 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
MÂTÜRÎDÎ’DE ZÜLKARNEYN PROTOTİPİ VE KISSASININ HİKMETLERİ The Dhulqarnain Prototype And The Wisdom Of His Story In Al-Maturidi Dr. Osman ORAL Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelâm ve İslâm Mezhepleri Tarihi Emekli Öğretim Üyesi, Kayseri/TÜRKİYE Orcid ID: 0000-0002-6403-5144 ÖZET Zülkarneyn, geniş ülkesinde âdil bir hükümdar ve zâlim topluluklara karşı mazlumları koruyan tarihi bir kişiliktir. Mekke döneminde Yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşliler Hz. Muhammed’e onun nübüvvetini sınamak maksadıyla ‘bu soruyu ancak peygamber bilebilir’ diyerek Zülkarneyn kıssasını sorarlar. Buna cevap mahiyetinde Kehf sûresinin 83-98. âyetleri nâzil olur. Türk İslâm dünyasının önemli âlimi Ebû Mansur elMâtürîdî (ö.333/944)’ye göre Zülkarneyn, Allah’ın ona iktidarı ve hükümranlığı düzgün kılacak sebepleri, ilimleri öğrettiği, Ye’cüc ve Me’cüc adında bozguncu ve zâlim topluluklara karşı mazlum halkları korumak için demir ve bakır karışımı büyük bir sed yapmış bir hükümdardır. Zulme ve zâlimlere karşı mazlumları koruduğu, doğu ve batıya doğru geniş ülkesinde barışı sağlayıp adâletle hükmettiğinden ‘cihan hükümdarı’ anlamında ‘Zülkarneyn’ lakabı verilmiştir. Aynı zamanda O, güneşin doğduğu ve battığı yerler kadar geniş hükümranlığında tevhid, adâlet, barış ve medeniyeti sağlayan, güç ve iktidarı simgeleyen iyi bir prototip şahsiyettir. Zülkarneyn’in halk ile ortak dayanışma içinde yaptıkları sed gibi, her türlü toplumsal zulümler ve kötülükler ancak ortak akıl, irâde ve toplumsal dayanışma ile önlenebileceği hikmetini anlatır. O’nun Kur’ân’da üç defa isminin geçmesi ve övülen eylemleri dolayısıyla peygamber olup olmadığı tartışılır. Bir çok hikmetleri içeren Zülkarneyn kıssası, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin alâmeti ve nübüvet delillerinden sayılır. Yani hiçbir kimseden duymadığı ve herhangi bir kitap okumadığı halde kıssaları doğru bir şekilde haber vermesi Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispatlar. Kur’ân’da anlatılan Zülkarneyn gibi kıssalara hikmet yönünden bakılmalı onlardan aklın işlevselliği ile ibretler ve ilkeler çıkarılmalıdır. Fert ve toplumların adâlet, barış, sevgi, huzur ve medeniyet içinde yaşayabilmeleri için kötülük, haksızlık ve zulümlerden korunmaya ihtiyacı olduğu psiko sosyal ilkesini, Zülkarneyn prototipi ve kıssası insanlığa sunmaktadır. Anahtar Kelimeler: Zülkarneyn, Kıssa, Ye’cüc ve Me’cüc, Hikmet, Mâtürîdî ABSTRACT The Dhulqarnain (Zulkarneyn) is a just ruler in his vast country and a historical personality who protects the oppressed against tyrannical communities. During the period of Mecca, with the guidance of the Jews, the Quraysh people ask The Mohammad about the story of Dhulqarnain by saying, ‘only the prophet can know this question’ in order to test his prophethood. In response to this of Surah The Cave (al-Kahf) 83 to 98 his verses are revealed. The Dhulqarnain according to Abu Mansur alMaturidi (d. 333/944), an important scholar of the TurkishIslamic world, Allah has taught him the reasons and the knowledge that will make power and rule right, He is a ruler named Gog and Magog who has built a great barrier of iron and copper to protect the oppressed peoples against the corrupt and tyrannical communities. He was nicknamed ‘The Dhulqarnain’ in the sense of ‘ruler of the world’ because he protects the oppressed against oppression and wrongdoers, ensures peace in his vast country to the east and west and rules with Justice. At the same time, he is a good prototypical figure, symbolizing power and power, providing tawhid, justice, peace and civilisation in his reign as wide as the places where the sun rises and sets. He describes the wisdom that all kinds of social atrocities and evils can only be prevented by common reason, will and solidarity, such as the great wall which The Dhulqarnain did in common solidarity with the people. It is debated whether he is a prophet because of his name being mentioned three times in the Qur’an and his praiseworthy actions. The story of the Dhulqarnain which contain many wisdom, are considered as signs and signs of The Mohammad’s Prophethood. In other words, the fact that he has not heard from anyone or read any book, but has told the stories correctly, proves the prophethood of The Mohammad. Narrated in the Qur’an, such stories as Dhulqarnain should be looked at in terms of wisdom and the functionality of the mind and lessons and principles should be drawn from them. In order for individuals and societies to live in justice, peace, love, peace and civilization, the psycho-social principle needs to be protected from evil, injustice and cruelty, the prototype and the story of The Dhulqarnain presents to humanity. Key Words: Dhulqarnain (Zulkarneyn), Story, Gog and Magog, Hikmah, Al-Maturidi Review Article International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1252 1. GİRİŞ Ebû Mansur el-Mâtürîdî (ö.333/944)’ye göre Yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşrikler Hz. Muhammed’in nübüvvetini sınamak için ‘bu soruyu bilse bilse ancak bir peygamber bilebilir’ diyerek Zülkarneyn’i sorarlar. Buna cevap mahiyetinde nâzil olan Kehf sûresinin 83-98. âyetlerinde Zülkarneyn, güneşin doğup battığı yerler kadar geniş ülkesinde hükümrânlık süren, tek tanrı inancını, yararlı işler yapmayı, adâleti ve medenî yaşamayı, âhiret inancını insanlara telkin eden, Ye’cüc ve Me’cüc adında zâlim gruplara karşı mazlumları demir ve bakır karışımı büyük bir sed yaparak koruyan prototip bir şahsiyet olarak anlatılır. Bir çok hikmetleri de içeren Zülkarneyn kıssası aynı zamanda Hz. Muhammed’in peygamberliğinin alâmeti ve nübüvet delillerinden de sayılır. Âyetlerde adı üç defa geçtiği için onun peygamber olup olmadığı da tartışılır. Âlimlerin çoğu Zülkarneyn’in âdil ve iyi hükümdar, salih bir kul olduğu kanaatindedirler (Mâtürîdî, 2005b: IX/97 vd). Zülkarneyn kıssasının zaman ve mekân gibi unsurlar açısından son derece müphem ifadeler içermesi sebebiyle temsilî, tasvir edilen olaylar gerçekte doğal olayların Allah merkezli dil sistemine uygun biçimde formüle edilmesinden ibaret olduğu söylenir. Tarih kaynaklarındaki rivayetlerde Zülkarneyn ile Hızır arasında ilişki kurulur, bazen de Zülkarneyn’le özdeşleştirilen İskender’le ilgili olarak en az iki farklı şahıstan söz edilir (Öztürk, 2013: 44/564-7; Akçay, 2015: 46). Zülkarneyn’in Sümer, Babil, Akkad veya Mısır asıllı bir kişi olduğuna dâir görüşler de vardır (Şimşek, 1999: 331; Ebu’l-Kelâm, 2000: 58-9; Öztürk, 2014: 7 vd). Onun Türkiye Diyarabakır ilinde kısa bir süre ikâmet ettiği de belirtilir (Haspolat, 2013: 52 vd). Gılgamış destanı ile İskender efsanesi, İslâmî edebiyatta Makedonya kralı Büyük İskender’le efsanevî biçimde Zülkarneyn özdeşleştirilir. Bilhassa İskendernâme adı verilen edebî türde İskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliğine büründürülmüştür (Kaya-Ünver, 2000: 22/555-9). Mâtürîdî, Kur’ân beyanları dışında sahih olmayan rivâyetleri kesinmiş gibi sunulmasını eleştirir. “Haber ve kıssalarla ilgili Kur’ân’da bahsedilen açıklamalara bir şey eklenmez. Çünkü Allah’a iftira atmış ve yalan uydurmuş oluruz. Kur’ân’da belirtildiği kadarını anlatır ve ona başka bir şey eklemeyiz” diyerek kıssalara eklemelere “recmen/zannen/kazfen bi’l-gayb” (el-Kehf 18/22) yani gayba zanla taş, iftira atılacağı tezini ileri sürer. Yine O, Allah’ın Kur’ân’da geçen kıssaların tevhide, nübüvvete ve âhirete inanılmasında ispat hikmetiyle anlattığını, aklını kullananların onlardan ders ve ibretler çıkarılmasının istendiğini belirtir. Allah’ın “Hakîm” ismi ve ezelî-ebedî “Hikmet” adlı sıfatı olduğu kanaatini taşıyan Mâtürîdî, ilâhî fiillerin hikmet üzere yaratıldığını savunur. Kur’ân’da anlatılan kıssaların da hikmet, ibret ve öğütleri içerdiğinden Zülkarneyn kıssasının tarihî gerçekliği ve sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli ders, hikmet ve ibretler olduğuna da işaret eder (Mâtürîdî, 2005b: II/324, V/234; VII/234, 269, 376, IX/35- 7, 97, 104). Bu makalede “Zülkarneyn kıssasının nüzul sebebi”, “Hz. Muhammed’in nübüvvetinin delili”, “Kıssaların hikmeti” ve “Zülkarneyn prototipi” ana başlıklarıyla Mâtürîdî’ye göre Zülkarneyn prototipi ve kıssasının hikmetleri onun “Kitabu’t-Tevhid” ile “Te’vilâtü’l-Kur’ân” eserleri çerçevesinde deskriptif tarzda incelenip değerlendirilmektedir. 2. ZÜLKARNEYN KISSASININ NÜZÛL SEBEBİ Mekke döneminde Kureyşli müşrikler veya Ehl-i Kitap Hz. Muhammed’in nübüvvetini sınamak maksadıyla ‘bu soruyu ancak peygamber bilebilir’ diyerek Zülkarneyn’i ve kıssasını sorarlar. Buna cevap mahiyetinde Kehf sûresinin 83-98. âyetleri nâzil olur (Taberî, 1999: IV/174-5, 271). Konu hakkında Mâtürîdî Ebû Hammâd Ukbe b. Âmir el-Cühenî (ö. 58/678)’nin bir rivâyetini eserinde zikreder. Ukbe şöyle anlatır: Ehl-i Kitap’tan bir grup geldiler ve bana ‘Hz. Muhammed’in huzuruna girmemiz için bize izin verir misin’ dediler. Hz. Peygamber’in odasına gittim ve kendilerine kapıda beklediklerini haber verdim. O “bilmediğim şeyleri soruyorlar. Ben ancak bir kulum. Rabbimin bana öğrettiğinden başka hiçbir bilgim yok” dedi. Sonra bana “bir abdest suyu getirebilir misin, bir abdest alayım” dedi. Getirdiğim suyla abdest aldı ve evinde namaza durdu. İki rekat namaz kıldı. Namazı bitirince yüzünde bir sevinç eseri gördüm. Sonra bana “Git! Onları ve ashabımdan kapıda kim varsa hepsini içeri al” dedi. Onları içeri aldım. Hz. Peygamber kendilerini görünce “İsterseniz bana sormak istediğiniz şeyi size bildirebilirim. Dilerseniz onu kitabınızda bulduğunuz şekliyle size haber verebilirim” dedi. “Ey Peygamber! Sana Zülkarneyn hakkında soruyorlar. De ki onlara: Size ondan biraz bahsedeyim. Gerçekten biz Zülkarneyn’e yeryüzünde güç ve iktidar verdik; muhtaç olduğu her şeye ulaşmanın bilgi ve imkânını lütfettik...” diye başlayan Kehf sûresinin 83 ila 98. âyetlerini okumaya başladı. Zülkarneyn ve kıssası ile ilgili bu rivâyeti zikreden Mâtürîdî “eğer bu rivâyet sahihse onlar daha sormadan Hz. Pegyamber’in onların sorularına cevap International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1253 verdiğini gösterir ama bütün te’vil âlimleri Zülkarneyn haberinin Hz. Peygamber’e âyet olarak inmeden önce sorulduğunu ve bu âyetlerin daha sonra indiğini söylemişlerdir” demektedir (Mâtürîdî, 2005b: IX/96- 7). Dolayısıyla Zülkarneyn kıssasının Hz. Peygamber’e onun peygamber olup olmadığı konusunda sınamak amacıyla sorulması sonucu nâzil olduğu anlaşılmaktadır. 3. HZ. MUHAMMED’İN NÜBÜVVETİNİN DELİLİ Zülkarneyn kıssasında Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risâletinin ispatına dâir deliller olduğunu söyleyen Mâtürîdî’ye göre ehl-i kitab’ın metinlerindeki kıssanın dili onun anadili Arapça dışındaydı. Başkasından bunu öğrenmediğini ve işitmediğini de iyi bir şekilde biliyorlar, Hz. Peygamber’i de küçük yaştan itibaren çok iyi tanımaktaydılar (el-Bakara 2/146; el-En’am 6/20). Bu durumda Hz. Muhammed’in bu kıssa ve haberleri onlara söylemesi gaybı bilen birinden öğrendiğini de gösterir. Yahudiler ‘cevabını ancak bir peygamberin bilebileceği bir soru yani Zülkarneyn bir hükümdardı şöyle şöyle emirler vermişti gibi sorun. Eğer bu soruya cevap verirse peygamberdir, veremezse yalancıdır’ demeleri kıssayı onların önceden bildiklerini gösterir. Soruyu soran Yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşriklerin Zülkarneyn kıssası hakkında Allah’ın kitabını bilenden başkasının bilgi sahibi olmayacağını da çok iyi bildiklerini belirten Mâtürîdî, Kur’ân’da olmayıp diğer kutsal kitaplardaki bu bilgileri ümmî niteliği olan Hz. Peygamber’in âyet nâzil olduktan sonra kıssayı vahiyle bilmesi ve onların yüzüne anlatması onun peygamberliğinin alâmeti ve nübüvvetini ispatladığını söylemektedir (Mâtürîdî, 2005b: IX/18, 54, VI/28-9, VII/367). Buna göre elçilerin ve gaybî kıssaların tarihi bilgiye ve diğer kutsal metinlere uygun anlatımı peygamberin hem kendisini göndereni hem de nübüvvet görevini ispatladığı da söylenebilir. Kıssalar sadece nübüvvet delili olmak açısından değil nebi ve salih kişilerin manevî faziletlerinden, üstün şahsiyet ve özelliklerinin anlatımı ile insanları manevî olgunluğa teşvik ettiği gibi, bu seçkin prototip kişileri örnek alıp taklide, en azından onlara benzer işler yapmaya teşvik de olabilmektedir. Bu yönüyle de nübüvvet ve risâletin işlevselliğini kıyamete kadar sürdüreceği de söylenebilir. 4. KISSALARIN HİKMETİ Tarihî olaylar ve kişilere dâir yer alan haberler ve bunlardan bahseden “kıssa”, peygamber ve iyi kişilerin hayat hikâyeleridir. Tarihin derinliklerinde kaybolmuş, bazıları kutsal metinlerde geçen, kulaktan kulağa hikayeleri aktarılan, insanların başlarından geçen olayların insanlık için ders, ibret olmak üzere canlandırılmış gibi anlatımıdır (Şengül, 2002: 25/498-9). Kur’ân kıssalarla nebi veya salih kişilerin manevî faziletlerinden, üstün şahsiyet ve özelliklerini haber verip insanları manevî olgunluğa teşvik ettiği gibi Allah’ın râzı olmadığı işlerin akıbetinden kaçınmaya da yönelik olabilir. İyi örnekliği alıp taklide en azından onlara benzer işler yapmaya teşviktir (Bigiyev, 2001: 73-4; Güneş, 2005: 18). Mâtürîdî’ye göre kıssanın hikmetleri özetle şöyle sıralabilir; Birincisi; hiçbir kimseden duymadığı ve herhangi bir kitap okumadığı halde kıssaları doğru bir şekilde haber vermesi yukarıda da açıklandığı gibi Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispatlamaktadır. İkincisi; insanlar kıssa dinlemeyi seven bir fıtratta yaratıldığından kalpler kıssaları ve başa gelen olayları dinlemeyi sever ve meyillidir. İnsanların dalâlete düşmemeleri ve hidayete ulaşmaları için anlatılan kıssaları kulun akletmesi, onlardan dersler ve ilkeler çıkarması, zulüm ve kötülüklere dalmadan özgür irâde ve seçimiyle hak, hikmet adâlet ve iyilikleri tercihe yöneltmesidir. Üçüncüsü; Allah kıssaları bozgunculuk yapmaları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle başlarına gelebilecek helâk ve azap çeşitlerini gösterme, bozgunculuk ile ıslah edicilerin sonunun nasıl ve ne şekilde olacağını fıkhetme, akletme hikmetiyle de anlatır. Böylece kıssalar ıslah edicilerin dünya ve âhirette huzurlu olacağını akıllara ve idrâklere sunduğu, onları teşvik ettiği gibi benzer kötülükleri yapmaktan akıl sahiplerini de alıkoymaya yöneltmektedir. Dördüncüsü; Allah peygamberlere veya salih kişilere yönelik düşmanca eylemlerin nasıl ve ne şekilde olduğunu bilsinler diye insanlara onların durumlarını anlatır. Bunları okuyan ve akleden Mü’minler de kendi düşmanlarına karşı onlar gibi muâmelede bulunma rehberliğidir. Yani kıssalar ma’rûfu (selim aklın ve temiz vicdanın kabul ettiği iyi, güzel şeyleri) emretme münkere engellemenin nasıl ve ne şekilde olacağına dâir yöntem ve bilgileri içerirler. Nebi ve salihlerin tevhid ve âhiret inancı ile ma’rûfu emir, münkerden nehiy gibi temel hedeflerde birleştiğini de gösterir. Beşincisi; Müşrikler peygamberin melekler olması isterler, insan türü elçiyi inkâr ederlerdi. Bütün nebilerin beşer olduğunu Allah kıssalarla da bildirir. Talut ve Zülkarneyn gibi hükümdarların yanında yön veren nebi International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1254 olması da mümkündür. Hz. Süleyman döneminde Melike gibi kadın yönetici anlatılır. Melike, yardımcılarına istişâre etmeden bir iş yapmayan; âdil ve barış sever yöneticidir. Lokman’ın evlâdına imân, tevhid ve görgü kuralları temelinde psiko sosyal öğütleri ile Zülkarneyn gibi kötülüklere sed olan âdil hükümdar prototipi idrâklere sunulmaktadır. Altıncısı; hidayete yönelik âhirette mazareti ortadan kaldırmaya yöneliktir. Müşrikler veya kafirler “Atalarımızı böyle yapar bulduk” (eş-Şuara 26/74), “Biz ataların izinden gitmekteyiz” (ez-Zuhruf 43/23) demekteydiler. Kıssalarla Allah onlara ataları arasında peygamberler, Lokman, Talut, Zülkarneyn gibi salih olanlar olduğu gibi kötülerin de olduğunu bildirir. Bununla sanki “uyduğunuz kötü atalarınızı bırakıp da iyi atalarınıza uysaydınız ya” demesi gibidir. Yedincisi; kıssalarda ölümlerinden sonra nebi ve salihlerin iyi yönleri ve fedakârlıklarının anlatımı ile hayattaymış gibi eylemleriyle ölmedikleri hikmetine yönelik olmalıdır. Kıyamete kadar okuyanlar tarafından bu kişiler iyi eylemleriyle sanki canlıymış gibi güzelliklere, iyi eylemlere yön verir, teşvik eder, örneklik oluştururlar, hayır duâ da alırlar (Mâtürîdî, 2005b: VI/28-9). Sekizincisi; Kur’ân’da geçen, kıssa ve haberlerin hikmeti, insanları Allah’ın âyetleri ve evrene dâir düzeni hakkında düşünmeye, istidlâle sevk ile teşvik edilene rağbet, mahzurlu ve sakıncalı işlerden sakındırmaya yönlendirmektir (Mâtürîdî, 2005b: VI/28-9, VIII/151). Dokuzuncusu; Allah lafızları ve cümleleri değiştirmenin mânayı değiştirmeyeceği bilinsin diye kıssalarda farklı lafızlar ve farklı cümlelerle belirtir. Olaylar farklı lafız ve cümlelerle tekrarlanır ancak kıssa aynıdır. Sözden maksad ve hikmetin lafız ve cümle değil mâna olduğunu göstermektir. Onuncusu; kıssalar, inkârcılara karşı delil olarak getirilir. Bunlar uzak ve yakın olanlara karşı delil olsun diye tekrar edilir ve yeniden anlatılır. İnsanlara Kur’ân’ın hakikatlerin tamamı ulaşmamış olabilir. Dolayısıyla onlara ulaşan bölümünde karşı delil teşkil eden kendi anlayış, ilmi ve bakış açısına göre yeterli bilgiler bulunabilir. Yani herkes bilgi kapasitesi, bakış açısı ve kendi anlayışına göre fıkhetme, akletme ve idrâk etmesine yöneliktir (Mâtürîdî, 2005b: XI/120, XII/163). Kur’ân’da geçen kıssaları Allah tevhide, nübüvvete ve âhirete yönelik ispat hikmetiyle, aklını kullananların onlardan ders, ibret ve öğütler çıkarılmasının istendiğini belirten Mâtürîdî, Zülkarneyn kıssasının tarihî gerçekliği ve sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli ders, hikmet ve ibretler olduğuna da işaret eder (Mâtürîdî, 2005b: IX/18, 54, VI/28-9, VII/367). 5. ZÜLKARNEYN PROTOTİPİ 5.1. Zülkarneyn’in İsimlendirilişi Mâtürîdî, Zülkarneyn’e bu ismin neden verildiği konusunda ihtilaf olduğunu belirtir. Sahip, mâlik anlamındaki “zû” ile boynuz, kâkül, şakak, aynı dönemde yaşayan nesil, akran gibi mânalara gelen “karn” kelimesiyle beraber (Isfehanî, 1992: “karn” madd) ‘zül-karneyn’ terkibinin anlamı karn kelimesine verilen mânaya göre değiştiği de söylenir. Konuyla ilgili farklı görüşleri zikreden Mâtürîdî, kavmini Allah’a imana davet ettiğinde başını sağdan ve soldan yaraladıkları için ona iki boynuzlu anlamında karneyn dendiğini, bazıları ağır bir hastalık geçirdiği, öldü sanıldığı ve sonradan iyileştiği için “iki ömür sahibi” veya “iki asır sahibi” anlamında Zülkarneyn denildiğini belirtirler. Kendisine zâhir ve bâtın ilimler verildiği için bu ismi aldığını, bazıları da onun iki adet kâkül/zülüf/örgüsü vardı o yüzden Zülkarneyn denildiği söylerler. Güneşin doğup battığı yere kadar ulaşan geniş hükümranlığı olduğu için bu adı aldığını da söylenmiştir (Mâtürîdî, 2005b: IX/98-9). Tarihte iki uzun boynuzlu koçun Med ve Pers krallarını simgelemesi, Bizans ve İran’ı ele geçirmesi sebebiyle bu isim verildiğini söyleyenler de vardır. Bir diğer yönüyle Rum ve Türk ülkelerini fethettiği için bu adı almıştır. Hz. Peygamber’in “dünyanın iki tarafını doğusu ve batısını dolaştığı için kendisine Zülkarneyn ismi verildi” dediği de nakledilir (Zemahşerî, 2018: IV/116-8; Râzî, 1981: XXI/165 vd). Mâtürîdî’ye göre Kehf sûresindeki kıssa esas alındığında doğu ve batıya doğru geniş ülkesinde hükümrânlığı sürdüren, Ye’cüc ve Me’cüc adlı barbar ve zâlim toplulukların aşırılık ve zulümlerine karşı mazlum halkları demir ve bakırdan yaptığı geniş ve sağlam sedlerle koruduğundan O’na “Cihan hükümdarı” anlamında “Zülkarneyn” denilmiştir (Mâtürîdî, 2005b: IX/97). Özet olarak insanlara tek tanrı inancını, adâleti ve huzurla yaşamayı telkin eden yönetici olduğu için tıpkı Zünnun/balık sahibi Yunus, Zülkifl/pay sahibi (el-Enbiyâ 21/87-88) denildiği gibi yeryüzünün doğusu ve International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1255 batısına kadar geniş alanda hükümrân olduğunu ifade için cihan hükümdarı anlamında ona ‘Zülkarneyn’ lakabı verilmiş, onun peygamber olup olmadığı da tartışılmıştır. 5.2. Zülkarneyn Peygamber mi? Zülkarneyn’in peygamber olup olmadığı konusunda Kur’ân’da kesin bilgi olmadığından tereddütler olduğunu söyleyen Mâtürîdî, bazılarının “O bir peygamberdi” dediklerini belirtir. Hüküm verme işinin (elKehf 18/86) ancak peygamber olan birine verilebileceği düşüncesiyle Hasan-ı Basrî (ö.110/728)’nin peygamber olabileceği görüşünde olduğunu buna karşılık Hz. Ali (ö. 40/661)’nin “Zülkarneyn ne peygamberdi ne hükümdardı” görüşünü de zikreden Mâtürîdî, bu görüşler arasında en isabetli olanın Zülkarneyn’in peygamber değil bir hükümdar olduğu görüşüdür, der. Yine O, “Gerçekten biz Zülkarneyn’e yeryüzünde güç ve iktidar verdik; muhtaç olduğu her şeye ulaşmanın bilgi ve imkânını lütfettik” (el-Kehf 18/84) ifadesinin herhangi bir yere tahsis yapılmadan “Biz onu bütün yeryüzünde hükümdar yaptık” anlamına geldiğini söyler. Hasan-ı Basrî’nin “Allah onu hakem kıldı ve hüküm verme yetkisi verdi” demesini onun peygamberliğe delâleti görüşünü eleştiren Mâtürîdî, bu onun peygamber olmasını göstermez, çünkü “Peygamberlerden birine ‘bize bir hükümdar gönder de Allah yolunda savaşalım’ dediklerinde o, ‘üzerinize savaş farz kılındığında savaşmayacağınızdan korkarım’ cevabını verdi” (elBakara 2/246) âyetinde olduğu gibi o zamanlar dini irşad, tebliği görevini peygamber, cihat ve gaza görevini de hükümdarlar üstleniyorlardı. Burada da durum aynıdır der. Bu görüşüyle O’nun Kur’ân’da hükümdar olarak geçen Talut’u delil olarak gösterir. Yanında bir nebi olduğu halde Talut başarılı bir hükümdardır (el-Bakara 2/246-251). Mâtürîdî, Zülkarneyn’in halka söylediği “Kim şirk inancında direnirse onu cezalandıracağız. Vakti gelince o kişi rabbinin huzuruna çıkarılacak ve rabbi onu çok daha şiddetli bir şekilde cezalandıracak. İman edip imanlarına yaraşır güzellikte işler yapan kimselere gelince onlar çok güzel bir mükâfata nâil olacak!” (elKehf 18/87-88) ifadelerinin Allah’tan gelen bir ilham ve orada bulunan meleğin öğretmesi olabileceği gibi yanında bir peygamber bulunmuş ve ona bunu öğretmiş olabileceğini belirtir (Mâtürîdî, 2005b: IX/98). Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e hiç değişmeyen tevhid, imân edip yararlı işler yapma, şirk ve âhirette mükafat ve ceza konularını halka anlatması Zülkarneyn’in yanında nebi olduğu tezini güçlendirir. Hz. Süleyman ile Hz. Davud ise hem peygamber hem de hükümdar olarak bir çok hikmete binâen görev yapmışlardı. İslâm tarihinde Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ebubekir’in halife seçilmesiyle başlayan süreçte Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Cemel, Sıffin ve Nehrevan olayları gibi din-siyaset ilişkilerinde acı tecrübelerinin olması, Emevî iktidarların yanlış, haksız ve zulüm tutumlarını dine mal etmeleri Mâtürîdî’yi endişeye sevketmiş, çözüm bulmaya itmiştir. Talut ve Zülkarneyn’in yanında nebi olmasının üzerinde ısrarla duran Mâtürîdî’nin din-siyâset veya din-şeriat ayrımı yani dini nebiler ve âlimlere, siyâseti kral veya meliklere tahsisi, muhtemelen siyâsetin hata ve yanlışlıklarının dine zarar vermesini, yanlış icraatlerin sorumluluğun üstlenilmeyip cebrî düşünceyi de çağrıştıran kanaatlerle kadere veya başkalarına atılmasını önlemeye yönelik olmalıdır (Mâtürîdî, 2005b: I/89-90; V/522; Nesefî, 2004: II/830). Sonuç olarak Mâtürîdî, Zülkarneyn’in peygamber değil Allah’ın iyi eylemlerinden râzı olduğu bir prototip şahsiyet yani siyâsi yönetim ilmini iyi bilen ve eylemleriyle övülen veli, salih kul, bir hükümdar olduğu kanaatindedir. O’na göre bu iyi işleri yapma bilgisini de ya ilham ya melek ya da yanında bulunan nebi sayesinde öğrenmiş olabilmesidir. Kur’ân’daki açık ifadeler ışığında âyetlerde zikredilen Üzeyir ve Lokman örneğinde olduğu gibi Zülkarneyn’in de peygamber değil ilim, sebep, hikmet ve adâlet sahibi iyi bir kul ve hükümdar olduğu söylenebilir. 5.3. Zülkarneyn’e Verilen “Sebep” Kur’ân’da “Zülkarneyn’e muhtaç olduğu her şeye ulaşma sebebi lütfettik. Zülkarneyn, sahip olduğu sebeple bir yola koyuldu” (el-Kehf 18/84-85) ifadesinde iki, 89.âyette bir toplam üç defa geçen “sebep” kelimesinin anlamı hakkında Mâtürîdî, farklı görüşler olduğunu söyler. Birincisi; Sebep, yeryüzünün konaklama yerlerini, yollarını, çeşitli bölgelerini ve eskilerin yaşantılarına dâir izlerin bulunduğu yerleri araştıran ve öğreten “Menâzil İlmi”nin olmasıdır. Günümüzde Coğrafya, Arkeoloji ve Tarih felsefesi gibi bazı bilimlerin karşılığını ifade edebilir. İkincisi; Sebep, ilim ve kuvvet yani insanı amacı ve idealine ulaştıracak bilgi ve imkândır. Bu, hükümrânlığın olduğu bölgede her türlü savaş ve barış zamanında insanların huzurlu ve mutlu bir şekilde yaşamasına sağlayacak gerekli kuvvet ve ilim imkânıdır. International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1256 Üçüncüsü; Sebep, iktidar ve hükümranlığın düzgün işlemesi için gerekli bilgiler yani yönetim ve siyaset ilmidir. İnsanların âdîl, mutlu ve huzurlu yaşamasına maddî-manevî katkı sağlama ilmidir. Dördüncüsü; Sebep, en’am denilen develerdir. Zülkarneyn bunlara keresteleri yükler gemi yapar, karşısına deniz çıktığında gemilerle denizi geçer sonra gemileri yıkıp dağıtırdı. Keresteleri develere yükler ve kara parçasını hayvanların üzerinde geçerdi. Beşincisi; Sebep, ip, kulp demektir. “Her kim Allah’ın peygamberine dünyada ve âhirette asla yardım etmeyeceğini zannediyorsa bir sebep (ip, kulp) uzatsın da göğe yükselsin” (Hac 22/15) âyetinde olduğu gibi (Mâtürîdî, 2005b: IX/354). Altıncısı; Sebep, yerle gök arasında ve aynı zamanda iki gök arasındaki vasıta veya gök yollarıdır. Bir diğer yönüyle vahiy için gökte açılan kapıdır. Yerlerin sebeplerinden maksat yollar, göklerin sebeplerinden maksat kapılarıdır. Firavun “Ey Haman! Bana yüksek bir kule inşa et! Belki bazı sebeplere, göklerin sebeplerine ulaşırım da bu sayede Musa’nın ilahını görebilirim…” (el-Mü’min 40/36-37) demesi gibidir (Mâtürîdî, 2005b: XII/217, XIII/54). Yedincisi; Sebep, bir yol ve ihtiyaçların giderilme vesilesidir. Zülkarneyn’in doğu ile batının yolunu tutmasına ve ulaştığı noktaya ulaşmasına yardımcı, ihtiyaçların giderilmesi için vesile ve yoldur. Mâtürîdî, sebeple Allah’ın Zülkarneyn’e iktidar ve hükümranlığını düzgün kılacak her türlü sebebi verdiğini belirtir (Mâtürîdî, 2005b: IX/99-100). Mâtürîdî’nin bu yorumlardan çıkardığı sonuca göre Zülkarneyn’e verilen sebep; iktidar ve hükümranlığının düzgün işlemesi için gerekli siyaset bilgisi ile yönetim şartlarını yerine getirmesi, imkân ve ehliyet sahibi olmasıdır. Yönetim erkini üstlenen kişilerde derin, güçlü ilim ve üstün bir kudret yani kuvvetli bir iktidar ve ehliyet sahibi olmaları da gerektiği kanaatini taşıyan Mâtürîdî, bu görüşünü “Biz hükümdarlığa daha lâyıkken ve ona fazla bir servet verilmemişken nasıl hükümdar olur?” itirazına peygamberin “Allah onu sizden üstün kıldı, kendisine ilim ve cisim (mükemmel bir beden ve imkân) verdi” (el-Bakara 2/247) cevabına dayandırır. Mâtürîdî, buradaki cismi; eğitim ve tecrübeyle elde edilen hikmet, bilgi ve siyâsî yönetim kudreti, gücü, ilimden kasıt da savaş ilmi olabileceği gibi yönettiği halkın maddî ve manevî ihtiyaçlarını karşılama, yönetici, firâsetle davranış ilmi gibi diğer türdeki bilgiler de olabilir, der. O, itaat edilecek ulü’l-emr’i açıklarken “ilim ehli ve yetenek ve ehliyet sahibi” olabileceği yorumunu da yapar (Mâtürîdî, 2005b: II/139, III/297). Zülkarneyn sebepler açısından Allah’a tevekkül eder. Mâtürîdî’ye göre sıkıntı, sevinç, darlık, genişlik gibi bütün hallerde Allah’a davanmak ve işini ona bırakmak olan tevekkül, düşmanların hile ve tuzakları, helâk ve yok etme emellerinden korkmamak Allah’a güvenmek ve dayanmaktır. Düşmanlara karşı yılmadan, usanmadan sebeplere yapışarak hazırlanmak, zafer kazanmak ve her türlü hayırda düşmanlarına üstün gelme konusunda Allah’a güvenmektir. Zülkarneyn prototipinden alınacak hikmet, insan her türlü zulüm ve kötülüklere karşı tedbirli olup sakınması ve aynı zamanda Allah’a tevekkül de etmesidir. Sakınmak yaratılanların mutad hâlidir. Tevekkül ise işi Allah’a havale etmek ve O’na güvenmektir (Mâtürîdî, 2005b: VII/333, VIII/192, X/411, XV/45). Özetle Zülkarneyn’de olan sebep; irâde, kuvvet, kudret ve imkânını aklın işlevselliği, istişâre, ortak akıl, âdil hüküm, eğitim, ilim ve bilgi peşinde koşma gibi siyasî yönetim ilmidir. Yöneticinin toplum ve siyaset ilmini iyi bilmesi, teknik ve imkânlarını zulüm için değil barış, güven, mutluluk ve adâlet için değerlendirmesi, toplumda muhtemel kötülük ve zulümleri önlemede sebepleri, imkânları sed gibi kullanmasıdır. Zülkarneyn’e verildiği belirtilen “sebeb”in geniş anlamda akıl, ilim, irâde, kuvvet, kudret ve imkân gibi amaç ve hedefe ulaşmayı mümkün kılan her şeyi kapsadığı söylenebilir. 5.4. Zülkarneyn’in Adâletle Hüküm Vermesi Zülkarneyn’in adâletle hüküm veren bir hükümdar olduğunu dile getiren Mâtürîdî, onun sahip olduğu bilgi ve imkânla bir yola koyulmuş güneşin battığı yere ulaşmıştı. Orada gördü ki güneş kara balçıklı bir suya batar haldeydi. Zülkarneyn orada müşrik bir halkla karşılaştı. Bunun üzerine Allah’tan şöyle ilham aldı: “Ey Zülkarneyn! İstersen onları cezalandırırsın, istersen onlara iyi davranırsın” (el-Kehf 18/86) Mâtürîdî’ye göre bu ifade muhayyerlik ihtimali değil herbirinin ayrı hükmü olmasıdır. Yani haksızlık ve zulüm yapanı cezalandırmak, Allah’a imân edip psiko sosyal iyi eylemler yapanlara da güzel muâmele etmek veya mükafatlandırmaktır. Yönetim, siyâset ve davranış ilmini bilme ve uygulama sayesinde içi bereketle doldurulan ülkenin doğu ve batı taraflarına yönetim ve hükümranlık imkânını Allah Zülkarneyn, Davud ve International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1257 Süleyman’a vermiş, bunlar da adâlet ve eşitlik temelinde hüküm sürmüşlerdi (el-Araf 7/137). Bu sünnetullah kuralı, şartlarını yerine getiren yöneticiler için her zaman ve çağda geçerli olduğu da söylenebilir (Mâtürîdî, 2005b: IV/214, VI/40). Mâtürîdî, yönetici ve yardımcılarının hüküm verirken sosyal barışın temeli adâlete riâyet etmelerini elzem ve sosyal kurumların her alanında gerekli görmektedir. Eşitlik, ölçü, denklik, gerçeğe uygun hükmetme, doğruluğa, takvâya yönelme, hikmete ulaşma, dürüstlük ve tarafsızlık anlamlarında olan adâlet, Allah ile kul arasında olduğu gibi insanların birbirlerine ilişkilerini düzenlemede en çok referansta bulunulan, inanç, hukuk ve ahlâk boyutlu geniş kapsamlı bir kavramdır (Oral, 2019: 6285 vd). Âdil yönetim hüküm vermede insanlara âdil, insaflı, ölçülü, eşit ve hakkaniyetli bir şekilde davranmaktır. Dolayısıyla Zülkarneyn insanlara adâletle hükmetmiş, onlara insaflı, hakkaniyetli ve eşit muamelede bulunmak suretiyle âdil hükümdarlık niteliklerini göstermiştir. 5.5. Tevhid, İmân ve Şirk Zülkarneyn güneşin doğduğu ve battığı yerler kadar geniş ülkesindeki halklara öncelikle tevhid, imân ve şirk konularını anlatmıştı (el-Kehf 18/86-88). Mâtürîdî, insanların mutlu ve huzurlu yaşabilmeleri için din konusunda en üstün derece tevhid ve imân olduğundan Zülkarneyn’in öncelikle bu konuları halkına anlattığını söyler. Tevhid, Allah’tan başka yaratıcı olmadığı, mutlak ve yegâne yaratıcının Allah olduğu ve O’nun her yönden mutlak Bir olduğu inancını ifade eder. Şirk ise tek ve bir olan Allah inancını yani tevhidi kabul etmemek anlamına da gelir. Dünya ve âhirette var olan dini bir unsur olan tevhid, kişinin bütün dini davranışlarını Allah rızasına yönelmesi, varlığına ve birliğine imân etmesi ve ilahî zâtını bütün yaratılmışlık özelliklerinden tenzihi demektir (Mâtürîdî, 2005a: II/122). Fert ve toplum hayatında barış, huzur, iyilik ve güzelliklerin oluşmasında imân ve tevhid temelli psiko sosyal ilkelerin önemini, şirkin zıddı olan tevhidi kalp, söz ve eylem olarak göstermenin mü’minlerin en temel görevi olduğunu söyleyen Mâtüridî, takvânın en üst mertebesinde olan nebiler, tahrife uğramış tevhidi yeniden özüne döndürme ve bu aslî formun tahrifiyle aşkın varlık tasavvurunda ortaya çıkan her türlü yanlışlığı da yeniden düzeltmişlerdir. Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e hükümler değişse de tevhid ve imânî esaslar hep aynıdır. Çünkü bunlar fert ve toplum hayatı için önemli unsurlardır. Aklın düşünme ve istidlâli sonucu evrendeki sayısız deliller Allah’ın varlığı ve birliğine, ortağı, eşi ve benzeri olmadığına iletir. Kalbin inanması şeklinde gerçekleşen bu durum, gönlünde merhamet ve sevgi, düzgün bakış açısı, davranışlarda eşitlik, merhamet ve hoşgörü şeklinde tezâhür eder. Kalpteki imân ve tevhidin, itaat ve teslimiyet ve güven ve sevgi bağı ile kemâle erdiği düşüncesini taşıyan Mâtürîdî, inkâr yerine imânı satın alan insan nefsi mücadele yolunda psiko-sosyal faaliyetlerde işten işe, gayretten çabaya geçerek hem dünyasını hem de âhiretini mutluluğa dönüştürebilir (Mâtürîdî, 2005a: 37, 138-9, 169, 170; 2005b: I/160- 1, II/23, XIII/283, XVII/42, 218). Zülkarneyn “Kim şirk inancında direnirse biz onu cezalandıracağız. Vakti gelince o kişi rabbinin huzuruna çıkarılacak ve rabbi onu çok daha şiddetli bir şekilde cezalandıracak” demektedir. Bunu te’vil ederken Mâtürîdî şirkin ve inadi direnişin cezai karşılığı ebediyen cehennemde bırakılmadır, der. Yani şirk günahların en büyüğü olduğundan hikmeti gereği karşılığı ise cehennemdir. İnsan, kendisine en aziz şey aklını kullanarak evrene baktığında, gözlemlediğinde tevhid delillerini idrâk eder. Şirk, nifak ve küfür hallerine düşmez (Mâtürîdî, 2005a: 138-9, 169, 170, 543; 2005b: II/23, V/8, XII/367-8). Tevhid ve şirkin yaşam biçimlerinde önemli bir işlevselliği vardır. İslâm ve imân ile içiçe olan tevhid, İslâm’da dînî ve ilmî zihniyeti belirleyen en canlı ilke kabul edilir. Tevhid, önce zihinde belli bir yapılanma, ardından da yaşam biçimlerini şekillendiren bir inançtır (Düzgün, 2005: 20). Davranışla imân arasında çift yönlü hareket eden iç içe bir etkileşim ağı vardır (Alper, 2013: 147). Zülkarneyn’in insanlara öncelikle tevhid, şirk ve imân konularını anlatması hikmet hak ve hakikatleri anlatma ve öğretmenin ilk basamağında insanın aklı, fikri ve kalbine hitap eden akâid ve inanç konularının önemini gösterebilir. İnsan her hal ve zamanını değerlendirerek dünyasını da âhiretini de cennetlere çevirebilecek yetilere sahiptir. Zülkarneyn kendisine verilen geniş imkân ve sebepleri, şükür ve sabır yolunda yani kalp, akıl ve bedenini yaratılış hikmetine uygun Allah’ın râzı olduğu imân ve tevhid temelli psiko sosyal eylemlerde kullanan ve nankörlük etmeyen kul prototipidir. 5.6. Zülkarneyn’in Şükür ve Sabrı Zülkarneyn’e verilen akıl, ilim, irâde, kuvvet, kudret ve imkân gibi amaç ve hedefe ulaşmayı mümkün kılan her şeyi kapsayan ‘sebep’i; şükür ve sabır ekseninde kullanmaktadır. Mâtürîdî, Zülkarneyn büyük bir International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1258 azim ve sabır göstererek halkıyla dayanışma içinde zulümleri önleyen seddi bitirince “İşte bu rabbimin bir rahmeti/lütfudur!” (el-Kehf 18/98) demektedir. Ücret karşılığı bize sed yap isteklerine karşı “Rabbimin bana lütfettiği geniş imkân, güç ve iktidarın yanında, sizin vereceğiniz şeyin/ücretin esamisi okunmaz” (elKehf 18/95) sözüyle şükür mahiyetinde yapacağını söyler (Mâtürîdî, 2005b: VII/323, IX/103). Seb’e ülkesinden elçiler aracılığıyla yüksek miktarda mal, para ve hediyeler gelince Hz. Süleyman’ın “Allah’ın bana verdiği size verdiğinden daha değerlidir. Hayır, hayır! Bu hediyenizle ancak sizin gibiler sevinir” (enNeml 27/36) demesi gibi Zülkarneyn de aynısını söylemiştir. Şükrü gerektiren bu sed, Allah’ın bir nimeti ve kullarına bir rahmetidir. Ya da bu seddi yapmaya yönelik ilim, kudret ve imkân Allah’ın bir rahmetidir (Zemahşerî, 2018: IV/126-8). Mâtürîdî düşüncesinde kul rahmet, lütuf, her bir hal ve durumda şükür ve sabırla sınanır. Güzel ve hayırlı gördüğü işlerini sabırla yaptığı gibi kötülüklere ve günahlara girmeme konusunda da sabır gerekir. Güzel ve beklediği sonuçla bitirince de Allah’a hamdetmesi, üzerindeki nimetleri O’nun rızâsı doğrultusunda kullandığı için de Allah’a şükretmesi de kulluk görevidir. Mâtürîdî, Zülkarneyn seddi insanlığın yararına ve güzel sonuçlar olması niyetiyle yapıp bitirince “İşte bu seddi yapmaya yönelik kudret ve imkân Allah’ın bir rahmetidir!” ifadesiyle nefsini öne çıkartmayıp bilgi, beceri ve yetenekleri kendisine lütfeden Allah’ı yüceltmesi, şükrü yerinde yaptığının da delili olduğunu söyler. Her ne kadar ilim, ehliyet ve kapasite insanın sabırla çalışması, çabalaması ve eğitimi ile oluşuyorsa da fiillerin gerçek yaratıcısı olması dolayısıyla din dilinde Allah’a izafe edilir. Kulun elindeki sebep, imkân ve yetenekleri Allah’ın râzı olduğu yön ve yerlerde kullanmasının bir nevi şükür olduğu da söylenir. Kulun her bir olaydan ibret, sabır ve şükür gerekir diyen Mâtürîdî’de hikmetlerle dolu dünya sınavında ebedî âhiret hayatını inşa yolunda başa gelen olumsuzluklara sabır, olumlu hal ve nimetlere hamd ve şükür olmalıdır (Mâtürîdî, 2005b: I/234, II/432, V/282, XVI/75, XVII/315-6). Sonuç olarak Zülkarneyn prototipi, gerçek hâkimiyetin sağlanmasının ancak sünnetullah denilen sebeplere yapışarak olacağını gösterir. Allah’ın yeryüzünde insanlara bahşettiği maddî-manevî nimet, yetenek, imkân ve sebepleri sabır ve şükür eksenli yeryüzünün ıslahı ve insanlığın yararına iyi yönlerde kullanılması kulluktur. İnsanların kalp, gönül, akıl ve bedenlerine eziyet veren şeyleri yollarından kaldırılması kulluk görevi olduğu gibi kendisinde bulunan maddî ve manevî nimet ve imkânları kötülük ve zulümleri sabırla önleme yolunda sed olması da şükür konumundadır. 5.7. Zülkarneyn Seddi İki dağ arasındaki bir bölgeye Zülkarneyn vardığında bu bölgenin öte tarafında neredeyse hiç söz dinlemez, laf anlamaz, hak tanımaz bir toplulukla karşılaştı. Beri taraftaki diğer halkın temsilcileri “Ey Zülkarneyn! Bu Ye’cüc ve Me’cüc memlekette bozgunculuk yapıyor. Ne istersen versek de sen bizimle onlar arasına bir sed inşa etsen!” diye istekte bulundular. Zülkarneyn onlara, “Rabbimin bana lütfettiği geniş imkân, güç ve iktidarın yanında sizin vereceğiniz şeyin/ücretin esamisi okunmaz. Siz bana beden gücüyle yardım edin, ben de onlarla sizin aranıza istediğiniz gibi sağlam bir sed yapayım” diye karşılık verdi. Zülkarneyn, “Bana demir kütleler getirin” dedi. Nihayet iki dağın arası demir kütlelerle doldu. Zülkarneyn ateş yakıp “Körükleyin!” dedi. Demirler eriyip akkor haline gelince “bana erimiş bakır getirin üzerine dökeyim” dedi. İşte bundan sonra Ye’cüc ve Me’cüc o seddi ne aşabildi ne de onda bir gedik açabildi. Zülkarneyn seddi tamamlayınca “İşte bu rabbimin bir lütfudur. Bu seddi ancak rabbimin vaat ettiği zamana kadar kalabilir. Rabbimin vaadi ise mutlaka gerçekleşir” dedi (el-Kehf 18/92-98). Mâtürîdî’ye göre zâlim, gaddar ve bozguncu kişi ve toplulukların zulüm ve tecavüzlerinden insanları kurtarmak için Zülkarneyn’in halkın dayanışmasıyla o dönemde yaptıkları sed, her bir zaman diliminde zâlim millet ve toplulukların zulümlerine karşı önlerine birlik ve beraberlik içinde engel olunması hikmetini de içerir (Mâtürîdî, 2005b: I/37). Halk Zülkarneyn’den Ye’cüc ve Mecüc’ün saldırganlığını savaşla önlemesi yerine, aralarına ücret karşılığı bir set yapılmasını istemelerine Zülkarneyn’in onlardan hiçbir ücret istememe erdemini gösterir. Tarihte kral ve sultanlar savaşarak veya savaşmadan sahip oldukları üstün güçleri ile hakim oldukları halklardan ganimet, vergi, haraç vs. gibi gelirleri isterler. Oysa Zülkarneyn bu hususta feragat etmektedir. Kanaatimizce Zülkarneyn’in bu tutumu düşman korkusu halinde aklî melekelerini düzgün çalıştırmayan insanların öncelikle korkularını gidermek, kalplerini yumuşatmak (müellefe-i kulûb), insanların gönüllerini İslâm ile tanıştırma hikmetine yönelik olmalıdır. Ücret karşılığı değil Allah rızâsı için yaptığını da gösterir. Mâtürîdî, insanın zarar göreceği endişesi ancak onu hakkı kabul etmekten ona yönelmekten ve ona vefa gösterme göstermekten engel oluşturacağından dolayı ücret alınmaması psiko sosyal açıdan daha uygundur, International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1259 der. Bunun gerekçesini nebiler dini anlatmaktan dolayı ücret istemedikleri hikmetine dayandırır (el-Enam 6/90; et-Tur 52/40; el-Kalem 68/46). Ücret ve mal karşılığında onuru ezilen insanları dini hakikatlere uymakta mazur görülmesindendir. Eğer nebiler halktan dini tebliğ karşısında bir ücret istemiş olsalardı onu reddetmek ve kabul etmemekte bir mazaretleri olurdu. Mâtürîdî, dini, Kur’ân ilimlerini anlatan kişilerin kalplere nüfuz edebilmek için peygamberler gibi ücret ve mal alınmamasını önerir (Mâtürîdî, 2005b: V/137, VII/162, XVI/36). Zülkarneyn seddinin kendi çağında üstün bir teknolojiyle yapıldığı da söylenir. Özellikle demircilik ve maden ilmi açısından o dönemde teknolojik imkânlar bilinmiyor, ayrıca çelik henüz tanınmıyordu. Kur’ân’a göre bu sed Allah’ın Zülkarneyn’e ihsan ettiği bir güçle yapıldığından bunun dünyanın teknik ilerlemede geleceği noktalara işarette bulunabilir (Pala, 2009: 36/276). Yukarıda da açıklandığı gibi insan topluluklarına imân, tevhid ve şirk gibi dinin zarûrî temelleri (usulü’d-din veya zarurat-ı diniyye) denilen akâid konularını anlatan, kendisine güvenilen ve güven veren âdil ve mü’min tavrıyla Zülkarneyn “Siz bana beden gücüyle yardım edin, ben de onlarla sizin aranıza istediğiniz gibi sağlam bir sed yapayım” demektedir. Mâtürîdî’ye göre duvarın yapımı, sebeplere sarılma, karar verilen işte azim ve sabırla çalışılması sonucu bitmiştir (Mâtürîdî, 2005b: VI/28-9, XI/233-4). Mâtürîdî, sağlam olan bu sedd her şeyin yıkılma kaderi olduğu gibi Zülkarneyn’in ‘Rabbimin vaadi gelince O, bunu yerle bir eder” (el-Kehf 18/98) ifadesiyle vakti saati geldiğinde yıkılacağını söyler. Bunun ya Ye’cüc ve Me’cüc’ün çıkması ya da bu seddin açılması şeklinde olabileceğidir. “Nihayet Ye’cûc ve Me’cûc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiğinde” (Enbiya 21/96) ifadesinde denildiği gibi vakti saati geldiğinde Allah bu seddi yerle bir eder. Yani kırar yada paramparça eder. Bu sed yıkıldığında veya yok edildiğinde azgın toplulukların bütün engelleri, dağları ve tepeleri aşıp insanlığa saldıracakları da anlaşılmaktadır (Mâtürîdî, 2005b: IX/104-5). Mâtürîdî’ye göre Zülkarneyn’in seddinde olduğu gibi her insan Allah’ın şükür yolunda kullanması için rahmet ve nimet olarak kendisine verdiği ilim, yetenek ve imkânlarıyla yeryüzünün ıslahı yolunda uğraşmalı, cehâlet ve kötülükleri de Zülkarneyn’in seddi gibi engellemeye çalışmalıdır. Sosyal kötülüklerden engelenebilecek sed, insanların ortak akıl, niyet ve irâdesi ile olmaktadır. 5.8. Toplumun Ortak Akıl ve İrâdesi Yapılan sed, hükümdar ile halkın ortak irâde, dayanışma ve yardımlaşma ile olmuş, Allah da bu ortak aklı, irâde ve çabayı sünnetullah gereği karşılıksız bırakmamıştır. Ye’cüc ve Me’cüc nitelikli toplulukların zulüm ve zararlarından ortak akıl ve irâde, toplumsal yardımlaşma ve dayanışma ile korunulabileceğini belirten Mâtürîdî’ye göre özgür irâdenin fert hayatında değeri olduğu gibi toplum hayatında da önemli bir yeri ve işlevi vardır. Toplum kendi durumlarını değiştirmedikçe Yaratıcı’nın onların durumlarını değiştirmeyeceği (el-Enfal 8/53; er-Rad 13/11) ilkesine göre Allah ferdin irâdesine önem verdiği gibi toplumun da irâdesine önem vermektedir. Toplum iyilik ve güzellikleri özgür irâdeleriyle hayata geçirebilme, kötülükleri de engel olabilmede toplumun ortak irâdeleri sonucu gerçekleşmektedir (Mâtürîdî, 2005a: 31, 215, 228, 255, 358-9, 2005b: II/160). Sedd-i zerayi; dinen sakıncalı sonuçlara iletmesi kuvvetle muhtemel olduğunda mübah fiillerin engellenmesi anlamında kötülüklere götürme tehlikesi bulunan tutum ve davranışlardan uzak durmaktır (Mâtürîdî, 2005b: V/174, VIII/267-8). Zülkarneyn seddinde olduğu gibi her türlü toplumsal zulüm ve kötülükler ancak toplumsal ortak irâde ve dayanışma ile önlenebilir. Mâtürîdî’ye göre bu aynı zamanda yönetici ile halkın karşılıklı irâde beyanı ve anlaşmasıyla gerçekleşen biattır. “Önderler, yöneticiler bizi saptırdılar” (el-Araf 7/38); “Bütün insanları kendi önderleriyle çağıracağımız gün” (el-İsrâ 17/71) ifadelerinde Mâtürîdî, bunun halkını türlü hile ve aldatmalarda kandıran yöneticilerin de ve akıllarını kullanmayan halkın da günahları ve sevaplarıyla yaptıklarından hesaba çekileceğini anlattığını söyler (Mâtürîdî, 2005b: V/342; VIII/329, IX/103-4, XIV/19-21). Sonuç olarak sosyal varlık olarak yaratılan insanın farklı ve çeşitli maddî-manevî ihtiyaçlarını tek başına karşılaması zordur. Psikolojik ve sosyolojik olarak özendirme ve sakındırma ilkeleri yeterince etkili olabilmesi için Allah insanı emir ve nehiyle, iyilikler ve kötülüklerle sınar. Kötülüklere meyilli nefisten korunma, ilim, selim kalp ve işlevsel akılla olduğu, Allah’ın rızâsına uygun davranışlarda bulunup, yasaklarından kaçınmakla da kötülüklerden korunacağı bildirilir. Toplumsal kötülüklerin fertlerin ortak irâdesi ve dayanışmasıyla önlenebileceği ilkesi “Zülkarneyn seddi” ile insanlığa sunulur. Her zaman International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1260 döneminde Ye’cüc ve Me’cüc nitelikli toplulukların zulüm ve zararlarından ortak akıl ve irâde, toplumsal yardımlaşma ve dayanışma ile korunulabileceği de söylenebilir. 5.9. Ye’cüc ve Me’cüc’den Korunma Zulkarneyn, Ye’cüc ve Me’cüc adlı zâlim ve azgın toplulukların zulmüne engel sed ile korunabileceğini göstermektedir. Yayılmak, etrafa dağılmak anlamındaki “ycc” ve “mcc” köklerinden Ye’cüc ve Me’cüc; hızlı hareket eden, saldıran, etrafa yayılan; ateş gibi yakıp yok eden kimse veya topluluk demektir (Isfehânî, 1992: “ecc” mad; İbn Manzur, trs: “ecc” mad). İki dağ arasındaki bir bölgeye Zülkarneyn vardığında bu bölgenin öte tarafında neredeyse hiç söz dinlemez, laf anlamaz, hak tanımaz bir toplulukla karşılaşmıştı. Beri taraftakiler “Ey Zülkarneyn! Bu Ye’cüc ve Me’cüc memlekette bozgunculuk yapıyor. Ne istersen versek de sen bizimle onlar arasına bir sed inşa etsen!” diye istekte bulundular. Sed yapıldıktan sonra Ye’cüc ve Me’cüc o seddi ne aşabildi ne de onda bir gedik açabildi (el-Kehf 18/92-98). Mâtürîdî’ye göre kıssada geçen ‘neredeyse hiç söz dinlemez, laf anlamaz, hak tanımaz bir topluluk’ ifadesi Ye’cüc ve Me’cüc gibi zâlim toplulukların psikolojik karakterini açıklar. Onların ortak niteliği; söz dinlemeyen laf anlamayan, hak ve hukuk tanımayan fertlerden oluşması, adlatma ve alay etme gibi duygu ve düşüncelere sahip karakterde olmalarıdır. Uyduruk, temelsiz, akıl dışı gerekçe ve bahanelerle masumlara acımasızca zulmetmeleri önemli niteliklerindendir (Mâtürîdî, 2005b: I/37). Zülkarneyn Ye’cüc ve Me’cüc gibi zâlim ve saldırgan toplulukların zulmünü ve saldırganlığını önlemek için ilmi ve tekniği kullanarak yaptığı set ile caydırıcılık unsurunu içeren savunma hattını güçlendirmiş, Allah’ın lütfu sayesinde ilim, teknik ve imkânlar ile insanlar arası adaleti ve sulhu gerçekleştirmiştir. Basit savunma mekanizmaları ve savaşla önlenemeyen bir topluluğa karşı onların bilmediği tarzda sed yapma hikmetini de içerdiği söylenebilir. Güçlü zannedilen zâlim toplulukların bilmediği bir tarzda bir şeyler üretmek, onlara o şekilde karşı gelmek de gerekir. Corona virüsü ve kolera gibi geniş kitleleri imha eden hastalıklara karşı aşılanmak, temizliğe dikkat etmek gibidir. Düşman saldırı ve istilâlarından korunmak hikmetiyle tarihte kale tipi surlu yapılar yapılmıştır. Bu kıssada Ye’cûc ve Me’cûc çevreye yayılıp zarar veren, yakıp yıkan toplulukların bir tasviri gibidir. Kur’ân, geçmişte olduğu gibi gelecekte bu niteliği taşıyan toplulukların ortaya çıkacağını haber verir. Tarihte insanlığın düşünce ve hayat felsefesini felç eden akımlar ve topluluklar olduğu gibi gelecekte eğer ilim, eğitim, tecrübe, birlik ve beraberlik olunmazsa bunlar gibi büyük topluluklar yeryüzünde her zaman fesat çıkarma imkânını bulabilecektir. Bu fert bazında olabileceği gibi topluluk halinde de olabilir. Mâtürîdî, Ye’cûc ve Me’cûc’ün dünyaya yayılıp çevrelerine zarar veren, anarşi çıkaran her yeri yakıp yıkan topluluk olduğunu, tarihteki gibi gelecekte de bu niteliği taşıyanların ortaya çıkabileceğini söylemektedir (Mâtürîdî, 2005b: I/125, II/419-420, 423, IV/139, 175, VII/275-7). Ye’cûc ve Me’cûc erken dönem tefsir rivayetlerinde daha çok Türklere hamledilirken son dönemde genel olarak Ön ve Orta Asya kökenli barbar kavimlerle ilişkilendirilmiş, bu bağlamda birçok müfessir Ye’cûc ve Me’cûc’ün Moğollar, Tatarlar ve İskitler olma ihtimali üzerinde dururlar (Aşur, trs: XVI/33; Mevdûdî, 1986: III/175). Bu konuda kesin bir yargıda bulunmak mümkün değilse de Ye’cûc ve Me’cûc’ün eski devirlerde Asya steplerinden güneye akın eden savaşçı ve barbar kavimlere işaret ettiği söylenir. Enbiyâ sûresi 96. âyette geçen Ye’cûc ve Me’cûc ile kast edilenlerin ikinci sûrun üfürülmesiyle birlikte diriltilen ve mahşer meydanına doğru sel gibi akıp giden günahkâr, zâlim, kâfir, münafık ve müşrikler topluluğu olduğu, Kehf sûresi 94. âyette geçen Ye’cûc ve Me’cûc ile kast edilenlerin, Zülkarneyn’in yaşadığı dönemde etraflarına büyük zararlar veren, işgalci ve bozguncu insanlar topluluğu olduğudur. Yani her iki âyette de “Ye’cûc ve Me’cûc” tabiriyle farklı zaman ve mekânlardaki bütün zâlim, kâfir, münafık ve müşrik kimseler anlaşılabilir (Seyhan, 2018: 279 vd). Ye’cüc ve Me’cüc’ün önü açılıp her tepeden dalga dalga yayılmaya başladığı ve dolayısıyla kıyametin vakti iyice yaklaştığı zaman kafirlerin ve müşriklerin gözleri korku ve dehşetten fal taşı gibi açılacak ve ‘Eyvahlar olsun bize! Biz bu kıyamet gerçeğini hiç dikkate almamıştık. Ama şimdi anladık ki kendimize yazık etmişiz’ (el-Enbiya 21/96-97) diye yanıp yakılacakları anlatılır. Mâtürîdî’ye göre bu ifadeyle Ye’cüc ve Me’cüc gibi toplulukların zulüm ve kötülüklerini önleyen seddin yıkılmasıyla gelen kıyamet veya mahşer sahnesi anlatılır. “Kıyamet günü gelip çatınca biz insanları kendi hallerine bırakacağız; onlar (korku ve şaşkınlık içerisinde) dalga dalga birbirlerine karışacaklar. Derken, sura üfürülecek ve biz bütün insanları bir araya toplayacağız” (el-Kehf 18/99) beyanı ile sözü edilen olay budur (Mâtürîdî, 2005b: IV/322-4). Bununla yeniden diriliş yani mahşer gününde Ye’cüc ve Me’cüc niteliklerine benzeyen görünüşte müşrik ve kafir toplulukların seddin yıkılması gibi kabirlerinden çıkma sahneleridir (Zemahşerî, 2018: IV/486). International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1261 Özetle Zülkarneyn prototipi yönetim erkini üzerine alan kişi veya kişilerin Ye’cüc ve Me’cüc nitelikli toplulukların zulüm ve haksızlıklarını önleme sorumluluğuna sahip olması gerektiğini de anlatır. Zülkarneyn seddi, döneminde fert ve toplumları barbar ve zâlim topluluklarla savaşmadan aşırılık, kötülük ve zulümlerini engelleme ve mazlumları korumada örnek olduğu gibi günümüzde ve gelecekte de zâlim toplulukların zulümlerine karşı fert ve toplumlara karşı çağdaş norm ve metodlarla önleyici sed ve koruyucu önlemler alınması gerektiği hikmetini akıl ve idrâklere sunmaktadır. Corona virüsü gibi ölümcül mikropların verdiği zararlara topyekün mücadele edilmesi önerilmektedir. Her zaman dilimi ve her dönemde olabilecek Ye’cüc ve Me’cüc nitelikli grup ve toplulukların zulüm ve zararlarından toplumsal ortak akıl, niyet ve irâde, toplumsal yardımlaşma ve dayanışma temelinde korunulabileceğidir. Fert ve toplum hayatında görülebilecek her çeşit kötülüklere sed; fert ve toplum hayatında mârufu yaşatma münkeri de engelleme ile olabilmesidir. 5.10. Zülkarneyn’in Mârufu Emretmesi ve Münkeri Engellemesi “Ey Zülkarneyn! İstersen onları cezalandırırsın, istersen onlara güzel ve iyi davranırsın” (el-Kehf 18/86) emrini alan Zülkarneyn sed yapmadan önce insanlara Allah’â imânın ve tevhidin, yararlı iş yapmanın mükafatını, şirk ve kötülüklerden uzaklaşmanın ve korunmanın sebepler açısından önemini, dünya ve âhirette zararlarını tek tek anlatır. Bununla haksızlık edenleri cezalandırma, tevhidi, imanı tercih edip güzel davranışlar sergileyenlere de güzel ve iyi davranış yolunu tercih edeceğini bildirir. Sosyal hayatta medenî, huzurlu ve mutlu bir şekilde yaşamanın fert ve sosyal hayat için önemini insanlara anlatması sonrasında halkın isteği üzerine kötülükleri önleyici ve engelleyici sed yapma işine girişmiştir. Halktan kendisine beden gücü ile yardım etmelerini de istemektedir. Mâtürîdî’ye göre Zülkarneyn “haksızlık edeni cezalandıracağız” ve “iman edip yararlı işler yapan kimseye gelince onun için de en güzel karşılık vardır” sözünü söylemekle insanların özgür iradesiyle eylemler yapmalarını da önermekte, böylece mârufu emredip münkerden de insanları sakındırmaktadır (Mâtürîdî, 2005a: 473; 2005b: IX/171, XVII/110, 404- 5). Mâtürîdî’ye göre mâruf, her selim aklın kabul ettiği ve her bozulmamış tabiatın güzel gördüğü her fiil olurken münker ise, her selim aklın reddettiği ve her bozulmamış tabiatın çirkin gördüğü ve kabul etmediği fiildir. Bunların kötülüğü ve iyiliği bedihi bilgi ile bilinir. Veya düşünüp tefekkür etmekle bir fiilin mâruf veya münker olduğu bilinir. “Mü’min erkekler ve mü’min kadınlar, birbirlerinin velileridirler. Mârufu emredip münkerden vazgeçirmeye çalışırlar…İşte Allah bunlara rahmet edecektir” (et-Tövbe 9/71) âyetinde de bu görevi yapanları över. İyilikleri emir kötülükleri nehiy gibi eylemler birey ve toplum hayatının olmazsa olmazlarındandır (Mâtürîdî, 2005b: XI/233-4). Zülkarneyn’in tevhidi, şirki, imânı ve âhiret hayatındaki cezayı anlatmasını (el-Kehf 18/87-88) delil alan Mâtürîdî, bunların Allah’tan gelen bir ilham ve orada bulunan meleğin öğretmesi olabileceği gibi yanında bir peygamber olup bunları ona öğretmiş olabileceğidir. Zülkarneyn kıssasının bir hikmetinin de tebliğ konusunda rehberlik olduğunu belirten Mâtürîdî, Allah salih kullara düşmanca eylemlerin nasıl ve ne şekilde olduğunu bilsinler diye insanlara onların durumlarını anlattığını, bunları okuyan ve akleden mü’minlerin de kendi düşmanlarına karşı onlar gibi muamelede bulunma rehberliği olmasıdır, der. Yani kıssalar mârufu emretme münkeri yasaklamanın nasıl olacağına dâir yöntem ve bilgileri de içerir, ilkelere işaret ederler (Mâtürîdî, 2005b: IX/98, XI/120, XII/163). İyiliği emir ve kötülüklerden vazgeçirmeye ve engel olmaya çalışma ilkesinin toplumsal bir görev olduğunu belirten Mâtürîdî, “Kitap ehlinin hepsi bir değildir. Onlardan geceleri secdeye kapanarak Allah’ın âyetlerini okuyup duranlar vardır. Bunlar Allah’a ve âhiret gününe inanır, kötülükten meneder, iyiliklere koşarlar. İşte onlar salihlerdir” (Âl-i İmrân 3/113-114) âyetinde Allah, “emir bi’l-ma’ruf nehiy ani’lmünker”i yapanların salihlerden olduğunu söyler. Mâtürîdî’ye göre iyilikleri anlatma kötülükleri de önlemede insanların psiko sosyal karakter yapısını üç kategoride inceler. Birincisi; inatçı ve büyüklenenler. Bunlar için aklî deliller tekrarlanır ki belki onlara tesir eder de imân ederler, iyilikleri yapar kötülüklerden de kaçınırlar. Bu deliller de tevhid, ba’s/yeniden dirilme ve nübüvvetin isbatına dâir kesin delillerdir. İkincisi; şüphe içinde olanlar. Üçüncüsü; doğruyu bulma arayışı içinde olanlar. Bunlar delile ihtiyaç duymaksızın doğrudan ve işittikleri ilk anda imân ederler. Mâtürîdî bu grup için delilleri tekrar etmeye ve yeniden anlatmaya ihtiyaç olmadığı kanaatindedir (Mâtürîdî, 2005b: II/381 vd, XI/120). Halka anlatılacak konuların âlimler tarafından görüş birliği sağlanmış olan hususlarda olması da önem arzeder (Abdulcebbar, 2013: I/232 vd). International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1262 Hükümdar Zülkarneyn, halkın mâruf gördüğü sedle zulüm ve kötülükleri yani münkeri önlemiştir. Kıssalarla Allah’ın emirlerine uyma uğrunda her çeşit işkencelere göğüs gerenler anlatılır. Allah kıssalarla onların ardından gelen mü’minler de aynı şekilde emir bil mâruf nehiy anil münker yapsınlar, üzerlerine düşen vazifeyi yerine getirmekte herhangi bir mazaretleri olmadığını bilsinler. Bu yolda başlarına her türlü eziyet ve kötülük gelse bile öncekilerin yoluna dâim olsunlar, başlarına gelecek olanlara sabır ve tahammül gösterip görev ve sorumluluğunu hakkıyla yapsınlar. Mâtürîdî’ye göre mârufu emir, münkeri de nehiy her dönem ve her hal ve zamanda toplum hayatı için büyük bir öneme sahiptir (Mâtürîdî, 2005b: I/145-6, VIII/217-8, XI/129 vd, 233-4, XVII/119, 216). Hülâsa kişinin adâlete, barış ve huzura ihtiyacı olduğu gibi toplulukların da adâlet temelinde barış ve huzura ihtiyaçları vardır. Sosyal hayatta mârufu emretme münkerden insanları engellemeye çalışma fert ve toplumların sıhhatli, huzurlu ve insanca yaşaması için sabır ve metanetle olması gereken psiko sosyal önemli ilkelerdendir. Zülkarneyn prototipi ve seddi, tarihte Ye’cüc ve Me’cüc gibi zâlim toplulukların kötülük ve zulümlerinden mazlum halkları korumada işlevini yerine getirdiği, iyi bir örneklik olduğu gibi günümüzde ve gelecekte de mârufun yaygınlaştırılması ve münkerin engellenmesinde zulüm türü eylemlere karşı önleyici sedler yapılması gerektiğini de anlatmaktadır. 6. SONUÇ Türk İslâm dünyasının önemli âlimi Ebû Mansur el-Mâtürîdî (ö.333/944)’ye göre Zülkarneyn, Ye’cüc ve Me’cüc adlı zâlim topluluklara karşı mazlumları demir ve bakır karışımı büyük bir sed inşa etmek suretiyle koruyan, güneşin doğup battığı yerler kadar geniş hükümrânlığında adâleti sağlayan hükümdar bir prototiptir. Akıl, ilim, üstün liyakat, kudret ve geniş imkânları Allah’a şükretmede sebeplere yani sünnetullah’a sarılmak suretiyle insanların huzur, barış ve refahı için yaratıcının râzı olduğu eylemlerde kullanan bir şahsiyettir. Mâtürîdî’nin düşüncesine göre Kur’ân’da geçen kıssalara hikmet yönünden bakılmalı, onlardan aklın işlevselliği temelinde güncel ibret ve ilkeler çıkarılmalıdır. Bir çok hikmetleri içeren Zülkarneyn kıssası, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin alâmeti ve nübüvet delillerinden sayılır. Yani hiçbir kimseden duymadığı ve herhangi bir kitap okumadığı halde kıssaları doğru bir şekilde haber vermesi Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispatlar. Mâtürîdî’nin ‘Kur’ân’da geçen Zülkarneyn kıssası gibi açıklamalara âyetlerin beyanı dışında bir şey eklenmez. Allah’a iftira atmış ve yalan uydurulmuş olunur’ tarzı endişesi âyetler ve kıssalar hakkında hurafe, bâtıl ve bâtinî yorumlarla fıkhetmeye yönelik gerçek ve doğru te’villeri ayırd edebilmede önemli bir ilke ve kıstas kabul edilebilir. Buna göre âyetlerde belirtilmemiş, açıklığa kuvuşturulmamış bir hususu kesin olarak şöyledir diye hüküm vermek uygun değildir. Gayba bilmeden zan ile taş ve yalanla iftira atmaktır. Zülkarneyn prototipi ve kıssasının hikmeti; yöneticilerin toplum ve siyaset ilmini iyi bilmeleri, tecrübe, bilgi, yetenek, teknik ve imkânları aklın işlevselliğinde iyi yerlerde kullanma ilkesini öğretir. Fert, toplum ve sosyal kurumların birlikte dayanışması ile toplumda meydana gelen her türlü haksızlık, zulüm ve kötülüklere devlet ve millet dayanışması ile sed yapılabilir. Bu kıssa, gerçek hâkimiyetin sağlanmasının ancak sebeplere yapışarak olacağını gösterdiği gibi Allah’ın yeryüzünde insanlara bahşettiği maddî-manevî nimet, imkân ve sebepleri tevhid ve şükür eksenli psiko sosyal iyi işlerde sabırla kullanılması gerektiğini de anlatır. Zülkarneyn’in seddi, fert ve toplumları Ye’cüc ve Me’cüc gibi barbar ve zâlim toplulukların aşırılık, kötülük ve zulümlerini engellemede, mazlumları korumada örneklik oluşturduğu gibi günümüzde ve gelecekte de zâlim toplulukların zulümlerine karşı hem fert ve hem toplum hayatında önleyici sed ve koruyucu önlemler alınması gerektiği hikmetini akıl ve idrâklere sunar. Her zaman ve her çağda olması mümkün zulüm ve kötülüklere karşı mazlum halkları korumada güç ve iktidar sahiplerine sağlam bir sed, kalkan, psiko sosyal duvar olabilme sebep ve imkânın oluşturulabileceğini de öğretir. Zülkarneyn prototipi, savaş, ganimet ve yıkım yönüyle değil; tebliğ, inanç, barış, adâlet, diplomasi, teknik, organizasyon, yardımseverlik, fert ve toplum dayanışması ile ön plandadır. Yöneticinin gayesi, hükümrânlığındaki yerlerin yerüstü ve yeraltı zenginliklerini ele geçirmek veya toplumlardan vergi, haraç almak değil, aksine Allah’ın kendisine lütfettiği maddî-manevî imkân ve sebepleri güneşin doğup battığı yeryüzünün en uzak yerlerine beşerin inşa, ıslah ve ihyası, adâlet ve barışın âdil ve eşit bir şekilde ulaştırılmasıdır. Zülkarneyn’in halk ile yardımlaşma ve dayanışma içinde yaptığı kötülük ve zulmü önleyici seddinde olduğu gibi her türlü toplumsal zulüm ve kötülükler ancak birlikte ortak irâde, niyet ve dayanışma ile önlenebilileceği psiko sosyal kuralı insanlığın idrâkine sunulur. Bu durum deprem, sel, musibet, salgın hastalıklalr, zulüm vb. gibi hallere adetullah sünnetullah denilen Allah’ın yaratılış kanunlarına uymak International Social Sciences Studies Journal 2020 Vol:6 Issue:59 pp:1251-1263 sssjournal.com International Social Sciences Studies Journal sssjournal.info@gmail.com 1263 suretiyle, ilim, bilgi ve teknoloji ile tek başına değil toplumsal birliktelik ve dayanışma ile kurtulmanın Allah’ın rahmet, lütuf ve yardımıyla olabileceğini de gösterir. Bunun hikmeti; fertlerin, iyilikleri özgür irâdeleriyle hayata geçirebilme, kötülükleri de engel olabilmede toplumun ortak irâde, niyet ve akılları sonucu sebep ve imkanlara sarılmakla gerçekleşebileceğini akletme ve idrâke yönelik olmalıdır. Her hal ve zamanı değerlendirebilen insan dünyasını da âhiretini de cennetlere çevirebilecek yetilere sahiptir. Bireyin iç ve dış dünyası gibi toplumların da barış, adâlet, huzur ve medeniyete; kötülük ve zulümlerden korunmaya ihtiyacı olduğu psiko sosyal ilkesini Zülkarneyn prototipi ve kıssası insanlığa sunmaktadır. KAYNAKÇA Abdulcebbar, K. (2013). Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, (Çev. İ.Çelebi), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul. Akçay, M. (2015). Peygamberlere İman, DİB Yayınları, Ankara. Alper, H. (2013). İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul. Bigiyev, M.C. (2001). Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Kitabiyat Yayınları, İstanbul. Düzgün, Ş.A. (2005). “Kur’ân’ın Tevhid Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları, 3(1): 20-30. Ebu’l-Kelâm, A. (2000). Zülkarneyn Kimdir? (Çev. M.Tan), İz Yayınları, İstanbul. Güneş, A. (2005). Kur’ân Kıssaları ve Medeniyetleri İnşası, Gündönümü Yayınları, İstanbul. Haspolat, K. (2010). “Hz. Zülkarneyn ve Diyarbakır”, Diyarbakır, Nebiler, Sahabiler, Azizler ve Krallar Kenti, ss. 51-56, Diyarbakır Valiliği Kültür Sanat Yayınları, Diyarbakır. Isfehani, R. (1992). el-Müfredât fî Garîbi’l- Kur’ân, (Tahk. S.A. Ravâviri), y.y., Beyrut. İbn Âşûr, M.T. (trs). Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, y.y., Tunus. İbn Manzur, E.F. (trs). Lisânu’l-Arab, y.y., Beyrut. Kaya, M.-Ünver, İ. (2000). “İskender”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), (XXII): 555-559, İstanbul. Mâtürîdî, E.M. (2005a). Kitabu’t-Tevhid, İSAM Yayınları, Ankara. Mâtürîdî, E.M. (2005b). Te’vilâtü’l-Kur’ân, Mizan Yayınları, İstanbul. Mevdûdî, E.A. (1986). Tefhimu’l-Kur’ân, (Çev. Komisyon), y.y., İstanbul. Nesefi, E.M. (2004). Tabsıratü’l-Edille fi Usuli’d-Din, DİB Yayınları, Ankara. Oral, O. (2019). “Mâtürîdî’de Adâlet’in Psiko Sosyal İşlevi”, International Social Sciences Studies Journal, 5(49): 6285-6300. Öztürk, M. (2013). “Zülkarneyn”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), (XLIV):564-567, İstanbul. Öztürk, M. (2014). “Zülkarneyn Kıssası”, Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(2): 7-31. Pala, İ. (2009). “Sedd-i İskender”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), (XXXVI):276-277, İstanbul. Râzî, F. (1981). Mefatihu’l-Gayb, Darü’l-Fikr, Beyrut. Seyhan. A.E. (2018). “Anlam Kaybına Uğramış Kelimeler Üzerinden Yapılan Âyet/Hadis Yorumlarının Olumsuz Yansımaları-Ye’cûc ve Me’cûc Kavramı Özelinde Bir Değerlendirme”, Türk-İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 5(17): 279-300. Şengül, İ. (2002). “Kıssa”, Diyanet İslâm AnsXXXXXXXXXXXXX" .... . ISLAM DUŞUNCESI KILAVUZU
.İçindekiler ÖNSÖZ ..................................................................................................................... 13 İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI ........................................................... 17 Prof. Dr. Gürbüz Deniz / Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................... 17 A) İNSAN .............................................................................................................. 18 1. “İnsan” Kelimesi............................................................................................ 18 2. “İnsan”ın Tanımı........................................................................................... 19 3. Beni Anlamlandıran, Anlamlı Kılan Nedir? .................................................... 22 4. İnsan, İnsanlık ve İnsaniyet............................................................................ 23 B) İNSAN ONTOLOJİSİ ....................................................................................... 26 1. İnsanda Ruh-Nefs İlişkisi ve Nefs .................................................................. 26 2. Kur’ân Bağlamıyla Nefs................................................................................. 27 3. Nefsin İlahlaşması ......................................................................................... 28 4. Filozofların Nazarında Nefs .......................................................................... 29 5. İnsanî nefsin İyi İlhamları (Takva) ................................................................. 30 6. Nefsin Kötü İlhamları.................................................................................... 31 C) İNSAN ŞAKİLESİ.............................................................................................. 33 1. İnsan Varlığında Şakile .................................................................................. 33 2. Bedensel Şakilenin Mizacı.............................................................................. 36 3. Bedenin Hikmeti ya da Şakilesi...................................................................... 36 4. Bedenin Fizyolojisi ........................................................................................ 37 5. Çocuk ve İlahî Hikmet .................................................................................. 37 6. İnsanın Organları .......................................................................................... 38 D. İNSANİ VAROLUŞ DERECELERİ ................................................................... 39 SONUÇ ................................................................................................................. 45 İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? ....................................... 49 Prof. Dr. İbrahim Hilmi Karslı / Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami ilimler Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................... 49 A) KUR’AN’IN ÇAĞRISI, ANLAŞILMASI VE İNSANIN ONA OLAN İHTİYACI...50 B) KUR’AN’IN NÜZUL TARİHİYLE İLİŞKİSİ, İLAHİ KAYNAKLI OLUŞU, MUHTEVASI VE TERTİBİ............................................................................... 60 C) KUR’AN TEFSİRİNDE USULE AİT BAZI KONULAR ..................................... 66 D) KUR’AN’I ANLAMADA GEREKLİ KİŞİSEL TUTUMLAR............................... 69 SONUÇ ................................................................................................................. 72 PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ........................................................................ 75 Prof. Dr. İsmail Yiğit / Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Edebiyat Fakültesi A) PEYGAMBERLİK (Nübüvvet, Risâlet)............................................................... 75 1. Peygamberlik Müessesesine Olan İhtiyaç ....................................................... 76 2. Peygamberlerin Sayısı ve Mertebeleri............................................................. 79 3. Peygamberlere Gönderilen Kitaplar ve Suhuflar ............................................ 82 4. Mûcizeler...................................................................................................... 82 5. Peygamberlerin Müşterek Sıfatları................................................................. 83 6. Peygamberlerin Görevleri.............................................................................. 85 7. Peygamberlerin Davetinin Özellikleri ............................................................ 87 B) PEYGAMBER KISSALARI................................................................................. 88 1. Kur’ân-ı Kerîm’deki Peygamber Kıssaları....................................................... 88 2. Hadis Kaynaklarındaki Peygamber Kıssaları .................................................. 88 3. Ehl-i Kitab’ın Elindeki Dinî Metinler............................................................. 89 4. Kısas-ı Enbiyâ, Tefsir ve Tarih Kitapları ........................................................ 89 C) PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ................................................................... 89 D) PEYGAMBER KISSALARININ TEMEL HEDEFLERİ ...................................... 92 1. Peygamberlerin Aynı Dine Mensup Olduğunu Göstermek............................. 92 2. Hz. Muhammed’in Peygamberliği ve Kur’ân’ın Kutsal Kitap Oluşu ............... 93 3. Tevhid-Küfür Mücadelesinin Galiplerinin Peygamberler Olduğunu Açıklamak..................................................................................................... 93 4. Küfür Ehlinin Liderlerinin Kimler Olduğunu Ortaya Koymak ....................... 94 5. İmansız Akrabalığın Değer Taşımadığını Göstermek...................................... 95 6. Hz. Peygamber ve Mü’minlerin Kalbini Teskin ve Pekiştirme, Mü’minler İçin Ders ve İbret......................................................................... 96 7. Peygamberler ve Onları Örnek Alan İdarecilerin, Adâletin Tesisi İçin Çalıştıklarını Göstermek ............................................................................... 97 8. Peygamberlerin Önemli Mesleklerde Öncü Olduklarını Açıklamak................ 97 9. İnsanları, Ezeli Düşman Şeytan’a Karşı Uyarmak ........................................... 98 SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? ................................................................................. 99 Prof. Dr. Adem Apak / Bursa Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................... 99 SİYERİ SAHİH KAYNAKLARDAN OKUMA ...................................................... 100 1. Kur’ân-ı Kerîm ............................................................................................ 100 2. Hadîs .......................................................................................................... 104 B) SİYERİ DÜŞÜNEREK VE ANLAYARAK OKUMA.......................................... 106 SONUÇ ............................................................................................................... 114 SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ................................ 117 Prof. Dr. Adnan Demircan / İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................. 117 A) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ÖĞRENMENİN ÖNEMİ................................ 119 1. Siyerin Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı........................................................ 119 2. Hz. Peygamber’in Referans Olması.............................................................. 120 3. Hz. Peygamber’in Rehberliği ....................................................................... 120 B) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ÖĞRENMEK................................................... 121 1. Kur’ân Perspektifi........................................................................................ 122 2. Bütüncül Bir Bakış....................................................................................... 123 3. İstisnayı Kural Haline Getirmekten Kaçınma ............................................... 123 4. İstismara Yol Vermeyen Bir Bakış................................................................ 124 5. Abartıdan Kaçınma...................................................................................... 124 6. Sabitelerle Değişkenleri Ayırmak ................................................................. 125 C) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ANLAMAK VE YORUMLAMAK .................... 126 D) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ANLATMAK................................................... 127 SONUÇ ............................................................................................................... 128 HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ.............................. 131 Prof. Dr. Yavuz Köktaş / Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................. 131 A) KUR’ÂN’DA HZ. PEYGAMBER..................................................................... 133 1. Hz. Peygamber’e iman etmek esastır............................................................ 133 2. Hz. Peygamber’e itaat etmek gerekir ........................................................... 133 3. Hz. Peygamber’e isyan ve eziyet yasaktır ..................................................... 136 4. Hz. Peygamber’e saygı ve sevgi esastır ......................................................... 137 5. Hz. Peygamber insanlar için ideal bir örnektir............................................. 139 6. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklama görevi ................................................. 140 7. Hz. Peygamber’in haram ve helal koyma yetkisi .......................................... 141 8. Hz. Peygamber’in verdiği hükümlere razı olmak.......................................... 141 9. Hz. Peygamber’e Kur’ân’la birlikte hikmet verilmesi.................................... 143 B) SAHÂBE VE SÜNNET.................................................................................... 144 C) SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİ.............................................................................. 148 D) ZAN-AHAD HADİSLE AMEL İLİŞKİSİ ......................................................... 154 SONUÇ ............................................................................................................... 158 HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ...................................... 161 Prof. Dr. Ahmet Koç / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ .................................................................................................................. 161 A) GÜVENİLİR OLMASI .................................................................................... 162 1. Bilgi kaynaklarının sağlamlığı ...................................................................... 162 2. Samimiyeti .................................................................................................. 163 a) Niyet....................................................................................................... 163 b) Bilgi, inanç ve hareket bütünlüğü............................................................ 164 c) Çoşkulu olması ....................................................................................... 167 3. Adil olması .................................................................................................. 167 B) ZARİF OLMASI.............................................................................................. 168 1. Giyim-kuşam, fizik görünüş ve temizliğe özen göstermesi............................ 168 2. Sevgi, şefkat ve merhametle yaklaşması ....................................................... 169 3. Hoşgörülü ve affedici olması ....................................................................... 170 4. Mütevazı olması .......................................................................................... 171 C) AZİMLİ VE SABIRLI OLMASI....................................................................... 171 D) ETKİLEYİCİ BİR DİL VE ÜSLUBA SAHİP OLMASI ...................................... 173 SONUÇ ............................................................................................................... 176 BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE........................................ 181 Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Efendioğlu / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. “Sahâbe” Kelimesi ....................................................................................... 181 2. Sahâbe’nin Tanımı....................................................................................... 182 3. Sahâbe’nin Kur’ân ve Sünnet’teki Yeri ......................................................... 184 4. Sahâbe’ye Yapılan Uyarılar .......................................................................... 185 5. Sahâbe’nin İslâm’daki Yeri ve Önemi........................................................... 186 6. Sahâbe’nin Sayısı ve Rivâyetleri ................................................................... 188 7. Sahâbe’nin Adâleti – Adâlet Ma’sumiyet Değildir ........................................ 189 8. Fetihlerle ve İrşâdla İslâm’ı Dünya Dini Haline Getiren Nesil: Sahâbe ........................................................................................................ 190 9. Sahâbe Arasındaki İhtilâflar Dinî Değil, Siyâsîdir......................................... 191 Değerlendirme ve Sonuç.................................................................................. 192 ÂLİM KİMDİR?....................................................................................................... 195 Doç. Dr. Özgür Kavak / İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi A) KLASİK DÜNYADA ÂLİM ............................................................................. 196 1. Tahsil Zinciri............................................................................................... 196 2. İlmiyle Âmil Olmak..................................................................................... 197 3. Sınanmışlık: Münâzaralar, Şerh-Haşiye Geleneği, Reddiyeler…................... 197 4. Âlimin İktidarla İmtihanı Yahut Gerçek İktidar Sahibi Kimdir?.................... 199 5. İzzetli Bir Âlimin Siyasîlerle İmtihanı........................................................... 201 B) MODERN DÖNEMDE ULEMÂ..................................................................... 202 1. Ulemânın Aşındırılan Konumu .................................................................... 203 2. Modern Dönemde Yüksek Din Eğitimi: Metnin Kendisi mi Bağlamı mı Önemlidir? ................................................. 205 3. Modern Dünyada Âlim Prototipi................................................................. 206 SONUÇ YERİNE................................................................................................. 207 İLİM VE İSTİKÂMET.............................................................................................. 209 Prof. Dr. Mustafa Ağırman / Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A) İLİM ............................................................................................................... 209 1. Kur’ân-ı Kerîm’de İlim ................................................................................ 210 2. Hadislerde İlim............................................................................................ 213 B) İSTİKÂMET.................................................................................................... 223 1. Kur’ân-ı Kerîm’de İstikâmet ........................................................................ 223 2. Hadislerde İstikâmet.................................................................................... 225 İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE ........................................................ 231 Prof. Dr. Zafer Erginli / Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş ya da Anahtar Terim Olarak İhsân .......................................................... 231 1. Peygamber Ahlâkı........................................................................................ 232 2. Nebevî Rehberlik ve Ahlâkın Sûfî Hayatındaki Yeri..................................... 233 3. Kalbî Disiplin Olarak Tasavvuf.................................................................... 236 4. Muhâsebeden Eleştiriye ya da Muhâsebeye Dayalı Eleştiri........................... 238 5. Menkıbeler İçinde Saklı Gerçekler............................................................... 240 6. Tasavvufî Ahlâkın Ana Çizgileri................................................................... 243 7. Tasavvuf Tarihinde Ahlâkî Duruşun Yansımaları ......................................... 245 Sonuç .............................................................................................................. 248 MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE ........ 251 Prof. Dr. Tahsin Görgün / İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 1. Mesele......................................................................................................... 251 2. Varolmak ve Bilmek (Ontoloji-Epistemoloji) ............................................... 255 3. İki Eğilim: Akvâl ve Siyaset.......................................................................... 259 4. İslâm Toplumunun Varlığı ve Dinî İlimler................................................... 264 5. Yöntem Meselesi ......................................................................................... 266 6. Dinî İlimler: Geçmiş ve Bugün..................................................................... 269 7. Bazı Temel Meseleler .................................................................................. 272 Netice Yerine................................................................................................... 275 İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI ................................. 277 Prof. Dr. İlhan Kutluer / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. İslâm Felsefesinin Özü................................................................................. 277 2. Türk Akademi Muhiti ve İslâm Felsefesi...................................................... 284 3. Geleneği Klasikler Taşır............................................................................... 287 4. Geleneksel Okuma Biçimlerinden Ders Çıkarmak ....................................... 289 5. Yeniden Keşfin Mantığı ............................................................................... 291 FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU........................................................................ 293 Prof. Dr. Kemal Yıldız / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Fıkıh Kelimesi ............................................................................................. 293 2. Kur’ân ve Sünnette Fıkıh Kelimesi............................................................... 295 3. Tafakkuh Yolu Nedir? ................................................................................. 299 4. Tafakkuh ve İcazet ...................................................................................... 302 5. Fıkhın Şartları ............................................................................................. 303 6. Tafakkuhun Şartları..................................................................................... 305 7. Tarihî Süreçte Fıkıh ve Tafakkuh Kavramları .............................................. 306 8. Amelî Sahaya İnhisarından Sonra Fıkıh Kavramı.......................................... 308 9. “Fıkıh” Kavramı ile “Fıkıh İlmi” Kavramı Arasındaki Fark .......................... 311 10. “Fıkıh İlmi” ile “İslâm Hukuku” Kavramlarının Karşılaştırması ................. 311 11. Fıkıh İlminin Kapsamı ............................................................................... 314 Sonuç .............................................................................................................. 316 İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER............................ 317 Doç. Dr. Mehmet Ümit / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Mezheplerin Doğuşuna Etki Eden Faktörler................................................ 318 2. Bir Grubun Mezhepleşme Süreci ve Mezhep Olabilmesi İçin Kriterler......... 322 3. Din-Mezhep İlişkisi ..................................................................................... 324 4. Mezheplerle İlgili Bilgileri Nerelerden Öğrenebiliriz? .................................. 327 EK: Türkiye’de İtikâdî-Siyasî Mezheplerle İlgili Yapılan Çalışmalardan Bazıları...329 EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI........................................... 333 Prof. Dr. Sinan Öge / Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş................................................................................................................ 333 1. Ehli Bid’at Adlandırması.............................................................................. 334 2. Ehli Sünnet Adlandırması ............................................................................ 339 Değerlendirme ve Sonuç.................................................................................. 344 ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER?........................................... 349 Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara / İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Çağdaş İslâmî Akımlar Olgusunun Ortaya Çıkış Şartları....................................... 350 İslâmcıların Müşterek ve Farklı Yönleri................................................................ 351 İslâmî Akımları Nasıl Tasnif Edebiliriz?................................................................ 353 1. Gelenekçilik ................................................................................................ 354 2. Islahatçılık................................................................................................... 357 3. Modernizm ................................................................................................. 361 Sonuç................................................................................................................... 364 GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE ............................................................... 367 Prof. Dr. İsmail Safa Üstün / Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş................................................................................................................ 367 1. İslâm Dünyası’nın Çöküşü Süreci................................................................. 371 2. Yeniden İnşa Çabasında İslâm Dünyası ........................................................ 375 Sonuç .............................................................................................................. 381 GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM......................................................................... 385 Prof. Dr. Mehmet Görmez / İslâm Düşünce Enstitüsü Başkanı Zaman değerlidir, onu tüketmemeliyiz ............................................................ 387 Bütün peygamberler gençlerden seçildi............................................................ 389 Üç boşluk: Boş vakit, boş zihin, boş kalp ......................................................... 390 Üç hayati kavram: İnsan, nisyan ve isyan ......................................................... 392 Din dilimizin temel sorunları........................................................................... 393 ÖNSÖZ İ nsanı diğer varlıklardan ayıran en belirgin yanı düşünebilmesidir. Düşünme, “hakikati aramanın aleti, iş ve hareketin kaynağı, eşya ve hadiseler karşısında kafanın ‘niçin?’ sualidir.” İnsan için kendi iç aleminde, kainatta ve mutlak varlık hakkında bir takım sırlar vardır. Düşünce, bir anlamda bu sırları keşfetme çabasıdır. Elinizdeki eser, ülkemizin geleceğinde söz sahibi olacak gençlerin kimlikleri ve sorumlulukları üzerinde düşünmelerini, bir muhasebe ve değerlendirme yapmalarını sağlamak, ilmi ve manevi gelişimlerine rehberlik etmek maksadıyla hazırlanmıştır. Hedef kitlemiz, ilk planda ilahiyat fakültelerinde okuyan gençlerdir. İlahiyat fakülteleri bugün nicelik olarak artmış olsa da nitelik olarak günün ihtiyaçlarına cevap verebilecek bilgi üretme ve insan yetiştirme konusunda çeşitli eleştirilere maruzdur. Konu, çeşitli platformlarda ele alınmakta, sorunlarla yüzleşilmekte ve bunların çözümüne yönelik öneriler müzakere edilmektedir. Bunları burada değerlendirmek bu yazının sınırlarını aşmaktadır. Ancak, bahsedilen tablonun bu eserin ortaya çıkmasıyla yakından alakası vardır. Meselenin paydaşlarından biri olarak Türkiye İlahiyat Tedrisatına Yardım Eden Dernekler Federasyonu TİDEF1, ilahiyat fakültesi talebelerine yö1. TİDEF (Türkiye İlahiyat Tedrisatına Yardım Eden Dernekler Federasyonu), 22 Ocak 1959 yılında kurulmuş, 19.11.1965 tarih ve 6/5481 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ile “Kamu yararına faaliyet gösteren dernek” statüsünü kazanmıştır. 14 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nelik bir çalışma başlatmıştır: İlahiyat Vizyon Programı. Bu programın amacı: “İlahiyat fakültesi öğrencilerinin moral motivasyonunu yükseltmek, hizmet bilinçlerini geliştirmek, mezuniyet sonrasında meslek tercihi ve kariyer planlamalarına rehberlik etmek, bulundukları şehirde ulaşmaları mümkün olmayan seçkin hocalarla buluşmalarını temin etmek, Türkiye genelindeki ilahiyat talebe profilini dikkate alarak gelişimlerine katkı sağlayacak programlar yapmaktır.” Bu amaçla, belirlenen bir takvim dahilinde ülkemizdeki bütün İlahiyat fakültelerine ulaşmayı planlayan TİDEF, buralarda bir tam günlük eğitim programı düzenlemekte ve bu program üç ayrı konuda üç oturum halinde uygulanmaktadır: 1. İlahiyat talebesinin sahip olması gereken donanımlar, 2. Modern çağda İslami ilimlerin ihyası ve inşası, 3. İlahiyat talebesinin vizyonu ve kariyer seçenekleri. İlahiyat Vizyon Programı, TİDEF’in öncülüğünde muhatap ilahiyat fakültesi yönetimi, İlim Yayma Cemiyeti ve fakülte öğrencilerinin işbirliği ile düzenlenmektedir. Muhatap ilahiyat fakültesinin talebelerinin ve hocalarının dinleyici olarak bulunduğu programda, konuşmacı olarak Din Öğretimi Genel Müdürü ve kurumun ilgili bürokratları, Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan ilim insanları ve kurumun ilgili bürokratları, ilin milli eğitim müdürü ve ilgili personeli, ilahiyat fakültesinin dekanı ve ilahiyat sahasında bilinen, tanınan, saygın akademisyenler bulunmaktadır. Program verimliliğini ölçmek ve öğrencilerin beklentilerini anlayabilmek için program sonunda anket uygulanmakta, elde edilen veriler raporlanmaktadır. Katılımcılara program sonunda katılım belgesi verilmekte ve kitap hediye edilmektedir. Bu kitap da, başta bu programlara katılan talebeler olmak üzere mümkün olduğu kadar bütün üniversite gençliğine dağıtılmak üzere hazırlanmış ve konuların tespitinde ve yazılmasında bu durum da göz önünde bulundurulmuştur. Eserde yer alan yazıların her biri kendi içinde İslam düşüncesinin farklı boyutlarını ele alsa da birlikte değerlendirildiğinde bir bütünlük oluşturmakta ve İslam düşüncesi hakkında bir kılavuz niteliği taşımaktadır. Eserin ortaya çıkmasında pek çok kişinin emeği vardır. Öncelikle yoğun çalışma tempoları içerisinde teklifimizi kabul edip yazılarıyla bize destek olan çok kıymetli akademisyen hocalarımıza şükranlarımızı sunuyoruz. Samimiyetlerine ve hizmetlerine yakinen şahit olduğumuz ve yıllardır sahada birlikte çalıştığımız aziz dostlarımız, başta TİDEF Genel Başkanı Mus- ÖNSÖZ • 15 tafa Yelek beyi, Proje ekibinden Şaban Karaköse beyi, Taner Taştekin beyi ve sekreterya işlerini yürüten doktora öğrencimiz Emre Altıntaş’ı burada içten bir teşekkürle ve hayırla yad ediyoruz. Kitabı baştan sona okuyarak redakte eden İnsan Yayınları editörlerine de teşekkür borçluyuz. Kitabın, yazılış amacına uygun olarak başta ilahiyat talebeleri olmak üzere, okumaya, öğrenmeye, düşünmeye, üretmeye, yaşamaya ve yaşatmaya talip bütün okuyuculara faydalı olmasını Yüce Allah’tan niyaz ediyoruz. 08.03.2019, Üsküdar Prof. Dr. Ahmet KOÇ
İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI 1* Prof. Dr. Gürbüz Deniz Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ İ nsan hakkında konuşmak veya yazmak bir cihetle kolay, bir cihetle zordur. Çünkü insan, insana veya kendisine kimi zaman çok yakın iken, kimi zaman ise hayret edilecek derecede varlığından uzak ve yabancı bir varlıktır. Bütün dinler, dünya görüşleri ve felsefî sistemler kendi insanını insanlığa örnek insan diye takdim etme gayreti içinde olmuşlardır. Bu düşüncelerin ortaya koyduğu tanım ve tanıtımlar, insanın dünyada kendisini tanıma ve bilme serüvenidir. Bu sebeple her bir din veya dünya görüşü neyi öncelemek istemişse, o özelliği ile insanını tanımlamıştır. İnsan hakkında gerek tikel gerekse tümel manada birçok eser kaleme alınmıştır. İnsanoğlunun nitelikleri özellikle bir bilimin konusu olacak kadar araştırma konusu olmuş ve çokça da teferruatlandırılmıştır. Modern düşünce; doğru veya yanlış, insanı anlamak, konumlandırmak ve ona değer biçmek bakımından ciddi mesafeler katetmiştir. İslâm dünyasında insan hakkında İslâmî düşünce merkeze alınarak bütüncül çalışmalar pek yapılabilmiş değildir. İnsan üzerine olan araştırmalar * Bu yazı; Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayınlanan, Anlam ve Varlık Boyutlarıyla İnsan adlı kitabımızın özetidir. 18 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ya modernitenin ulaştığı neticelere meşruiyet kazandırmak ya da modernitenin öngörülerini tamamen ret üzerine kurgulanmıştır. Biz bu çalışmada insanı evrende ve kendi özelinde nasıl anlamamız gerektiğini varlık, bilgi ve değer çerçevesinde anlatmaya gayret ettik. Çalışmaya başlarken zihnimizde önceden ulaştığımız bazı bilgileri tasdik edecek sonuçlara ulaştığımız gibi, bildiklerimizden birçoğunun da yanlış olduğunun farkına vardık. Bununla beraber insana ilişkin yeni anlamlandırmalara da ulaştık. A) İNSAN 1. “İnsan” Kelimesi Kâinat yaratıldığında insanoğlu henüz yoktu.1 İnsanın yaratılmasıyla beraber kâinat mana ve değer kazanmaya başladı. Çünkü âlemde her şey insan için var kılınmıştı.2 Bu sebeple insandan bahsetmek, aynı zamanda kâinattan bahsetmek manasına gelmektedir. Yine insan olmasaydı cennet ve cehennem de yaratılmazdı.3 Anlaşılıyor ki, bütün güzellikler ve zorluklar ancak insandan dolayı vardır.4 İnsanın, insan diye adlandırılmasının birinci nedeni, insanların birbirleriyle olan ünsiyetidir. İnsan, tabiatı (yaratılışı) gereği medenidir/sosyaldir. Yine insana insan denmesi; insanla beraber insanın her şeyle yani bütün kâinatla ilişki kurmasından ve ilişkili olmasından dolayıdır.5 İnsan teriminin ikinci anlamı ise nisyan kökünden “insiyân” şeklinde oluşmuştur.6 Bu manasıyla insan; unutan, fark etmeyen, uzaklaşan anlamlarını içermektedir. 1. Meryem, 19/67; İnsan,76/1. 2. Kâinatın ve içindekilerin insanlar için yaratıldığı ile ilgili ayetler için bakınız: a) Yer ve gök ile içindekiler: Lokmân, 31/20; Câsiye, 45/13; b) Deniz ve gemi: İbrahim, 14/32; Nahl, 16/14; Hac, 22/65; Câsiye, 45/12; Hayvanlar: Hac, 22/36-37; Zuhruf, 43/15; d) Güneş, Ay, yıldızlar, gece-gündüz: A’râf, 7/54; Ra’d, 13/2; İbrahim, 14/33; Nahl, 16/12; An-kebût, 29/61; Lokmân, 31/29; Fâtır, 35/13; Zümer, 39/5. 3. Tâ-Hâ, 20/14; Câsiye, 45/22; Mülk, 67/2. 4. Enbiyâ, 21/35; A’râf, 7/168. 5. Ragıp el-İsfehanî, Müfredat, çev: Yusuf Türker, İstanbul 2007, s. 150. 6. Ragıp, Müfredat, s. 150 İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI • 19 İnsan; ünsiyet anlam kökeniyle hemcinsleriyle uyum hâlinde yaşayan ve bilen bir varlık iken, nisyan anlam kökeniyle kavga eden, kan döken7, yeryüzünde fesat çıkaran8 varlığın adıdır. Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Mümin ülfet eder, ülfet etmeyen ve kendisi ile ülfet edilmeyen kişide hayır yoktur.”9 İnsanın ontik doğasında hayrın, şerri öncelediğinin en önemli kanıtı Tîn sûresinde ifade edilmektedir: “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına indirdik.10 Öncelikle insanın tabiat olarak iyi yaratıldığını yani insanın özünün ünsiyet olduğu ve hakikati bilme (varlıklara ad verme)11 yeteneğinde olduğunu anlamaktayız. Ancak bazı insanlar, varoluşsal olarak bu özgün yani iyi olan özlerini kendi fiilleriyle ve iradeleriyle aşağılık seviyelere düşecek durumlara getirmektedirler. İnsanın huzurlu olması için aklî ve hissî tercihlerini belirginleştirmesi gerekir. Çünkü insan, düşünme ve ayırt etme yetileriyle hayvanlardan ayrılmaktadır. Bu iki yeti kullanılmadığı zaman, insan ile hayvan arasında fark kalmamaktadır. 2. “İnsan”ın Tanımı Gazzali insanı şöyle tanımlıyor: “İnsan, nutk sahibi (konuşan veya düşünen) ve ölen canlıdan ibarettir.”12 Ölüm, insanın karşılaşacağı kaderi veya insan varlığının vazgeçilmezi olmasına rağmen –Aristoteles’ten beri– insan tanımına girmeyen ‘ölümlü insan’ tabirinin İslâm düşüncesiyle beraber insanî bir özellik olarak kabul edilmesi kayda değerdir. Gazzali’den önce insanı “ölümle kemale ulaşan varlık” diye tanımlayan ise İbn Sina’dır.13 Çünkü İslâm inancına göre ölümden sonra da insan yaşamaktadır, yani insan olma durumu devam etmektedir.14 İnsan mutlaka ölecekse ve ölmek de insanın kemali ise bu kemali dikkate alarak yaşamak, ölüm sonrasına fikrimiz ve amelimizle önem vermemiz elzemdir. 7. Bakara, 2/30. 8. Rum, 30/41; Muhammed 47/22 9. El-Beyhakî, Şuabu’l-İman; Riyad, no:1423;10/441,442. 10. Şems, 91/7-8; Tîn, 95/4-5. 11. Bakara, 2/31. 12. Gazzali, (Mecmuetü’r-Resail li’l-imam el-Gazzali kitabı içinde) Beyrut, ?, s. 88. 13. İbn Sina; el-Havf mine’l-Mevt (Hasan Asi, Tefsiru’l-Kur’ânî ve Lüga-ti’s-Sufiyye, kitabı içinde), Beyrut, 1988, s. 275. 14. Tevbe, 9/100; Zümer, 39/7-9; Hadîd, 57/10; Haşr, 59/8 20 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Modern zihniyete sahip olan büyük çoğunluk, bu dünyada ebedî yaşama arzusundadır. Bu dünya, bütün insanlar için cennet olmaya yeterli ve elverişli olmadığından, bazıları dünyayı kendilerine cennet yapmaya girişince, birçokları için dünya cehenneme dönüşmektedir. Diyelim ki insan, ebedî yaşamayı keşfetti veya başardı, unutulmamalıdır ki, İblis de insanı melek olmak ve ebedî yaşamakla kandırmıştı.15 O zaman üzerinde yaşadığımız yerkürenin sınırlılığı ve bütün yaşayanlara yetmeyeceğinden, evrenin diğer yaşanabilir gezegenlerine insanlar bir şekilde gideceklerdir ki, bugün gök bilimleri bu hususta epeyce mesafe almıştır. Ve yeni keşiflerle âlemde yaşanacak her yeri insanlar keşfedip oraları fethetse/işgal etse, yine de sınırlı olan bu âlem sınırsızca yaşamak isteyen insanlara yetmeyecek, insan ölmese(!) de ebedî yaşamak adına evreni yok edecektir. İnsanın kendi menfaati ve huzuru için Allah, ölümün ne zaman vuku bulacağını insana bildirmemiştir. Eğer insan, ömrünün ne kadar olacağını bilse ve bu süre de kısa olsa, arzu ve istekle hayata sarılmaz, neslini devam ettirmez, yeryüzünü imar edecek hevesi kendisinde bulamaz. Bunun aksine insan, ömrünün çok uzun olduğunu bilse, bu defa da hiçbir sınır tanımaz, şehvet ve arzularının peşinde koşar ve düşünmeden kendisini tehlikelere atar.16 Ölümle hayat iç içe, ama zamanı ve mekânı belli olmadığından, insan kendisini dengede tutmak zorundadır. “Bu dünyada hiç kimse ebedî yaşamadığı hâlde, biz insanların duygu ve düşüncelerinde neden ebedî yaşama arzusu/hevesi vardır?” şeklindeki sorunun cevabı, tecrübe ile bu dünyada ebedî yaşayabilmek mümkün olmadığına göre, bu düşünce insan tabiatında fıtrat hâli olmalıdır. Allah’ın insan tabiatına yerleştirdiği ebedî yaşama arzusunun da bu dünyada değil, ebedî özelliği olan ahiret hayatında olması akla daha uygun ve münasip görünmektedir. Hz. Ali ile bir müşrik arasında geçen şu konuşma ahirete inanmanın, onu inkâr etmekten daha aklî ve insani olduğunu bize göstermektedir. Müşrik biri Hz. Ali’ye, “Ey Ali, durmadan ibadet yapıyor, dünyevi zevklerden kendini mahrum ediyorsun, hâlbuki ahiret diye bir yer yoktur. Hz. Ali’nin cevabı muhteşemdir: Ey falanca, eğer iş senin dediğin gibi ise ölümden sonra benimle senin aranda bir fark yok demektir. Ancak eğer benim inancım doğru ise benimle senin eşit olman mümkün değildir.”17 Bu konuşma Hz. Ali’ye ait 15. Araf, 7/20 16. Gazzali, Hikmetler Kitabı, çev: Halil Kandemir, İstanbul 2009, s. 72. 17. Bkz. Mehmet Bayraktar, Pascal Oyunu, İstanbul 2014, s. 14, 23-24. İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI • 21 olsun veya olmasın, buradaki akıl yürütme, ahirete inanmanın onu inkâr etmekten daha aklî olduğunu bize göstermektedir. İnsan tanımının birinci bölümünde geçen “İnsan bilen varlıktır”ın18 anlamı ise, insanın kendi nefsini/kendisini bilmekle beraber başka şeyleri de kendisi vasıtasıyla bilmiş olması demektir. Çünkü insan, âlemin varlık ögelerini bünyesinde taşıdığı gibi, mücerret âleme ilişkin soyut akla ve ruha sahip olmasından dolayı da metafizik âlemi bilme imkânına kavuşmaktadır. İnsan; varlığı bilme özelliği üzerine temellenmiştir. Bu özellik ilk yaratılışındaki isimleri bilebilme konusunda açıkça beyan edilmiştir. Kendinden varlığa varış ve onu biliş, insanın kendisi ile varlık arasında varoluşsal ünsiyetin meydana gelmesine sebep olur. Böylece kendisi ile barışık olan insan âlemle barışık hâle gelmiş olur. Kendini ve âlemi bilmek ise insanı, kendisinin ve âlemin yaratıcısının kendisi ve âlem olmadığını bilmeye götürür ve bu anlamlı varlık, âlemin de yüce bir anlamdan tezahür ettiğini insana anlatır. Kendini bilen âlemi bilmiş olur ve böylece de Allah Teâlâ’nın yaratmasını ve kudretini tanımış olur.19 Az veya çok bilmek20 en önemli insani özelliktir. Bu sebeple insan bilen/ düşünen varlık olarak konumlandırılmıştır. Bununla beraber yalnızca bilmek, bütün insan hayatının anlamlılık kazanması için yeterli görülmemiştir. Bilmek, hayata ilişkin olduğu gibi ölümü bilmeye de ilişkin olmalıdır. Böylece ünsiyet ile nisyan arasındaki insan, şuurla akleden ve varlık olarak bilmenin bir gereği olan ilâhî haberlere göre hayatını düzenler. Bilmek, inanmak için çok önemli olmakla beraber, inanmak (hidâyet) mümin olmak için yeter şarttır. Çünkü bilmenin zıddı cehalet, inanmanın/iman etmenin zıddı ise küfürdür. Ancak modern çağlarda pozitivizmin bilimi öncelemesi, Batılı zihinleri ve kalpleri bulandırmıştır. Din hakkındaki bu arıza, müslümanları da etkilemiştir. Bilimin din adına, zihnin yegâne merkezi hâline gelmesi insanın din hakkındaki tabii fıtratını bozmuştur.21 Bu hâliyle din, insanın her zerresini etkileyen bir inanç olmayıp, zihnin bir kurgusu hâline gelmektedir. Zihnî bir kurgu hâline gelmiş bir din, hiçbir insanı dindar olarak tanımlayamaz ve tatmin de edemez. 18. Rahmân, 55/3-4. 19. Ragıp; Mutluluğun Kazanılması, çev. Lütfi Doğan, Fatih Gençlik Vakfı, İstanbul, 1997. s. 24. 20. Yûsuf, 12/76. 21. Nisâ, 4/117-119. 22 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 3. Beni Anlamlandıran, Anlamlı Kılan Nedir? Var olmak, varlığa gelmek veya varlığa gelmemek insanın irade ve kudretinde olan bir yetki değildir. “Neden var oldum?” sorusu her insan tarafından sorulmasına rağmen bu soruya net ve açık cevap verebilmek çok kolay değildir. “Ben onları ne göklerin ne yerin ne de kendilerinin yaratılmasında hazır bulundurmadım.”22 Bir dine veya bir metafiziğe inananlar ise en başta kendilerinden daha güçlü ve daha akıllı/yetkin bir sebep ve dayanak kabul etmelerinden dolayı hayatlarını anlamlı kılma cihetine yönelmektedirler. Bunun için dinleri, dünya görüşlerini ve felsefî sistemleri araştırıyor, kendi varlık gerçekliklerine veya varlık hakikatlerine uygun olan din veya dünya görüşünü seçmeye çalışıyorlar. İşte “Varlığımızı ve varoluşumuzu neye göre anlamlandırmalıyız?”23 sorusu, yaşadığımız bu varlık âleminde kendimizden ve varlıktaki anlamlı sebeplilikten hareketle nispeten cevabı verilebilecek bir soru hâline gelebilmektedir. Bu sebeple kendimizi ve varlığı keşfetmek ve bu keşfe uygun varoluş/hayat ilkeleri belirlemek hayatımızın anlamlılığı için gereklidir. Öğrenilen ve tecrübe edilen şeylerden hareketle doğuştan getirilen yetenekleri tatmin eden ve bizce meçhul olan sorularımıza cevap veren dine veya ideolojiye uymak çoğumuz için en doğru seçim olmuştur. “İnsani huzur ve mutluluğu bulduğumuz inanç, kuralları bize uygun gelen ideoloji veya dünya görüşü ile nasıl yaşamamız lazımdır?” sorusuna cevap veririz. Çünkü “insani gerçekliğin aydınlatılması, dinî varoluşun çeşitli görüşleriyle ortaya çıkan kuşatıcı ve bütüncül bir umudu taşır.”24 İşte bu umut bizi meçhuliyetten kurtarır, varlığımızın anlamlı özünü, varoluşumuza anlamlı bir şekilde yansır. “Bir dinin üstünlüğünün ölçüsü nedir?” sorusuna, “O dinin ferdi olarak bir insanın ve tümel olarak da insanlığın insani kabiliyetlerinin tamamına ve çoğunluğuna anlamlı bir şekilde hitap edebilme yeteneğidir.” diye cevap verebiliriz. İslâm, biz müslümanlar için bu konumdadır. O hem birey olarak bizim bütün varlık ve varoluşsal ihtiyaçlarımızı gidermekte hem de geleceğe ilişkin, ölümden sonra ne olacak şeklinde örneklendirilebilecek endişe ve korkularımızı da bertaraf etmekte veya bu hususta en azından insana ilişkin önemli açıklamalarda bulunmakla bizi güvence altına almaktadır. Bu anlamda İs22. Zâriyat, 51/16. 23. Mutaffifîn, 83/191. 24. George Gusdorf, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Bursa 2000, s. 73 İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI • 23 lâm, “Orta ümmet (ümmeten vasata)”25 ideali ile bizleri aşırılıklara ve inkâra karşı koruma altına almaktadır. İslâm, insana birey ve toplum düzleminde önem verdiği gibi, yine insanı yücelterek bütün âlemi onun emrine vermiştir.26 Yani bu gördüğümüz ve binlerce yıl anlamaya çalıştığımız muhteşem âlem, insan için var kılınmıştır. Bu durum, Allah’ın bize verdiği yüce değerin adıdır. Bu sebeple yeryüzünde ve âlemde insan, Allah adına iş yapacak (halife olacak)27 büyük ve yüce bir makama sahiptir. İnsan da kendisine emanet edilen, hizmetine verilen bu âlemi inşa ve ihya etmek zorundadır. İnsan, taşıdığı emanet ölçüsünde28 hem Allah’a karşı hem de evrene karşı sorumludur. Evrenin ve kendisinin selametinden sorumlu olduğu için tüm evrene hükmedecek kadar güçlü yaratılmıştır.29 Bütün varlığı Allah’ın bir nimeti olarak görmek ve ona öylece muamelede bulunmak İslâmî ve insani bir durumdur. İslâm’a göre, insan dışındaki her varlık hissedişe ve şuura sahiptir.30 Varlığa haşin ve hoyratça muamelede bulunmak, varlığı gayesinin, yani tabiatının zıddına kullanmak, varlığı incitmek demektir.31 “(Ey insan!) Bulut, rüzgâr, güneş ve felek, senin eline ekmek vermek için çalışıp hizmet görüyor. O ekmeği gaflet etmeden yiyesin diye…”32 “Allah’ın emriyle onlar senin için böyle çalışırlarken, senin vazifeni yapmaman, boş oturman hiç yakışık alır mı?”33 4. İnsan, İnsanlık ve İnsaniyet İnsan; fert/birey/ben olarak insan, tümel manasıyla insanlık ve ahlâkî olarak insaniyet gibi temel terimlerle mahiyeti ifade edilen bir varlıktır. İnsan, tek başına, birey olarak insanlığın ortak paydasına sahiptir. Ancak fert olarak insan, tek başına soyut insanlığı temsil edecek kapasitede değildir. 25. Bakara, 2/143. 26. Câsiye, 45/13; Lokmân, 31/20. 27. En’âm, 6/165; Bakara, 2/30. 28. Ahzâb, 33/72. 29. Murtaza Mutahhari, İnsan Gerçeği, çev. Celaleddin Yılmaz, İstanbul 1987, s. 63. 30. İsrâ, 17/44; Hac, 22/18; Nûr, 24/41; Hadîd, 57/1; Haşr, 59/24; Cum’a, 62/1. 31. Neml, 27/17-18; Haşr, 59/5. 32. Bk. Bakara, 2/30; A’râf, 7/54; Râ’d, 13/2; Ankebût, 29/61; Lokmân, 31/29; Fâtır, 35/13; Zümer, 39/5. 33. Şeyh Sadi Şirazî; Gülistan, Dibace, İstanbul 1978, s. 72. 24 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Bir insanın sorumluluğu, hem tümel insanlık içinde kendisine ait ortak paydayı kişiliğinde gerçekleştirmesi hem de kendi bireyselliğini veya Allah’ın her varlığı yaratmadaki benzersizliğini şahsında varoluşuna/hayatına yansıtması, o insanın yetkinliği olarak kabul edilmektedir. Her insan, birey olarak diğer insanlardan farklı ve sadece kendine özgü yaratılışa sahiptir. İşte fert olarak her insanın bu kendine özgülüğü, o insanın ilâhî yaratılışının hikmetidir.34 Bir insan, birebir diğer insanların aynısı değildir. Eğer bir insan diğer bir insanın aynısı olsaydı, o zaman bütün insanlığın çeşitliliği tek bir insana indirgenirdi. Bu ise ilâhî yaratışın eşsizliğini ve benzersizliğini (ibda’) zedelerdi. Zikri geçen sebepten dolayı vahiyle kesin olarak (muhkem) ortaya konmamış düşünce, inanç ve davranışlar hakkında tek bir birey olarak kesinlik iddiasında ve dayatmalarda bulunmak asla doğru bir tutum değildir. Bizim ortaya koyduğumuz/koyacağımız düşünsel veya amelî fikir ve fiiller; çoklar içinde bir tanedir, bireysel yorumdur ve bu yorum; başkası için ne dindir ne de bir bağlayıcılığa sahiptir. Çokluk içinde çokluğu oluşturan tek bir fert, çokluğu her yönüyle temsil edemez. Çoğu zaman fanatizmin, dar fikirliliğin sebebi, insan ve insanlık arasındaki ayrımın içlem ve kaplamının farkına varamadan tikel anlamda insan olarak varlık ve varoluşumuzu (beni) tek hakikat kabul etmemizden kaynaklanmaktadır. G. Jung, fert olarak insanı –yani birey/beni insanı– kendi kendini bilen bireysel varlık olarak konumlandırır. Bunun yanında insanlığı ise insanların yeteneklerinin ortalama istatistiği olan soyut bir varlık alanı olarak değerlendirir. Bu sebeple bir doktorun öncelikle insanlığı bilmesi gerekir. İnsanlığı bildikten sonra ilgilendiği veya tedavi ettiği insanı anlaması ve bilmesi bireysel başarısının temelini oluşturur.35 Jung’un da ifade ettiği üzere insan ve insanlığın farkını bilmek, insan bireyi için çok büyük faydalar temin eden önemli bir durumdur. Hekimlikte önemli olan bu durum, bir dünya görüşü, bir inanç için de elzemdir. Ortak insanlığı bilmek, herhangi bir insan hakkındaki temel veya genel yanılgıları en aza indirmek demektir. Kendisine ilgi gösterilen insan bireyini şahsına münhasır bilmek ise hiçbir insanın bir diğerinin aynı olmadığını, fert olarak her bir insana kendi biricikliği noktasında önemliliğini hissettirmek demektir. İnsanlık; iyi veya kötü, insana ilişkin her şeyi kapsamına almaktadır. Felsefî ve kutsal metinlerin varlığa ilişkin ortaya koydukları kanun veya hükümler, insanlığın ortak paydasına aittir. Bu ortak pay34. Nisâ, 4/34; İsrâ, 17/84; Zuhruf, 43/32; Ahkâf, 46/19. 35. C.G. Jung, Keşfedilmemiş Benlik, çev: Barış İlhan, İstanbul 1999, s. 48, 49, 51. İNSANIN ANLAM VE VARLIK BOYUTLARI • 25 da, kimi insanda bir yönüyle kimi insanda başka bir yönüyle çok veya az varoluşa çıkmaktadır. “İnsanın (bir birey olarak) kendisi, genel manada (insanlık olarak) insan değildir. İnsanlık fikri, varoluş hareketinde bir varlığa sahip değildir. Ancak ferdî insan, varlığı için varoluştan bahsedilebilir.”36 Durum böyle olduğuna göre hiçbir birey tek başına insanlığı temsil edemez. Yine bir bireyin her şeyini de insanlık o birey olmadan temsil edemez. İnsanlık, bütün bireylerin tamamının katılımıyla meydana gelen soyut varlık alanıdır. Bu soyut alan, ancak her bir bireyinin bireysel yetenekleriyle varoluş alanında tecrübe edilebilmektedir. Teoride insanlığı, pratikte insanı bilmek ve bu çerçevede insan denen varlığa yaklaşmak insanı en iyi veya en mükemmel tarzda bilmek ve anlamak demektir. İnsanlık; ilâhî ilimde insana ilişkin olan her bir ferde ait varlık ve varoluş bilgisini ve kabiliyetini kapsamaktadır. İlahî bilgi; zaman ve mekânın sınırlamasına dâhil olmadan bütün zaman ve mekânları kuşatır tarzdadır. Bu sebeple, insanlığa ve aynı zamanda her bir insan bireyine ait bütün varlık durumları tümel olarak yaratılmış ve yaşadığımız bu varlık dünyasında mevcuttur. Allah’ın kemal olarak yarattığı insanlık ise öyle veya böyle her bir insan bireyi tarafından paylaşılmıştır. Zaman ve mekâna konu olması itibarıyla insanlık, bireylerin şahsında her bir bireyin melekesi ve Allah’ın melekleri vasıtası ile varoluş alanında tezahür etmektedir. İnsaniyet, hem insanlık hem de her bir insan bireyinin yalnızca ahlâkîliğini ifade etmede kullanılan ve içeriği bu yönde anlam kazanmış bir kavramdır. İnsaniyet, soyut insanlığa ait hayrı ifade ettiği gibi, her bir insana ait olan hayrı ahlâkî olarak da ifade etmektedir. İnsaniyet her ne kadar varoluşa/hayata dair gibi görünse de ortaya koyduğu davranışlarının özü insaniyette mündemiçtir. İnsanî davranışlar terbiye yolu ile ahlâk olarak varoluşa çıkar.37 İnsanlığın, bir insan bireyinin özünde/cevherinde mevcut olan potansiyellerinin hayır cihetiyle varoluşa çıkışına insaniyet demekteyiz. İnsanlığa ve fert olarak insana yaraşan; “insaniyet” gereğince bir hayat tanzim edebilme azim ve mücadelesi içerisinde olmasıdır. Çünkü insanlık, insanın yalnızca iyi tarafını değil, aynı zamanda insanın fücur/kötü cihetine ait özelliklerini de bünyesinde barındırmaktadır.38 36. Frank Magill, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, çev: Vahap Mutal, İstanbul 1992, s. 36. 37. İnsan, 76/3; Beled, 90/10-11. 38. Fecr, 89/19-20; Şems, 91/7-8. 26 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU İnsan, insanlık ve insaniyet terimlerinin ihtiva ettiği anlamları göz önünde bulundurduğumuzda bütün bu anlamlar insanın öz olarak hayra, iyiye ve güzele yatkın olduğuna işaret etmektedir. Yüce Allah, insanı en güzel şekilde yarattığını, fakat insanın daha sonra bu iyi yaratılışı kötüye kullandığını Kelâm-ı Kadîm’inde bildirmektedir. B) İNSAN ONT
.
r’an’la doğrudan muhatap olmanın yanlış olduğu, araya muhakkak onu anlayan bir takım aracıların sokulması gerektiği yer yer ifade edilmektedir. Elbette ki bu konuda işin uzmanlarına başvurmakta ve onların bilgi ve tecrübelerinden istifade etmekte fayda vardır. En azından yararlanılacak meal ve tefsirlerin hangileri olabileceği konusunda onların telkin ve tavsiyeleri önemlidir. Ancak günümüzde Kur’an’ı öğrenmek isteyen bir kim43. Maşalı, Mehmet Emin, “Kur’an’ı Anlamanın Anlamı”, Kur’an’ı Anlama Sempozyumu, (14-16 Mayıs 2010 Dursunbey), İzmir 2011, 110-120. 60 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU se kendi özel gayretleriyle de bu çalışmayı yapabilir. Çünkü sadece mealin okunması suretiyle birçok ayetin vermek istediği mesaj rahatlıkla kavranabilir. Anlaşılmasında zorluk çekilen ayetlerde ise el altında bulundurulan birkaç tefsirle bu çalışma sürdürülebilir. Günümüzde Kur’an’daki konuların öğrenilmesinde mealler önemli bir imkân sağlamaktadır. Ancak meallerden istifade etmekle mealciliği birbirine karıştırmamak gerekir. ‘Mealcilik’, İslam’ı sadece Kur’an tercümelerinden öğrenmeyi ifade eder. Bu, son derece yetersiz, dolayısıyla yanlış bir anlayıştır. Çünkü bin dört yüz yıllık İslami ilimler mirasını göz ardı etmek anlamını taşır. İslam’ın salt mealle anlaşılıp yaşanabileceği iddiasını savunur. Dolayısıyla burada meal, Hz. Peygamberin sünnetini ve on dört asırlık İslam ilim mirasını adeta bir dışlama aracı olarak kullanılır. Bu anlamda meal okuma vurgusu, ideolojik bir boyut da kazanabilmektedir. Çünkü geleneğin dışlanması, hâkim görüş ve anlayışları meşru hale getirme sonucunu doğurmaktadır. Böylece İslam’la bağdaştırılması mümkün olmayan yanlış bir takım yorumların kolayca yapılmasına kapı aralanmaktandır. B) KUR’AN’IN NÜZUL TARİHİYLE İLİŞKİSİ, İLAHİ KAYNAKLI OLUŞU, MUHTEVASI VE TERTİBİ Nazil olduğu dönemlerde İslam tebliğinin, geçirdiği tarihsel serüveni Kur’an’dan izlemek mümkündür. Gerek müşrikler ve Ehl-i kitap gerekse münafıkların İslam daveti karşısındaki tutumlarına ayetlerde geniş yer verilir. Bu İlahi Kelam, kimi zaman inkârcıların anlaşmalara bağlı kalmamaları, içlerinde besledikleri husumet ve düşmanlıkları ortaya koymuş, kimi zaman da itikat ve yaşayışlarındaki batıl, sapma ve çelişkileri göstermiştir. Evrensel bir çağrı olan Kur’an’ın o günkü sosyal ve kültürel şartlarla iç içe oluşu tabii bir durumdur. Çünkü sınırlı bir bölgeden başlamak ve o bölgenin inanç, örf, adet ve yaşayış tarzını dikkate almak, mesajın ortaya konulması, insanların eğitim-öğretimi açısından belki de bir zarurettir. Bilindiği gibi bütün dünya görüşleri, ideolojik akımlar ve dinler, somut örnek, belirli olgu ve olaylardan hareketle mesajlarını iletmişlerdir. Aksi takdirde yapılan çağrılar, soyut (mücerret) bir hale gelir, insan ve toplum nazarında istenilen karşılığı bulamaz. İşte Kur’an vahyinin de, bu tür sebeplerle öncelikle o dönemin şartlarını esas alarak insanlığa mesajlarını verdiğini söyleyebiliriz.44 44. Meselâ bk. Enâm, 6/140; Mâide, 5/103; Mücâdele 58/2. İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? • 61 Kur’an’ın ilahi kaynaklı olduğuna dair delillerden şu şekilde bahsetmek mümkündür. Bilindiği gibi bu İlahi Kelam, kendisinin benzeri bir sözün getirilemeyeceğine dair bütün muhaliflerine meydan okumuştur.45 Peki, Yüce Allah’tan bir destek almadan sıradan bir kimsenin böyle bir çağrıya ve bu ifadeleri kullanmaya cesaret etmesi ne kadar mümkündür? Çünkü Arap edebiyatı tarihi, o dönemlerde şairler arasında edebî rekabetin şiddetli ve yarışma kapısının sonuna kadar açık olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bir şairin söylediklerinde bir takım eksikliklerin bulunması ve hedef haline gelmesi şüphesizdi.46 Kur’an’ın Allah tarafından Hz. Peygambere vahyedildiğini bildiren çok sayıda ayet vardır. Şayet Kur’an Hz. Peygamber’e ait olsaydı, onu Allah’a değil kendisine izafe eder; bu sayede de şan ve şeref sahibi olurdu. Çünkü hiç kimse, kendisine ait olan bir değeri başkasına mal etmez. Edipler ve yazarlar arasında kendi fikirlerini başkasına izafe eden görülmemiştir. Aksine başkalarının düşünce ve keşiflerini şu veya bu yolla kendine mal etmek isteyenler çok olmuştur. Şayet denilirse o, kendine ait fikirleri Allah’a mal ederek itibar görmesini ve kabul edilmesini istemiş olabilir. Bu durumda neden hadisleri Allah’a izafe etmemiştir? sorusu akla gelir. Ayrıca onun sireti ve hayatı ile ilgili kaynaklar, böyle bir yola yani kendi sözlerini Allah’a izafe etmeye teşebbüs etmeyeceğini gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Çünkü o hayatının hiçbir anında, en küçük işlerde dahi, böyle bir aldatmaya teşebbüs etmemiştir. Onun doğru ve dürüst, güvenilir ve itimada şayan bir kişiliğe sahip olduğu hususu, dost düşman herkes tarafından kabul edilmektedir.47 Kur’an’ın Hz. Peygamber kaynaklı olmadığının delillerinden biri de, vahyin bazen Hz. Peygambere ummadığı, beklemediği tekliflerle gelmesidir. Ayetler bazen onun görüşünde hatalı olduğunu bildirir, kimi zaman da meyletmediği bir şeye izin verirdi. Az bir miktar oyalanacak olsa, Kur’an’dan şiddetli bir ikaz, acı bir tenkit alırdı.48 Eğer Kur’an, Hz. Peygambere ait olsaydı, bu şiddetli tenkit ve acı ifadeleri kendisi hakkında kullanması düşünülebilir mi?49 Diğer taraftan Hz. Peygamber, ümmî bir millet içerisinde doğup büyümüş okuma yazma bilmeyen bir insandı. Ömrünün kırk yılı ücretli çobanlık 45. İsra, 17/88. 46. Muhammed A. Draz, En Mühim Mesaj, trc. Suat Yıldırım, Akçağ, Ankara 1985, s. 54-55. 47. Draz, 15 vd. 48. Mesela bk. Tahrîm, 66/1; Tevbe, 9/43. 49. Draz, 20-21. 62 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ve ticaret erbabı olarak geçti. Hz. Peygamberin böyle bir geçmişe sahip olduğu ona inanan inanmayan bütün araştırmacılar tarafından kabul edilmektedir. Gerçek bu olduğuna göre, onun koskoca bir insanlık tarihinden bahsederken, sahasında uzman birçok âlimin dahi bilemediği detaylarla ilgili tespitlerde bulunması, hatta doğrusunu yanlışını ayırarak muhataplarına adeta ders vermesi tek bir şeyle izah edilebilir: O da, bu şahsın söz konusu bilgileri Yüce Allah’tan vahiy yoluyla aldığı gerçeğidir. Kur’an’a beşerî bir kaynak arayacaksak, bunun kendi kavmi olması da mümkün değildir. Çünkü Kur’an’ın ifadesiyle onlar “ümmî” kimselerdi. Bu kelime, anasından doğduğu gibi kalan ve dine dair bir şey bilmemek manasına gelmektedir. Yine Kur’an’ın bizzat kendisi Müşrik Arapların cahil, bilgiden yoksun olduğunu defalarca tekrarlamaktadır. Şu halde bizzat kendisi tarafından bilgisizlik ve cehaletle nitelenen bir kavmin, Kur’an’ı ortaya koyacak bir muallim yetiştirmesi nasıl mümkün olur?50 Eğer Kur’an’a beşerî bir kaynak aranacaksa, bunun çağdaşı olan Yahudi ve Hıristiyan bilginleri olması da mümkün değildir. Çünkü Allah Resulü, peygamberlik öncesi bazı Hıristiyan bilginlerle görüşmüştür, ancak bu görüşmeler çok kısa süreli idi. Yine peygamberlik geldikten sonra Yahudi âlimleri ile bazı sohbetleri olmuştur. Fakat burada da soran ve öğrenen bu âlimlerdi. Hz. Peygamber ise onlara muallim, uyarıcı ve müjdeleyici olmuştur.51 Tek başına hareket eden bir aklın din konusunda ulaşabileceği sonuç ancak şu olabilir: Bu âlemin üstünde onu çekip çeviren bir ilâh vardır. O, bu kâinatı boşuna yaratmamış, aksine hikmet ve adaletin icaplarına uygun olarak onu var etmiştir. Dolayısıyla her insan yaptığının karşılığını –iyi veya kötü olarak– görsün diye bu dünyayı bir kere daha diriltmesi gerekir. Fakat Kur’an’a baktığımızda onun bu merhalede durmadığını görüyoruz. Aksine bundan fazla olarak Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe iman vb. birçok konu ortaya konmuştur. Allah’ın sıfatları, iman ve inkâr eden insanların özellikleri detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Yaratılışın başlangıç ve sonu açıklanmıştır. Kıyametin özellikleri, cennet ve cehennem ayrıntılı olarak tasvir edilmiştir. O derecede ki onları gözümüzle görür gibi oluyoruz. İbadetlerin çeşitleri, bunların hangi vakitlerde ve nasıl eda edileceği, toplumsal hayatta uyulması ve uyulmaması gereken ahlâk kuralları belirlenmiştir. Ticaret, aile ve ceza hukukuyla ilgili beyanlarda bulunulmuştur. Haram fiiller, yenmesi yasak olan maddeler nelerdir bunlar hak50. Draz, 74-75. 51. Draz, 76-83. İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? • 63 kında bilgiler verilmiştir. İşte bütün bunların, mektep medrese görmemiş bir insan tarafından ilâhî destek olmaksızın ortaya konması mümkün değildir.52 Ayrıca Kur’an, Arap dilini mükemmel bir şekilde kullanmanın yanında ilim ve felsefe alanına girmiş, hukuk, tıp, tabiat, yer ve göğün oluş kanunlarının sınırlarından bahsetmiştir. Yine Kur’an sayesinde Hz. Peygamber kardeşliği tesis etmiş, adalet ilkesini toplumsal hayatta uygulamış, malî işleri ıslah etmiş, kadına şahsiyet kazandırmış, zayıf ve mazlumları korumuş, fikir ve vicdan hürriyeti getirmiş, tabiat ilimlerine temas etmiştir. Zamanının ilim, fen ve edebi sanatlarından hiç birinde tahsil görmeyen ve ömrünü toplumu hak ve hakikate ulaştırmak amacıyla kendisine düşman olan kavimlerle mücadele ederek geçiren bir zattan, Kur’an gibi bir eserin ortaya çıkmasını ilâhî kaynağın dışında bir gerekçe ile izah etmek mümkün değildir.53 Kur’an’ın konuları ve muhtevası hakkında da şunları söylemek mümkündür: Bu İlahi Kelam’ın en temel konusu akide/inançtır. Tevhit konusuna neredeyse her sayfasında yer vermekte veya işaretlerde bulunmaktadır. Baştan sona bütün özellikleriyle ilahlığın sadece Allah’a ait olduğu ve O’ndan başka tapılmaya değer hiçbir varlık bulunmadığı konusu tekrar tekrar işlenir. En mükemmel ve en güzel sıfatlar O’na aittir.54 Görünen-görünmeyen, bilinen-bilinmeyen bütün varlıkların yaratıcısı ve sahibidir. Mutlak güç ve kudret O’nun elindedir. Cezası pek çetin ve şiddetlidir; ancak rahmet ve merhameti de bütün varlığı kuşatmıştır.55 Tevhide ilave olarak ahiret, peygamberlik, ibadet, ahlâk, toplumsal hayat Kur’an’ın diğer temel konularını oluşturmaktadır. Onun anlaşılmasında öncelikle bunların bilinmesi önem arz etmektedir. Bunlarla bağlantılı olarak tali diyebileceğimiz konulara da yer verilmektedir. Hz. Muhammed ve ondan önceki peygamberlerin mücadeleleri, yaratılış, varlıklar, kâfir ve münafıkların içyüzlerini ortaya koyan konular da bu çerçevede zikredilebilir. Biraz daha açacak olursak, Kur’an, Hz. Âdem’in yaratılışından insanın varoluş gayesi ve yeteneklerine; evrenin mükemmel düzeni ve insanın hizmetine verilmesinden melek, cin ve şeytanın özelliklerine; Hz. İbrahim, Hz. Musa ve diğer peygamberlerin tevhit mücadelelerinden Hz. Peygamberin İslam’a davetine; Allah’ın elçilerine verilen mucizelerden nail oldukları diğer ilahi yardımlara; İslam öncesi inanç ve adetlerden hicaz bölgesindeki müşrik ve Ehl-i kitap topluluklara; Sahabe-i Kiram’ın İslam’a olan bağlılıkları ve bu uğurdaki 52. Draz, 46-47. 53. Afzalur Rahman, Sîret Ansiklopedisi, İnkılab, İstanbul 1996, IV, 203-204. 54. İsrâ, 17/110. 55. Â’râf, 7/156. 64 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU fedakârlıklardan münafıkların döneklik ve ikiyüzlülüklerine; Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarından Hayber ve Mekke’nin fethi, Huneyn Gazvesi ve Tebük seferine kadar birçok konuya yer vermektedir. Yine Kur’an, iman, kulluk ve salih amelden tevbe, sabır, şükür, ihlas, tevekkül ve takvaya; abdest ve teyemmümden namaz, oruç, hac, zekât ve infaka; evlilik, boşanma, iddet ve mirastan hicret, cihad, haram yiyecek ve içeceklere; temel hakları korumak, adaleti sağlamak ve iyiliği ayakta tutmaktan ticaret hayatı ve iktisadi sorumluluklara; şirk, nifak ve isyandan kibir, haset, gösteriş, iftira ve bozgunculuğa; ölüm, sûra üflenmesi, kıyametin kopması, diriliş, hesap, amel defteri ve mizandan ebedi saadet ve cezaya kadar birçok konudan bahsetmektedir. Kur’an, insanlara hitap ederken, onların akli, ruhi, ahlaki ve estetik yönlerini dikkate alır. Mesela ‘Aklî gerçekliği’ arayan insan, mantığını tatmin edecek ve aklını ikna edecek delilleri Kur’an’da bulur. Vahyin, şu ayette olduğu gibi, insanı göklere, yere ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmaya ve delile dayanmaya davet ettiğini görür: “De ki: “Eğer doğru söylüyorsanız (iddianızı ispat edecek) delilinizi getirin.”56 Diğer taraftan Kur’an, duyular alanına giren konularda da gözlem ve deneye dayanmaya çağırır: Şu ayette buna işaret edilmektedir: “De ki: Yeryüzünde dolaşın da Allah’ın başlangıçta yaratmayı nasıl yaptığına bir bakın.”57 Yine şu ayette belirtildiği gibi habere dayanan konularda doğru ve güvenilir rivayeti esas alır: “Eğer doğru söyleyenler iseniz, bundan önceki bir kitap yahut bir bilgi kalıntısı olsun getirin bana!”58 Kur’an, ‘rûhî hakikatleri’ arayan insanların da manevî ihtiyaçlarını giderir ve vicdanlarını doyurur. İmanı talep eden kimse, Kur’an’da Yüce Allah’a, O’na kavuşmaya ve vereceği mükâfata iman etmeyi gerektirecek, yine inkâr ve şüpheleri giderecek delilleri bulur. Ayrıca kişi, Allah’ın varlığına, birliğine kudretinin büyüklüğüne, hikmetinin sonsuzluğuna, rahmetinin nihayetsizliğine götürecek işaret ve kanıtları onda görür. Nitekim şu ayetler insandaki sonsuzluk duygusuna hitap etmektedir: “Yeryüzündeki her canlı yok olacaktır. Ancak senin hem azamet hem de kerem sahibi Rabbinin zatı baki kalacaktır.”59 Yine ‘ahlâkî değerler’i isteyen kimse Kur’an’da aradığını bulur. Bilindiği gibi ahlâkın konusu hayır yapmaktır. Kur’an, hakka rehberlik ettiği gibi ay56. Bakara, 2/111. 57. Ankebut, 29/20. 58. Ahkâf, 46/4, Kardâvî, a.g.e., 78. 59. Rahmân, 55/26-27. İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? • 65 nı zamanda hayra da rehberlik eder. Hatta hayır yapmayı müslümanların en önemli görevlerinden biri olarak kabul eder ve şöyle der: “(Allah’ı hoşnut edecek) hayırlı işler yapın ki, esenlik ve kurtuluşa eresiniz.”60 Ayrıca Kur’an, insandaki güzellik duygusuna ve sanat zevkine hitap eder ve muhataplarına şu çağrıyı yapar: “Biz gökte yıldız kümeleri oluşturduk; ibretle bakıp seyredenler için gökyüzüne çok güzel bir görünüm verdik.”61 Diğer taraftan Kur’an’da insanlığın geliştirdiği ve çok değişik bilimlerin alanına giren yüzlerce konuya yer verilir. Ancak bu durum, Kur’an’ı bir bilimler ansiklopedisi gibi görme neticesine bizleri götürmemelidir. Aksine bütün bunlardan bahsedilirken, onun kendine has bir amacı ve yöntemi vardır. Dolayısıyla Kur’an tarihten ve toplumsal süreçlerden bahseder; ancak bir Tarih ve Sosyoloji kitabı gibi hikâye etmek ve bilgi vermek amacında değildir. Yine o, canlılardan ve astronomik olaylardan söz eder; fakat Biyoloji ve Astronomi bilimlerinin amaç ve metodundan farklı bir şekilde bu konulara yer verir. Çünkü Kur’an’ın buradaki gayesi, muhatapları bahsedilen alanlarda bilimsel bilgilerle aydınlatmak değil, aksine tevhit, ölümden sonra diriliş ve Cenab-ı Hakk’ın kendilerine olan merhameti ve ihsanı konularında onlara mesajlar vermektir. Kur’an’ın tertibinde kendine has bir yöntemi vardır. Başka bir ifadeyle konulara yer verilirken ayetlerin iniş sırası veya konu bütünlüğü esas alınmaz. Aksine burada Allah Teâlâ’nın bildirmesi ile Hz. Peygamber tarafından belirlenen bir tertip söz konusudur. Bunun bir neticesi olarak ayetler arasındaki bağlantılar konusunda tarih boyunca müfessirler tarafından değişik yorum ve izahlar yapılmıştır. Ancak Kur’an’da yan yana duran pek çok ayetin, farklı zaman ve mekânlarda inmiş olduğu da bir gerçektir. Bu nedenle bazen bir konu anlatılırken başka bir konuya geçilir. Böylece Kur’an’ın ana konuları, Farklı bağlamlarda tekrar tekrar anlatılır. Aslında Kur’an’ın bu değişken anlatım tarzı, bir açıdan insan tabiatıyla da uyum gösterir. Çünkü insanın iç dünyası ve beklentileri tekdüze bir özellik ortaya koymaz; aksine girift bir yapı ve çeşitlilik arz eder. Bahsedilen bu durumun bir neticesidir ki, meselâ insan Kur’an’dan bir sayfa okuduğunda, kendi inanç, ibadet ve ahlâk hayatıyla doğrudan ilgili, duygu, düşünce ve beklentilerine aynı anda cevap veren birçok ayetle karşılaşır. Yine belirtmek gerekir ki çok çeşitli konuların Kur’an’da adeta iç içe geçmiş bir dokuma gibi verildiğini görürüz. İnanç konuları, ibadet, ahlâk ve mu60. Hac, 22/77, Kardâvî, a.g.e., 80. 61. Hicr, 15/16. 66 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU amelatla beraber verilir. Bu yönüyle Kur’an, adeta bütün unsurları tamamlanmış manevî, ruhî bir gıdaya benzer.62 Fakat konu bütünlüğüne, giriş, gelişme ve sonuç planlamasına alışık günümüz zihin yapısı, Kur’an’ın kendine has bu sunuş tarzı karşısında ilk etapta şaşırabilir. Bu bağlamda okuyucu, meallerin birçoğunda yer alan Allah’ın sıfatları, insan ve özellikleri, ahret hayatı, kıyamet, cennet, cehennem, iman, inkâr, zulüm, adalet vb. konulardaki indekslerden istifade edebilir. Yine konularına göre Kur’an mealleri yayınlanmaktadır. Ayrıca son dönemlerde ülkemizde ‘Kur’an’da Hz. Musa’, ‘Kur’an’da Günah’ türünden konulu tefsir çalışmalarının sayısı epeyce artmıştır; bunlardan yararlanmak da mümkündür. Çünkü bu eserlerde, belirli konularla alâkalı Kur’an’ın değişik yerlerinde serpiştirilen ayetler, bir bütünlük içerisinde ele alınmakta ve tefsir edilmektedir. Kur’an’ı okuduğumuzda, dikkati çeken özelliklerinden biri de onda tekrarların yer almasıdır. Herhalde bunun hikmeti şudur: Bilindiği gibi Kur’an’ın nazil olması 23 yıl sürdü. Onun ayet ve sûreleri, İslam davetinin değişik merhalelerinde çeşitli ihtiyaçlara göre nazil oldu. İşte bu durum, bazı hususların Kur’an’da tekrar tekrar ele alınışını açıklamaktadır. Çünkü İslam’ın tebliğinde bir safha, bazen aylar veya yıllarca sürmekte idi. Dolayısıyla bu durum, aynı konuların farklı üslup ve ifadelerle tekrarlanmasını ve vurgulanmasını zorunlu hale getirmiştir. Burada şu hususu belirtmekte de fayda vardır: Vahyin amacı, ilâhî emir ve yasakları insanın sadece bilmesi ve öğrenmesi değildir. Bunun da ötesinde onların şuur ve yaşanan değerler haline gelmeleri hedeflenmiştir. İşte maksat bu olunca, ilahi emir ve yasakların bir defa değil, sık sık tekrar edilmesi gerekmiştir
.
h el-Hâlidî, Tesvîbât fî Fehmi ba’di’l-âyât, Dâru’l-kalem, Dımeşk, 1987, s. 19-20. 74. Tirmizî, Tefsiru’l-Kur’an, 1. İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? • 71 şuur haline getirmek farklı şeylerdir. “Bilgi”den “bilinç” aşamasına geçilmesi, bilgilerin iyice kavranması, zihinde duru ve aydınlık hale gelmesi demektir. Bu da, Kur’an’la olan beraberliğin devamlı ve düzenli olmasına bağlıdır. Zaten onun bir isminin “zikr/hatırlama”75 olması da, akılda tutulması ve tekrarlanmasının önemine işaret eder. Dolayısıyla her yer ve zamanda Kur’an’ın okunması ve anlaşılma çabasının sürdürülmesi mümkündür. Bununla beraber, Hz. Peygambere öğretilen metotta, bazı zamanların bu açıdan özel bir önem arz ettiği görülmektedir. İlk nazil olan Müzzemmil sûresinde buna değinilmektedir. Burada Allah Resulü’nün, gece kalkması, ibadet etmesi ve Kur’an’ı ağır ağır, tane tane okuması kendisine emredilmektedir. Çünkü geceleri ibadet ve Kur’an üzerinde düşünme insanın iç dünyasında kalıcı etkiler bırakır.76 İnsanın musibetlere maruz kaldığı, bunalım ve sarsıntılar geçirdiği zamanlar da Kur’an okumaları açısından önemlidir. Çünkü yaşanan bu olumsuz gelişmeler, bazen insanın tahammül gücünü zorlayabilir, onu çaresizlik ve çıkmazlara sürükleyebilir. İnsan böyle anlarda, duygusal etkilenmeye açık olur, yaşayış ve gidişatı ile ilgili varoluşsal kararlar alabilir. İşte Kur’an’ın böyle durumlarda okunması ve anlaşılması, ümitlerin yeniden yeşermesine ve kişinin gönül dünyasında ileriye dönük kalıcı izler bırakmasına sebep olabilir. Diğer taraftan şu hususu da belirtmek gerekir: Kur’an’ın içerdiği kelime ve kavramları, lügat manaları itibariyle bir gayr-i müslimin anlaması mümkündür. Ancak onlar, ayetlerde ortaya konulan iman coşkusunu ve Allah’a teslimiyet duygusunu ne kadar hissedebilir ve kavrayabilirler? Aynı şekilde Kur’an’ı yaşama çabası olmayan, hayrı hâkim şerri mahkûm etme davası gütmeyen insanların da, ayetlerde ortaya konulan mümince teslimiyeti, takvayı, tevekkülü hissetmeleri ve derinliğine bu kavramları özümsemeleri mümkün olmayacaktır. Çünkü Kur’an öğrenildikçe yaşanır, yaşandıkça da anlam ve hikmetleri daha iyi kavranır. Nitekim müfessir Mevdûdî, Kur’an’ın yüce maksat ve manalarını anlamanın, ancak bu kitabı kendi hayatında hakem kabul etmekle ve bütün adımlarını onun öğrettiği ve yönlendirdiği şekilde atmakla mümkün olacağını ifade eder.77 75. Nahl 16/44 76. Müzzemmil, 73/1-7. Yine Al-i İmrân 3/113’de gece saatlerinde Allah’ın ayetlerini okuyanlardan bahsedilmektedir. 77. Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, İstanbul 1991, I, 37-38. 72 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU SONUÇ Müslüman bir toplum olarak, Yüce Kur’an’ı okuyup anlama konusunda istenilen düzeyde olmadığımız bir gerçektir. Bunun çeşitli sebeplerinden bahsetmek mümkündür. Fakat her halde okuyucunun şu iki hususta bir ön bilgiye sahip olmaması, Kur’an’la iletişim kurmasını önemli ölçüde etkilemektedir: Bunlardan birincisi, insanın Kur’an’ın tarihle olan ilişkisini, yine kendine özgü muhteva, dil ve üslup özelliklerini bilmemesidir. İkincisi de onun bu İlahi Kelam’ın nasıl anlaşılacağına dair bir bilgiye sahibi olmamasıdır. Bu durumdaki bir okuyucunun dipnotsuz ve açıklamasız bir meal yoluyla Kur’an’ı öğrenmeye kalkışması, ifade yerinde ise, onun karşısında donanımsız ve hazırlıksız yakalanmasına sebep olmaktadır. Yüce Kur’an’ın doğrudan bize hitap eden mesajları çoktur. Ancak bir başka yönüyle o, genelde insanlık özelde ise tarihin derinliklerinden bizlere seslenmektedir.. Onun bu özelliği, anlaşılması noktasında tarihle olan ilişkisinin önemini ortaya koymaktadır. Bir başka benzetmeyle ayetlerin salt lafız anlamları aysbergin sadece su yüzeyine çıkmış kısmini bizlere göstermektedir. Ama büyük gövde insanlık ve nüzul tarihi içinde gömülü bulunmaktadır. İşte Kur’an okumalarında bu gerçeklik göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla sadece meal metnini içeren çalışmalar, ayetlerin nazil olduğu şartlar ve Hz. Peygamberin mücadelesi hakkında yeterli bilgiyi muhataplara vermemektedir. Böyle çalışmalarda, ifade yerinde ise, ilâhî kelâm ve bu kelâmın nazil olduğu şartlar birbirinden kopmaktadır. Oysa söz ve bu sözün söylendiği bağlam bir bütünlük arz eder. Bu bütünlüğün bozulması, soru ve sorunların hesaba katılmadan cevabın anlaşılmaya çalışılmasına benzer. Bu durum, anlaşılmaya çalışılan ayetlerden ilâhî maksat ve muradın ne olduğunu tayin etmeyi güçleştirir; belki de bazı ayetlerde imkânsız bir hale getirir. Bu itibarla ayetlerin anlaşılmasında Hz. Peygamberin tebliğ mücadelesi ve Sünnet’ini bilmek, yine özel manada nüzul sebepleri ve genel manada ise Cahiliye toplumunun kültür ve sosyal hayatı hakkında bilgi sahibi olmak gerekmektedir. Bunun için ilim çevrelerinde kabul gören tefsirlerden yahut da okuma esnasında zihinlerde oluşan soruları giderecek açıklamalı meallerden istifade etmek gerekmektedir. Kur’an’ın hidayetinden istifade etmek için, onun metin muhteva, dil ve üslup özelliklerini yine anlaşılmasına dair usul ilkelerini bilmek gereklidir, fakat bunlar yeterli değildir. Okuyucu, ayrıca Kur’an’ın şifa ve rahmet dünyasından istifade edebilmenin, her şeyden önce disiplini ve gayreti gerektirdiğini bilmelidir. Diğer bir ifadeyle Kur’an’ın diline ve üslubuna alışmak, onunla İNSANA SON ÇAĞRI KUR’AN’I NASIL ANLAMALIYIZ? • 73 bir ülfet oluşturmak için ayetlerin anlamları üzerinde yoğunlaşmak lazımdır. Bu da, bir anda olacak, kısa vadede gerçekleşecek bir durum olmayıp vahyin hedefleri doğrultusunda düzenli bir çabayı zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla insan Kur’an’ı her eline aldığında onun rahmet ve bereketi sağanak sağanak kişinin kalbine, yağmayabilir. Her seferinde aklı ve vicdanı harekete geçmeyebilir, vahyin vereceği feyiz ve ilhamdan dolu dolu istifade etmeyebilir. Kaldı ki bu, insanın o andaki ruh haliyle ve psikolojisiyle, Yüce Allah’ın rızasını, hidayetini ve hakikati arama istek ve iştiyakıyla da yakından ilgilidir. Ancak belirtmek gerekir ki, insanın okuduğu birçok ayetten sadece birisinin, hatta bir ayette geçen tek bir kelime veya kavramın gönlünde parıldaması ve önüne bir ışık tutması bile son derece önemlidir. İşte Kur’an’la beraberlik devam ettiği müddetçe, bu müstesna anlar gittikçe çoğalacak ve bunlar, insanın kulluğunun, ebedi mutluluk yurduna yürüyüşünün vazgeçilmez işaret ışıkları olacaktır. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ Prof. Dr. İsmail Yiğit Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Edebiyat Fakültesi A) PEYGAMBERLİK (Nübüvvet, Risâlet) Arapçada “haber vermek anlamına gelen nübüvvet kelimesi, terim olarak “Allah ile akıl ve zekâ sahibi kulları arasında, dünya ve âhiret hayatıyla ilgili hususlarda insanların bilgilendirilmesi için yapılan elçilik” diye tanımlanmıştır.1 Arapçada risâlet kavramı da nübüvvetle eş anlamlıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah’ın emirlerini ve öğütlerini insanlara bildirmek üzere seçtiği elçi için “nebî” ve “resûl” kelimeleri kullanılmıştır. Ancak Türkçede bu iki kavram yerine daha çok Farsçadan alınan ve “haber getiren elçi” mânâsına gelen peygamber; nübüvvet ve risâlet yerine de aynı kelimeden türeyen peygamberlik terimleri kullanılır. Buna göre peygamberler, Allah’ın kendilerine vahiy yoluyla gönderdiği bilgileri, insanlara tebliğ etmek ve muhataplarını hak dine çağırmak suretiyle Allah Teâlâ ile insanlar arasında elçilik yapmışlardır. Kur’ân’da peygamberlere, bazı yerlerde “nebî”, bazı yerlerde “resûl”, aynı peygamber hakkında bir yerde “resûl” başka bir yerde “nebî” denildiği; bazı yerlerde ise iki unvanın birlikte zikredildiği görülmektedir.2 Bu iki un1. Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü elfâ¥i’l-ßur’ân (nşr. Safvân Adnân Dâvûdî), Dımaşk-Beyrut 1412/1992, “nbe” md. (I, 789); Zebîdî, Tâcü’l-‘arûs (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Küveyt 1385/1965, nbe md. (I, 445). 2. İki terimin birlikte geçtiği âyetler için bk. A’râf 7/157, 158; Tevbe 9/61; Hac 22/52; Ahzâb 33/40, 53. 76 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU vanın birlikte kullanıldığı âyetlerden birinde geçen, “Biz, senden önce hiçbir resûl ve hiçbir nebî göndermedik ki…”3 ifadesi, âlimler tarafından iki terim arasında bir anlam ve mertebe farkı olduğu şeklinde yorumlanmıştır.4 Buna göre tercih edilen görüş “resûl” Allah tarafından kendisine kitap ve yeni bir din gönderilen ve bunu insanlara tebliğ eden, “nebî” ise, kendisinden önce gönderilmiş bir resûlün dinine tâbi olup insanlara bu dini anlatan peygamberdir. Dolayısıyla resûllük, nebîlik mertebesinden üstündür. Her resûl aynı zamanda bir nebî olduğu halde, her nebî bir resûl değildir.5 İlâhî bir lütuf ve rabbânî bir mevhîbe olan peygamberlik, insanların özel gayret ve çabalarıyla ulaşabileceği bir makam değildir. Allah Teâlâ, bu büyük lüfunu kullarından dilediklerine vermiştir.6 Peygamberlerini kendisi katındaki seçkin ve hayırlı erkekler arasından seçmiş ve bunu onlara vahiy yoluyla bildirmiştir.7 Dolayısıyla peygamberler insanlığın kemâlini temsil ederler. Çünkü Allah Teâlâ elçilerini aynı zamanda en üstün insanî değerlerle donatmış, onlara üstün akıl ve hikmeti lütfetmiştir. Hikmeti gereği onları kötülüklerden korumuş, en güzel bir şekilde yetişmelerini sağlamış, en güzel ahlâkî erdemlerle donatmış ve onları, insanlara doğru yolu gösteren önderler yapmıştır.8 Peygamberler, Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ etmekle mükellef olmalarının tabii bir neticesi olarak da gereken durumlarda Allah tarafından korunmuşlardır.9 1. Peygamberlik Müessesesine Olan İhtiyaç İnsanı “en güzel biçimde” yaratan10, onu akıl ve irade ile donatmak suretiyle bahşettiği kabiliyetlerle diğer varlıklardan ayıran Cenab-ı Hak, kâinattaki canlı ve cansız her şeyi insan neslinin yararlanması için yarat3. Hac 22/52. 4. Bu konuda bkz. Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Matbaa-i Ebüzziyâ, İstanbul 1935, IV, 3413-3414. 5. Bkz. Muhammed Ali es-Sâbûnî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâ, Beyrut/Dımaşk 1405/1985, s. 13-15; Muhittin Bahçeci, Peygamberlik ve Peygamberler, İstanbul 1977, s. 71-79; Abdullah Aydemir, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara 1992, s. 1; Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, DİA, XXXIV, 258. 6. En’am 6/124; Hac 22/75; Cum’a, 62/4. 7. Meryem 19/58; Sâd 38/47; Enbiyâ 21/7; Yûsuf 11/109. 8. Enbiyâ 21/73. 9. Mâide 5/67; Tevbe 9/40. 10. Tîn 95/4. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 77 tığını haber vermiştir.11 İnsanı bu önemli mevkie getiren ve ona yeryüzünün imarı görevini veren Allah, bunun karşılığında, insanlara ve akıl ve şuur bakımından onlara ortak kıldığı cinlere önemli bir sorumluluk yüklemiş, bu iki varlığı sadece kendisine kulluk etmeleri için yarattığını bildirmiştir.12 İmtihan için yaratılmış olmaları ve sadece Allah’a iman ve ibadet, O’nun diğer emir ve yasaklarına itaat ile yükümlü tutulmaları, insanların bu kulluğu hakkıyla yerine getirebilmeleri için her türlü yükümlülüklerini doğru bir şekilde bilmelerini gerektirmiştir. Dünyada sorumlu olacakları iman ve ibadet esaslarının açıklanması; tüm hayır ve şer yollarının gösterilmesi, yapılması ya da terk edilmesi gereken fiilleri belirleyen kaide ve kuralların önceden bildirilmesi; dünyada yapılacak iyilik ve kötülüklerin âhiretteki karşılıklarının öğretilmesi; buna bağlı olarak Allah’ın emirlerine itaat eden insanların elde edeceği mükâfatın veya şeytana ve nefsine uyup kötülük peşinde koşanların cezasının açıklanması büyük önem taşımaktadır. Zira yaratılışın hikmeti olan bu imtihan, ancak insanların dünya hayatlarını Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla göndereceği dinlerin emir ve yasakları doğrultusunda düzenlemeleriyle kazanılabilir.13 Halbuki, bir kısmı gaybe dair olan bu bilgilere sadece akıl ve zekâ yoluyla ulaşmak mümkün değildir. Dolayısıyla insanlar, Allah’ı tanımak, O’na ibadetin şekillerini ve diğer yükümlülüklerini, kişisel, ailevi ve sosyal hayatı düzenleyen ilâhî kaynaklı kuralları açıklayacak bir bilgi kaynağına muhtaçtır. Ayrıca insanların ihtiyaçları ölçüsünde gayb alemi hakkında bilgilendirilmeleri de gerekir. İşte insanlar için zarûrî olan bu ihtiyacın giderilmesi için Allah Teâlâ, insan aklı ve zekâsıyla ulaşılması mümkün olmayan bu bilgileri insanlara, onların arasından kendisine elçiler olarak seçtiği peygamberleri vâsıtasıyla göndermiştir. Eğer peygamberler olmasaydı, insanın Allah’ı doğru bir şekilde tanıması ve O’na gerektiği şekilde kulluk etmesi imkânsız olurdu.14 Zira bütün bunlar ancak peygamberler vasıtasıyla öğrenilebilir.15 Dolayısıyla insanın bu dünyada mes’ud ve bahtiyar olması, ölüm ötesi hayatta da korkulardan kurtulup özlenen Cennet’e kavuşması peygamberlere iman etmesi ve onların getir11. Bakara 2/29; Nahl 16/12-14; Câsiye 45/13; Mülk 67/15. 12. Zâriyât 51/56. 13. Hûd 11/7; Mülk 67/2. 14. Hadîd 57/25. 15. Geniş bilgi için bkz. İbn Teymiyye, Mecmû’ul-fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım), Medine 1416/1995, XIX, 93-95; Ebü’l-Hasen en-Nedvî, en-Nübüvvetü ve’l-enbiyâ fî dav’i’l-Kur’ân, Kahire 1394/1974, s. 20-29. 78 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU diği dine tabi olmasıyla mümkündür.16 İnsanlar hangi yolun doğru, hangi yolun eğri olduğunu; eğri yolda gidip sapıttığı, Allah’ı tanımaz bir duruma düştüğü takdirde göreceği cezayı ancak peygamberler aracılığı ile öğrenebilir.17 Allah Teâlâ, insanların akıl ve zekâlarıyla asla ulaşamayacakları, müşterek adı İslâm olan bu yükümlülükleri, aynı zamanda ilk insan olan Hz. Âdem’le bildirmeye başlamış, risâlet zincirini Peygamber Efendimiz (s.a.v.) ile sonuçlandırmıştır. Peygamberlerine kâinâtın yaratıcısı ve yegâne sahibinin kendisi olduğunu, kendisinden başka tapılacak bir varlığın bulunmadığını bildirmiş; insanları peygamberlerine18 ve onlara gönderdiği dinlerin kurallarına uymakla yükümlü tuttuğunu, dünyada geçen imtihan süresi sona erdiğinde yine kendisine dönüleceğini haber vermiştir. Kulluk imtihanını kazanmanın tek yolunun, sadece Allah’a iman ve ibadet etmek, hiçbir şeyi O’na ortak koşmamak, özgür irâde ile gönderdiği peygamberlere tâbi olmak ve dinin diğer emirlerine uymak olduğunu açıklamıştır. Bu şekilde davrananların imtihanı kazanarak dünya ve âhiret hayatlarında bahtiyar olacaklarını; bunun aksine şeytanın peşine düşerek nefislerine uyan ve kendilerine batıl dinler edinenlerin ise imtihanı kaybedip ebedî olan âhiret hayatında Cehennem denilen huzursuzluk çukuruna düşeceklerini bildirmiştir. Bütün bunlar, insanların en büyük ihtiyacının, peygamberlere ve onların getirdiği dinin emir ve yasaklarına uymak olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla peygamberlik, Allah’ın insanlara olan en büyük lütfudur. Çünkü hem dünya ve hem de ahirette saâdete ancak onların getirdiği din sayesinde ulaşılabilir, iyi ve kötü her yönüyle ancak onların sayesinde bilinebilir. Allah Teâlâ’nın rızası ancak onların getirdiği emir ve yasaklara uyulduğu takdirde kazanılabildiği gibi, işler ve davranışların, sözler ve ahlâkın güzellikleri de onlara gönderilen vahiyle anlaşılabilir. Nitekim insanların peygamberlere olan ihtiyacı, bedenin ruha, ruhun bedene, gözün ışığa olan ihtiyacından da önemli, insanın diğer ihtiyaçlarıyla mukayese edilemeyecek bir ihtiyaç olarak değerlendirilmiştir. Çünkü Allah’ın nurunu yansıtan risâlet nuru olmadığında kalpler ölür, peygamberlerin getirdiği hidayetten bir anlık mahrumiyet dahi, insanın hem dünya hem de âhiret saâdetine ulaşmanın tek yolunu kaybetmesine yol açabilir.19 16. Bakara 2/38; A’râf 7/35; En’am, 6/48. 17. Nahl 16/44; En’âm, 6/48; Kehf, 18/56; İnsân 76/3-4. 18. Âl-i İmran 2/31; Nisâ 4/64; En’âm 6/90. 19. İbn Teymiyye, a.g.e., XIX, 96; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meâd, Beyrut 1415/1994, I, 68. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 79 2. Peygamberlerin Sayısı ve Mertebeleri Peygamberlik Allah’ın dünya milletlerine bir mevhibesi, eşit şekilde dağıttığı bir lütfudur. Peygamber göndermeden insanları sorumlu tutmayacağını bildiren Allah Teâlâ,20 insanlığın atası olan Hz. Âdem’i peygamber olarak seçmiş, ona ve nesline inanç ve ibadet esaslarının yanı sıra dünya ve âhiret hayatında saadete ulaşmak için gereken ahlâk ve hukuk kurallarını öğretmiştir. Âdem’e gönderdiği iman ve ibadet esaslarının terk edilmesi ve insanların hak yoldan uzaklaşması üzerine müjdeleyici ve uyarıcı nebîler ve resûller göndermeye devam etmiştir. Çeşitli yörelerde yaşayan bütün toplumlara gönderdiği peygamberler vâsıtasıyla, insanları tekrar tekrar sadece kendisine kulluğa çağırmış ve onlara hidayet yolunu tekrar tekrar göstermiştir. Çoğu kere birbiri ardına olmakla birlikte, bazen aynı dönemde, kısa veya uzun aralıklarla peygamberler gönderilmiş; sünnetullahtan olan bu kural gereğince, insanlık tarihinde hiçbir toplum peygamberden mahrum bırakılmamıştır.21 Böylece çok sayıda peygamber gönderilerek inkârcıların kıyâmet günü küfürlerini savunma maksadıyla gösterebilecekleri mâzeretler de ortadan kaldırılmıştır.22 Bu süreç son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) gönderilene kadar izleri silinmeden devam etmiş ve onunla tamamlanmıştır. Bu arada onlardan bazılarına kendilerine gönderilen dinin esaslarını içine alan kitap ve sahifeler verilmiştir. Allah peygamberlerin her birinden, ellerindekini doğrulayan bir peygamber geldiğinde, mutlaka iman edip ona yardımcı olacaklarına dair kesin söz alıyordu. Bu söz dolayısıyla onlar, gelecek peygamberleri ümmetlerine müjdeler ve onların zamanına yetişenlerin onlara iman etmelerini emrederlerdi. Nitekim, Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ve ondan sonraki peygamberlerden, Tevrat ve İncil’i tasdik edecek bir peygamber geldiğinde ona mutlaka iman edip yardım edeceklerine dair söz almıştı.23 Peygamberlik zinciri, peygamberlerin sonuncusu (hâtemü’n-nebiyyîn)24 Hz. Muhammed (s.a.v.) ile tamamlanmıştır. Önceki peygamberlerini çeşitli beldelere ve kendi kavimlerine gönderen Cenâb-ı Hak, son peygamberini cihanşümûl bir peygamber olarak bütün insanlığa göndermiştir. Alemlere 20. İsrâ 17/15 21. Yûnus 10/47; Ra’d 13/7; Nahl 16/36; Fâtır 35/23-25. 22. Bakara 2/213; Nisâ 4/165; Mâide 5/19; Kasas 28/47. 23. Âl-i İmrân 3/81. 24. Ahzâb 33/40. 80 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU rahmet olarak25 gönderilen Hz. Muhammed’in (s.a.v) görevi bütün insanlığı hakka dâvet etmekti.26 Allah Teala, ayrıca onu gönderdikten sonra, önceki dinlerin tamamını geçersiz kıldığını; bundan itibaren kıyamete kadar kurtuluşa ermek isteyenleri, ona gönderdiği İslâm dinine girmekle mükellef tuttuğunu ve artık başka bir dini geçerli saymayacağını bildirdi.27 Buna bağlı olarak Kur’ân-ı Kerîm’in doğrudan kendisi tarafından korunacağını açıkladı.28 Hz. Âdem ile Peygamberimiz Hz. Muhammed arasında çok sayıda peygamber gönderilmiştir. Her biri kendi milletinin dili ile gönderilen29 peygamberlerin sayısı, bazı rivâyetlere göre yüz binin üzerindedir.30 Onlardan bazılarının tanıtıldığı, diğerleri hakkında bilgi verilmediği açıklanan Kur’ân-ı Kerîm’de31 ise, sadece 25 peygamber hakkında bilgi verilmiştir.32 Onlardan bazıları hakkında geniş sayılabilecek bilgi bulunmakla birlikte diğerleri hakkındaki bilgiler onların seçkinliğine ve ahlâkı üstünlüğüne işaret eden birkaç cümleden ibarettir. Kur’ân-ı Kerîm’de isimleri geçen Üzeyir,33 Lokman34 ve Zülkarneyn35 ile Hz. Mûsâ’nın birlikte yolculuk yaptığı ve kendisinden önemli şeyler öğrendiği, hadislerde Hızır (a.s.) olduğu bildirilen “sâlih kulun” peygamber olup olmadıkları hususunda ise ihtilaf vardır. Bu bilgilere göre, Allah Teâlâ’nın her ümmete bir peygamber gönderdiğine, onların Allah tarafından kendilerine gönderilen vahyi muhataplarına tebliğ eden sâdık elçiler olduğuna, Allah’ın onlardan bazılarının isimlerini bize bildirip bazılarının isimlerini ise bildirmediğine kesin olarak inanmak; Kur’ân’da isimleri geçmeyenlere toplu, isimleri geçenlere ise tafsîlî iman gerekir. Her biri fazilet timsali, ışık kaynağı, medeniyet mimarı ve insanlar için en güzel örnek olan peygamberler Allah’ın elçileri olmak bakımından eşit25. Enbiyâ 21/107. 26. A’râf 7/158; Sebe 34/28. 27. Âl-i İmran, 3/19, 85. 28. Hicr 15/9; Fussilet 41/42. 29. İbrâhim 14/4. 30. Resûl-i Ekrem’in (s.a.v.) peygamberlerin toplam sayısının 124.000. ve 315’inin resûl, diğerlerinin ise nebî olduğunu söylediği bildirilmektedir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 187, 265-266). 31. Mü’min 40/78. 32. Kur’ân’da adları geçen bu peygamberler şunlardır: Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, Lût, İsmâil, İshak, Ya‘kúb, Yûsuf, Eyyûb, Zülkifl, Şuayb, Mûsâ, Hârûn, Dâvûd, Süleyman, İlyâs, Elyesa‘, Yûnus, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Muhammed. 33. Tevbe 9/30. 34. Lokman 31/12-19. 35. Kehf 18/83-98. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 81 tir. Onların peygamberliğine ve onlara gönderilen kitaplara inanmak imanın şartlarındandır. Onların arasında ayırım yaparak bazılarının peygamberliğini inkâr etmek küfürdür.36 Aralarından birini dahi inkâr eden hepsini inkâr etmiş olur. Bu sebeple küfre düşenlerin, zamanı geldiğinde Allah tarafından alçaltıcı bir azaba çarptırılacakları, Allah’a ve peygamberlerine iman edip onların arasında hiçbir ayrım yapmayanların ise mükâfatlandırılacağı bildirilmektedir.37 Diğer taraftan Allah Teâlâ peygamberlerin bazılarını diğerlerinden üstün kıldığını,38 bazılarıyla konuştuğunu ve bazılarının da derecelerini yükselttiğini bildirmektedir.39 İslâm âlimleri, bu bilgilerden hareketle Kur’ân’da geçen bir tabirle “ülü’l-azm/azim sahipleri” diye isimlendirilen ve Peygamberimiz’e tevhid mücadelesinde örnek alması emredilen,40 bir âyette isimleri de sayılan beş peygamberi41 (Hz. Nûh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed) onların en faziletlileri kabul etmiştir. Bunların ortak özelliği, her birine yeni bir dinin gönderilmesi, tevhid mücadelesini yürütürken büyük sıkıntılarla karşılaşmaları ve küfür ehline karşı oldukça zorlu ve üstün bir mücadele sergilemeleridir.42 İslâm âlimlerinin ortak görüşü, peygamberlerin sonuncusu olması dolayısıyla önceki bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlığa peygamber olarak gönderilen43 ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in (s.a.v.), menzile ve mertebe bakımından onların en faziletlisi olduğudur. Ona gönderilen Kur’ân-ı Kerim de semâvî kitapların sonuncusu ve en üstünüdür.44 Böyle olmakla birlikte Resûl-i Ekrem (s.a.v.) peygamberler arasında mertebe farkı gözetilmesinden hoşlanmamış; onların tamamına karşı saygı ve hürmet gösterilmesini istemiş ve buna büyük önem vermiştir. Hz. Musa’nın kendisinden üstün olduğunu iddia eden bir yahudi ile kavga eden bir arkadaşını, 36. Bakara 2/4, 136, 177, 285; Âl-i İmrân 3/84; Nisâ 4/136. 37. Nisâ 4/150-152. 38. İsrâ 17/55. 39. Bakara 2/253; İsrâ 17/55. 40. Ahkâf 46/35 41. Ahzâb 33/7. 42. Âl-i İmrân 3/146. 43. A’râf 7/158; Enbiyâ, 21/107; Sebe’ 34/28. 44. Bu konuda bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, İstanbul 1326/1928, s. 164-166: Şâmî, Muhammed b. Yûsuf, Sübülü’-hüdâ ve’r-reşâd, I-XII (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Ali Muhammed Muavvad), Beyrut 1414/1993, I, 306. 82 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU “Beni Musa’ya tercih etmeyiniz!” diyerek uyardığı;45 aynı konuda, “Peygamberler arasında fazilet ayırımı yapmayınız.”46 dediği bilinmektedir. Peygamber Efendimiz’in bu hassâsiyeti neticesinde ümmetinde peygamberlerin tamamına karşı, büyük bir sevgi ve hürmet duygusu gelişmiş, onların arasında ayırım yapmak asla hoş karşılanmamıştır. Dolayısıyla Nedvî’nin dediği gibi, “biz müslümanlar, peygamberlere olan şükran borcumuzu, onların arasında ayırım yapmamakla ve bütün peygamberlere salât-ü selâm getirmekle” ifa ederiz. Peygamberlerin bizim üzerimizde önemli hakları bulunmaktadır. Bu hakları şöyle sıralayabiliriz: Onlara iman ve itaat etmek, onları sevmek, aşırıya kaçmaksızın onları övmek ve onlara saygı göstermek, anıldıklarında onlara salâtü selâm göndermek, Allah’a davet için onlara uymak ve onları her bakımdan kendimize örnek edinmek, onlardan bize gönderilen Hz. Muhammed’e indirilen İslâm dininin kurallarıyla amel etmek ve bütün davranışlarımızda onu rehber edinmek. 3. Peygamberlere Gönderilen Kitaplar ve Suhuflar Allah Teâlâ, Musa’ya (a.s.) Tevrat, Davud’a (a.s.) Zebur, İsa’ya (a.s.) İncil ve Hz. Muhammed’e (s.a.v.) Kur’ân-ı Kerim’i olmak üzere dört kitap indirmiştir. Bu kitapların onlara Allah tarafından vahiy yoluyla gönderildiğine inanmak imanın altı şartından biridir. Bu kitapların yanı sıra Hz. Âdem’e on, Hz. Şît’e elli, Hz. İdrîs’e otuz, Hz. İbrâhim’e on sahife olmak üzere suhûf/sahifeler adı verilen hacim olarak çok daha küçük kısa metinler gönderilmiştir.47 4. Mûcizeler Mûcize, insanlar arasında sadece peygamberlerin elinde meydana gelen olağanüstü işlerdir ve ancak Allah’ın yardımı ile gerçekleşir. Allah lütfetmedikçe, peygamberler kendi başlarına mûcize gösteremezler.48 Allah Teâlâ, pey45. Buhâri, “Enbiyâ”, 31. 46. Müslim, “Fezâil”, 42. 47. Suhuf hakkında bkz. Ömer Dumlu, “Suhuf”, DİA, XXVII, 477-478. 48. Ra’d sûresi, 13/38; İbrahim sûresi, 14/11. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 83 gamberlerine, peygamberliklerini ispat için çeşitli mûcizeler vermiştir. Bu mûcizeler, onların peygamber oluşunun en mühim delilleridir. Kur’ân-ı Kerim’de, bu mûcizelerden geniş olarak bahsedilmiştir. Nuh Tûfan’ı, Hz. Sâlih’in devesi, Hz. İbrahim’in ateşe atıldığı halde yanmaması, Hz. Musa’nın asâsı ve yed-i beyzâ’sı (beyaz eli), Hz. İsa’nın hastaları iyileştirmesi ve ölüleri diriltmesi, Resûlullah’a en büyük mucize olarak verilen Kur’ân-ı Kerîm ve Mirâc’ı bunların en meşhurlarıdır. 5. Peygamberlerin Müşterek Sıfatları Asıl görevleri insanları iki cihanda saadet ve mutluluğa ulaştırmak olan peygamberler, Allah’ın elçileri olmaları sebebiyle, bazı üstün sıfatlarla donatılmışlardır. Fıtrat ve ahlâk bakımından insanların en mükemmelleri, akıl ve zekâ bakımından, nefislerine hakimiyet ve amelleri bakımından en üstünleri, davranışları bakımından en güzel olanlarıdır. Allah onları bizzat kendisi terbiye etmiş, yardımıyla korumuştur.49 Çünkü onlar “doğru yolu gösteren önderler” olarak gönderilmişlerdir.50 Onlar soy ve sop bakımından da temiz ve mükemmel kişilerdir. a. Sıdk ve Emânet: Peygamberlerin müşterek sıfatlarının başında, doğru sözlü ve güvenilir olmaları (sıdk ve emanet) gelir. Allah’ın emirlerini olduğu haliyle tebliğ etmeleri için gerekli olan bu iki özellikleri Kur’ân-ı Kerim’de sık sık tekrarlanır.51 Onların tamamı peygamberlik öncesinden itibaren bu hasletleriyle tanınmışlar, toplumda bu yönleriyle meşhur olmuşlardır. Peygamberlik dönemi için zaruri olan bu sıfatlarını yeri geldikçe muhataplarına hatırlatmışlardır.52 Dolayısıyla Allah’ın emir ve yasaklarını, üzerinde en ufak bir değişiklik yapmadan insanlara tebliğ yolunda Allah’tan başka hiçbir kimseden korkmamışlar ve başlarına gelebilecek hiçbir şeyden çekinmemişlerdir.53 b. Fetânet: Bütün peygamberler, üstün zekâ gücüne (fetânet) sahiptir. Akıl, zekâ ve feraset bakımından insanların en üstünleridir. Allah Teâlâ’nın, Hz. İbrahim’e önceden “doğru yolu bulma kabiliyetini verdiğini ve onun 49. Tâhâ 20/39; Et-Tûr 52/48. 50. Enbiya 21/73. 51. Meryem 19/41, 54-55; Şuarâ 26/107, 125, 143, 162, 178. 52. Şuarâ, 26/107. 53. Ahzâb 33/39. 84 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU peygamberliği yüklenebilecek olgunlukta olduğunu” bildirmesi bunun açık bir delilidir.54 Allah onlara üstün bir akıl, hakkı batıldan ayırma ve kendilerine indirilen vahyi tebliğ sürecinde ilâhî hükümleri açıklama kabiliyeti (hikmet), vermiş, muhataplarını ikna etmede başarılı olabilmeleri için, onları, insanların en akıllıları, en zekileri ve en keskin anlayışlıları ve ileri görüşlüleri kılmıştır. Peygamber olarak seçilmelerinin hikmetini teşkil eden bu kabiliyetleri, yaşlanmalarından etkilenmez ve vefatlarına kadar devam eder. c. İsmet: Allah Teâlâ ayrıca peygamberlerini günah işlemekten ve her türlü çirkinliklerden korumuştur (ismet). Bunun hikmeti, onların her türlü davranışlarıyla, insanlar için örnek olmalarıdır. Peygamberler, her türlü insanî duygu, arzu, istek ve düşünceye sahip olmakla birlikte, bu sıfatları gereği, başta şirk olmak üzere, hırsızlık, yalancılık, dolandırıcılık ve her türlü ahlâk dışı davranışlardan uzak durmuşlardır. Peygamberlik görevine getirilmelerinden önce de mevcut olan bu sıfat, peygamberlikleri döneminde en üstün ahlâk noktasına ulaşır. Nitekim Cenâb-ı Hak Peygamberimiz’e, “en güzel ahlâk üzere olduğunu”55 bildirmiştir. Peygamberler bir ibadeti veya mübah bir işi kastederek, iradeleri dışında ve bir kasıt olmadan küçük bir yanlışlık veya hata (zelle) yapacak olurlarsa56 Allah tarafından derhal ikaz edilmişler ve hataları anında düzeltilerek işin doğrusu kendilerine bildirilmiştir. Ancak yahudiler ve hıristiyanlar, peygamberlerin de diğer insanlar gibi her türlü günahı ve çirkin hareketleri işlediklerini kabul etmişlerdir. Yahûdîlerin ellerinde tahrif edilmiş halde bulunan kutsal kitaplarında, peygamberlerden bazılarına nispet edilen öyle çirkin günah ve davranışlar vardır ki, müslümanlar bunları okumaktan dahi hicap duyarlar. Bu tür haberler, yahudilerin peygamberler hakkında uydurmuş oldukları iftiralardan ibarettir. Hıristiyanlar ise, Hz. İsa dışındaki peygamberlerin, hem cinsleri olan bütün insanlar gibi hatalar yapıp, günah işlediklerine inanırlar. Bunun yanında yahudilikte Hz. Süleyman, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’in, Hıristiyanlık’ta ise Hz. Muhammed’in peygamber oldukları da kabul edilmemektedir.57 54. Enbiyâ 21/51. 55. Kalem 68/4. 56. Zelle için bkz. Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâtı’l-fünûn (nşr. Ali Dahrûc), Beyrut 1996, I, 827; Rahmetullah el-Hindî, İzhâru’l-Hak (nşr. Muhammed Abdülkâdir el-Milkâvî), Riyâd 1989, IV, 1358. 57. Bkz. İsmail Yiğit, Peygamberler Tarihi, İstanbul 2005, s. 68-69, 536-537, 610. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 85 Peygamberler, ahlâkî mertebelerini gösteren bu üstün vasıflarının yanı sıra, görevleri dolayısıyla kendilerini küçük düşürecek, halkın kendilerinden uzaklaşmasına yol açacak her türlü bedenî ayıp ve kusurlardan da korunmuşlardır. Çeşitli hastalıklara veya çeşitli sıkıntılara maruz kalmış olsalar da hiçbiri insanları kendilerinden soğutup tiksindirecek bedeni rahatsızlıklar yaşamamıştır. Bu konuda Hz. Eyyûb hakkında, onun hastalığının insanları kendisinden nefret ettirici ve tiksindirici olduğu şeklinde İsrâilî kaynaklarda aktarılan haberler tamamen uydurmadır. Ne var ki, bu haberlerin bir kısmı, tefsir ve tarih kaynaklarına da geçmiştir.58 Kur’ân’da onun hastalığından bahsedilen âyette verilen bilgi, onun bir hastalığa yakalandığını bildirip Allah’tan yardım dilemesi, Allah’ın da duasını kabul edip hastalığını gidermesinden ibarettir. 59 6. Peygamberlerin Görevleri a. Tebliğ: Peygamberlerin temel görevi, Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ etmektir. Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok âyette peygamberin görevinin ancak Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ/belâğ olduğu zikredilmiştir.60 Peygamberler bu temel görevlerini yürütürken Allah’tan başka kimseden korkmazlar.61 Allah Teâlâ’nın Sevgili Peygamberimiz’e hitaben, “tebliğ görevini yerine getirmediği takdirde elçilik görevini yerine getirmemiş olacağını bildirdikten sonra, bu görev dolayısıyla kendisini koruyacağını müjdelemesi”62 onların bu konuda Allah’ın himayesi altında olduklarını da gösterir. Onların tebliğinin temel konularını iman ve İslâm’ın şartlarının yanı sıra iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak, adil davranmak, anne ve babaya karşı iyi davranmak, adam öldürmemek, hırsızlık yapmamak, yoksullara ve yetimlere yardım etmek gibi hususlar teşkil eder. Tebliğ aynı zamanda peygamberlere inanmayanların kıyâmet gününde küfürlerine mazeret bulma ihtimalini de ortadan kaldırır.63 Peygamberlerin tebliğ görevi, ilâhî bilgileri insanlara tebliğ etmekle bitmez, onlar aynı zamanda anlattıklarının günlük hayatta nasıl tatbik edile58. Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, XII, 17; İsmail Yiğit, a.g.e., s. 359-360. 59. Bkz. Enbiyâ 21/83-84. 60. Meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; Mâide 5/92, 99; Ra‘d 13/40; Nahl 16/35, 82. 61. Ahzâb 33/39. 62. Mâide 5/67 63. Nisâ 4/165. 86 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ceğini de göstermekle mükelleftir. Dolayısıyla onlar müminler için mutlaka uyulması gereken örneklerdir. Peygamberlerin insan olmalarının hikmeti de budur.64 Çünkü toplumların ıslahı ancak her davranışıyla örnek alınabilecek yine insan bir peygamber vasıtasıyla gerçekleştirilebilir. Allah Teâlâ insanlara, peygamberlerin kendileri için en güzel bir örnek olduğunu bildirmiş, onların örnek alınmasını ve yolunun takip edilmesini emretmiştir.65 b. İnsanları Sadece Allah’a Kulluğa Çağırmak: Peygamberler insanları sâdece Allah’a kulluğa çağırmak ve onları kendileri için uydurdukları sahte ilâhlara tapmaktan uzaklaştırmak için gönderilmişlerdir.66 Bütün peygamberler kavimlerine, Allah’tan korkup sadece O’na ve peygamberine itaat etmelerini emretmiştir.67 Dolayısıyla onların mücadelesi, kendi asırlarında mevcut olan putperestliğe, kendileriyle Allah arasında vasıta olduğuna inandıkları putlara, ölmüş veya hayatta olan din adamlarına ya da krallara tapma şeklinde olan inanç sistemlerine yöneltilmiştir. Peygamberlerin daveti, genellikle ilâhî emirlere uyanları iyilikle müjdeleme (tebşîr), bu emirlere uymayanları ise kötü bir âkıbetle uyarma (inzâr) olarak seyretmiştir.68 Mü’minlere kendileri için hazırlanan nimetleri müjdelemişler, inkâr edenleri ise başlarına gelecek helak edici azab ile inzar etmişlerdir.69 Peygamberler bu görevlerini yerine getirebilmek için ellerinden gelen gayret ve cesareti göstermişlerdir. Nitekim Hz. Nûh’un davetini 950 yıl boyunca70 bıkıp usanmadan gece gündüz, gizli veya açıktan, yerine göre teşvik ve korkutma üsluplarını kullanarak devam ettirdiği bilinmektedir. Ancak kavmi bütün bunlara rağmen ondan yüz çevirmiştir.71 c. İnsanları Karanlıktan Aydınlığa Çıkarmak: Peygamberlerin şeytanî güçler tarafından karanlığa sevk edilmiş olan kavimlerini karanlıktan aydınlığa çıkarmak için gönderilmişlerdir.72 Nitekim Resûl-i Ekrem Efendi64. Enbiyâ 21/7-8. 65. Ahzâb 33/21; En’am 6/90. 66. Mâide 5/19; Enbiyâ 21/25; Nahl 16/36. 67. Bk. Şuarâ 108, 126, 144, 150, 163, 179. 68. Nisâ 4/165; Kehf 18/56. 69. En’âm 6/48; Hac 22/49-51. 70. Ankebût 29/14-15 71. Nûh 71/5-21. 72. Bakara2/257; İbrahim 14/5. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 87 miz de “Allah’a dâvetçi ve aydınlatıcı bir kandil olarak” tavsif edilmiştir.73 Peygamberlerin insanları karanlıktan aydınlığa çıkarmaları, Allah tarafından kendilerine gönderilen kitabı okumaları ve içindeki hakikatleri insanlara öğretmeleriyle gerçekleşir.74 d. İnsanlar Arasında Adaleti Tesis Etmek: Toplumlarda zulüm ve haksızlıklar, genellikle hâkim sınıfın bozulmasıyla başlamış, adâletin bütünüyle ortadan kalkması ise toplumların sonunu hazırlamıştır. Tarih zalimlerin hâkim olduğu azgın toplumlara verilen toplu cezalara da şahit olmuştur. Kur’ân-ı Kerim’de bu tehlikeye işaret edilerek, azgın seçkin sınıfın Allah’ın son uyarılarına rağmen zulüm ve kötülüklerini devam ettirmeleri durumunda, ilâhî azabın kaçınılmaz olduğu ve nice toplumların bu yüzden toplu azaba çarptırıldığı bildirilmektedir.75 Toplumları felâkete sürükleyen zulüm ve haksızlıkların giderilmesinin tek çaresi de âdil bir idarenin kurulmasıdır. Dolayısıyla peygamberler gönderildikleri toplumda zulmü ortadan kaldırıp âdil bir idare kurmakla da görevlendirilmişlerdir.76 e. İnsanları Âhiret İçin Hazırlığa Yönlendirmek: Allah Teâlâ tarafından ihtiyaç ölçüsünde gayb hakkında da bilgilendirilen peygamberler, ölüm sonrası edebî hayat hakkında açıklamalarda bulunmuşlar; muhataplarını bilhassa geçici dünya hayatına aldanmaktan kurtulup, hesap günü ve ebedî olan Âhiret hayatı için hazırlık yapmaya çağırmışlardır.77 Âhiret yurdunu anlatarak, insanların gayretini, oyun ve eğlenceye benzeyen geçici dünya hayatından asıl ve sonsuz olan Âhiret hayatına yönlendirmeye çalışmışlardır.78 7. Peygamberlerin Davetinin Özellikleri Peygamberlerin daveti, Allah Teâlâ tarafından gönderilen vahye dayanmış olması dolayısıyla rabbânî bir davettir.79 Peygamberler, yaptıkları görev karşılığında hiçbir insandan herhangi bir ücret istememişler veya menfa73. Ahzâb 33/45-46. 74. Cum’a 62/2. 75. İsrâ 17/16-17. 76. Yûnus 10/47; Hadîd 57/25. 77. En’âm 6/130-131. 78. Ankebût 29/64; Hadîd 57/20. 79. Ebu’l-Hasen en-Nedvî, en-Nübüvve ve’l-Enbiyâ, s. 15. 88 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU at da ummamışlar, karşılığını ancak kendilerini bu makama seçen Allah’tan beklediklerini ve faaliyetlerini O’nun rızası ve âhiret sevabı için yaptıklarını açıklamışlardır.80 Onların dâveti, sâde ve anlaşılır olup, tekellüften uzaktır. Çünkü fıtrata uygun olan hikmet yolunu takip ederek insanlara anlayabilecekleri tarz ve ölçüde hitap etmişlerdir. İnsanları hikmet ve güzel öğütle dâvet etmişler ve onlarla en uygun şekilde en inandırıcı yöntemlerle tartışmışlardır.81 Onların dâveti, âlim câhil her seviyedeki insanın anlayabileceği sâdelikte olmuş; anlaşılması kolay ve fıtrata uygun bir şekilde yürütülmüştür. B) PEYGAMBER KISSALARI 1. Kur’ân-ı Kerîm’deki Peygamber Kıssaları Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberler başta olmak üzere tarihî kişiler ve yaşanan önemli olaylar hakkındaki haberlerden meydana gelen ve Kur’ân’da geniş bir yer tutan tarihî kıssaların önemli bir kısmı peygamber kıssalarıdır. Peygamberler tarihinin ana kaynağı olan Kur’ân’ı Kerîm’deki bu kıssalar, insanlık tarihinin eksenini teşkil eden hak-batıl mücadelesinin ibret ve derslerle dolu bir özeti durumundadır. Çünkü bu kıssalarda insanların hangi hâl üzere bulunmaları durumunda nelerle karşılaşacakları hususu, tekrar tekrar gündeme getirilmiştir. Doğrudan Allah tarafından vahiy yoluyla insanlığın dikkatine sunulan bu çarpıcı sahneler dolayısıyla peygamberler tarihi, her insanı, özellikle de her müslümanı doğrudan ilgilendiren bir bilgi alanıdır. 2. Hadis Kaynaklarındaki Peygamber Kıssaları Bu kıssaların ikinci kaynağı, Resûl-i Ekrem’den (s.a.v) aktarılan hadislerdir. Onun verdiği bu bilgiler Kur’ân-ı Kerim’deki kıssaları tamamlayıcı bir özellik taşır. Ancak güvenilir hadis kaynaklarında bu konuda aktarılan hadislerin sayısı oldukça azdır ve daha ziyâde büyük peygamberler hakkındadır. 80. Bu âyetlerden bazıları için bkz. En’am 6/90; Yûnus 10/72; Hûd 11/29; Furkân 25/57; Şu’arâ 26/109, 145, 127, 164, 180. 81. Nahl 16/125. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 89 3. Ehl-i Kitab’ın Elindeki Dinî Metinler Peygamberler tarihinin üçüncü bilgi kaynağı, Tevrat, İnciller ve Ehl-i Kitab’ın elinde bulunan diğer dinî metinlerdir. Ancak, bu kitaplar insanlar tarafından tahrif edilmiş olduğu için, verdikleri bilgilere, Kur’ân ve sahih hadislerdeki bilgilerle paralellik arz ettikleri takdirde güvenilebilir. Sadece bu kaynaklarda geçen bilgilere ise ihtiyatla yaklaşılmalıdır. Bir kısmının doğruluk ihtimali bulunsa da bunları tespit kolay değildir. Ne yazık ki, bu kitaplarda peygamberlere akla hayale gelmeyecek günahlar isnat edilmekte ve çok ağır iftiralar bulunmaktadır. Dolayısıyla bu haberlerin büyük kısmı peygamberlerin düşmanları tarafından uydurulmuştur. 4. Kısas-ı Enbiyâ, Tefsir ve Tarih Kitapları Peygamberler tarihinin önemli bir kaynağı da müslüman âlimler tarafından yazılan kısas-ı enbiyâ, tefsir ve tarih kitaplarıdır. Ne var ki, bu eserlerin müellifleri, Kur’ân-ı Kerim ve temel hadis kaynaklarının yanında, Ehl-i Kitab’ın elindeki tahrif edilmiş kitaplardan da bilgiler aktarmışlar, güvenilir hadis kaynaklarında bulunmadığı halde Resûlullah’a (s.a.v.) nisbet edilen bir takım asılsız haberlere de yer vermişlerdir. Dolayısıyla bu eserlerdeki ilave bilgilere de ihtiyatla yaklaşılmalı, Kur’ân ve sahih hadislerdeki kıssalarla karşılaştırarak değerlendirilmelidir. C) PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ Peygamberler insanlık tarihinde büyük bir iz bırakmışlardır. Nitekim dünyanın herhangi bir beldesinde hüküm sürmüş veya sürmekte olan âdil bir yönetim söz konusuysa, kalpleri birbirine bağlayan, merhamet, şefkat ve hayırda yardımlaşma üzerine kurulu bir kardeşlik anlayışı varsa, zenginler ihtiyaç sahiplerini, yetimleri ve dulları gözetiyor, idareciler ve güç sahipleri mazlumları himaye ediyor ve sağlığı yerinde olanlar hastalara yardımcı oluyorsa, bu faziletler ancak Allah’ın elçilerine öğrettiklerinin eseridir. Hak adını taşıyan ve hayır adı verilen her şeyde onların ışığı görülür. Çünkü onlar kalpleri ıslah için bütün kötülüklerin kökünü kazımaya çalışmışlar, sonunda nefisleri kötü yönelişler, felakete sürükleyen süflî duygular ve arzulardan kurtarmışlardır. İnsanlara kendilerini yükseltecek veya alçaltacak şeyleri açıklamışlar; nelerin şeref ve saadet vereceğini, nelerin sefalete yol açacağını anlatmışlardır. Neticede ferdî ve sosyal hayata bir düzen vererek ümmetlerine saâdet yo- 90 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lunu çizmişler, böylece insanlığın kültür ve medeniyet bakımından gelişmesine en büyük katkıyı yapmışlardır. Dolayısıyla insanların manevî ve ruhânî hayatı, ancak peygamberleri örnek almalarıyla kemal bulur.82 Kur’ân-ı Kerîm’deki peygamber kıssalarına gelince, Kur’ân’ın indiriliş amaçları gözetildiği için bu kıssalar, Allah’ın birliği, O’na itaat, peygamberlik ve peygamberlerin davetlerinde karşılaştıkları zorluklar, mü’minler ile müşrikler arasında yaşanan mücadele üzerinde yoğunlaşır. İlgili âyetlerin önemli bir kısmında ise sadece onların, güzel bir ahlâk, doğruluk, güvenirlik, üstün sabır ve metânet, şefkat, merhamet, tevazu, şükreden bir kul olma vb. üstün ahlâkî değerlerine işaret edilmiştir. Diğer bir ifadeyle bu kıssalarda Hz. Peygamber Efendimiz’den önceki peygamberlerin özel hayatlarının inceliklerine, tevhid mücadelelerinde yaşadıklarının tafsilatına dair çok az bilgi bulunmaktadır.83 Dolayısıyla önceki peygamberlerin örnekliği meselesi Kurân ve sahih hadislerde geçen bu sınırlı bilgiler üzerinden değerlendirilecektir. İnsanları davet ve irşatta etkili bir yol olan Kur’ân kıssaları, Kur’ân’ın eğitim hedefleriyle uyum arz eder. Bu kıssalar “insanları hidayete ulaştırmayı, onları ilgilendiren her şeyi açıklamayı, gaflet ve tembellikten, hayatın tehlikelerinden sakındırmayı, eğitim ve terbiye usullerini düzeltmeyi, insandaki sevgi, muhabbet ve iyilik duygularını uyandırmayı, inancı tashih ederek Allah’a eşi ve ortağı olmayan tek ilâh olarak inanmanın tohumlarını ekmeyi, insanları ömürlerinin her döneminde sapıklıklardan korumayı, onları umutsuzluğa düşmekten alıkoymayı, yorgunluk tanımayan bir gayret ile olumlu bir hayata yönlendirmeyi, tembellik ve bıkkınlığa yer olmayan bir azimet kazandırmayı ve sürekli bir gayret ve yenilik içinde olmayı” hedef edinmiştir.84 Bu kıssalarda ilâhî daveti kabul edenler ile bu daveti engellemek için kuvvete başvuran küfür ehli arasında yaşanan mücadelenin seyri ve bilhassa son merhalesi, ana hatlarıyla ve ibret alınması gereken yönlerine dikkat çekilerek anlatılmaktadır. Hiçbir şekilde asılsız veya hayali bilgilerin karışmadığı, yaşanan gerçeklerin doğru bir şekilde anlatımı olan bu kıssalar, edebî kıssalarda bulunmayan teşvik edici ve yönlendirici bir üslûba da sahiptir.85 82. Süleyman Nedvî, Hazret-i Muhammed (a.s.) Hakkında Konferanslar (Trc. Osman Keskioğlu), Ankara 1972, s. 18-26. 83. Hayatı her yönüyle tam olarak bilinen tek peygamber Hz. Muhammed’dir (s.a.v.). Dolayısıyla peygamberlerin arasında hayatı ve yaşayışı, tüm davranışları bakımından örnek alınabilecek tek peygamber odur (Seyyid Süleyman Nedvî, a.g.e., s. 38) 84. Vehbe Zühaylî, el-Kıssatü’l-Kur’âniyye, Dımaşk 1413/1992, s. 15. 85. Abdülkerîm el-Hatîb, el-Kasasu’l-Kur’ânî, Beyrut 1975, 49; ayrıca bkz. Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, s. 44-47. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 91 Bu kıssalardan maksat, insanların anlatılanlardan ibret ve ders çıkarmasını sağlamak, onların peygamberleri ve ümmetlerini örnek almalarına, bu sayede inkârcıların düştükleri hatalara düşmekten kurtulmalarına yardımcı olmaktır. Dolayısıyla kıssaların ana hedefi, tarihî olayların geniş bir şekilde anlatılması olmadığı için, kıssaların sadece ibret alınması ve ders çıkarılmasına yetecek bölümüyle yetinilmiş, olayın baştan sona anlatılması ve ayrıntı maksatlı olarak terkedilmiştir.86 Kıssalar özellikle mü’minlerin kalplerine ve vicdanlarına inanç esaslarını sağlam bir şekilde yerleştirmek için etkili bir araç olarak kullanılmıştır.87 Ayrıca bu kıssalarda yer, zaman ve birkaç istisnasıyla da mekân unsurlarına yer verilmemiştir. Peygamberlerini ve onlara iman edenleri hidayete erdiren Allah Teâlâ, insanlara hidayete erdirdiği peygamberlerin dosdoğru yoluna uymalarını emretmiş88, bu kıssaların önemli bir kısmında, anlatılanlarda akıl sahipleri için ibretler, muttakiler için dersler ve öğütler olduğu bildirilmiş ve insanlara anlatılanlar üzerinde düşünmeleri, yaşananlardan ders ve ibret almaları tavsiye edilmiştir.89 Elmalılı, Kur’ân-ı Kerim’deki peygamber kıssalarının hikmet ve faydalarına işâret ederken, bu kıssaların itina gösterilerek okunması neticesinde, bunlardan çıkarılacak ibret ve derslerin, kütüphaneler dolusu tarih kitaplarının okunmasıyla elde edilemeyeceğini, yükselmek için bağlanılacak ibret düsturlarını ve bunların verdiği açık ilhamı vermeyeceğini söyler. Tarih sahnesinden silinen kavimlerin yaşantıları, düşüş ve helâklerine yol açan sebeplerin bu kıssalarda ortaya konulduğunu, netice olarak onların düşüş ve yok olma sebeplerinin Allah’ın rehber olarak gönderdiği önderlerin kıymetini bilmemeye bağlı olduğunu ifade eder. Hak dinin, sağlam ve mutlu bir sosyal kurumun aslını ve hareket tarzını teşkil eden ilâhî bir müessese ve insanları belâ tûfanlarından kurtaracak olan kurtuluş gemisinin, Allah’ın gönderdiği hak din olduğuna dikkat çeker.90 86. Ancak istisna olarak Hz. Yûsuf kıssası ile ona göre daha kısa olan Kasas sûresindeki Musa (a.s.) kıssası, diğer peygamber kıssalarına göre oldukça geniş ve kronolojik sıraya uyularak anlatılmıştır. 87. İdris Şengül, “Kıssa”, DİA, XXV, 500. 88. Bakara 2/213; En’âm 6/90. 89. Bakara 2/66; A’râf 7/176; Hûd 11/120; Yûsuf 12/11; Nûr 24/34; Ankebût 29/34- 40; Ahzâb 33/21; Mümtehine 60/4. 90. Elmalılı, Hak Dini Kurân Dili, IV, 77-78. 92 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU D) PEYGAMBER KISSALARININ TEMEL HEDEFLERİ 1. Peygamberlerin Aynı Dine Mensup Olduğunu Göstermek Peygamber kıssalarının ana gayelerinden biri, bütün peygamberlerin İslâm dinini tebliği ettiğini göstermektir.91 Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberler, insanları tevhide, Allah Teâlâ’dan başka bir ilâhın bulunmadığına imana ve sadece O’na ibadet etmeye çağırmışlardır. Aynı din ve ümmet birliğini sağlamak, aynı inancı yerleştirmek için gayret göstermişlerdir. Kıssalarda ağırlıklı olarak, peygamberler ve ümmetlerinin bu ulvî gayeyi gerçekleştirebilmek için göstermiş oldukları üstün çaba ve gayret ile bu yolda karşılaştıkları sıkıntılar ve verdikleri mücâdele anlatılmıştır. Peygamberlerin aynı dine mensup oldukları Kur’ân-ı Kerim’de pek çok yerde zikredilmektedir. Mesela Enbiyâ sûresinin baş tarafında 18 peygamber isimleriyle sayılmış ve onlardan kısaca bahsedilen bu âyetlerin sonuncusunda bu peygamberler ve ümmetleri, tek bir ümmet olarak tavsif edilmiştir.92 Peygamberlerin hepsi de Nuh (a.s.) gibi kendilerine, Allah’a teslim olan bir müslüman olmalarının emredildiğini açıklamışlardır.93 Peygamberimize hitaben, “Allah’ın tüm peygamberlere indirdiklerine iman ettik, onların arasında bir ayırım yapmayız, biz Allah’a teslim olan müslümanlarız.” demesi emredilmektedir.94 Bu gerçek, Hz. İbrâhim, Hz. İsmail, Hz. Lût, Hz. Yakup, Hz. Yûsuf, Hz. Dâvût ve Hz. Süleyman, Hz. Îsâ ve havârileri tarafından da ifade edilmiştir.95 Yine Kur’ân’da İsrâlioğullarının Müslüman olan peygamberleri tarafından Tevrat’a göre idare edildikleri, Hz. Musa’ya iman eden sihirbazların, hatta bütün yahudilerin müslüman olduklarını söyledikleri zikredilmektedir.96 Buna göre peygamberlerin tamamı Resûl-i Ekrem’in (s.a.v.) söylediği gibi insanları aynı dine davet ediyordu.97 Nitekim onlara gönderilen vahiyler birbirini teyit etmiş, son nebî ve resûl olan Hz. Muhammed’e vahyedilen Kur’ân ise bütün peygamberleri ve ilâhî kitapları doğrulayıp onlara şahitlik etmiştir.98 91. İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, İzmir 1994, s. 298-309; a.mlf., “Kıssa”, DİA”, XXV, 499. 92. Enbiyâ 21/47-92. 93. Yûnus 10/72. 94. Âl-i İmrân 3/84. 95. Bakara 2/127-128, 130-133; Zâriyât 51/36; Yûsuf 12/101; Neml 27/29-31; Âl-i İmrân 3/ 52-53; Mâide 5/111. 96. Mâide 5/44; A’râf 125; Yûnus 11/10. 97. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 319; Buhârî, “Enbiyâ”, 48. 98. Âl-i İmrân 3/3-4. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 93 Diğer yandan peygamberlerin tebliğ ettiği bu müşterek dinde inanç esasları değişmemiştir. Hz. Âdem ile son peygamber Hz. Muhammed’e vahyedilen “âmentü”yü oluşturan iman esasları aynıdır. Diğer dinî hükümler ve hukuka bağlı konularda ise kemâle doğru giden değişiklikler olmuş ve bu kemâl İslâm diniyle tamamlanmıştır.99 2. Hz. Muhammed’in Peygamberliği ve Kur’ân’ın Kutsal Kitap Oluşu Şöyle ki, Hz. Muhammed okuma ve yazma bilmeyen bir ümmî idi; ayrıca yahudi veya hıristiyan âlimlerinden de ders almamıştı. Böyle olduğu halde, ona vahyedilen Kur’ân’da onun başka bir yolla öğrenemeyeceği ve üstelik muhataplarından da hiç kimsenin bilmediği kıssalar bulunmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’da bu kıssaların bulunması, onun kendisine vahiy gönderilen bir peygamber, Kur’ân’daki bilgilerin de Allah tarafından kendisine gönderilen ilâhî bilgiler olduğunun kesin bir delilidir. Kur’ân-ı Kerîm, bazı kıssaları anlatırken bu gerçeği dile getirmektedir. Meselâ Allah Teâlâ Resûlullah’a hitap ederek, “Kur’ân-ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini kendisine en güzel şekilde anlattığını, hâlbuki bunları daha önce bilmediğini” hatırlatmıştır.100 Nûh kıssasının sonunda yine Peygamberimiz’e hitaben, “kıssada anlatılanların, gayb haberlerinden olduğunu, daha önce ne onun ne de kavminin bunları bilmediğini”, Musa (a.s.) kıssasında ise onun bir süre Medyen’de oturması, Tûr dağında onunla mülâkatı hakkındaki bilgileri de vahiyle bildirdiğini zikretmiştir.101 3. Tevhid-Küfür Mücadelesinin Galiplerinin Peygamberler Olduğunu Açıklamak Her peygamber kendisine iman edenlerle birlikte bir ümmet oluştururken, küfür ehli de her defasında peygamberler ve ümmetlerine karşı düşmanca bir tavır takınmış ve onlara karşı birlikte hareket eden bir topluluk haline gelmişlerdir. Peygamberlerini sapıklık, beyinsizlik, yalancılık, delilik ve sihir99. Mâide 5/3. 100. Yûsuf 12/3. 101. Hûd 11/49; Kasas 28/44-46. 94 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU bazlıkla itham ederek, ona ve mü’minlere düşmanlık, baskı ve işkence yapmaya başlamışlar, kötülüklerini gittikçe şiddetlendirmişlerdir.102 İki taraf arasında ortaya çıkan tevhid-küfür mücadelesinin kazanan tarafı, Allah Teâlâ’nın yardımıyla her defasında peygamberler ve ümmetleri olmuştur. Allah peygamberlerine ve mü’minlere dünyada yardımıyla zafere ulaştıracağını, onlara âhirette de yardım edeceğini bildirmiştir.103 Ankebût sûresinde anlatılan beş peygamber kıssasının ardından, bu peygamberler ve ümmetlerinin zafer ve kurtuluşuna karşılık kafirlerin hezimetine ve çarptırıldıkları ceza çeşitlerine işaret edilmiştir.104 Bir başka âyette Allah’ın peygamberleri sonunda zafere ulaştıracağına dair vaadinin, O’nun değişmeyen kanunlarından biri olduğu hatırlatılmıştır.105 Bu gerçeğin tarihe ilk yansıması Hz. Nûh’un zamanında gerçekleşti. Nûh (a.s.) davetini 950 yıl boyunca, bıkıp usanmadan gece gündüz, gizli veya açıktan devam ettirdiği halde, kavmi bütün bunlara rağmen ondan yüz çevirmiş, ona genellikle fakir tabakaya mensup çok az kişi iman etmişti. Zalim hükümdar ve maiyeti davetinden vazgeçmeyen Hz. Nûh’a meydan okuyarak, tehditlerini daha da şiddetlendirdiler. Ancak sonunda ilâhî yardım yetişti, kavmin müşrikleri yaşanan tufanda boğulurken, Hz. Nûh ve mü’minler bindikleri gemi sayesinde bu korkunç tufandan kurtuldular.106 Daha sonra da peygamberleri yalanlayan pek çok topluluk, peygamberleri davetinden vazgeçirmek için her yola başvurmuştu. Ancak neticede, her defasında üstün gelenler, peygamberler ve ümmetleri olmuş, Allah’ın yardımıyla mutlu sona ulaşmışlardır. Küfür ehline gelince önemli bir kısmı bu dünyada çeşitli âfetler ile helâk edilmişlerdir. Onlar asıl cezalarını, ebedî kalacakları cehennemde çekeceklerdir. 4. Küfür Ehlinin Liderlerinin Kimler Olduğunu Ortaya Koymak Mevcut toplum yapısı sayesinde diğer insanlar üzerinde hakimiyet kuran, kendilerini onlardan üstün gören ve idareciliğin sadece kendilerine ait olduğuna inanan idareciler ve onların güdümünde olan varlıklı üst sınıf, bu yapı102. Zâriyât 52-53. 103. Mü’min 40/51. 104. Ankebût 29/14-40. 105. En’âm 6/34. 106. Ankebût 29/14-15; Nûh 71/5-21; Hûd /27-31. Kurtuluş gemisi ve tufan hakkında bkz. İsmail Yiğit, a.g.e., s. 129-143. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 95 daki herhangi bir değişim sebebiyle ellerinde tuttukları makam ve menfaatlerin kaybedeceklerini bildikleri için, peygamberlerin davetine genelde ilk karşı çıkan ve davete düşman kesilen sınıf olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de bu varlıklı şımarık kesimin, peygamber gönderilen her toplumda genel bir kural olarak peygamberlerin getirdiklerini yalanladıkları bildirilmektedir.107 Nitekim Nûh kavminin müstekbirleri, Hz. Nûh’u kendileri gibi bir insan olarak gördüklerini, ona inananların ise kafaları çalışmayan basit görüşlü kimselerden ibaret olduğunu, onu ve ona inananları kendilerinden üstün görmedikleri gibi onları yalancı saydıklarını söylemişlerdi.108 Salih (a.s.) kıssasında ise ileri gelenlerden büyüklük taslayanların, ona gönderilene inanan mü’minleri zayıf gördükleri ve onların inandıklarını inkâr ettikleri bildirilmektedir.109 Kavminin müstekbirleri de, Hz. Şuayb’ı tehdit ederek dinlerinden dönmedikleri halde onu ve ona inananları yurtlarından çıkaracaklarını söylüyorlardı.110 Mekke’nin müşrik liderleri de aynı tavrı takınmış, atalarından miras kalan dinden asla dönmeyeceklerini, kendilerine “Daha doğrusunu getirmişsem yine mi uymazsınız?” diye soran Peygamber Efendimiz’e, kendisine gönderilen dini inkâr ettiklerini söylemişlerdi.111 Peygamberlerin tebliğ ettiği bilgileri değerlendirmek ve bunlar üzerinde düşünmek yerine, sadece “atalarından devraldıkları inanç ve gelenekleri asla bırakmayacaklarını” söyleyerek körü körüne eski inançlarına bağlı kalanlar da müstekbirlerin safında yer almışlardır. Genelde toplumun ileri gelen varlıklı sınıfının güdümünde olan bu grup, peygamberleri kendilerini atalarını üzerinde buldukları dinlerinden uzaklaştırmakla itham etmişler ve onlara düşman olmuşlardır.112 Kur’ân’da müşriklerin peygamberlere bu gerekçe ile karşı çıktıkları, “babalarının yolundan gideceklerini” söyleyerek onların davetini reddettikleri bildirilmektedir.113 5. İmansız Akrabalığın Değer Taşımadığını Göstermek Hz. Nuh’un oğullarından biri babasına iman etmemişti. Nuh (a.s.) tûfan başlarken babalık şefkatiyle, bu cezâdan ancak iman edip gemiye binenlerin 107. Sebe’ 34/34. 108. Hûd 11/27. 109. A’râf 7/75-76. 110. A’râf 7/88. 111. Ahkâf 46/11. 112. Zuhruf 43/23. 113. Enbiyâ 21/53; Yûnus 10/78; Mâide 5/104; Zuhruf 43/22. 96 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU kurtulacağını söyleyip onu da gemiye çağırdı. Ancak o, babasını dinlemedi ve dalgalar arasında boğuldu. Nuh (a.s.), bu oğlunu kurtarması için yalvarırken, Allah Teâlâ ona sâdece iman edenlerin ailesinden sayılacağını; boğulan oğlunun ise, peygamberliğini inkâr ettiği için, ailesinin dışında kaldığını bildirdi. Mü’min bir kimse ile öz evlâdı da olsa bir kâfir arasında bir velâyetin olmadığını, mücâdelenin aileler arasında değil, iman edenlerle kâfirler arasında yaşandığını hatırlatarak onu uyardı. Bunun üzerine Nuh (a.s.), tevbe ederek Allah’ın rahmetine sığındı.114 Hz. Nuh’un küfürde inat eden karısı da boğulanlar arasındaydı. Daha sonra Hz. Lût’un peygamberliğini kabul etmeyen karısı da kâfirlerle birlikte azâba çarptırıldı. Çünkü imanın olmadığı yerde akrabalığın bir faydası yoktu.115 Nitekim mü’minlerin, Allah’a ve resûlüne düşmanlık besleyen, anne, baba, kardeşleri, çocukları ve diğer yakınlarına karşı dostluk beslemeleri de yasaklanmıştır.116 6. Hz. Peygamber ve Mü’minlerin Kalbini Teskin ve Pekiştirme, Mü’minler İçin Ders ve İbret Allah Teâlâ peygamber kıssalarıyla Hz. Peygamber’in kalbini pekiştirdiğini, bu gerçek haberlerin diğer müminler için de bir ibret ve hatırlatma olduğunu bildirmiş,117 ayrıca her şeye vekil olduğunu hatırlatıp, davetini yürütme hususunda sabretmesini tavsiye etmiştir.118 Önceki peygamberlerin de kavimleri tarafından yalanlandığını, buna ve her türlü sıkıntılara rağmen sabrettiklerini, sonunda yardımıyla zafere ulaştıklarını bildirerek onları teselli etmiş ve yaklaşmakta olan mutlu sonu müjdelemiştir.119 Bu haberler, onu örnek alan tüm sahâbilerin kalplerini de pekiştirmiştir. Nitekim onlar inançları uğrunda her türlü sıkıntıya katlanmış, İslâm’ı hâkim kılmak için Resûl-i Ekrem ile birlikte hiçbir fedakarlıktan kaçınmamışlardır.120 114. Hûd 11/42-47. 115. Tahrîm 66/10 116. Mücâdele 58/22. 117. Hûd 11/120. 118. Hûd 11/11. 119. En’âm 6/33-34; Kasas 28/3. 120. Mahmûd el-Adevî, Meâlimü’l-kıssa fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Ammân 1988, s. 42. PEYGAMBERLİK, PEYGAMBER KISSALARI VE PEYGAMBERLERİN ÖRNEKLİĞİ • 97 7. Peygamberler ve Onları Örnek Alan İdarecilerin, Adâletin Tesisi İçin Çalıştıklarını Göstermek Kendilerine inanlarla birlikte bir ümmet oluşturan peygamberler, kişisel ve sosyal hayatı, Allah’ın adâleti emreden ahlâk ve hukuk kurallarına göre düzenlemişlerdir.121 Sonunda adâleti sağlamışlar, yeryüzünde huzur ve mutluluğu temin eden âdil ve faziletli bir düzen kurup zulüm ve kötülükleri ortadan kaldırmışlardır. Bu mutlu sona ulaşmalarında, Allah’ın “iman edip sâlih amel işleyenleri mutlaka yeryüzünde hâkim kılacağına ve kendileri için seçip razı olduğu dinlerini kökleştireceğine ve çektikleri korkularından sonra onları mutlaka güvenli bir duruma kavuşturacağına”122 dair yardımı onlarla birlikte olmuştur. Bu ilâhî yardım, Allah’ın dinine sahip çıkanlar için Kıyâmete kadar devam edecektir. Allah Teâlâ, peygamberlerine yardım edip sonunda onları mutlaka galip getireceğini, bildirdiği gibi,123 dinine yardımcı olan mü’minleri de güç ve kudrete ulaştırıp ayaklarını sabit kılacağını müjdelemektedir.124 Onların da iktidara gelmeleri durumunda kişisel ibadet ve yükümlülüklerinin yanı sıra, insanlara iyiliği emredip kötülükten alıkoyma görevini yerine getirmekle mükellef olduklarını bildirmektedir.125 8. Peygamberlerin Önemli Mesleklerde Öncü Olduklarını Açıklamak Allah Teâlâ, peygamberlerini insanların gelişmesini sağlayan bazı iş ve mesleklerde de öncü kılmıştır. Bu lütufların ilki Allah’ın Hz. Âdem’e, yeryüzünde faydalanacağı eşyanın isim ve mahiyetlerini öğretmesiyle olmuştur.126 Bazı kaynaklarda, kalemle ilk yazı yazan, ilk kez elbise dikip giyen kimsenin Hz. İdris olduğu kaydedilmektedir. Bu bakımdan o terzilerin piri kabul edilir.127 121. Mâide 5/48-49. 122. İbrâhim 14/13-15; Nûr 24/55. 123. Saffât 37/167-173. 124. Muhammed 47/7. 125. Hac 22/41. 126. Bakara 2/31-33. 127. İbn Kuteybe, el-Maârif, Beyrut 1970, s. 10; Taberî, Tarih, I, 85; Kurtubî, Tefsir (nşr. Berdûnî), Kahire 1373, XI, 117; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, Kahire 1964, III, 368; Tantâvî, Tefsîr, X, 41. 98 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Allah Teâlâ, Hz. Nûh’a bir geminin nasıl yapılacağını öğretmiştir. Onun mâhir bir marangoz gibi inşâ ettiği bu mükemmel gemi, Allah’ın izniyle kâfirlerin helâkine yol açan korkunç tufândan etkilenmeden içindekilerin kurtulmasını sağlamıştır. Dolayısıyla bu gemi, daha sonrakiler için bir örnek olmuştur. Yüce Allah, Hz. Dâvud’a ise savunma âleti olarak zırh yapma sanatını öğretmiş; ilâhî bir lütuf olarak demiri onun için yumuşatmış ve onu kolay bir şekilde zırh hâline getirme mûcizesi vermiştir.128 Bu bakımdan Dâvud (a.s.), insanlık tarihinde demircilerin ve asırlar boyu en önemli savunma silahı olarak kullanılan zırh ustalarının piri durumundadır. Hz. Süleyman’a diğer mûcizelerin yanı sıra, bakır madeninin su gibi akıtılması mûcizesi de verilmiştir. 129 Onun bakır madeni sayesinde bina inşâatı ve gemi yapımında çok mahir olduğu bildirilir. 9. İnsanları, Ezeli Düşman Şeytan’a Karşı Uyarmak Şeytanın insana olan kin ve düşmanlığı, ilk insan olan Hz. Âdem’in yaratılışı sırasında, şeytanın Allah’ın emrine rağmen onun için saygı secdesini reddetmesiyle başlamıştır. Allah Teâlâ’nın onun bu düşmanlığını devam ettirmesi dolayısıyla Âdem’i uyarmış olmasına rağmen, şeytan vesveseleriyle o ikisine hata işletmiş ve ceza olarak cennetten yeryüzüne indirilmelerine zemin hazırlamıştır.130 Kendisi ateşten yaratıldığı için Âdem’den daha üstün olduğunu iddia eden ve Allah tarafından cennetten kovulan Şeytan, bu sırada insanlara olan düşmanlığını kıyamete kadar devam ettireceğini söylemiş ve bu konuda Allah’tan mühlet istemiştir. İstediği mühlet verilince Kıyamete kadar insanları doğru yoldan saptırmaya çalışacağına yemin etmiştir.131 Dolayısıyla insana düşen, kendisini ilâhî rahmetten uzaklaştırmayı gaye edinen şeytanın tuzağına düşmemek için, “Allah tarafından şeytanın etkisinden korunan ihlâs sahibi bir kul” olmaya çalışmaktır.132 128. Enbiyâ 21/80; Sebe 34/10-11. 129. . Sebe sûresi, 34/12. 130. A’râf 17/19-24. 131. A’râf 7/12-16. 132. Hicr 40; İsrâ 17/65; Sâd /82. Kur’ân kıssalarının hedefleri hakkında bk. İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, s. 281-312; a.mlf., “Kıssa”, DİA”, XXV, 499; Mahmûd el-Adevî, a.g.e., s. 41-47; SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? Prof. Dr. Adem Apak Bursa Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Müslüman tarihçiler Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayatı ve daveti konusunda günümüze kadar sayısız siyer eseri telif etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı orijinal çalışmalar olmakla birlikte pek çoğu başlangıçta yazılmış kitapların şerhi veya muhtasarı mahiyetindeki kitaplardır. Ancak yine de bu tür eserler kuşkusuz müelliflerinin yaşadıkları dönemin ihtiyaçlarını belli derecede karşılamıştır. Kaldı ki zamanımızda da farklı anlayış ve muhtevalar dikkate alınarak yeni siyer çalışmaları yayınlanmaya devam edilmektedir. Hz. Peygamber’in doğru bir şekilde anlaşılması ve asrımız insanına tanıtılması konusunda atılması gereken en önemli adımlardan biri her kültür seviyesinde insanın anlayabileceği nitelikli siyer eserlerinin neşredilmesidir. Ancak üzülerek ifade etmek gerekir ki bu hususta meselenin esasından haberdar olmayan bazı ehliyetsiz şahısların bu konuda kalem oynattıklarına şahit olunmaktadır. O kadar ki siyerin mahiyeti ve kaynaklarından dahi habersiz olanlar hatta nitelikli bir siyer kitabı okumayanlar dahi siyer müellifi olmuşlardır. Bilhassa yakın zamanlarda gerek toplumda gerekse örgün ve yaygın eğitim hizmetlerinde siyere ilginin artmasının da etkisiyle çok kısa sürede hazırlanan, neticede birbirinin tekrarı mahiyetinde, gerek muhteva, gerekse üslup açısından hiçbir orijinalliği bulunmayan, üstelik yetkin olmayan kişilerce telif edilen niteliksiz siyer kitapları peş peşe baskılar yapmaktadır. Bu hususta bir 100 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU kısım yazarlar ve yayınevleri açısından popülizm ve maddî kazanç beklentisi ilmî ve ahlâkî hassasiyetin önüne geçmiş görünmektedir. Bu karmaşa içerisinde insanlara sunulan kitaplar, siyerin dolayısıyla Hz. Peygamber’in doğru tanıtılmasına hizmet etmek bir yana, yetersiz ve yanlış bilgilerle onun hayatının pek çok safhasının hurafe şeklinde sunulması faaliyetine katkıdan başka bir sonuç getirmemiştir. Hz. Peygamber’in hayatının takdimi konusunda atılan yanlış adımların menfî yönlerini en aza indirmenin yolu kanaatimizce siyer alanının mütehassısı konumundaki ilim adamlarının sahih kaynaklara ve ilmi metotlara dayalı ve araştırma mahsulü olan nitelikli kitaplar kaleme almalarıdır. Üstelik yayımlanacak bu eserler sadece Müslümanlara hitap etmemeli, hedef kitlesi bunun daha ötesine geçerek başka din ve kültür mensuplarıyla da buluşabilecek bir metot ve muhteva ile sunulmalıdır. Bilhassa inanç kültürlerinde “Yaratıcı” ve “Peygamberlik” itikadı bulunan toplumlara Hz. Peygamber’in e onun evrensel mesajının sunulması kanaatimizce ancak ciddî hazırlanmış ilmî çalışmalarla mümkün olur. Şayet bu mühim ve aslî görev ihmal edilir, son derece dar çerçeveli, üstelik popülist ve hissî sâiklerle siyer yazılmaya ve roman-şiir gibi edebî formlarda peygamber takdimi yapılmaya devam edilirse, bütün insanlık ve özellikle de ülkemiz aydınları Hz. Muhammed’i bu kitaplardan değil, müsteşriklerin eserlerinden ve onların önyargılı peygamber tasavvurlarından tanımaya devam edeceklerdir. Bu sebeple Müslüman olmayan araştırmacıların yazmış oldukları kitaplardaki hatalı ve art niyetli bilgilere savunmacı refleksle cevap yetiştirmeye çalışmak yerine, nitelikli eserlerle son peygamberi bütün insanlığa tanıtmak günümüz ilim adamlarının öncelikli görevidir. SİYERİ SAHİH KAYNAKLARDAN OKUMA 1. Kur’ân-ı Kerîm Siyerin sağlıklı bir şekilde okunmasında ve Hz. Peygamber’in doğru anlaşılması konusunda ilk adım kuşkusuz onun hayatının (siyer) sahih bilgilere dayalı olarak inşa edilmesidir. Bu faaliyette temel müracaat kaynağı şüphesiz Kur’ân-ı Kerîm’dir. Zira Kur’ân’da Hz. Peygamber dönemindeki savaşlar, yapılan antlaşmalar, Yahudi-Hıristiyan ve münafıklarla ilişkiler, Allah Rasûlü’nün muhatabı olduğu ilahî uyarılar ve benzeri konularla ilgili bilgiler yer alır. Ayrıca Kur’ân’da Hz. Âdem, Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ ve Hz. Muhammed gibi peygamberlere dair hal tercümeleri de mevcuttur. Farklı sûrelerde SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 101 peygamberler ile onların verdikleri mücadeleler, çeşitli kavimler, milletler ile onların sosyo-politik yapıları, ahlâkî anlayışları, inanç esasları, başarıları ve yenilgileri; zâlim ve âdil hükümdarlar ile onların icraatları örneklerle anlatılır. Kur’ân bu şekilde bir yandan tarihi malumat sunmakta, bir yandan da öğrenilenlerden ders alınmasını istemektedir. Örnek vermek gerekirse Kur’ân Âd, Semûd ve Medyen kavimlerinden, kendilerine gönderilen peygamberlere karşı tavırlarından, onların mutî ve âsî olanlarından, yaşayışlarından, medeniyetlerinden ve nihayet akıbetlerinden söz eder. Aynı şekilde Kur’ân’da Lût ve Sâlih peygamberlerin kavimleriyle olan mücadelelerinden ve onların helâklerine sebep olan hâdiselerden bahsedilir. Aslında İslâm tarihi boyunca gelişen Siyer, Megâzî ve Kısas-ı Enbiyâ türlerinden yazılmış eserlerin esasını bu bilgiler teşkil eder. Bunlara istinaden Müslüman âlimler Kur’ân’da mevcut bulunan öz malûmatı elde ettikleri değişik kaynaklı haberler ve rivayetlerle de destekleyip genişletmek suretiyle Siyer nev’inden yeni eserler meydana getirmişlerdir.1 Siyer söz konusu olduğunda bu ilmin en mühim ve ilk müracaat kaynağı şüphesiz Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bu sebeple gerçekliğinde şüpheye mahal olmayan türden Kur’ânî veriler yardımıyla Hz. Muhammed hakkında, onun nasıl bir kişilik olduğu ve hasımlarıyla nasıl mücadele ettiğiyle alâkalı doğrudan fikir sahibi olmamız mümkündür. Ayrıca unutmamak gerekir ki Hz. Peygamber’i en iyi öğrenebileceğimiz kaynak, onu peygamber olarak seçen ilâhî kaynaktır. Çünkü Allah Rasûlü Kur’ân’a rağmen veya onun emri dışında hareket etmemiştir.2 Hz. Peygamber’i insanlığa tanıtan en orijinal ve en sahih kaynak Kur’ân’dır. Objektiftir, çünkü beşerin hissî ve indî yaklaşımları ondan uzaktır. Orijinaldir, çünkü Hz. Peygamber’le Kur’ân arasına bir mesafe girmemiştir. Sahihtir, çünkü Kur’ân, bir bilgi kaynağı olarak her mümin için içerisinde hiçbir kuşku barındırmayan tek kaynaktır. Nasıl ki bize Kur’ân’ı Hz. Peygamber öğretmişse, Hz. Peygamber’i de Kur’ân öğretmektedir. Bu sebeple Hz. Muhammed’le (s.a.v.) ilgili tasavvurda ana çerçeveyi belirleyecek olan bu kitap olmalıdır. Başka bir ifadeyle Kur’ân, tanıttığı Peygamber, peygamberlik kurumu ve Hz. Peygamber’le (s.a.v.) ilgili tüm tasavvur ve yaklaşımların kendisi1. Sıddıkî, Mazharuddin, Kur’ân’da Tarih Kavramı, (çev. Süleyman Kalkan), İstanbul 1990, s. 75-97; Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Ankara 1991, s. 153; Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Ankara 1994, s. 98-112; Demircan, Adnan, Siyer, İstanbul 2016, s. 15-49. 2. “O, arzusuna göre de konuşmaz. O (bildirdikleri) vahyedilenden başkası değildir”. (Necm, 53/3-4). 102 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ne vurulması gereken mihenk taşı olmalıdır. Allah Rasûlü ile ilgili yaklaşımların bir yanlış anlamadan kaynaklanıp kaynaklanmadığı, bir anlama problemi taşıyıp taşımadığı, ancak o yaklaşımın Kur’ân’ın tanıttığı peygamberle kıyaslanması sonucu anlaşılabilir. Hz. Peygamber’in takdiminde Kur’ân’ın kaynaklığını esas almak demek, bu hususta Kur’ân’dan başka bir belge ve bilgi kaynağına müracaat edilmeyeceği anlamına gelmez. Kur’ân’ın Hz. Peygamber için ortaya koyduğu her niteliğin ya da yükümlülüğün Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayatında nasıl bir karşılık bulduğunu öğrenmek, ancak Kur’ân’ın yanında hadis ve siyer kaynaklarına başvurulmak suretiyle mümkün olur. Bu sebeple Kur’ân’ın verdiği siyer malumatıyla birlikte sünnet, siyer, megâzî ve tarih kaynaklarına da başvurmak gerekir. Ancak, zikredilen kaynaklardan istifade edilirken rivayetler için senet ve metin kritiği yapılmalı, haberler mutlaka Kur’ân’ın hakemliğine götürülmeli, ikincil kaynakların muhtevası Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin ışığında yeniden değerlendirilmeli, kısacası siyer konusunda yapılacak herhangi bir değerlendirmenin nihaî ölçüsü Kur’ân olmalıdır. Siyere kaynak olma konusunda Kur’ân’ın ehemmiyetine dair yapılan değerlendirmelerden sonra Kur’ân merkezli siyer okuma ve çalışmalarının nasıl gerçekleştirilmesi gerektiği hususundaki teklifleri dile getirmek uygun olur. Öncelikli olarak ifade etmek gerekir ki Hz. Peygamber’in hayatı Kur’ân’dan hareketle yazılmalıdır. Kur’ân merkezli hazırlanacak siyerlerde Hz. Peygamber’in şahsiyetinin, Allah’ın kendisine bahşettiği ahlakî, psikolojik ve aklî yeteneklerinin olgunluk, üstünlük ve parlaklığın zirvesine nasıl ulaştığı; davetin seyrinde meydana gelen olayların, mücadele, direnme, meydan okuma, hicret, cihad, gazveler, fetihler, gelişme ve ilerlemeler ele alınmalıdır. Bu yaklaşım biçimi gerçekten İslâm davetinin geçirdiği safhaları kavratarak, büyük zafere ulaşıncaya kadar yaşanan süreci en doğru bir şekilde anlamaya imkân sağlayacaktır. Bu tür kitaplardan zihinde yer eden sadece ana hatlardır, önemli olaylardır, sonuçlardır, ibret ve örnek alınacak taraflardır. Kısaca ifade etmek gerekirse bu anlayışla yazılan kitaplar kimi ve nasılı değil, niçini bulmaya çalışırlar. Şahıslar ve olaylar değil, esaslar ve her zaman geçerli prensiplere ulaşmayı hedeflerler.3 Kur’ân’ın nüzûl ortamını bilmeden ve o dönemin insanıyla toplumu hakkında bilgi sahibi olmadan İslâm dininin doğuş koşullarını anlamak mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm’ın doğduğu dönemde yaşayan putperest 3. Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (çev. Mehmet Yolcu), I-III, İstanbul 1998, II, 9-10 SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 103 Araplar hakkında sağlam bir tarihî tasvir ortaya koyabilmek, ardından Hz. Peygamber dönemini ve takip eden yıllarda meydana gelen olayları anlamak için de önemli bir referanstır.4 Nitekim Kur’ân’da cahiliye dönemi ile ilgili dinî, fikrî, sosyal ve ekonomik hayat ile bu dönemde hayat süren insanların yaşam biçimleri üzerine pek çok âyet bulunmaktadır.5 Üstelik Kur’ân metninin, nazil olduğu tarihle irtibatı inkâr edilemeyecek kadar açıktır. Esasında İslâm tefsir geleneğinde nüzul sebeplerine verilen önem de Kur’ân’ın siyerle sıkı ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Görüldüğü gibi Kur’ân’ın bütün pasajlarının ait oldukları dönem tarihiyle irtibat içinde olması gerçeği, onu aynı zamanda çok zengin bir tarihsel bilgi kaynağı olarak kabul etmeyi gerekli kılar.6 Çünkü Kur’ân, araştırmacının kendisine dayanacağı en güvenilir, en doğru ve en eski kaynaktır. Buna karşılık Sîret kitaplarında yer alan rivayetler ise geç zamanlarda yazıya geçtiğinden, hafızalarda taşındığı sırada olduğu gibi korunamama ve sağlıklı bir biçimde nakledilememe illetiyle maluldür. Ayrıca bu rivayetlere ön yargıların, kasıtlı müdahalelerin, uydurmacılığın ve uzlaşmacı gayretlerin etkisi uzanmış olabileceğinden, araştırmacının zihninde pek çok kuşkulara neden olabilir. Ancak Kur’ân için böyle bir durum söz konusu olamaz. Çünkü Kur’ân, tüm bu gibi şaibelerden tamamen uzaktır, zira ilâhî korumanın garantisi altındadır.7 Buna bağlı olarak denebilir ki: Kur’ân’da, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) risâlet öncesi çağı ve çevresine ışık tutabilecek açıklamalar, her türlü şüpheden uzaktır. Kur’ân, Rasûlüllah’ın (s.a.v.) lisanı ile Allah’tan tebliğ edilmiş ise de ancak ve ancak pratik olayları ifade etmiş ve yürürlükte bulunan durumları gözler önüne sermiştir. Başka bir ifadeyle vahiy, yaşanan gelişmeler üzerine inmiştir. İşte bu gelişmelerle ilgili olarak; Kur’ân, ne önünden, ne arkasından herhangi bir yanlışlığın ulaşamayacağı kesin söz ve ayırıcı ölçü ve hükümdür. Bu anlayışla Kur’ân âyetleri incelenmeye başlanıp konularına göre tasnife tabi tutulduğunda, Peygamber çağı ve çevresini değişik açılardan ele alarak ortaya koymak mümkün hale gelir. Âyetler ışığında yapılacak bu tespitler ve tablolar tam yeterli gelmese de, konunun ana hatlarını belirleyecek değer ve boyutta oldukları da tar4. Demircan, Adnan, Kur’ân’ın Nuzul Dönemi Putperest Arapları İçin Kaynaklığı Üzerine, İstem, yıl. 2, sy. 4, Konya 2004, s. 55. 5. Kur’ân’ın cahiliye dönemi hakkında kaynaklığı üzerine geniş bilgi ve değerlendirmeler için bk. Tâhâ, Hüseyin, Cahiliye Şiiri Üzerine, (çev. Şaban Karataş), Ankara 2003, s. 37-44. 6. Özsoy, Ömer, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara 2004, s. 152-153. Kur’an vahyinin siyer ile irtibatı hususunda ayrıca bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 2000, s. 133-166. 7. “Doğrusu Kitap’ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz”. (Hicr, 15/9). 104 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tışılmaz. Ancak Kur’ân’ın bu tespitleri bizzat yapmasını beklememek gerekir. Zira o sadece kendi üslûbu, ifade biçimi ve Kur’ânî niteliklerine uygun düşecek biçimde hakikatlere işaret eder. Tespitleri ise Kur’ân’ı siyer konusunda kendisine kaynak kabul eden araştırmacının yapması, Kur’ân’da bulduğu ifade ve niteliklerden ilham alarak bazı ilmî değerlendirme ve çıkarımlarda bulunması gerekir.8 2. Hadîs Siyer alanında ana kaynaklar sıralamasında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra hadisler gelir. Öyle ki, hadislerde Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayatının çeşitli yönleriyle ilgili farklı bablarda bilgiler ve ayrıntılar bulunmaktadır. Hadis kaynaklarının en başta gelenleri ise İmam Mâlik’in (H.179/M.795) Muvatta’ı, Ahmed b. Hanbel’in (H.241/M.855) Müsned’i, Dârimî’nin (H.255/M.868) Sünen’i, Buhârî’nin (H.256/M.870) Sahîh’i, Müslim’in (H.276/M.889) Sahîh’i, Ebû Dâvûd (H.275/M.889), Tirmizî (H.279/M.892) ve Nesaî’nin (H.303/M.915) Sünen’leridir.9 Hadîslerin gerek siyer gerekse İslâm tarihinin kaynağı olmak bakımından büyük önem arz ettiği hususu açıktır. Nitekim tarihçiler İslâm tarihinin ilk kaynaklarından söz ederken hadîsin taşıdığı önemi vurgulama sadedinde tarihi (siyer) hadis ilminin bir alt dalı saymışlardır.10 Şüphesiz hadîsin, siyer ve İslâm tarihi yönünden önemini artıran unsurların başında Hz. Peygamber’in hayatı hakkında esaslı bilgiler vermesi gelir. Bu sebeple Hz. Peygamber’in fiilleri, sözleri ve faaliyetleri ile ilgili hadîsler siyer inşasında temel kaynaklık eder. Diğer taraftan râvilerin ve haberlere esas teşkil eden rivâyetlerin tesbitinde hadîs kaynaklarının siyer rivayetinde büyük değeri vardır. Unutulmamalıdır ki hadîs âlimlerinin, rivâyetleri metin ve sened yönünden tespit etmeye, râvilerin durumlarım açıklamaya (ricâl ilmi) ehemmiyet vermeleri, siyer ve megâzî kitaplarının muhtevasının da daha sağlam bir zemine dayanmasına vesile olmuştur. Hadîsin, siyer yönünden ehemmiyetini artıran bir başka husus ise İslâm’ın ilk dönemlerine ait siyeri konu edinen haberlerin aynen hadisler gibi rivâyet şeklinde aktarılmış olmasıdır. 8. Derveze, II, 16-17. 9. Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Ankara 1991, s. 168 - 193. 10. Sehâvî, M. Abdurrahman, el-İ’lân bi’t-Tevbîh li-Men Zemme’t-Tarih, (Rosenthal(in İlmü’t-Tarih Inde’l-Mülimin II. Cild İçinde), s. 44. SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 105 Bilhassa Hicrî İkinci asırdan itibaren İslâmî ilimlerin tedvin ve tasnif edilmeleri, tefsircileri, fıkıhçıları, kelâmcıları ve öteki âlimleri ele aldıkları meseleler ve içtihad konularıyla ilgili olarak Hz. Peygamber’in uygulamalarını, ashâbın, tabiînin ve onları takip eden neslin ictihadların ve açıklamaların tespitini zaruri hale getirmiştir. Hadîsler işte bu sebeple mezkûr alanlardaki araştırmaların temel dayanağını ve kaynağını teşkil etmiştir. Dolayısıyla adı geçen ilimlerde bütün bakışlar hadîse (sünnet) çevrilmiştir. Hadis sayesinde siyer sahasında da Hz. Peygamber’e ulaştırılan haberleri ve hadiseleri metin ve sened yönünden çok yönlü olarak tartışılmıştır.11 Hadîs âlimlerine göre Hz. Peygamber’e izafe ve isnad olunan her şey (her haber) hadîstir. Bu bakımdan onlar Hz. Peygamber’den duyulanları ve rivâyet edilenleri büyük bir titizlikle kayıt altına almışlardır. Onun içindir ki, siyer ilminin esas menbaı ve İslâm tarihinin en mühim kaynaklarından biri hadîs olduğu gibi, Siyerin, dolayısıyla da tarih ilminin kurucuları da Urve b. Zübeyr, İbn Şahâb Zûhrî, Ebân b. Osman, Vehb b. Münebbih, İbn İshâk ve benzeri âlimler esasında birer hadisçidirler. Buradan yola çıkarak hadis ilminin aslında siyer ilmi, siyer ilminin de hadis ilmi olduğunu, kısacası her iki ilmin de pek çok ortak noktası bulunması sebebiyle özdeş olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Zira tarih rivâyetlere, tarihçilik de rivâyetçiliğe dayanır. Rivâyetler ve râviler “tarih olayı”nın baş kahramanlarıdırlar. Hadîs ilmi ise, işte bu rivâyetlerin rivâyet edilme esaslarını, rivâyetçiliğin ilkelerini ve râvinin niteliklerini belirler. Râvi nasıl olmalıdır ki rivâyeti kabul edilebilsin? Hangi şartlarda râvi ve rivâyeti kabul edilebilir (ta’dil), hangi şartlarda kabul edilemez (cerh)? Bütün bunu tesbit etmek için hadîs ilmi, râvinin güvenirliğini (sika) ortadan kaldıran yalancılık (kizb), hafıza zayıflığı, unutkanlık vs. özellikleri olup olmadığını araştırır. Sonuca göre rivâyetin mahiyeti ve kıymeti değerlendirilerek mütevatir, sahîh, hasen, mürsel, muntakı, ahad zayıf vs. şeklinde derecelendirilir. Böylece, “cerh ve ta’dil” usûlü hadisle birlikte aynı zamanda siyer ve tarihin kaynaklarının da sıhhatini tespit etmiş olur.12 Hz. Muhammed’in insanlara tanıtılmasında Kur’ân ve Hadis’ten sonra müracaat edilecek üçüncü derecedeki bilgiler siyer ve meğâzî kitaplarında yer alan ve ilk iki kaynakta işaret edilen esaslara mutabık rivayetlerdir. Ancak siyer inşasındaki bu gerçeklere rağmen Allah Rasûlü’nün insanlara takdiminde Kur’ân ve Hadis’i esas alan ilmî bakış yerine zamanla hissî/edebî bir anlayışın öne çıkmış, bunun tabii sonucu olarak yazarlar ve özellikle de şairler -bir11. Hizmetli, Sabri, İslam Tarihçiliği Üzerine, s. 168-169. 12. Hizmetli, Sabri, İslam Tarihçiliği Üzerine, s. 172-173. 106 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU çoğu samimi gayretlerle de olsa- tarihte yaşamış olan gerçek peygamber yerine, yaşadıkları dönem hadiselerinin de etkisiyle kendi hayallerinde canlandırdıkları peygamberi takdim etmişlerdir. Onların eserlerinde aktarmış oldukları bilgilerin tarihî gerçeklere uyup uymadığı, sağlam kaynaklarca desteklenip desteklenmediği hususu da umumiyetle ikinci planda kalmıştır. Netice itibarıyla Müslümanlar peygamber tasavvurlarını bu tür şair ve yazarların tasvirleriyle şekillendirmişlerdir. B) SİYERİ DÜŞÜNEREK VE ANLAYARAK OKUMA Şu bir gerçektir ki İslâm tarihi süresince Müslüman şairlerin dizelerinde genelde Hz. Muhammed (s.a.v.) bir övgü (medh) konusu olarak görülmüştür. Ancak Allah Rasûlü’nün sadece bu tarzda ele alınması ve insanlara tanıtılması yanlış olmasa da eksik ve hatta mahzurlu bir tutumdur. Misal vermek gerekirse bilhassa Osmanlı coğrafyasında Süleyman Çelebi’nin Mevlid adıyla şöhret bulan Vesîletü’n-Necât’ı edebî bir eserdir, hatta çağları aşıp etkisini ve canlılığını sürdürmesi sebebiyle bir şaheserdir. Ancak ne Süleyman Çelebi bir siyer âlimi ne de onun eseri -Hz. Peygamber’in sîreti hakkında bir kısım manzum bilgiler ihtiva etmekle birlikte- bir siyer kitabıdır. Kaldı ki müellif de hiçbir zaman bu iddiada bulunmamış, sadece Allah Rasûlü hakkında gönlünden geçenleri manzum olarak dile getirmiştir. Dolayısıyla bu eseri kendi edebî kategorisinde değerlendirmek, siyer sahasında bilgi kaynağı olarak görmemek gerekir. Ancak günümüzde sık sık şahit olduğumuz gibi bilhassa Ramazan ayında ve Mevlidi Nebi etkinliklerinde edebiyat esaslı bir peygamber sunumu öne çıkmakta, tertip edilen programların muhtevası büyük oranda şiir dinletileri ve ana kaynaklardan bağımsız menkıbevî müzik fonlu siyer anlatımlarıyla şekillendirilmekte, neticede Hz. Peygamber’i tanıtma faaliyeti duygu-yoğun söz ve müzik performanslarıyla adeta toplu ağlama seanslarına dönüştürülmektedir. Oysa Hz. Peygamber’i ağlayarak değil, anlayarak, düşünerek tanımak ve tanıtmak gerekir. Zira Müslümanların Hz. Peygamber’i esas itibarıyla hayal/his âleminde değil, gerçek haliyle anlamaya ihtiyaçları vardır. Kaldı ki Müslümanların, Allah Rasûlü’nü ancak bu şekilde tanıdıkları takdirde kendi hayatları ile onun hayatını mukayese etmeleri, tavır ve davranışlarına çeki-düzen vermeleri, geleceklerini de buna göre tanzim etmeleri mümkün olur. Bunun sağlanması için Hz. Peygamber’i tanıtma konusunda insanların salt duygularına hitap eden övgü manzumeler yerine akletmeye, tefekküre, tezekküre ve tedebbüre yönelten yol gösterici bilgilere mü- SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 107 racaat etmek, ayrıca bu mevzuları gündeme alan faaliyetlerin sayısını ve niteliğini artırmak gerekir. Her şeyden önce şu hususu belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber’in kulların herhangi bir övgüsüne ihtiyacı yoktur. Çünkü onu Yüce Allah övmüş ve yüceltmiştir. İlahî mesajını insanlığa iletmesi için onu seçmiş, kendisini vahiy ile şereflendirmiş, eğitmiş, yönlendirmiş, desteklemiş ve onu kerim bir ahlâk sahibi kılmıştır. Bu sebeple birer insan olarak bizler onun üstünlüğünü ve büyüklüğünü ne kadar takdir edersek edelim, Allah’ın verdiği peygamberlik ve seçilmişlikle beraber O’nun kulu ve Rasûlü olmasının yanında söylediklerimizin pek bir değeri olmaz.13 Binaenaleyh ümmetlerinin onu övmek yerine kendisini bütün yönleriyle ve en doğru şekilde tanımaya, anlamaya ihtiyacı vardır. Öyleyse Müslümanlara düşen peygamberlerini övme yarışına girmek yerine, doğru tanıma, anlama ve örnek almada çaba sarf etmek olmalıdır. Edebî faaliyetlerin (şiir, hikâye, piyes vb.) Hz. Peygamber’in tanıtımında ve insanlara takdimindeki ehemmiyetini (belki çocuklar ve gençler için belli ölçüde gerekliliğini) kabul etmekle birlikte, Rasûlüllah’ın tanıtımının daha ziyade Kur’ân ve Sünnet temelli ilmin yol göstericiliğinde gerçekleştirilmesinin zarureti hiçbir zaman akıldan çıkarılmamalıdır. Günümüz insanının siyeri doğru okuması, dolayısıyla Hz. Peygamber’i doğru anlaması konusunda takip edilmesi gereken adımlardan biri de onun insanî-beşerî yönünün öne çıkarılarak takdim edilmesidir. Şüphesiz Peygamberler ilahi tebliğin insanlara ulaştırılması için Allah tarafından seçilmiş müstesna şahsiyetlerdir. Böyle olduğu içindir ki kendilerine diğer insanlarda görülmeyen mucizeler, ismet (günahtan korunma) sıfatı gibi şahıslarına münhasır bir kısım özellikler verilmiştir. Mezkür hasletler aynı zamanda peygamberliğin de şartlarındandır. Ancak bu hususiyetlerine rağmen neticede peygamberler de birer insandır. Bizzat kelime-i şehâdetin muhtevası bu hususu açık bir şekilde gösterir. Kur’ân’da da ifade edildiği gibi14 insanlara gönderilecek bir elçinin yine bir insan olmasının lüzumu vardır. Kaldı ki insanlar için Hz. Muhammed’in Allah’ın yanındaki makamının yüceliği veya diğer peygamberler arasındaki derecesinin büyüklüğünden ziyade insan peygamber kimliği gerekmektedir. Çünkü ortalama insanlar ancak kendileri gibi ya13. Sarmış, İbrahim, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, I-II, Konya 2005, I, 3. 14. “De ki: “Yeryüzünde yerleşip dolaşanlar melek olsalardı, biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderirdik”.(İsrâ, 17/95); “Biz onu melek kılsaydık, bir insan şeklinde yapardık da, düştükleri şüpheye onları yine düşürmüş olurduk”. (En‘âm, 6/9). 108 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU şayan; doğan, büyüyen, yiyip-içen, uyuyan, hastalanan, evlenip çocuk sahibi olan, sıkıntılarla karşılaşan, acılar çeken, yoksulluğu da bolluğu da gören, hastalanan ve nihayet ölen bir peygamberi örnek alabilirler. Ancak böyle bir beşerle kendilerini/hayatlarını özdeşleştirebilir, bu niteliklere sahip bir insanı kendilerine örnek alabilir, nihayet onun gibi yaşamayı hedefleyebilirler. Oysa ortalama insanların peygamberlerin olağanüstü hallerini ve gösterdikleri mucizeleri örnek alıp yaşaması ve uygulaması imkânsızdır. Kendilerine verilen olağanüstü haller, seçilen peygamberlerin Allah indinde ne kadar değerli ve isteklerinin ne kadar geçerli olduğunu gösterir; ama bizler için asıl dikkate alınması gereken yönleri, onların birer insan olarak Allah’ın emirlerini gerçekleştiren söz ve uygulamaları, hal ve tavırları, davranış ve ahlâklarıdır.15 Buradan yola çıkarak günümüz insanına Hz. Peygamber’in insanî yönünün belirgin bir şekilde takdim edilmesi, başka bir ifadeyle Allah Rasûlü’nün peygamberlik sıfatıyla birlikte aynı zamanda bir insan olarak tanıtılmasının gereğini vurgulamak gerekir. Oysa siyer kitaplarının önemli bir kısmında Hz. Peygamber’in hayatının olağanüstü boyutta aktarıldığı ve genelde mucize merkezli bir peygamber takdimimin yapıldığı, edebî nitelikli eserlerde Hz. Peygamber’in aşırı abartma ve yüceltmelerle kuşatıldığı görülür. Nitekim onun doğumundan itibaren hayatıyla ilgili olarak olağanüstü hadiseler pek çok kitapta yer bulmuş16, sonra da Hz. Peygamber bu bilgiler doğrultusunda tanıtılmaya çalışılmış, bu hususta pek çok “delâil” türü kitaplar telif edilmiştir.17 Bilhassa doğumu esnasında meydana geldiği rivayet edilen olaylar, çocukluğu sırasında yaşadığı bildirilen olağanüstü hadiseler zaman zaman neredeyse efsane boyutunda siyer ve tarih kitaplarında teferruatlı bir 15. Sarmış, İbrahim, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, I, 3-4. 16. Hz. Peygamber’in gerek risâletinden önce, gerekse sonra meydana geldiği bildirilen olağanüstü hallerle ilgili olarak farklı bilgi, yorum ve değerlendirmeler için bk. Sâbûnî, Nureddin Ahmed b. Mahmûd, Matüridiyye Akaidi, (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara 1979, s. 109-127; Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, İstanbul 1982, s. 145-148; Bulut, Halil İbrahim, Nübüvvetin İsbatı Açısından Hissî Mucizeler, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2001, s. 30-44, 69-85, 215-290; Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, İstanbul 2002, s. 66- 225; Erul, Bünyamin, “Hz. Peygamber’in Risâleti Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergi -Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayısı-, Ankara 2003, s. 33-67. 17. Bu konuda bk. Firyâbî, Ebû Bekr Cafer b. Muhammed b. Hasan, Delâilü’n-Nübüvve, (thk. Amir Hasan Sabri), ? 1986, (Dâru Hira); Ahmed b. Abdullah el-İsfahânî, Delâilü’n-Nübüvve, Haleb ts. (Dâru’l-Vâî); Kâdı Abdülcabbâr, Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve, (thk. AbdülKerîm Osman), I-II, Beyrut 1966, (Dâru’l-Arab); Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve ve Ma‘rifeti Ahvâli Sahibi’ş-Şerîa, I-VII, Beyrut 1985. SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 109 şekilde yer bulmuştur. Bu bilgilerin pek çoğu daha sonraki dönemlerde başka inanç mensuplarıyla yaşanan dinî rekabet neticesinde vazedilmiş malumat olup bunlar neredeyse Kur’ân’ın bize takdim ettiği Hz. Peygamber’i tanınmaz hale getirmektedir.18 O kadar ki zamanla Müslümanlardan bir kısmı, Hıristiyanların Hz. Îsâ’yı, Yahudilerin de Hz. Üzeyir’i yüceltmedeki aşırılıklarını andıran tasavvurlara yönelmişlerdir. Oysa Cenâb-ı Hakk, “Yahudiler, (Üzeyir Allah’ın oğludur) dediler; Hıristiyanlar (Mesih Allah’ın oğludur dediler). Bu daha önce inkâr edenlerin sözlerine benzeterek ağızlarında geveledikleri sözdür. Allah onları yok etsin. Nasıl da uyduruyorlar”19 âyetinde onların bahsi geçen davranışlarının yanlışlığını açıkça tenkit eder. Yine Kur’ân-ı Kerîm’de Yahûdi ve Hıristiyanların durumlarına işaret edilerek yapılan hatalar ortaya konulurken, zımnen Müslümanlar da benzer durumlara düşmemeleri için uyarılmışlardır. İnsanların inanç konusunda birbirlerinden etkilendikleri gerçeğinden hareketle Allah Rasûlü de benzer uyarıyı tekrarlama ihtiyacı duymuş “Sizden öncekilerin yollarını karış karış, adım adım izleyeceksiniz” buyurmuş, “Yahudi ve Hıristiyanları da mı ey Allah’ın Rasûlü” diye sorulduğunda da “başka kimler” cevabını vermiştir.20 Hz. Peygamber başka bir vesile ile “Hıristiyanların Meryem oğlu Îsâ’yı abartarak övdükleri gibi beni övmeyin. Ben ancak Allah’ın bir kuluyum, bana Allah’ın kulu ve Rasûlü deyiniz” ifadeleriyle ashabını bu hususta yeniden ikaz etmiştir.21 Nihayet ölüm döşeğinde iken “Peygamberlerinin kabirlerini mescid edinen Yahûdî ve Nasârâ’ya Allah lânet etsin” sözleriyle ashabını kendisinden sonra aynı yanlış davranışa düşmeme konusunda son kez uyarmıştır.22 Ancak bütün bu açık ikazlara rağmen Müslümanlar muhtemelen diğer din mensuplarıyla girdikleri tartışmalarda dinlerini ve peygamberlerini kendilerince savunma ve muhataplarını onlardan sıkça duydukları olağanüstü hadiselerle ikna etme gayreti neticesinde Hz. Peygamber ile ilgili olarak aşırı övgü ve yüceltme anlayışını sürdürmüşlerdir. Kabul etmek gerekir ki Hz. Peygamber her türlü övgüye layıktır ve bunu hak etmektedir. Ancak bu övgüdeki ölçünün Allah ve Rasûlü’nün koydu18. Kırbaşoğlu, Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara 1999, s. 268, 338-340; Yıldırım, Enbiya, Hadis Problemleri, İstanbul 2001, s. 127-128, 198-199; Arpaguş, Hatîce Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, İstanbul 2001, s. 174, 185-216. 19. Tevbe, 9/30. 20. Buhârî, Ehâdisü’l-Enbiyâ, 50, İ’tisâm, 14, 16; Müslim, İlim, 6. 21. Buhârî, Ehâdisü’l-Enbiyâ, 48. 22. Buhârî, Ehâdisü’l-Enbiyâ, 50. 110 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ğu sınırlar çerçevesinde kalması, ayrıca hem nakle hem de akla uygun olması zarureti vardır. Çünkü gerçekle ilgisi olmayan aşırı övgü ve yorumlar Müslümanlara, İslâm öğretisine ve Hz. Peygamber’e hiçbir şey kazandırmadığı gibi, pek çok sakıncanın doğmasına da sebep olmaktadır. Zira insanlar için herhangi bir kişiyi beşer üstü konuma çıkarma teşebbüsleri her zaman beklenmedik sapmalara yol açmıştır. Anlaşılan o ki Hz. Peygamber’in ashâbına gayet tabii gelen birçok hadise, zamanla bazı Müslümanlara yetersiz geldiğinden, Allah Rasûlü’nü övmede ölçüler aşılarak ona kendisinde olmayan ve risâleti için de herhangi bir katkı da taşımayan nitelik ve güçler verilmek suretiyle bir anlamda onun insanüstü sıfatlara bürünmesi sağlanmıştır.23 Hâlbuki bu gibi yanlış tutumlara karşı Kur’ân’da Hz. Peygamber’in beşeri yönüne defaatle dikkat çekilmiştir: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler geçmiştir. Ölür veya öldürülürse geriye mi döneceksiniz? Geriye dönen, kendisi için dönmüş olur, bu tavır Allah’a hiçbir zarar vermez. Allah şükredenlerin mükâfatını verecektir”24; “De ki, namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm, âlemlerin Rabbi olan Allah içindir25; “Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler. Ey insanlar, sonra siz kıyamet günü Rabbinizin huzurunda duruşmaya çıkarılacaksınız”.26 İslâmî tebliğin başlangıç dönemlerinde Mekke müşrikleri kendilerine gönderilen elçinin bir insan olmasını anlayamamışlar; sürekli olarak onun bir melek şeklinde yahut melekler eşliğinde gelmesi gerektiğini dile getirmişlerdir. Müşriklerin bu görüşleri Kur’ân’da da zikredilir: “Şöyle dediler: Bu nasıl peygamber ki yemek yer, sokaklarda gezer. Ona, beraberinde bulunup uyaran bir melek indirilseydi ya. Yahut kendisine bir hazine verilseydi veya faydalanabileceği bir bahçesi olsaydı”.27 Onların itirazına “Allah, Rasûl olarak bir insanı mı gönderdi? De ki: Yeryüzünde dolaşanlar melek olsaydı, biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderirdik”28 âyetiyle sarih bir şekilde cevap verilmiştir. Müşriklerin bu tür iddia ve beklentilerine karşı Hz. Peygamber’e yapılan ilahî tavsiye şu şekildedir: “De ki; Sübhânallâh, Ben peygamber olan 23. Arpaguş, Hatîce Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, s. 214-215. Bu konuda örnekler ve değerlendirmeler için bk. Azimli, Mehmet, Siyeri Farklı Okumak, Ankara 2010, s. 37-107. 24. Âl-i İmrân, 3/144. 25. En’âm, 6/162. 26. Zümer, 39/30-31. 27. Furkan, 25/7-8. 28. İsrâ, 17/95; En‘âm, 6/9. SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 111 insandan başka bir şey miyim?”29, “Ben ancak sizin gibi bir insanım”.30 “Muhammed de peygamberlerden farklı değildi. O da önceki peygamberler gibi bir insandı. Yüce Allah buyuruyor; (De ki, ben peygamberlerin ilki değilim. Benim ve sizin başınıza gelecekleri bilemem, ancak bana vahyolunana uyarım. Ben sadece apaçık bir uyarıcıyım”.31 Zikri geçen âyetler insanların kendileri gibi bir insanın peygamber olarak gönderilmesini kolay kabul edemediklerini, özellikle onu bir melek olarak görme eğiliminde olduklarını ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber döneminde görülen bu anlayışın çeşitli sâiklerle onun vefatından sonra da etkisini sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim pek çok siyer ve şemâil kitabında beşer üstü peygamber takdim ve tasvirleri çokça yer bulmuştur. Bu hususta yapılan araştırmalar, Rasûlüllah’ın hayatıyla ilgili güncel ve sıradan olayların dahi daha sonraki yazarlar tarafından mucizeleri çoğaltmak amacıyla zikredildiğini açıkça ortaya koymaktadır.32 Hz. Peygamber’in mucize merkezli ve aşırı övgü muhtevalı takdim edilmesi, esasında sadece doğumu ve daha sonraki hayatıyla sınırlı kalmamıştır. Onun tebliğ faaliyetinin önemli safhalarından biri olan Mirâc hadisesiyle ilgili olarak da benzer tavırlar sergilenmiştir. Bu konuda kaynaklarımızda Hz. Peygamber’in ilahî huzura çıkmasının sadece şekil boyutu ön plana çıkarılmış, ayrıca bu hadisenin ruhî olarak mı, yoksa ruh-beden birlikteliği ile mi gerçekleştiği hususunda derin tartışmalar yapılmıştır. Dolayısıyla Mirâc’ın Hz. Peygamber’in tebliğindeki boyutu ve ehemmiyeti şekil tartışmalarının gölgesinde kalmıştır.33 Rasûlüllah’ın bu yolculuğu esnasında diğer Peygamberler ile yaptığı rivayet edilen konuşmaların diyalog yönü, namazın Müslümanın hayatındaki önemi, üstelik bu ibadetin Müslümanın miracı olduğu gerçeğinin önüne geçmiştir. Kısacası ehem ile mühim, esas ile furu’ birbirinin yerini almıştır. Mirâc hadisesiyle ilgili dile getirilen hususları benzer şekilde Mekke’den Medine’ye gerçekleştirilen Hicret için de ifade etmek mümkündür. Nitekim pek çok siyer kitabında Hicret’ten bahsedilirken asıl öne çıkan konular Hz. Peygamber’in yatağına Hz. Ali’yi bırakarak evinden ayrılması, Sevr mağarası etrafındaki gelişmeler, yolculuğu esnasındaki olağanüstü olaylar ile özellik29. İsrâ, 17/93. 30. Kehf, 18/110; Fussilet, 41/6. 31. Ahkâf, 46/9. 32. Arpaguş, Hatîce Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, s. 211. 33. Bu konuda değerlendirmeler için bk. HamTuğ), I-II, İstanbul 1991, I, 119-128. 112 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU le Sürâka hadisesidir. Hâlbuki mezkûr bahisler Hicretin mahiyeti ve önemi hususunda esas konular olmadıkları gibi, hicret hadisesinin gerek İslâm tarihi, gerekse dünya tarihi açısından dönüm noktası olması yönünü geri plana atar mahiyetteki bilgilerdir. Tabiatıyla böyle bir anlayışın son peygamberin evrensel mesajının gerçek yönüyle anlaşılmasını kolaylaştırmak bir yana, aksine gölgeleyeceği de aşikârdır.34 Siyer kaynaklarında olağanüstü peygamber takdimi yapılmasında insanların peygamberi kendilerinden çok üstün ve ulaşılamaz bir varlık kabul etmelerinde önemli derecede etkisinin olduğunu kabul etmek gerekir. Ancak unutulmamalıdır ki salt olağanüstü özellikleri öne çıkarılan ve mucize merkezli olarak sunulan bir peygamberin insanlar tarafından örnek alınması asla mümkün değildir.35 Çünkü insanlar tamamen beşer üstü vasıflara bürünmüş bir insanı davranış geliştirme ve kendilerine model alma konusunda aciz kalacaklar, örnek alma imkânı kalmayınca da peygambere uyma hususunda kendilerinin mazur sayılmasını isteyeceklerdir. Böyle olunca da Hz. Peygamber’in insanlar için örnek olarak yaratılmış ve ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş olduğu gerçeği ortada kalacaktır. Öyleyse bu hatalı anlayışın önüne geçebilmek için, Hz. Peygamber’in takdiminde onun vahyin tebliğcisi olmasının yanında, beşerî özelliklerin hemen tamamını şahsında barındıran bir insan olduğuna özellikle dikkat çekilmelidir. Zira Hz. Muhammed’in (s.a.v.) insan olarak örnek alınacak pek çok hususiyete sahip bulunduğunun öne çı34. Hicret hadisesinin Hz. Peygamber’in tebliğindeki ehemmiyeti hakkında bk. Demircan, Adnan, Nebevî Direniş Hicret, İstanbul 2000, s. 91-135; Azimli, Mehmet, “Olağanüstü Olaylar Örgüsünde Hz. Peygamber’in Hicreti”, Milel ve Nihal, 2008, c. V, sy. 3, s. 51-79. 35. Mucize İslâm âlimlerine göre peygamberin nübüvvetinde ancak yardımcı destek olarak değerlendirilir. Bağdadî bu kanaattedir. Ona göre peygamber olduğunu iddia eden kimsenin peygamber olduğunu bilmek, mucize ve diğer aklî delillere müracaatla elde edilen aklî bir sonuçtur. Şer’î ilimler nazara (akl) dayanır. Çünkü şeriatın sıhhati nübüvvetin sıhhatine, nübüvvetin sıhhati ise nazar ve istidlal yoluyla nübüvvetin bilinmesinin sıhhatine bağlıdır. (Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, İstanbul 1928, s. 156-157). Benzer şekilde H.VII. yüzyıl sûfilerinden es-Sühreverdî de peygamberlerin nübüvvetinin mucize ile değil, irsâl (insanlara peygamber olarak gönderilmek) ile sabit olacağını ifade eder. (Sühreverdî, Ebu’n-Necib Adâbü’l-Mürîdîn, Kahire ts., (Dâru’l-Vatani’l-Arabî), s. 26. Bu konuda değerlendirmeler için bk. Karadaş, Cağfer, “İsbat-ı Nübüvvet ve Peygamberlik ve Hz. Peygamber’in Peygamberliği Adlı Eser Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, sy. 1, İstanbul 2003, s. 152-156. Mucizelerin Hz. Peygamber’in tebliği ve ilahi mesajın sunumundaki yeri hakkında bk. Apak, Adem, “Bir Siyer Âlimi Olarak Muhammed Hamidullah”, Hayatı Kişiliği ve Düşünceleri İle Muhammed Hamidullah, İstanbul 2005, s. 186-196. SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 113 karılması ve onun beşer sıfatıyla insanî davranışlarının örneklenmesi, Müslümanları/insanları onu tanıma ve davranışlarını kazanma yönünde ikna ve teşvik edecektir. Hz. Muhammed’i (s.a.v.) beşer üstü konuma çıkararak model alınmasını zorlaştıran hatta imkânsızlaştıran anlatımlar, yüceltme ve abartmalar, ona hürmet ve saygı göstermek bir tarafa, işlevi ve örnek alınması bakımından kendisini devre dışı bırakmaktan başka bir sonuç getirmez. Bu tür anlayışlar da netice itibariyle yol göstericiliği ve evrenselliği anlamında Hz. Peygamber’in asıl misyonunu ortadan kaldırmak anlamına gelir. Çünkü insanlar için örnek alınamayan bir peygamberin varlığı ile yokluğu arasında bir fark olmaz. Oysa Hz. Peygamber kıyamete kadar sadece kendisine inananlar için değil, bütün insanlar için rahmet kaynağı, hidayet rehberi ve örnek alınacak yüce ahlâk sahibi olarak gönderilmiştir.36 Kaldı ki vahyin anlaşılması ve uygulanması da ancak onun örnekliğini esas almakla gerçekleşir. Bütün bunlar dolayısıyla Hz. Peygamber’in anlaşılması ve rehber kabul edilmesinde onun insanlarla ortak olan yönlerinin dikkate alınması zarureti ortaya çıkar. Rasûlüllah’ın manen aramızda yaşaması ve ilahî misyonunu sürdürmesi başka türlü mümkün olmaz. Unutulmamalıdır ki, Allah Rasûlü bir insan olması hasebiyle bir çocuktur, bir eştir, bir babadır, bir komşudur, bir komutandır, bir liderdir; özetle her insanının pek çok konuda kendisiyle ortaklık ve benzerlik kurabileceği özellikleri hâiz bir beşerdir. Dolayısıyla insanlığın, bilhassa da Müslümanların insanî özellikleri şahsında barındıran bir peygamberi örnek almaları ve onun gibi davranmaları pekâlâ mümkün olur. Burada şu hususu açıkça ifade etmek gerekir ki Hz. Peygamber’in günümüz insanına tanıtılmasında başka bir ifadeyle zamanımızda Allah Rasûlü’nün anlaşılmasında onun insanî yönünün ön plana çıkarılması demek, ilahî tarafının, gösterdiği mucizelerin geri plana alınması, kısacası risâlet yönünün ikinci derecede değerlendirilmesi anlamına gelmez. Müslümanlar için Hz. Muhammed (s.a.v.), gerçekleştirdiği dönüşümün stratejisini ve içeriğini ilahî vahyin belirlediği, başarısının temelinde de vahyin bulunduğu bir seçkin şahsiyettir ve peygamberdir. Bunun en açık işareti olan Kur’ân-ı Kerîm de onun en büyük mucizesidir. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) genel hayatından bahsedilirken veya hayatının bir bölümünden bir hadise ele alınırken mutlaka onun nitelikleri ve davranışında vahye, vahyin rolüne işaret edilmelidir.37 Bizim bura36. “Ey inananlar! And olsun ki, sizin için Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok anan kimseler için Rasûlüllah (Allah’ın Elçisi) en güzel örnektir”. (Ahzâb, 33/21). 37. Sarıçam, İbrahim, “Hz. Muhammed’in Hayatının Güncel Sunumu Üzerine Bazı Düşünceler”, İSTEM, yıl. 4, sy. 7, Konya 2006, s. 11. 114 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU da açıklamaya çalıştığımız husus ise günümüz Müslümanlarına ve bütün insanlığa Hz. Muhammed’in (s.a.v.) takdiminde peygamberlik ile insanî yönden hangisinin önemli ve öncelikli olduğu meselesi değil, konunun sunumunda meselenin pratik ve güncel boyutudur.38 SONUÇ Peygamberler beşeriyetin başlangıcından itibaren Yüce Allah tarafından beşeriyet için hidayet rehberi olarak görevlendirilmiş seçkin insanlardır. İlk insan ve ilk elçi Hz. Âdem (a.s.) ile başlayan bu risâlet zinciri, son peygamber Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş bulunan Hz. Muhammed (s.a.v.) ile tamamlanmıştır. Kıyamete kadar ondan sonra başka peygamber gönderilmeyecektir. Dolayısıyla Son Elçi, insanlığın hidayeti ve kurtuluşu için tek umut, son şanstır. Onun insanlığa yol göstericiliğinin devamı ise ancak kendisinin en doğru şekilde tanınması ve hayatın bütünü için en güzel bir şekilde örnek (üsve-i hasene) alınmasıyla mümkün olacaktır. İslâm dinin mübelliği Hz. Muhammed (s.a.v.) her yönü ile insan bir peygamberdir. Her insan gibi o da belli bir ömür sürmüş, risâlet görevini tamamladıktan sonra yine ölümlü her beşer gibi Rabbine dönmüştür. Doğumundan ölümüne değin hayatının bütün yönleri, sözleri, davranışları, şahsiyeti, ahlâkı ashâbın gayreti ile tespit edilmiş, daha sonra da Müslüman âlimler tarafından tasnif edilerek günümüze kadar ulaştırılmıştır. Allah Rasülü’nün söz ve davranışlarının doğru olarak tespit edilmesi için Müslümanların geliştirdikleri rivayet ve senet sistemi başka bir millet ve dinin tarihi ve kültüründe mevcut değildir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in tanınması ve tanıtılması için esasında Müslümanlar muazzam bir bilgi hazinesine sahiptirler. Ancak bu bilgiler arasına zamanla ve çeşitli sebeplerle eksik, hatalı hatta uydurma bir kısım malumât da karışmıştır. Rasûl-i Ekrem’in asrın idrakine en gerçekçi ve örnek alınacak bir şekilde sunulabilmesi için bu hazinenin yeniden gözden geçirilip asıl ile sonradan eklenen kısımlarının tefrik edilmesine, yine bu bahiste ehem ile mühimin tespitine şiddetle ihtiyaç vardır. Sabır, gayret ve cesaretle bu görev gerçekleştirildiği takdirde, son peygamber manen aramızda yaşamaya devam edecek ve onun eşsiz örnekliği Müslümanların kurtu38. Bu konuda değerlendirmeler için bk. Azimli, Mehmet, “Olağanüstü Anlatımlar Arasında Hz. Peygamber’i Anlamak”, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu, İslami İlimler Dergisi Yayınları 2007, s. 55-62. SİYER’İ NASIL OKUMALIYIZ? • 115 luşuna ve bütün insanlığın hidayetine vesile olacaktır. Unutmamak gerekir ki, insanlığın Hakk’a ve gerçeğe ulaşmak için tek ve son şansı Hz. Peygamber’in evrensel mesajlarıdır. Yaklaşık on beş asırdan beri Hz. Muhammed’in öğretilmesi ve insanlığa tanıtılması gayesiyle çeşitli coğrafya, kültür ve dönemlerde farklı tasavvurlar ve sunumlar geliştirilmiş, bunun sonucunda muazzam bir siyer külliyatı meydana getirilmiştir. Öyle ki, dünyada Allah Rasûlü kadar hakkında eser yazılmış başka bir insan yoktur. Bu tür çalışmalar farklı şekil ve muhtevalı olarak günümüzde de artarak devam etmektedir. Zira Rasûlüllah’ın hayatını öğrenme, anlama ve onu örnek alma ihtiyacı her zaman devam etmektedir. Zamanın ve şartların değişmesiyle birlikte insanların anlayışları ve dünya görüşleri de farklılık arz ettiği için bu değişimleri doğru olarak algılamak suretiyle asrımız insanına Allah Rasûlü’nü örnek sunulabilecek bir anlayışla tanıtmak Müslüman ilim adamlarının aslî görevleridir. SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ Prof. Dr. Adnan Demircan İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sadece müslümanların değil bütün insanlığın Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ihtiyacı vardır. GİRİŞ Hz.Peygamber (s.a.v.) insanlığın dünyada ve ahirette istikamet üzere olması için gönderilen son ilâhî mesajı tebliğ eden, dinimizi aldığımız ve öğrendiğimiz örneğimiz olarak, Hz. Âdem’le başlayan hak-batıl mücadelesindeki son halkadır. Onun tebliğ ettiği Allah’ın Kitabı, tebliğe başladığı günden kıyamete kadar insanların sorunlarını çözmeleri için temel referans olduğu gibi, uhrevi hayatlarında da kurtuluşlarına vesile olacak yegâne kaynaktır. Diğer kaynakların hepsi ona dayandıkları sürece meşru ve değerlidir. Kur’ân’ın Allah mesajı olarak tebliğ edilmesi ona imanla başlamıştır. Bundan dolayı onun dindeki konumunu göz ardı etmek mümkün değildir. Öte yandan Hz. Peygamber’in dindeki konumu onun hayatını sahih verilere dayalı olarak öğrenmemizi zorunlu hale getirmektedir. Hz. Peygamber’in hayatına ilişkin bilgimiz diğer peygamberlerle karşılaştırılamayacak kadar iyidir. Zira Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği mesaj günümüze eksiksiz olarak ulaştığı gibi onun hayatı hakkında geniş bir rivayet koleksiyonuna da sahibiz. Bununla birlikte tarihî birikimimiz, Hz. Peygam- 118 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ber’in farklı anlaşılmasını ve anlatılmasını engellememektedir. Bundan dolayı Hz. Peygamber’in hayatını sahih kaynaklardan öğrenmek hem dinî hem de ilmî bir yükümlülüktür. Hz. Peygamber tebliğ ettiği Allah’ın kitabına iman eden ilk kişidir. Mesajın muhatabı olarak aynı zamanda mesajı en iyi anlayan kimsedir. Allah Elçisi, yaşadığı dönemden itibaren müslümanların örnek aldığı ve itaat ettiği bir otorite olmuştur. Yüce Allah birçok âyette Elçisi’ne itaat edilmesini emretmektedir. Kendisine ve Elçisi’ne itaat edenleri zemininden ırmaklar akan cennetlere koyacağını ve orada kalıcı olacaklarını vadetmekte, bunun büyük kurtuluş olduğunu vurgulamaktadır.1 Allah’a ve Elçisi’ne itaat edenler, Allah’ın kendilerine lütufta bulunduğu peygamberler, sıddîkler, şehitler ve salih kişilerle beraberdirler.2 Allah’a ve Elçisi’ne itaat edip Allah’a saygı duyan ve O’ndan sakınanlar gerçek mutluluğa erenlerdir.3 Allah Elçisi’ne itaat eden Allah’a itaat etmiş olur. Allah Elçisi, kendisinden yüz çevirenden sorumlu değildir.4 Onun görevi apaçık duyurmaktır.5 Allah’a ve Elçisi’ne itaatten yüz çevirmemek gerekir.6 Bu, dinin gereğidir. Hz. Peygamber’in sorumluluğu tebliğ görevini yerine getirmek, bizim sorumluluğumuz ise size onun tebliğ ettiği dine itaat etmek ve gereğini yapmaktır. Eğer ona itaat edersek doğru yolu bulmuş oluruz.7 Allah ve Elçisi bir işe karar verdikleri zaman, inanmış erkeklere ve kadınlara o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur.8 Allah’a ve Elçisi’ne itaat etmeyen işini boşa çıkarmış olur.9 Allah’a ve Elçisi’ne karşı isyan edip sınırlarını aşanları Allah devamlı kalacakları bir ateşe sokar. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.10 Yukarıda atıf yaptığımız âyetlerde Allah Elçisi’ne itaat Yüce Allah’a itaatle birlikte zikredilmiştir. Müslümanın Allah Elçisi’ni göz ardı ederek Yüce Allah’ın rızasına nail olabileceği bir konum elde etmesi mümkün değildir. Allah Elçisi’ne itaat, onun getirdiği mesajın kaynağı olan Yüce Allah’ın emridir. Bunun için onun hayatını öğrenmek müslüman açısından dinî bir yükümlü1. Nisâ 4/13. 2. Nisâ 4/69. 3. Nûr 24/52. 4. Nisâ 4/80. 5. Mâide 5/92. 6. Enfâl 8/20; Teğâbün 64/12. 7. Nûr 24/54. 8. Ahzâb 33/36. 9. Muhammed 47/33. 10. Nisâ 4/14. SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 119 lüktür. Bunun yolu da Hz. Peygamber’den bahseden rivayetlerin ilmî bir disiplin içinde okunmasından geçer. A) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ÖĞRENMENİN ÖNEMİ Hz. Peygamber’in söz, fiil ve ikrarına dair rivayetler müslümanlar tarafından erken dönemlerden itibaren muhafaza edilerek gelecek nesillere zengin bir literatür emanet edilmiştir. Bununla birlikte Hz. Peygamber ve dönemi hakkındaki anlatımların sağlıklı bir şekilde anlaşılabilmesi için onun yaşadığı dönemi ve hayatını bilmek gerekir. Yüce Allah’ın mesajı bizim imtihanımızda karşılaşabileceğimiz sıkıntıları bertaraf edecek çok yönlü emir, yasak ve tavsiyeler ihtiva etmektedir. İlahî mesajın ilk muhatabı olan Hz. Peygamber’in hayatında tebliğ ettiği mesajın karşılık bulduğunu görmek mesajı anlamak için önemlidir. Vahyin pratiğe dökülmesi, elbette insanların anlayış ve uygulamalarına bağlı olmak üzere farklılıklar gösterebilir. Farklılıklarımız için bir ölçüye ihtiyacımız bulunmaktadır. Uygulamadaki farklılıkların kritik edilebileceği ölçülerden biri Allah Elçisi’dir. 1. Siyerin Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Kur’ân’ı ve mesajını anlamak için Allah Elçisi’nin hayatını öğrenmek önemlidir. Hz. Peygamber vahyin ilk muhatabı olarak Yüce Allah’ın bizden ne istediğini en iyi bilen kişiydi. Öte yandan vahiy süreci devam ettiği için Hz. Peygamber’in davranışları ve sözleri Allah’ın kontrolü altındaydı. Bu sebeple Hz. Peygamber yaşadığı toplumda dinin anlaşılmasının temel referanslarından biridir. Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din insanın Allah’la ilişkisine dair düzenlemeler getirdiği gibi insanın insanla ve insanın doğayla ilişkisiyle ilgili de temel belirleyicidir. İnsanoğlunun tarihi tecrübesi, dinin zayıfladığı ve hayatın dışına itildiği dönemlerde insanlığın büyük sorunlar yaşadığını göstermektedir. Bu dönemlerde zulüm artmış, haksızlıklar insanlar tarafından meşrulaştırılmıştır. Dinin güçlü olduğu dönemlerde de sorunlarla karşılaşıldığı bir gerçektir. Ancak bunlar, büyük ölçüde cehalet, sapma ve istismar gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Sözünü ettiğimiz din, Allah katında makbul olan, O’na has kılınmış olan dindir. 120 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 2. Hz. Peygamber’in Referans Olması Müslümanların dinî yaşantılarında onu örnek almaları ve karşılaştıkları sorunları çözmeleri için Hz. Peygamber’in hayatını öğrenmeleri önemlidir. Zira Hz. Peygamber, hem dinî emirlerin anlaşılmasında hem de Kur’ân’da ayrıntıları bulunmayan konular karşısında nasıl bir tutum takınılacağı hususunda önemli bir konuma sahiptir. O, aynı zamanda dinî emir ve yasakların insan hayatındaki karşılıklarını anlamak açısından da önemli bir referanstır. Hz. Peygamber’in insanlık için örnekliği sadece yaşadığı döneme mahsus olmayıp kıyamete kadar devam edecektir. Zira insanoğlunun hayat serüveninde benzerlikler olduğu gibi farklılıklar da mevcuttur. Kur’ân’ın rehberliği devam ettiği gibi onu bize ulaştıran Hz. Muhammed’in (s.a.v.) örnekliği ve öğreticiliği de devam edecektir. Ancak burada önemli bir ayrıntıya işaret etmek gerekir: Yaşanan süreç birbirine benzese de koşullar ve imkânlar arasında farklılıklar vardır. Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde insanların ilişkileri ve imkânları günümüzle karşılaştırılamayacak kadar farklıdır. Bu farklılıkları dikkate almak gerekir. Ama insanoğlunun kaygıları, sevinçleri, mutlulukları, üzüntüleri ve benzeri duyguları arasında benzerlikler vardır. Allah Elçisi’nin yaşadığı hayat çoğu zaman o kadar bizdendir ki Mekke ve Medine sokaklarında dolaştığımızı zanneder, Allah Elçisi’nin yanı başımızda yaşadığımız kentte olduğunu hissederiz. Zira onun hayatı insanîdir ve bizdendir. 3. Hz. Peygamber’in Rehberliği İnsanlığın her zaman bir rehbere ihtiyacı vardır. Ancak kriz dönemlerinde rehbere olan ihtiyaç çok daha fazladır. Elçilerle özgürlüğüne kavuşan, dini Allah’a has kıldığı için sömürülmekten kurtulan insanlık zamanla raydan çıkmış; tarihte bunun için birçok peygamber gönderilerek insanlığın yoldan çıkmışlığını ve taşkınlıklarını düzeltmişlerdir. Hz. Peygamber’den sonra başka bir peygamber gönderilmesine gerek kalmamış; Yüce Allah tarafından Kur’ân ve Hz. Peygamber’in mirası insanlığın krizleri aşması için yeterli görülmüştür. İnsanlık tarihte örnekleri görüldüğü üzere son dönemde büyük bir krizle karşı karşıyadır. Bugün sadece İslâm dünyasında sorunlar yaşanmamaktadır. İnsanlık topyekûn bir krizin içindedir. Böyle bir zamanda bir kurtarıcıya daha çok ihtiyaç duyulur. Yüce Allah artık peygamber göndermediğine ve son mesajı korunmuş olarak elimizde olduğuna göre yapılması gereken, eli- SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 121 mizin altındaki hazineyi keşfetmek, önümüzdeki kurtarıcıya, Allah’ın mesajına ve onu insanlığa tebliğ eden Elçisi’nin hayatına uzanmaktır. Peygamber’e uzanan el kurtuluşa uzanır. B) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ÖĞRENMEK Müslümanların Hz. Peygamber’i sahih kaynaklara dayalı olarak doğru öğrenme, ondan öğrendikleri İslâm’ı doğru yaşama ve bunu insanlığa en doğru şekilde ulaştırma sorumlulukları vardır. Zira İslâm açısından bireysel kurtuluşun yanında toplumsal kurtuluş da önemlidir. Bir müslümanın bireysel olarak iyi olması, toplum hayatının istikamet üzere olması için yeterli değildir. İyiliği yaymak da gerekir. Aksi takdirde arzu edilmeyen durumlarla muhatap olmak, hatta yaşamak kaçınılmazdır. Hz. Peygamber’in hayatına ilişkin bir anlatının doğru kabul edilebilmesi için onu araştırmak ve doğruyu tespit etmek, çaba gerektirir. Her müslümanın dinini aldığı peygamberini öğrenme yükümlülüğü vardır. Bu yükümlülük, dinini doğru öğrenmesi için gereklidir. Hz. Peygamber’in hayatını öğreneceğimiz kaynak önemlidir. Bugün elimizde Allah Elçisi hakkında yazılan birçok kitap ve makale mevcuttur. Ancak bunların önemli bir kısmı doğru bir tasvire ulaşmak için aracılık yapmaktan uzaktır. Çünkü çoğu Hz. Peygamber ve dönemi hakkında kaynaklara dayalı bilgiyi kritik edebilecek birikime sahip olmayan insanlar tarafından yazılmıştır. Allah Elçisi’ni herhangi bir kişisel hesabı olmadan hakikat adına anlatma çabası içinde olan işin uzmanı kişilerin çalışmalarını esas alarak okumak önemlidir. Ana kaynaklardan öğrenilen bilgi önemli olmakla birlikte kaynak kritiği olmadan yapılacak okumaların yanlış anlamalara sebep olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Bundan dolayı kaynak eserlerin bir uzman gözetiminde okunması ya da ilmî kritik çerçevesinde yazılmış çalışmaları tercih etmek daha sağlıklıdır. Bununla birlikte din öğretiminde ya da dinî hizmetlerde çalışacak kişilerin kaynaklar hakkında bilgi sahibi olmaları gerekir. Her şeyde olduğu gibi iyi niyet ve samimiyet önemli bir belirleyicidir. Hz. Peygamber’in doğru öğrenilmesi ve anlaşılması hedef olmalıdır. Bunu gerçekleştirmek için elden gelen çaba gösterilmelidir. Öte yandan Allah Elçisi’nin dindeki konumunun da Kur’ân’ın çizdiği çerçeve doğrultusunda belirlenmesi gerekir. 122 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 1. Kur’ân Perspektifi Allah Elçisi’nin doğru öğrenilmesi için başvurulacak kaynakların başında Kur’ân-ı Kerim gelmektedir. Ayrıca onun uygulamaları ve hayatı hakkında bize ulaşan rivayetler önemli bir kaynaktır. Öte yandan geçmişte Hz. Peygamber’in konumu ve hayatının nasıl anlaşıldığını öğrenmek de önem arz etmektedir. Hz. Peygamber hakkındaki tarihî algıyı şekillendiren birçok etken bulunmaktadır. Bunları geliştiren dinamikleri bilmemiz onun hakkında sağlıklı bir bakış açısı oluşturmak için önemlidir. Tarihte gelişen din ve Hz. Peygamber algısının ortaya çıktığı ve geliştiği dönemlere bağlı etkilerle ilişkili olduğu muhakkaktır. Bütün bunları dikkate almadan Hz. Peygamber hakkında sağlıklı bir değerlendirme yapmak zor olur. Hz. Peygamber’i doğru anlamayı amaçlayan bir kişi bağnaz ve fikr-i sabit olmamalıdır. Hz. Peygamber’i anlama konusu, zihin dünyamızı geliştirici bir sürece dönüşmeli, onu ve tebliğ ettiği mesajı anlamaya hizmet etmelidir. Hiçbir insan sağlıklı bir eğitim sürecine sahip olmadan, doğaçlama yollarla dinî konularda derinlikli bilgi sahibi olamaz. Bilgisi az da olsa samimi bir imana sahip olabilir, ama imanı sahih bilgi üretemez. Hz. Peygamber hakkında küçüklüğümüzden itibaren kabul ettiklerimizi tashih ederek hayatı bir öğrenme sürecine dönüştürmezsek kişisel görüş ve kanaatlerimizi Hz. Peygamber kimliği olarak sunmamız kaçınılmaz olur. Oysa bizim inandıklarımız ve amellerimiz yorumlarımızdır. Hz. Peygamber hakkındaki inancımız ve bilgimiz İslâm’ın temel referansı olan Kur’ân’a ve sünnete aykırı olmamalıdır. Zira Hz. Peygamber Kur’ân-ı Kerim’i tebliğ ettiği gibi aynı zamanda onu hayatın merkezine alarak yaşadı. Bundan dolayı Hz. Âişe onun hayatını adeta Kur’ân’ın ete kemiğe bürünmüş hali olarak niteler.11 Hz. Peygamber’in hayatı bizi Kur’ân’a, Kur’ân da Hz. Peygamber’in hayatına götürür. Kur’ân-ı Kerim’den bağımsız bir peygamber hayatı okumak doğru olmaz. Öte yandan Hz. Peygamber anlaşılmadan dinin doğru anlaşılması mümkün değildir. Bu sebeple hem Allah’ın mesajını doğru anlamalı hem de Hz. Peygamber’in hayatını doğru anlamak için Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in hayatının paralelinde ve onunla ilişkili olarak okumalıdır. 11. İbn Sa‘d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa‘d b. Menî (ö. 230/845), Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, thk. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1421/2001, I, 313. SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 123 2. Bütüncül Bir Bakış Hz. Peygamber’in hayatı bütüncül bir gözle okunmalıdır. Bazen üzerinde durulan konu gereği onun hayatının bir yönüne vurgu yapılabilir. Ancak bu durum onun hakkında yanıltıcı olabilir. Zira bir konunun kısmen öğrenilmesi, bütününün öğrenilmesi anlamına gelmez. Hz. Peygamber’in hayatının birçok veçhesi olduğu muhakkaktır. Onun hayatını parçalamadan, gündelik hayatını, ahlâkını, ibadetini, insanlarla ilişkilerini ve hayatının diğer yönlerini iyi anlamak ve hayatındaki vahiy, ahlâk, ibadet ve amel uyumunu iyi görmek gerekir. Allah Elçisi’nin hayatı Kur’ân’ın çizdiği takva ölçüsünün tezahürüdür. İmanı, ibadetlerine, ameline, yaşantısına ve insanlarla ilişkilerine yansır. İnsanlara karşı merhameti, hoşgörüsü ve nezaketi onu çevresindeki insanlardan ayırmaktadır. İslâm’ın insana sadece emir ve yasaklarla bir alan çizmediğini, aynı zamanda onu dünyada değerli kılan bir ahlâk kazandırdığını biliyoruz. Bunun için İslâm bugün büyük bir ahlâkî kriz yaşayan insanlık için bir çıkış yoludur. Allah’a itaatle huzur bulacak olan ahlâklı kişi insanlarla ilişkilerinde hem huzur bulacak hem de huzur verecektir. Hz. Peygamber’in hayatıyla getirdiği mesaj arasında güçlü bir uyum ve ilişki vardır. Eğer ona dair bir nakilde tebliğ ettiği mesajla söz veya fiili arasında çelişki varsa nakli iyi kritik etmek ve farklılığın sebebini tespit etmek gerekir. Anlama çabası ve ihtiyatlı yaklaşım her zaman önemlidir. Karşımıza çıkan bir rivayeti diğer versiyonlarıyla ve başka rivayetlerle karşılaştırmadan, geçmişteki yorumlarına bakmadan kestirip atmak yanılgı ihtimalini arttırır. Rivayetlerin bir dili ve ait oldukları dönemin anlatım tarzı vardır ki bu konuda derinlik, sahibi olmadan sağlıklı değerlendirmeler yapmak mümkün değildir. 3. İstisnayı Kural Haline Getirmekten Kaçınma Hz. Peygamber’in hayatına bütüncül gözle bakmanın bize kazandıracağı derinlik olay ve olguları yorumlamada isabet etme ihtimalimizi yükseltir. Bazen koşullar sebebiyle istisnai bir durum meydana gelmiş olabilir. Allah Elçisi’nin istisnai durumdaki tutumu ya da kararı sonraki dönemlerde Müslümanlar için önem arz edebilir. Ancak istisnayı kural gibi değerlendirmek sorunlu bir yaklaşım olur. Hz. Peygamber’in hayatındaki istisnaların kural haline gelmiş gibi anlaşılmasının büyük bir sorun olduğu muhakkaktır. 124 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 4. İstismara Yol Vermeyen Bir Bakış Tarih boyunca başta Hz. Peygamber olmak üzere tarihi şahsiyetler ve dinî değerler bazı kişiler tarafından istismar konusu yapılabilmiştir. İnsanları yanıltmak ve kendisi için çıkar elde etmek isteyen kişiler, istismardan kaçınmazlar. Çoğu zaman istismarcılar insanları ustaca yanıltabilirler. Hz. Peygamber’in hayatını anlattıklarında büyük bir kısmını hakikate uygun olarak anlatırlar. Ancak bazı küçük farklılıklarla algı yönlendirmesi yaparak istismar hedeflerine ulaşırlar. Din ve Allah Elçisi, görüş ve yaşantımızı tashih etmek için kaynak olmalı, tavır ve yaşantımızı meşrulaştırmak için istismar konuşu olmamalıdır. İnsan, merkeze kendisini değil, Allah’ın rızasını koyarsa davranışlarını tashih etmek ve ruhî derinlik kazanmak için Allah’ın kitabını ve Elçisi’nin sünnetini mihmandar edinir. O zaman, dini istismar değil, kendisini inşa gerçekleşmiş olur. 5. Abartıdan Kaçınma Hz. Peygamber’i insanlara sevdirme ya da insanları etkileme amacıyla abartıdan kaçınmalı, Allah Elçisi’ni Kur’ân’ın ve sahih rivayetlerin anlattığı gibi anlamalı ve anlatmalıyız. Abartı, yanıltma ve yalan ihtiva eder. İslâm’ın yasakladığı yalana dayalı bir iyiliğin sağlam temellere oturması mümkün değildir. İyilik, kötülük ve yanlışlıkla inşa edilemez. Birçok insan abartmaya meyyalidir. Bunu söylemlerinde yaptığı gibi eylemlerinde de yapar. Hz. Peygamber için abartılı ifadeler ihtiva eden rivayetlere karşı ihtiyatlı olmak gerektiği gibi abartıdan kaçınmak da gerekir. Allah Elçisi (s.a.v.), abartının dinî hayatımızda dahi doğru bir yaklaşım olmadığını bize göstermiştir. O, dünyada, ibadet-amel dengesini koruyarak yaşamaya ve bu açıdan örnek olmaya önem vermiştir. Bu dengeyi korumak, aynı zamanda insanın ilişki içinde olduğu başka insanların haklarını korumak anlamına da gelir. Allah Elçisi’nin (s.a.v.) ashabından birkaç kişi onun evine gidip nasıl ibadet ettiği hakkında sorular sordular. Onlara Allah Elçisi’nin yaptığı ibadetlerden bahsedilince ziyaretçiler kendilerinin daha fazla ibadet etmeleri gerektiğini düşünerek “Biz kim, Allah Elçisi kim?! Tabii Allah, Elçisi’nin geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışlamış.” dediler. Onlardan biri, “Ben geceleri daima namaz kılacağım.” dedi. Diğeri, “Ben sürekli oruç tutacağım.” dedi. Üçüncüsü ise “Ben de kadınlardan uzak duracağım.” dedi. Allah Elçisi onla- SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 125 ra, “Allah’a yemin ederim ki, aranızda Allah’tan en çok korkan ve O’na en bağlı olan kişi benim. Bununla beraber bazen oruç tutarım, bazen tutmam. Namazımı kılarım, uykumu da alırım. Kadınlarla da evlenirim. Sünnetimden yüz çeviren benden değildir.” dedi.12 6. Sabitelerle Değişkenleri Ayırmak Hz. Peygamber’in hayatı şeklî bir taklit olarak örnek alınmamalı, tebliğ ettiği vahiy çerçevesinde şekillenen hedeflerine ve bunları nasıl gerçekleştiğine yoğunlaşmalıdır. Hz. Peygamber’in fiil ve davranışlarında sadece şekle takılmamalı, şekil özün önüne geçmemelidir. Hz. Peygamber’in hayatında meydana gelen her gelişme, her fiil ve ifade ettiği her söz günümüz insanı açısından aynı değerde bağlayıcılık ifade etmez. Bazen onun bir söz ya da davranışından farklı sonuçlar üretebiliriz. Örneğin Allah Elçisi’nin yaşadığı dönemin koşulları çerçevesinde sahip olunan imkânlarla şekillenen yaşantıyı sonraki dönemlerde meydana gelen gelişmelerden ayırmak gerekir. Bunu birkaç örnek üzerinden hatırlamak mümkündür: Hz. Peygamber döneminde bölgenin kültürüne göre elle yemek yeniyordu. Yemekler de buna uygundu. Bu âdet, dünyanın her bölgesinde ve her döneminde uyulması gereken bir gelenek değildir. Ancak Allah Elçisi’nin (s.a.v.) yemek adabıyla ilgili her dönemde örnek alınması ve uygulanması gereken tavsiye ve uygulamaları mevcuttur. Yemekten önce ve yemekten sonra ellerin yıkanması, insanların önlerinden yemek yemeleri, sofradakileri rahatsız edici hareketlerden kaçınılması, tıka basa doymadan sofradan kalkılması, yemeğin israf edilmemesi ve muhtaçlarla paylaşılması bugün de uyulması gereken yemek sünnetlerindendir. Yine Hz. Peygamber’in yaşadığı bölgenin iklimi sebebiyle terliğe benzer nalın dediğimiz bir ayakkabı giyiliyordu. Ancak bu ayakkabıyı dünyanın soğuk memleketlerinde giyme imkânı yoktur. Zira soğuk memleketlerde ayağı soğuktan koruyacak kapalı ayakkabılara ihtiyaç bulunmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.), yolculuklarında başta deve olmak üzere bazı binek hayvanlarına binmiştir. Oysa günümüz müslümanlarının bir kısmı deveyi ancak resim olarak ya da televizyonda görebilmektedir. 12. Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahîh, İstanbul 1992, “Nikâh”, 1. 126 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Kuşkusuz dönemin imkânları çerçevesinde sahip olunan eşyaları kullanmak, dinî yaşantının bir parçası olarak görülmemelidir. Kısacası sabiteler ve değişkenler bilinmeli ve Hz. Peygamber’in hayatı öğrenilirken ve örnek alınırken buna dikkat edilmelidir. Hz. Peygamber’in yaşadığı dönem ile günümüz arasında benzerlikler olduğu gibi farklılıklar da vardır. Bunları doğru tasvir etmek, isabetli bir şekilde anlamaya da imkân verir. C) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ANLAMAK VE YORUMLAMAK Hz. Peygamber’in hayatını ve dönemini doğru öğrenmek, onu doğru anlamaya da imkân verecektir. Allah Elçisi’ne (s.a.v.) iman etmiş bir müslümanın onun hayatından nasıl dersler çıkaracağı konusuna da kafa yorması gerekir. Zira o, müslümanlar için örnek alınması gereken bir şahsiyettir, müslümanlar için bir modeldir. Yüce Allah “Andolsun, Allah’ın Resûlünde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.”13 buyurur. Allah Elçisi’nin örnekliğine bütün insanlığın ihtiyacı vardır. Hz. Peygamber hayattayken müslümanların her sorunuyla ilgilenirdi. Onun sahip olduğu imkânları ölçüsünde olan meşru hiçbir talebi reddetmediği bilinmektedir. Müslümanlar karşılaştıkları sorunları ona götürerek çözmeye çalışırlardı. Bunlar gündelik hayatlarıyla ya da kişisel sorunlarıyla ilgili olabileceği gibi, dinî yaşantılarında karşılaştıkları bir sorunu çözmeye matuf da olabilir. Bu sebeple Allah Elçisi’nin (s.a.v.) aralarında bulunması onlar için büyük bir nimetti. Zira o, karşı karşıya kaldıkları bir sorunu çözmelerinde her an Yüce Allah’tan vahiy gelmesinin imkânıydı. İçtihat ederek sorunu kendisi çözebiliyor, ayrıca vahiy süreci devam ettiği için kararları tashih edilebiliyordu. Bundan dolayı Hz. Peygamber vefat ettikten sonra da müslümanların karşılaştığı sorunları çözüm çabalarında önemli bir referans olmuş; ilk dönemlerden itibaren bir sorunla karşılaşıldığında önce Allah’ın kitabına, sonra da elçisinin söz ve uygulamalarına bakmaya dikkat edilmiştir. Allah Elçisi Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderdiğinde karşılaştığı sorunları nasıl çözeceğini sorunca referans olarak önce Kur’ân’a göre hüküm vereceğini, orada cevap bulamadığında Allah Elçisi’nin hükmüne başvuracağını ifade etmiş; orada da cevap bulamaması durumunda içtihat edeceğini söylemiştir.14 13. Ahzâb, 33/21. 14. İbn Sa‘d, Tabakât, II, 300. SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 127 Hz. Peygamber’in söz ve fiillerini günümüze ve hayatımıza nasıl taşıyacağız? Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin kendi dönemine bakan tarafları olduğu gibi günümüze bakan tarafları bulunmaktadır. Bunun için yorumlarımızı İslâm’ın genel çerçevesi doğrultusunda ortaya koymalıyız. Hz. Peygamber’in hayatını bugüne taşımak ve onu yaşatmak, onun tebliğ ettiği değerleri bugüne taşımakla mümkündür. Hz. Peygamber’in yaşadığı şehirlerin nüfusu ve orada yaşayan kabilelerin birbirleriyle ilişkileri günümüzden farklıdır. Bu farklılıkları göz ardı etmek, bizi yanıltır. Ancak Hz. Peygamber döneminden bugüne gelen güzel değerler vardır ki bunlara insanlığın her zaman ihtiyacı vardır. Hz. Peygamber’in hayatıyla ilgili anlatımlardaki ihtilaflı konuları merkeze koyarak Allah Elçisi’nin hayatını yorumlamak doğru değildir. Bu vurgu ihtilaflı konuların ele alınmaması ve yok sayılması anlamına gelmez. Elbette işin erbabı olan kişiler, rivayetlerdeki sorunları kritik ederek sahih bir peygamber anlatımı için çaba harcayacaklardır. Hz. Peygamber’in hayatını öğrenmenin ilâhî mesajı ve sünneti anlamak açısından önemli olduğu açık olmakla birlikte rivayetleri dikkate almadan onun hayatından doğrudan fıkhî hüküm çıkarmaya çalışmak sorunlu bir yaklaşımdır. Örneğin Allah Elçisi’nin (s.a.v.) Mekke dönemindeki faaliyetlerinden ve yaptıklarından hareketle günümüzdeki gelişmeler ve o dönem arasında ilişki kurmak ve bundan hüküm çıkarmak, Allah Elçisi’nin lider ve komutan sıfatıyla bazı icraatlarından ve kararlarından kişisel sonuç üretmek problemli yaklaşımlara sebep olabilir. Bundan dolayı Kur’ân’ı, sünneti, onların yorumunu ve insanların içtihadına bırakılan alanlarda ortaya çıkan geçmiş tecrübeyi bilmek gerekir. D) HZ. PEYGAMBER’İ DOĞRU ANLATMAK Hz. Peygamber’i (s.a.v.) doğru öğrenen kişinin onu örnek alması ve hayatına yön veren kaynaklardan biri olarak görmesi önemli olduğu gibi onu doğru anlatmak da önem arz etmektedir. Hz. Peygamber’i anlatırken ölçülü bir şekilde edebi eserlerden yararlanmak ve insanların duygularına hitap etmek önem arz etmekle birlikte Kur’ân ve sahih sünnet ekseniyle tarih bilgisi ihmal edilmemelidir. Hz. Peygamber’i anlatırken insanları etkilemek için abartılardan kaçınmak gerekir. Aslında Allah Elçisi’ni (s.a.v.) en isabetli şekilde anlatmak, onu 128 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU insan olarak Kur’ân’ın ve sahih rivayetlerin tanıttığı gibi anlatmaktır. O, her şeyden önce insanların örnek alabileceği biri olarak anlatılmalıdır. Hz. Peygamber’in büyüklüğü ve mücadelesinin değeri insan olarak gösterdiği gayretle daha iyi anlaşılabilir. Zorluklara maruz kaldığında Allah’a sığınması ve onun rızası uğrunda başına gelen musibetlere sabretmesi müslümanlar açısından büyük örnekliktir. Onun sabrının önemli dayanağı Allah’a duyduğu güvendir. Kısacası onun hayatı doğru anlatıldığında her insan kendi hayatında Hz. Peygamber’den bir şeyler bulabilir ve onu örnek alabilir. Kaynaklarımızda zaman zaman farklı yorumlanabilen rivayetler üzerinden insanları kuşkuya düşürecek bir anlatıma yer verilmesi algı sapmasına sebep olur. Hz. Peygamber’i zanla ele almak ve onun davasından kuşku duyulmasına sebep olacak bir dille sunmak sorunlu bir yaklaşımdır. Kur’ân’dan ve Hz. Peygamber’in sünnetinden hüküm çıkarmak ele alınan metinlerin doğru anlaşılabilmesinin sağlayacağı imkânlarla mümkündür. Dönemin Arapçasını iyi bilmek ve rivayetlerin zuhurunun ve gelişiminin geçirdiği aşamalar hakkında bilgi sahibi olmak oldukça önemlidir. Sadece rivayeti okuyabilmek değil, rivayetlerin tarihî süreci hususunda bilgi sahibi olmak da önem arz eder. Öte yandan İslâm kültürüne vâkıf olmak, yapılacak değerlendirmelerde isabet etmeyi etkileyen etkenlerdendir. Altyapısı olmayan kişilerin Hz. Peygamber’i anlama ve onun yaptıklarını yorumlama imkânlarının olmayacağı açıktır. Bu kişilerin Hz. Peygamber’i anlatmalarının faydadan çok zarar vereceği bir gerçektir. Bunun için Hz. Peygamber ve dönemini anlatacak kişinin genel olarak diğer dinî ilimlerle ilgili bilgi sahibi olması, anlatımına derinlik kazandırır, değerlendirme ve tahlillerinin niteliğini arttırır. Bütün bunların yanında şunu da ifade etmek gerekir ki Allah Elçisi’nin ve hayatını anlatmanın en güzel yolu, onun gibi Allah’a dayanarak yaşamaktır. Zira insanları etkileyebilecek en önemli faktör samimiyettir. Samimi bir davranış, söylemle eylem uyumu muhatap üzerinde büyük bir etki meydana getirir. SONUÇ Sonuç olarak bir daha ifade edelim ki insanlık tarihinin en etkili şahsiyeti olan ve insanlığın kurtuluşu için tebliğ ettiği vahiyle yol gösterici olmaya devam eden Hz. Peygamber’in (s.a.v.) doğru öğrenilmesi, anlaşılması ve yaşadıklarının isabetle yorumlanması, insanlık için büyük bir kazançtır. Nü- SAHİH BİLGİ EKSENİNDE SİYERİ ÖĞRENMENİN ÖNEMİ • 129 büvvetten sonra bütün zamanını insanlığın kurtuluşu için ilâhî mesajı tebliğle geçiren, fedakârlıklarda bulunan ve bunun için herhangi bir çıkar beklemeyen Allah Elçisi’ni öğrenmeye her zamankinden daha çok muhtaç olduğumuz bir gerçektir. İnsanlık Allah Elçisi’ni anlayabildiği ve onun tebliğ ettiği değerleri rehber edinebildiği ölçüde istikametini bulacaktır. Günümüz insanının sorunlarını çözmek için muhtaç olduğu kılavuz, son peygamberin tebliğ ettiği vahiydir. Vahyi tebliğ eden ve hayatının merkezine alan Elçi ise insanlığa örnektir. Hz. Peygamber’i anlamak ve onun tebliğ ettiği değerleri bugüne taşımak, onun hayatını doğru öğrenmekle ve anlamakla mümkündür. Sahih bilgi üzerine oturmayan bir din anlayışı insanın kurtuluş ve mutluluğuna imkân vermeyeceği gibi doğru peygamber algısına sahip olmayan siyer bilgisi sağlıklı bir din algısını beslemez. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ Prof. Dr. Yavuz Köktaş Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Kur’ân dinimizin temel kaynağıdır. Sünnet ise ikinci kaynaktır. Kur’ân ve sünnet bütün âlimlerin ittifakıyla İslâm Hukuku’nun ana dayanaklarıdır. Bu ittifaka bid’at fırkalar da dâhildir. Ehl-i sünnet ile ehl-i bid’at fırkalar sünnetin hücciyetinde ittifak etmişler ama subutunu belirlemede ihtilaf etmişlerdir. Bu durum şu anlama gelmektedir: Modern asra gelinceye kadar tarihte hiçbir âlim veya mezhep sünnetin delil oluşunu problem etmemiştir. Problem belki sabit oluşunun nasıl belirleneceği ve nasıl anlaşılacağıdır. Onun için şurası bir gerçek ki, Kur’ân olmadan sünneti anlamak, yani bir Peygamberin nasıl inşa edildiğini ve nebevî hayatı idrak etmek mümkün olmadığı gibi sünnet olmadan da Kur’ân’ı anlamak, yani Kur’ân’ın nasıl pratiğe aktarıldığını, bu pratikle nasıl bir ümmet inşa edildiğini kavramak imkânsızdır. Onun için Kur’ân ve sünneti birbirinden ayırmak mümkün değildir. Etle tırnak gibidirler. Ruh ve beden gibidirler. İnsan, sadece ruh değil veya sadece beden de değildir. İnsan ruh ve bedendir. Elbette ruh başta gelir, ama bu ruh bedende tezahür etmektedir, görünür hale gelmektedir. Kur’ân-sünnet ilişkisi de böyledir. Kur’ân, tabir-i câizse ruhtur. Sünnet, Kur’ân’ın cisimleşmiş halidir. Günümüze gelindiğinde sünnet etrafında hayli tartışmaların yapıldığını görmekteyiz. Bu tartışmalarda sünneti gözden düşürmeye çalışanlar ne yazık 132 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ki, oryantalistler değil, bu ümmetin evlatları olmuştur. Oryantalistler, geçmişte şüphe tohumları saçmışlar, ancak bu ciddi anlamda bir sonuç vermemişti. Onlara gereken cevaplar ilim adamları tarafından verilmiştir. Ama yine de marjinal olsa dahi belirli kesimleri etkilemişlerdir. Şimdi o tohumların meyveleri olan yeni neslin önde gidenleri gönüllü tahribe soyunmuşlardır. Bunun sebepleri elbette başka çalışmaların konusudur. Bu yazıda ise bu tartışmaların ne etrafında döndüğü incelenecektir. Görebildiğimiz kadarıyla bu tartışmalar iki ana eksen etrafında cereyan etmektedir: 1. Sünnet, dinde delil değildir. 2. Hadisler, Kur’ân’a aykırıdır. Bu yazıda mezkûr iki iddiadan ilkine yer vereceğiz. Diğer iddia için tarafımızdan kaleme alınan “Kur’ân’a Aykırı Görülen Hadisler: Tespit ve Değerlendirme, İstanbul, 2018” adlı çalışmamıza bakılabilir. Şunu hemen ifade edelim ki, ilk iddianın da esasını iki şüphe oluşturmaktadır: 1. Vahiy, Kur’ân’dan ibarettir. Sünnet, vahiy değildir. Dolaysıyla delil olması düşünülemez. 2. Din, kat’î bilgiler üzerine inşa edilir. Hadisler zan ifade eder. Dolayısıyla hadisler delil olamaz. Şüphesiz hadis ve sünneti kabul etmeyenlerin alt başlık sayılabilecek çeşitli iddiaları da vardır. Bunlar doğrusu o kadar önemli değildir ve bunlara cevap vermek de çalışmanın sınırlarını aşar.1 Yukarıdaki iddialara cevap vermeden önce sağlam bir zeminde hareket edebilmek için sünnetin dindeki yerini belirlemek gerekir. Bunu iki açıdan ele alacağız: Hz. Peygamber’in Kur’ân’daki konumu ve sahâbenin sünnete yaklaşımı. Ardında yukarıdaki iddiları ele alacağız. Şu bir gerçek ki sünnet demek, Hz. Peygamber demektir. Sünnet sıradan birinin davranışı değil, vahiyle muhatap olan Yüce Peygamber’in söz ve uygulamalarıdır. Onun için sünnetin dindeki yerini anlamak Hz. Peygam1. Bununla birlikte mezkur iddialara cevap teşkil eden bazı çalışmaları tavsiye edebiliriz: Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Problemleri, İstanbul, 2018; Yaşar Kandemir, Hadis Karşıtları Ne Yapmak İstiyor?, İstanbul, 2018; Ahmet Yücel, Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi, İstanbul, 2016; Saffet Sancaklı, Hadis İnkarcılığı Hadis Karşıtlarının İddiaları ve Cevaplar, İstanbul, 2017; Mustafa Sibaî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, İstanbul, 2017; Mevdudî, İslâm Hukukunda Sünnet’in Yasal Konumu, İstanbul, 2017; Ebu Şehbe, Sünnet Müdafaası I-II, çev. M. Görmez, Abdulğani Abdulhalık, Hücciyyetü’s-Sünne (Sünnet’in Delil Oluşu), çev. Dilaver Selvi, İstanbul, 2003; İbrahim b. Muhammed, Hadis İnkarında Ortaya Atılan 33 Şüphe. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 133 ber’in Kur’ân’daki yerini kavramakla eş anlamlıdır. O zaman Hz. Peygamber’in Kur’ân’daki konumu nasıldır? Kur’ân müslümanlara Hz. Peygamber’i nasıl tanıtmaktadır? Kur’ân bizden Hz. Peygamber’e karşı nasıl bir tutum içinde olmamızı istemektedir? Bazı maddeler eşliğinde bunu görelim: A) KUR’ÂN’DA HZ. PEYGAMBER 1. Hz. Peygamber’e iman etmek esastır Hz. Peygamber’e iman etmek mü’min olmanın şartıdır. Kelime-i şehadette Hz. Peygamber Allah ile birlikte zikredilir. Bu söz, bir peygamber olarak iman etmeyi gerektirdiği gibi din olarak bize getirdiği her şeye inanmayı da içerir. Konuyla ilgili pek çok âyetten biri şöyledir: “Ey iman edenler! Allah’a, peygamberine, peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman(da sebat) ediniz.”2 2. Hz. Peygamber’e itaat etmek gerekir Allah’a itaat esas olduğu gibi Hz. Peygamber’e itaat de esastır. Hz. Peygamber’e itaati Kur’ân’la sınırlamak âyetlerin doğasına aykırıdır. İşte birkaç âyet: “Kim, Peygambere itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur.”3 “Aralarında hüküm vermesi için Allah’a ve Resûlü’ne davet edildiklerinde, müminlerin sözü ancak ‘İşittik ve itaat ettik’ demeleridir. İşte asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir. Her kim Allah’a ve Resûlü’ne itaat eder, Allah’a saygı duyar ve O’ndan sakınırsa, işte asıl bunlar mutluluğa erenlerdir.4 “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan sakının.”5 Âyet ganimet dağıtımıyla alakalıdır. Ancak hükmü geneldir. Burada dikkat çekici olan ganimet taksimi gibi bir olayda muhakkak Resûl’e itaat edilmesi gerektiğidir. Peki, Resûl bize dinden haber verirse ona itaat edilmesi gerekmeyecek midir? Böyle bir şey düşünülebilir mi?! 2. Nisa, 136. 3. Nisa, 80. 4. Nur, 51-52. 5. Haşr, 7. 134 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU “De ki: ‘Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah çok merhametli ve bağışlayıcıdır.’ De ki: ‘Allah’a ve peygambere itaat edin!’ Eğer yüz çevirirlerse muhakkak ki Allah, kâfirleri sevmez.”6 Dikkat edilirse Allah’ı sevdiğimizin göstergesi Resûl’e uymaktır. Peki, Resûl’e uymak sadece Kur’ân’a itaat etmek midir? Burada bir hususun altını çizmek gerekir: Kur’ân’da “Allah’a ve Resûlü’ne itaat” ifadesi geçmekte ama sadece “Resûl’üne ittiba”dan bahsedilmektedir. Bunun önemli sonuçları vardır. Mesela; itaat mü’min-kâfir herkes için geçerlidir. Kâfir için söz konusu olan ise önce “Allah’a iman çağrısı”na itaattir. Mü’min ise Allah’a iman davetine imanla karşılık verdiği için onun itaati Allah ve Resûl’ünun tüm söz, emir ve nehiylerini kapsamaktadır. Yani bir şey emrettiğinde veya yasakladığında bunların gereği yerine getirilecektir. İttiba ise sadece Resûl’üne olmaktadır. “Allah’a ittiba” gibi bir ifade Kur’ân’da yoktur. Çünkü ittiba, uymak, peşinden gitmek, izini sürmek demektir. Bunun için somut bir varlık, bizim gibi bir insan gerekir. Allah, gaybdır, soyuttur; melekleri de öyledir. Bu durumda Allah’a veya meleklerine ittiba mümkün olmaz. İttiba, bizim gibi yiyen, içen, gezen, bir bedene sahip olan insana olur. Kur’ân’ın ittiba emrinin gereğini yerine getirilebilmek için Hz. Peygamber’in sadece sözlerine değil, yaptıklarına da uymamız gerekir. Aksi takdirde “ittiba” emri havada kalır. O halde Allah’a itaat edilir, ittiba edilmez. Hz. Peygamber’e ise hem itaat hem de ittiba edilir. “Resûl’e ittiba etmek” nasıl yapıyorsa öyle yapmaktır. Meşhur hadiste geçtiği gibi: “Beni nasıl namaz kılarken görüyorsanız siz de öyle yapın!”7 Bu bir anlamda Kur’ân’ın “namaz kılın” emri gibidir. Bu emrin keyfiyetini Resûl ortaya koymakta, ona ittiba etmemiz emredilmektedir. Tabii şunu ayırmak gerekir: Hz. Peygamber’in nebevî ve beşerî olarak yaptıkları vardır. İttiba etmekle emrolunduğumuz yön nebevî yönüdür. Burada konuyla ilgili iki iddiaya temas etmekte fayda vardır: 1. “Allah ve Resûlü’ne itaat edin.” âyetini hem Allah’a hem de Resûlü’ne itaat etmek şeklinde anladığımızda bazıları bunu “böyle ise bu durum Resûlullah’ı Allah’tan bağımsız bir otorite kabul etmek olur” diyerek tenkit etmektedir. Hatta daha ileri gidip Hz. Peygamber’i dinde şari’ kabul etmenin şirk olduğunu söyleyenler bile vardır. Oysa Resûlullah’ı mutlak ve bağımsız otorite kabul etmek hiçkimsenin haddine değildir. Bir mü’min böyle düşünemez. Mutlak otorite, mutlak şari’ 6. Âl-i İmran, 31-32 7. Buhârî, Ezân, 18. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 135 Allah Teâla’dır. Allah’ın yetki verdiği kimseler ancak ve o da mecazi anlamda otorite olabilir. Allah’ın yetki vermediği hiçkimse otorite olamaz. Bu, Allah’ın otoritesini paylaşmak olur, ancak yetkilendirilmiş kimsenin otorite olması, Allah’ın otoritesini paylaşmak değildir. Paylaşmak olsa bu paralel bir otoritelik olur ki, şirktir. Ama burada “sana yetki veriyorum” diyen Allah Teâla’dır. Allah Resûlü bu yetkiye dayanarak haram veya helal kılmaktadır. O halde Hz. Peygamber’e şari’ denmesi mutlak ve kendi başına bir otoriteliği değil, Allah’tan aldığı yetkiyi kullanmak anlamına gelmektedir. Zira pek çok âyette bizzat Allah “Resûl’üne itaat edilmesini” emretmektedir. Hatta bu çerçevede âlimlere göre, devlet başkanları da nas olmadığı yerde otoritedirler. Nitekim Allah, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resûl’üne itaat edin; sizden olan emir sahiplerine de!..”8 buyurmaktadır. Âyete göre sadece Allah ve Resûl’ü değil, emir sahipleri de itaatin konusudur. Burası kesindir. Peki, bu emir sahipleri sadece Kur’ân’ın emirlerini söylediklerinde mi itaat merci olurlar? Böyle bir şey mümkün değildir. Zira âyet açık bir şekilde Allah ve Resûlü’nden bahsetmiştir. Demek ki, emir sahipleri Kur’ân dışında ama Kur’ân’a aykırı olmayacak bir emir verdiklerinde kendilerine itaat edilecektir. Anlaşılan budur. O halde onların otorite oluşları müstakil ve mutlak anlamda değil, Kur’ân ve sünnetle kayıtlı bir otoritedir. Zaten Kur’ân ve sünnete muhalefet ettiklerinde otorite olma vasıflarını da kaybederler. 2. “Allah ve Resûl’üne itaat edin.” âyeti, günümüzde “Resûlün, Kur’ân vasıtasıyla size getirdiği vahye itaat edin.” şeklinde yorumlanmaktadır. Bu şekilde bir yoruma bize sevkeden şey nedir? Böyle bir yoruma ihtiyaç mı vardır? Zahiriyle anlarsak Kur’ân’da bir çelişki mi olur? Böyle yorumlayanlar anlaşılan o ki, bir çelişki görüyorlar. Hz. Peygamber’i dinde otorite ve müstakil teşri kaynağı kabul etmenin Kur’ân’la çeliştiğini sanıyorlar. Böyle olunca dil kurallarını alt üst edecek bir te’vile başvuruyorlar. Arapçada “vav” bağlacının temel görevi “başkalık veya ayrılık” bildirmektir. “Allah ve Resûlü” dendiğinde iki farklı unsur zikredilmektedir. Şayet bu farklılığı kaldırırsak mana “Allah ve Kur’ân” olur ki, bu da “Allah ve Allah” demektir. Bu esasen bir anlatım bozukluğudur ve belagat şahaseri bir kitapta böyle bir anlatım olmaz. Yukarıda bahse konu emir sahipleriyle ilgili âyeti düşündüğümüzde şöyle 8. Nisa, 59. 136 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU bir anlam ortaya çıkar: “Allah’a, Resûlü’ne, emir sahiplerine itaat ediniz, yani Allah’a, Allah’a ve Allah’a itaat ediniz.” Böyle bir şey olmaz. Diğer taraftan Nisa sûresinin âyetine dikkat edelim. “İtaat” kelimesi Allah ve Resûlüiçin ayrı ayrı kullanılmıştır. Emir sahiplerine itaat ise Allah ve Resûlü’ne atfen kullanılmıştır. Bunların hiç mi anlamı yoktur?! Bunu iki türlü anlayabiliriz: 1. Allah Resûlü, Kur’ân gibi helal ve haram kılar. Bu helal ve haram Kur’ân dışındaki hükümlerdir. Ancak Allah, Kur’ân dışında da Resûlü’ne hükümler bildirmektedir. Yani Allah, Kur’ân dışında da gayr-i metluv olarak Resûlü’ne vahyetmektedir. O halde itaat edilmesi gerekir. Çünkü onun verdiği hükümler esasen Allah’tandır. 2. Allah Resûlü, müstakil teşrii kaynağıdır. Zira o, itaat merciidir. Buradaki bağımsızlık kendinden menkul bir bağımsızlık değil, Allah’ın ona verdiği yetkiden kaynaklanan bir bağımsızlıktır. Bu yetkiye dayanarak Resûlullah, helal ve haram kılmaktadır. Zaten her daim Allah’ın gözetim ve denetimi altındadır. Teşriinde bir hata olsa hemen müdahale imkânı vardır. Bu durumda ulu’l-emre itaat ile Resûl’e itaat arasında ne fark vardır? Resûl’e itaat evrenseldir. Onun haram kıldıkları haramdır. Değiştirilemez. Ulu’l-emr ise haram değil, yasak kılabilir. Bu yasak, haram gibi değildir. Re’ye, kıyas veya maslahata dayalı bir yasak olabilir. Evrensel değildir. Değişmesi mümkündür. Kur’ân ve sünnetle özünde çelişmediği müddetçe yasak kılsa dahi ulu’l-emre itaat vaciptir. Çünkü itaat merciidir. İtaat edilmezse anarşi, fitne çıkar. Fitne ise katlden beter bir şeydir. 3. Hz. Peygamber’e isyan ve eziyet yasaktır İlgili âyetler şöyledir: “Kim, Allah’a ve O’nun elçisine karşı gelir ve O’nun sınırlarını aşarsa, Allah onu ebedi kalacağı ateşe atar…”9 Bu âyet miras taksiminden sonra gelir. Âyet böyle kimselerin ebedi cehennemlik olduğunu ifade ettiğine göre bu şu demektir: “Kim, Allah ve Resûlü’nunmirasla ilgili hükümlerini tanımayıp küfre saparsa…” Şunu ifade etmekte yarar vardır: Bir mü’min elbette Resûlullah’ın getirdiklerini yaşamıyor olabilir. Ama haram dediklerini haram helal dediklerini helal kabul et9. Nisa, 14. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 137 mek zorundadır. Böyle kabul ettikten sonra nefsine uyar, aksini yaparsa günahkâr olur. “Kim, kendisine doğru yol gösterildikten sonra Peygambere karşı gelir ve mü’minlerin yolundan başka bir yola uyarsa, onu döndüğü yolda bırakırız ve Cehennem’e sokarız.”10 “Allah’a ve Resûlü’neeziyet edenler yok mu, Allah onlara dünyada ve ahirette lanet etmiş ve onlar için alçaltıcı bir azab hazırlamıştır.”11 “Bu böyledir. Çünkü onlar, Allah ve Resûlü’nekarşı çıktılar. Allah ve Resûlü’nekim karşı çıkarsa, muhakkak ki Allah’ın cezası çetin olur.”12 Bütün bunlar kâfirlerle ilgilidir. Bunu öncelikle belirtmek gerekir. Çünkü bunlardan yola çıkarak “sünnete uymayan kâfirdir” gibi aşırı bir yorum yapmamak gerekir. Zira âyetleri anlamada siyak-sibak, sebeb-i nuzûl önemlidir. Buna göre bu âyetlerden şöyle bir ders çıkarmamız mümkündür: “Demek ki, Allah’ın Resûl’üne isyan etmek, eziyet etmek ve karşı çıkmak kâfirlerin özelliğidir. Benim onlar gibi yapmamam gerekir. Allah Resûlü’nun(ruhaniyetini) incitecek bir şey söylememem ve yapmamam lazımdır.” Şunu da ilave etmeliyiz ki, Hz. Peygamber’in bir emri sabit/kesin olduktan sonra ona karşı çıkmak, onu kabul etmemek bir inanç meselesi olur ki, böyle bir kişi mezkûr âyetlerin hitabına dâhildir. Böyle bir itabın/hitabın muhatabı olmamak ancak sabit olan emri bir inanç olarak kabullenmekle mümkündür. Onu yapıp yapamamak ise başka bir şeydir. 4. Hz. Peygamber’e saygı ve sevgi esastır “Peygamber, mü’minlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların analarıdır. Akraba olanlar, Allah’ın Kitabı’na göre, (mirasçılık bakımından) birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakındırlar; ancak, dostlarınıza uygun bir vasiyet yapmanız müstesnadır. Bunlar Kitap’ta yazılı bulunmaktadır.”13 “Peygambere Allah rahmet eder, melekler de dua eder. Ey iman edenler, siz de teslimiyetle ona salât ve selam getirin.”14 10. Nisa, 115. 11. Ahzab, 57. 12. Enfal, 13. 13. Ahzab, 6. 14. Ahzab, 56. 138 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Salat’ı “destek, yardım” olarak anlamak da mümkündür. Buna göre mana “Allah ve melekleri Hz. Peygamber’e yardım ediyor, siz de yardım edin.” şeklinde olacaktır. Hz. Peygamber hayattayken ona bilfiil destek söz konusudur. Vefatından sonra destek sünnetine uymakla gerçekleşecektir. Salavatı dil ile telaffuz etmek de desteğin, yani sünnete uymanın bir türüdür. Dolayısıyla salavatı dışlamanın anlamı yoktur. Tabii, sadece dil ile böyle telaffuz edip diğer farz ve sünnetleri ihmal etmek sünnetin hayatı kuşatıcılığına da ters düşecektir. “Ey iman edenler! Allah ve Resûlü’nun (emirlerinin) önüne geçmeyin ve Allah’tan korkun. Şüphesiz ki Allah her şeyi hakkıyla işitir, her şeyi hakkıyla bilir. Ey iman edenler! Sesinizi Peygamberin sesinden fazla yükseltmeyin; birbirinize bağırdığınız gibi, ona bağırmayın, yoksa amelleriniz mahvolur gider de farkında bile olmazsınız.”15 Bu dikkat çekici bir âyettir. Onun yanında sesler bile yükseltilmeyecektir. Yükseltilirse ameller mahvolup gider. Ashap bu emirden sonra seslerini asla yükseltmemişlerdir. Şimdi Allah seslerin yükseltilmesi konusunda bir nizam verecek, ashap ona uyacak ama Hz. Peygamber’in emir ve nehyine sıra geldiğinde ona uymak söz konusu olmayacak, öyle mi? Böyle bir şey düşünülebilir mi? “Mü’minler, o kimselerdir ki, Allah’a ve Resûlü’ne iman edenler, onunla birlikte toplumu ilgilendiren bir iş üzerinde iken, ondan izin alıncaya kadar bırakıp gitmeyenlerdir. Gerçekten, senden izin alanlar, işte onlar Allah’a ve Resulüne iman edenlerdir. Böylelikle, senden, kendi bazı işleri için izin istedikleri zaman onlardan dilediklerine izin ver ve onlar için Allah’tan bağışlanma dile!”16 Müslümanlar, ister savaş ister barışla ilgili olsun, ortak bir amaç için toplanmaya çağrıldıklarında, rehberin izni olmadan dağılmaları câiz değildir. Burada geçerli bir mazeret olmadan izin istemenin mutlak haramlığı konusunda uyarıda bulunulmaktadır. Hatta geçerli bir mazeret durumunda bile izin verip vermemek, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) kalmıştır. Eğer o, ortak faydayı bireyin şahsi mazeretinden daha önemli görürse, izin vermeyebilir ve bir mü’minin de buna gönülden razı olması gerekir. Bu hükmün, hem Hz. Peygamber’e hem de Hz. Peygamber’den (s.a.v.) sonra gelen halifeler ve Müslümanların diğer rehberlerine karşı da geçerli olduğunu söylemek mümkündür. 15. Hucurat, 1-2. 16. Nur, 62. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 139 “(Ey müminler!) Elçinin çağırmasını, aranızda herhangi birinizin diğerini çağırmasıyla bir tutmayın. İçinizden, birbirinin arkasına gizlenerek sıvışıp gidenleri muhakkak ki Allah bilmektedir. Bu sebeple, onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir belâ gelmesinden veya kendilerine çok elemli bir azap isabet etmesinden sakınsınlar.”17 Esasen burada Hz. Peygamber’in konumuyla alakalı iki durum vardır: 1. Hz. Peygamber’e saygı. Aslında saygı da ancak itaatle bütünleştiğinde gerçekleşebilecek bir durumdur. 2. Hz. Peygamber’e itaat. Zira “onun emrine muhalefet” tamamen ona itaatsizliktir. Bu itaatsizliğin akibeti de bellidir. Burada “onun emrine muıhalefetin” altını tekrar tekrar çizmek gerekir. “Onun emri” nedir? Sadece Kur’ân mıdır? Öyle anlaşılıyor ki, sadece Kur’ân’ın onun emri olması mümkün değildir. Allah Resûlü Kur’ân dışında da emirler veriyor ki, Allah Teâla ona uyulmasını istiyor. Nur sûresinin 62. âyetiyle birlikte düşünüldüğünde bu durum daha net anlaşılır. Yani âyetlerin siyak ve sibakı “onun emrinin” Kur’ân dışında olmasını gerekli kılmaktadır. “Onun emri” onun bizzat emrettiği şeylerdir. Ayrıca Kur’ân onun emri değil, Allah’ın emridir. 5. Hz. Peygamber insanlar için ideal bir örnektir Şu âyet nebevî hayat tarzı olan sünneti temellendirmede oldukça önemlidir: “Andolsun ki, Allah’ın Resûlü’nde Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çokça zikredenler için güzel bir örnek vardır.”18 “Nûn. Yemin olsun kaleme ve yazdıklarına. Rabbinin nimeti sayesinde sen bir mecnun değilsin. Hiç şüphesiz senin için bitmez tükenmez bir mükâfat vardır. Ve hiç şüphesiz sen, pek büyük bir ahlâk üzeresin.”19 Birinci âyet Allah Resûlü’nun güzel bir örnek olduğunu ifade ederken ikinci âyet Hz. Peygamber’in mükemmel bir ahlâka sahip olduğunu vurgulamaktadır. İkinci âyeti örneklikle ilgili bu bölüme almamızın sebebi şudur: Bir insan yüce bir ahlâka sahip ise güzel örnek olmaya da layıktır. Ahlâk ve örneklik madalyonun birbirini tamamlayan iki yüzü gibidir. Hz. Peygamber’in 17. Nur, 63. 18. Ahzab, 21. 19. Kalem, 1-4. 140 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ahlâkı eksik değil, aksine tamdır, mükemmeldir. Ve bunu Allah Teâla garanti etmektedir. Ve ahlâkı garanti edilen Hz. Peygamber’den başka bir Allah’ın kulu yoktur. Üsve, örnek alınan kimse için bir isim olarak kullanılır. Yani bu öyle bir kimsedir ki, kendisine uyulur, yaptığı gibi yapılır, önderdir, imamdır. Bundan dolayı âyetteki “fi” harf-i ceri mübalağa için gelmiştir. Âyetteki ifadenin aslı “Resûlullahi usvetun” şeklindedir. Ama “fi Resûlillahi usvetun” denilmiştir. Allah burada onun örnek alınmasını özel, belirli bir vasfına değil, zatına bağlamıştır. Bu açıdan Efendimiz her yönüyle örnek olmaktadır. Neden böyle olmuştur? Çünkü Allah, Resûlünun emir ve nehiy şeklinde varid olan sözlerine, ayrıca sabır, sebat, şecaat vb. fiillerine uyulmasını murad etmiştir. Diğer bir ifadeyle her yönüyle örnek olmasını, bu şekilde kendisine ittiba edilmesini istemiştir. Bir başka husus da şudur: Üsve-i hasene âyeti sünneti, yani nebevî hayatı temellendiren en önemli âyetlerden biridir. Bu âyet “ittiba” ile ilgili âyetlerle uyumludur. Zira “ittiba”, “güzel örnek” olan insanlara uymakla gerçekleşir. Peki, Allah veya melekleri için “güzel örnek” diyebilir miyiz? Diyemeyiz. Çünkü örneklik, müşahade edilebilen, gözle görülebilen bir şeydir. Bu anlamda ancak bizim gibi bir beşer örnek olabilir. Bu, aynen “Allah’a ve meleklerine ittiba edilmez” dememiz gibidir. İttiba için somut örnek şarttır. “Güzel örneklik” için de somut örnek zaruridir. İşte bu örnek, Hz. Peygamber’in zatıdır. 6. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklama görevi İlgili âyetler şöyledir: “Biz her peygamberi mutlaka kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara emredilen şeyleri açıklasınlar.”20 “Biz sana Kitab’ı indirdik ki, hakkında ayrılığa düştükleri şeyi onlara açıklayasın ve inanan bir kavim için o kitap yol gösterici ve rahmet olsun.”21 “Senden önce de, kendilerine vahyettiğimiz kişilerden başkasını peygamber olarak göndermedik. Eğer bilmiyorsanız, zikir ehline sorun. Biz sana Kitab’ı, onlara ihtilaf ettikleri şeyi açıkça bildiresin diye ve inanan bir topluluk için bir hidayet ve rahmet olarak indirdik.”22 20. İbrahim, 4. 21. Nahl, 44. 22. Nahl, 64. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 141 Beyanın iki anlamı var: İletmek, ulaştırmak ve açıklamak. İlk anlamı tebliğ ile ilgilidir. İkinci anlamı, lafza ilave açıklamayı içerir. Her iki anlamı da dikkate alırsak sünnetin fonksiyonunu teyid ettikleri görülür. Dinin öğretileri iki kanalla bize ulaşır: Kur’ân ve sünnet. Allah Resûlü, Kur’ân’ı iletmekle görevli olduğu gibi sünnet yoluyla dini öğretmekle de vazifelidir. Ba anlamda ilave bir açıklama yok, olduğu gibi iletme vardır. İkinci anlamıyla sünnet Kur’ân’ı açıklar, ilave hükümler getirir. 7. Hz. Peygamber’in haram ve helal koyma yetkisi İlgili âyetler şöyledir: “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah’ın ve Resûlü’nün haram kıldığını haram saymayan ve hak dinini din edinmeyen kimselerle, küçülerek elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.”23 “O kimseler ki, yanlarındaki Tevrat ve İncil’de vasıflarını yazılı buldukları ümmî peygamber olan Resûlullah’a uyarlar. O peygamber ise, kendilerini iyiliğe sevkedip kötülükten sakındırır; temiz ve güzel nimetleri onlara helal, habis olanları ise haram kılar; daha önce kendilerine yüklediğimiz ağır yükleri ve üzerlerindeki bağları onlardan kaldırır…”24 Bu âyetlerde Allah ve Resûlu’nün ayrı ayrı zikredildiğine dikkat edilmelidir. Allah’ın yanında Hz. Peygamber’in hüküm koymasını kabul etmenin şirk olduğunu ileri sürenlere bu yetkinin kendinden menkul bir şey olmadığını, bizzat Allah’ın ona bu yetkiyi verdiğini hatırlatmak yeterlidir. Tabii şunu belirtmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in hüküm koyması Allah’ın iradesi ve rızası çerçevesinde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla haşa Allah’ın bilgisi dışında hareket ediliyor demek çok yanlıştır. 8. Hz. Peygamber’in verdiği hükümlere razı olmak “Hayır, Rabbin hakkı için onlar aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da senin verdiğin hükme karşı içlerinde bir burukluk duymadan, tam anlamıyla teslim olmadıkça inanmış olamazlar.”25 23. Tevbe, 29. 24. A’raf, 157. 25. Nisa, 65. 142 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU “Herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz; eğer gerçekten Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, onu Allah’a ve Resûlü’ne götürün. İşte bu, daha iyi ve sonuç bakımından daha güzeldir.”26 “Allah ve Resûlü bir meselede hükmünü verdiği zaman, bir mü’min erkeğin yahut bir mü’min kadının artık işlerinde başka bir yolu seçme hakları yoktur. Kim Allah’a ve Resûlü’ne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüştür.”27 “Aralarında hüküm vermek için Allah’a ve Resûlü’ne çağrıldıkları zaman mü’minlerin sözleri ancak, ‘işittik ve emrine uyduk’ demekten ibarettir. İşte onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.”28 Âyetlerden ortaya çıktığı gibi Hz. Peygamber’in verdiği hükümlere razı olmak şarttır. Kur’ân’da ifade edildiğine göre Hz. Peygamber ile ashâb arasındaki ilişkilerde dikkat edilmesi gereken en önemli husus; Allah’ın Elçisi’nin bir meselenin çözümünde verdiği hükme ashabın gönüllü olarak herhangi bir mazeret beyan etmeden ittiba etmeleridir. Hz. Peygamber’in verdiği bir hüküm Allah’ın izni dışında değildir. Bu bakımdan da Hz. Peygamber’e itaat etmek demek Allah’a itaat etmek demektir. Dikkat edilirse mesele dava meselesidir. Çekişen iki insan Hz. Peygamber’e başvurmaktadır. Hz. Peygamber burada hâkim konumundadır. Davayı halletmek için o anda Kur’ânî bir vahyin indiği düşünülemez. Hâkim olarak Hz. Peygamber, beyana, şahitlere ve delillere bakarak hüküm vermektedir. Bunda dahi nasıl hüküm verirse versin muhakkak ona uyulması istenmektedir. Bu da ganimet taksimşnde ona uyulmasının emredilmesine benzemektedir. Hz. Peygamber bir hadisinde; “Siz davalaşmak için bana gelirsiniz. Bazınız delilini diğer bazısından daha iyi ortaya koyar. Ben de onun söylediklerine dayanarak hükmederim. Ben, kime kardeşinin hakkını verirsem onu almasın, çünkü ben ona ateşten bir parça kesmiş olurum” buyurmuştur.29 Hz. Peygamber, zahirî bilgiyle hükmetmek zorunda olduğunu ve yanılabileceğini açıkça ifade ettiğine göre, aynı durum diğer hâkimler için fazlasıyla söz konusudur. Zira hâkimler de çoğunlukla zahirî delillerle hükmetmek zorundadırlar. Hz. Peygamber’in yanılma ihtimali varsa onlarınki çok daha fazladır. Buna rağmen Hz. Peygamber hâkimleri zahirî, dolayası ile zannî delillerle hükmetmekten men etmemiş, tam aksine teşvik etmiştir. Eğer durum böy26. Nisa, 59. 27. Ahzab, 36. 28. Nur, 51. 29. Müslim, Akdiyye, 3; Ebû Davûd, Akdiyye, 7. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 143 le ise Hz. Peygamber’in din konusunda verdiği hükümlere ilgisiz kalmak veya vurdumduymazlık göstermek mümkün müdür? 9. Hz. Peygamber’e Kur’ân’la birlikte hikmet verilmesi “Ey Rabbimiz! Onların, içinden öyle bir resûl gönder ki; kendilerine Senin âyetlerini okusun, onlara Kitab’ı ve hikmeti öğretsin ve onları tertemiz kılsın.”30 “Nitekim size âyetlerimizi okuması, sizi tertemiz hale getirmesi, size Kitab’ı ve hikmeti ve bilmediğiniz nice şeyleri öğretmesi için sizden birini elçi gönderdik.”31 “Evlerinizde okunan Allah’ın âyetlerini ve hikmeti hatırlayın.”32 Kur’ân ve hikmet ayrı şeyler olsa gerektir. Hikmet aslında ilim ve amelde sağlamlık, diğer bir deyişle sözde ve işte isabet demektir. Hikmetin ne olduğu hususunda değişik görüşler beyan edilmiş olsa bile bunların içinde en kuvvetli olanı hikmetin “sünnet” olduğu görüşüdür. Zira Resûlullah’ın hayatı ve hayat tarzı hikmet üzere kuruludur ve en geniş anlamıyla onun sünneti hikmetten ibarettir. Burada doğrusu hikmetin Hz. Peygamber’in kendi Kur’ân kavrayışı mı, yani Kur’ân’dan çıkardığı hükümler mi yoksa ona gelen Kur’ân dışı bir vahiy mi olduğu önemli değildir. Önemli olan Allah’ın bize Kitap’la birlikte onu öğretmesidir. Onu Allah öğrettiğine göre ona ittiba etmek gereklidir. Tabii şunu da belirtelim ki, bu hikmet içinde şüphesiz Hz. Peygamber’in meleke-i nübüvvet ile çıkardığı hükümler olsa bile buna vahiy ile kontrol edildiği gibi ayrıca muhakkak vahy ile gelen hükümler de vardır. Hikmeti sadece Hz. Peygamber’in Kur’ân kavrayışı veya Kur’ân’dan çıkardığı hükümlere indirgemek isabetli değildir. İlginç olan şu ki; bu hikmet (bazen hüküm) sadece Hz. Peygamber’e değil, diğer peygamberlere de verilmiştir. “Doğrusu Biz İsrailoğullarına kitap, hüküm ve nübüvvet verdik.”33 ve “Biz İbrahim soyuna kitap ve hikmet verdik.”34 Dolayısıyla Allah’ın her bir peygamberine kitap yanında hikmeti de vermesi sünnetullahın gereğidir. Kısaca sünnet, sünnetullahın da bir parçasıdır. 30. Bakara, 129. 31. Bakara, 151. 32. Ahzab, 34. 33. Casiye, 16. 34. Nisa, 54. 144 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU B) SAHÂBE VE SÜNNET Kur’ân ve sünnet etle tırnak gibidir demiştik. Bunu bize en iyi gösteren de sahâbe neslidir. Şöyle ki: Deliller sıralamasında Kur’ân ve ardından sünnetin gelmesi sünnetin sabit oluşuyla alakalı bir husustur. Temelde ise Kur’ân ve sünnet birdir, birliktedir. Çünkü Hz. Peygamber döneminde ashab için sünnetin sübutu diye bir problem yoktu. Sünnetten bir delile vakıf olduğunda gereği neyse onu yapıyorlardı. Aşağıda bir kaç örneğe temas edeceğiz. Deliller sıralamasında sünnetin ikinci sırada yer almasının sebebi araya ravilerin girmesi dolayısıyla sübutun zannilik ifade etmesidir. Oysa sahâbe için böyle bir durum söz konusu değildi. Onlar dini doğrudan Resûlullah’tan duyarak veya onu görerek öğreniyorlardı. Onların nazarında uyma açısından Kur’ân nasılsa onu kendilerine getiren Hz. Peygamber de öyleydi. Onun için sahâbe açısından bakıldığında Kur’ân’ın itaat ve ittiba emri gereği Hz. Peygamber’in sözlerine uyulması bir vecibeydi. Gazâlî’nin ifadesiyle Hz. Peygamber’in sözleri onu bizzat dinleyen sahâbe için delildir. Burada tartışma yoktur. Çünkü Hz. Peygamber mucize ile teyid edilmiş bir peygamberdir. Allah ona ittibayı emretmiştir. O hevasından da konuşmaz. Bununla birlikte sonraki nesillere gelince Hz. Peygamber’in sözleri raviler aracılığıyla onlara ulaşmaktadır. Bu ulaşım da ya tevatür ya da ahad yolla olmaktadır. İşte bu noktada hadisin ahad olması durumunda rivayet edilen sözü araştırma gereği ortaya çıkmaktadır. Araştırma neticesi zann-ı galip oluşursa onunla amel edilebilecektir.35 Zan meselesine aşağıdaki müstakil başlıkta temas edeceğiz. Bütün bunları göz önünde bulundurduğumuzda Kur’ân ve hadislerde geçen bunca emir ve tavsiyeyi sahâbenin nasıl algıladığı önem arzetmektedir. Onlar Kur’ân ve sünnetin ilk muhataplarıdır. Onlar selef-i salihindir. Dolayısıyla onların meseleye nasıl baktığı, Hz. Peygamber’i nasıl gördüğü mühimdir. Ashabın Kur’ân ve sünnete bağlılığı tartışma götürmez bir gerçekliktir. Hudeybiye günü Urve b. Mes’ud şöyle der: “Ey kavmim, ben çok kral gördüm. Vallahi Muhammed’in ashabının ona hürmet gösterdiği kadar hiçbir kralın adamlarının ona hürmet gösterdiğini görmedim.”36 Ebû Süfyan, Mekke’ye döndüğünde “Size hepsinin kalpleri tek bir kalbe bağlı olan bir topluluktan geliyorum.” demiştir.37 35. Bk. el-Mustasfa, çev. Yunus Apaydın, I, 197. 36. İbn Hanbel, Müsned, İstanbul, 1992, IV, 329. 37. Abdurrezzak, Musannef, hd. no. 9739. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 145 Peygamberimizin dostları hiçbir dosta benzemez. Onlardaki sevgi hiçbir sevgiyle kıyaslanamaz. Peygamberimiz savaşa çıkmak isteyince onlar sadece “Biz sana İsrailoğullarının Musa’ya yaptığı gibi yapmayız. İsrailoğulları Musa’ya ‘Sen git Rabb’inle savaş, biz kalıyoruz.’ demişlerdi. Biz ise sen nereye biz de oraya…” demekle yetinirler. Bu bağlılık onları sahâbe yapmış, tarihin şeref sayfalarına adlarını yazdırmıştır. Ölümle karşı karşıya olan bir sahabinin “şimdi senin yerinde Muhammed’in olmasını ister misin?” şeklindeki soruya cevabı iman, sevgi ve cesaret timsali olarak tarihe geçmiştir: “Değil yerimde olmasını istemek Medine sokaklarında gezerken ayağına bir diken batmasını bile istemem.” Onlar Hz. Peygamber’i takip ederken asla aşağılık kompleksi gibi bir psikolojik zaafa kapılmamışlardı. Müşrikler onlarla “Muhammed, size tuvalete nasıl girip çıkılacağını öğretiyor, öyle mi!” diye alay ettiklerinde onların cevabı sadece “Evet, aynen öyle!” olmuştu. Kaynaklara baktığımızda sahâbenin Hz. Peygamber’e ve sünnetine bağlılığıyla ilgili pek çok örnekle karşılaşıyoruz. İşte birkaç örnek: Şa’bî’nin naklettiğine göre Hz. Ömer, Şureyh’i Kufe kadısı olarak tayin etmiş ve ona şöyle demiştir: “Ortaya çıkan bir meseleyi Allah’ın Kitabı’ndan araştır, başkasına sorma! Allah’ın Kitabı’nda yoksa Resûlü’nün sünnetinde araştır. Sünnette de yoksa re’yinle ictihâd et!”38 Hz. Ömer şöyle der: “Diyet akileye aittir. Kadın kocasının diyetinden hiçbir şeye vâris değildir.” Fakat Dahhâk b. Süfyân, Resûlullah’ın Eşyem ed-Dabbânî’nin karısını kocasının diyetine vâris kıldığını haber verince Hz. Ömer önceki görüşünden dönmüştür.39 Görüldüğü gibi Hz. Ömer hadîsle amel etmektedir. Bir haber-i vâhid işitse bile kendi görüşünü terkedip ona uyabilmektedir.40 Ebû Zerr şöyle der: “Kılıcı buraya dayasanız da Resûlullah’tan duymuş olduğum bir kelimeyi siz beni öldürmeden nakledeceğimi bilsem, muhakkak onu naklederdim.”41 Ebû Hureyre, “Allah’ın Kitabı’nda şu iki âyet olmasa tek bir hadis nakletmezdim.” diyerek Bakara sûresinin 159. ve 160. âyetlerini okumuştur. İbn Ömer anlatıyor: “Allah Resûlü altından bir yüzük edindi. Bunun üzerine insanlar da altın yüzük edinmeye başladı. Sonra Allah Resûlü ‘Ben artık 38. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, Beyrut, 1998, I, 848. 39. Ebû Dâvûd, Ferâiz, 18; Tirmizî, Diyât, 18. 40. Abdulganî Abdulhalik, sünnet vaki olduğunda re’yinden dönenleri geniş bir şekilde işlemiştir. Diğer örnekler için bk. Sünnet’in Delil Oluşu, s. 172-189. 41. Buharî, İlim, 10. 146 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU bunu ebediyen takmayacağım.’ diyerek onu attı. Bunun üzerine insanlar da yüzüklerini çıkarıp attılar.”42 “Bir adam, İmrân b. Husayn’a; ‘Ya Ebâ’n-Necîd! Siz bize bir takım hadisler rivayet ediyorsunuz. (Hâlbuki) biz onları Kur’ân’da bulamıyoruz?’ dedi. Bunun üzerine İmrân kızdı ve adama şöyle dedi: ‘Her kırk dirhemde bir dirhem (zekât) olduğunu Kur’ân’da buldunuz mu? Her şu kadar koyundan bir koyun, her şu kadar deveden şu kadar deve verileceğini Kur’ân’da buldunuz mu?’ Adam ‘Hayır’ dedi. İmrân ‘Kimden öğrendiniz bunları? Bizden öğrendiniz, biz de Rasûlullah’tan öğrendik.’ ve buna benzer daha bazı şeyler söyledi.”43 Abdullah b. Mes’ud’a Esedoğullarından Ümmü Yakub adlı bir kadın gelir ve aralarında şu konuşma geçer: “Senin dövme yaptırmaktan, saç/peruk taktırmaktan, kaş kirpik aldırmaktan kadınları men ettiğini duydum. Senin bu konuda, Allah’ın kitabından bir dayanağın var mı?” İbn Mes’ud şöyle cevap verir: “Evet, bu konuda hem Kur’ân’a hem de sünnete dayanıyorum.” Kadın “Vallahi ben, mushafın her yerini okuyup inceledim, ama onda senin dediğin yasağı görmedim!” der. İbn Mes’ud “Peki, sen şu âyeti görmedin mi? “Peygamber size ne getirdiyse onu alın, o sizi neden sakındırdıysa ondan sakının?” diye sorar. Kadın “Evet, onu gördüm.” diye cevap verir. İbn Mes’ud “Ben, Hz. Peygamber’in bu sayılanları yasakladığını bizzat kendisinden işittim.” Kadın “İyi ama, senin ailenden de bunları yapanlar var!?” diyerek İbn Mes’ud’u tenkit eder. İbn Mes’ud kendinden emin olarak “O zaman buyur evime gir, bak bakalım böyle bir şey var mı?” diyerek kadını evine götürür. Kadın eve girip bakar ve “Hayır böyle bir şey görmedim.” der. Bunun üzerine Abdullah şöyle söyler: ‘Sen, Allah’ın seçkin kulu Hz. Şuayb’in şu sözünü bilmez misin? ‘Ben size yasakladığım şeyi, kendim işleyerek sizinle ters düşmem.”44 Bütün bunlarla birlikte Hz. Peygamber’in bir nebevî bir de beşerî tasarrufları olduğunu unutmamalıyız. Onun din olarak getirdiklerinin yani nebevî vasfıyla ortaya koyduklarının bizim için bağlayıcı olduğu açıktır. Hz. Peygamber’den beşerî olarak sadır olan diğer söz ve davranışlara uymak bağlayıcı olmaktan ziyade kişisel tercihtir. Ashabın da meseleyi böyle algıladığını görüyoruz. Onların anlayışında bir şey sünnet vasfını kazanmışsa dinî niteliktedir. Uyulması gerekir. Sünnet değilse Hz. Peygamber’in beşerî vasfıyla ilgilidir. Dediğimiz gibi beşerî vasfıyla ilgili davranışlara da harfiyyen uyan sahabi 42. Buharî, İ’tisam, 4; Libas, 46. 43. Ebu Davud, Zekat, 2. 44. Buharî, Tefsir, 59; Libas, 82; Müslim, Libas, 120. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 147 vardır ve bu onun kişisel tercihidir, Hz. Peygamber’e duyduğu ayrı bir muhabbettir. Mesela, İbn Ömer böyle bir sahabîdir. Hz. Peygamber ne yapmışsa harfiyyen ona uymuştur. Diğerine bir örnek verelim: Ebu’t-Tufeyl anlatıyor: İbn Abbâs’a dedim ki, “Kavmin Allah Resûlü’nün (s.a.v.) Beyt-i Şerif’i hızlı tavaf ettiğini ve bunun sünnet olduğunu iddia ediyor. Ne diyorsun? Şöyle cevap verdi: Hem doğru hem de yanlış söylediler.” Dedim ki: Doğru söyledikleri nedir? Yanlış söyledikleri nedir?” Cevap verdi: “Allah Resûlü’nün (s.a.v.) remlettiği (tavafın bir kısmında hızlı yürüdüğü) hususunda doğru söylediler. Ama ‘Sünnettir.’ sözleri yanlıştır. Çünkü sünnet değildir. Kureyş, Hudeybiye zamanında dediler ki: ‘Muhammed ve ashabını bırakın. Bırakın kurtlar gibi ölsünler.’ Lâkin iyileşip de ertesi sene ashâbıyla, üç gün kalmak üzere Mekke’ye geldiklerinde müşrikler Kuaykiân dağı yönünden geldiler. Bunun üzerine Allah Resûlü (s.a.v.) ashabına: ‘Tavafın üç şavtında hızlı ve kahramanca yürüyün!’ emrini verdi. İşte onun (remelin) sebebi budur. Bu nedenle bu, sünnet değildir.” Dedim ki: “Kavmin, yine Allah Resûlü Safa ile Merve arasında devesinin üstünde sa’y etti, onun için bu sünnettir” diyor. Cevap verdi: “Onlar hem doğru, hem de yanlış söylediler.” “Peki, doğru söyledikleri nedir; yanlış söyledikleri nedir?” dedim. “Safa ile Merve arasında deve üstünde sa’y etmiştir, sözünü doğru söylediler. ‘Sünnettir’ sözünde yanıldılar; çünkü sünnet değildir. İnsanlar Allah Resûlü’nün etrafını sarmıştı, ondan ayrılmıyorlardı. Deve üstünde sa’y etti ki, kendisini rahatça görüp sözünü işitebilsinler, yerini görebilsinler, elleriyle kendisini rahatsız etmesinler diye.”45 Şunu belirtmekte fayda vardır: Mezkûr örnek bize Hz. Peygamber’in nebevî olarak söylediği ve yaptığı hususların mutlaka uyulması gereken sünnetler olduğunu göstermektedir. Şunu da gösteriyor ki, Hz. Peygamber’in bir beşer olarak yaptıkları veya Arap örfüne dayalı uygulamaları da vardır. Ancak her meselede yukarıdaki örnekte olduğu gibi Hz. Peygamber’in davranışlarının hangisinin sünnet olduğu, hangisinin sünnet olmadığı ortaya konmamıştır. Muhtemelen ashabın bu konudaki tartışmaları da 4-5 örneği geçmeyecek kadar sınırlı kalmıştır. Bu durum en azından sahabi gözünde Hz. Peygamber’in çoğu söz ve davranışlarının nebevî karakterli olduğunu ortaya koymaktadır. Ama yine de sünneti anlamada meseleye orijinal bir boyut katmışlardır. Onun içindir ki, ulema bu konuda hayli gayret göstermiş ve bağlayıcılık açısından Hz. Peygamber’in fiillerini tasnif etmeye çalışmışlardır. Bu da ayrı bir konu olup burası onu tartışmanın yeri değildir. 45. Müslim, Hac, 237. 148 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU C) SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİ Kur’ân-ı Kerîm yanında hadislerin de vahiy ürünü olduğuna dair görüşün en azından tabiinden Hassân b. Atıyye’ye (ö.130) kadar gittiği bilinmektedir. Şöyle der: “Cebrail Resûlullah’a aynı Kur’ân’ı indirdiği gibi sünneti indirir ve ona Kur’ân’ı öğrettiği gibi öğretirdi.”46 İslâm âlimlerinin büyük bir kısmıyla birlikte aynı görüşü benimseyen İmam Şâfiî de Kur’ân’ı vahy-i metlüv (okunan vahiy) saymış, bunun karşılığında sünnet veya hadislere vahy-i gayr-i metlüv (okunmayan vahiy) denilmiştir.47 Sünnet’in vahiy olup olmaması onun delil oluşuyla ilgili bir meseledir. Bazıları tek bir vahyin olduğunu, onun da Kur’ân vahyi olduğunu söylemekte, buradan da sünnetin delil olmadığını iddia etmektedir. En başta ve hemen söyleyelim ki, “vahiy” kelimesinin sadece Kur’ân’la sınırlı kullanılması gerektiğini belirten herhangi bir âyet bulunmamaktadır. Tam aksine –farklı anlamlara gelse bile– arıya vahiy, Hz. Meryem’e, Hz. Musa’nın annesine vahiy gibi vahyin çeşitli iletişim türleri için kullanıldığı bir vâkıadır. Sünnet-vahiy ilişkisine genel olarak baktığımızda bu konuda üç görüş olduğu görülür: 1. Sünnet’in hepsini vahiy kabul edenler 2. Sünnet’i vahiy kabul etmeyenler 3. Sünnet’in bir kısmını vahiy kabul edenler Önce şunu ifade edelim ki, ilk iki maddedeki görüşler iki aşırı ucu temsil etmektedir. Bir kere sünnetin hepsini vahiy kabul etmek problemlidir. Ancak sünnete yüklenen anlama göre problem ortadan kalkabilir. Mesela sünnetten maksat Hz. Peygamber’in din olarak getirdikleri ve nebevî tasarrufları ise sünnetin hepsinin vahiy olması doğru olur. Ancak burada sünnet daha ziyade beşerî olsun nebevî olsun Hz. Peygamber’e ait her şey anlamına da gelebilmektedir. İşte bu durumda sünnetin hepsini vahiy kabul etmek mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber’in söz ve davranışları içinde beşer olarak veya Arap örfüne uyarak ortaya koydukları da vardır. Dolayısıyla bu anlamıyla, yani Hz. Peygamber’e ait her şey anlamıyla sünnet bilfiil 46. Dârimî, Mukaddime, 49. 47. Vahyin, genel olarak “vahy-i metluv: المتلو الوحي “ve “vahy-i gayr-i metluv: غيرالمتلوالوحي “ şeklindeki tasnifi, tespit edilebildiği kadarıyla –birebir ibare şeklinde olmasa da– ilk defa Hz. Âişe (ö. 57) tarafından yapıldığına dair bir tespit ve değerlendirmesi için bk. Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi, (basılmamış doktora tezi), Konya, 2005, s. 33. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 149 vahiy mahsulü değil, ama vahyin kontrolü altında gerçekleşmiş söz ve davranışlardır. Diğer taraftan Hz. Peygamber’in beşer olarak yaptığı davranışları doğrudan vahiy mahsulü kabul etmenin riskli bir yanı da vardır. O da Hz. Peygamber’i beşer olmaktan çıkarmaktır. Adeta onu melek gibi tasavvur etmektir. Melekler tamamen Allah’ın emriyle hareket eder. Onların irade ve tercihleri yoktur. Oysa insan farklıdır. Bu farklı yönünü ortaya koyduğu anda insani boyutu gerçekleştiriyor demektir. Bu durumda demek ki, Hz. Peygamber’in de bir insan olarak yaptıkları, tercihleri vardır. Bunlar olmasa –melek olamayacağına göre– Hz. Peygamber’i insan olmaktan çıkarmış oluruz. Şimdi burada çeşitli açılardan sünnetin vahiyle ilgisini temellendirmeye çalışacağız. Baştan belirtelim ki, Kur’ân dışında Allah vahyetmiştir. Bunun delili de yine Kur’ân’dır: 1. Kıble olayı: Meşhur kıble meselesinde Allah şöyle buyurur: “Biz, senin yüzünü çok defa göğe doğru çevirip durduğunu görüyoruz. Şimdi elbette senin hoşnut olacağın kıbleye çevireceğiz. Artık yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir. Her nerede bulunursanız, yüzünüzü onun yönüne çevirin. Şüphesiz, kendilerine kitap verilenler, tartışmasız bunun Rablerinden bir gerçek (hak) olduğunu elbette bilirler. Allah, yaptıklarınızdan gafil değildir.”48 Hz. Peygamber önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılıyordu. Peki, Mescid-i Aksa’ya dönmekle ilgili bir emir Kur’ân’da var mıdır? Yoktur. O halde Hz. Peygamber bu emri nereden almıştır? Burada akla “ictihadla oraya dönmüş olabilir” şeklinde bir düşünce gelebilir. Bu, ihtimal dışıdır. Şayet ictihâdla oraya dönmüşse ictihâdla Mescid-i Haram’a da dönebilirdi. Oysa “Yüzünü göğe doğru çevirip durmaktadır. Yani Mescid-i Haram’a dönmeyi istemekte, ama dönememektedir. O halde Mescid-i Aksa’ya dönüşü de kendiliğinden olmamıştır. İbn Hacer’in aktardığı bilgiye göre İbn Abbas, açıkça Hz. Peygamber’e Allah’ın Mescid-i Aksa’ya dönmesini emrettiğini ifade etmiştir. Bunlar bir yana yahudilerin “Muhammed bize muhalefet ediyor, ancak kıblemize dönüyor.” şeklindeki eleştirileri de meselenin bir ictihad meselesi olmadığını ortaya koyar. Nasıl? Bir kere Hz. Peygamber Mescid-i Haram’a dönmek istiyor. Bu, açık. Diğer taraftan evet, Allah yahudileri eleştiriyor, Peygamber de onlara muhalefet ediyor. Hz. Peygamber bir insan olarak ictihad edecek olsa Mescid-i Haram’a mı yoksa Mescid-i Aksa’ya mı dönmek ister? Mescid-i Aksa’ya dönecek olsa bir 48. Bakara, 144. 150 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU beşer olarak Hz. Peygamber’in aklına “Bunlara bir taraftan muhalefet ediyorum, diğer taraftan kıblelerine dönüyorun” şeklinde bir düşünce gelmeyecek midir? Hangi insan çelişkiye düşeceğini ve haklı olarak bir eleştiriyle karşılaşacağını bile bile böyle bir harekette bulunabilir? Eğer Hz. Peygamber kendi ictihadıyla Mescid-i Aksa’ya döndüyse yahudilerin eleştirisi haklı olacaktır. Peki, bu karar, kendisine ait olduğuna göre bu eleştirileri göğüsleyebilecek midir? Zor olmalıdır. Çünkü beşer, tabiatı gereği böyle yapmaz. Ancak üst bir irade, yani Yüce Allah bunu isterse her türlü eleştiriyi de göğüslemek mümkün olacaktır. Bu durumda bir üst iradenin emriyle bu işin yapıldığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber kendi ictihadıyla bunu yapsa eleştirileri göğüsleyebileceği tartışmalıdır. Hz. Peygamber’in kendi içinde bir ikilem yaşaması söz konusu olacaktır. Bu durumda Hz. Peygamber istemediği ve onlara muhalefet ettiği halde onların kıblesine dönmesini Allah’tan başka kim isteyebilir ki! Allah hikmeti gereği (Ehl-i kitapla ülfet gibi) bunu emretmiş, Hz. Peygamber de Allah emrettiyse hiç kimsenin kınamasına aldırış etmeden bu emre boyun eğmiştir. Sadece bu örnek bile Allah’ın Kur’ân dışında kalbe ilka etmek suretiyle Hz. Peygamber’e ileti gönderdiğini ortaya koymaktadır. 2. Tahrim sûresi 3. âyeti, Kur’ân dışı vahyin en önemli delillerinden biridir. Âyet şöyledir: “Hani Peygamber eşlerinden birine, gizli bir söz söylemişti. Fakat eşi o sözü (başkasına) haber verip Allah da bunu peygambere bildirince, Peygamber bunun bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber, bunu ona (sırrı açıklayan eşine) haber verince o, ‘Bunu sana kim bildirdi?’ dedi. Peygamber, ‘Bunu bana, hakkıyla bilen ve hakkıyla haberdar olan Allah haber verdi’ dedi.” Dikkat edilirse burada Allah yaşanmış bir olayı bize vahiy olarak aktarmaktadır. Kur’ân vahyi sadece burasıdır. Yani yaşanmış bir olayın bize aktarılmasıdır. Zira ortada gerçekleşmiş bir haber verme olayı vardır. Ancak Kur’ân bize sadece bu haber verme olayını bildirmektedir. Oysa bu gerçekleşmiş haber verme Kur’ân’da yoktur. Bunu nereden anlıyoruz? “Allah da bunu peygambere bildirince…” ifadesinden anlıyoruz. Olay şöyle cereyan etmelidir: Hz. Peygamber eşine bir sır söyler. Eşi, bunu saklayamaz, başka eşine bunu açıklar. Allah burada devreye girer ve Peygamberine “eşinin sırrı açıkladığını” haber verir. Kur’ân ise bu olguyu yaşanmış kabul ederek sadece “Allah’ın bu sırrı ifşa ettiğini peygambere bildirince” demektedir. Oysa bundan önce bu ifşanın HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 151 peygambere bildirilmiş olması gerekmektedir. Şayet sadece bu bildirme olayı vahiy ise eşlerinin “bunu sana kim bildirdi?” diye sormalarının anlamı yoktur. Evet, Kur’ân’ın haber verdiği sadece vahiy ise eşleri de bu vahyi bilmektedir. O halde bir daha niçin sorsunlar ki?! Demek ki, Kur’ân’daki bu haberden önce bir bildirme olayı yaşanmış ki, eşleri hayret etmiş ve bildirenin Allah olduğu cevabını almışlardır. 3. Bakara, 239. âyette geçtiğine göre Allah “… Güvene kavuştuğunuzda bilmediğiniz şeyleri size öğrettiği şekilde Allah’ı (namazınızda) anın!” buyuruyor. “Allah’ı zikri” iki şekilde düşünebiliriz: Allah’ın namazda anma ve mutlak olarak Allah’ı zikir. İşin aslına bakılırsa iki türlü zikir konusunda da Kur’ân’da bir sarahat yoktur. Mesela Allah bize öğrettiğine göre Allah’ı nasıl zikredeceğimiz Kur’ân’da olmalıdır. Zikir olarak ne diyeceğiz, nasıl yapacağız? Bir sarahat yoktur. Bu zikri bize öğreten Resûlullah’tır. Zikri namaz olarak alırsak bize öğretilen şekil Kur’ân’da yoktur. Bütün bunlar Allah’ın, Kur’ân’ın dışında Hz. Peygamber’e vahyettiğini gösteriyor. Bununla birlikte bu vahiy Kur’ân vahyi gibi değildir. 4. Şu âyet de Kur’ân dışı vahiy olduğunu gösterir: “Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kılındı. Onlar sizin için birer elbise, siz de onlar için birer elbisesiniz. Allah sizin kendinize kötülük ettiğinizi bildi ve tövbenizi kabul edip bağışladı. Artık Ramazan gecelerinde hanımlarınıza yaklaşın ve Allah’ın sizin için takdir ettiklerini isteyiniz.” (Bakara, 187) Âyete göre önceden Ramazan geceleri hanımlara yaklaşmak yasaktı, sonradan helal kılındı Oysa Kur’ân’da önceleri bu ilişkinin yasak olduğuna dair bir bilgi yoktur. O halde yasak emri nerededir? 5. Şura sûresi 51. âyette Allah şöyle buyurur: “Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur. Yahut da bir elçi gönderir de izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz ki O çok yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.” Bu âyetten vahyin üç türlü olabileceği anlaşılıyor. Kur’ân vahyi üçüncü tür vahiy ile, yani bir elçi vasıtasıyla nazil olmuştur. Şûrâ sûresi 51. âyeti çerçevesinde Fahreddin er-Râzî (ö. 606) vahyi şu kısımlara ayırmıştır: a) Vasıtasız vahiy 1. Allah’ın kelâmını bizzat işitmek suretiyle (perde arkasından) 2. Allah’ın kelâmını bizzat işitmeksizin (yani وحيا اال( 152 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU b) Mübelliğ (Cebrail) vasıtasıyla vahiy Dikkat edilirse vahiy konuşma türlerinden bir tanesidir. Ama yegâne konuşma şekli değildir. Bu nokta önemlidir. Çünkü günümüzde “Allah sadece Kur’ân ile konuşmuştur, O’nun vahyi sadece Kur’ândır” şeklinde düşünenler vardır. Onun vahyi sadece Kur’ân ise veya Kur’ân sadece vahiy olarak nitelendirilecekse melek aracılığıyla nazil olan nedir? Melek aracılığıyla nazil olana da vahiy diyoruz. Ancak Allah vahyi, melek aracılığı türünden ayırt ederek farklı zikretmiştir. O halde farklı olarak zikredilen vahiy nedir? Bu vahiy de Kur’ân’dır dersek, melek aracılığıyla gelen nedir? Neden ayrı zikredilmişlerdir? Bu âyet Kur’ân vahyinin üç şekilde olduğunu mu bize anlatmaktadır? Böyle olsa bile yine de ayrı zikredilen vahiy ne anlama gelmektedir? Vahiy, doğrudan kalbe ilka mıdır? Böyle kabul edersek Kur’ân’ın bir kısmı doğrudan kalbe ilka, bir kısmı melek aracılığıyla mı gelmektedir? Doğrudan kalbe ilka ile gelen bir Kur’ân vahyi bilinmemektedir. Kur’ân vahyinin melek aracılığıyla nazil olduğu malumdur. O halde Kur’ân vahyi bu konuşma türlerinin sonuncusudur. Bu durumda şunu vurgulamak durumundayız: Kur’ân vahyi Allah’ın, Cebrail vasıtasıyla gönderdiği49 ve peygamber tarafından yazdırılan vahiydir. Vahiy kâtiplerine yazdırılmayan vahiy demek ki Kur’ân vahyi değildir. Yirmi üç yıllık bir zaman diliminde Allah’ın sadece Kur’ân vahyiyle Hz. Peygamber’le iletişim kurduğunu söylemek pek makul değildir. Adına ne dersek diyelim (kalbe ilka, rüya, ilham, onay) Allah şüphesiz Hz. Peygamber’le çeşitli şekillerde iletişim kurmuş, ona öğretmiş ve yol göstermiştir. Bu durum Hz. Peygamber’le iletişimin sadece Kur’ân vahyiyle sınırlı tutulamayacağını ortaya koymaktadır. Hadislerde de Hz. Peygamber’e vahiy geldiği bildirilmektedir. Hadisler çoktur. Yüze yakın hadiste Allah’ın peygamberine vahyettiği ifade edilmektedir. Bir kaçını zikredelim: 6. Hz. Peygamber bizzat “Bana kitapla birlikte onun bir benzeri daha verildi”50 buyurarak kendisine Kur’ân dışı bilgiler geldiğini beyan etmiştir. 49. Bunun için bk. Bakara, 97; Nahl, 102; Şuara, 192-3; Tekvir, 19-21. 50. Ebû Dâvûd, Sünnet, 5. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 153 7. Bizzat Cebrail Hz. Peygamber’e bazı şeyleri öğretmiştir. Cibril hadisi diye meşhur hadiste Cebrail (a.s) gelmiş, ümmete dinini öğretmiştir.51 Nasıl namaz kılınacağını da o göstermiştir.52 Cebrâil’in zaman zaman insan şeklinde Hz. Peygamber’in yanına gelerek bazı ibadetlerin mahiyeti ve uygulama şekilleri konusunda açıklamalarda bulunması53, ayrıca Yahudi âlimlerinin Resûl-i Ekrem’i denemek amacıyla sordukları veya soracakları soruların54, yahut bazı Müslümanların bilmedikleri hususlarda ona yönelttikleri soruların55 cevaplarını öğretmesi hadis ve sünnetin vahiyle yakın ilgisini göstermektedir. 8. Allah Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’i bazı tuzaklara karşı uyarmıştır. Hz. Peygamber’le bir tür iletişim kurmadan bunun gerçekleşmesi imkânsızdır. 9. Allah, geçmiş veya gelecek gayba dair, kıyamet alametleriyle ilgili bazı bilgileri Hz. Peygamber’e bildirmiştir. Bunlar bir-iki tane de değildir. Pek çoktur. Bunların hepsi uydurma olmadığına ve Allah’ın elçilerine gaybını bildirmesi mümkün olduğuna göre Hz. Peygamber Kur’ân dışında bilgiler almış demektir. 10. Şu durumlar da ayrıca Kur’ân dışı vahiy olduğunu gösterir: a) Âyetlerin tertibinin tevkifî olması. Bu Kur’ân âyetleri gibi mütevatir bir durumdur. Ancak Kur’ân’da bununla ilgili bir emir veya ifade yoktur. b) Farz namaz rekatlarının 2, 3, 4 olması. Bunlar mütevatirtir, ancak Kur’ân’da bunlara dair bir bilgi yoktur. 11. Ulema da sünnetin bir kısmının vahiy olduğunda müttefiktir. İbn Kuteybe sünnetin hangi kısmının vahiy olduğunu hangisinin olmadığını güzel bir şekilde tasnif etmiştir. Şöyle ki: a) Bizzat Cebrail (s.a.v.)’in getirdiği sünnet. “Kadın halası veya teyzesiyle birlikte nikahlanamaz” hadisiyle “Nesep yoluyla haram olanlar süt yoluyla da haram olurlar” ve “Diyet âkile üzerine gerekir” gibi önemli esaslar getiren hadisler böyledir. 51. Buhârî, İman, 37; Müslim, İman 1, 5; Ebu Dâvûd, Sünnet, 17; Nesaî, İman, 6. 52. Tirmizi, Salat, 1; Ebu Davud, Salat, 2. 53. Müsned, II, 325; IV, 129, 161, Müslim, Mesâcid, 166, 167. 54. Müsned, III, 108, 113. 55. Buhârî, Hac, 17, Umre, 10, Fezâilu’l-ßur’ân, 2. 154 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU b) Hz. Peygamber (s.a.v)’in kendisine verilen yetkiye dayanarak vaz’ ettiği sünnet. Bu alanda Resûlullah kendi re’yini kullanabilir. İllet ve mazeretleri dikkate alarak dilerse ruhsatlar getirebilir. İpeğin erkeklere haram kılınması ve mazereti sebebiyle Abdurrahman b. Avf’a kullanmaya izin vermesi bu kabildendir. c) Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bizi te’dib için yani öğretmek için koyduğu sünnet ki, onları yaparsak bizim için fazilet olur ama yapmaz terk edersek, bizim için hiç bir sorumluluk olmayan sünnetlerdir.56 İbn Kuteybe’nin ilk kısımda verdiği örneklere bakılırsa tahrim ve vucubiyet ortaya koyan sünnetler doğrudan vahiy ürünüdür. Cessas’a göre de Resûlullah’ın sünnetinin bir kısmı vahiy; bir kısmı ilham; bir kısmı da nazar ve istidlaldir.57 Onun bu görüşünü sistemleştiren Serahsî, Hz. Peygamber’in şer‘î hükümleri beyan ederken vahye dayandığını belirttikten sonra vahyi zâhir vahiy ve bâtın vahiy (ilham) diye ikiye ayırmış, Resûl-i Ekrem’in re’y ve ictihad yoluyla hüküm istinbatında bulunmasını “şibh vahy” (vahiy benzeri) kavramıyla ifade ederek o yolla ulaşılan hükümleri de vahiy kapsamına dâhil etmiştir. Ona göre Hz. Peygamber hata üzerinde bırakılmayacağı için ictihadının isabetli olacağı kesindir ve ictihadla ulaştığı hüküm vahiyle sabit olan hüküm gibi kesin hüccettir. Ümmetin ictihad ve re’y ile istinbat ettiği hüküm ise hata ihtimali bulunduğundan vahiy menzilesinde değerlendirilemez. Sünnetin kısmen vahiy ürünü olduğunu kabul edenlerden birisi de Şah Veliyyullah ed-Dehlevi’dir. Şah Veliyyullah, sünneti, risaleti tebliği kabilinden olan söz, fıil ve takrirler ile risaleti tebliği kabilinden olmayan, yani vahyin tebliği ile ilgisi bulunmayan şahsi görüş ve içtihadlar olmak üzere ikiye ayırarak bu konudaki görüşlerini açıklamış olmaktadır.58 Görüldüğü gibi adlandırma farklılıkları olsa da ulema Kur’ân dışında vahiy olduğunda müttefiktir.59 D) ZAN-AHAD HADİSLE AMEL İLİŞKİSİ Hadislerin çoğu haber-i vahid olduğu için zan ifade eder. Ancak meseleye vakıf olamayan bazıları buradan yola çıkarak dinî konularda ahad hadislere 56. Bk. Te’vilu muhtelifi’l-hadis, Lübnan, 1972, s. 196-197. 57. Bk. el-Fusûl fi’l-usûl, Kuveyt, 1985, III, 239-244. 58. Bk. Huccetullahi’l-Baliğa, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul, 2005, II, 182-184. 59. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA. XXI, 440. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 155 güvenilemeyeceğini iddia ederler. Buna göre din kat’î olmalıdır. Sünnet/hadisler ise zannîdir. Kur’ân’da ise zan ve şüphe yoktur. Allah “Bu kitapta asla şüphe yoktur.” buyurmaktadır. Ayrıca Kur’ân zanna uymayı da yasaklamıştır. Bu ifadelerden dinin her yönüyle kat’i olması gerektiği anlaşılmaktadır. Zannın yerilmesinden de zan konusunda hiçbir ayırıma gidilmediği ortaya çıkmaktadır. Buna göre Kur’ân mütevâtirdir ve sübûtu kat’îdir. Sünnet ise âhâd haberdir ve sübûtu zannîdir. Buraya kadar doğrudur. Bundan sonra gelen hüküm cümleleri ise oldukça problemlidir. “Sünnet zannî olduğu için Kur’ân ona uymayı aslında yasaklar.” İşte bu noktada her zan (kastettiğimiz gâlib zandır) ifade edenin uyulmaması gereken şey olduğu tespiti sorgulanmalıdır. Bir kere Kur’ân’ın yasakladığı zan hakikat, kesin bilgi ve vahiy karşısındaki zandır. Bu zan hakikat karşısında hiçbir şey ifade etmez. Dolayısıyla iman ve tevhid konularında zannın yeri yoktur. Kur’ân’ın pek çok âyetinde Allah Teâlâ’nın, inanç konularında zanlarına tâbi olanları kınadığını görürüz. Meselâ müşrikler hakkında Allah şöyle buyurur: “Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.”60 Ancak bir başka âyette “Ey iman edenler! Zannın çoğundan kaçının! Şüphesiz zannın bir kısmı günahtır.”61 buyrulmaktadır. Buradan da anlıyoruz ki, zannın hepsi değil, bir kısmı günahtır. Onun için su-i zan - hüsn-i zan ayırımı yapılmıştır. İşte bundan dolayı Necm âyetini yukarıdaki şekliyle yorumladık. Buna göre kesin bilgi karşısındaki zan değersizdir. Yani kesin bilgi ile çelişen zan böyledir. O sebeple tüm kelâmcılar kat’î aklî delil veya kat’î naklî delille çelişen zannî bir delil varsa ya te’vile başvurmuşlardır ya da mümkünü yoksa zannî delili terk etmişlerdir. Ancak kat’i delillerle zannî delilin çelişmesi söz konusu değilse reddedilecek bir şey de yok demektir. Bununla birlikte haber-i vahidle amel etmeye delil teşkil edecek bazı âyetler de vardır. Âlimlerimiz, haber teorisinin temel ilkelerini Kur’ân’a göre tespit etmişlerdir. Ayrıca kıblenin değişmesini haber veren kişiye dair; hilali gözetleyenin haberiyle amel edilmesine dair, Hz. Peygamber’in öğretici olarak kişileri çeşitli bölgelere göndermesine dair hadisler de vardır. Hanefî usûl âlimlerinden olan Cessâs, usul eserinde konuyu detaylı ele almıştır. Ona göre haber-i vahidler, (kesin) ilim ifade etmeseler de amel edilmesi gerektiğine dair Kur’ân’da işaretler vardır. Bu çerçevede sadece iki âyete atıfta bulunalım: 60. Necm, 28. Diğer ayetler için bk. Yûnus, 36; En’âm, 148; Câsiye, 24; Nisâ, 157. 61. Hucurat, 12. 156 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 1. “Ey iman edenler! Size bir fasık bir haber getirirse, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip yaptığınıza pişman olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın.”62 Bu âyete göre fasığın getirdiği haber araştırılacaktır. Fasığın getirdiği haber nasıl araştırılacaktır? Elbette adil olan birine sorularak ve ondan teyid edilerek. Bu haber doğru mu yanlış mı diye kendisine sorulamayacağına ve o dönemde kayıt-kamera işlemleri olmadığına göre adil insanlardan yahut kaynağından iş sorulup öğrenilecektir. Bu noktada “Adil de araştırılmaya muhtaçtır.” dersek isabetli olur mu? Olmaz, çünkü adil olan da araştırılırsa fasıktan bir farkı kalmaz. (Zaptının araştırılması başka bir konudur.) Ancak kişinin, adil olup olmadığı araştırılabilir. Adil olduğu tespit edildikten sonra araştırılmasına gerek yoktur. Adilin adil olduğunu nasıl belirleyeceğiz? Ya kamu vicdanıyla ya bir başka adil insanın belirtmesiyle ya da hakkında herhangi bir cerhin olmayışıyla –ki, bu sonuncusu hakkında tartışma vardır–. Kişi adil olarak tespit edilip bilindikten sonra da araştırılmasına gerek yoktur. Fasıkla adil insanın bir tutulamayacağına şu âyetler de işaret etmektedir: “Öyle ya, (Allah’a) teslimiyet gösterenleri, (o) günahkârlar gibi tutar mıyız hiç”63 ve “Yoksa kötülük işleyenler, kendilerini, inanıp salih amel işleyenler gibi mi kılacağımızı; hayatlarının ve ölümlerinin bir olacağını mı sanıyorlar? Ne kötü hüküm veriyorlar!”64 2. “Ey iman edenler! Mü’min kadınlar hicret ederek size geldikleri zaman, onları imtihan edin. Allah, onların imanlarını daha iyi bilendir. Şayet (gerçekten) mü’min kadınlar olduklarını bilip öğrenirseniz artık sakın onları kâfirlere geri çevirmeyin.”65 Dikkate değer bir âyetle karşı karşıyayız. Allah, “mü’min kadınlar olduklarını bilmek”ten bahsetmektedir. Bu bilmenin “kesin bilgi” olması mümkün değildir. Çünkü müslümanlar o kadınların kalplerinde olanları bilemez. Kalplerde olanı bilmek Allah’a mahsustur. Buna rağmen Allah onları imtihan etmek suretiyle mü’min olup olmadıklarının öğrenilmesini istemektedir. Müslümanlar da zahire göre hareket edip ancak galip zanla mü’min olduklarına 62. Hucurât 6. 63. Kalem, 35. 64. Câsiye, 219. Haber-i vahidle bilginin hasıl oluşuna dair Cessas başka ayetlere de atıfta bulunmuştur. Mesela; “Siz dönün, babanıza da deyin ki: Ey bizim babamız, inan oğlun hırsızlık etti, biz ancak bildiğimize şehadet ediyoruz (ناَمْ لِع ا َ مَ ِ َ ب ِ ّال َا إ دنْ هِش ا َ مَوَ (yoksa gaybın hafızları değiliz.” (Yusuf, 81) (Bk. el-Fusûl, I, 556-557) 65. Mümtehine, 10. HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 157 karar verebilir. Karar verdikleri bu hükümle de amel edeceklerdir. Çünkü Allah böyle istiyor. Burada amel de onları kâfirlere geri vermemektir. Kısaca zannî bilgi ile amel edilmiş olmaktadır. Bilgi sistemimizde bazı kavramlar vardır: Şekk, zan ve vehm gibi. Bunlar lügat bakımından birbirine çok yakın kelimelerdir. Şekk, fıkıhta iki husus arasında mutlak olarak tereddüd etmek manasına gelir. Kelâmcılara göre şekk, iki husus arasında müsavi bir şekilde tereddüde düşmektir. Burada bahis konusu olan her iki ihtimal de yüzde elli nispetinde olup herhangi bir tercih yoktur. Zan: iki husustan birini diğerine –kesin olmamak şartıyla– tercih etmektir. Tercih edilen tarafın taşıdığı ihtimal yüzde ellinin üstündedir. Yüzde yüze doğru ilerledikçe zan kuvvetlenir. Kuvvetlendikçe galip zan oluşur. Tercih edilenin karşıtına verilen zayıf ihtimale de vehm denir. Vehmin taşıdığı ihtimal mutlaka yüzde ellinin altındadır. Bu duruma göre “zan ifade ediyor” diyerek hadisler reddedilemez. Zan ile şekk genelde karıştırılmaktadır. Zan râcih bilgidir, galip bilgidir. Burada “bilgi/ilme vurgu yaptığımız belirtilmelidir. Ulema, zannın ilim ifade ettiğinde hemfikirdir. Zan, şekk değildir. Şekkin/şüphenin bilgi değeri yoktur. Yani şekk, ilim ifade etmez. Bunun iyice ayırt edilmesi gerekmektedir. Buna göre yakîn yüzde 100’lük bilgiyi; zan, yüzde 51-99 arasındaki bilgiyi; şekk yüzde 50’lik bilgiyi ve vehm ise yüzde 0-49 arasındaki bilgiyi ifade etmektedir. Bu noktada bir başka açıdan meseleye baktığımızda zannilik-kat’îlik bakımından metinlerin dört türlü olduğunu görürüz: 1. Delaleti ve sübûtu kat’î metinler 2. Sübûtu kat’î ama delaleti zanni metinler 3. Sübûtu ve delaleti zanni metinler 4. Sübûtu zanni ama delaleti kat’i metinler Birinci şık mütevatir naslarla ilgilidir. Burada zannilik söz konusu değildir. İkincisi gelişi itibariyle mütevatir ama mana açısından zannilik ifade eden naslardır. Bunlar da aynı şekilde âyet veya hadis olabilir. Burada zandan maksad nassın birkaç manaya gelişidir. Müctehid ictihad ederek bir mana tespit etmeye çalışır ve onunla amel eder. Üçüncüsü haber-i vahid olan naslarla ilgilidir. Bunlar her yönüyle zannilik ifade eder. Ancak bu zannilik onlarla amel etmeye engel teşkil etmez. Biraz daha ihtiyatlı olmakla birlikte müctehid ictihad eder, galip zan oluştuğunda onunla amel eder. Dördüncüsü de haber-i vahidlerle ilgilidir. Burada mana itibariyle kat’ilik söz konusudur. Bu tür kat’iyet arzeden manada az hadis bulunmakla birlikte mesele yine ictihad konusu- 158 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU dur. Müctehid, önce, gelen haberin subutu konusunda bir kanaate ulaşır, ardından manasıyla amel eder. Dolayısıyla zan hiçbir zaman nasla amel etmeye engel değildir. Zandan kastımız da galip zandır. İmam Şafiî’inin bu meselede ortaya koyduğu bir akıl yürütme vardır ki oldukça aydınlatıcıdır. Önce şu soruyu sorar: Kat’î bir delille haram olan şey zannî bir delille mübah olabilir mi? Cevap: Olabilir. Eğer mahkemede iki şahit birinin bir adam öldürdüğünü söylerse o kişiye kısas uygulanır. Adam öldürmek kat’î delillerle haramdır. İki şâhidin şahitliği ise zannî bir durumu ifade eder. Zira bunların yalan veya yanlış şahitlik etmeleri muhtemeldir. O halde niçin bu şahitliği kabul edip haram olan bir şeyi mübaha çeviriyoruz? Çünkü iki kişinin şahitliğini kabul etmeyi Allah emretmektedir. Bunun gibi haber-i vahid de olsa ve bunları nakleden ravilerin yalan veya yanlışlık yapma ihtimali de bulunsa (yani bunları sika da nakletse yüzde bir-iki hata ihtimali her zaman olur) Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarına uymakla mükellefiz. Çünkü ona uymayı bize Allah emretmektedir. Gazâlî de aynı noktaya işaret etmiştir. Ona göre zann-ı galip ile amel etmek gerekir. Çünkü iki adil şahidin (aynı şekilde iki kişinin, bir kadın ve iki erkeğin) şahitliğine göre hüküm veren kimse –şahid yalancı bile olsa– hatalı değil, doğru davranmıştır. Zira hakimin emrolunduğu şey, iki adil şahidin şehadetiyle hüküm vermektir.66 Şayet zan ifade ediyor diyerek amelî meselelerle ilgili hadisleri reddedeceksek o zaman Hz. Peygamber Kur’ân’la ilgili hiçbir beyanda bulanmadı demektir. Bu ise muhaldır. Bulundu ama bu, namaz veya hac gibi az sayıda ibadetlerle alakalıdır dersek, bu iddianın delili yoktur. Kısaca belirtmek gerekirse haber-i vâhid kesin bilgi ifade etmeyip zan ifade eder. Buradaki zan doğruya veya yalana ihtimali eşit olan zan, yani şekk değil, zann-i gâlibdir. Hadîslerin sıhhati hakkında, hatta delâleti hakkında zann-i gâlib oluştuğunda onunla amel edilir. Dolayısıyla haber-i vâhid İslâm Hukuku’nda kendisiyle amel edilen bir delildir. SONUÇ Sünnet, Kur’ân’ın ete kemiğe bürünmüş halidir. Sünnet, Hz. Peygamber’in nebevî hayat tarzıdır. Tabiri câizse sünnet, Müslümanın kültürüdür. Kültür, nesilden nesile aktarılarak sürdürülebilir. Kültürde standart davranış 66. Bkz. el-Mustasfa, I, 213 HADİS VE SÜNNETİN İSLÂM DİNİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ • 159 kalıpları vardır. Bir milleti millet yapan ve diğer milletlerden ayıran da bu standart davranış kalıplarını her zaman muhafaza edebilmektir. Sünnet de bu anlamda Müslümanlar arasında standart davranışlar geliştirmek suretiyle hem dünya Müslümanlarını kalben ve duygu olarak birbirine bağlar hem de diğer milletlerden ayırarak kimlik bilinci oluşturur. Böylece Müslüman bir taraftan ümmet bilinci içinde hareket eder; diğer taraftan kimlik bilinciyle de başka milletlere karşı pozisyonunu korur. Tabii şurası bir gerçek ki, sünnet etrafındaki bu yozlaştırıcı, örseleyici tartışmalar hem ümmet bilincini hem de kimlik bilincini aşındırır bir mahiyet ortaya çıkarmıştır. Bu sonuçla muhkem zannettiğimiz kalelerimiz oryantalizmin ve modernizmin operasyonlarına açık hale gelmiştir. Oysa sünnetin, Kur’ân’da sağlam temelleri bulunmaktadır. Hiçbir Müslüman Kur’ân’ı dikkate almadan sünneti temellendirmeye çalışmaz. Zira Kur’ân, Hz. Peygamber’e karşı nasıl tutum içinde olmamız gerektiğini beyan etmiş, sahâbeden bu yana ümmet de bu beyanlar doğrultusunda Hz. Peygamber’e, onun sünnetine olan sevgisini yaşatır olmuştur. Ancak ne var ki, modernizmin İslâm dünyasına girişiyle ve oryantalizmin sömürgeciliğin keşif kolu olarak harekete geçmesiyle özellikle hadis etrafında tartışmalar başlamış, bu tartışmalar genç nesillerin beynine şüphe tohumları olarak yansımıştır. Bu arada kendi değerlerine sahip çıkması gereken bir takım öncü kadrolar ne yazık ki, bu şüphe tohumlarını benimsemiş ve kendi evlatlarının beynine saçar olmuştur. Onun için denilebilir ki, artık kendi değerlerimizi yıpratmak, zayıflatmak için oryantalizme gerek kalmamıştır! Yerli oryantalistçikler bu görevi üstlenmiştir! Yerli oryantalistçiklerin hadis ve sünnet etrafında gerçekleştirdikleri yoğun saldırılar sonuçta genç nesillerde hadis ve sünnete karşı, hatta Hz. Peygamber’e karşı bir vurdumduymazlık hali peydah etmiştir. Bu hal tam olarak deizm olarak kabul edilemese bile sünnetsiz, peygambersiz bir hayat tarzını deizmin ayak sesleri olarak yorumlamak mümkündür. Bu çalışmada bize ayrılan kısa sayfalar içerisinde elden geldiğince hadis ve sünnet meselesinin bazı boyutları üzerinde durulmuştur. Sünnet’in, dolayısıyla Hz. Peygamber’in Kur’ân’daki konumu nazarlara sunulduktan sonra günümüzde dile dolanan en önemli iki iddia etraflı incelenmiştir. İddialardan biri olan sünnetin vahiy olmaması meselesinin ifrat ve tefrit arasında gidip geldiği tespit edilmiştir. Bazıları sünnetin hepsini vahiy kabul ederken, bazıları ise sünnetin hiçbirini vahiy görmemiş ve sünnetin hepsini tarihsel, değişebilir beşer hükmüne indirgemiştir. Baştan ve bu şekildeki toptancı yaklaşımlar her zaman yanlıştır. En güzel orta yol olup bu da sünne- 160 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tin bir kısmının vahiy olması, bir kısmının da beşerî özellik taşımasıdır. Şu da bir gerçek ki, beşerî dediğimiz davranışlar bile vahyin kontrol ve gözetimi altında gerçekleşmiştir. Diğer iddia olan zan meselesi ise hadis karşıtlarının ilmilikten ne kadar uzak olduklarının, tarihten bihaber ve kaynaklara yüzeysel baktıklarının iyi bir göstergesidir. Teknik olarak kullanılan “şekk veya şüphe”yi ümmetin gençlerine “zan, zan, zan” diyerek üflemeye çalışmışlardır. “Zan” diyerek hadisleri “şüphe”ye eşitleme tam bir itibar suikastıdır. Oysa zan başka şüphe başka bir şeydir. Sadece “zannın bir kısmının günah olduğuna” dair âyet bile bu hadis karşıtlarının bağrışmalarına cevaptır. Ne var ki, bunu duyacak, düşünecek ve akledecek bir kalp olmalıdır! Böyle bir kalp taşımayan beden ümmetin bütün bir ittifakını yanlış görmekten hayâ etmez. Tüm bid’at fırkalar dâhil sünnetin delil oluşunda ittifak edilmişken bu hadis karşıtları fütursuzca buna yanlış deyip kendi kafalarına göre seçip yorumladıkları bir kaç Kur’ân âyetini hevalarına kurban edebilmektedir. Tüm ümmetin ittifakına yanlış diyen bir zihniyetin tedavisi var mıdır, nasıl olur doğrusu bilemiyorum. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ Prof. Dr. Ahmet Koç Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Allah, insanı kendini gerçekleştirebilecek bir fıtratta yaratmış, fıtratın açılıp gelişmesinde ona rehberlik etmesi, aranan insan olmanın ve insanca yaşamanın yollarını öğretmesi için de peygamberler ve kitaplar göndermiştir. Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed (s.a.v.), kitapların sonuncusu Kur’ân-ı Kerim’dir. Kur’ân-ı Kerim, Hz. Peygamber’in görevlerini; tebliğ, davet, tebyin, tâlim, terbiye, tezkiye, tebşir, inzar vb. kavramlarla açıklamaktadır.1 Bunların hepsi iletişim gerektiren eğitim faaliyetidir. Hz. Peygamber de görevini; “Ben muallim olarak gönderildim.”2 şeklinde özetlemiş, vahyin gelişiyle birlikte bir yandan kendisi öğrenmiş, bir yandan da kendisine indirilenleri insanlara öğretmiştir. O, görevini tamamlamış ve mirasını kendi izinde olanlara emanet etmiştir. Burada şunu hatırlamak gerekir ki risaletle görevlendirildiğinde Hz. Peygamber’e ilk inanan ve ona destek olanların büyük çoğunluğu gençlerdi. Bu yüzden İslâm’ın ortaya çıkış ve yayılışı “genç insanlar hareketi” olarak anıl1. Bakara, 2/129, 151; Âl-i İmrân, 3/164; Cuma, 62/2; Maide, 5/67; Ankebut, 29/18; Ahzab, 33/45-46; Nahl, 16/43-44, 64; Fatır, 37/24; Sebe, 34/28. 2. İbn Mâce, Mukaddime, 17; Dârimî, Mukaddime, 32; Bkz. Müslim, Talâk, 29. 162 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU mıştı. Buradan hareketle bu yazıda Hz. Peygamber gençlere muallim kimliğiyle tanıtılacaktır. Eğitim, öğreten ile öğrenen arasında mekanik bir etkileşimden ibaret olmayıp etkili bir iletişim gerektiren, dolayısıyla öğretenin kişiliğiyle ve meslekî yetkinliğiyle yakından alakalı bir süreçtir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in bir muallim olarak kişisel ve mesleki niteliklerini birbirini tamamlayan bir bütünlük içerisinde şu başlıklar altında ele almak uygun olacaktır: A) GÜVENİLİR OLMASI Hz. Peygamber, risalet öncesi hayatını kendi toplumu içinde geçirmiştir. Onun toplumu içinde bilinen özelliği “emin” yani dürüst ve güvenilir oluşudur. Risaletten sonra da bu özelliğini zedeleyecek haline rastlanılmamış hatta çok daha kâmil bir hayat yaşadığı görülmüştür: “Size Rabbimin mesajlarını iletiyorum ve ben sizler için güvenilir bir öğütçüyüm.”3 Hz. Peygamber’in bir eğitimci olarak güvenilir oluşunda pek çok faktör arasında şunları özellikle vurgulamak gerekir: 1. Bilgi kaynaklarının sağlamlığı Eğitimde, öğretenin öğretim konusu hakkında sağlam bilgi kaynaklarına sahip olması ilk şarttır. Konu din olduğunda işin ehemmiyeti daha da artmaktadır. Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber’in insanlara tebliğ ettiği, öğrettiği konularla ilgili önceden bir bilgisi ya da bir eğitimi yoktur.”4 O, Allah tarafından eğitilmiştir.5 Risalet öncesinde de sonrasında da ilâhî gözetim altındadır.6 Bilgi kaynağı vahiydir. Vahiy konusunda kendi iradesi yoktur. Dinle ilgili hevâsından bir şey söylemez ve sadece vahyedilene uyan ve onu açıklayan bir elçidir.7 Dünya ile ilgili bilgi ve birikim gerektiren konularda; “Siz dünya işinizi benden iyi bilirsiniz.”8 diyerek bağlayıcı olmamaya özen göstermiştir. Kişisel 3. Araf, 7/68. 4. Hûd, 11/49; Bkz. Şûrâ, 42/52; Yusuf, 12/3; Hûd, 11/49; Ankebût, 29/48. 5. Nisa, 4/113. 6. Duhâ, 93/1-8; Tur, 52/48 7. A’râf, 7/203; Necm, 53/3-5; Bkz. En’âm, 6/105; Yunus, 10/15; Sebe, 34/50. 8. Müslim, Fedâil, 141. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 163 görüşü ile vahye dayanan açıklamaların arasını ayırmıştır: “Size kendi görüşüm olarak bir şeyi emretmişsem bilin ki ben de bir insanım. Fakat Allah’tan bir şey söylersem onu alınız. Gerçekten ben Allah üzerine yalan söylemem.”9 2. Samimiyeti Din eğitiminde, dinî iletişimde güvenilir olmak için sağlam bilgi kaynaklarına sahip olmanın yanında samimiyet de önemlidir. Samimiyet, insanlar tarafından takdir edilme veya kınanma tasasıyla gerçeğin aksine davranmamak, söylenmesi veya yapılması gerekeni gerektiği yerde söylemek ve yapmak, bilgisi olmayan bir konuda bilmediğini itiraf etmek, yaptığı işten kişisel bir çıkar beklememek, söyledikleriyle yaptıkları uyumlu olmak ve her türlü yapmacık tutum ve davranışlardan uzak olmaktır. Bir eğitimci olarak Hz. Peygamber’in samimiyeti şu başlıklar altında verilebilir: a) Niyet Eğitim bir iletişim süreci olarak düşünüldüğünde, kaynağın yani mesajı alıcılarına gönderen kişinin bu süreçten şahsi bir kazanç beklememesi güvenilir olmanın şartlarından sayılmıştır. Alıcıların, kaynağın niyetine güvenmesi tutum değişimi açısından önemlidir. Bu konuda yapılan araştırmalara göre alıcı durumundakiler, kaynağın niyetini ve kendilerinden ne istediğini tam olarak bilirse onu kaynağın niyetini gizlediği durumdakinden daha fazla yapmak eğiliminde olmuştur.10 Kur’ân’da peygamberlerin görevlerini yerine getirirken dünyevi hiçbir karşılık beklemedikleri ve yaptıkları işin karşılığını Allah’tan bekledikleri sıklıkla tekrarlanmaktadır.11 Hz. Peygamber de daha ilk nazil olan âyetlerde “İyilik yapmayı kendine kazanç aracı kılma.”12 diye uyarılmış ve şöyle demesi öğütlenmiştir: “Sizden ödül olarak kendinize ait hiç bir şey istemiş değilim. Benim ödülümü ancak Allah verir ve O her şeye şahittir.”13 9. Müslim, Fedâil, 139, 140. 10. David Krech - R. S. Crutchfield - E. L. Ballachey, Cemiyet İçinde Fert, çev. M. Turhan, İstanbul 1970, 353. 11. Bkz. Şura, 26/107 vd.; Sa’d, 38/86. 12. Müddessir, 74/6. 13. Sebe’, 34/47; Bkz. Furkan, 25/57; En’am, 6/90. 164 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Allah’ın Hz. Peygamber’e öğrettiği dualardan birisi de niyetin önemini ortaya koymaktadır: “De ki: Ey Rabbim, girişeceğim her işe doğruluk ve içtenlik üzere girmemi; bırakacağım her işten de doğruluk ve içtenlik göstererek çıkmamı sağla ve bana katından destekleyici bir güç bahşet!”14 Hz. Peygamber, amellerin niyetlere göre değer kazanacağını; herkesin niyeti ne ise eline geçecek olanın da o olacağını bildirmiştir.15 Hz. Peygamber’in niyetindeki samimiyeti nettir. Mesela; Mekke döneminde müşriklerin eziyetlerinin şiddetlendiği en zor zamanlarında muhaliflerinin onu davasından vazgeçirmek için teklif ettikleri mal, mülk, makam, mevki gibi pek çok dünyevi nimet karşısında: “Güneşi sağ elime, ayı da sol elime koysalar vazgeçmem.”16 demişti. Ona göre, bir kişinin hidayetine vesile olmak, kıpkızıl cins deve sürülerine sahip olmaktan daha kıymetli ve hayırlıdır.17 b) Bilgi, inanç ve hareket bütünlüğü İletişimde kendine geri-iletim de samimiyetle ilgilidir. Kişinin kendi gönderdiği mesajı kendisinin alması sürecine kendine geri-iletim denilmektedir. İnsanın bilgi, inanç, fikir ve iradi fiillerinin birbirleri üzerinde etkileri vardır. Bunlar arasındaki ahenk ve birlik kişiye huzur verdiği gibi bir samimiyet göstergesi olarak da başkalarının nazarında saygınlık kazandırır. İnsanlar, kaynağın söz ile söylediğini, kendi hayatında uygulamasından çok etkilenmekte ve onun tutum ve davranışlarını kabul etmekte zorlanmamaktadırlar. Hz. Peygamber’in bilgi, inanç ve hareket bütünlüğünün en açık göstergesi, uyulacak en güzel örnek olmasıdır. “Andolsun Allah’ın Elçisi’nde sizin için Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman ve Allah’ı her daim anan kimseler için, en güzel örnek vardır.”18 “Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sahipsin.”19 âyeti de Hz. Peygamber’in kâmil ahlâkına işaret etmektedir. O, “mekârim-i ahlâkı” tamamlamak için gönderilmiştir.20 Onun ahlâkı Kur’ân’dır.21 O, Kur’ân’a uygun konuşmuş, Kur’ân’a uygun yaşamıştır. 14. İsra, 17/80. 15. Buhârî, Bed’ül-Vahy 1; Müslim, İmare, 155. 16. İbn İshâk, Muhammed, Sîretu İbn-i İshâk, tah. M. Hamidullah, Konya 1981, 135. 17. Buhârî, Cihad, 102. 18. Ahzab, 33/21. 19. Kalem, 68/4. 20. Muvatta, Husnü’l-Hulk, 8. 21. Müslim, Salâtü’l-Müsafirin, 139. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 165 Hz. Peygamberin ‘rahmet’ olarak gönderilmesi, insanları örnek olarak ve yaparak-yaşayarak eğitmesinde net olarak görülmektedir. Onun örnekliği belli bir alan ve belli bir dönemle sınırlı olmayan kâmil bir örnektir. Hz. Peygamber insanları davet ettiği şeyleri herkesten önce kendisi kabul etmiş ve uygulamıştır. O, insanlara öğrettiklerini onlardan önce kendisi yaşamış, yapılmasını istediği bir hayrı önce kendisi yapmış, yasakladığı bir kötülüğü de önce kendisi terk etmiş böylece onların yaşanabilir olduğunu göstermiştir. O, verdiği sözleri yerine getirmiş, insanlara yüklediği sorumlulukların hiçbirinden kendini hariç tutmamış, hatta onlardan istediğinin daha fazlasını kendisi yerine getirmiş, bildikleriyle söyledikleri, söyledikleriyle yaptıkları arasında hiçbir çelişkiye rastlanılmamıştır. Muhataplarından her biri Hz. Peygamber’i farklı amaçlarla takip etmiş, özel hayatı da dâhil onun yaşantısını en ince ayrıntısına kadar izlemiştir. Bunlardan hiçbiri Hz. Peygamber’in öğrettiklerine ters bir tutum ve davranışından bahsetmemiştir. Üstlendiği sorumlulukların ağırlığı karşısında en büyük dayanağı Allah’a olan inancı olmuştur. Kur’ân, onun Allah ile ilişkilerini tevhid, tevekkül, istiâze, zikir, tesbih, tekbir, dua, istiğfar gibi sağlam temeller üzerine inşa etmiştir. Tevekkül, başarıya ulaşabilmek için bir işin bütün gereklerini yerine getirmek suretiyle Allah’a dayanmak, O’na güvenmek, O’ndan güç almak, O’ndan yardım istemek ve O’ndan başkasına bel bağlamamaktır. Kur’ân’da bu konuya özellikle dikkat çekilmektedir: “Allah’a tevekkül et; Vekîl olarak Allah yeter.”22 el-Vekîl; “İşlerini gerektiği şekilde kendisine bırakanların işini düzeltip, onların yapabileceğinden daha iyisini temin eden.” demektir. İnsanı içinden ve dışından kuşatan bazı güçler, onun duyum ve idrak berraklığını perdelemekte, zihnini bulandırmakta, hakikate ulaşma yollarını karartmaktadır. İnsan bu olumsuz duygu ve düşüncelerin etkisinden sıyrılabilmek ve kendini güvende hissetmek için Allah’a sığınmaya, onun korumasına ve yardımına ihtiyaç duyar.23 Bu durum Kur’ân’da istiâze kavramıyla karşılık bulmuş ve Hz. Peygamber’e, “Allah’a sığın!” emri verilmiştir.24 Kur’ân’da unutma ve gaflet, insanın bir zaafı olarak görülmektedir. İnsan yaratılmış olduğunu, Yaratanını, Yaratanı ile yaptığı “Misak”ı, yüklendiği “Emanet”i, Allah’ın halifesi olduğunu, sıkıntılardan kurtuluşunu, nimetle22. Nisâ, 4/81; Bkz. Âl-i İmrân, 3/159; Hûd, 11/123; Furkan, 25/58; Şuarâ, 26/217; Neml, 27/79; Ahzab, 33/3; Müzzemmil, 73/9. 23. Nahl, 16/98. 24. A’râf, 7/200; Bkz. Fussilet, 41/36; Mü’minûn, 23/97-98. 166 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU re mazhar kılınışını unutabilmektedir. Hz. Peygamberin Yaratıcı ile ilişkilerinde öne çıkarılan hususlardan biri de unutma ve gafletin zıddı olarak kullanılan zikir olmuştur: “İçinden, yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam Rabbini zikret, gafillerden olma!”25 Hz. Peygamberin Allah ile ilişkilerini düzenleyen ilkelerden birisi de tesbihtir. “Akşam sabah Rabbini övgü ile tesbih et.”26 Tesbih, Allah’ı noksanlıklardan ve yaratılmışlara benzemekten tenzih etmek, yüceltmek, tazim etmek anlamlarına gelir. İnsanın sapma noktalarından birisi kendini müstağni görerek haddi aşmasıdır. Kendini her şeyden müstağni görmesi, her şeye gücünün yeteceğini vehmetmesi ve her şeye layık ve yeterli olduğunu düşünmesi insanı kibrin karanlığına çeken bir hastalıktır.27 Kur’ân’da daha ilk inen âyetlerde Hz. Peygamber’den Allah ile ilişkilerinde onu tekbir etmesi istenmektedir; “Rabbini tekbir et.”28 Tekbir, haddi aşmaya meyilli yaratılışı karşısında insanın kendi güç ve kudretinin sınırlılığını fark etmesi ve Yaratıcının azamet ve kudreti karşısında kendi yetersizliğini ve çaresizliğini itirafıdır. Hz. Peygamber’den istenen şeylerden biri de dua ve istiğfardır. “…Onlara dua et; çünkü senin duan, onlara huzur verir…”29, “Allah’tan başka ilâh olmadığını bil ve kendi günahın, inanan erkeklerin ve inanan kadınların günahı için mağfiret dile.”30 Dua, ibadetlerin özüdür ve insan için manevi bir güçtür. İstiğfar ise, yaratıcıya yönelerek bağışlanmayı dilemek, geçmiş günaha pişmanlık duyarak günahın kötülüğünden korunmayı istemek ve gelecek günahı işlememeye azmetmektir. Kur’ân’da Hz. Peygamber’in Allah ile ilişkilerini düzenleyen anahtar kavram ise kulluktur. Kulluk, bilginin ve inancın harekete dönmesini gerektirir. İnsanın iyilik ve güzellik adına yaptığı her iş de, terk edilen her yasak da kulluğun ifadesidir. Allah’a bağlanan insan anlamsız, gayesiz, bilinçsiz, kontrolsüz bir hayattan; her işinde Allah’ın rızasını gözeten bir bilinç düzeyine ulaşır. Hz. Peygamber kulluğunda her türlü yapmacıklıktan ve riyadan uzaktır: “… Ben olduğundan başka görünenlerden, sahip olmadığı şeyleri iddia eden25. A’râf, 7/205; Bkz. İnsan, 76/25; Müzzemmil, 73/8. 26. Mü’min, 40/55; Furkan, 25/58; Nasr, 110/3; Hicr, 15/98; A’la, 87/1; Vâkıa, 56/74, 96. 27. Alâk, 96/6-7; Naziât, 79/17, 24. 28. Müddessir, 74/3; Bkz. İsrâ, 17/111. 29. Tevbe, 9/103 30. Muhammed, 47/19; Bkz. Nisâ, 4/106; Mü’min, 40/55. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 167 lerden değilim.”31: “De ki ben yalnız Allah’a kulluk etmek ve O’na şirk koşmamakla emrolundum…”32, “De ki, benim namazım, ibadetlerim, hayatım, ölümüm hep Allah içindir.”33 c) Çoşkulu olması Hz. Peygamber’in bir eğitimci olarak samimiyetini gösteren önemli özelliklerinden biri de mesajlarını ulaştırdığı kişilerde istenilen yönde değişiklikler görmek için coşkulu olmasıdır. Hz. Peygamberin, eğitim faaliyetlerinde muhataplarından başarı beklentisi öylesine yüksektir ki, süreç olumsuz neticelendiğinde son derece üzülmüş hatta ilâhî ikaza muhatap olmuş, zaman zaman da teselli edilmiştir. Hz. Peygamberin bu yönüne işaret eden ve eğitimcinin gayretinin önemli olmasına rağmen din eğitiminde hidayet gerçeğini ortaya koyan âyetler vardır: “[İnsanların bir kısmı, ulaştırdığın mesaja] inanmıyorlar diye neredeyse kendini tüketeceksin.”34, “Peki ama onlar bu mesaja inanmak istemiyorlarsa kendini mi paralayacaksın?”35 “Şimdi sen, doğru yola erişmelerini tutkuyla istesen de Allah, sapıklık içinde kalmalarına hükmettiği kimseleri doğru yola eriştirmez…”36 “İnkâr edenin inkârı seni üzmesin”37 “Artık onlara üzülerek kendini harab etme, Allah onların yaptıklarını şüphesiz bilir.”38 3. Adil olması Güvenilir olmanın bir gereği de adil olmaktır. Adalet, zulüm ve taşkınlığın zıddıdır ve her şeyi yerli yerine koymak, hak edenin hakkını vermek, tarafsızlık ve her şeyi yapılması gereken şekilde ölçülü yapmak anlamlarına gelir. Adaletin bir diğer anlamı da dengeyi gözetmek, orta yolu tutmak, itidalden ayrılmamaktır. Yani aşırı uçlardan, ifrat ve tefritten uzak olmaktır. 31. Sad, 38/86. 32. Ra’d, 13/36; Neml, 27/91; Zümer, 39/2 vd. 33. En’âm, 6/162. 34. Şuara, 26/3. 35. Kehf, 18/6. 36. Nahl, 16/37. 37. Lokman, 31/23. 38. Fâtır, 35/887. 168 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Taraf tutuyor izlenimi veren, maksatlı davranan, tutum ve davranışlarında ölçülü olmayan birisi iletişimde güvenilir olamaz. Hz. Peygamber’in muhataplarıyla ilişkilerinde temel ilkelerinden biri adil oluşudur: “De ki: Sizin aranızda adaleti gözetmekle emrolundum…”39 Kur’ân, her insanın bir anne ve babadan yaratılmış olmasıyla biyolojik orijindeki eşitliğin, insan onurundaki eşitliğe yansıdığına işaret etmektedir.40 Bununla birlikte eğitime muhatap olmak bakımından her insan farklıdır. Dolayısıyla insan olmak bakımından herkese eşit davranmak adaletin gereği olduğu gibi; yetenek, kapasite, ihtiyaç ve beklentiler bakımından herkese hak ettiği şekilde muamelede bulunmak, aşırılıklardan sakınmak, dengeli ve ölçülü bir yaklaşım ortaya koymak da adaletin gereğidir. B) ZARİF OLMASI Hz. Peygamber’in bir eğitimci olarak güvenilir oluşu yukarıda ele alındı. Onun lider bir eğitimci olmasında güvenilir olmasının yanında aynı zamanda zarif olmasının rolü büyüktür. Zarafet; kişisel bakıma, giyim kuşama özen göstermek, tutum ve davranışlarda ince, kibar, duyarlı, duygulu, mütevazı, sevecen, hoşgörülü, güler yüzlü ve hoş sözlü olmak demektir. Zarafetin zıddı hoyratlık ve kabalıktır. Hz. Peygamber’in zarafetle ilgili özellikleri şu başlıklar altında incelebilir: 1. Giyim-kuşam, fizik görünüş ve temizliğe özen göstermesi Kişiler arası iletişimde dış görünüm, giyim-kuşam, fizikî görünüş ve temizlik tanımadığımız birisi hakkında ilk izlenimlerin oluşmasında etkilidir. Kıyafet seçimine gösterilen özen, kişisel zevk ve tutumları yansıttığı kadar, hedef kitleye verilen değeri de gösterir. Sözlü iletişimle birlikte etkin susma, sesin rengi ve müziği, beden dili, mekân ve zaman özellikleri, renk ve giyim kuşam kodlarını içeren sözsüz iletişim üzerinde bugün önemle durulmaktadır.41 39. Şura, 42/15. 40. Hucurat, 49/13. 41. Merih Zıllıoğlu, İletişim Nedir?, İstanbul 1993, 216-217. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 169 Hz. Peygamber’e kılık kıyafet güzelliğinin kibirden sayılıp sayılmayacağı sorulduğunda: “Allah güzeldir, güzeli sever.” buyurmuştur.42 Daha ilk nazil olan âyetler, Hz. Peygamber’den temiz bir halde bulunmasını istemektedir: “Elbiselerini (siyab) temizle ve bütün pisliklerden kaçın.”43 Bu âyette geçen siyab’ın mecazi olarak elbisenin örttüğü şey, kişinin bedeni veya daha geniş anlamda onun kişiliği yahut kalbî hatta ruhî durumu ya da davranış tarzını ifade ettiği belirtilmiştir44 ki bunların hepsi zarafetle ilgilidir. “Temizlik, imanın yarısıdır.”45 buyuran Hz. Peygamber’in, manevi temizlik yanında vücut temizliğine, el, ayak, ağız, saç ve sakal bakımına, elbiselerinin temizliğine çok dikkat ettiği, güzel kokuyu çok sevdiği de bilinmektedir. 2. Sevgi, şefkat ve merhametle yaklaşması Araştırmalar, kaynağın sevilen biri olmasının iletişimde önemli bir faktör olduğunu ortaya koymaktadır. Alıcılar sevdikleri kişilerle özdeşim kurarak, onlar gibi olmak istemekte, onların tutum ve davranışlarını benimseme eğilimi göstermektedir.46 Sevilmek için önce sevmek gerekir. Sevmek, hem sevileni hem de seveni canlandıran, hareketlendiren, yenileyen ve yaşama sevinci veren bir süreçtir. Sevmek, sevilene ilgi duymayı, onu tanımak istemeyi, onu anlamayı ve onun yanındayken sevinç duymayı doğurur.47 Sevgi, bir anlık gelip geçici bir duygu hali değil, süreklilik arz eden ve insanda ahlâkî bir erdem olarak yerleşmiş bir haldir. Hz. Peygamber’in inananlara karşı beslediği sevgide bu hali görebilmek mümkündür: “Gerçek şu ki size kendi içinizden bir Elçi gelmiştir ki sıkıntıya düşmeniz ona çok ağır gelir; size çok düşkün ve inananlara karşı çok şefkat ve merhametlidir.”48 Şefkat ve merhamet; yufka yüreklilik, yumuşak kalplilik, ince duygululuk ve acıma duygusunun canlı olmasıdır. Hz. Peygamber: “Ben sizin için ço42. Müslim, İman, 147; İbn Mace, Dua, 10. 43. Müddessir, 74/4-5. 44. Fahruddin Râzî, Tefsiru’l-Kebîr, Beyrut 1999, X, 698-699; Bk. M.Esed, Kur’ân Mesajı, çev. C. Koytak - A. Ertürk, İstanbul 1996. III, 1204. 45. Müslim, Taharet, 1. 46. Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, İstanbul 1988, 173. 47. Erich Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1991, 75. 48. Tevbe, 9/128. 170 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU cuğuna karşı şefkatli bir baba gibiyim.”49, “Merhamet etmeyene merhamet edilmez.”50 buyurmaktadır. Kendisini en iyi tanıyanlardan birisi olan Hz. Ali de, Hz. Peygamberin bu yönünü şöyle anlatmaktadır: “Resûlullah daima güler yüzlü, güzel huyluydu, çok merhametli, affediciydi, sert ve katı kalpli değildi, yanındakilere karşı nazik davranan bir insandı. Kaba ve sert konuşmaz, kötü davranmaz, bağırıp çağırmaz, kimseyi ayıplamaz aşırı bir şekilde de övmezdi. Hoşuna gitmeyen şeyleri görmezden gelirdi. Kendisinden bir şey umanın umudunu boşa çıkarmazdı…”51 Şefkat ve merhametin sonucu insanlara kolaylık göstermek ve yumuşak davranmaktır; “Allah sizin için kolaylık ister güçlük istemez.”52, “Allah kimseye taşıyabileceğinden daha fazlasını yüklemez.”53 Hz. Peygamber, Kur’ân’ın bu ilkelerini, “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız, müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz.”54, “Şüphesiz din kolaylıktır; kim bu dini güçleştirirse, din onu mağlup eder. Siz ona yakın olanı yapınız, ılımlı olunuz.”55, “Allah kullarına kolaylık gösterilmesinden memnun olur. Zorluk çıkaranlara ve başkalarına vermediği başarıyı ve sevabı, kolaylık gösterenlere verir.”56 buyurmak suretiyle açıklamış ve herkese seviyesine göre davranılmasını istemiş57, iki işten birini tercih durumunda kaldığında kolayını tercih etmiştir.58 3. Hoşgörülü ve affedici olması Hz. Peygamber, eğitim-öğretim görevini yerine getirirken her yaştan ve her seviyeden insanla muhatap olmuştur. Bu süreçte beklentilerine uygun olmayan pek çok davranışla karşılaşmıştır. Farklı görüşler ve farklı tavırlar karşısında gerginliğe meydan vermemek, kin ve nefrete yol açmamak için hoşgörülü olmaya özen göstermiştir. 49. Ebu Davud, Tahare, 4; İbn Mace, Tahare, 16. 50. Buhârî, Edeb, 18; Müslim, Fedail, 65. 51. Ebu İsa Muhammed Tirmizî, Şemail-i Şerife I-II, çev. H. Nakşibendî, Hilal Yay. Ankara, ty., 355. 52. Bakara, 2/185. 53. Bakara 2/286; Bkz. Nisâ, 4/128; Maide, 5/6; Hac, 22/78. 54. Buhârî, İlim, 11; Müslim, Cihad, 5. 55. Buhârî, İman, 29; Nesai, İman, 18. 56. Müslim, Birr, 77; Ebû Davud, Edeb, 10. 57. Ebu Davud, Edeb, 22. 58. Buhârî, Edeb, 80; Müslim, Fedail, 77-78. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 171 Hoşgörü, kötülüğü bile iyilikle karşılayacak bir ruh yüceliğidir. Kur’ân, Hz. Peygamber’den kötülüğü daha güzel olan ile savmasını öğütlemekte ve bu takdirde düşmanlık besleyen birisinin bile dost olacağını bildirmektedir.59 Allah, Hz. Peygamber’den insanların kusurlarını güzellikle ve olgunlukla karşılamasını ve onlarac karşı yumuşak ve hoşgörülü davranmasını istemektedir.60 Hz. Peygamber hoşgörülü olduğu kadar affedicidir de. Rahmet ve barış ikliminde hiç kin tutmamış, en güçlü olduğu zamanlarda en azılı hasımlarını bile affetmiştir. 4. Mütevazı olması Tevazu; bilgi, makam ve servet bakımından kendinden aşağı olan kimselere karşı kişinin kendisinde bir üstünlük görmemesi, üstünlük duygusuna kapılmamasıdır. Hz. Peygamber, görevi gereği herkesle ilgilenmiştir. Konuşmasında, giyim kuşamında, tutum ve davranışlarında hep mütevazı olmuştur. Çarşıda dolaşmış, toprağa oturmuş, kendisine ulaşmak isteyen herkes ona ulaşabilmiş, arkadaşlarıyla, gençlerle, çocuklarla şakalaşmıştır. Birlikte bulunduğu kişilerin içinde onu ayıran özel bir durumu olmamıştır. Buna rağmen görevini yerine getirebilme ve mesajı daha geniş kitlelere yayma çabasındayken nadiren de olsa etrafındaki zayıf kişileri ihmal etmesi, ilâhî uyarıya konu olmuş,61 onlara tevazu ile kol kanat germesi istenmiştir.62 C) AZİMLİ VE SABIRLI OLMASI Hz. Peygamber’in güvenilir ve zarif olması yanında onun eğitimci olarak öne çıkan çok önemli bir niteliği de azimli, kararlı ve sabırlı olmasıdır. Bir görevi üstlenmek, o görevin gereklerini yerine getirmek ve hedefe ulaşmak ancak sabırla mümkündür. Her görevin olduğu gibi dinin insanlara öğretilmesi ve benimsetilmesinin de zorlukları, meşakkatleri ve sıkıntıları 59. Fussilet, 41/34. 60. Hicr, 15/85-86. 61. En’am, 6/52; Kehf, 18/28 vb. 62. Şuara, 26/215. 172 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU vardır. Ön yargıların, peşin hükümlerin değiştirilmesi erdemli davranışların, sıra dışı başarıların kazandırılması kolay olmamaktadır. İnsanlar algılamada, iletişimde, öğrenme durumlarında farklılık göstermektedir. Bunların her birinin seviyesine, ihtiyacına ve beklentisine uygun davranmak, uygun yöntem ve teknikler kullanmak bu hususlarda bilgili olmayı gerektirdiği kadar azimli ve sabırlı olmayı da gerektirmektedir. Ayrıca bu doğal durumun dışında bazen de kasıtlı olarak itirazlara, alaya, hakarete maruz kalmak söz konusudur. Bütün peygamberler görevlerini yerine getirirken çeşitli güçlüklere ve eziyetlere uğramışlardır. Kur’ân’da bu hususa vurgu yapılırken Hz. Peygamber’in görevi esnasında karşılaşacağı zorluklara azim ve kararlılıkla sabretmesi istenmiştir: “O halde sen de, azim sahibi elçilerin sabrettikleri gibi sabret…”63 “Sabret, Allah’ın va’di gerçektir”64 “İnsanların senin aleyhinde söyleyebileceği her şeye sabırla katlan ve onlardan uygun şekilde uzaklaş”65 “Sabret, sonuna kadar dayan: çünkü Allah iyilik yapanların hak ettiği karşılığı hiç bir şekilde zayi etmez!”66 İnsanlar bir faaliyete giriştiğinde onun semeresini hemen görmek isterler. Bunu göremedikleri takdirde karamsarlığa düşebilirler. Dini anlatma ve öğretme görevini yürütenler için Kur’ân, bu konuda çok açık mesajlar vermektedir: “Gerçek şu ki, sen her sevdiğini doğru yola yöneltemezsin; fakat Allah’tır isteyeni/istediğini doğru yola ileten…”67 Muhatabın yaşı, cinsiyeti, inanış ve değerleri, eğitim durumu, ilgisi, ihtiyacı vb. özelliklerinin bilinmesi ve bunların eğitim öğretim etkinlikleri için ne anlama geldiğinin farkında olunması, iletişim ve öğretim tekniklerinin, eğitim ilke ve yöntemlerinin özümsenmesi, sabırlı olmayı kolaylaştıran hususlardır. Eğitimcinin bilgisi ve deneyimi arttıkça buna bağlı olarak sabır gösterme becerisi de artacaktır. Eğitimde sabırlı olmak demek, istenen neticeye ulaşmak için farklı alternatifler geliştirebilmek, farklı yöntemler uygulayabilmek ve bunların zorluklarına tahammül gösterebilmektir. En önemlisi de bütün çabalara rağmen beklenen netice alınamadığı takdirde yeni girişimler için gerekli olan coşkuyu kaybetmemektir. 63. Ahkâf, 46/35. 64. Rûm, 30/60. 65. Müzzemmil, 73/10. 66. Hud, 11/115. 67. Kasas, 28/56; Bkz. En’am, 6/34; Ahkaf, 46/35; Şura, 42/48; Gaşiye, 88/21-22; Kalem, 68/48; Kâf, 50/39; Yunus, 10/108-109; Mü’min, 40/55; Tûr, 52/48; Rûm, 31/60 vd. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 173 D) ETKİLEYİCİ BİR DİL VE ÜSLUBA SAHİP OLMASI Hz. Peygamber’in eğitimci kimliğiyle öne çıkan özellikleri güvenilir olması, zarif olması, azimli ve sabırlı olmasıdır. Bu hususlar, yukarıda ayrıntılı olarak ele alındı. Hz. Peygamber’i eğitimde kemale ulaştıran bir özelliği de etkileyici bir dil ve üslup kullanmasıdır. Dil, konuşma ve düşünme aracımızdır. Algılarımızı, yorumlarımızı, yargılarımızı ve bilgilerimizi ifade edebilmek için dile muhtacız. Din dili hassas ve dikkatli kullanılmalıdır. “Güzel sözde büyüleyici bir güç vardır.”68 buyuran Hz. Peygamber, diğer peygamberlerden farklı olarak sadece kendisine verilen özellikleri saydığı bir hadiste de “Ben cevâmiu’l-kelim ile gönderildim.”69 demiştir. Cevâmiu’l-kelim, Hz. Peygamber’in az sözle çok mâna ifade etme özelliği, dilindeki fesahat ve belâgat kabiliyetidir. Kur’ân, iletişim aracı olarak dilin anlaşılır olmasının önemi üzerinde durmakta,70 açık ve anlaşılır olması yanında üslup bakımından da dinleyicilerde iyi duygular oluşturacak şekilde etkileyici bir güzellikte olmasını istemektedir. Kur’ân’da yer alan söz çeşitleri, özellikle dinî iletişimde bulunanların muhataba göre hitap tarzının genel niteliklerini ortaya koymaktadır:71 Kavl-i Ma’rûf (güzel, yapıcı söz), Kavl-i Meysûr (gönül alıcı, teselli edici söz), Kavl-i Belîğ (tesirli söz), Kavl-i Sedîd (doğru, sağlam söz), Kavl-i Leyyin (yumuşak, tatlı söz), Kavl-i Kerîm (nazik, saygılı söz), Kavlu’l-Mü’minîn (inananların sözü). Kur’ân’ın kendisi de Kavlün fasl (hakkı batıldan, doğruyu yanlıştan ayıran söz) olarak nitelendirilmiştir. Sözlü ve sözsüz iletişim yahut konuşma dili ve beden dili iletişimde birbirinin tamamlayıcısıdır. Kişilerarası iletişimde kullanılan sözcükler bilgi aktarımı görevini yaparken; sesin tonu, ritmi, yükselip alçalması, monotonluğu, tınısı, araya konan mesafe, giyim kuşam özellikleri, vücudun duruşu bazen konuşulanların öneminin, bazen de yersizliğinin göstergesi olsa da, hüzün, samimiyet ve tereddütlere dair duyguları aktaran sözsüz iletişim öğeleridir.72 68. Buhârî, Tıp, 51, Nikah, 47; Müslim, Cuma, 47; Ebu Davud, Edeb, 86, 87, Tirmizi, Birr, 79. 69. Buhârî, “Cihâd”, 122; Müslim, “Mesâcid”, 6. 70. İbrahim, 14/4; Bkz. Yusuf, 12/2; Zuhruf, 43/3; Duhan, 44/58. 71. Bkz. Ahmet Koç, “Dînî İletişim Bağlamında Kur’ân’da “Kavl” (Söz) Çeşitleri”, Diyanet İlmi Dergi, c. 44, S. 4, 2008, 29-50. 72. Zühal Baltaş - Acar Baltaş, Bedenin Dili, İstanbul 1998, 31. 174 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Hz. Peygamber, ses tonunu konuşmanın özelliğine ve muhataba göre ayarlar, diksiyona, jest ve mimiklere, göz iletişimine, tane tane konuşmaya, az-öz ve yeteri kadar konuşmaya dikkat eder, kelime ve kavramları özenle seçer ve en önemlisi dinî kavramları muhatabın anlayacağı biçimde öğretirdi.73 Kur’ân’da insanları dine çağırmanın, onlara dini öğretmenin nasıl yapılacağı muhatabın durumuna göre açıklanmaktadır. Bunların özü mahiyetindeki şu âyet bu işin genel ilke ve yöntemleri gösterilmektedir: “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel, en inandırıcı yöntemlerle mücadele et.”74 Bu âyette; hikmet, mev’ıza-i hasene ve mücadele gibi üç yoldan söz edilmektedir. Hikmet, ihtiva ettiği anlamlar açısından oldukça zengin bir kavramdır. Burada hikmet’in bizzat Kur’ân olduğunu ifade edenler olduğu gibi75 gerçeği açıklayan, şüpheyi gideren sahih ve sağlam sözler, yakinî bir inanç oluşturmak için sarf edilen kesin deliller, bilgi ve belgeler olduğunu söyleyenler de olmuş ve hikmetle davetin; bilgili ve kültürlü kişileri ve hakikate talip münevverleri kapsadığı belirtilmiştir.76 Buradan hareketle dinî iletişimde hikmeti; muhatabın seviyesine ve anlayış düzeyine uygun, aklı ve vicdanı harekete geçiren, ikna ve tatmin edici, ölçülü ve dengeli bilimsel bir yaklaşım ve söylem olarak anlamak mümkündür. Yukarıdaki âyette geçen mev’ıza-i hasene için de; Allah’ın varlığını ortaya koyan ve Kur’ân’da zikredilen güzel öğütler ve ibarelerdir denilmiş ve güzel öğütle davetin, Kur’ân âyetlerini okuyarak ve açıklayarak yapılan davet olduğu söylenmiştir.77 Mev’ıza-i hasene’den maksadın, kalbi yumuşatacak söz78, açık ve ikna edici deliller, ibret verici konuşmalar ve zannî işaretler olduğunu söyleyenler de olmuş ve bu davet yolunun daha çok halk tabakasına etkili olacağı belirtilmiştir.79 Kur’ân’da geçen tezekkür, tefekkür, tedebbür, 73. Hz. Peygamberin bu konudaki uygulamaları için bk. A. Lütfi Kazancı, Peygamber Efendimizin Hitabeti, İstanbul 1997, 57-86, 137-185; Abdullah Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, İstanbul 1994, 125 vd; Abdulfettah Ebû Gudde, Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, çev. E. Yıldırım, İstanbul, 1998,74 vd; Ahmet Önkal, Rasulullahın İslâm’a Davet Metodu, Konya 1984, 199 vd. 74. Nahl, 16/125. 75. Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîl-i Âyi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, c. XIV, s. 194. 76. Ebu’l-Kasım Cârullah Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Daru’l-Fikr, ty. c. III, s. 435; Râzî, Tefsiru’l-Kebîr, c. VII, s. 287. 77. Taberî, a.g.e., c. XIV, s. 194. 78. Asım Efendi, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1305, c. III, s. 178. 79. Râzî, a.g.e., c. VII, s. 287; S. M. Âlûsî, Ruhu’l-Meânî, Beyrut 1987, c. VII, s. 254. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 175 tebşîr, inzâr, nasihat, âyet, ibret, temsil gibi kavramlar birbiriyle yakından ilgilidir, öğüt almanın vasıtalarıdır ve öğüt yolunun önemini göstermektedir. Âyette geçen mücadele ise ‘cedel’ kökünden gelmektedir. Cedel, bir konu üzerinde, hasımları cevap vermekten aciz bırakmak ve onları mağlup etmek amacıyla, sağlam deliller sunarak tartışmaktır. Cedel yapanın hedefi, bir fikri, meşhur veya herkes tarafından geçerliliği kabul edilmiş öncülerle ispat etmek, aynı zamanda iddia edilen fikirle çelişki oluşturacak bir duruma düşmemektir ki mücadelenin daha ziyade inançsız ve dine karşı olanlara karşı kullanılacak bir yöntem olduğu belirtilmiştir.80 Konumuzla ilgili olarak yukarıdaki âyette geçen mücadele emrinin bir davet usulü değil bir savunma yöntemi olduğu da söylenmiştir. Yaratılış bakımından tartışmacı bir özelliğe sahip olan insanın şüphe ve itirazları, direnme ve saldırıları karşısında dinin hakikatlerini en güzel bir biçimde sunmak, hak ve hakikatleri savunmak, gerçeğin ortaya çıkmasına vesile olmak, muhatabın olumlu yönde etkilenmesini sağlamak amacıyla mücadele edilmesi bütün peygamberlerin görevleri arasında yer almış, onların izinden giden düşünürler, âlimler ve eğitimciler de yeri geldikçe bu yola başvurmuşlardır. Mücadele ister bir davet, isterse savunma yöntemi olsun, eğitimin bir parçası olarak Kur’ân bize en güzel bir biçimde mücadelenin ilkelerini de göstermektedir. Buna göre: Yapılan fikri münakaşalarda mesajın net olarak ortaya konulması ve bunun sağlam delillerle desteklenmesi tartışmada ana prensiptir.81 Kesin delillere rağmen hâlâ hakkı kabul etmemekte direnenlerle tartışmak beyhudedir.82 Bu nedenle ileri sürülen delili çürütecek daha güçlü bir delil getirmeden, sırf inatçılıktan, kibirden, kavgacı bir tutumla hakkı inkâr etmekten kaynaklanan itirazlara karşı tartışmayı sürdürmenin faydası yoktur. Hatta bu noktada tartışmayı kesmek daha uygundur.83 Bu açıklamalardan sonra hikmet, mev’ıza-i hasene ve mücadele ile ilgili olarak özetle şunlar söylenebilir; Aklî ve bilimsel delilleri içeren hikmet, daha çok öğrenim seviyesi yüksek, bilgili ve kültürlü kişiler için; Güzel öğüt ve nasihatleri içeren, kolay anlaşılır, sık tekrarlara ve somut örneklere dayalı, kıssa ve hikâyelerle zenginleştirilmiş mev’ıza halk tabakası için; Tartışmayı içeren mücadele ise, dine karşı olanlar için etkili olacak dinî iletişim yöntemleridir. 80. Râzî, a.g.e., ay. 81. Enbiya, 21/24; Âl-i İmrân, 3/36; Mü’minûn, 23/117; Duhân, 44/19. 82. En’âm, 6/7, 25, 111; Hicr, 15/14-15. 83. Mü’min, 40/60; Zuhrûf, 43/58; Âl-i İmrân, 3/20; Hac, 22/68-69. 176 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU SONUÇ Bir muallim olarak Hz. Peygamber’in günümüz eğitimcilerine örnekliği hakkında şunlar söylenebilir: Eğitimci her şeyden önce kendini tanımalı, yani kendinde olup biten zihinsel ve duygusal süreçlerle ilgili bir benlik tasarımına sahip olmalı, görev ve sorumluluklarının, yeteneklerinin ve yeterliliklerinin farkında olmalıdır. Eğitim, etkili bir iletişim ve rehberlik gerektirdiğinden eğitimcinin uzman, dürüst, zarif ve sevilen biri olması çok önemlidir. Hz. Peygamber’le görüşen ve onunla bir hatırası olan bütün sahabilerin onu çok seviyordu. Bunda şüphesiz ki onlara değer vermesinin rolü büyüktü. O, Peygamberliği gereği pek çok ağır vazifesi yanında, muhataplarının her türlü meselelerini açabildikleri ve güven duydukları muallimleri idi. Muhatapları istedikleri zaman ona ulaşabiliyorlardı. Onunla kısa bir süre bile bir arada bulunanlar; “Resûlullah en çok beni seviyor, Onun yanında en kıymetli benim.” duygusuna kapılıyor ve onu yakın bir dost olarak görüyordu.84 Güvenilir insan olmanın bütün şartlarını şahsında toplamış olması, çağrısının hak olduğuna ve çabalarının netice vereceğine herkesten önce kendisinin kuvvetle inanması, dilindeki fesahat ve kalpleri telif kabiliyeti Hz. Peygamberin eğitiminde etkin vasıflardır. Kim olursa olsun bütün muhataplarıyla ilişkilerinde samimiyet, doğruluk, adalet, vakar, sabır, itidal, müsamaha, bağışlama ve kolaylık Hz. Peygamber’in ilkeleridir. Tevazu, nezaket, yumuşak davranma, merhamet, sevgi, şefkat, cömertlik ve kardeşlik ise diğerlerine ilaveten ortak değerlerin paylaşıldığı kimselere gösterilecek tavırdır. Muhatabı kim olursa olsun Hz. Peygamber’in ilişkilerinde görülmeyen özellikler ise öfke, kabalık ve katılıktır. Eğitimcinin kendini tanıması kadar muhatabını tanıması da gerekir. Zira muhatabın geçmiş deneyim ve yaşantıları, tutumlarına bağlılık derecesi, kendine güveni, muhitindeki saygınlık düzeyi, inancı, zekâ ve eğitim seviyesi, olgunlaşma düzeyi, hazırbulunuşluk, kabiliyet ve yetenekleri, cinsiyeti, yaşı, ilgi, ihtiyaç ve beklentileri iletişim sürecini etkileyen önemli faktörlerdir. Hz. Peygamber’in, her bakımdan dağılmış bir toplumun yeniden inşasını oldukça kısa sayılabilecek bir sürede gerçekleştirmiş olmasında insan fıtratını esas almasının ve fıtrata uygun öğretileri fıtrata uygun olarak öğretmesinin rolü büyüktür. 84. Tirmizî, Şemâil-i Şerife II, Hilal Yay. Ankara, ty., s. 355. HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 177 Eğitim, insanı tanıyan bilgelerin işidir. Hz. Peygamber’in eğitiminde öne çıkan temel özellik insanı tanımasıdır. Allah, Kur’ân-ı Kerim’de insanın yaratılış özelliklerini çeşitli boyutlarıyla ortaya koymuş, üstün yanlarını, zaaflarını, arzu ve isteklerini, hoşlandıklarını, hoşlanmadıklarını ana hatlarıyla açıklamıştır. Hz. Peygamber, insan türüne ait fıtratı esas almakla birlikte her bir insana has olan bireysel ayrılıklara da önem vermiş, empati kurmuş, herkesin durumuna göre davranmıştır. Hz. Peygamberin eğitim ilkelerinin başında bireye görelik gelmektedir. O, öğretim konularını seçerken ve sunarken, görev ve sorumluluk verirken, “En faziletli amel hangisidir?”, “Bana bir tavsiyede bulunun”, “Bana bir amel gösterin ki onu yapınca Cennete gireyim”, “Müslümanların en hayırlısı kimdir?” formunda sorulan soruları cevaplarken hep muhatabın durumuna en uygun olanı tercih etmiştir. Hz. Peygamber kendisine soru sorulmasına daima açık olmuş, fakat cevabı konusunda tereddüt yaşadığında cevap vermemiş vahyin gelmesini beklemiştir. Bazı meselelerin çözümünü ashabına havale etmiş, isabet ettiklerinde takdir ve tebrik etmiş, yetersiz kaldıklarında kendisi devreye girmiştir. Öğretirken de öğretim konusuna, öğrenenin durumuna ve ortam şartlarına göre farklı yöntemler uygulamıştır. Mevcut bilgi ve kanaatlerini sorgulaması ve bunlar üzerinde düşünmesini sağlamak için muhatabının bazen aklî melekelerini, bazen duygularını harekete geçirerek, bazen empati kurdurarak, bazen dikkat çekmek, merak uyandırmak ve öğrenmeye hazırlamak, bazen ön bilgilerini yoklamak için soru-cevap yöntemi kullanmıştır. Hz. Peygamber mesajlarını doğru, açık, net ve anlaşılır bir biçimde aynı zamanda uygun zaman ve ortamlarda sunmuştur. Kapalı anlamların açık hale getirilmesi, anlaşılması zor ve soyut konuların somutlaştırılması için bazen temsil, teşbih, kıssa, darb-ı mesel, şekil çizme gibi yöntemler kullanmıştır. Hz. Peygamber beden dilini etkili bir biçimde kullanmıştır. Özellikle başı, yüzü, gözleri, elleri ve parmaklarıyla güçlü sözsüz mesajlar vermiştir. İletişimde samimiyeti ve değer vermeyi ifade eden dokunma eylemini sık yapmış, bu çerçevede muhatabının elini ve omuzunu tutmuş, onlarla diz dize oturmuştur. Bazen bedeninin duruşunu değiştirmiş, otururken ayağa kalkmış, ayaktayken oturmuş, bulunduğu yeri değiştirmiş, şahit olduğu bazı hususlarda sükût etmiş, hiçbir şey söylememiştir. Bu onun şahit olduğu hususu onayladığı anlamına gelmiştir. Mahrem ve özel konuların öğretiminde ima ve işaret yolunu kullanmıştır. 178 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Bazen şaka ve mizah aracılığı ile mesajlar vermiş, bu esnada bile gerçeğe aykırı bir şey söylememiştir. Bazen söylediklerinin önemine dikkat çekmek maksadıyla öğrettiklerini yeminle te’kid etmiş, bazen sözlerini üç kez tekrar etmiş, bazen sözlerinin arasında sükut edip biraz bekledikten sonra devam etmiştir. Her ortamda fırsat eğitimi yapmıştır. Bu konudaki pek çok örnekten bir tanesini vermek yeterlidir: Ölmüş bir oğlağın başında toplanmış insanlara ona sahip olmayı isteyip istemediklerini sorup, onun değersizliğini kendilerine itiraf ettirdikten sonra dünyanın da Allah için böyle değersiz olduğunu bu tablo üzerinden açıklamıştır. Eğitimde hem teşvik, hem sakındırma yöntemini kullanmıştır. Rahmet peygamberi olarak genellikle tebşiri yani müjdelemeyi öne çıkarmış ama kötülükten sakındırma amacıyla bazen de sert uyarılarda bulunmuştur. Burada inançlarından, alışkanlıklarından ve benimsediği yaşam tarzından kolay vazgeçemeyen; bilgiye düşkün olduğu halde onu elde etme meşakkati karşısında çabuk usanan ve bildiklerini uygulama noktasında yan çizen bir insan fıtratı ile karşı karşıya olduğumuz unutulmamalıdır. Uzun zaman devam eden davranışlardan, kökleşmiş kötü alışkanlıklardan kurtulmak ya da yüklenen yeni emirleri yerine getirmek insanların çoğu için kolay olmamaktadır. Bunun için güçlü bir irade, büyük bir çaba ve uzun bir egzersiz gerekir, kısaca zamana ihtiyaç vardır. Bu nedenle Hz. Peygamber, sadece yeni bilgiler verirken ve bunların davranışa dönüşmesini beklerken değil, istenmeyen alışkanlıklardan uzaklaştırmaya çalışırken de tedricilik ilkesini esas almıştır. Bu çerçevede bilgileri önem sırasına göre kolaydan zora, esastan ayrıntıya azar azar vermiş, baskı yapmamış, zorlamamış, bıkkınlık ve bezginlik vermemiş, aşırılıklardan kaçınmış, dengeyi gözetmiş, orta yolu tutmuş buna rağmen beklentilerine ulaşamadığında çok üzülmüş ancak azmini kaybetmemiştir. Keza, insanların zayıf yaratılışından hareketle zorluk çıkarmamış, kolaylık yolunu tercih etmiştir. Onun bütün tutum ve davranışlarında sorun çözmek esastır. Sorunu çözerken ise imkânsızı mümkün, mümkünü kolay, kolayı da zarif yapma ilkesi hakimdir. Hangi seviyeye gelinirse gelinsin, insan için eğitimin bitiş çizgisi yoktur. İnsan için çok şey meçhuldür. Bu yüzden Hz. Peygamber’in eğitiminde tedricilik ve kolaylık esas olmakla birlikte “beşikten mezara öğrenme” yani süreklilik de çok önemlidir. Hz. Peygamberin eğitiminin muhataba kazandırdığı en önemli değer, varlığa ve hayata yüklediği anlamdır. Kelime-i Tevhitte ifadesini bulan bu ger- HZ. PEYGAMBER’İN MUALLİM OLARAK ÖRNEKLİĞİ • 179 çekle insan, her türlü sahteliğin, taklidin, zannın, hevânın, taassubun esaretinden kurtulup gerçek hürriyete kavuşur. Hakikati perdeleyen her türlü engeli aralayan bu hürriyetle insanın önünde sonsuza uzanan bir ufuk açılır. Bunun bedeli “sorumluluk”tur. Tükeniş ve yok oluşla son bulan geçici hayat yerine, her anı gerçekleştirilmesi gereken idealler için emanet olarak görülen bir hayat bilinci gelişmiş olur. Ve insan yaşadığı hayatta bu emanetin sınavını verdiğinin farkında olur. Onun eğitiminde insanın her şeyden önce sorumluluk bilinci kazanması önemlidir. Bu sorumluluk öncelikle bireyseldir. Bireysel sorumluluk insanın enerji ve dikkatini kendine yöneltse de bu durum, topluma karşı duyarsızlık anlamına gelmez. Bireyleri sorumluluk taşıyan toplumlarda ferdî şuur, kolektif hale gelerek sorunların çözümüne katkı sağlar. Zira toplumsal problemlerin çoğu bireysel sorumlulukların yerine getirilmeyişinden doğmaktadır. Onun eğitiminde muhatabın istenen çizgiye zorlanması söz konusu değildir.85 Onun öğretilerinde yer alan hürriyet, irade, sorumluluk, hidayet gibi yaklaşımlar zorlamayı engeller. Ancak seçme kudretine sahip bir varlığa kendisine açık olan yollardan herhangi birini tercih etme özgürlüğü vermek büyük bir risk taşımaktadır. Bu bakımdan eğitimcilerin önemli bir görevi hayatın her anında tercih yapmakla karşı karşıya olan insana rehberlik etmektir. Bu rehberliğin güvenilir kaynaklara dayalı sağlam bilgilerle ve ciddi bir disiplin ve sorumlulukla ve doğru yöntemlerle yerine getirilmesi ise temel ilkedir. 85. Bakara, 2/256; Yunus, 10/99, 108; İbrahim, 14/15; Zümer, 39/41; Şûrâ, 42/48; Ğâşiye, 88/22. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE* Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Efendioğlu Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. “Sahâbe” Kelimesi Arapçada “sahb ve sahâbe” kök-fiilinden türeyen “sahâbe” kelimesi, aynı kök-fiilden ism-i fâil olan “sâhib” sözcüğünün çoğuludur.1 Çoğul anlamını karşılamak üzere “ashâb” terimi de sıkça kullanılmaktadır. Tekili ise “sahâbî” şeklinde gelir.2 Sözlükte değişik anlamları bulunmakla birlikte kelimenin “dost ve arkadaş olmak” anlamı ağır basmış, Türkçeye de “bir kimse ile can-ciğer arkadaşlık yapmak” şeklinde tercüme edilmiştir.3 “Sâhib - sahâbe - ashâb” kelimeleri ile kastedilen dost ve arkadaşlığın gerçekleşmesi için gereken süre konusu üzerinde durulmuş, neticede herhangi bir kimse ile az veya çok arkadaşlık yapan herkesin bu kelimenin kapsamına girdiği belirtilmiştir. Kısacası dil âlimleri, bir kişinin bir başkası ile bir yıl, bir * Bu bölüm, tarafımdan kaleme alınan “Sahâbe ve Sahâbe Dönemi Olayları (Hulefâ-i Râşidîn Devri) İstanbul 2016” adlı çalışmada araştırmalar neticesinde ortaya çıkan tespitler ve varılan neticeler dikkate alınarak hazırlanmıştır. 1. Cemâleddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut ts. (Dâru Sadır), I, 519. 2. Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh tâcü’l-lüga ve sıhâhu’l-Arabiyye (nşr. Ahmed Abdülgafûr Attâr), Beyrut 1404/1984, I, 161. 3. Mütercim Âsım Efendi, Kâmûsu’l-muhît Tercümesi (sad. Mustafa Koç - Eyüp Tanrıverdi), İstanbul 2013, I, 498. 182 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ay, bir gün, hatta bir saat sohbet ettiğini (arkadaşlık yaptığını) söylemesinin câiz olduğunu söylemişlerdir.4 Bu tespite göre, günün herhangi bir saatinde Hz. Peygamber (s.a.v.) ile karşılaşan ve ona iman eden herkes “sâhib” sözcüğünün kapsamına girer ve “sahâbî” olarak isimlendirilir.5 “Hz. Peygamber’in arkadaşları” şeklindeki terim anlamını kazanmadan önce, “sâhib - sahâbî - sahâbe - ashâb” kelimeleri, mü’min-kâfir ve dost-düşman ayırımı yapılmadan genel anlamda arkadaşlığı ifade etmek üzere kullanılıyordu.6 Ancak İslâmiyet’le birlikte bu kelimeler genel anlamından çıkarılarak Hz. Peygamber’i görüp kendisine inanan arkadaşlarının adı olarak kullanılmaya başlanmış, bu kullanımı da ilk defa Resûlullah (s.a.v.) bizzat kendisi yapmıştır. Nitekim o, arkadaşları hakkında ileri geri konuşulmasını yasaklarken “Ashâbımdan hiçbiri aleyhinde konuşmayın.”7 ifadesini kullanmış, dostları arasında hayır sahibi olan bir grubu tarif ederken söze “Sahâbenin hayırlıları…”8 diyerek başlamıştır. Sahâbe ve tâbiîn döneminde “sâhibü’n-nebî”,9 “ashâbü’n-nebî”,10 “sâhibü Resûlillâh”,11 “ashâbü Resûlillâh”,12 ve “ashâbü Muhammed”13 gibi tamlamalara sık sık rastlanması, kelimenin çok erken bir dönemde terim anlamını kazandığını göstermektedir.14 2. Sahâbe’nin Tanımı Sahâbe, ıstılah olarak ilk dönemlerden itibaren birçok âlim tarafından tarif edilmiş, ancak yapılan tariflerin bir kısmı meşhur pek çok sahâbîyi dışarı4. Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye (nşr. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut 1406/1986, s. 69-70. 5. Ebü’l-Hasen İzzüddîn Ali b. Muhammed b. Esîr el-Cezerî, Üsdü’l-gâbe fî ma‘rifeti’s-sahâbe, Beyrut ts (Dâru’l-Fikr), I, 18-19. 6. Bu anlamlardaki kullanım Kur’ân-ı Kerîm’de de görülmektedir. Örnek olmak üzere Bkz. el-A‘râf, (7), 184; et-Tevbe, (9), 40; el-Kehf, (18), 34, 37, 76; eş-Şuarâ, (26), 61; Sebe’, (34), 46; en-Necm, (53), 2; el-Kamer, (54), 29; et-Tekvîr, (81), 22. 7. Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 221, 222. 8. Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, el-Müsned, Beyrut 1389/ 1969, I, 294. 9. Ebû Dâvûd, “Büyû”, 51. 10. Ebû Dâvûd, “Libâs”, 1. 11. İbn Mâce, “İkâme”, 47. 12. Dârimî, “Mukaddime”, 5. 13. Tirmizî, “Zühd”, 39. 14. Bu anlamda başka örnekler için bkz. A. J. Wensinck, el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-nebevî, Leiden 1936-1969, III, 250-259. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 183 da bırakacak kadar dar, bir kısmı ise sahâbî olmayan kimseleri de muhtevasına alacak kadar geniş tutulduğu için herkes tarafından kabul görmemiştir.15 Istılâhın en detaylı tanımı önemli muhaddislerden İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/ 1448) tarafından yapılmıştır. İbn Hacer, yapılan bütün tarifleri eksik ve fazlalıklarıyla gözden geçirdikten sonra sahâbîyi şöyle tarif eder: “Sahâbî, Hz. Peygamber’e mü’min olarak mülâkî olan –sahih görüşe göre araya irtidad devri girmiş olsa bile– Müslüman olarak ölen kimseye denir. ‘Mülâkî’ olmak lafzı içine, kendisi ile az veya çok beraber oturup kalkmış olan, kendisinden rivâyette bulunan ve bulunmayan, beraberinde savaşa katılan ve katılmayan, yanında uzun süre kalmayıp da kendisini sadece gören ve körlük gibi ârızî bir sebepten dolayı –yanında kaldığı halde– kendisini göremeyen herkes dahildir.”16 Sonradan gelen âlimler tarafından cumhûrun görüşü olarak benimsenen17 İbn Hacer el-Askalânî’nin bu tarifini biraz açarak şöyle ifade etmek mümkündür: “Hz. Peygamber’e ilk vahyin geliş tarihi olan milâdî 6 Ağustos 610 tarihi18 ile vefat yılı olan hicrî 13 Rebîulevvel 11 (8 Haziran 632) tarihleri19 arasında geçen yaklaşık 23 senelik peygamberlik süresi içerisinde hayatta bulunmuş, onunla bir şekilde karşılaşmış, kendisine iman etmiş ve Müslüman olarak vefat etmiş olan kişiye sahâbî denir.” Bu tarihler arasında hayatta bulunmamış, hayatta bulunsa bile Hz. Peygamber’e gelip görüşmek suretiyle iman etmemiş veya iman ettiği halde sonradan dinden çıkmış kimseler –Resûlullah (s.a.v.) hayatta iken gelip yeniden iman etmemişlerse– sahâbî sayılmazlar.20 Fıkıh usûlü âlimlerinin sahâbe tariflerinde ise Hz. Peygamber’le altı ay veya daha fazla birlikte bulunmak, ilim öğrenmek maksadıyla yanına çokça gidip gelmek ve kendisinden hadis rivâyet etmiş olmak gibi şartlar bulunmaktadır. Bir kısmı üzerinde bizzat usûlcülerin ihtilâf ettiği bu şartlar hadis âlimleri tarafından eleştirilmiş ve altı aydan az bir zaman Resûlullah’ın yanında bulunmuş olanları kapsamına almadığı, ilim öğrenmek maksadıyla gelmeyip sadece iman ederek geri dönenleri sahâbî olarak değerlendirme imkânı ver15. Bu tariflerden bir kısmını görmek için bkz. İyâde Eyyûb el-Kubeysî, Sahâbetü Resûlillâh fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Dımaşk - Beyrut 1407/1986, s. 39 vd. 16. Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd ve dğr.), Beyrut 1415/1995, I, 158. 17. Muhammed Accâc el-Hatîb, es-Sünne kable’t-tedvîn, Kahire 1976, s. 389. 18. Muhammed Rıza, Muhammed Resûlullah (s.a.v.), Kahire 1385/1966, s. 59. 19. Mustafa Fayda, “Muhammed”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXX, 422. 20. Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Mehmet Efendioğlu, “Sahâbe”, DİA, XXXV, 491. 184 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU mediği ve hadis rivâyet etmemiş bir kısmı çok meşhur binlerce sahâbîyi dışarıda bıraktığı için kabul görmemiştir.21 3. Sahâbe’nin Kur’ân ve Sünnet’teki Yeri Sahâbe yüksek bir makama ve eşsiz bir şerefe sahip değerli bir nesildir. Ancak onların değeri, masum olmak gibi bir özelliğe veya kendilerine geçilen bir iltimasa dayanmaz. Ashâbın değeri gönül rızasıyla iman etmiş olmak, Hz. Peygamber’e içten gelerek tâbi olmak, itâatte kusur göstermemek, emredilen ve yasaklanan hususları yerine getirme konusunda bîat etmek, Allah ve Resûlü’nun arzusuna binaen yerini yurdunu terk edip hicret etmek, cihada davet edildiğinde tereddüt göstermeden koşmak, malî yardım istendiğinde infaktan çekinmemek, kardeşleriyle yardımlaşma ve dayanışma konusunda fedakârlıkta bulunmak, mallarını ve canlarını seve seve Allah yolunda feda etmek şeklinde özetlenebilecek vasıflarından kaynaklanmaktadır. Sayılan bu vasıfları dikkate alan Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de ashâptan övgü ile bahsetmiştir. Nitekim Kur’ân onları tanıtırken mu’tedil bir topluluk olduklarını bildirmiş22, Allah ve Resûlü’ne iman edip tam teslimiyet gösterdiklerini ve büyük ecir kazandıklarını belirtmiş,23 Allah’ın kendilerinden, kendilerinin de Allah’tan razı olduklarını ve kendileri için ebedî olarak kalacakları cennetler hazırlandığını haber vermiştir.24 Kendilerine afv, mağfiret ve büyük mükâfât va’d edilen25 bu seçkin neslin26 Allah ve Resûlü’ne yardım eden sadık mü’minler olduklarını,27 ihtiyaç içinde bulunmalarına rağmen başkalarını kendilerine tercih ettiklerini ve kurtuluşu hak ettiklerini, 28 afvedildiklerini, 29 gerçek mü’minler olarak bağışlanacaklarını ve ahirette cömertçe rızıklandırılacaklarını30 yine Kur’ân-ı Kerîm’de bizzat Cenâb-ı Hak belirtmiştir. 21. Usûl âlimlerinin sahâbe tarifleri ve eleştiriler için bk. Kubeysî, Sahâbetü Resûlillâh, s. 62-66. 22. el-Bakara, (2), 143. 23. Âl-i İmrân, (3), 172, 173. 24. et-Tevbe, (9), 100. 25. el-Feth, (48), 29. 26. en-Neml, (27), 59; Ebû’l-Fidâ İbn Kesîr ed-Dımaşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (nşr. M. İbrâhîm el-Bennâ ve dğr.), I-VIII, İstanbul 1984, VI, 210. 27. el-Haşr, (59), 8. 28. el-Haşr, (59), 9. 29. et-Tevbe, (9), 111. 30. el-Enfâl, (8), 74. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 185 Hz. Peygamber de ömrünü beraberlerinde geçirdiği ve fedakârlıklarını yaşayarak gördüğü ashâptan söz ederken onları insanlık tarihinin en hayırlı nesli31, ümmetin en hayırlıları32, cehennem ateşinin yakmayacağı kimseler33 ve cennetlikler34 olarak tanıtmış, ayrıca ümmetin kendilerine ikramda bulunmasını35, iyilik etmesini36 ve aleyhlerinde konuşmamasını37 tavsiye etmiştir.38 Sahâbe Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde bazen nesil olarak ele alınıp övülürken bazen de gruplar halinde ele alınmış, fazilet ve değerlerine işâret edilmiştir. Grup olarak üzerinde durulanları Sâbikûn, Muhâcirler, Ensâr, Ehl-i Bedr, Ehl-i Uhud, Ehl-i Bey‘atü’r-rıdvân, Ehl-i beyt ve Ümmehâtü’l-mü’minîn şeklinde saymak mümkündür.39 Özellikle Kur’ân’da sahâbeyi konu edinen âyetler, kendilerinden genel olarak veya gruplar halinde doğrudan bahsedenler ile sınırlı değildir. İniş sürecinde Kur’ân’ın zaman zaman övgü ile bahsettiği, müslüman toplumun güzelliklerini konu ettiği, mücahitlerin methedildiği, müttakîlere ve kurtuluşa erenlere müjdelerin verildiği bütün âyetler ashâbı muhatap almış, bu âyetler ilk olarak onlara okunmuş, dolayısıyla burada bahsedilen müjdeleri de herkesten önce onlar hak etmiştir.40 4. Sahâbe’ye Yapılan Uyarılar Genel olarak Kur’ân-ı Kerîm’de sahâbeden övgü ile bahsedilmekle beraber hatalı davranışları sebebiyle zaman zaman dikkatleri çekilen, uyarılan ve hatalarından dönmeleri istenen şahıslar ve gruplar olmuştur.41 Bu dikkat çek31. Buhârî, “Fezâilü ashâbi’n-nebî”, 1; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 211, 212. 32. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 350. 33. Tirmizî, “Menâkıb”, 57. 34. Ali el-Müttekî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl fî süneni’l-akvâl ve’l-ef’âl (nşr. Bekrî Hayyânî ve dğr.), I-XVIII, Beyrut 1405/1985, XI, 538. 35. Süleyman b.Dâvûd et-Tayâlisî, el-Müsned, Beyrut ts. (Dâru’l-ma’rife), s. 7. 36. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 26. 37. Buhârî, “Fezâilü ashâbi’n-nebî”, 4; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 221, 222. 38. Ashâbın faziletine dair geniş bilgi için bkz. Mehmet Efendioğlu, “Fezâilü’s-sahâbe”, DİA, XII, 534-538. 39. Kur’ân’da sahâbeyi ele alan âyetler ve değerlendirmesi için bkz. Seyyid Ahmed Hâşimî, Fezâilü’s-sahâbe fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, eş-Şârika - Kahire 1427/2007, s. 47 vd. 40. Muhammed Arabî b. et-Tebbânî, İthâfü zevi’n-necâbe bi-mâ fi’l-Kur’ân ve’s-sünne min fezâili’s-sahâbe, Fas 1405/1985, s. 9 vd.; Muhammed Mahmûd Latîf el-Fehdâvî, Adâletü’s-sahâbe inde’l-müslimîn, Riyad 1428/2007, s. 58-59. 41. Örnek olmak üzere bkz. el-Feth (48), 11-12; el-Hucurât (49), 1-3, 6, 14. 186 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU me ve uyarıların genelde İslâm’a yeni giren bedevîlere yapıldığı görülmektedir. Aslında Câhiliye hayatının şekillendirdiği, eğitimden ve âdâptan yoksun insanlardan bir kısmının yeni dinin esaslarını ve âdâbını öğrenip hayatına yansıtıncaya kadar hata yapması ve hatasından dönmesi için uyarılması çok doğaldır. Zaten hiçbir sahâbî de uyarıldığı için alınmamış, onların hepsi hatasını düzeltip kendisine düşen görevi yapmaya devam etmiştir. Önemli olan hata yapmak ve uyarılmak değil, uyarıldıktan sonra hatada ısrar ederek âyete karşı gelmemektir. Bu şekilde davranmış herhangi bir sahâbî de bilinmemektedir. Böyle olduğu halde, ön yargı ile hareket ettiği anlaşılan bazı kimseler, bu nitelikteki âyetlerden hareketle sahâbenin adâlet ve faziletini yok farz edip onları eleştirmeye ve cerh etmeye gitmişlerdir.42 Oysa bu âyetler sahâbe için eleştiri değil, fazilet olarak da görülebilir. Zira ümmet arasında Cenâb-ı Hak tarafından doğrudan muhatap alınan ve hatası âyetle düzeltilen başka bir nesil ve şahıs yoktur. 5. Sahâbe’nin İslâm’daki Yeri ve Önemi Sahâbe, Kur’ân-ı Kerîm’in doğrudan muhatap aldığı ilk ve tek İslâm neslidir. İnen ilk âyetten itibaren vahyedilen her konuyu Hz. Peygamber onlara iletmiş, uygulanması konusunda kendilerini sorumlu tutmuştur. Bütün âyetlerin pratikteki ilk uygulayıcısı sahâbedir. Bu yönleriyle onlar aynı zamanda Kur’ân ve bizzat Hz. Peygamber tarafından şekillendirilen bir nesildir. Allah Resûlü ile birlikte Kur’ân’ı öğrenme, öğretme, yaşama ve yayma işini ashâb yerine getirmiş, vahyi sonraki nesillere ulaştırmanın köprüsü de onlar olmuştur. Bundan dolayı birçok âyette doğrudan veya dolaylı olarak ashâbın konu edilmesi, onları öven ve hatalarını düzelten âyetlerin bulunması çok doğaldır. Böyle olmasına rağmen zaman zaman önyargılı veya art niyetli bazı kimseler ortaya çıkmış ve sahâbeyi müşrikler, mürtedler ve münafıklarla karıştırarak eleştirmeye gitmiş, haliyle de hataya düşmüştür. Oysa sahâbe ayrı bir nesil; müşrikler, mürtedler ve münafıklar farklı birer topluluktur. Nitekim Cenâb-ı Hak kendisine ve Resûl’üne iman eden, gönderdiği dine sahip çıkan ve yayılması için yardımda bulunan ashâbı övmüş, buna karşılık dinin yayılmasına karşı çıkan, elçisine ve ashâbına eziyet eden ve onlarla savaşan müş42. Hamed b. Abdullah İbrahim el-Hamîdî, el-İbâne li-mâ li’s-sahâbe mine’l-menzile ve’l-mekâne, Riyad 1421/2000, s. 72-73. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 187 rikler ile içlerinde küfür gizleyip iman ehli gibi görünen, ancak durumları çeşitli yollarla açığa çıkarılan mürted ve münâfıkları yermiş, şiddetli bir şekilde tehdit etmiştir.43 Kur’ân ve sünnetin şekillendirdiği sahâbe anlayışı, Hz. Peygamber döneminde bu şekilde anlaşılmış ve kabul edilmiş, ashâb da birbirlerine karşı buna göre muâmelede bulunmuştur. Zaman zaman birbirlerine karşı olumsuz davranış sergileyenler, şahsi meseleler sebebiyle tartışanlar, hatta kırıcı söz söyleyenler olmuş olsa bile, onlar birbirlerinin sahâbîliği konusunda bir şey söylememiş, aralarında sahâbîliğini onaylamadıkları herhangi bir kimse olmamıştır. Ümmetin ilk nesli olan sahâbe dinde önemli bir yere sahiptir. Efendimizin her alandaki başarısını onlarsız düşünmek mümkün değildir. Onlar, bizzat Resûlullah’tan öğrendikleri İslâm’ı pratik hayatta güzel bir şekilde tatbik etmek suretiyle kendilerinden sonra gelen ümmete canlı birer örnek olmuşlardır. Hata ve sevaplarıyla ashâb Hz. Peygamber’den sonra İslâm’ı hayata geçiren ilk nesildir. Bundan dolayı Allah Resûlü (s.a.v.) onların çizgisini getirdiği dinin ve kurduğu sistemin devamı olarak göstermiş ve ümmetin onları örnek almasını tavsiye etmiştir.44 Ashâbın İslâm’ı yaymak ve Resûlullah’ı korumak uğruna yaptığı bedenî ve malî fedakârlıklar, kendilerinden sonra gelen nesilleri imrendirecek ve hayrette bırakacak niteliktedir. İslâm, onların bu fedakârca davranışları sayesinde kök salmış ve yayılarak sonraki nesillere ulaşmıştır. Resûl-i Ekrem ve onun hayatı, ahlâkı ve şahsiyeti ile ilgili bilinenler gözden geçirildiğinde, bunların tamamının ashâbdan nakledilen bilgiler olduğu görülür. Denebilir ki, ashâb olmasaydı bugün Kur’ân-ı Kerîm dışında Hz. Peygamber ve İslâm’la ilgili güvenilir hiçbir bilgi bulunmayacaktı. Bunun dışında Kur’ân-ı Kerîm’in sûre ve âyetlerinin iniş sebepleri, hadislerin sebeb-i vürûdu, Kur’ân hükümlerinin pratik hayata tatbiki ve açıklanması ile Allah Resûlü’nun peygamberliği süresince yaptığı icraât hep ashâbın nakilleri sayesinde bilinmektedir. Eğer ashâb olmasaydı bu noktalardaki birçok incelik kapalı kalacak ve İslâm’ı doğru bir şekilde anlamak mümkün olmayacaktı.45 43. Bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Efendioğlu, “Sahâbeden Bir Kısmı Münâfık Olabilir mi?”, Rihle, II/7 (İstanbul 2009), s. 41-47. 44. Tirmizî, “Îmân”, 18. 45. Mehmet Efendioğlu, “Sahâbe Hukuku ve Ashâba Saygısızlığın Dinî Hükmü” HTD, VIII/1 (İstanbul 2010), s. 9-10. 188 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 6. Sahâbe’nin Sayısı ve Rivâyetleri Ashâbın sayısı hakkında kaynaklara intikal etmiş kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Aslında böyle bir bilginin ulaşmasına imkân da yoktur. Zira sahâbe, bugünkü manada sınırları belli olan ve zaman zaman nüfus sayımı yapılan bir ülkede yaşamamış, Arap Yarımadası sınırları içinde muhtelif kabilelerin belde ve köylerine dağılmış, bir kısmı yerleşik bir kısmı göçebe olarak yaşayan topluluklardan meydana gelmişti. Yarımadanın dışından gelip Hz. Peygamber’le görüşen ve geri dönenler de vardı.46 Bundan dolayı kesin bir rakamdan bahsetmek mümkün değildir. Ancak Efendimiz’in vefatı esnasında 120.000 sahâbînin hayatta bulunduğuna dair rivâyetler47 dikkate alınırsa, sahâbenin toplam sayısının 100.000 civarında olduğu söylenebilir.48 Bu sahâbîlerden de büyük bir kısmının ismi ve hayatı hakkında kaynaklara bilgi intikal etmemiştir. İsmi bilinenler ve bunların sayısı hakkında tatmin edici bilgiye ulaşmak için, bu konuda yazılan müstakil sahâbe tabakâtı eserlerindeki rakamlara dönmek gerekecektir. Konunun en kapsamlı eseri İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1448) el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe’si olup bir sayıma göre muhtevasında 12.308 isim yer almakta,49 ancak bunların bir kısmı mükerrerler, muhadramlar ve yanlışlıkla sahâbî olarak zikredilenlerden oluşmaktadır. Bunların düşülmesi durumunda ismi bilinen sahâbe sayısı 10.000 civarında kalacaktır.50 Sahâbenin tamamı Hz. Peygamber’le görüşmüş, az veya çok onun yanında bulunmuş, ancak hepsi kendisinden hadis rivâyet etmemiştir. Rivâyet edenlerin de hadisleri sayı itibariyle çok farklıdır. Râvi sahâbîlerin sayısı hakkında farklı rakamlar intikal etmiştir. Ancak yapılan araştırmalardan ve ortaya çıkan tespitlerden bu sayının 1000 civarında olduğu anlaşılmaktadır.51 46. Yarımada dışından gelen sahâbîler için bkz. Mehmet Efendioğlu, Arap Olmayan Sahâbîler, İstanbul 2011, s. 141-292. 47. Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr ed-Dımaşkî, el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Ahmed Ebû Mülhim ve dğr.), Beyrut 1409/1988, V, 309. 48. Farklı rakamlar için bkz. Celâleddîn Abdurrahmân b. Muhammed es-Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevâvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1399/1979, II, 221. 49. İbn Hacer, el-İsâbe, VIII, 492. 50. Mehmet Efendioğlu, Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler, İstanbul 2017, s. 34. 51. Bu konuya tahsis edilen eserlerden Bakî b. Mahled el-Kurtubî’nin el-Müsnedü’l-kebîr’inin günümüze ulaşan ve Kitâbü‘l-A‘dâd adıyla bilinen mukaddimesinde 1013; İbn Hazm el-Endelüsî’nin Esmâü’s-sahâbeti’r-ruvât isimli eserinde 1018; Ebü’l-Kâ- BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 189 7. Sahâbe’nin Adâleti – Adâlet Ma’sumiyet Değildir Hadis nakleden ve etmeyen bütün sahâbîler daha ilk dönemlerden itibaren adâlet sahibi kabul edilmiş, hadis rivâyeti konusunda kuşku duyulacak yönleri bulunmadığına hükmedilmiştir. Sahâbenin adâleti Allah Teâlâ’nın onları Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber’in de hadislerinde tezkiye etmiş olmasına dayandırılmaktadır. Onların Hz. Peygamber adına hadis uydurmama ve yalan söylememe konusunda gösterdikleri titizlik ve bu anlamdaki gayretleri de bunu teyid etmiştir.52 Cenâb-ı Hak Kur’ân-ı Kerîm’de ashâbdan bahsederken, “Böylece sizi vasat (ölçülü ve adâletli) bir ümmet yaptık…”53 buyurmuş ve sahâbeyi “vasat bir ümmet” olarak tanıtmakla onların “adâlet sahibi bir topluluk” olduklarını vurgulamıştır.54 Yine indiğinde ilk olarak ashâba okunmuş olan “Siz insanların iyiliği için yeryüzüne çıkarılan en hayırlı ümmetsiniz…”55 âyetinde, en hayırlı topluluk olduklarından bahsedilen sahâbenin adâletine işâret bulunduğu belirtilmiştir.56 Sahâbeyi yakından tanıyan Hz. Peygamber de “Bu ümmetin en hayırlı nesli benim çağdaşlarım olan sahâbedir.”57 buyurarak onları methetmiş, ümmet için fitnelere ve bid‘atlere karşı güven kaynağı ilan ederek adâletlerine vurgu yapmıştır.58 Kur’ân ve Sünnet’teki bu ve benzeri naslara dayanarak muhaddisler başta olmak üzere Ehl-i sünnet âlimleri ashâbın tamamını âdil kabul etmiş, râvi olarak haklarında araştırma yapmaya gerek bulunmadığı görüşüne varmıştır. Burada önemle vurgulanmalıdır ki, ashâbın adâlet ve fazilet sahibi olması mâsum oldukları anlamına gelmez. Aralarında hata edenler, günah işleyenler, sım İbn Asâkir ed-Dımaşkî’nin tespitine göre Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) el-Müsned’inde 1022 sahâbînin hadis rivâyet ettiği belirtilmiştir. Bkz. Ebû Abdirrahmân Bakî b. Mahled el-Kurtubî, Kitâbü’l-A‘dâd (Adedü mâ li-külli vâhidin mine’s-sahâbeti mine’l-hadîs, nşr. Ekrem Ziyâ el-Umerî), Medîne 1404/1984, s. 168; Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endülüsî, Esmâü’s-sahâbeti’r-ruvât (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1412/1992, s. 553; Ebü’l-Kâsım Ali b. Hasen İbn Asâkir ed-Dımaşkî, Tertîbü esmâi’s-sahâbe (nşr. Âmir Hasan Sabrî), Beyrut 1409/1989, s. 167. 52. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, II, 215 (muhakkik Abdülvehhâb Abdüllâtîf’in dipnotu). 53. el-Bakara, (2), 143. 54. Ebû Amr Osmân b. Abdurrahmân İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî, Ulûmü’l-hadîs (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1986, s. 295. 55. Âl-i İmrân, (3), 110. 56. Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, II, 214. 57. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 357. 58. Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 207. 190 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU hatta birbirleriyle savaşanlar olmuş, ancak Hz. Peygamber adına yalan söyleme ve hadis uydurma türünden kusurları olmamıştır. Zaten sahâbenin âdil olduğundan bahsedildiğinde Hz. Peygamber adına yalan söylemedikleri ve hadis uydurmadıkları kastedilmektedir. 8. Fetihlerle ve İrşâdla İslâm’ı Dünya Dini Haline Getiren Nesil: Sahâbe Hz. Peygamber’in hayatında Arap Yarımadası sınırları dâhilinde yaşayan sahâbe, Efendimizin hicrî 11 (632) yılında vefat etmesinden sonra ordular teşekkül ettirerek ve yöneterek yarımadanın dışına taşmış ve önemli fetihler gerçekleştirmiştir.59 Çok kısa zamanda önce Irak, sonra Suriye, Filistin ve Şam bölgeleri İslâm topraklarına katılmış, akabinde İran fethedilmiş, Mısır ve Kuzey Afrika itaat altına alınmış, Kafkaslar ve Orta Asya’nın bir kısmı ele geçirilmiş, güneydoğuda Hint topraklarına ulaşılmıştır.60 Gerçekleşen fetihler esnasında sahâbeden bir kısmı vardıkları yerlere birer mücahit olarak ulaşmış, sonra da ilim öğretmek ve bu yolla İslâm’ı tebliğ etmek için Kûfe, Basra, Mısır, Şam, Humus ve Cezîre gibi merkezlere ve uygun gördükleri başka beldelere yerleşmişlerdir.61 İstanbul’a, Orta Asya’ya, Hindistan’a, hatta Çin’e ulaşan ve buralarda vefat eden sahâbîler bulunmaktadır. Hulefâ-i Râşidîn dönemi olarak adlandırılan bu zaman diliminde (11-40/ 632-660) yaşanan hızlı gelişmelerde hep sahâbe nesli ön planda olmuş ve dönemin dinî, siyâsî ve sosyal hayatı tamamen onların elinde şekillenmiştir. Ashâbın eşsiz gayreti sayesinde İslâm coğrafyası hayretler uyandıracak bir genişliğe ulaşmış, Müslümanların nüfusu da kat kat artmıştır. Bu müsbet gelişmeye paralel olarak aynı dönemde hâkim unsur olan sahâbenin sayısında büyük oranda azalma olmuş, haliyle toplum üzerinde ilk yıllarda görülen etkileri kalmamıştır. Doğan boşluk İslâm toplumuna yeni katılan ve sahâbî olmayan unsurlar tarafından doldurulmuş, bunların etkisi artmış, dolayısıyla sosyal ve siyasal hayatta zorunlu bazı değişiklikler ortaya çıkmış, sonuç olarak da Hz. Peygamber ve ilk halifeler Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde görülmeyen olumsuz birtakım gelişmeler, savaşa varan olaylar yaşanmıştır.62 59. Şükrü Faysal, Hareketü’l-feth el-İslâmî fî’l-karni’l-evvel, Beyrut 1982, s. 59 vd. 60. Muhammed b. İbrâhim b. Sâlih Eba’l-Hayl, Târîhu’l-hulefâi’r-râşidîn, Riyad - Kahire 1430/2009, s. 76 vd., 108 vd., 238 vd., 349 vd. 61. Ekrem Ziyâ el-Umerî, Asru’l-hilâfeti’r-râşide, Riyad 1419/1998, s. 268 vd. 62. Mehmet Efendioğlu, Sahâbe ve Sahâbe Dönemi Olayları, İstanbul 2016, s. 58. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 191 Hulefâ-i Râşidîn dönemini hicrî 30 (650) yılından sonra ortaya çıkan fitne olaylarını göz önüne alarak “Fitne Öncesi Dönem” ve “Fitne Sonrası Dönem” olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in hilâfet dönemleri ile Hz. Osman’ın hilâfetinin ilk altı yılına tekâbül eden “Fitne Öncesi Dönem”de sahâbe tartışma konusu yapılmamış, adâlet veya fazilet açısından sorgulanmamış, rivâyetlerinin kabul edilip edilmeyeceği konusu gündeme gelmemiş, halifeler dâhil herkes birbirinden duyduğu hadisi almış, nakletmiş ve uygulamıştır. Bu dönemde genel olarak sahâbe ile Ehl-i beyt mensubu sahâbîler arasında bir ayırım söz konusu olmamış, mescidler ortak kullanılmış, karşılıklı olarak evlilikler, ziyaretleşmeler, yardımlaşmalar ve görevlendirmeler olmuş, sonradan kesin çizgilerle ortaya çıkacak olan ve günümüzde de devam eden ayrılık bu dönemde görülmemiş, hatta hiç konuşulmamıştır.63 Yine sonradan tartışma konusu yapılacak ve inanç ve adâlet açısından sorgulanması gerektiği iddia edilecek olan Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Amr b. Âs, Mugîre b. Şu‘be, Ebû Hüreyre, Muâviye b. Ebî Süfyân ve Velîd b. Ukbe gibi sahâbîler bu dönemde her üç halife nezdinde makbul ve muteber kimseler olarak muâmele görmüş; kumandanlık, vâlilik ve zekât âmilliği gibi üst seviyede görevlere getirilmiş, fetih hareketlerinin ön plandaki isimleri olmuşlardır. Onları yakından tanıyan ilk üç halife haklarında herhangi bir tereddüt duymadan kendilerine sınırsız yetkiler kullandırmış, onlar da güven veren icraatlarda bulunmuşlardır.64 Bu dönemde genişleyen İslâm coğrafyasının fethi sahâbî kumandanlar tarafından gerçekleştirilmiş, vilâyetler sahâbî vâliler tarafından idare edilmiş, tebliğ, eğitim ve öğretim işi sahâbîler marifetiyle yürütülmüş, İslâm tarihinin bu zaman dilimi tamamen sahâbenin elinde şekillenmiştir. 9. Sahâbe Arasındaki İhtilâflar Dinî Değil, Siyâsîdir Hulefâ-i Râşidîn devrinin “Fitne Sonrası Dönem”inde sahâbenin azalması, sahâbî olmayan nüfusun kat kat artması ve bu nüfusun içinde ortaya çıkan fitne ehli bazı kimselerin kışkırtması neticesinde sahâbe arasında birtakım ihtilâflar ortaya çıkmış, hatta savaşlar olmuş, ancak karşılıklı olarak küfür, nifak ve irtidad ile suçlama yapılmamıştır. Bir sahâbînin bir başka sahâbîyi kâ63. Efendioğlu, a.g.e., s. 215. 64. Efendioğlu, a.g.e., s. 215-216. 192 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU fir, münâfık veya mürted ilan ettiğine dair bir bilgi sâbit olmamış, bu konuda konuşulanlar sahâbe dışında bazı kimseler tarafından dile getirilmiş veya sonraki dönemlerde taraf olan bir kısım fırka müntesipleri ve müellifleri tarafından ortaya atılmış ve tartışılmıştır. Hz. Ali döneminde ortaya çıkan bölünmelerde ve savaşlarda sahâbenin büyük bir kısmı tarafsız kalmış, birbirlerine karşı silah çekmekten uzak durmuştur. Hayatta olduğu bilinen binlerce sahâbîden Cemel ve Sıffîn savaşlarına katıldığı tespit edilenlerin sayısı 35 civarındadır.65 Sahâbe, halife olarak Hz. Ali’ye olan bîatini sürdürmüş, ancak beraberinde savaşlara katılmamıştır. Şam’da bulunan sahâbîlerin de azı dışında büyük bir kısmı müslümanlara karşı savaşmaktan uzak durmuştur. Cemel ve Sıffîn savaşlarında yer alan ve almayan sahâbîler birbirlerine müslümanca muâmelede bulunmuş, savaşlardan sonra ganimet alınmamış, taraflar birbirlerinin cenazelerine katılmış, namazlarını kılmış, imansızlık ithamı yapılmamış, lânet okunmamış ve duyulan pişmanlık en üst seviyeden ifadelerle dile getirilmiştir.66 Cemel ve Sıffîn’de yapılan savaşlar yönetimi ele geçirmeye yönelik değil, Medîne’yi basıp halife Hz. Osman’ı şehîd eden ve şehri abluka altında tutan âsîleri buradan uzaklaştırma ve halifenin katillerine kısas uygulanmasını temin etmeye yönelik birer teşebbüstür. Taraflar, gelişmeler esnasında yaptıkları konuşmalarda savaştan yana olmadıklarını, ortalığın ıslahı için hareket ettiklerini açık bir şekilde ifade etmiş, ancak şartlar işi savaşa götürmüştür.67 Değerlendirme ve Sonuç Bütün bunlardan sonra sonuç olarak şunları söylemek mümkündür: 1. Sahâbe dönemi ve olayları konusunda özellikle tarih kaynaklarına intikal eden pek çok bilgi ve rivâyet, fitne döneminde veya daha sonra65. Hâlid Kebîr Allâl, Buhûs havle’l-hilâfe ve’l-fitneti’l-kübrâ, Cezâir 1430/2009, s. 156- 161. 66. Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd ed-Dîneverî, el-Ahbâru’t-tıvâl (nşr. Abdülmün‘im Âmir ve dğr.), Bağdad ts. (Mektebetü’l-Müsennâ), 151; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhü’l-ümem ve’l-mülûk, Beyrut 1411/1991, III, 57. 67. Ebü’l-Hasen İzzüddîn Ali b. Muhammed İbnü’l-Esîr el-Cezerî, el-Kâmil fî’t-târîh, Beyrut 1399/1979, III, 237; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr ed-Dımaşkî, el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Ahmed Ebû Mülhim ve dğr.), Beyrut 1409/1988, VII, 250. BÜTÜN ZAMANLARIN EN DEĞERLİ NESLİ: SAHÂBE • 193 ki dönemlerde fırka ve grup müntesipleri tarafından uydurulup yayılmıştır. Fitneyi günümüzde bile sürdürmeye ve yeni fitneler üretmeye müsâit olan bu bilgi ve rivâyetlerin doğru bir şekilde okunması, anlaşılması ve değerlendirilmesi gerekir. Bunun için de konu üzerinde derinleşmeye ve buna uzun zaman ayırmaya ihtiyaç vardır. Ancak çok kimse konuya yeterli zaman ayırıp derinleşememekte, sıradan bilgilerle yorum yaparak yazmakta ve konuşmakta, bu durum ise yeni ve daha büyük problemlerin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bunu dikkate alan hadis âlimleri ve genel olarak Selef-i sâlihîn ile Ehl-i sünnet uleması sonuç alınamayan bu konuları tartışarak zaman harcamak yerine, bunlardan uzak durmayı tercih etmişler ve bu tercihi bir esas olarak benimsemişlerdir. Bu tercih bazılarının ileri sürdüğü gibi olayları ve ihtilâfları hasıraltı etmek ve gizlemek değil, sonuç alınamayacak bu işleri tarihe havâle edip ümmete fayda sağlayacak güncel konularla meşgul olmaya yönlendirmektir. 2. Sahâbe dönemi ve olayları ile ilgili yapılan her çalışma için kaynaklarda müspet veya menfi sonuca ulaştıracak nitelikte bilgi ve rivâyet bulmak mümkündür. Bundan dolayı da birçok çalışma, çalışmayı yapan kişinin ön kabulüne, bakış açısına, bilgi tercihine ve insafına göre lehte veya aleyhte sonuçlanabilmektedir. Bu durum bilgi ve rivâyet kullanırken ulu orta değil de, rivâyetlerin sahîh, bilgilerin de doğru olanlarını arayıp bulmanın ve kullanmanın ne kadar önemli olduğunu gösterir. Sahâbe konusu Kur’ân ve Sünnet’le yakından ilgili olduğu için bu hususta yapılacak çalışmalarda kullanılacak bilgi tercihi ilâve bir hassâsiyet gerktirmektedir. 3. Sahâbe tartışılacak ve aleyhinde konuşulacak değil, hürmet gösterilecek ve rahmetle anılacak, ayrıca hatalarından ders çıkarılacak, güzel yönleri de örnek alınacak bir nesildir. Onlarla ilgili izlenecek en emîn ve isabetli yol herhalde Cenâb-ı Hakk’ın âyette buyurduğu üzere onlara hayır dua etmek ve muhabbetle yaklaşmaktır. Allah Teâlâ sahâbeden sonra gelen müslüman nesillerin vasıflarından birinin şu şekilde dua etmek olduğunu belirtir: “Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla, kalbimizde mü’minlere karşı kin bırakma!”68 68. el-Haşr, 59/10 ÂLİM KİMDİR? Doç. Dr. Özgür Kavak İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi “Âlimler peygamberlerin vârisleridir.” (Ebû Dâvud, “el-İlm”, 1) Müslüman olmak, teslim olmakla mukayyet… Teslim olunacak olan ise nihayetinde bir ahkâm bütünü. Bu ahkâmın öğrenilmesi, doğru bir şekilde anlaşılıp yaşanması Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ittibaı zorunlu kılar. Ümmetine miras olarak ilmi bırakan Efendimizin vefatından sonra ittiba onun mirasçılarına yani âlimleredir. Şu halde âlim olmanın asgarî şartları kendiliğinden ortaya çıkmaktadır: İlim ve onunla amel. Buna zamanla sınanmışlık ve tali bir unsur olarak resmî bir mansıp sahibi olup olmamanın rolü eklenecektir. Bu yazıda iki temel soruya cevap aranmaktadır: 1. İslâm dünyasında kavillerine müracaat edilen, kendilerine fetva sorulan, sözleri ve yazdıkları müslümanların sahih dinî yaşamının inşa edici unsurlarından sayılan ümmetin muteber kabul ettiği âlimler nasıl olup da bu konumu elde ettiler? 2. İçinde bulunduğumuz çağda klasik dönem ulemâsının makamına talip olan kişiler bu ayrıcalıklı konumu nasıl elde edebilirler? 196 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU A) KLASİK DÜNYADA ÂLİM İlim tahsili, Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminden itibaren, ortak sorular ve meseleler etrafında bir araya gelen belli bir muhitin varlığını öngörür. Bu açıdan Ashâb-ı Suffa’nın ayrıcalıklı bir yeri bulunmaktadır. Şu hâlde klasik dünyada âlimi âlim yapan üç temel unsurdan söz edilebilir: Hoca-talebe ilişkisi, bu ilişkiyi de kuşatan daha geniş bir ilmî çevrenin varlığı ve sınanmışlık (Rıhleyi de ilmî çevre kapsamında görmek gerekli. Nitekim kimi tabakat yazarları bazı âlimlerin istidatlı olmalarına rağmen kendilerini yeterince geliştirememelerini memleketlerinden dışarı çıkmamalarına bağlarlar). Âlimin siyasetle/resmî bir vazifeyle ilişkisi ise tali bir meseledir. 1. Tahsil Zinciri Ümmet içerisinde ayrıcalıklı bir konum sahibi olan âlimler hocaları ve talebeleriyle anılırlar. Hz. Peygamber’in dizinin dibine oturan ashâb, onların ilim halkalarında yetişen tabiîn ve sonraki nesiller… İlim halkaları hem dinin temel kaynaklarına belli bir usûl çerçevesinde nüfuz edebilmenin, hem de artık müdevven hâle gelen dinî bilginin uzun soluklu bir tahsil sürecine ihtiyaç duymasının neticesi olarak oluşmuş, bu süreçte bulunarak kendisini yetiştiren kimselere “âlim” denilmeye başlanmıştır. Böylesi bir çevreden bağımsız olarak daha ziyade kendilerine intikal eden kitapları okumak suretiyle ilim tahsil etmeye kalkışan kişilerin ümmetin ana çizgisinin dışında kalmaları ve hatta oldukça aykırı uçlara gitmeleri, yalnızca kitapların değil, böylesi bir ilmî muhitin, hoca-talebe birlikteliğinin âlimi vücuda getirdiğini gösterir. Şu hâlde iyi bir âlim olmak için iyi bir hoca sahibi olmak başat bir mevkidedir. Teşekkül dönemi hadis ilminden bir örnek verelim: “İmam Malik’in talebesi olan İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel’in hocasıdır. Ahmed b. Hanbel’in talebeleri arasında Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Nesâî yer alır. Buhârî’nin Ahmed b. Hanbel’den ziyadesiyle istifade ettiği bilinmektedir. Müslim Buhârî’nin yakın dostu, Tirmizî talebesidir. Ebû Dâvûd aynı zamanda Tirmizî’nin hocasıdır.”1 Görüleceği üzere İslâm dünyasının en önemli hadis külliyatını tedvin eden isimlerin neredeyse tamamı birbirine hoca-talebe ilişkisi içerisinde bağ1. Bu ilişkiler ağını Ahmed b. Hanbel özelinde görmek için bk. M. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Hanbel”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ahmed-b-hanbel#1 (26.12.2018). ÂLİM KİMDİR? • 197 lanmaktadır. Benzer ilişkiler ağı özellikle teşekkül döneminde farklı ilim dallarında onlarca âlim için söz konusudur. 2. İlmiyle Âmil Olmak Hocanızın güçlü bir birikim sahibi olması kuşkusuz bir ön koşuldur. Ama “ayrıcalıklı bir konum sahibi” olmanız için tek başına yeterli değildir. Hoca-talebe ilişkisinin bir çevreye dönüştüğü ortamlarda uzun süre geçirmeniz, canlı bir tartışma ortamında pişmeniz gereklidir. Ancak tek başına bu da yetmez. “Ayrıcalıklı bir konum sahibi” olmanız, yani hem halk seviyesinde müslümanların size müracaat etmeleri hem de ulemâ tarafından dikkate alınan biri olmanız için ilminizle amel etmeniz şarttır. Daha açık bir ifadeyle “ayrıcalıklı bir konum sahibi âlim” olmak için bahsi edilen süreçlere tâbi olarak bilgi sahibi olmak yeterli değildir. Birikimli olmak sizi “bir dereceye kadar âlim” yapar. “Gerçek âlim”, ilmiyle âmil olmalıdır. Meşhur Hanefî fakîhi Serahsî’ye (ö. 483/1090 [?]) kulak verelim: “Fıkıh üç şeyin bir araya gelmesi halinde tamam olur: Öncelikle dinden olduğu bildirilen (meşruât) hususları bilmek gerekmektedir. İkinci olarak dinden olduğu bildirilen bütün bu hususlarda nasları manâlarıyla birlikte bilmek; hükümlerin usûl ve fürûa müteallik yönlerinde tam bir bilgi sahibi olmak şarttır. Son olarak ise bunlarla amel etmek gereklidir. Bu konuda amaçlananın tam anlamıyla gerçekleşmesi için hakkında bilgi sahibi olunan şeylerle amel edilmesi gereklidir. Dinden olduğu bildirilen hususları bildiği halde bildikleri hakkında yukarıda işaret dildiği şekilde bir bilgi sahibi olmayan kimse râvi konumundadır. Bu konuda gerekli bilgileri edindiği halde amel etmiyorsa o kimse ancak bir yönüyle fakîh sayılır. Ancak bildiği ile amel de ediyorsa o kimse Hz. Peygamber’in ‘Şeytana karşı bin âbidden daha şiddetlidir.’ dediği gerçek fakîh olmuş olur.”2 3. Sınanmışlık: Münâzaralar, Şerh-Haşiye Geleneği, Reddiyeler… Alanında “ayrıcalıklı bir konum sahibi” bir hocadan eğitim alsanız, elverişli bir ilmî muhitte yetişseniz ve Serahsî’nin işaret ettiği gibi “edeb, ah2. Şemsüleimme es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, (haz. Ebu’l-Vefa Efganî), Haydarabâd: ts., s. 9-11. 198 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lâk ve ilmiyle” temayüz etmiş de olsanız yine de “ayrıcalıklı bir konum sahibi” bir âlim olmanız için eksik kalan bir şeyler var. Zira âlimin sadece zamanının ruhuna hitap etmekle yetinmeyip çağları aşan bir nefha taşıması, ancak farklı sınanma yollarından geçmesiyle mümkün. Bu sınanma o âlim hayattayken olabileceği gibi vefatının üzerinden yüzlerce yıl geçtikten sonra da olabilir. Bu kabil sınanma yolları arasında yazılan eserlerin ulemâ tarafından nasıl algılandığı, makbul yahut merdud olarak görülüp görülmediği gibi hususlar başat bir mevkidedir. İslâm dünyasında ulemâ arasındaki ilişkiler ağı öylesine güçlüdür ki, herhangi bir dönemde herhangi bir İslâm şehrinde yazılan herhangi bir kitaba olumlu yahut olumsuz tepki o şehre çok uzak diyarlardan ve çok farklı zaman dilimlerinden gelebilir. Hatta yeri gelir, kendi rahle-i tedrisinde yıllarını geçiren bir talebesi âlime reddiye yazabilir. Dolayısıyla âlim vasfınızla eser yazmak, sadece bulunduğunuz çevreye hitap etmek değil, bütün bir darülislâma seslenmek; sadece yaşadığınız çağa değil, Kıyamet’e değin var olacak bir muhatap kitlesiyle yüzleşmektir. Şerh, hâşiye, ta’lîk ve ihtisarı kuşatan telif geleneği tam olarak bu türden bir ilmî mesaiye işaret eder. “Ayrıcalıklı bir konum sahibi” olan âlimlerin metinleri farklı dönemlerde onlarca âlimin dilden akaide, hadisten tefsire ve fıkıh usulüne kadar geniş bir ilmî birikime yaslanan tenkit süzgecinden geçer. Bir metin –tabir câiz ise– “tutmuş” bir metin ise hemen her yüzyılda üzerine bu türden emekler harcanır, yeniden üretilir, yorumlanır, eleştirilir. Bu husus, aynı zamanda muazzam bir tenkit geleneğinin muhatabı olacağını bilerek söz söylemek gerekliliğini de ortaya koyar. Zira bu mesai sadece yazılan metni açıklamak yahut özetlemekten ibaret olmayıp onu didik didik tahlil etmek, kaynaklarını sorgulamak, yorumlarını tenkit etmek ve yeri geldiğinde itiraz edip metinde savunulan görüşü reddetmek kabilinden bir ameliyeye işaret eder. Yazılan her bir eser onlarca âlimin bu türden emeğine layık olamayacağı için “muteber” metinler, bu açıdan son derece yetkin metinler, bunların yazarları da doğal olarak aynı kemâli haiz âlimler olmaktadırlar. Kısacası, elenenler terkedilir, tutulanlar yoluna devam eder.3 Sınanmışlığın bir diğer boyutu devlet ricâli, ulemâ ve halkın gözü önünde cereyan eden münazaralar, umuma açık olarak kurulan ilim meclisleridir. 3. Şerh ve hâşiye geleneğinin ehemmiyetine dair bazı tespitler için bk. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz: Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011, 198 s; Bu geleneğin ehemmiyetini bir Osmanlı âlimi özelinde inceleyen bir çalışma için bk. Özgür Kavak, Bir Osmanlı Kadısının Fıkhî Müktesebâtı, Veliyyüddîn Cârullah Efendi’nin Fıkıh Notları ve Câmiü’r-rumûz Hâsiye’si, İstanbul: Klasik, 2016, 344 s. ÂLİM KİMDİR? • 199 Henüz hayattayken “ayrıcalıklı konum sahibi” bir âlim olup olmadığınız bu tür sınanmalardan alnınızın akıyla çıkmanızla mümkündür. Bu hususta en etkileyici örneklerden biri İmam Buhârî’nin (ö. 256/870) Bağdat’taki sınanmasıdır. Ebû Ahmed İbn Adî’nin (ö. 365/976) rivayetine göre, hayatı boyunca onlarca şehir gezen Buhârî’nin yolunun Bağdat’a düştüğünü haber alan muhaddisler onu sınamak amacıyla yüz hadis-i şerif belirlerler. Bu hadislerin rivayet zinciri ile metinlerini birbirleriyle karıştırıp aralarından seçtikleri on kişiye onar hadisi paylaştırırlar. Sıra halkın ve muhtelif İslâm şehirlerinden ilim tahsili ve tedris için Bağdat’a gelen ulemâ ve talebe-yi ulûmun katılımıyla gerçekleşecek büyük toplantıya gelir. İmam Buhârî, kendi coğrafyasından değişik amaçlar için Bağdat’a gelen hemşerilerinin de dinleyici olarak hazır bulunduğu toplantı yerine gelince seçilen kişiler bu hadisleri sırayla sorup ondan bilgi isterler. Buhârî, okunan her hadisten sonra “Bilmiyorum.” der. Yüz hadis böylece kendisine okunur. Her seferinde cevabı aynıdır: “Bilmiyorum.” Büyük çoğunluğu avamdan olan hemşerileri hayal kırıklığına uğrarken, işin ehli ulemâ biraz sonra olacakları tahminde zorlanmazlar. Zira hadisler bittiğinde Buhârî önce ilk soruyu yönelten kimseye döner. Onun okuduğu on hadisi önce hatalı haliyle, sonra da isnad-metin uyumunun olması gerektiği haliyle tek tek söyler. Sonra diğerine, ardından bir ötekisine… Böylece yüz hadisi hatalı ve doğru halleriyle mecliste hazır bulunanların hayret dolu bakışları arasında ayrı ayrı söyler. Artık, Buhârî hakkında kimsenin tereddüdü kalmamıştır. Herkes onun hâfıza gücünü ve engin hadis birikimini takdir eder.4 4. Âlimin İktidarla İmtihanı Yahut Gerçek İktidar Sahibi Kimdir? Bunca sözün sonunda geriye tek bir mesele kalıyor. Diploma, akademik unvanlar ve kurumsal mensubiyetlerin ehemmiyetli olduğuna inandırılarak yetişen biz modernlerin zihnini kurcalayacak bir mesele: Resmî bir vazife sahibi olmanın yahut daha kuşatıcı bir ifade ile söylersek âlimin siyasetle yakın bir ilişki içerisinde olmasının “ayrıcalıklı bir konum sahibi” olmasına etkisi var mıydı? Böylesine prestijli bir mevki işgal eden ulemânın siyasî iktidarlarla ilişkisi İslâm tarihini meşgul eden bir meseledir. Zaman zaman “gerçek iktidar sahibi 4. İbn Hacer el-Askalânî, en-Nüket alâ’bni’s-Salâh, (haz. Rebî b. Hâdî Umeyr), Medine: 1984, c. I, s. 868-880. 200 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU kimdir?” sorusuyla da irdelenen bu meselede özellikle “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resûl’e ve sizden olan ülü’l-emre itaat edin.” (Nisa, 59) âyetindeki ülü’l-emrin nasıl anlaşılacağı, kimlerden oluştuğu hususu öne çıkar. Mevcut yorumların bir kısmı ülü’l-emrin sadece ulemâdan ibaret olduğunu iddia ederken, diğer yorumlar bu makamı ulemâ ve siyasîlere birlikte verir. Ortada farklı “iktidarlar” olunca ve bunlar farklı zümrelere tevdi edilince uyum imkânı olduğu kadar, çatışma ihtimali de söz konusudur. Bu sebeple Fahreddîn Razî “Emîr ve sultanların amelleri ulemânın fetvasına uygun olmalıdır. İşin aslına bakarsanız ulemâ emirlerin üstündeki yetkiyi temsil eder.”5 derken İbnü Kayyim el-Cevziyye ise “Siyasîlere yalnızca “ilmin” gereğini emrettiklerinde itaat edilir. Dolayısıyla onlara itaat, âlimlere itaatle mukayyettir. Çünkü itaat sadece dine uygun ve ilmin emrettiği hususlarda söz konusudur” demektedir.6 Hanefî fakîh Saîd b. İsmâil’in bu husustaki görüşleri ise daha ortak bir noktaya işaret etmektedir: “Tüm insanların siyasîlere (ümerâ) itaat etmeleri farzdır. Ümerânın ise ulemânın kavillerinin dışına çıkmamaları gerekmektedir. Mülk ve ilim kardeş, âdeta ikizdirler ve varlıklarının idamesi birbirlerine bağlıdır. Ümerâ, şeriatın emirlerine uymak durumundadırlar. Dolayısıyla şeriatın dışına çıkan her emîr aslında emîr olmasının anlamını kaybetmiştir, sûreten emîr olsa bile. Ulemâ, şeriatın emirlerinin muhafızları, peygamberlerin vârisleridirler. Peygamberlere itaat farz olduğuna göre, onların elçisi olanlara ve onlar adına konuşan kişilere de itaat farzdır.”7 Şu halde ilim sıfatını haiz olmayan siyasîler ile siyasî iktidarı elinde tutmayan ulemâ arasında nasıl bir ilişki kurulmalıdır? Fiili yaptırım gücünü elinde tutanlar mı, yoksa dinî ve toplumsal statüsü gereği önemli bir meşruiyet kaynağı olanlar mı esas olacaktır. Çatışmayı aşacak, ikili bir uyum mekanizması kurmak mümkün müdür? Yoksa taraflar birbirlerinden bütünüyle ayrı ve kendilerine biçilen bir alanda mı söz sahibi olacaklardır? Bu kabil sorulara Manisalı bir âlimin, Muhyiddin Kafiyecî’nin (ö. 1474) cevabı şu şekildedir: 5. Fahreddin er-Râzî, Tefsîrü’l Fahri’r-Râzî (el-Meşhûr bi’t-tefsîri’l-kebîr ve mefâtîhi’l-ğayb), Dârü’l-Fikr, 1981, c. X, s. 150. 6. İbnü Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakkıîn an Rabbi’l-âlemîn, (haz. M. Âlü Selmân), Cidde/Riyad: Dârü İbni’l-Cevzî, 1423, c. III, s. 16. 7. Said b. İsmail el-Aksarâyî, Siyâsetü’d-dünyâ ve’d-dîn, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, Akşehir, nr. 228, vr. 9b . ÂLİM KİMDİR? • 201 “Âlimlerle hükümdarlar arasındaki ilişkinin üç boyutu vardır: Aşağıda olma, eşit olma ve üstün olma. Âlimlerin hükümdarların aşağısında olması, günümüzdeki âlimlerin çoğunda görüldüğü üzere, siyasîlerin eşiğini eskitecek şekilde sürekli onların yanına gidip gelmeleri, dünyalık şeyler uğruna izzet-i nefslerini alçaltmaları ve huzurlarına girmeleridir. Bu ilişki biçimi ruhsat hükmünü alır. Âlimlerin hükümdarlara eşit olması, hükümdarların onların yanına gidip gelmeleridir. Bunda herhangi bir sorun yoktur. Âlimlerin hükümdarlardan üstün olması, hükümdarlardan uzak durmaları, ne senin onları ne de onların seni görmesidir. Daha güvenli olan bu ilişki biçimi aynı zamanda azimet hükmünü alır.”8 Kısaca söylemek gerekirse bir âlim için “ayrıcalıklı bir konum sahibi olmak”, kurumsal bir mensubiyetle de resmî bir vazife ile de doğrudan ilişkili değildir. İslâm dünyasında âlim, soy-sop, diploma, mansıp gibi hususlarla değil, takva ve ehliyetiyle öne çıkar. Hocaları, talebeleri, eserleri ve nasıl bir yaşam sürdüğüdür önemli olan, bulunduğu makam değil. İçinde bulunulan şartlara göre resmî vazife almayı tercih eden âlimler olduğu gibi, siyasetle ilişkinin yozlaştırıcı etkisinden korkarak bundan imtina edenler de olmuştur. Mamafih, “ayrıcalıklı bir konum sahibi” olan âlimlerin siyasîler tarafından göz ardı edilmeleri mümkün değildir. Zira siyasîler de, halk da bilir ki, onlar Hz. Peygamber’in varisleridir. Bu sebeple her devirde ulemâdan beklenen emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker kaidesi uyarınca siyasîlere nasihat etmek, onları ısrarla irşad ve ikaz etmektir. Ulemânın bu rolüne bigâne kalan siyasîlerle karşılaştıklarında da hem Emevî hem de Abbâsî iktidarlarını görmüş olan Ebû Hanife’nin örnekliği oldukça yol göstericidir.9 5. İzzetli Bir Âlimin Siyasîlerle İmtihanı Bu konuda dikkat çekici bir misal ile bu yazının klasik âlim prototipine ayırdığımız kısmını sonlandıralım. Buraya kadar sıraladığımız tüm şartları kendisinde toplamak suretiyle döneminin en önemli ilmî mercilerinden biri olan Şafiî fakihi İzzeddîn b. Abdüsselâm (ö. 660/1262), bazı siyasîlerin 8. Muhyiddin Kafiyeci, Seyfü’l-mülûk ve Seyfü’l-Kudat, (Haz. Nail Okuyucu), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018, s. 114. 9. Ebu Hanife’nin siyasilerle/siyasi iktidarla ilişkileri için bk. Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ebu-hanife#1 (11.12.2018). 202 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU dinî ahkâmı dikkate almayan uygulamalarına karşı tavizsiz bir tavır içerisine girerek emr-i bi’l-marûf nehy-i ani’l-münker ilkesine her daim bağlı kalmıştır. Farklı sultanlıklar altında geçirdiği ömrü siyasîlerle bu açıdan yaptığı mücadelelerle ve inandığı doğrular uğruna hapis, sürgün ve görevden azil gibi cezalara duçar olmakla doludur. Başına gelen can yakıcı hadiselerden birisi şöyle aktarılır: Dımaşk Eyyûbî Sultanı el-Melik es-Sâlih İmâdüddîn, Mısır Eyyûbî Sultanı el-Melik es-Sâlih Necmeddîn Eyyûb’a karşı Haçlılardan yardım ister. Bu sebeple müslümanlara ait bazı kaleleri onlara bırakır. Hatta onların Dımaşk’a girerek silah satın almalarına imkân tanır. Bunun üzerine İzzeddîn b. Abdüsselâm onun aleyhinde fetva verir ve Cuma hutbelerinde ona dua etmeyi bırakır. Sultanın tepkisi sert olur: Önce onu hapseder, sonrasında da Dımaşk’tan sürer. İbn Abdüsselâm’ın kendisine yeni yurt olarak seçtiği Mısır’da bulunduğu dönemde de benzer problemler baş gösterir. Mesela dönemin veziri Fahreddîn Osman bir caminin avlusuna eğlence yeri inşa edilmesi emrini verir. Bunu işiten İbn Abdüsselâm derhal oğullarını da yanına alarak inşaat alanına gider ve inşaatı yer ile yeksan eder. Bununla da kalmaz. Vezirin İslâm hukukunun yöneticilerde bulunmasını şart koştuğu “adâlet” vasfını kaybettiğini ilan eder. Bir başka ifade ile onun verdiği bu emir yüzünden “fâsık” olması hasebiyle meşruiyetini kaybettiğini haykırır. Ardından da tüm zamanların en saygın makamlarından olan baş kadılık vazifesinden istifa eder.10 Toparlayalım: “Ayrıcalıklı bir konum sahibi” olarak kabul edilen âlimler, hoca-talebe ilişkisinin bulunduğu ilmî bir muhit içerisinde yetişen, esaslı bir ilmî birikimi haiz oldukları farklı sınanmışlıklar yoluyla ispat edilen ve doğru bildikleri ile amel edip bu konuda hakkı söyleyerek hakikate sahip çıkmakta tavizsiz davranan âlimlerdir. Bu evsafa sahip olduktan sonra ümmet tarafından “dikkate alınmaları ve kendilerine ittiba edilmeleri için” belli bir mansıpta bulunup bulunmamaları arasında bir fark yoktur. B) MODERN DÖNEMDE ULEM İslâm dünyasında modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren şekillenen İslâm düşüncesi yaşanan siyasî ve hukukî dönüşümler muvacehesinde kla10. İzzeddîn b. Abdüsselâm’ın başından geçen hadiseler için bk. H. Yunus Apaydın, “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ ibn-abdusselam-izzeddin (11.12.2018). ÂLİM KİMDİR? • 203 sik İslâm ilim ve metodolojilerin geçerliliğinin ve toplumsal karşılığının ciddi biçimde sorgulandığı ve klasik birikimin geçmiştekinden farklı algılanmaya başladığı veya bütünüyle terk edildiği bir devrede tezahür etmiştir. Esas itibariyle Batı merkezli sömürgeleştirme faaliyetleriyle yüz yüze kalmanın ortaya çıkarttığı sorunlar büyük oranda ilerleme-geri kalma ikiliği içerisinde analiz edilmiştir. Dönemin hâkim tasavvuru haline gelen “Batı’nın ilerlediği, müslümanların geri kaldığı” iddiası büyük oranda hem entelektüeller hem de devlet görevlileri tarafından içselleştirilerek müslüman coğrafyada yanlış gittiği düşünülen birtakım hususların düzeltilmesinde yeni arayışların peşine düşülmüştür. Karşımıza daha ziyade klasik dünyada bid’atlerle mücadele ve Sünnet’i ihya gibi bir ameliyeye işaret etmek amacıyla kullanılan ıslah ve tecdîd kavramlarıyla çıkan bu arayışlar11 bir yönüyle devlet bünyesindeki ıslahatları, diğer yönüyle müslümanların yaşam ve düşüncelerindeki yanlışlıkların giderilmesini ve özellikle dinî ilimler sahasında yenilenme düşüncesi ekseninde şekillenen yeni bir yaklaşımın yerleştirilmesi faaliyetlerini kapsar. 1. Ulemânın Aşındırılan Konumu Büyük oranda klasik âlim prototipinin temsil ettiği dünyanın aşındırılması şeklinde tezahür eden bu faaliyetler İslâm ilimlerinin gerek kaynak ve usûl, gerekse tartışma noktalarında kapsamlı ve etkili tezler geliştirmiş, nihayetinde geri kalmışlıktan bir çıkış yolu olarak siyasetin önünün açılmasına ve ulemânın arka plana itilmesine müncer olacak değerlendirmeler ortaya çıkartmıştır. Zira Batı ilerlemesi için Kilise’nin istibdadından kurtulmak, din ile dünyanın arasını ayırmak ve hürriyet erdemine vakıf insanların demokrasi merkezli bir siyaset düzeni kurmaları gösterilirken buna mukabil İslâm dünyasının geri kalmışlığı mezhepler eliyle temsil edilen “hukuk/din” anlayışı ve halife/sultanlar eliyle temsil edilen “istibdad” odaklı siyaset anlayışına bağlanmıştır. Bu sebeple “çözüm” yolları aranırken öncelikle klasik dünyanın en önemli ilmî disiplinlerinden olan fıkıh usulünün “dini doğru bir şekilde anlayıp gerekli hükümlerin dinin temel kaynaklarından çıkartılmasına dair bir ilim olmaktan ziyade mezhep görüşlerinin temellendirilmesine yönelik savunma11. Klasik ve modern tecdîd anlayışlarına dair bir değerlendirme için bk. Özgür Kavak, “Modernleşme Öncesi Dönemde Tecdîd Meseleleri: Suyûtî’nin et-Tenbie’si Çerçevesinde Bir İnceleme”, Marife Bilimsel Birikim, 2009, (3): 157-172. 204 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU cı bir metodoloji olduğu” iddia edilmiştir. Mezhep taassubu ve taklid ise İslâm birliğinin dağılmasına, ümmetin ihtilaflar içerisine düşmesine ve en nihayetinde İslâm dünyasının Batı karşısında geri kalıp mağlup olmasına sebebiyet vermiştir. Şu halde terakki için yeni bir din anlayışı, sahih İslâmî yaşamı gerçekleştirecek ve müslümanları ihtilaflardan kurtaracak yeni bir metodoloji inşa edilmelidir. Islah/tecdîd kavramlarına dayandırılan bu faaliyetinin en önemli teorik zeminini oluşturan bu metodoloji İslâm’ın getirdiklerinin ‘sırf dinî hükümler’ ve ‘dünyevî hükümler’ şeklinde ikiye ayrılmasına dayanır. İnanç ile bir takım helal ve haramlardan müteşekkil olan “sırf dinî hükümler” sahası ictihad ve taklide kapalı bir alandır. Müslümanlar temel dinî kaynaklardaki bu konulara dair hükümleri aynıyla benimsemelidirler. Büyük oranda muamelât sahasını kapsayan dünyevî hükümler ise ictihad faaliyetinin yürütülebileceği alanı teşkil eder. Değişime ve yoruma açık olan bu alanda tüm ümmetin tabi olması gereken hükümler “genel nas” tabiriyle ifade edilen “maslahat, hak ve adalet” kriterlerine göre belirlenir. Buna göre içerisinde bulunulan çağda en uygun hükümler “genel nassa” uygun olan hükümlerdir. Cüzî naslarla çelişme durumunda genel nas asıl olacak ve cüzî nasla amel edilmeyecektir. Genel nassa dayalı olarak yeni hükümlerin “ictihad” yoluyla elde edilmesi işini ulü’l-emr üstlenecektir. “Ulü’l-emr” ise klasik fıkıh literatüründe “müctehid” olarak nitelenen kişinin modern çağdaki mukabili olarak büyük oranda “parlamenterlere” işaret etmektedir. Bu kişilerin hükme varma yöntemi “şûrâ” (meclis çatısı altında müzakere) olarak belirlenmekte, vardıkları hüküm ise, tam bir ittifakla alınmasa dahi, “icma” olarak nitelenmektedir. Nihayetinde halifeye, ulemâya ve halka düşen ise bu hükmü “taklid” etmektir.12 Ulemânın klasik dönemde elde ettiği ayrıcalıklı konumunun altını oyan bu arayışların kurumsal karşılığı siyasette halifenin gücünü yitirdiği, demokrasi arayışlarından esinlenen modern devlet yapısı, eğitimde mektebleşme ve yeni müfredat arayışları, hukukta kanunlaştırma hareketleri, ekonomide faizin tecviz edildiği yeni iktisadi sistemin meşrulaştırılması, bilim alanında da büyük oranda mucizelerin farklı yorumlarla devre dışı bırakılıp pozitivist bir anlayışa teslimiyet ortaya çıkar. Özellikle medresenin yanında ve karşısında konumlanan modern “mektep”ler artık âlim prototipinin yerini “bürokrat” ve memur” tipine terk etmesinin zeminini hazırlar. Modern dönemde ulemâ karşıtlığı şeklinde kurgulanan bu değişiklik beraberinde “dinîn geçerlilik ve 12. Müellifin ıslah anlayışı ve bu tebliğin ilk kısmının detaylı bir analizi için bk. Özgür Kavak, Modern İslâm Hukuk Düşüncesi, Reşid Rıza Örneği (İstanbul: Klasik, 2010). ÂLİM KİMDİR? • 205 hâkimiyet alanının zayıflatılması” (ve belki de bütünüyle yitirilmesi) ile neticelenir. Fıkıh usulü tenkidiyle başlayan ulemâ aleyhindeki söylem farklı enstrümanlarla da tahkim edilir: “İslâm’da ruhbanlık yoktur”, “İslâm akıl dinidir”, “İslâm eşitlik dinidir”, “Taklid ve mezheb taassubu kötüdür”, “Geri kalmanın sebebi ulemânın din yorumudur” şeklindeki sloganvari ifadelerle de bu anlayış büyük oranda yerleştirilmeye çalışılır.13 2. Modern Dönemde Yüksek Din Eğitimi: Metnin Kendisi mi Bağlamı mı Önemlidir? Ulemânın zayıflatılmasıyla doğan boşluk yeni çağın ruhuna uygun yüksek din eğitimi kurumlarıyla doldurulmaya çalışılır: Hind Alt-Kıtası’nda Cambridge ve Oxford model alınarak Sir Seyyid Ahmed Han tarafından 1875 yılında kurulan Aligarh Koleji (Mohammadan Anglo-Oriental College),14 Mısır’da “Ezherin ıslahı” başlığının sürekli gündemde olması ve Reşid Rıza’nın İlim/Davet ve İrşad Okulu teşebbüsünde görüldüğü üzere alternatif arayışlar,15 hilâfet merkezi Türkiye’de kurulan modern mektepler.16 Bu okullar büyük oranda devlet desteğiyle kendisine yer açmaya çalışırken aynı zamanda klasik dünyanın temsil ettiği medrese de, gittikçe zayıflayarak da olsa, varlığını sürdürmeye çalıştı. Böylece süreç içerisinde neredeyse tüm İslâm coğrafyasında biri modern “mektepli”, diğeri klasik “medreseli” iki farklı “âlim” tipi neşet etti. Mamafih taraflardan birinin klasik birikimle arasındaki mesafe, diğerinin modern olanı yok sayan tavrı neticesinde bu çatallanma birbirini beslemek yerine birbirine rakip olarak görüldü, tarafların 13. İsmail Kara, “İslâm’da Ruhbanlık Yoktur” Söylemi Etrafında Dînî Otorite ve Ulemâ Üzerine Birkaç Not”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21 (2001/2): 5-21. 14. Ahmed Han’ın din anlayışı ve bu çerçevedeki faaliyetleri için bk. Özgür Kavak, “Modernizmin Dönüstürücü Etkisi: Seyyid Ahmed Han ve Ahkâmın Dünyevîleşmesi.” Divan İlmî Araştırmalar, 2013 (14): 137-164. 15. Okulun tüzüğü ve müfredatına dair bk. Reşid Rıza, “Nizâmü Medreseti Dâri’d-Da’ve ve’l-İrşâd”, Mecelletü’l-Menâr, XIV/10 (Selhü Şevvâl 1329/22 October 1911): 785- 797; “el-Ulûm ve’l-fünûn elleti tüdresü fi dâri’d-da‘ve ve’l-irşâd ve tarîkatü tedrisi külli ilmin minhâ fi kismi’d-düât ve’l-mürşidîn”, Mecelletü’l-Menâr, XIV/11 (30 Zilkade 1329/21 November 1911): 801-821. 16. Yüksek din eğitiminin durumunu Osmanlı’nın son döneminden başlayarak Cumhuriyet dönemi kuşatacak şekilde ele alan kapsamlı bir inceleme için bk. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm 2, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017, s. 207-412. 206 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU birbirlerine yönelttikleri ithamlarla da aradaki uçurum açıldı. Etkileri günümüze kadar devam eden bu çatallanma sürecinde taraflar birbirilerini farklı vesilelerle itham ederken ümmetin enerjisi büyük oranda tüketildi: Bir tarafta sadece kuruluş amacını dikkate alıp süreç içerisinde geçirdiği dönüşümü görmezden gelerek dile getirilen modern din eğitiminin âlim değil aydın din adamı yetiştirmeyi hedeflediği iddiası, öte yanda metnin içinde kalıp daha ziyade alet ilimleri tahsiline odaklanan ve dünyanın gidişatından bihaber medrese hocası profili ve bu iki profil arasına sıkışıp kalan nesiller… 3. Modern Dünyada Âlim Prototipi Şu halde içinde bulunduğumuz çağdaki âlim nasıl bir âlim olmalı? Nasıl bir âlim profili hedeflenmelidir? Birbiriyle bağlantılı olan bu sorular aslında büyük oranda “yüksek din eğitiminin mahiyeti nasıl olmalı?” şeklindeki bir üst soruyla irtibatlıdır. Bu büyük soru özellikle Türkiye şartlarında “üniversite” ve “medrese” olarak ayrılan iki farklı yaklaşımın sağlıklı bir şekilde birleştirilmesine yönelik çabalarla irdelenmelidir. Âlim adayı herkes klasik birikimle irtibat seviyesini metinlere “nüfuz etmek” olarak belirlemeli ve bunu yaparken İslâm medeniyetinin geldiği son noktanın temsilcisi olan “Osmanlı birikimini” ciddiye almalıdır. Klasik sahih bilgi ile kurulan bu irtibat “amellerinde istikamet sahibi olmak ve her daim tezkiye-yi kalb peşinde olmakla birleştirilmelidir. Bu hedefin gerçekleştirilmesi için klasik medrese geleneğinin ihya edilmesi kaçınılmazdır. Mamafih büyük oranda tarihin belli bir döneminde kalan ulemâ metinlerinin bizzat bulundukları haliyle güne tatbik edilemeyeceği de kavranmalıdır. Bu da klasik birikim içerisinden “ayıklama yapabilmek” hedefini ortaya koyar ki, bu ayıklama mezkûr yapılar içerisinde kalarak yapılması oldukça güç bir ameliye olarak tezahür eder. Bu sebeple mezkûr sürece paralel olarak yaşadığımız dünyayı ve özellikle İslâm toplumlarının zihin dünyalarını ve yaşam tarzlarını büyük oranda şekillendiren Modern Batı’yı tanımaya vesile olacak bir diğer eğitim sürecine girmek kaçınılmaz olacaktır. Bu da modern kurumlar olarak önemli bir tecrübeyi geride bırakan İlahiyat/İslâmî ilimler fakülteleri vasıtasıyla gerçekleştirilebilecektir. Benzer bir şekilde artık dinî bilginin önemli bir üretim dili haline gelen “yabancı dillerin” öğrenilmesi bu literatürün takibi açısından elzemdir. Yine toplumları “tanımlama” ve “düzenleme” gibi fonksiyonlar bakımından meseleleri dinî ilimlerle büyük benzerlikler arz eden “Sosyal Bilimler” ÂLİM KİMDİR? • 207 alanında bir alt yapı elde edilmeli, bu alt yapı felsefe ve tabii bilimlerle tahkim edilmelidir. İçinde bulunduğumuz çağda bunlara bigâne kalarak dikkate değer işler yapabilmek, ilmî üretimde bulunmak ve hatta tedrîsât sahasında boy göstermek oldukça güçtür. Böylesi bir altyapıdan mahrum kalındığında ne olacaktır? Öncelikle bizzat yaşadığımız çağa olan şahitlik vesilesiyle farklı yollarla öğrendiğimiz bilgiler ve metodolojik bakış bizleri yönlendirecek ve büyük oranda farkında olmadan İslâm ilimlerine teorik yaklaşımlar giydirme tehlikesiyle karşı karşıya kalınacaktır. Yine sıklıkla rastlanılan problemlerden bir diğeri olan anakronizm tehlikesi baş gösterecektir. Özellikle ilerlemeci tarih yorumu ve dolayısıyla pozitivizm anlayışı bu açıdan birçok İlahiyat metnine sirayet etmiş durumdadır. Benzer risk alanları arasında ise farklı teorik yaklaşımları aynı metinde iç içe geçirmek, hâkim oryantalist söylemi içselleştirmek zikredilebilir. Bu sebeple aslında din adına ve dinî bir meseleyi ele aldığını düşünen âlim adayı “Site devleti”, “Sosyal dayanışma”, “Tüketici hakları”, “Öteki”, “Adâb-ı muâşeret”, “Beden dili” vb. tabirleri âyet ve hadis merkezli din anlayışının doğal uzantısıymışçasına kullanabilecek, bu kavramların Batı medeniyeti etkisiyle icat edilen ve belli bir bağlamın ürünü olduğu gerçeğini ıskalayabilecektir.17 SONUÇ YERİNE İslâm’da imtiyazlı sınıf olmadığı doğrudur. Peki, “seçkinler topluluğu” da mı yoktur? Klasik kaynaklardaki “Ülü’l-emr”, “Ehl-i hal ve’l-akd”, “havas-avam” mefhumları nasıl anlaşılmalıdır? Din hakkında “gelişigüzel” konuşmanın önüne kim geçecektir? “Ulemânın” tasfiyesi dinin de tasfiyesi olarak görülemez mi? Bu can yakıcı sorulara yönelik acil cevaplar geliştirmedikçe sahih bir dinî eğitimden ve dolayısıyla sahih bir din anlayışından söz edilmesi mümkün olamayacaktır. Bu yazı boyunca ele aldığımız klasik ve modern ulemâ profili anlamlı bir sentez içerisinde buluşturulmadıkça da esaslı bir çıkış yolu bulmak mümkün gözükmemektedir. Bu sentez yapılmadıkça tüm gücüyle günümüzü 17. Kuşkusuz farkında olunduktan sonra belli bir “teori” yahut “kavramın” meramı ifade etmek amacıyla kullanılması burada tenkit edilen olgunun dışında kalmaktadır. Bu konuyu siyer özelinde ele farklı cihetleriyle ele alan bir çalışma için bk. Cumhuriyet Devri Akademik Siyer Literatürü, Editör: Eyyüp Said Kaya, İstanbul: 2009. 208 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU etkilemeye devam eden ikilemler yakamızı bırakmayacaktır: Bir tarafta klasik birikimin belli bir tarih kesitindeki verilerini dinî hakikat olarak görüp bunları yeni nesillere dayatan kişiler, klasik dünyadan ayıklama yapmayı beceremeyen, geçmişi bütünüyle kutsayan bazı mollalar. Diğer tarafta İslâm’ın sabit ve değişmez olan hakikatlerini dahi içinde bulunulan çağa göre şekillendirme çabası içerisinde olan akademisyenler. Çağın geldiği noktadaki verileri hakikatin kriteri kabul edip dinî hakikatleri eğip büken, modern kabulleri dinî verilerle meşrulaştırma çabasında olanlar… İLİM VE İSTİKÂMET Prof. Dr. Mustafa Ağırman Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A) İLİM İlim, Yüce Allah’a nisbet edilen sübûtî sıfatlardan biridir. Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle “bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, küllî ve cüz’îlerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. Ayrıca “bilgisizliğin (cehlin) zıddı” biçiminde de tarif edilir. Aynı kökten türeyen âlim, alîm, allâm ve allâme, ma‘lûm, ma‘lûmât, muallim, müteallim, muallem kelimeleri bilgi anlamıyla bağlantılı olarak kullanılmaktadır. Âlim ve alîm sıfatlarına hem Allah hem de insan için yer verilmekle birlikte Allah için ikincisinin kullanımı daha yaygındır. Aynı şekilde allâm Allah için, allâme ise insanlar için kullanılmaktadır.1 İrfân/ma‘rifet, fıkh/tefakkuh, hibre, şuûr ve itkän gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır. Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet, ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme 1. Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “‘İlim” md.; et-Ta‘rîfât, “‘İlim” md.; Lisânü’l-‘Arab, “‘alm” md.; Tâcü’l-‘arûs, “‘alm” md.; Kutluer, İlhan, “İlim”, DİA, XXII, 109. 210 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir.2 1. Kur’ân-ı Kerîm’de İlim Kur’ân-ı Kerîm’de gerek doğrudan gerekse muhtevâ ve mahiyet olarak ilmin fazileti ve âlimlerin üstünlüğü ile ilgili pek çok âyet vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Bu âyetlerden bazılarının meâli şöyledir: 1. “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin en büyük kerem sahibidir. O, kalemle öğretendir. İnsana bilmediklerini O öğretti.” (el-Alak sûresi, 96/1-5) İslâm dini, ilme ve ilim tahsiline çok önem verir. Cehaleti ve karanlıkları ortadan kaldırmayı hedefler. Yüce Allah, vahyettiği ilk âyetlerde, Hz. Peygamber efendimize ve onun şahsında bütün insanlara okumayı ve öğrenmeyi emretmektedir. ‘Oku!’ emrinin ilk inen âyetlerde iki kere tekrar edilmesi, İslâm dininin ilim öğrenmeye ve öğretmeye verdiği önemi gösterir. Ayrıca bu âyetler, açık bir şekilde ilmi öğretenin Yüce Allah olduğunu da gösterir. 2. “Görmedin mi, Allah gökten su indirdi. Onunla, renkleri çeşit çeşit meyveler çıkardık. Dağlardan (geçen) beyaz, kırmızı, değişik renklerde ve simsiyah yollar (yaptık). İnsanlardan, hayvanlardan ve davarlardan da yine böyle türlü renkte olanlar var. Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan (gereği gibi) korkarlar. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır.” (Fâtır sûresi, 35/28) İlim sahibi olan kimseler Cenâb-ı Hakk’ı nasıl bilip tanımak gerekirse öylece bilirler. Böyle olanlar gönüllerinde ve kalplerinde Allah saygısını ve sevgisini sürekli hissederler. Çünkü bir şey hakkında saygı ve sevgi, 2. Kutluer, İlhan, “İlim”, DİA, XXII, 110. İLİM VE İSTİKÂMET • 211 onun hakkındaki bilgi ve o bilginin derecesiyle uyumlu olur. Bir mü’minin Allah hakkındaki ilmi ne kadar ileri derecede ve mükemmel olursa, Allah’a karşı saygısı da o kadar ileri ve mükemmel olur. Dolayısıyla bu seviyede bulunanlar peygamberin uyarmasından hakkıyla yararlanır, maddî ve manevî kirlerden kendilerini temizler ve kötülüklerin her çeşidinden korunurlar. Peygamber Efendimiz: “Ben sizin Allah’tan en çok korkanınız ve en ileri derecede takvâ sahibi olanınızım.” (Buhârî, Nikâh 1; Müslim, Sıyâm 74) buyurur. Allah’tan korkan âlimlerin saygısı, korkusu ve sevgisi ne kadar yüksek olursa, ümidi de o oranda çok olur. Dolayısıyla, Allah’ın en çok değer verdiği kimseler de âlimler olmaktadır. Onlar sadece ilmin nazarî yanı ile değil, amelî ciheti ile de öndedirler. Bu sebeple “İlim rütbesi bütün rütbelerin üstündedir.” Çünkü bilenler o bilgiyi hayatlarına uygularlar; başkalarının uygulamasına da vesile olurlar ve böylece büyük hayır ve sevap kazanırlar. 3. “Allah içinizden iman edenlerin ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.” (Mücâdele sûresi, 58/11) Allah iman edenlerin ve imanlarının gereğini yerine getirenlerin derecelerini yükseltir. Onları dünyada başarı sahibi kılar, âhirette de cennetteki makamlarını yüceltir. İlim ile meşgul olan ve öğrendiklerinin gereğini yerine getiren âlimleri de üstün derecelere ve makamlara kavuşturur. Âyet-i kerîme, ilmin ve âlimlerin fazileti konusundaki açık delillerden biridir. 4. “Senden önce de, kendilerine vahyettiğimiz kişilerden başkasını peygamber olarak göndermedik. Eğer bilmiyorsanız, bilenlere sorun.” (enNahl sûresi, 16/43) İnsan, her şeyi bilemeyebilir. Bu, ayıp değildir. Ayıp olan, bilmediğini sormaması ve öğrenmemesidir. Yüce Allah, bu âyette bilmediğimiz konuları ehil olanlara sormamız konusunda bizi uyarmaktadır. Soru soran insan, ilmin peşine düşen insandır. Soru, ilmi elde etmenin yollarından biridir. 5. “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. Sana onun vahyi tamamlanmazdan önce Kur’ân’ı (okumakta) acele etme ve de ki: ‘Rabbim, benim ilmimi artır.’” (Tâhâ sûresi, 20/114) İlim, bitmeyen ve tükenmeyen bir hazinedir. Yalnız sahibine değil, diğer insanlara ve hatta bütün canlılara da fayda verir. Hak ile bâtılı ayırmanın vasıtası da ilimdir. İlmin artması insana yük değil, aksine onu yücelten bir fazilettir. İnsanın ilmi arttıkça tevâzuu da artar; lüzumsuz düşünce ve vesveselerden kurtulur. Artan ilmi sayesinde gerçeği da- 212 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ha iyi anlar ve elinden geldiğince iyi bir insan olmaya gayret eder. İnsan, ömrü boyunca ilmin peşinde koşmalıdır. Bu mânada Peygamberimiz, şöyle buyurmaktadır: “Allah’a yaklaştıracak bir ilim öğrenmeden geçen günde benim için hayır yoktur.” (Ali el-Müttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, X, 136) 6. “Sana kitabı indiren O’dur. Onun (Kur’ân’ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Hâlbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise: ‘Ona inandık, hepsi Rabbimiz tarafındandır.’ derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sâhipleri düşünüp anlarlar.” (Al-i İmrân sûresi, 3/7) Muhkem ve müteşâbih, birer terim olup, ‘muhkem âyet’ mânâsı açık seçik anlaşılan ve tereddüde yol açmayan âyet demektir. ‘Müteşâbih’ ise, muhkemin zıddıdır ve mânâsı tam olarak anlaşılması mümkün görülmeyen âyeti ifade eder. Bu âyette Yüce Allah, aklıselim sahibi gerçek ilim adamının hak karşısındaki teslimiyetine ve onun ayrıcalığına vurgu yapar. 7. “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti. Biz, ona öyle hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü-kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona şöyle demişti: “Şımarma! Bil ki Allah, şımaranları sevmez. Allah’ın sana verdiğinden (Onun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste; ama dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana ihsan ettiği gibi sen de (insanlara) iyilik et. Yeryüzünde bozgunculuğu arzulama. Şüphesiz ki Allah, bozguncuları sevmez.” Karun ise: “O (servet) bana ancak kendimdeki bilgi sayesinde verildi.” demişti. Bilmiyor muydu ki Allah, kendinden önceki nesillerden, ondan daha güçlü, ondan daha çok taraftarı olan kimseleri helâk etmişti. Günahkârlardan günahları sorulmaz (çünkü Allah, onların hepsini bilir). Derken Karun, ihtişamı içinde kavminin karşısına çıktı. Dünya hayatını arzulayanlar: “Keşke Karun’a verilenin benzeri bizim de olsaydı; doğrusu o çok şanslı!” dediler. Kendilerine ilim verilmiş olanlar ise şöyle dediler: “Yazıklar olsun size! İman edip iyi işler yapanlara göre Allah’ın mükâfâtı daha üstündür. Ona da ancak sabredenler kavuşabilir.” Nihayet biz, onu da, sarayını da yerin dibine geçirdik. Artık Allah’a karşı kendisine yardım edecek yardımcıları olmadığı gibi o, kendini savunup kurtarabilecek kimselerden de değildi. Daha dün onun yerinde olmayı isteyenler: “Demek ki Allah, rızkı kullarından diledi- İLİM VE İSTİKÂMET • 213 ğine bol veriyor, dilediğine de az. Şayet Allah, bize lütufta bulunmuş olsaydı, bizi de yerin dibine geçirmiş olurdu. Vay! Demek ki inkârcılar iflâh olmazmış!” demeye başladılar.” (el-Kasas sûresi, 28/76-82) Âyette geçen ‘kendine ilim verilmiş olanlar’ ilim dürbünü ile geleceği nasıl da görüyorlar, değil mi? 8. “İşte biz, bu temsilleri insanlar için getiriyoruz; fakat onları ancak âlimler düşünüp anlayabilir.” (el-Ankebût, 29/43) Yüce Allah, insanlar gerçeği iyice anlasınlar diye onların çevrelerindeki hayvanlardan temsiller getiriyordu. Kureyş’in câhilleri ve beyinsiz takımı ise, “Muhammed’in Rabbi, sinekten ve örümcekten temsiller getiriyor” diye gülüp alay ediyorlardı. Yüce Allah, bu misallerin ‘insanlar için verildiğini’ belirterek, câhil ve düşüncesiz kimselerin bunu anlamayacaklarına vurgu yapıyor ve bu hikmetleri ancak âlimlerin anlayabileceğine işaret ediyor. Evet, gerçeğin peşinde olan âlimler, bir kere daha normal insanların üstüne çıkıyor. 9. “De ki: Hiç, bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer sûresi, 39/9) Yüce Allah, bu âyet-i kerîmede ilmi övmekte, kıymetini ve üstünlüğünü bize açıklamakta, cehâleti ise yermekte, onun bir noksanlık, bir eksiklik olduğunu haber vermektedir. Âlim kişi Allah’a karşı itaatkâr olur; câhil ise isyankârdır. Bu ikisi birbirinin zıddı olup itaat fazilet, isyân ise düşüklük ve ahmaklıktır. Cehâletin her çeşidi dinimizde reddedilmiş ve kınanmıştır. Çünkü cehâletin her türünde küfür ve isyândan bir pay vardır. İslâm öncesi döneme Câhiliye Dönemi denilmesinin sebebi, bütün toplumun şirke dalmış olması ve putlara tapınmaları idi. Doğru bilgi ve ilim, insanı şirkten arındırır ve Allah’a gerçek mânada kul olmaya yöneltir. Eğer böyle olmuyorsa bu, kişinin noksanlığına ve öğrendiği bilginin eksikliğine bağlanır. Bazılarının zannettiği gibi, câhil sadece okuma yazma bilmeyen değil, küfür ve inkârda sâbit kadem olandır. İlim ve bilgiden nasibi olmayan, mektep ve medrese görmemiş kimseler de ilim sahibi sayılmazlar. İslâm âlimleri bu âyeti delil göstererek, câhil bir erkeğin âlim bir hanımın dengi olmadığı için onunla evlenmesinin uygun olmayacağını belirtmişlerdir. 2. Hadislerde İlim İslâm’ın ilme verdiği değer tartışma götürmeyecek kadar açık ve nettir. Bu değer, hem Kur’ân âyetleri ile hem de hadis-i şeriflerle desteklenmiştir. 214 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Hz. Peygamber efendimizin ilimle ilgili yüzlerce hadis-i şerifi bulunmaktadır. Bu hadis-i şerifler, kütüb-ü sitte’de ve diğer hadis kaynaklarında yer almaktadırlar. Bu hadislerden bir kısmını aşağıda zikredeceğiz. 1. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’dan rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Kim ilim tahsil etmek için bir yola girerse, Allah o kişiye cennetin yolunu kolaylaştırır.” (Müslim, Zikir 39) İslâm dini, ilim öğrenmeyi, bilgi sahibi olmayı ve cehâleti ortadan kaldırmayı hedefler. Kur’ân-ı Kerîm’in “oku!” emri ile başlaması ve bir bölümüne konunun başında işaret ettiğimiz pek çok âyet ile onlarca hadiste ilmin teşvik edilmesi özellikle ilk asırlarda âdeta bir ilim ordusunun teşekkülüne vesile oldu. Müslümanlar ilmi her şeyden önemli gördüler ve âlimleri toplumun önderleri kıldılar. İlim elde etmek ve Rasûl-i Ekrem’in bir tek hadisini bizzat ondan duyan kimseden işitmek için uzun yolculuklar yapan ilim ehli kişiler oldu. Bu günün imkânları ile dahi dolaşılması kolayca göze alınamayacak genişlikteki İslâm coğrafyasının tamamını gezen ilim yolcularının sayısı binlerle ifade edilmektedir. Müslümanlar daha sonraki asırlarda, başta İslâmî ilimler olmak üzere birçok ilim ve bilgi alanı geliştirdiler ve bunların bazılarının ilk kurucuları ve geliştiricileri oldular. Onları bu çalışmalara teşvik eden başta inançları ve bu inancın kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet idi. Zamanla bu azim ve gayretler ihmal edildi; müslümanlar da bu üstünlüklerini kaybettiler. Fakat onları yeniden üstün kılacak prensipler ve bunun temelini teşkil eden temiz kaynaklar, bütün saflığı ve berraklığı ile elimizdedir. İşte Kur’ân ve Sünnet, bu dinamizmi her zaman canlı tutmanın yegâne gücüdür. Bu yönde hareket edenlere Cenâb-ı Hak daima yardım eder ve onlara cennetin yolunu kolaylaştırır. 2. Yine Ebû Hüreyre radıyallahu anh’dan rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “İnsanoğlu öldüğü zaman bütün amellerinin sevabı da sona erer. Şu üç şey bundan müstesnadır: Sadaka-i câriye, istifade edilen ilim, kendisine dua eden hayırlı evlat.” (Müslim, Vasiyyet 14) Ölüm, bu dünyada yaşanan geçici hayatın sona ermesi, varlığı kesin olan ebedî hayata geçişin başlangıcıdır. Ölümle hayat durduğu gibi, yapılan hayırlar da, günahlar da sona erer. Ancak ilâhî hikmetin bir sonucu olarak bazı işlerin sevabı, bazı işlerin günahı ölümden sonra da devam eder. Hadisimizde sevabı ölümden sonra da devam eden üç amelden bahsedilmektedir. Bunlardan biri sadaka-i câriye yani hayrı devam eden iyiliktir. Her- İLİM VE İSTİKÂMET • 215 kesin faydalandığı ve varlığı devam ettiği müddetçe sevabı da devam eden hayırlardır. Câmi ve mescidler, mektep ve medreseler, yollar ve köprüler, çeşmeler ve sebiller, hanlar ve hamamlar, her çeşit hayır vakıfları bunun örneğidir. Bunları yapanların, yapımına katkı sağlayanların amel defteri kapanmaz ve sevabı sürekli olur. Sevabı devamlı olan ikinci sâlih amel, kendisinden insanların sürekli faydalandığı ilimdir. İnsanın öğrendiği ilmi, elde ettiği bilgiyi başkalarına öğretmesi en büyük hayırlardan biridir. Bunun çeşitli yolları ve şekilleri vardır. Talebe yetiştirmek, kendi ilmini ve bilgisini onlara öğretmek en önemlisidir. Bunun yanında kitap yazmak ve yayınlamak, günümüzün modern imkânlarından faydalanarak dijital ve sanal ortamlara aktarmak, bunların muhafaza edildiği ilmî araştırma merkezleri kurmak, konferanslar ve seminerler vermek, kısaca ilmini ve bilgisini kendisinden sonraki nesillere bir şekilde aktarmak, kişinin amel defterinin kapanmamasına ve sevabının devamlı olmasına vesile teşkil eder. Tabiî ki bu ilim ve bilgilerin faydalı ve hayırlı olması önemli bir şarttır. Çünkü zararlı bilgiler zararlı insanlardan daha kalıcıdır. Zira insan ölür gider, fakat zararlı fikirler devam eder. Bunun da sahibi için sürekli bir vebal olacağı açıktır. Kişinin ölümünden sonra sevabını devamlı kılacak olan üçüncü amel, arkasında kendisine dua edecek sâlih evlat bırakmaktır. Sâlih evlatla kastedilen Müslüman evlattır. Anne babaya düşen en önemli görev, çocuklarını iyi bir müslüman olarak yetiştirmektir. Böyle bir evlat, ölümlerinden sonra anne babasına kendisi dua ettiği gibi, başkalarının da dua etmesine vesile olan işler yapar. 3. Yine Ebû Hüreyre radıyallahu anh’dan rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Dünya ve onun içinde olan şeyler değersizdir. Sadece Allah’ı zikretmek ve O’na yaklaştıran şeylerle, ilim öğreten âlim ve öğrenmek isteyen öğrenci bundan müstesnadır.” (Tirmizî, Zühd 14) Hadiste değersiz anlamı verdiğimiz mel’un kelimesi, lânetlenmiş demektir. Lânet, tard etmek, uzaklaştırmak, kovmak ve sövmek gibi anlamlara gelir. Dünyanın lânetlenmesi, onun değersiz ve kıymetsiz olduğunu ifade etmek içindir. Yoksa genel anlamda dünyanın lânetlenmesini yasaklayan birçok hadis vardır. Sadece kişiyi Allah’tan uzaklaştıran şeylerin lânetlenmesi câizdir. Buna rağmen insanların pek çoğunun gayesi ve hedefi, bu geçici dünyanın yine kendisi gibi gelip geçici ve bitip tükenecek olan nimetlerine düşkünlük göstermek, dünyalık zenginlikler elde etmek ve şehvetinin esiri olmaktan öteye gidememektedir. Bir insanın gaye ve hedefini bunlarla sınırlı kılması, ulvî düşüncelerden ve insanlara faydalı olmaktan uzak durması doğru bir davra- 216 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nış olamaz. Çünkü dünyaya ve dünyalığa düşkünlük insanı Allah Teâlâ’dan ve O’na hakkıyla kulluktan uzaklaştırır. Allah’ı zikir, yani daima O’nu anmak, kalbinde ve gönlünde bulundurmak, O’nun murakabesi altında olduğunu bilmek, kişiyi Cenâb-ı Hakk’a yaklaştıracak ibadet ve tâatleri yapmak iyi bir kul olmanın gereğidir. Bu niteliklere sahip bir mü’min aynı zamanda zâhid yani dünyaya ve dünyalığa esir olmamış iyi bir insandır. İşte bu özellikler değerli ve kıymetlidir. Değerli ve kıymetli bir başka nitelik de, ilim ve bilgi sahibi bir öğretici veya ilim öğrenmeye arzulu ve istekli bir öğrenici olmaktır. İlmin ve bilginin üstünlüğü tartışılamaz. Dolayısıyla âlimler üstün vasıflı insanlardır. Çünkü onlar Allah’ı en iyi bilen, O’na gereken saygıyı gösteren, bilmeyenleri öğreten ve eğiten seçkin insanlardır. Bu özellikler en büyük hayır ve en üstün fazilettir. İlim yolundaki öğrenciler de aynı durumdadır; onlar da ileride âlim olacak ve insanlara fayda sağlayacak, İslâm’ın öğretim ve eğitimini devam ettirecek kimselerdir. 4. Enes radıyallahu anh’dan rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “İlim tahsil etmek için yolculuğa çıkan kimse, evine dönünceye kadar Allah yolundadır.” (Tirmizî, İlim 2) İlmin bir nevi cihad olduğuna daha önce işaret edilmişti. Çünkü cihadın gayesi insanlara İslâm’ı duyurup ulaştırmaktır. Bunun en önemli vasıtası ilimdir. İlim tahsilinin ve bunun için yola çıkmanın faziletinden bahseden pek çok hadis vardır. Allah yolunda cihada çıkan kimseye evine dönünceye kadar her adım için sevap yazıldığı gibi, ilim tahsili için yola çıkana da evine ve yurduna dönünceye kadar aynı şekilde sevap yazılacağına ve bunun bir nevi Allah yolunda cihad sayılacağına bu hadis bir kere daha şahitlik etmektedir. İslâm dini, müslümanları ilim ve hikmet nerede ise, onu bulup öğrenmeye ve bu uğurda hiçbir fedakârlıktan çekinmemeye teşvik eder. İlim tahsili için bitmez tükenmez yolculuklar yapan pek çok âlim vardır. Hadis râvilerine dair eserlerde tahsil uğrunda çok yolculuk yapanlar için “rahhâle” ve “cevvâle” gibi nitelemeler kullanılır. Bu iki tabirin anlamı, durmadan yolculuk yapan ve yeryüzünü dolaşan demektir. Bu kişilerin gayesi sadece ilim öğrenip öğretmekten ibaretti. Onların birçoğu bu yolculuklar esnasında hayatlarını kaybetmiş ve doğup büyüdükleri diyarlardan çok uzaklarda gömülmüşlerdir. Peygamber Efendimiz’in şu hadisi bu gerçeği âdeta taçlandırmaktadır: “Bir kimse İslâm’ı ihyâ edip yaşatmak için ilim tahsil ederken ölürse, onunla peygamberler arasında sadece bir derece vardır.” (Dârimî, Mukaddime 32). İLİM VE İSTİKÂMET • 217 5. Ebû Ümâme radıyallahu anh’dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Âlimin âbide üstünlüğü, benim sizin en aşağı derecede olanınıza üstünlüğüm gibidir.” Sonra Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Şüphesiz ki Allah, melekler, gök ve yer ehli, hatta yuvasındaki karınca ve balıklar bile insanlara hayrı öğretenlere dua ederler.” (Tirmizî, İlim 19) Bu hadis-i şerifi okuyan herkesin âlim olmak için seferber olacağını zannediyorum. Bu hadis-i şerifi okuyan İlahiyat fakültesi öğrencilerinin de kendilerini yeniden tanıyacaklarını ve ilme dört elle sarılacaklarını düşünüyorum. 6. Ebü’d-Derdâ radıyallahu anh şöyle dedi. Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi şöyle buyururken işittim: “Bir kimse, ilim elde etmek arzusuyla bir yola girerse, Allah o kişiye cennetin yolunu kolaylaştırır. Muhakkak melekler yaptığından hoşnut oldukları için ilim öğrenmek isteyen kimsenin üzerine kanatlarını gererler. Göklerde ve yerde bulunanlar, hatta suyun içindeki balıklar bile âlim kişiye Allah’tan mağfiret dilerler. Âlimin âbide karşı üstünlüğü, ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir. Şüphesiz ki âlimler, peygamberlerin vârisleridir. Peygamberler altın ve gümüşü miras bırakmazlar; sadece ilmi miras bırakırlar. O mirası alan kimse, bol nasip ve kısmet almış olur.” (Ebû Dâvûd, İlim 1; Tirmizî, İlim 19) Ebû Ümâme rivayetinin baş tarafında, Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem’e biri âbid diğeri âlim iki kişinin durumu ve derecelerinin sorulduğu belirtilir. Bunun üzerine Efendimiz, soruya cevap olarak bu hadisi söyler. Aliyyülkârî, durumu sorulan iki kişinin o anda yaşamakta olan ve biri ibadette diğeri ilimde kemâl mertebesine ermiş iki kişi olabileceğini veya geçmişte yaşamış bu niteliklere sahip iki temsîlî kişi olabileceğini söyler. Âlimler ve âbidler, Allah katında üstün ve faziletli sayılan iki sınıftır. Âlim, öncelikle Allah’ın Kitabı’nı ve Resûlü’nun sünnetini öğrenen, bunların gereğini yerine getiren ve başka insanlara da öğreten kimsedir. Şu kadar var ki, ilim sadece bunlardan ibaret değildir. Dünya ve âhiret saâdetine yönelik her türlü bilgiye ilim denir. Âlimler, farz olan ibadetleri yerine getirdikten sonra kalan zamanlarını ilim öğrenmeye ve öğretmeye ayırırlar. Âbidler de üzerlerine farz olan bilgileri öğrendikten sonra, bunun dışında kalan vakitlerini Allah’a ibadetle geçirirler. Bu yönelişin her ikisi de Allah katında makbul ve faziletlidir. Ancak, her iki kâmil kişi birbirine eşit olmayıp, âlim olan âbid olandan daha üstündür. Çünkü ilim sahibi sürekli bir gayret içindedir ve sadece kendisine değil başkalarına da faydalı olmaktadır. İbâdet eden bir kişinin ameli de faziletli olmakla beraber, onun faydası kişinin kendisiyle sınırlıdır. Allah Teâlâ, çalışana mutlaka karşılığını verir; kendisinden isteye- 218 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ne ise dilerse verir. İlim öğrenmenin bizâtihi kendisi farzdır; farzın üzerine fazladan ibadet etmek ise nâfiledir. Farz bir amelin nâfile ibadetten daha üstün olduğu açıktır. Peygamber Efendimiz’in âlimin âbide üstünlüğünü, kendisinin en aşağı derecede olan bir sahâbîye olan üstünlüğüyle kıyas etmesi, konuyu mübalağalı bir tarzda ortaya koyup, önemine dikkat çekmek içindir. “Benim sizin en faziletlinize olan üstünlüğüm gibidir” deseydi yine değişen bir şey olmazdı. Nitekim bir başka hadiste bu kıyası ay ile yıldızlar arasında yapmıştır. Ayın aydınlığı ve bu aydınlıktan yeryüzünün faydalanması yıldızlarla kıyas edilince çok üstündür. Yıldızın aydınlığı, sadece kendisini görmemizi sağlar; oysa ayın ışığı karanlık gecede dünyamızı da aydınlatır. Âbidin ibâdeti kendisi için şüphesiz faydalıdır; fakat âlimin ilmi başkalarına da fayda verir. Âlim olanlara Allah’ın, meleklerin, gök ve yer ehli ile karınca ve balığın dua etmeleri, âlimin kıymetini, üstünlüğünü, Allah’ın rahmetinin ve ihsanının onlar için olduğunu ifade eder. Yaratılmışlar da her canlıya hayırları dokunan kimseler olmaları sebebiyle âlimler için Cenâb-ı Hakk’a yakarır ve dua ederler. Gök ehlinden maksat melekler olup âlimin üstünlüğünü ve kıymetini en iyi bilenler onlardır. Yer ehlinden sayılan insanlar da kendilerinin ıslahının âlimlerin ilmi sayesinde olduğunu bilirler. Karada yaşayan hayvanlardan özellikle karıncanın zikredilmesi, yuvasında en çok azık biriktiren hayvanın o olması; deniz hayvanlarından balığın zikredilmesi de onun diğer deniz hayvanlarına kıyasla çeşidinin çokluğu, insanlara fayda sağlaması ve bereketli oluşu sebebiyledir. Ayrıca âlimler insanlara hayrı ve iyiliği öğretirler. Yeryüzündeki her canlı kendi hayatiyetini, insanların onlara karşı merhametli davranışları sayesinde korur. İnsanlar da bu güzel hasletleri âlimlerden öğrenir ve onlar sayesinde elde ederler. Çünkü âlemin nizamı ve düzeni ilim ile sağlanabilir ve devamı mümkün olur. Hatta cemâdât denilen cansız varlıkların bile âlimlere dua etmesinin mümkün olduğunu söyleyenler olmuştur. Buna mâni bir durum da yoktur. Çünkü şu âyet-i kerîme bunun en belirgin delilidir: “Yedi gök, yeryüzü ve bunların içinde bulunanlar, O’nu tesbih ederler. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur; ama siz onların tesbihlerini anlamazsınız.” (el-İsrâ sûresi, 17/44) Âlimlerin nebîlerin vârisleri olması, peygamberlerin insanlara tebliğ ettikleri ilâhî kitapları hıfzedip korumaları, emirlerini ve yasaklarını öğrenip insanlara öğretmeleri sebebiyledir. Yani bu vârislik, ilim, ilmin gerektirdiği amel, insanın bunlar sayesinde ulaştığı kemâl ve mükemmel insan olma gayreti itibariyledir. Çünkü peygamberler bu özelliklerin herbirine eksiksiz sahiptirler. Bu sebeple İslâm nazarında âlim denilince ilk akla gelen kimseler İLİM VE İSTİKÂMET • 219 şeriat ilimleriyle meşgul olanlardır. Peygamberlerin miras bıraktığı ilmi öğrenenler, bol nasip ve kısmete nâil olurlar. Bu nasip ve kısmet önce ilim zenginliği, sonra da bu sayede ulaştıkları dünya nimetleridir. Onlar dünyalık bir mal biriktirmek arzusuyla ilim öğrenmeseler de Allah kendilerine bunu nasip eder; dünyalık nimetleri az bile olsa, ilimleri ve bilgileri gereği Allah’ın kendi hisselerine ayırdığına rıza gösterirler. Peygamberler geçici olan dünya malına karşı bir hırs ve sevgi beslemezler; ondan zarurî ihtiyaçlarına yetecek kadarını alır, yakınlarına dünya malından bir miras bırakmazlar. Şayet geride dünyalık mal bırakmışlarsa o bütün ümmete ait bir sadakadır. Nitekim Peygamber Efendimiz’in geride bıraktığı malları mirasçılarına değil ümmete kalmıştır. Şuayb aleyhisselâm’ın pek çok koyunu, Eyyûb ve İbrahim aleyhimessselâm’ ın sahip oldukları dünyalık zenginlikler de mirasçılarına değil ümmetlerine kalmıştır. Diğer peygamberler için de durum aynıdır. Özellikle altın ve gümüşün zikredilişi, dünya malının en kıymetlilerinin ve insanların en çok düşkün olduklarının bunlar olması sebebiyledir. 7. Abdullah b. Mes’ûd radıyallahu anh’dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Bizden bir şey işitip, onu aynen işittiği gibi başkalarına ulaştıran kimsenin Allah yüzünü ağartsın. Kendisine bilgi ulaştırılan nice insan vardır ki, o bilgiyi, bizzat işiten kimseden daha iyi anlar ve korur.” (Tirmizî, İlim 7) Bu hadis, gösterilen kaynaklarda çeşitli sahâbîler tarafından değişik lafızlarla rivayet edilmiştir. Fakat her bir rivayetin mahiyeti aynıdır. Peygamber Efendimiz’in sözlerini, sünnetini ve hadislerini işiten kimselerin ona herhangi bir ilave ve çıkarma yapmadan aynen işittikleri gibi rivayet etmeleri gerekir. Bunun Rasûl-i Ekrem’in hayır duasını alacak kadar önemli bir iş olduğu bu rivayette açıkça görülmektedir. Peygamber Efendimiz’e yalan isnad etmenin ne kadar ağır bir suç, büyük bir günah ve kişiyi cehenneme sokacak bir haram olduğu bilinen bir gerçektir. İslâm âlimleri, hadisleri iyice ezberleyip büyük bir hassasiyetle korumayan, onları yanlış rivayet edenlerin de Peygamberimiz’in bu tehdidine muhatap olacağını ifade ederler. Çünkü sünnet ve hadisler Kur’ân’dan sonra dinimizin ikinci temel kaynağını teşkil eder. Bu sebeple sahâbîler Rasûl-i Ekrem’in sünnet ve hadislerini korumaya ve aynen ondan işittikleri ve gördükleri gibi sonraki nesillere aktarmaya büyük bir özen göstermişler ve bu hassasiyeti sonrakilerin de göstermeleri gerektiği yönünde toplumu eğitmişlerdir. Böylelikle sünnetin ve hadislerin nesilden nesile en sahih şekilde aktarılması sağlanmış, tahrif ve uydurmalardan korunması mümkün olmuştur. Bu korumanın sadece ezberleme yoluyla olduğu söylenemez; yazı da korumanın önemli unsurlarından birini teşkil eder. Peygamberimiz’in 220 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ilmi yazı ile kaydetmeyi tavsiye ettiğini de biliyoruz. Bu sebeple Efendimiz’in zaman-ı saâdetlerinden başlamak üzere ilmin yazı ile zabtı ve korunması, İslâm dünyasında çok erken dönemlerde tedvin ve tasnif faaliyetlerinin başlamasına vesile oldu. Böylece hâfızalarda ve kalblerde korunan hadisler ve diğer bilgiler yazı ile de tespit edildi. İlmi hıfzedip korumanın bir başka anlamı da o ilmin gereği ile amel edip, onu hayata geçirmek ve uygulama alanına koymaktır. Yani bir ilim sadece öğrenilip bilinmek için değil, yaşamak ve hayat tarzı haline getirilmek için elde edilir. Kur’ân ve Sünnet’teki hatta beşerî ilimlerdeki emirlerin, yasakların, ibretli kıssaların anlatılmasının ve tarihin bilinmesinin sebebi budur. Tecrübî ilimler dediğimiz deneye dayalı bilim alanları için de aynı ölçüleri uygulamak mümkündür. İyi ve güzel olan bir şey her zaman ve zeminde aynı özelliği korur; kötü ve çirkin olarak kabul edilenler için de aynı kural geçerlidir. Meselâ edepli olmak Âdem aleyhisselâm zamanında da iyi idi, günümüzde de iyidir; bunun aksini iddia etmek akılla bağdaşmaz. Ahlâksızlığın her türü dünya kurulalıdan beri kötü ve çirkin kabul edilir, günümüzde de durum aynıdır. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Resûl-i Ekrem Efendimiz’e mâledilen bütün sahih hadisler aynen onun ağzından çıkan lafızlarla mı rivayet edilmiş ve bize ulaşmıştır? Böyle bir iddiaya “evet” demek mümkün değildir. Bu konuda çok ciddî gayretler de gösterilmiş olsa, bu lafızların tamamının Peygamber Efendimiz’in aynen ağzından çıkan kelimeler olduğu söylenemez. Ancak, şartları yerine getirilmek suretiyle mâna ile rivayetin câiz olduğunda bütün âlimler görüş birliği içindedir. Hadisimizde ortaya konulan bir başka gerçek, ilmi öğrenen ve hıfzeden kimsenin onu sadece kendisine saklamasının câiz olmadığı, tam aksine başkalarına tebliğ edip ulaştırma göreviyle de sorumlu olduğudur. Başlangıçtan beri açıkladığımız gibi, tebliğ edenin görevi bilgiyi işittiği ve öğrendiği şekilde aynen başka insanlara ulaştırmaktır. Kendisine ilim ve bilgi ulaşan kimsenin daha iyi koruyan, daha iyi anlayan ve o bilgilerden daha iyi hüküm çıkaran biri olması mümkündür. Onun için bundan sonra gelecek olan hadiste görüleceği gibi ilmi gizlemek değil, yaymak esastır. İlmi yukarıda açıklanan yollarla hıfzedip korumak, başkalarına ulaştırıp tebliğ etmek faziletli bir iş olduğu gibi, onu anlamaya ve kavramaya çalışmak, hükümler çıkarmak ve hayata uygulamak da üstün bir niteliktir. Bu sebeple ilme hizmetin her çeşidi bir fazilettir. 8. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’dan rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Bir kimseye bildiği bir konu sorulduğunda cevap vermezse, kıyamet gününde ağzına ateşten bir gem vurulur.” (Tirmizî, İlim 3) İLİM VE İSTİKÂMET • 221 İlmi başkalarından esirgeyip saklamak değil, açıklamak ve yaymak, daha çok insana ulaşmasını sağlamak esastır. Çünkü âlimin vazifesi bilmeyenlere öğretmek, insanları hakka davet etmek, ilminden başkalarını faydalandırmak ve bütün insanların hidayete kavuşması, böylece dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşması için çaba harcamaktır. Burada, bir kimsenin bildiği halde cevap vermeyerek başkalarından esirgediğinden bahsedilen ve kıyamet gününde de kişinin ağzına gem vurulmasına sebep olan ilmin, herkes için bilinip öğrenilmesi zarûrî sayılan bilgiler olduğu kabul edilir. Bu bilgiler, genel anlamda ilmihal bilgileri diye anılan, itikadımızın, ibâdetlerimizin ve yaşadığımız hayatla ilgili diğer muâmele ve ilişkilerimizin Allah katında makbul olması için ne yapmamız, nasıl hareket etmemiz gerektiğini öğreten bilgilerdir. Çünkü esirgenmesi câiz olmayan, saklanması doğru olmayan ve herkes için lüzumlu olan ilim budur. Kâfire İslâm’ı anlatmak, müslümana ibadetleri öğretmek, nelerin helâl nelerin haram olduğunu bilmek, bilmeyenin sorması halinde bunları cevaplandırmak zorunlu olup bu yöndeki bilgileri başkalarından esirgemek câiz olmaz. Gizlenilmemesi gereken bilgi gizlenir, insanlardan esirgenirse, ilmin yüksek gaye ve hedeflerinden uzaklaşılmış olur. Bunları gizleyen kimsenin ağzına kıyâmet gününde bir gem vurulur ve o, ilmi gizlemenin cezasını böylece çeker. Ağza gem vurulmasının sebebi, ilmin yayılmasına onun engel olması sebebiyledir. 9. Yine Ebû Hüreyre radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Kim kendisinde Allah’ın rızası aranan bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, o kimse kıyamet gününde cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim 12) Umûmî mânada dinî ilimler dediğimiz Kur’ân ve Sünnet ilimleri, Allah rızası için öğrenilen ve öğretilen ve bir bölümü farz-ı ayn, bir bölümü de farz-ı kifâye hükmünde olan ilimlerdir. Bu ilimler, mal, mülk, mevki ve makam elde etmek için öğrenilmez. Ancak bunları öğrenen insanlar bu vesile ile dünyalık mala, mülke, birtakım makam ve mevkilere yükselebilirler. Bunda herhangi bir sakınca yoktur. Çünkü bu ilimleri öğrenen kişinin gayesi bunlara ulaşmak değil Allah’ın rızâsına nail olmaktır. Mal ve mülk sahibi olup bunları Allah yolunda sarfetmek, ulaştığı mevki ve makamda insanlara hizmet etmek de Allah rızâsını elde etmenin bir yolu olabilir. Dünyevî ilimler denilen ve yukarıda anılanlar dışındaki bilgi alanlarını kapsayan ilimleri öğrenmek de müslümanlar için farz-ı kifâye kabul edilir. Şu kadar var ki, dünyaya yönelik ilimler ve insanın bir meslek kazanmasını sağ- 222 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU layacak bilgiler, dünya malı kazanmak, mevki ve makam sahibi olmak maksadıyla da öğrenilebilir. Aynı zamanda bunlar elinin emeğiyle geçinmenin ve başkalarına muhtaç olmamanın, toplumu inanan insanların yönetmesinin, idârî mevkilerde Müslümanların bulunmasının vasıtası ve vesilesi olduğu için bir ibadet niyetiyle yapılır. Kısacası Müslüman, faydalı olan her ilim ve bilgiyi elde etmeye özen gösterir; zararlı olan şeylerden ise uzak durur. Dikkat edilmesi gereken en önemli husus, dini, dünyanın ve dünyalık elde etmenin vasıtası kılmamaktır. Hasan el-Basrî, ip üzerinde oynayan bir cambazı gördüğünde: “Bu şahsın yaptığı iş bizim ilim erbabı arkadaşlarımızın bir kısmının yaptığından daha iyidir; çünkü o dünyalıkla dünyalık kazanıp yiyor; bizimkiler din ile dünyalık kazanıp yiyorlar” demiştir. 10. Abdullah b. Amr b. el-Âs radıyallahu anhümâ şöyle dedi: Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi şöyle buyururken işittim: “Yüce Allah ilmi insanların hafızalarından silip unutturmak suretiyle değil, fakat âlimleri öldürüp ortadan kaldırmak suretiyle alır. Neticede ortada hiçbir âlim bırakmaz. İnsanlar bir kısım câhilleri kendilerine lider edinirler. Onlara birtakım meseleler sorulur; onlar da bilmedikleri halde fetva verirler. Neticede hem kendileri sapıklığa düşer, hem de insanları saptırırlar.” (Buhârî, İlim 34; Müslim, İlim 13) Hadisimizde kastedilen ilmin Kur’ân ve Sünnet ilmi olduğu açıktır. Hadisin mahiyet ve muhtevası bunu gayet sarih bir şekilde ortaya koymaktadır. Hadis şârihleri, ilmin yok olması, âlimlerin ortadan kalkması ve bilgisizliğin yayılıp câhillerin toplumların başına lider olması âhir zamanda, kıyamete yakın dönemde olacaktır derler. Buna karşılık Kâdî İyâz: “Bu hal ve vaziyet, kesinlikle doğruyu haber veren Rasûl-i Ekrem Efendimiz’in söylediği gibi zamanımızda ortaya çıkmıştır” demektedir. Bedreddîn el-Aynî, o kadar çok ulemâ, fukahâ ve büyük muhaddislerin bulunduğu bir zamanda yaşayan Kâdî İyâz’ın böyle söylemesine şaşar. Çünkü kendi zamanında İslâm diyarları önceki asırlara kıyasla fakih ve muhaddislerden mahrum durumdadır; birtakım câhiller de fetvâ makamındadır. O, bütün bunları söz konusu ederek ne diyeceğini bilemediğini söyler. Onlara gıbta eden, görüş ve düşüncelerini günümüze aktarmaktan bile âciz olan bizlerin bu günkü halimize ne diyeceğimizi de biz düşünmeliyiz. Gerçekten günümüzde dinî ilimler alanı, o dönemlerle kıyas edilemeyecek derecede bir adam kıtlığı (kaht-ı ricâl) içindedir. Bu gün, ortaya çıkan birçok yeni meselenin çaresi ve çözümü, geçmişte gerçekleşmiş benzer birtakım meselelere kıyas edilerek halledilmeye çalışılmaktadır. İlme yeni katkılar sağlayan ve günlük problemlere çareler üretebilen insanların sayısı sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında bile neredeyse parmakla sayılacak İLİM VE İSTİKÂMET • 223 kadar azalmıştır. Özellikle aklına estiği gibi fetvâ verenler, dinî ve ilmî kaygı taşımayanlar da çoğalmıştır. Ancak, bütün bu olup bitenler bizleri ümitsizliğe değil, dinî gayrete ve ilim seferberliğine sevketmelidir. Türkiye, binlerce İmam-Hatip Lisesi, Kur’ân Kursu ve yüz civarındaki İlahiyât Fakültesi ile diğer İslâm ülkeleri arasında çok seçkin bir yere sahiptir. Bu yönelişler ve samimi gayretler elbette bir gün meyvelerini verecektir. B) İSTİKÂMET Sözlükte doğruluk, dürüstlük, nâmuslu hareket etme ve doğru davranış mânâlarına gelen istikâmet, müslümanın vazgeçilmez özelliklerinden biridir. İstikâmet üzere olmak zordur ama bu, müslüman için bir süstür, zînettir. İstikâmet üzere yaşamak Yüce Allah’ın emri, sevgili Peygamberimiz’in de sünnetidir. Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerîmde mü’minleri hedefe, yani cennete götürecek yolu “sırât-ı müstakim” diye isimlendiriyor. Biz de her gün kıldığımız namazların her rekâtında okuduğumuz Fâtiha sûresinde: “Ya Rabbi! Bizi sırât-ı müstakim’e hidâyet eyle, doğru yola ilet!” diye duâ ediyoruz. Bu şekilde duâ etmemizi de bize rabbimiz öğretiyor. Hedefe varıncaya kadar Sırât-ı müstakimde yürüyenlere de istikâmet sahibi mü’minler diyoruz. “İstikâmet, Arapça bir kelimedir, ne manaya geldiğini bilmiyoruz, biraz açıklar mısınız?” diyen okuyucularımıza şu açıklamayı yapalım. İstikâmet, hedefe giden yolda dik ve sapmadan yürümek demektir. Hem yolun dosdoğru hem de yürüyenin dosdoğru olması demektir. Dik duruş, esas duruş, onurlu ve kararlı yürüyüş demektir. İstikâmetin zıddı, sapma, yamuklaşma, eğilme, bükülme ve neticede şahsiyetsiz hale gelmedir. Zamanımız müslümanlarının en büyük problemi de budur. İnsanımız boş çuval gibi; bir türlü ayakta duramıyor. Ayakta duramayanın yürümesi mümkün değildir. İstikâmet üzere olanlar, ayakta durmasını ve yürümesini bilenlerdir. 1. Kur’ân-ı Kerîm’de İstikâmet Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin istikâmetle alakalı olanlarından üç tanesini seçtim. Bunlardan birincisinin muhatabı Hz. Peygamber efendimizdir. Diğer ikisi, istikâmet üzere olan müminleri anlatmaktadır. Şimdi bunları okuyalım. 224 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 1. “Emrolunduğun gibi dosdoğru olmaya devam et!” (Hûd sûresi, 11/112) Bu âyetin muhâtabı sevgili Peygamberimiz’dir. O, doğru yolda, dürüst bir yaşayışa sahipti. Kendisi doğru yolda olan Peygamber’e “doğru ol!” emrini vermek, “doğrulukta devam et!” anlamındadır. Bu sebeple tercümeyi buna göre yaptık. Emrolunan sınırlar içinde, emrolunan şekilde dürüst bir yaşayışı sürdürmek, takdir edileceği gibi büyük bir ciddiyet, hassasiyet ve gayret ister. Bu ise gerçekten zor bir iştir. Nitekim Peygamber Efendimiz de bu âyetten ötürü, “Beni Hûd, Vâkıa, Mürselât, Nebe’ ve Tekvîr sûreleri kocalttı” buyurmuştur (Tirmizî, Tefsîr 56). Şu kadar var ki, dosdoğru olmak, olanca zorluğuna rağmen, imkânsız değildir. Zira dinimizde güç yetirilmeyecek bir yükümlülük yoktur. Allah hiç kimseye güç yetiremeyeceği yükü yüklemez. 2. “Rabbimiz Allah’tır deyip sonra da dosdoğru yaşayanlara melekler gelerek: ‘Korkmayın, üzülmeyin, size vadedilen cennetle sevinin. Biz, dünya hayatında da âhirette de sizlere dostuz. Esirgeyip bağışlayan Allah’ın ikrâmı olarak (cennette) canınızın çektiği ve dilediğiniz her şey sizindir’ derler.” (Fussilet sûresi, 41/30-32) Allah’a inanan, sonra da bu inanca uygun olarak dosdoğru yaşayan, söz ve hareketinde dürüst davranan, hilekârlığa sapmayan insanlara zaman zaman melekler gelirler; “Gelecekten endişe etmeyin, geçmişe üzülmeyin, size söz verilen cennetle sevinin, neşelenin” derler. Zira bir başka âyette belirtildiği gibi zaten “Allah’ın dostları için ne korku ne de hüzün vardır.” (Yûnus sûresi,10/62). Ölüm anında, kabirde, yeniden dirilme sırasında, hâsılı korkulu her zamanda dürüst mü’minlere gelen melekler, kendilerine dünya ve âhiret hayatında dost olduklarını da söylerler. Yalnız olmadıkları müjdesini verirler. Sonra da gafûr ve rahîm olan Allah’tan bir lutuf ve ikrâm olarak cennette canlarının çekeceği, isteyecekleri her şeyin kendilerini beklediğini, bununla sevinmeleri gerektiğini hatırlatırlar. Bunca nimet, ikrâm ve iltifat, “Rabbimiz Allah’tır diyen, sonra da dosdoğru gidenler” içindir. Yani iman ve doğruluk (istikâmet) sebebiyledir. Bütün bunlar iman ve istikâmetin insan hayatında ne kadar önemli iki esas olduğunu göstermektedir. Zira büyük ikrâmlar, kıymeti yüksek olanlar içindir. 3. “Rabbimiz Allah’tır diyenler sonra da dosdoğru olanlar için ne korku vardır ne de hüzün. Onlar cennetliktir. İşlediklerinin karşılığı olarak cennette temelli kalacaklardır.” (Ahkâf sûresi, 46/13-14) Tek Allah’a İLİM VE İSTİKÂMET • 225 inanan ve doğruluğu hayat prensibi edinenler için korku ve hüzün söz konusu değildir. Böylesi insanlar cennetliktir. Gösterdikleri üstün başarının ödülü olarak cennette temelli kalacaklar, oradan çıkarılmayacaklardır. Bir önceki âyette melekler vasıtasıyla müjdelenen gerçekler, bu âyette doğrudan Yüce Allah tarafından duyurulmaktadır. Ayrıca da “cennette ebedî kalacakları” ilâve edilmektedir. Bu, devamlı mutluluk garantisidir. Bitip tükenmeyecek bir mutluluktan sonra, geriye ne kalır ki? O halde bir kere daha söylemekte fayda vardır; iman ve istikamet ebedî mutluluktur. Rabbim cümlemize nasip etsin. Bu yazıyı merhum Seyyid Kutub’un, Ahkâf süresindeki âyeti tefsir ederken söyledikleri ile süslemek istiyorum. “Rabbimiz Allah’tır” sözü söylenip geçilen bir söz değildir. Sadece vicdanlarda yer etmiş bulunan bir inancın ifadesi de değildir. Bu söz mükemmel bir hayat nizâmının ifadesidir. Bütün hareket ve heyecanları içine alan bir duygu ve düşünce ölçüsü getiren, insanlar ve eşya için, hareketler ve hadiseler için ve bu dünyadaki her türlü bağlılık ve münasebetler için bir değer ölçüsü getiren sistemin ifadesidir. “Rabbimiz Allah’tır.” O’na ibâdet eder ve O’na yöneliriz. O’ndan korkar ve O’na dayanırız. O’ndan başkasına hesap vermez, O’ndan başkasından korkmaz ve O’ndan başkasına gönül bağlamayız. Ancak O’nun hükmüne boyun eğer, ancak O’nun şeriatine bağlanır ve ancak O’nun hidâyetini benimseriz. Biz Allah’a bağlanarak onunla râbıtamızı devam ettiririz. Seçilen yolda dosdoğru yürümek, doğrusu pek zor ve değişik tehlikelerle çevrilidir. Yolda yığınlarca dikenler, engeller ve çöküntüler vardır. Her yandan gelen sapık sesler ve çığlıklar duyulur. “Rabbimiz Allah’tır.” İşte yol budur. Bu yolu bilip seçtikten sonra ikinci basamak, o yolda dosdoğru yürümektir. Allah’ın kendilerine bilgi ve istikâmet lutfettiği kimseler de seçkin kimselerdir. Ve onlar için “korku yoktur ve üzülecek değillerdir.” Neden korksun onlar ve niçin üzülsünler ki? Gittikleri yol doğru yoldur. Ve bu yolda mutlak neticeye varacakları yer garantilidir.” 2. Hadislerde İstikâmet Hz. Peygamber efendimizin, İstikâmet konusunda hadis kitaplarımızda, ilim konusunda olduğu kadar fazla olmasa da birkaç hadis-i şerifi vardır. Onlar da şunlardır: 226 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 1. Ebû Amr (veya Ebû Amre) Süfyân İbni Abdullah radıyallahu anh şöyle dedi: “Yâ Rasûlallah! Bana İslâm’ı öylesine tanıt ki, onu bir daha senden başkasına sormaya ihtiyaç hissetmeyeyim.” dedim. Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem de şöyle buyurdu: “Allah’a inandım de, sonra da dosdoğru ol!” (Müslim, İmân 62; Tirmizî, Zühd 61; İbni Mâce, Fiten 12.) Hadîs-i şerîfin râvisi Süfyân İbni Abdullah, Peygamber Efendimiz’e isteğini son derece nazik sınırlar içinde arzetmiş, “Bana İslâmiyeti tarif et!” deyip geçmemiş; “Bana İslâmiyet’i öylesine özlü, açık ve kapsamlı tarif et ki, bir daha senden başkasına sorma ihtiyacı duymayayım” demiştir. İstek, olabildiğince güzel ifade edilmiştir. Ancak cevabı, sanıldığı kadar kolay değildir. Rasûl-i Ekrem Efendimiz’in verdiği cevabı bilmeyecek olsaydık, aynı soruya bizler ne cevap verirdik? Bir düşünmek gerek. Efendimiz, peygamberlik birikimi ve cevâmiü’l-kelim (az sözle engin mânâlar dile getirme) özelliği ile bu zorlu isteği, “Allah’a inandım de, sonra dosdoğru ol” diye iki cümlecikle cevaplamıştır. Hadisin bir rivayetinde cevap, “Rabbim Allah’tır de, sonra dosdoğru ol!” şeklindedir. Peygamber Efendimiz’in bu nefis ve veciz cevabı ile konunun başında meâllerini verdiğimiz iki âyetteki “Rabbimiz Allah’tır deyip sonra da dosdoğru yaşayanlar” ifadeleri arasındaki uyum pek açıktır. Yani Efendimiz’in cevabı, bu âyetlerden alınmıştır. Sünnet-i seniyyenin, Kur’ân-ı Kerîm kaynaklı olduğu bu örnekte son derece net olarak görülmektedir. Bu hadis-i şerif bize “Tevhid ve istikâmet, işte size İslâmiyet” mesajını vermektedir. Tevhid ve istikâmet (doğruluk), İslâm’ın tanıtımında iki temel unsur olunca, bunların tarifi de İslâmî esaslara göre yapılacaktır. Başka düşünce ve sistemlerin tespit ve kabullerine asla itibar edilemez. Herşeyden önce istikâmet, hâlis bir tevhid inancına dayanmalıdır. Temelinde tevhid bulunmayan istikâmetten söz edilemez. Hayata istikâmet veren Allah’ın birliği inancıdır. Zira gerek âyetlerde gerekse hadisimizde “Rabbim Allah” dedikten sonra “doğru olmak” tan bahsedilmektedir. Ancak hemen işaret edelim ki, “Tevhid inancına sahip olan herkes, dürüst bir hayata sahiptir” de denilemez. Çünkü istikâmet, tevhid’in zarûrî neticesi değil, aksine tevhid, istikâmetin vazgeçilmez ön şartıdır. İstikâmet üzere yaşamak, fevkalâde dikkat ve gayret ister. Yine de tam olarak başarılamayabilir. Nitekim Fussılet sûresi’nin altıncı âyetinde “… Hepiniz Allah’a giden doğru yolu tutun, O’ndan bağışlanmak dileyin…” buyurulmuştur. Buradaki mağfiret isteme tavsiyesi, istikâmetteki kusurlarla ilgilidir. Bir hadîs-i şerîfte de Hz. Peygamber “Tam anlamıyla başaramazsınız İLİM VE İSTİKÂMET • 227 ya, siz (yine de) dosdoğru olun!” (İbni Mâce, Tahâret 4; Dârimî, Vudû 2; Muvatta’, Tahâret 36) buyurmak suretiyle doğruluğun ne kadar zor olduğunu dile getirmiş, buna rağmen dürüstlükten asla vazgeçilmemesi gerektiğini de bildirmiştir. Zira meşhur kâidedir; “Tamamı elde edilemeyenin tamamı terkedilmez.” Doğrulukta kalbin ve dilin dürüstlüğü pek büyük önem arzetmektedir. Kalp, beden ülkesindeki tüm organların reisidir. Tek Allah’a iman edip dürüstlüğü benimseyen bir kalp, diğer organları etkiler. Dil, kalbin tercümanıdır. Onun doğruluğu ve eğriliği de diğer organların tavırlarına tesir eder. Nitekim bir hadis-i şerifte “Her sabah bütün organların dil’e hitaben; bizim hakkımızda Allah’tan kork. Biz sana bağlıyız. Sen doğru olursan biz de doğru oluruz. Sen eğri olursan biz de eğriliriz.” (Tirmizî, Zühd 61) dedikleri bildirilmiştir. Bu, doğru sözlü olmanın önemini göstermektedir. Hatta bir başka hadiste de Efendimiz şöyle buyurmuşlardır: “Kalbi dürüst olmadıkça kulun imanı doğru olmaz. Dili doğru olmadıkça da kalbi doğru olmaz.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned III, 198). O halde özüyle sözüyle dosdoğru olmak gerekmektedir. Peygamberimiz’in “Allah’a inandım de, sonra da dosdoğru ol!” tavsiyesinin mânası budur. İslâm da bundan ibarettir. 2. Ebû Hüreyre radıyallahu anhdan rivâyet edildiğine göre Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “(İşlerinizde) orta yolu tutunuz, dosdoğru olunuz. Biliniz ki, hiç biriniz ameli sâyesinde kurtuluşa eremez.” Bunun üzerine dediler ki: “Sen de mi kurtulamazsın, ey Allah’ın elçisi?” “(Evet) ben de kurtulamam. Şu kadar var ki Allah rahmet ve keremi ile beni bağışlamış olursa, o başka.” buyurdu. (Müslim, Münâfikîn 76, 78.) Aşırıya kaçmadan, tamamen ihmal de etmeden işleri orta yolu takip ederek mûtedil bir tarzda yürütmek, dosdoğru olmak bakımından büyük önem taşımaktadır. İnsan, ifrat veya tefrite düşerse, istikâmeti de kaybeder. Demek oluyor ki, orta yolu tutmak, istikâmettir. Mu’tedil olmak, müstakîm olmak demektir. Hislerde, duygularda ve davranışlarda müstakîm olmak isteyen önce mu’tedil olmaya bakmalıdır. Daha dindar yaşamak ve âhirette yüksek derecelere kavuşmak gibi sırf dinî ve uhrevî duygular bile i’tidâl ve istikâmetten ayrılmayı gerektirmemelidir. “Biliniz ki, hiç biriniz amelleri ile kurtuluşu elde edemez.” gerçeği, bunu göstermektedir. Dindarlık gayretiyle de olsa, aşırılık aslâ doğru değildir. Çünkü ne kadar iyilik ve ibadet yaparsa yapsın, bir insan bu hareketleriyle kurtuluşunu temin edemez. Zira kurtuluş Allah Teâlâ’nın lutfu iledir. O halde yapılacak iş, mu’tedil ve müstakîm bir çizgide dini yaşamaya, onun esaslarına 228 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tüm hayatında bağlı kalmaya, gücü ölçüsünde çalışmaktan ibarettir. İşte bu tabiîlik ve i’tidal, insanın hem dünyada huzur ve mutluluğuna hem de âhirette kurtuluşuna sebeptir. Dinî bir maksatla bile aşırılığa gerek olmadığına göre, artık başka hiçbir sebep ve gerekçe ile i’tidal ve istikâmetten ayrılmamak lâzım gelir. “Kurtuluşun amelle kazanılamayacağı” gerçeği, ashâb-ı kirâmı son derece etkilemiş ve biraz da hayrete düşürmüş olmalı ki, bu konuda Hz. Peygamber’in bir istisna teşkil edip etmediğini hemen soruvermişler. Efendimiz kendisinin farklı bir imkâna sahip olmadığını belirtmiş, Allah’ın kerem ve lütfu olmadıktan sonra amellerinin kendisini kurtaramayacağını söylemiştir. O halde artık, emir ve yasaklara uymakta gösterilecek mu’tedil bir dikkat ve vazgeçilmez bir dürüstlükten başka hiçbir şeye gerek kalmamaktadır. Öyle sanıyoruz ki, insanda istikamet fikri ve uygulaması işte bu noktanın iyice hazmedilmesine bağlıdır. Sevgili Peygamberimiz bu hadisiyle biz ümmetini, bu noktada, kendi durumunu da ortaya koyarak uyarmış bulunmaktadır. Netice olarak şu husus unutulmamalıdır: Ameller, kurtuluşun bir bedeli değil, bahânesidir. Amele muvaffak kılan da, onları kabul eden de Allah’tır. O halde neresinden bakılırsa bakılsın, kurtuluşumuz Allah’ın lutuf ve keremi iledir. Orta halli (mu’tedil), dürüst (müstakîm), sürekli ve kararlı (müstekar) bir tavır, erişilmek istenen hedefe götüren en güvenilir ve sağlıklı yoldur, eskilerin tâbiriyle “eslem tarîk”tir. Allah cümlemizi buna muvaffak kılsın.3 Dik duruşu, istikâmeti, İslâm’ın her türlü meselesi ile ilgilenişi bakımından gerçek âlim olanlar her devirde gelip geçmiştir. Aradan asırlar geçmesine rağmen onların isimleri hâlen daha yaşamaktadır. Çünkü onlar Hz. Peygamber efendimizin gerçek vârisleridir. İşte o vârislerden biri de İmâm-ı Âzam Ebû Hanife hazretleridir. Onun, çileli ve meşakkatli bir hayatı vardır. Hayatı, İslâmî mücadele ve ilmî hizmetlerle doludur. “Ben ilmî faaliyetlerle meşgûlüm, İslâmî mücâdelelere katılamam” dememiştir. Hem ticâretle meşgul olmuş, hem ilim tahsil etmiş ve talebe okutmuş ve hem de istikâmet ve dik duruşu ile ümmetin önünde önder olmuştur. Türkiye Diyanet Vakfı tarafından neşredilen İslâm Ansiklopedisi’nde onun hakkında yazılan maddeden bazı bilgileri kısaltarak aktarıyorum. 3. İlim bölümündeki ve istikâmet bölümündeki hadis-i şeriflerin manaları ve şerhleri konusunda Prof. Dr. İsmail Lütfi Çakan, Prof. Dr. M. Yaşar Kandemir ve Prof. Dr. Raşit Küçük hocalarımızın ortak eseri olan Riyâzü’s-sâlihîn tercüme ve şerhi’nden yararlandım. İLİM VE İSTİKÂMET • 229 “Milâdî tarihle 699 yılında Kûfede doğdu. Ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de hem ticaret hem de ilim ile meşgul oldu. Küçük yaşlarda Kur’ân-ı Kerim’i ezberledi. İlim meclislerine devam etti. Devrinin seçkin âlimlerinden pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmi yönden faydalanma imkânı buldu. Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân’dan başlayarak son halife ikinci Mervân zamanına kadar geçen bütün olaylara, Hilâfetin Emevîler’den Abbâsîlere geçişine ve Abbâsî halifelerinden Ebu’l-Abbas es-Seffah ile Ebû Cafer el-Mansûr dönemlerinde gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e karşı kalbî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evladını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-i beyt’e karşı tutumları sertleşince Ebû Hanife onları açıkça tenkid etmekten çekinmemiştir. Hatta Emevîler’e karşı ayaklanma başlatan Hz. Ali evladını maddi ve manevî bakımdan desteklemiştir. Kendisi gibi dik duruşlu âlimleri de safına alan Ebû Hanîfe, Emevî saltanatının sarsılmasına sebep olmuştur. Son Emevî halifesi ikinci Mervân bu âlimlere devlet memurluğu, Ebû Hanîfe’ye de Kûfe kadılığı teklif etmiş, fakat onlar bu görevleri kabul etmemişlerdir. Bunun için Ebû Hanife dövülmüş ve hapse atılmıştır. Sağlığının bozulması ve durumunun kötüye gitmesinden dolayı hapisten çıkarılan imam, Mekke’ye gitmiş ve hilafet Abbâsîler’e intikal edinceye kadar orda kalmıştır. Abbâsîler’in Hz. Ali evladına karşı yumuşak davranmasından dolayı Ebû Hanife arkadaşları ile birlikte Abbasîler’e bîat etti. Bîat için Kufe’ye gelen imam, ders halkasını kurmuş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir. Bir müddet sonra Abbasiler de Emevîler gibi Hz. Ali evlâdına sert davranmaya başlayınca Ebû Hanife onlara karşı da açıkça tavır almaya başlamıştır. Hatta açıktan Hz. Ali evladına destek vermiştir. İmamı kendi safına çekmek isteyen halife Mansûr, ona Bağdat şehrinin kadılığını teklif etmiş, Ebû Hanife bu teklifi kabul etmemiştir. Bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmıştır. 767 yılında vefat eden Ebû Hanife’nin ismi kıyamete kadar yaşayacak, ona zulmedenler de öbür dünyada cezalarını göreceklerdir. Kaynaklar, Ebû Hanife’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşeri ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça görüldüğünde görüş birliği içindedirler. Kazancına haram ve şüpheli gelir karıştırmamaya özen gösterirdi. Ebû Hanife, derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söylemekten ve onun mücâdelesini vermekten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesarete sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve mahrûmiyete katlanmıştır. Gerek Emevîler ve gerekse Abbâsîler devrinde halife ve valilerin yaptığı 230 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU zulümlere karşı çıkmış, onların yanlış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş olmamak ve halk nazarında onlara meşrûiyyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev tekliflerinin hiçbirisini kabul etmemiş, işkenceyi ve hapsi tercih etmiştir.”4 Ümmete dik duruşlu olmayı tavsiye edecek ve kendisi de dik duruş sahibi olacak âlimlere ne kadar çok ihtiyacımız var. Böylelerini esirgeme bizden Allahım!5 4. Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanife”, DİA, X, 131. 5. Bu makaleyi okuyan İlâhiyât Fakültesi öğrencilerine İmam Gazzâlî’nin İhyâu ulûmiddîn isimli kitabının “İlim” bölümünü okumalarını özellikle tavsiye ederim. Her öğrenci, yaklaşık yüz sayfa tutarında olan bu bölümü iyice okusun ve derin bir düşünceye dalsın. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE Prof. Dr. Zafer Erginli Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş ya da Anahtar Terim Olarak İhsân Tasavvuf İslâm medeniyetinin ahlâk disiplinidir. İslâm ile tasavvuf arasındaki temel ortak paydalar arasında gözle görünür olan en dikkate değer nokta ahlâktır. Ancak ahlâk, günümüzde çok sığ ve yanlış anlaşılan bir kavram olarak karşımızda durmaktadır. Öyle görünüyor ki din ve tasavvuf alanlarındaki kötü örneklerin fazlaca gözlenebilir oluşuna bağlı olarak, bu iki alan ile ahlâkı birbirinden ayrı görme eğilimleri de gitgide artmaktadır. Öte yandan modern hayatta, maddi değeri olan şeylere ilgi göstermenin daha çok teşvik edildiği ifade edilmektedir. Bu durum kısmen doğru sayılabilir. Ancak kaynaklardaki bilgiler ışığında, tarihin farklı dönemlerinde de benzer şikâyetlerin yer aldığı görülür. Bununla beraber, günümüzdeki durumun bizi kendi kültür ve medeniyet çizgimizden uzağa düşürdüğü de bir gerçektir. Peygamberlerin izini takip eden velîler ve sâlih kullar, ilâhî murâkabe altında bulunduklarının farkında olarak “Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etmek” anlamında ihsân seviyesinde [Buhârî, Tefsîr 31/2, Îmân 37; Müslim, Îmân 1] bir hayatın peşinde olmuşlardır. “Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etme” durumunun velîlerin hâlleri olarak kabul edilmesi1 bunu gösterir. Dola1. bk. Süleyman Uludağ, “Velî”, DİA, c. 43, s. 25. 232 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU yısıyla onlar her durumda Mutlak Kudret’le bağlantı kurma, her olgu ve olayı Hak’la ilişkili görme gayretiyle yaşamayı tercih ederlerdi.2 Diğer yandan ihsan kavramının “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığı işi güzel yapmak” anlamları da3 hatırlanmalıdır. Bu kavram başkasına iyilik etme ve yaptığı işi güzel yapma fiillerini Allah’ı görür gibi yaşamakla birleştirir. Ahlâkî bir duruşun mücâdelesi olan bu tavır, dînin sınırları içinde bir ahlâk ve fazîlet mücadelesidir. Ahlâk, ilim/bilgi ve amel/eylemle beraber dînin en önemli üç boyutundan biridir. Bu üç unsurdan birinin eksik olması dîni temel fonksiyonlarını yerine getirmekten uzaklaştırır. Bu çerçevede ahlâk, aynı zamanda ilim ve amelin değer planında bütüncül bir sentezini oluşturur. Çünkü sûfî düşünce bütüne ve bütüncül bilgiye ilgi duyar. Tasavvufun yukarıda zikredilen temel özelliğine bağlı ikinci genel niteliği, bütüne ve bütünlüğe olan ilgisidir. Bu bütünlük arayışının insan üzerinde toplanmasıyla, tasavvufî grup ve hareketlerin sosyal hayattaki etki gücünü artırdığı, manevi alanla, insânî ve sosyal alan arasında bütünleştirici etkiler ortaya çıktığı da zikredilmektedir.4 Bu zemin bilgiyle eylemin, ihlâs denilen tavrın rehberliğinde bütünleştirilmesine de katkı sağlar. Bundan sonraki aşamada karşılaşılan her bir unsur bütün içerisine yerleştirilerek geliştirilir. Bu bütüncül zeminin temel noktası Hakk’ın hükümranlığı, merkezî hedefi insan, zemini de ahlâktır. Bu durum tasavvufa çoklukta birlik görüntüsü verir. Bu zeminin kilit taşı sûfîlerin kendi ahlâkî anlayışlarına temel örnek olarak kabul ettikleri Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ahlâkıdır. 1. Peygamber Ahlâkı İslâm ahlâkının yaşayan örneği ve sûfîler tarafından önder kabul edilen Hz. Peygamber bir ahlâk âbidesiydi. Buna Allah şâhittir: “Sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin.” [Kalem 68/4] Buna güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildiğini [el-Muvatta‘, Hüsnü’l-huluk 8; Müsned, II, 381] söyleyen kendisi de şâhittir. 2. bk. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, s. 16-17. 3. bk. Mustafa Çağrıcı, “İhsan”, DİA, c. 21, ss. 544-545. 4. bk. Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2005, s. 15. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 233 O’nun ahlâkına en yakınları şâhittir. Kendisine ilk vahiyle peygamberlik geldiğinde, içine düşen şüpheyi gidermek isteyen hanımı Hz. Hatîce (r. A.) O’na şöyle hitap etmişti: “Sen o denli eli açık, cömert ve hayırsever birisin ki, Allah seni Şeytan’ın aldatmalarına düşürmeyecektir.”5 Peygamberlik görevinden ve Medine’ye hicretten sonra evlendiği hanımı Hz. Âişe (r. A.) kendisine O’nun ahlâkını soranlara şöyle cevap vermişti: “O’nun ahlâkı Kur’ân’dı.” [Müslim, Müsâfirîn 139] En yakınlarının şâhitlikleri yeterli görülmeyecekse –ki, günümüzde en yakınlarının samîmî olarak iyiliğine şâhitlik ettiği kaç örneğin bulunabileceği sorgulanabilir– düşmanlarının şâhitliğine bakılabilir. Çünkü düşmanın olumlu şâhitliği, bir kişinin gerçek değerini ortaya koymaya yeterli olmalıdır. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) düşmanlık edenler de O’nun ahlâkını teslim ederlerdi. Bunlardan biri o sırada henüz müslüman olmadığı için O’na düşman olan Ebû Süfyan’dı. Bizans İmparatoru Herakleios’un Hz. Peygamber hakkındaki sorularına cevap verirken O’nun en dikkat çekici özelliklerinin doğruluk, iffet, ahde vefa ve emânete riâyet olduğunu [Buhârî, Bed’ü’l-vahy 7] söylemişti.6 Bu hususların, Câhiliye toplumunun ahlâk anlayışında yok denecek kadar az rastlanan özellikler olduğu kayd edilmektedir.7 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu az rastlanır ahlâkî olgunluğu, sûfîlerin en önemli rehberi olmuştur. Sûfîlerin canlı bir mürşidden istifâde ederek yeni nesilleri yetiştirme girişimleri de gerçekte ahlâkî gelişim hedefine ulaşmaya yönelik somut bir tercihtir. Zaman zaman siyâsî eğilimlerin etkisiyle başka yönlere savrulma örneklerine rastlansa da bu eğitim modeli, yüzyıllar boyunca Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Sahâbeyi bire bir eğitme faaliyetlerinin minyatür olarak nitelendirilebilecek bir örneği sayılabilir. 2. Nebevî Rehberlik ve Ahlâkın Sûfî Hayatındaki Yeri Tasavvuf kitaplarında sûfîlerin Hz. Peygamber’in rehberliğini ve ahlâkını örnek alarak kendi hayatlarına geçirdikleri ifâde edilir. Meselâ Sühreverdî, ‘Avârif adlı eserinin Fî Ahlâki’s-Sûfiyye ve Şerhi’l-Huluk (Sûfîlerin Ahlâkı ve Ahlâkın Açıklanması Hakkında) başlıklı yirmi dokuzuncu babında şöyle 5. bk. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, trc. Mehmet Yazgan, Beyan Yayınları, İstanbul 2017, c. 1, s. 82. 6. bk. M. Yaşar Kandemir, “Muhammed” (Şahsiyeti/İsimleri, Şemâili ve Üstünlükleri, Ahlâkı, Günlük Hayatı ve İbadeti, Eşleri ve Çocukları), DİA, c. 30, s. 426. 7. bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, c. 2, s. 2. 234 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU der: “Sûfîler insanlar içinde Resûlullah’a (s.a.v.) uyma, O’nun sünnetini canlı tutma ve O’nun ahlâkına uyarak sünnetini yaşatma konusunda en çok pay sâhibi olanlardır.”8 Sühreverdî’den yaklaşık dört yüz yıl önce sûfî ve tasavvuf kavramlarını tarif ederken sûfîler Hz. Peygamber’e (s.a.v.) uyma ve ahlâk vurgusunu sıklıkla yapmışlardır. Cüneyd Bağdâdî (ö. 297/909), Ebû Ali Rûzbârî (ö. 321/933) ve Nasrâbâzî (ö. 367/977) tarafından getirilen tarifler başta Hz. Peygamber (s.a.v.) olmak üzere peygamberlerin rehberliğinin tasavvuftaki vazgeçilmez yönüne işâret eder.9 Tasavvufu âdâb, ahlâk ile mücâdeleler ve ahvâl (hâller) olmak üzere üç ana bölüme ayıran Sülemî, ahlâk ve mücâhedeleri Sünnet’e uymak olarak târif ederken10, Sünnet ve ahlâkın birleştiği bir zeminde konuşmaktadır. Buna uygulama-ahlâk bütünlüğü demek yanlış olmaz. Sûfîler tasavvufu “ahlâk” olarak da târif etmişlerdir. Meselâ Ebû Bekir Kettânî’nin (ö. 322/934) tasavvufa getirdiği târif şudur: “Tasavvuf ahlâktır. Ahlâk bakımından senden üstün olan tasfiye bakımından da üstündür.”11 Tasavvufa getirilen diğer târifler arasında ahlâkın belli yönlerini ele alan pek çok târif vardır. Bunlar arasında sabır, emeli bırakıp amele sarılmak, nefsin hazlarını terk etmek, Hakk’a boyun eğmek, zühd ve rızâ başta olmak üzere pek çok husus yer alır.12 Yukarıda sûfîlerin peygamber ahlâkına uyma konusundaki ti8. Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Abdullah es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-me‘ârif, nşr. Muhammed Abdülaziz el-Hâlidî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1420/1999, s. 136. 9. krş. Ebû Bekr Muhammed b. İshâk el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Arthur John Arberry, Mısır 1352/1933, s. 9; Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, İlk Zâhid ve Sûfîler Tabakatü’s-Sûfiyye, nşr. Abdürrezzak Tek, Bursa Akademi, Bursa 2018, s. 318; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 2016, ss. 102-105. 10. Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, “Beyânü ahvâli’s-sûfiyye”, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî Risâleleri içinde, haz. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s. 111 (metinde 135). 11. bk. Ebü’l-Kasım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî ‘ilmi’t-tasavvuf, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1425/2005, s. 264. Bu târif Hücvîrî tarafından Şia imamlarından Muhammed Bâkır’a (ö. 114/733 ?) nispet edilerek açıklanır. Hücvîrî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin (ö. 295/907) tasavvufu ahlâkla eşitleyen tarifine de yer verir. bk. Hücvîrî, 104. Tasavvufu ahlâkla eşitleyen başka târifler de vardır. Konuyla ilgili bir çalışma için bk. Himmet Konur, Sufi Ahlâkı –Din, Ahlâk ve Tasavvuf, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007. 12. krş. Kelâbâzî, 9; Kuşeyrî, 264-265. Hücvîrî, 102-105. Tasavvuf terimleri hakkında bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002; İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 235 tizliklerini açıkladığı belirtilen Sühreverdî sûfî ahlâkının temel çizgilerini de otuzuncu babda verir. “Tevâzû” terimiyle başlattığı bu başlığın diğer unsurları şunlardır: Toplumdan gelebilecek eziyet ve sıkıntılara tahammül etmek, insanlara şefkat ve merhametin yüksek seviyede olmasına bağlı olarak başkalarını kendine, başkalarının iyiliğini kendi iyiliğine tercih etmek, insanlara karşı af yolunu seçerek kötülüğe iyilikle karşılık vermek, insanlara karşı güleryüzlü olmak, insânî ilişkilerinde kolaylaştırıcı ve onların tabiatlarına göre hareket etmek, zorlama ve yapmacıklığı terk etmek, samîmî/içten olmak, kendisi zor şartlar altında yaşasa bile infâkı alışkanlık hâline getirmek, dünyâ malı hususunda aza kanaat etmek, Hakk’ı/doğruyu/insan ve topluma ait hakları savunmak için olmayan öfke, çekişme ve mücâdeleyi bırakmak, dostları, din ve tarikat kardeşleriyle ünsiyet etmek, sevgiye dayalı dostlukları çoğaltmak, kendisine iyilik yapan herkese teşekkür ve duâ edebilmek, dünyevî makam ve mevkilerden kendisi istifade etmeyip bunları kardeşleriyle diğer müslümanlara dağıtmak.13 Bu durum da tasavvufun sübjektif yönünü ortaya koyar. Sübjektiflik keyfîliğin değil, bundan daha çok kişilerin hakikat karşısındaki farklı konumlarına göre değişen ihtiyaçlarıyla şekillenen tercih, tavır ve yaşantılarının ifâdesidir. Çünkü herkesin yapısı, istidâdları ve ihtiyaçları farklı farklıdır. Bu durum tasavvufa birlik’te çokluk görüntüsü verir. Dolayısıyla tek tip bir sûfî ve tek tip bir tasavvuf yoktur. Tarihte farklı tasavvufî eğilim ve akımların ortaya çıkması14, dışarıda hangi sebeplerle olursa olsun, içeride manevi tecrübenin sübjektif niteliğiyle de ilişkilidir. Her tecrübe sâhibi kendi iç bütünlüğünü kendi tecrübesi doğrultusunda yeniden şekillendirmektedir. Zaman zaman aşırı örneklerine rastlanmakla birlikte, sûfîlerin nefsi eğitmek için ortaya koydukları çabalar ve geliştirdikleri yöntemler, Kur’ân’da akabe denilen [Beled 90/11], sarp geçit, dik yokuş gibi karşılıklarla açıklanan zorlu engellerin farklı yöntemlerle aşılabilmesi içindir.15 Âyetlerin devamında bu geçitleri aşmanın yolu olarak köle azad etme, çetin zamanlarda –belki de kendisi muhtaçken– fakir, yakın akraba olan yetim ve hiçbir şeyi olmayacak derece muhtaç kişilerin ihtiyaçlarını gidermek [Beled 90/13-17] gösa. mlf., Hayata Sûfî Gözüyle Bakmak, Dergâh Yayınları, İstanbul 2015; a. mlf., Tasavvufun Dili, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016. 13. Sühreverdî, ‘Avârif, 141-164. 14. bk. Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, trc. Nagehan Doğan, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2017, s. 217. 15. Ülkemizin değerli İslâm felsefecilerinden İlhan Kutluer’in bu âyetle ilgili yorumu için bk. İlhan Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, ss. 137- 138. 236 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU terilir. Bunların Kur’ân’da bu şekilde vasf edilmiş olmaları bir tesadüf değildir. Çünkü bunlar insana zor gelen hususlardır ve bunları aşmak için nefisle mücâdele şarttır. Sûfîler bu hususu, iç dünyanın terbiye edilmesiyle gerçekleştirmeye çalışırlar. Denilebilir ki tasavvuf, bu dar ve tehlikeli geçitleri aşmanın bir yoludur. İç dünyanın terbiye edilmesi sırasında sûfî, ahlâkî tavır ve davranış konusunda en üstün olduğuna inandığı formülü bulmaya çalışır. Bu, iyinin güzel bir şeklinin güzel bir tarzda yaşanması ve ortaya konulması yoluyla ahlâkî bir gelişim sürecinin adımlarından biridir. Böylece sûfînin davranışında etik boyutla estetik boyut birleşir. Başka bir deyişle sûfî hayatı, ahlâkî olanı en estetik şekilde uygulamanın özgün bir örneğidir. Yaşantıya şâhitlik edenler, sûfînin ahlâkî tavrı uygulamakla kalmadığını, bunu en güzel bir tarzda gerçekleştirdiğini de görürler. Böylelikle pratikte etik ve estetiğin birleştiği örnekler ortaya çıkar. Bunun tersi olan durumların varlığı bu gerçeği ortadan kaldırmaz. Çünkü bu örneklerin azımsanmayacak varlığı, bu çerçevedeki geniş imkânların varlığına delil oluşturur. Bu noktada bütünlük arayışının bir sonucu olarak tasavvuf düşüncesinin sentezci yapısı ortaya çıkar. Sûfînin farkında olarak ya da olmayarak sentezlere yönelmesi, Allah’ın yarattığı hiçbir şeyin boş ve abes olmadığı kabulüyle de alâkalıdır. Bununla beraber sentezlerin de istîdâd ve ihtiyaçlara göre şekillenmeleri bakımından sübjektif olabileceği göz ardı edilmemelidir. Sûfî ve tasavvuf tariflerinin içeriğine bakıldığında altı çizilen temel hususun ahlâk olduğu görülür. Bu husus, tasavvufun kalbe önem veren bir disiplin olmasıyla da doğrudan alâkalıdır. Çünkü dîn insanı bir bütün olarak muhatap alır, onun dâveti insanın hem maddi, hem de manevi yönünü kapsar. İnsanın maddi yapısı için halk, manevi yapısı için ise huluk kelimesi kullanılması16 da bu durumla alâkalıdır. Tasavvufun ahlâk olduğu vurgulanırken huluk kavramının kullanılması da insanın manevi yönüne daha çok ağırlık vermesiyle ilişkilidir. Bununla beraber din, insanın manevi yönüne daha çok vurgu yapar. Kur’ân’da kalple ilgili âyetlerin çokluğu da bunu gösterir. 3. Kalbî Disiplin Olarak Tasavvuf Kur’ân’da bir peygamber olan Hz. İbrahim’in (a.s.) dilinden nakledilen şu ifade kalbe yapılan vurguyu gösterir: “O gün ki ne mal fayda verir ne oğul16. Çağrıcı, a. g. md., 2. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 237 lar! Ancak Allah’a temiz bir kalple gelenler o günde (kurtuluşa erer).” [Şuarâ 26/88-89] Allah’tan korkmanın merkezî unsuru kalptir: “Gerçek müminler ancak o müminlerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir, âyetleri okunduğu zaman imanlarını arttırır. Ve bunlar yalnızca Rablerine tevekkül ederler.” [Enfâl 8/2] Kalbin fıkh etmesi/etmemesi [Ârâf 7/179; Tevbe 9/127], akletmesi [Hacc 22/46], iyi ya da kötü şeylerin kalpler tarafından kazanılması [Bakara 2/225], kazanılan kötü şeylerin kalpleri kaplaması [Mutaffifîn 83/14] ve daha pek çok âyet göstermektedir ki, Kur’ân’da yer aldığı şekliyle kalp insanın merkezî melekesidir. Aklın Kur’ân’da isim olarak değil, sadece kalbin bir fiili olarak geçmesine karşılık, kalbin farklı varyasyonlarıyla pek çok yerde geçmesi de bu durumu gösterir. Diğer varlıklara zarar vermeksizin maddi ve ilmî alanlarda teorik aklı kullanmamız serbest olmakla birlikte, Yaratıcımız bizden akleden bir kalbin şekillendirdiği bir kulluk istemektedir. Hadislerde de durum aynıdır. Bir hadîs-i şerîfte: “Haberiniz olsun ki, bedende bir et parçası vardır. O iyi olursa bütün beden iyi olur; o bozulursa bütün beden bozulur. İşte o, kalptir.” [Buhârî, Îmân 399] buyrulur. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kalbine işâret ederek “Takvâ buradadır.” [Tirmizî, Birr 18] demesi de, takvânın bir yürek işi olduğu inancının göstergesidir. İbn Atâ’dan nakledilen şu söz bu hadisi açıklar: “Takvânın bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Zâhirdeki takvâ Allah’ın koyduğu sınırları aşmamak, bâtındaki takvâ ise niyet ve ihlâstır.”17 Şu halde ahlâk, kalbin kalitesiyle de ilgilidir ve hem içe, hem de dışa bakan yüzü vardır. Dolayısıyla yukarıda açıklanan sarp geçitlerin aşılması kalbî bir zeminden hareket etmek zorundadır. Kitap ve Sünnet’te bu kadar geniş bir yere sâhip olan kalp üzerinde fıkh-ı ekber adıyla anılan kelâm ve fıkh-ı zâhir adıyla anılan fıkıh gibi disiplinler herhangi bir şey söylemezler. Sadece kelâmda îmânın kalp ile tasdik olduğu belirtilmekle yetinilir. Dolayısıyla bu disiplinler insanın kalbî yönüyle ilgilenmemektedir ve ilgilenmelerini beklemek doğru da olmayabilir. Çünkü onların uzmanlık alanları başkadır. İslâm’ın kalbe dönük yönüyle ilgilenenler, konuyu anlama ve açıklama gayreti içerisinde olanlar daha çok sûfîler olmuştur.18 Bu sebeple tasavvufa “ilmü’l-kulûb”, “ma‘rifetü’l-kulûb”, sûfîlere 17. Kuşeyrî, 117. 18. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907), Makamâtü’l-kulûb, Hakîm Tirmizî (ö. 320/932’den sonra) Beyânü’l-fark adlı eserlerini kaleme almış, Gazâlî (ö. 505/1111) İhyâ’nın üçüncü kitabı içerisinde konuyla ilgili olarak Kitâbü şerhi ‘acâibi’l-kalb adlı geniş bir bölüm yazmıştır. krş. Ahmed Subhi Furat, “Abu’l-Huseyn an-Nûrî ve 238 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU de “ehlü’l-kulûb”, “ashâbü’l-kulûb”, “erbâbü’l-kulûb”, “ehl-i dil” gibi isimler verilmiştir.19 Kalbe dönük ilgi ve incelemeler tasavvufun da fıkh-ı bâtın olarak adlandırılmasıyla ilişkilidir. Buradaki fıkh-ı bâtın kavramının tasavvufî tecrübeyi ifâde edişi, ilk bakışta fıkh-ı zâhir olarak kabul edilen fıkıh ilmine bir muhâlefet gibi görünse de, bâtına ait olanın zâhirle bir şekilde ilişkili olduğu, dolayısıyla aynı bütünün iki ayrı parçası oldukları kabulünü içerdiği de gözlerden uzak tutulmamalıdır. Çünkü sûfîler arasında amelleri/eylemleri kalp amelleri-beden amelleri (a‘mâlü’l-kulûb-a‘mâlü’l-cevârih) şeklinde ayırma eğilimi ilk zamanlardan beri vardır. Bu ayrımın özgün bir şekilde ilk örneklerini ortaya koyanların başında da Hâris el-Muhâsibî gelir. Onun, kalbî eylemler arasında şu hususları sayar: İhlâs, tevâzû, samimiyet, Allah için sevme ve öfkelenme, havf, recâ, hayâ, Allah ile ilgili emellere ülfet, hüzün, sakınma, Allah’a tevekkül, itmi’nân, nefisten nefret ve ümit kesme, Rabb’e ümit bağlama, Allah’ın nimetini îtirâf ve şükür.20 Sûfîlerin kalp üzerinde bu kadar fazla durmaları, âyet ve hadislerde kalbe yapılan vurgunun tasavvuf düşüncesindeki yansımasıdır. Sûfîler, ahlâkî bakımdan övülen davranış biçimlerinin kalpte başladığını, kalplerde yerleşik hususların eylemler üzerinde olumlu ya da olumsuz tesir yaptığını kavramışlardır. Bu sebeple de öncelikle nefis muhasebesiyle işe başlarlar. 4. Muhâsebeden Eleştiriye ya da Muhâsebeye Dayalı Eleştiri Allah’a ulaşma yollarını arayan ve bu hususta mücâhedeye sarılan sûfîler, kendini sorgulamayı muhâsebe adı altında yapmışlardır. Kendini hesaba Makämât al-Kulûb Adlı Risâlesi”, İÜEF İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. 7, İstanbul 1978, s. 349-355; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Hasen el-Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l-kalbi ve’l-fuâdi ve’l-lübb, nşr. Nicola Heer, Kahire 1958, s. 35-47, 58-69; Ebû Hâmid Muhammed b.Muhammed el-Gazâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, c. 3, s. 876 vd.. 19. Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, c. 40, 119-120. Farsça’da dil gönül anlamına geldiği için, gönül ehli demek olan ehl-i dil terkibi tasavvufta çokça kullanılır. 20. krş. Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Kitâbü’l-Mesâil fi a‘mâli’l-kulûb ve’l-cevârih, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Kahire 1969, s. 101-102; a. mlf., Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Beyrut 1991, s. 42; a. mlf., er-Ri‘âye li hukûkillah, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Abidin 1970, ss. 65-66, 393-394; a. mlf., el-Vesâyâ evi’n-nesâ’ihu’d-dîniyye ve’n-nefehâtü’l-kudsiyye, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Beyrut 2003, s. 176. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 239 çekmek şu hadiste de önemli görülmüştür: “Akıllı olan, nefsini hesaba çeken ve ölüm ötesi için hazırlık yapandır.” [Tirmizî, Kıyâme 65; İbn Mâce, Zühd 31; Müsned, IV, 124] Akıllı olmanın ölçülerinin tamamen değiştiği bir çağda bu hadisin bize söyleyeceği çok şey olmalıdır. Kaldı ki Allah da bizi yanlış ve hatalı rağbet şekillerine kapılmama noktasında uyarmaktadır: “Kâfirlerden bir kısmına, onları sınamak için dünya hayatının süsü olarak verdiğimiz şeye (mal ve saltanata) sakın göz dikme. Rabbinin (âhirette vereceği) rızkı daha hayırlı ve kalıcıdır.” [Tâhâ 20/131] Bu âyetin gereği dünyâda zillete razı olmak değildir, zâlimlerin elindeki nîmetlere özenerek zulme meyletmemektir. Ayrıca bu husus, bir ruhbanlık teklifi içermez. Zâhid ve sûfîlerin çoğunluğu arasında âhireti dünyaya tercih etmek, dünyâyı tamamen terk etmek olarak algılanmamıştır. Ancak bu peygamberî tavrın günümüzde bir câzibesi olmadığı da bir gerçektir. Çünkü günümüzde akıllı olmanın ölçüsü değişmiş, bu kavramla akla gelen daha çok dünyevî hususlarda randıman sağlayacak işler haline gelmiştir. Muhâsebe günümüz insanının unuttuğu bir tavır alıştır. Günümüz insanı, elindeki maddi imkânlarla yetinemezken, manevi imkânlarının azlığı konusunda bir yetersizlik hissetmemekte ve bu hususta elinde olana razı görünmektedir. Manevi zenginlik günümüz insanı için giderek herhangi bir şey ifâde etmez hale gelmektedir. Bugünün insanının önündeki en büyük tehlikelerden biri bilgi ve ahlâk yönünden kendisini yeterli görmesi ve bu konuda başkalarından gelecek herhangi bir katkıyı kabule açık olmamasıdır. Bu noktada bir muhâsebe bilincine ihtiyaç vardır. Çünkü ideale ulaşmanın yolu mevcut manevi durumdaki yetersizliklerin sorgulanmasını gerekli kılar. Bu da öncelikle bir yetersizlik hissinin var olmasına bağlıdır. Kendisinin herhangi bir konuda eksikliği olduğunu düşünmeyen hiç kimse, o konudaki eksikliğini gidermek için talepte bulunamaz. Oysa Hz. Peygamber (s.a.v.) âhiret ve fazîletler konusunda kendimizden üstün olana bakarak kendimize çeki düzen vermeyi buyururken, dünyâ nîmetleri konusunda ise kendimizden aşağı olana bakarak şükretmemizi tavsiye eder [Buhârî, Rikak 30; Müslim, Zühd 8, 9; Tirmizî, Kıyâmet 58, Libas 38; İbn Mâce, Zühd 9]. Sadece bu tavsiye bile, sahih bir zemine sâhip fazîlet arayışı içerisindeki sûfîlerin toplumu ideal ahlâk anlayışlarına yönlendirecek bir görev üstlenebileceğini gösterir. Toplumda ahlâkî idealleri temsil eden ve genellikle çok az sayıda bulunan sûfîlerle, onların izinden giden ve tasavvuf yolunda olan yine az sayıdaki mutasavvıfların varlığı, toplumu ahlâkî ideal- 240 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lere sevk edebilecek muhâsebe duygusunun kaynağı olabilir. Medeniyetlerin yüksek dönemlerinde işleyiş bu şekilde cereyân eder. Çünkü muhâsebe yapmayan, kendini sorgulamayan bireylerin hâkim olduğu toplumlar uzun süre ayakta kalamazlar. Sûfîler, tasavvufun da muhâsebesini yapmışlar, tasavvufî hayatta görülen hata ve sapmaları bazen sert bir biçimde eleştirmişlerdir.21 Dolayısıyla tasavvufî hayattaki sapmalara getirilen en sert eleştirilerin önemli bir kısmı “içeriden” gelmiştir. Bu eleştiri, muhasebeye dayalı eleştiridir. Böylelikle sûfî ve mutasavvıfların, tasavvufî hayattaki seviyeyi yükseltmek ve bu yolla ahlâkî ideallerin sıhhatini korumak için çaba sarf etmiş oldukları da gözlenmektedir. Buradan şöyle bir sonuca varılabilir: Bir toplumda sahih temellere dayalı sûfî ve mutasavvıfların etkili olabilmesi, ahlâkî ideallere ulaşmada itici bir güç oluşturabilir. Yaptığı işi güzel yapma anlamında ihsân, ahlâkî idealleri de içine alır. Hatta bu husus bazen menkıbelere konu olur. 5. Menkıbeler İçinde Saklı Gerçekler Dinî ve tasavvufî eserler içinde birbirine yakın mânâlara gelen menâkıb ve fezâil kavramları övülecek sıfat, tavır ve davranışları bir araya toplamakta da birleşir. Konuyla ilgili kullanılan tezkire kavramı da fazîletleri hatırlatmaya yöneliktir.22 Çünkü insanın ahlâkî bir yöne yönlendirilebilmesi, ona sürekli hatırlatma yapmayı gerekli kılmakta, hatta bu husus Kur’ân’da da dile getirilmekte, Allah Kur’ân’ın Allah’tan korkanlar için bir öğüt ve tezkire (hatırlatma) olduğunu [Tâhâ 20/3; Vâkıa 56/73; Hâkka 69/12, 48; Müzzemmil 73/19; Müddessir 74/54; İnsan 76/29; Abese 80/11] vurgulamaktadır. Sûfîler arasında menâkıb okunması da kerâmetlerin ezberlenmesi için değil, fazîlet timsâli olan önceki sûfîlerin hatırlanarak hayatlarındaki güzel örneklerden istifâde edilmesi içindir. Menâkıb edebiyatı bu yönüyle hadis kitaplarındaki menâkıb ve fezâil bablarının tasavvuf çevrelerine yansımasın21. krş. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, Dergâh Yayınları, İstanbul 2016; Mustafa Kara, “Sûfîlerin Tenkidleri ve Tasavvufu İhya Faaliyetleri”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf (Vefatının 10. Yılında Mehmed Zâhid Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu, 10-11 Kasım 1991), İstanbul 1991, ss. 67-90. 22. krş. Haşim Şahin, “Menâkıb-nâme”, DİA, c. 29, ss. 112-114; Reşat Öngören, “Tabakat (Tasavvuf)”, DİA c. 39, ss. 295-296; Yusuf Öz, “Tezkire”, DİA, c. 41, ss. 68- 69. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 241 dan ibârettir. Çünkü peygamberî teşvik ve îkaz, benzemenin benzenenle aynı olmak olduğunu beyân eder: “Bir kavme benzemeye çalışan onlardandır.” [Ebû Dâvûd, Libas 4] Ahmed Yesevî’nin de pîrdaşlarından olan Hâce Yûsuf Hemedânî (ö. 535/1140) evliyânın bulunmadığı zamanlarda hâllerinden istifâde edebilmek için onların hayat hikâyelerinden her gün bir miktar okumayı tavsiye etmiştir.23 Bu tür sebeplerle sûfî ve mutasavvıflar menâkıb okumayı tasavvufî ahlâkı öğrenme ve yaşatmanın bir yolu olarak görmüşlerdir. Bu tür menkıbelerde bazen aklî sınırları zorlayan, abartılı sayılabilecek nakiller bulunabilmektedir. Bunlardan bir kısmı kerâmet türünden haberler olabileceği gibi, bazen de belli fazîletlerin abartılı sayılabilecek örnekleriyle karşılaşılır. Kerâmetler bir kenara bırakılacak olursa, fazîlet yarışı olarak nakledilen ahlâkî tavırlarda aşırı görülen bazı hususlar bugünün insanına abartılı gelebilmektedir. Esasen bu durum sadece sûfî menkıbeleriyle de sınırlı değildir. Tarihimizde sûfîlikle doğrudan ilişkili olmayan abartılı sayılabilecek ya da bugünün insanının inanmakta zorluk çekebileceği fazîlet örneklerinin anlatılageldiği de vâkîdir. Meselâ Fatih’in İstanbul’u fethinden önce alışveriş etmek için esnafı dolaştığı, hiçbirinden bir kalemden fazla mal alamadığı, her bir esnafın bir kalem mal sattıktan sonra başka bir mal için komşusunu adres gösterdiği nakledilir. Yani her esnaf komşusunu da düşünmekte, bir malın kendisinden, bir başka malın ise komşusundan alınmasını istemektedir. Esnafta gördüğü diğerkâmlık üzerine Fatih, İstanbul’u fethedebileceğine karar verir. Bir başkası da Kanûnî’nin Balkanlar tarafına yaptığı bir seferde, yakınından geçtiği bağdan üzüm koparıp parasını dalına asan askerden söz eden hâdisedir. Bu tür hâdiselerin tarihî kaynağı bulunabilir ya da bunlar târîhen tespit edilemeyebilir. Varsayalım ki bunlar târîhen sâbit değildir. Bu bile medeniyetimizin büyüklüğü açısından bir anlam ifade eder. Çünkü karşılıksız iyilik yapmayı ve her kim olursa olsun hakkını vermeyi temel prensipleri arasında gören bir medeniyet zemininin, aslı olmasa bile böyle bir rivâyetler örgüsü ortaya çıkarmaya müsait olduğu anlamına gelir. En azından bunlar Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yaşanmış ve tespit edilmiş ahlâkî tavrıyla da uyum içerisindedir. Yani medeniyetimiz evliyâ çevresinde olağanüstü olaylar kadar ahlâkî rivâyetler de üretmektedir ve bu ahlâkî örnekler peygamberî tavırla önemli ölçüde örtüşmektedir. İnsanlar da bunlara rağbet etmekte, inanmakta ve bunları ahlâkî tavırlarında en azından hesaba katmaktadırlar. 23. bk. Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, İstanbul 1985, s. 48. 242 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Havasını soluduğumuz modern çağ ve düşüncenin ise böyle bir ahlâkî zemini yoktur. Çünkü bu tür rivâyetleri üretecek ahlâkî zeminde karşılıksız yardım ve diğerkâmlık olmalı, toplumda da bu ahlâka rağbet bulunmalıdır ki, hem toplumun ahlâkî zemini üzerinde bir tesir uyandırabilsin, hem de uzun süre yaşayabilsin. Modern düşüncenin kodlarında ise karşılıksız yardıma yer yoktur. Çıkar odaklı bir düşünce tarzından böyle bir ahlâkî rivâyet örgüsü hurâfe olarak bile çıkmaz. Çünkü günümüz dünyasında bu tür bir yaklaşım “akıllı” insan işi olarak kabul edilmemektedir. Olağanüstülükler içeren kerâmet konusu da sûfîler tarafından vazgeçilmez olarak görülmez. Meselâ Ebû Yezîd Bistâmî’nin kerâmetle ilgili yaklaşımı şöyledir: “Kendisine havada bağdaş kurup oturacak şekilde kerâmet verilmiş bir adam görseniz, (şer’î) emir ve yasaklara riâyetinin nasıl olduğunu görmeden ona aldanmayınız.”24 Nitekim ilk zâhidler, sûfîler ve muhakkik âlimler kevnî-hissî kerâmet denilen maddi kerametlerden çok manevi/ ilmî kerametlere önem vermişlerdir. Hâris Muhâsibî’nin haram ya da şüpheli olan yiyeceğe yaklaştığında parmağındaki damarın atmaya başlaması sebebiyle o yemeğe elini dahî uzatmaya muvaffak olamadığının haber verilmesi bu durumun dikkate değer bir örneğidir.25 Dolayısıyla bazı rivâyetlerde olağanüstülükler bile emir ve yasaklar yanında ahlâkî meziyetlerle irtibatlı olarak gündeme gelmektedir. Bu nokta, İslâm ahlâkının da temel hareket noktasıdır. Kerâmeti ağlayan çocuklara susması ya da uyuması için verilen oyuncak olarak gören Sehl-i Tüsterî’nin kerâmete bakışı şudur: “En büyük kerâmet kötü bir huyunu değiştirerek onun yerine güzel bir huy yerleştirebilmendir.”26 Görüldüğü gibi kerâmetin bu anlaşılış biçimi doğrudan doğruya ahlâkî gelişim süreciyle alâkalıdır. Yahyâ b. Muâz er-Râzî de en aşağı halin kerâmet, en yüksek halin ise zikir, yani Allah’ın sürekli hatırlanması olduğunu ifade etmiştir. Ebû Ali Cüzcânî’nin görüşü şudur: “İstikamet sahibi ol, kerâmet sahibi olma. Çünkü nefsin senden kerâmet istemekte ve bunun için harekete geçmektedir. Halbuki Allah ise senden istikamet beklemektedir.”27 Bu boyut ise ahlâkî gelişim süreci sonucunda edinilen şahsiyeti hedeflemektedir. 24. bk. Ebû Nasr Abdullah b. Ali es-Serrâc et-Tûsî, el-Luma‘ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî, nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1428/2007, s. 280. 25. bk. Serrâc, 285. 26. bk. Serrâc, 280. 27. bk. Kuşeyrî, 198. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 243 Böyle bir zeminde, yukarıda zikredilen ahlâkî ve estetik tavrın birleşmesiyle etik-estetik birliğine dayalı bir hayat zuhur eder. İster tasavvuf gibi şemsiye haline gelen bir kavram çevresinde olsun, ister mürüvvet (adamlık, insanlık) ve fütüvvet (civanmertlik, delikanlılık) gibi kavramlar çerçevesinde olsun ortaya konulan tarifler, iyi ve güzeli bir potada eriten, bilgiyi eylemden ayrı saymayan bu tavrın yansımasıdır. Ahlâkî zeminden yola çıkan, estetikle birleşen, bilgiyi doğuran bu zemin, bütün bu çerçeveyi iyimser bir varlık anlayışı içinde bütünleştirir. Artık bu noktada ahlâk, ilâhî bir varlık zemini içinde anlam kazanır. 6. Tasavvufî Ahlâkın Ana Çizgileri Tasavvufta makam olarak adlandırılan her terim İslâm ahlâkının önemli unsurlarından biridir. Bu sebeple tasavvufî ahlâk İslâm ahlâkının ayrılmaz bir parçasıdır. Bu ahlâkın her bir unsuru da Allah’tan başlar, âleme doğru farklılaşarak yeni tezâhürlere ulaşır. Hz. Âdem’in dünyâ hayatına başlarken ortaya koyduğu ve Allah’la kul arasındaki bağlantıyı sağlamlaştırmayı gerçekleştiren tevbe, pişmanlıktan doğan ve insânî ilişkilerde ortaya çıkabilecek hataları telâfî etmeye yönelik özür dileme davranışının da temelidir. Hz. Peygamber’in günde yetmiş defa istiğfâr ettiğini bildirmesi, bu ahlâkın O’nun hayatındaki yansımasıdır. Verâ ve takvâ, Allah’a karşı gelmekten sakınmakla başlar, insanlara muamelede hassas davranarak toplum hayatına ahlâkî bir boyut kazandırır. Hakkı olmayana el uzatmamak çerçevesinde zühde uzanan yönüyle verâ ve takvâ şu nebevî tavsiyenin de temelini oluşturur: “Hiç kimse elinin emeğiyle kazandığından daha hayırlı bir şey yememiştir.” [Buhârî, Büyû 15; Müsned, II, 334] Dünyadaki kavgaların, çoğunun açgözlülük sebebiyle ortaya çıktığı bilindiğine göre, kişinin kendi iç dünyasında bu açgözlülüğe bir sınır koyması, dünyadaki kavgaların sebebi olan açgözlülüklere konulan ilk engel olacaktır. Çünkü dünyadaki paylaşım kavgalarının temelinde de aynı açgözlülük yatar. Allah’ın emir ve yasakları yanında takdirine de sabretmek, toplum hayatında karşılaşılan zorluklara tahammül etmeye de yardımcı olur. Gazâlî’nin beyanına göre, sabır hakîkî mânâda nefsin hevâsına karşı yapılan sabırdır. Bu sabır şehvete karşı olunca iffet, zenginliğe karşı olursa nefse hâkimiyet, savaşta olursa şecâat, geçim sıkıntısına karşı olunca zühd, az verilen nîmete karşı olursa kanaat adını alır. Gazâlî bunlara dayanarak îman ahlâkının çoğunun 244 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU sabra dâhil olduğunu vurgular.28 Muhâsebenin temelinde olan unsurlardan sabrın bu konuda vazgeçilmez bir yeri vardır. Hadislerin bize söylediği husus da sabrın hayatımızda vazgeçilmez bir yönü olduğudur: “Güçlü kimse insanları güreşte yenen değil, öfke ânında kendisine hâkim olandır.” [Müslim, Birr 107] “Kim sabrederse Allah ona dayanma gücü verir. Hiç kimseye sabırdan daha hayırlı ve daha geniş bir ikram verilmemiştir.” [Müslim, Zekât 124] Tevâzû, öncelikle Allah’a muhtaç bir kul olmanın bir gereğini hatırlatır, onun bir yansıması olarak insanlara ve diğer yaratılanlara karşı da alçakgönüllü ve merhametli olmayı gerekli kılar. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bir tevâzû âbidesi olarak bu hususa da önder olduğu hatırlanmalıdır. Zühd eşyanın gerçekte Allah’a ait olduğunun farkındalığı içinde, eşyaya tokgözlü bir yaklaşımı gerektirir. Eşyaya karşı tokgözlülük, insanlara karşı cömertliği beraberinde getirir. Zühd, kavram olarak dünyâ karşısında bir tavır alışın ifâdesidir. Zühdün bize ilk öğretmesi gereken haslet, İslâm iktisadının/ekonomisinin de temelinde yer alan israftan sakınarak tasarruf yapma bilincidir. Tasarruflu bir hayat, tüketim çılgınlığına dayalı modern ekonomik düzeni dönüştürecek en önemli tavırdır. Bununla beraber farklı zühd tavırları vardır ve her biri farklı şartlarda istifadeye açıktır. Zühdü “elde olmayan şeyin gönülde de olmaması” olarak anlamak elde dünyalık bulunmadığı durumlarda faydalı olabilir. Diğer yandan “elde olsa da gönülde olmaması” ya da “elde olduğunun farkında bile olunmayacak bir fenâ haline sâhip olunması”, dolayısıyla dünyalığı kendine izâfe etmeden onu gerçek sâhibi olan Allah’a ait görme şeklindeki anlaşılış biçimi ise mal ile kibirlenmeyi ve cimriliği ortadan kaldırarak cömertlik ve tevâzûu yaygınlaştırabilir. Tevekkül temelde Allah’a güvenmekle başlar, insanlara da îtimâd ederek onların geçici ve kalıcı istifadelerine yönelik tavır alışlara dönüşür. Şükür Allah’ın nîmetlerine minnettarlıkla başlar, elde bulunanın başkalarına sunulmasıyla sosyal bir boyut kazanır. Kanaat, Allah’la ve Allah’ın verdiğiyle yetinerek insanların elindekine göz koymamaya, böylelikle sosyal hayatın dengesini korumaya hizmet eder. Rızâ Allah’ın kendisi için takdir ettiği her şeye razı olarak diğer kullarla irtibatında da uyumlu bir tavır içerisinde olmayı sağlar. Allah ve insanlara ilişkileri olumlu bir zemine oturtmayı hedefleyen fütüvvet, sosyal hayatta dalga dalga yayılacak bir sevgi ve barış ortamına katkı sağlayabilir. Tasavvufta fütüvvet, hem Allah, hem de insanlarla kurulacak yi28. bk. Gazâlî, İhyâ, c. 4, s. 1406. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 245 ğitlik, mertlik ve delikanlılık temeline bağlı ilişkilerin temel terimidir. Eylemlere güzellik katan ve Türkçede adamlık, insanlık gibi anlamlara gelen mürüvvet kavramı da bir yandan bunu sağlarken, diğer yandan Allah için yapılan işleri yeterli görmemeyi de ilkeleştirerek ideal arayışındaki sürecin kesintisiz olarak sürdürülmesini hedefler.29 Allah’ın mesajını insanlara tebliği yolunda toplumun kınamalarına aldırmamayı esas alması sebebiyle peygamberlerin yolu sayılabilecek melâmet, doğru bildiği hususlarda kınamalara aldırmadan hareket etme ilkesini yeniden canlandırmayı sağlayabilir. “Desinler” adına yapılan riyâ merkezli işlerden sıyrılarak ihlâsı gerçekleştirmek melâmetin en önemli unsurudur. Toplumumuzda bazen doğru hedeflerle kullanılan, ama zaman zaman da başkalarını gereğinden fazla dikkate almayı hedefleyen “El âlem ne der?” sorusunun yıkıcı yönü ancak böyle bir ilkeyle dengelenebilir. Burada sayılan ve sayılamayan her faziletin, o fazîletlere sahip olan kişinin manevi seviyesi yükseldikçe yükselen bir çerçevesi vardır. Bu fazîletler, önce davranışları/eylemi, sonra tutum ve niyetleri, en sonunda da varlığı içine alan bir çerçeve kazanır. Herkes bulunduğu seviyeye göre bu ahlâktan istifâde yollarını arayabilir. Çünkü burada sayılan ahlâkî fazîletler her müslümanın asgarî düzeyde de olsa elde etmesi beklenen hususlardır. Bunların tarihte ideal görünümleri de vardır. 7. Tasavvuf Tarihinde Ahlâkî Duruşun Yansımaları Tasavvuf tarihindeki ahlâkî duruş örnekleri pek çok olmakla beraber yukarıda sayılan hususlar şu örnekler yoluyla zihinlerde daha berrak hale gelebilir: Hasanü’l-Basrî (ö. 110/728) Sahâbe nesliyle de görüşmüş en eski zâhid olarak tanınır. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve zühd konularındaki yetkinlikleriyle tanınan Hasan, Hz. Osman dönemi olaylarından itibaren, Cemel, Sıffîn, Kerbelâ gibi hâdiselere şahit olmuş, fakat adalet sınırlarını hayli zorladığı hissedilen Emevî Devleti’ne isyan etmeyi asla düşünmemiştir. Sahâbe’ye duyduğu tüm saygıya rağmen, yine bir Sahâbî olan halîfe Muâviye’nin hatalarını kendisine söylemekten de geri durmamıştır. Halîfe Abdülmelik b. Mervan’ın kaderle ilgili görüşlerini soran mektubuna da özetle, kaderi bahane ederek so29. Mürüvvet için bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 261. 246 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU rumluluktan kaçmanın doğru olmadığı açıklamasıyla cevap vermiştir. Onun dünyaya önem vermemesi, dünyanın süs ve zînetine asla kapılmamayı tavsiye etmesi, onun ilk zâhidlerden biri olarak anılmasını sağlamış, Tâbiîn’in sekiz büyük zâhidinden biri olarak kabul edilmesine vesîle olmuştur. Bir ara Basra’da kadılık yapmış, fakat bu iş için ücret almamış olması da onun bu konudaki hassasiyetini gösterir.30 Hasan’ın da dâhil olduğu ilk zâhidlerin sınırlarda savaşlara katıldıkları, cihâdı hem maddi, hem de manevi boyutlarıyla gerçekleştirdikleri bilinmektedir. Meselâ Hasan Afganistan taraflarında, İbrahim b. Edhem (ö. 161/778 ?) Bizans, Şakîk Belhî de (ö. 194/810) Mâverâünnehir’deki savaşlara katılarak fiilî cihada iştirâk etmişlerdir. İbrahim hayatını kazanmak için tarlalarda çalışırken, onun dostlarından Fudayl b. İyaz (ö. 187/803) para için Kur’ân okuyanları eleştirmiş, devlet başkanlarının âdil ve dürüst olması için duâ edilmesi gerektiğini ifâde etmiş, fakat devletten gelen ihsan ve yardımları geri çevirmiştir.31 Bağdatlı sûfîlerden Muhâsibî, İslâm inancına ters düştüğünü düşündüğü babasının mîrâsını reddetmiş, Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun Kitap ve Sünnet çevresinde yaşanması gerektiğini vurgulamıştır.32 Horasan’da melâmî-meşreb sûfîler ise sûfî ya da zâhid olarak tanınmaktan çok, meslekleriyle tanınmayı tercih etmişler ve sülûk ile birleşen meslekî hayatın dinî ve tasavvufî bir zeminde gelişmesine hizmet etmişlerdir. Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245/859) ve müridi Hamdûn Kassâr (ö. 271/884) bu tavrın önderleridir. Nahşebî’nin tekkelerde oturmayı doğru saymaması melâmî hareketin temel fikri olup dervişliğin Allah ile kul arasında kalması ve toplum tarafından bilinmemesi gereken bir durum olduğu fikrinden beslenir. Bu yönleriyle fütüvvet ve melâmet Anadolu’da ortaya çıkan Ahîlik ve Bayrâmîlik gibi kollarıyla kültür hayatımızı etkilemiştir.33 Osmanlı coğrafyasında yüzyıllar boyunca ahlâk ile ekonomiyi birleştiren Ahîlik tecrübesi, günümüz Türkiye’sinde ciddî bir fonksiyon icra edememektedir. Bu tecrübeyi bir 30. bk. Süleyman Uludağ, “Hasan el-Basrî” DİA, c. 16, ss. 291-293. 31. krş. Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, c. 21, ss. 293-295; Osman Türer, “Fudayl b. İyaz”, DİA, c. 13, ss. 208-209; Ali Bolat, “Şakîk Belhî”, DİA, c. 38, ss. 305-306. 32. krş. Süleyman Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, TDV Yayınları, İstanbul 2010, ss. 46-49; Zafer Erginli, “Muhâsibî”, DİA, c. 31, ss. 13-16. 33. Tasavvuf-iktisat ilişkileri için krş. Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yayınları, İstanbul 2017, ss. 93-111; Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, ss. 88-89; a. mlf., Sûfî ve Sanat, Sûfî Kitap, İstanbul 2015, ss. 13-36. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 247 kalkınma modeli olarak kullanan Batı dünyası ise, İsveç Kralı XII. Şarl tarafından Ahîlik kurumundan mülhem olarak İskandinav ülkelerinde kurduğu “kamu denetçiliği” kurumunu bize ihraç etmiştir.34 Yüzyıllar boyunca meslekleri peygamberlere ve velîlere dayandıran, on üçüncü yüzyıldan itibaren Osmanlı coğrafyasında kalite standartlarını geliştiren bu tecrübenin âtıl bir tecrübe olmaktan kurtarılması için hem bir ahlâk atılımı, hem de girişimcilik ruhunun canlanması gerekmektedir. Tarihteki birikimden beslenen tasavvufî hareketler, öncelikle İslâmlaşmada etkili olmuşlardır. İslâmlaşma faaliyetlerinin ahlâkî zeminden kopuk olması mümkün değildir. Çünkü bir insanın ömür boyu alıştığı inançları terk etmesi çok zordur. Karşısındaki insanın samimiyetini ve ahlâkını gören pek çok insan kendi arzusuyla İslâm’a koşmuştur. Tekkeler, Osmanlı dünyası içinde de halkın ahlâkî ideallerini yüksek tutan bir çerçeve sunmuşlardır. Ahlâkî idealleri besleyen ve toplumun pek çok kesimini kucaklayan tekke, Osmanlı toplumunun manevi sığınağı olmuştur.35 Osmanlı toplumunda tekkenin bir görevi de sessiz çoğunluğun dile getiremediği hususları devlet başkanına hatırlatmak, Hasanü’l-Basrî’nin yüzyıllar önce üstlendiği gönüllü görevin uzaktan uzağa devamı mâhiyetinde idarecileri uyarmak olmuştur.36 Etik ve estetiğin birleştiği noktalardan biri olarak sûfîlerin etkili olduğu sahalardan biri de sanattır. Sanat ve sanatkârlığın Allah’a hakîkî kul olmaktan geçtiği fikri bizde sûfîler tarafından temsil edilmiş ve sanat hayatımızüzerinde derin etkiler bırakmıştır.37 Öte yandan İslâm sanatındaki soyutluk, tasavvuftaki soyut arayışıyla beraber yürümüştür. Yirminci yüzyıla kadar somuta yönelmeyi başarı sayan Batılı sanat çevrelerindeki değişim, onları da soyut olanı aramaya sevk etmiştir. Bu çerçevede Picasso gibi bir sanatkâr sûfî hat34. krş. Nurettin Öztürk, “Ahîlik Teşkilâtı ve Günümüz Ekonomisi, Çalışma Hayatı ve İş Ahlâkı Açısından Değerlendirilmesi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 7, Aralık 2002, s. 43-44; Şeref Ünal, Temel Hak ve Özgürlükler ve İnsan Hakları Hukuku, Yetkin Yayıncılık, Ankara 1997, s. 106; Hasan Abdioğlu, “Yönetişim İlkelerinin Uygulamasında Kamu Denetçiliği (Ombudsmanlık) Kurumu ve Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye Açısından Önemi”, İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, yıl 6, sy. 11, Bahar 2007/2, ss. 81-82. 35. krş. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 49-60, 132-142; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2001, ss. 237-240; Konur, 65-107. 36. bk. Öngören, 240-245. 37. Tasavvuf-sanat ilişkileri için krş. Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, 175-202; Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, ss. 88-89. 248 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tatların da katkısıyla gelişen hat sanatını soyut sanata temel olarak takdim ve takdir etmiştir.38 Müslüman Türk aydınları, soyut imgeye dayalı şiir ve sanatın, ancak manevi tecrübeyle istikamet kazanabileceği gerçeğini fark ettikleri için tasavvufla sanatı birlikte yürütmeyi tercih etmişlerdir. Batı sanatının “bir meydan okuyuş”, İslâm sanatının ise “Allah’a boyun eğiş” olarak tasvir edildiği meselesi, üzerinde çokça durulmuş olan bir konudur.39 Ahlâkın sanat üzerindeki bir yansıması olan bu farklılık, İslâm sanatının tevhid inancından beslenmesi yanında, saf ve sahih geleneğe bağlı olarak gelişme göstermesiyle de doğrudan ilişkilidir. Sonuç Ahlâk, îman ve ilimle beraber dînin temel direklerinden biridir. Bugün hatalı uygulamalara bakarak ahlâkı dinden ayırma eğilimleri isâbetli değildir. Ahlâk, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu ümmete bıraktığı en büyük mîrasların başında gelmektedir. Tasavvuf, O’nun ahlâkının derin yansımalarından biri olarak anlaşılmalıdır. Bu noktada herkesi sûfî yapmak gibi bir amaca yönelmek de doğru değildir. Esasen bir toplumda herkesi bilim adamı, sanatkâr, siyâsetçi ya da sporcu yapmak nasıl mümkün değilse, herkesi derviş yapmak da mümkün değildir. Böyle bir çaba doğru da olmazdı. Çünkü herkesin, Mutlak Kudret’le sürekli bağlantısını korumaya çalışma ve her şeyi O’nunla ilişkilendirme yönündeki sûfî perspektife sâhip olmasını beklemek mümkün ve doğru değildir. Tasavvufun hedeflerine ulaşmış bulunan insan sayısı tarihin her döneminde toplumdaki insan sayısına oranla çok az olmuştur. Bu hedefe ulaşma gayreti içindeki insan sayısı biraz daha fazla olabilir. Bu hayat tarzından istifâde ederek hayatını düzenleme noktasında gayret gösteren insan sayısı ise tarihin farklı dönemlerinde azalan ve çoğalan miktarlarda bulunabilmiştir. Bu üç grup insan tipinden üçüncüsü, birinci ve ikincilerden, ikincisi ise birincilerden istifâde etme gayreti içinde olan gruplardır. Dolayısıyla sûfîlerin ah38. Ünlü ressam Picasso’nun hat sanatı hakkındaki ifâdeleri için bk. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir 1987, ss. 237-238; Vedat Erkul, Sanat ve İnsan, Timaş Yayınları, İstanbul 1996, ss. 141-142. 39. krş. Aydın, Din Felsefesi, 236-238; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Mâneviyâtı, İnsan Yayınları, trc. Ahmet Demirhan, İstanbul 1992, ss. 19-20, 256; Ali Şeriatî, Medeniyet ve Modernizm, trc. Ahmet Yüksek, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1995, s. 121 vd.; Erkul, Sanat ve İnsan, 136. İHSÂN AHLÂKININ İMKÂNLARI ÜZERİNE • 249 lâk idealinden yararlanmak herkes için mümkündür ve hatta toplumda ahlâkî ideallerin yükselmesi için gereklidir. Sûfî ve mutasavvıf kesimlerle ilişki halindeki aydınların ve geniş halk kitlelerinin temel hedefi ahlâk olduğu zaman, toplumun ahlâkî kalitesi yükselmiş, bu yükseliş kendi dil ve edebiyatını da üretmiştir. Günümüzde kısa yoldan kazanma, güç ve şöhret sâhibi olma eğilimlerinin yaygınlaştığı çokça dile getirilmektedir. Bu şartlarda ahlâkî tavrın ve bir duruş sâhibi olmanın “rating” değeri yoktur. Mevcut şartlarda bir ahlâk idealine muhtaç olduğumuzu söylemek bir kehânet değildir. Çünkü insanoğlu bir yönüyle kolaya kaçmaya meyilli, ama yüksek idealleri beğenen diğer yönüyle de sürekli ayar isteyen bir varlıktır. Tarihte âlimler, sâlih insanlar ve ârifler bu görevi yerine getirmişlerdir. Bu imkândan bugün de yararlanılabilir. Bunun için samimi, gelişmeye açık ve gayretli olmak, iyiye ve güzele giden yoldaki engelleri kaldırma irâdesi ortaya koymak şarttır. Çünkü kıyâmet senaryoları, ahlâkî ideallerin ortadan tamamen kalkmasıyla ilişkilendirilmektedir. Bunun açık ifâdesi şudur: Yeryüzünde ahlâkî ideallerin tükendiği nokta, kıyâmetin kopma noktasıdır. Kıyâmeti zorlama iddiasındaki yaklaşımların bu noktada hayli mesâfe aldığı da bir gerçektir.40 Bu durumun panzehri Efendimiz (s.a.v.) tarafından verilmiştir. O’nun, kıyâmet koparken dahî olsa eldeki fidanı dikmeyi emretmesi [İbn Hanbel, III, 184] ahlâkî ideallerin en görünür şekillerinin sürekli yaşatılmasının fidan sembolü üzerindeki ifâdesi olarak da anlaşılabilir. Çünkü insanlara eziyet veren bir şeyin yoldan kaldırılmasını bile ibâdet sayan Efendimiz (s.a.v.) [Buhârî, Cihâd 128] sadece güzel ahlâkı tamamlamakla değil, insanlığa yaymakla da görevliydi. O’nun en yakınları ve en düşmanları tarafından teslim edilen ahlâkı, günümüz müslümanı ve hatta insanlık için hâlâ yol göstericidir. “Allah’ı görüyor gibi kulluk etmek”, “iyilik yapmak” ve “yaptığı işi güzel yapmak” mânâlarını birleştiren ihsân’ı bize öğreten Hz. Peygamber (s.a.v.) olmuştur. Âlimler, sâlih insanlar ve ârifler de bunun nasıl yapıldığını tarih boyunca bize göstermişlerdir. İyi, güzel ve doğru kavramlarını aynı potada eriten bu kavram, sadece toplumumuzun değil, kıyâmetin kopmasının beklendiği bir zamanda bizi bekleyen dünyanın kurtuluşu için de bir reçetedir. 40. bk. Grace Hallsell, Tanrıyı Kıyamete Zorlamak, trc. Mustafa Acar-Hüsnü Özmen, Kim Yayınları, Ankara 2002, ss. 13-33; Ramazan Kurtoğlu, Evanjelizm Tanrıyı Kıyamete Zorlamak, Asi Kitap, İstanbul 2016, ss. 66 vd., 121 vd., 213 vd.; Ensar Çetin, “Hıristiyan Fundamentalizmi ve Ortadoğuda Tanrıyı Kıyamete Zorlama Stratejisi”, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 5 (1): ss. 1-16. MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE1* Prof. Dr. Tahsin Görgün İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 1. Mesele XIX.yüzyılda başlayan ve adına “batılılaşma” denilen bir süreç neticesinde Türkiye, bugün özellikle batılı siyasîler ve düşünürler arasında, batılı olup olmadığı (biz buna “kimliği” de diyebiliriz) tartışmalı bir ülke haline gelmiştir: birçok batılıya göre Türkiye batılı siyasî ilkeleri üstlenme ve uygulama başarısını göstermiştir, bu sebeple onun, halkı müslüman olsa dabatılı olduğunu teslim etmek gerekmektedir. Başka bir grup iseTürkiye’nin siyasî olarak batılı değerleri üstlenmiş olmasının veya bunu tam olarak üstlenme ve tatbik etme iradesini izhar etmiş olmasının, onun batılı olması için yetmeyeceğini, Türklerin müslüman olduklarını, dolayısı ile halkı müslüman olan bir devletin hiçbir zaman batılı bir devlet olamayacağını iddia etmektedirler. Ve tartışma daha uzun bir süre devam edeceğe benzemektedir. Batılıların bizim hakkımızda yaptıkları tartışma, ilk bakışta bizim meselemiz değil gibi gözükse de bizi derinden ve esaslı bir şekilde ilgilendirmektedir. Çünkü biz, XIX. yüzyıldan itibaren muhtelif sebeplerle ve muhtelif şe- * Bu yazı “Batı Medeniyeti İçerisinde İslâmî İlimler Mümkün Müdür? Modern Dönemde Dini İlimlerin Meselelerine Temelli Bir Bakış”, Modern Dönemde Dini İlimlerin Temel Meseleleri –İlmi Toplantı– İstanbul 2007, içinde, ss. 11-30’da yayımlanmıştır. 252 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU killerde “batılı olmak için” bir gayret içine girdik ve en azından iddia olarak, dinimizi terk etmeden “Batı medeniyeti” içinde yer almak gibi bir amacımız olduğunu dile getiriyoruz. Böyle bir amaç dikkate alınmadan Türkiye’de olduğu kadar İslâm dünyasında da olup biten herhangi bir şeyi açıklama imkânı olmadığı için, bizim üzerinde durmamız gereken ilk sorun, nasıl olup da bizim varoluşumuzun “böyle bir amaca bağlı” hale geldiği noktasında ortaya çıkmaktadır. Bugün, meselâ böyle bir soruyu sormak, yani “amaçların” niçin tayin edici olduğu, daha açık ifade etmek gerekirse, amacın nasıl olup da bir “varlık ilkesi” haline geldiği sorusu, öyle gözüküyor ki, bizim son iki asırlık varoluşumuzun anahtar sorusu olmasına rağmen, ilk bakışta hemen garibimize gitmektedir. Çünkü her şeyin bir maksada matuf olarak “varolduğu” bir dünyada, bizim bir amaca matuf olarak varolmamızı, ilke bazında sorgulamak, en azından gariptir. Ancak varlığın kendi başına bir değer, amacın ise ona arız olmuş bir araz olduğunu düşündüğümüzde, amacı varlık ilkesi haline getirmenin, ilk bakışta göründüğü kadar “makul” olmayabileceğini düşünebiliriz. Varlığı bir amaca bağlamak demek, iradeyi bilginin önüne geçirmek ve bilgiyi sadece bir vasıta olarak kabul etmek demek olduğu için, batılılaşma amacı kendisi ile birlikte bizim mevcut ile olan irtibatımızı yeniden şekillendirdi. Bunu biz, bir “medeniyet değiştirme teşebbüsü” olarak isimlendirebiliriz. Yani biz batılılaşma sürecinde dinimizi terk etmeden, medeniyetimizi değiştirebileceğimizi varsaydık. Bugün geldiğimiz noktada karşı karşıya kaldığımız soru, medeniyeti değiştirerek müslüman kalınıp kalınamayacağı şeklinde özetlenebilir. Bu soruyu ve bu soruya esas teşkil eden sorunu dile getirmek, tam da dinî ilimlerin modern dönemdeki meselelerini dile getirmeye tekabül etmektedir. Çünkü Medeniyet esas itibariyle üç alanda kendisini izhar etmektedir: Bunlardan birisi mimari ve fiziki dünyanın imarı, ikincisi toplumsal ve siyasî kurumlar ve nihayet üçüncüsü ilimler ve düşünce. Biz medeniyet değiştirmeye teşebbüs ederken bu üç alanda eskiden sahip olduğumuz şeyleri, batıdan üstlendiklerimizle değiştirmeye teşebbüs ettik. Bu çerçevede mimarimiz tamamen değişti: bugünkü şehir ve ev mimarimizin ikiyüzyıl öncesi ile neredeyse bir irtibatı yoktur; neredeyse tamamen, batılıdır veya örnekleri batıdan alınma anlamında, batı “kaynaklı”dır. Toplumsal ve siyasî kurumlarımız neredeyse tamamen, ifade edildiği anlamda, batı kaynaklıdır. Üniversitelerimizde öğretilen hemen bütün disiplinler, muhtevaları ve terimleri ile birlikte, neredeyse tamamen batı “kaynaklı”dır. Burada dinî ilimler ilginç bir yerde durmaktadır: Bu ilimler, varlıkları itibariyle, batı kaynaklı değildir. Batı kaynaklı olmamakla birlikte, batı kay- MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 253 naklı bir dünyada yer almak iddiasındadırlar. Bir “rivayete göre” bu ilimler din de değildir. Öyle olunca bu ilimleri terk etmek, dîni terk etmek anlamına gelmemektedir. Bu ilimler, İslâm medeniyetine aittir ve bizim yaptığımız, medeniyeti terk ederken, ona ait olan dinî ilimleri de terk etmektir. Ancak biz bugün dinî ilimlerle iştigal etmekteyiz ve bu ilimlerle iştigal etmek, batılı olmayan bir şeyle iştigal etmektir. Yani batılılaşma yolundaki bizler dinî ilimlerle meşgul olmakla Batı medeniyeti içinde, batılı olmayan bir şeyleri benimsemeye teşebbüs etmekteyiz. Bu, bizim mevcut halimizi göz önüne alacak olursak “batı kaynaklı” olmayan –bazı “geleneksel”, yani nostaljik sanatları bir kenara bırakacak olursak– yegâne kısmımız gibi durmaktadır. Ancak burada da, yine ilginç bir şekilde, batılı unsurlar, diğer alanlardaki kadar olmasa da, etkindir: Bugün dinî ilimler alanında faaliyette bulunan insanlar arasında Goldziher’in, Schacht’ın, Massignon’un ve daha bir çok oryantalistin, İmâm-ı Azam, İmam Şafii, İmam Matürîdî, İmam Eş’ari, İmam Gazâlî gibi din âlimlerinin yanında, belki onlardan daha fazla tanındığını ve istifade edildiğini söyleyebiliriz. Bu ise ister istemez şöyle bir soruyu karşımıza çıkarmaktadır: Oryantalist bir formda dinî ilimler yapılabilir mi? Bunu biraz daha farklı bir şekilde şöylece dile getirebiliriz: Batı medeniyeti içinde islâmî-dinî ilim yapmak mümkün müdür? Özellikle klasik dinî ilimlerin konularının, müslümanların ortaya çıkardığı ve yukarıda medeniyete ait olarak zikrettiğimiz alanlar olunca, medeniyet değiştirmek demek, dinî ilimleri mevzusuz, dolayısı ile anlamsız bir faaliyet haline mi getirdi? Yaşanan birçok sıkıntının kaynağı burası mı? Burada dikkat edilmesi gereken önemli noktalardan birisinin, batılılaşmanın başından itibaren ve bugün de esasında bir amaç olmayıp, varlığı devam ettirmek için bir “araç” olmasıdır. Ancak bu araç, Rusya’dan Japonya’ya kadar dünyanın birçok yerinde, hiçbir zaman bir araç olarak kalmamış, zaman içerisinde kendisi amaç haline gelmiştir. Böyle olduğu için, yukarıda dile getirdiğim tavır, yani batılı olmanın veya batılılaşmanın her şeyin kendisi için yapıldığı bir amaç, klasik dil ile ifade edilecek olursa, bir “gâî illet” olduğunu ifade etmek bugün bize garip gelmemektedir. Bu durumun bize garip gelmemesi, garip bir duruma düştüğümüzün üstünü örtmemektedir; aksine dikkatli bakan hemen herkes, muhtelif alanlarda ve muhtelif şekillerde garip durumları görmektedir. Araçların amaç haline gelmesinin nasıl bir şey olduğunu, biz bugün muhtelif alanlarda yoğun bir şekilde yaşadığımız için, burada sorulması gereken soru, daha esaslı bir şekilde böyle bir eğilimin insanın kendisi ile mi yoksa modernite ile veya batı ile mi alakalı olduğu noktasında ortaya çıkmaktadır. Her şeye rağmen bizim mevcut durumumuzun, 254 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ancak “batılılaşma” amacına bağlı olarak anlaşılabileceği ve sorunlarımızın önemli bir kısmının böyle bir amaç içerisinde anlamını kazandığını söyleyebiliriz. Buradaki “her şeye rağmen”, gerekçesi ne olursa olsunu ifade etmektedir ve bütün bu gayretlere rağmen, bizim batılı olup olmadığımız meşkuk bir haldedir. Burada ilginç bir şekilde şöyle bir soru da hatırımıza gelmektedir: “Dinî ilimler alanında da bir ‘batılılaşma’ yaşadık mı?” Cevap “evet” ise “Bu nasıl bir şey oldu?” Yani Batı medeniyeti içinde islâmî-dinî ilimler mümkün müdür? Meselâ batılı bir tarzda “fıkıh” ilmi, anlamlı bir faaliyet midir? Bu sorular, sadece kendilerini değil, bunun ötesinde kendi durdukları yer, anlamlarını kazandıkları yer açısından da önemlidir. Bu sebeple, dinî ilimlerin ilk elden din ile daha sonra da “ilim” ile alakalı olduğunu; bu sebeple her yerde ve zamanda yapılabileceğini söylemek arzu edilir bir şey olsa da bunu bugün söylemenin, hele hele dinî ilimlerin doğrudan dinle değil, müslümanların dinle irtibatı ile irtibatlı olduğunu veya böyle düşünülmesinin anlaşılmasının ön şartı olduğunu söylediğimizde, meselenin hiç de, ilk bakışta görüldüğü kadar kolay olmadığını; dinî ilimlerin, diğer ilimler gibi, doğrudan medeniyetle alakalı olduğunu fark etmek gerektiğini söyleyebiliriz. Burada belki biraz daha yakından üzerinde durulması gereken bir husus olarak, Batı veya İslâm medeniyetlerinin kaba anlamı ile bazı görüntülerinin mutlaklaştırılıp mutlaklaştırılmadığı üzerinde durulabilir. Ancak, şimdiye kadar gördüğümüz batılılaşma modellerinin, batının bazı görüntülerinin mutlaklaştırılmasını öngördüğünü dikkate alacak olursak, burada bir “Batı” varsayımının değil, bir Batı “anlayışının” söz konusu olduğunu ve bu anlayışın, bir “tasavvurun” talep edilerek varlığın önüne geçtiğini söyleyebiliriz.1 Bu çerçevede yine, bizim batılı olup olmadığımız hala “meşkûk” ise, biz bu “meşkûk” hali nasıl değerlendireceğiz? Soruyu biraz daha farklı bir şekilde şöylece de sorabiliriz: İslâm Medeniyetini terk ederek müslüman kalmak mümkün müdür? Dinî ilimleri terk etmeden Batılı olmak mümkün müdür? Dinî ilimleri terk ederek, müslüman kalmak mümkün müdür? [Soruyu, medeniyetin dinle esaslı irtibatını dikkate alarak, daha da ileri götürebiliriz: Batı medeniyeti içinde müslüman olarak kalabilir miyiz?] Dinî ilimlerin günümüzdeki meselelerini konuşmak, aynı zamanda bu meseleleri dile getirmek ve müzakere etmek anlamına gelmektedir. 1. Bu konuda bak: Tahsin Görgün, ‘Bir Problem Olarak Modernite’, İslâm ve Modernleşme, İSAM yay., İstanbul 1997, s. 25-38 MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 255 2. Varolmak ve Bilmek (Ontoloji-Epistemoloji) Dinî ilimlerin meselelerini ele almadan önce biri 1430-31 yılında vefat etmiş, diğeri ise 1650’de vefat etmiş iki düşünürden iktibasta bulunmak istiyorum. Bu iki düşünürün de özelliği kendilerinden sonraki yaklaşık üç asırlık dönemi derinden etkilemiş olmalarıdır. Bunlardan birincisi Büyük Türk Düşünürü, Molla Fenârî’ye ait iken ikincisi Modernite’nin veya Modern Batı düşüncesinin belki en önemli düşünürü Descartes’e ait. Fenârî şöyle demektedir: “Hamden leke allahümme alâ mâ lahhaste lî min minehi ‘avârifi’l-efâdil ve hallastanî min miheni ‘avâsıfi’l-fedâil” “Ya rabbi sana, bana faziletlilerin yöntemlerini mulahhas bir şekilde ulaştırdığın ve böylece beni lüzumsuz şeylerle uğraşma fırtınalarından muhafaza ettiğin için hamdederim.”2 [Hemen hemen aynı dönemlerde yaşamış başka bir âlimden, Teftazânî’den de bir misal verebiliriz: Ve neşkürüke ‘alâ mâ ‘allemtenâ min kavâ’idi’l-‘akâ’idi’d-dîniyyeti ve havveltenâ min ‘avârifi’l-me‘ârifi’l-yakîniyyeti ve hedeytenâ ileyhi min tarîki’n-necâti ve sebîli’r-reşâdi ve delleltenâ ‘aleyhi min seneni’l-istikâmeti ve nehci’s-sedâdi.3 (ve sana, bize dinî akidelerin kâidelerini öğrettiğin ve yakîni mârifetlerin avârifini [=yöntemlerini] ihsan ettiğin ve bizi ona kurtuluş ve başarı yolundan ulaştırdığın ve bizi sağlam bir yöntem ve doğru sünnetlerle ona yönelttiğin için şükrediyoruz.) [Teftazânî’nin ifadesi ile Fenarî’nin ifadesi arasındaki, şarihleri de epeyce sıkıntıya düşüren en önemli fark, birisinin hamd etme gerekçesinin diğerinin şükretme gerekçesi olmasıdır. Bu da özellikle Fenârî’nin tasavvufî ciheti ile alakalı gibi gözükmektedir.] İktibas edilen bu ifadelerde Fenârî, kendisini muktedir kılanın kendisine nakledilen olduğunu ve kendisinin böyle bir imkân sayesinde, lüzumsuz şeylerle uğraşmaksızın meselelerini hallettiğini söylemektedir. Daha başka bir ifade ile Teftazânî ve Fenârî için yöntem, vaz’edilen ve her bir fert tarafından ayrı ayrı geliştirilen bir şey değil, üstlenilen ve sürdürülen, böylece insanı muktedir kılandır. Bu ifadeler tam olarak daha sonra yaşanan en az üç asırlık bir dönemde Osmanlı düşüncesinin temel özelliklerini ifade etmektedir. Bu düşüncenin en önemli özelliği, kendi varoluş zemini ile irtibat halinde 2. Şevkî ale’l-Fenârî, İstanbul 1284, s. 3-5 3. Teftazânî, Şerhü’l-Mekâsıd I, s. 153 256 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU düşünmeye devam etmesi ve meselelerini bu zemine bağlı olarak kavrama ve halletmeye yönelme olarak ifade edilebilir. İkinci iktibas Descartes’e aittir. Descartes şöyle demektedir: “Fakat söylemekten çekinmeyeceğim ki gençliğimden beri, mutlu bir tesadüfle, beni bir takım düşünce ve düsturlara götüren bir yol üzerinde bulundum, onlarla bir metot kurdum, onunla da yavaş yavaş bilgimi arttırdım, bunu da zihnimin fakirliği ile ömrümün kısalığının götürebildiği en yüksek noktaya basamak basamak çıkarmak yolunu buldum sanırım. Zira daha şimdiden bu metottan öyle meyveler topladım ki her ne kadar kendi üzerime verdiğim hükümlerde böbürlenmeden çok güvensizlikten yana eğilsem de ve bütün insanların girişip yaptığı işlere bir feylesof gözüyle bakınca, içlerinden bana boş ve beyhude görünmeyen hemen hiç birini bulamasam da; şimdiye kadar yaptığım araştırmada gösterdiğimi sandığım ilerlemeden büyük memnunluk duymaktan, gelecek için de büyük ümitler beslemekten geri kalmıyorum. Öyle ki, sade insan olan insanların işleri arasında, sağlamca iyi ve önemli olan birisi varsa, o da benim seçtiğim iş olduğuna inanmak istiyorum.”4 Descartes’in ifadelerinde açık bir şekilde insanın kendisinin her şeyi sıfırdan keşfetmesi ve bizzat ulaşmadığı şeylerin, kendisi için fazla bir anlam ifade etmemesidir. Kısaca Descartes’in insanın kendi tecrübesini nihâî esas olarak kabul ettiğini ve bütün bilgiyi böyle bir [zihin metafiziği] zemin(in)de te4. Descartes, Metod Üzerine Konuşma, çev. Mehmet Karasan, MEB Ankara 1997, s. 4-5 [İbrahim Edhem Mesud’un 1895 yılında neşredilen tercümesi kendi başına okunmaya değer: “Fakat şurasını beyandan çekinmem ki ben daha gençliğim zamanından itibaren bazı mesâlike tesadüf etmek tâli-i azîmine mazhar olduğum zannındayım, ki bu mesâlik beni bir takım mülâhazât ve mebâdîye sevk eylemiştir. Ben de bunlardan, vasıtasıyla mâlumatımı tedricen tevsî etmek, zihnimin âdîliği ve ömrümün kısalığı müsaid olduğu derecede, bir mertebe-i âliyeye îsâl eylemek zannında bulunduğum bir usûl teşkîl eylemişimdir. Zîrâ bu usûlden şimdiye kadar öyle semerât iktitâf ettim ki kendi hakkımdaki muhâkemâtta, nefsime mağrûr olmak cihetindense itimâd etmemek cihetine dâima rağbet göstermeğe ikdâm etmekliğim, bilcümle insanların ef‘âl ve teşebbüsât-ı muhtelifelerine bir hakîm gözüyle bakınca, hemen hiç biri bana boş ve bîfâide görünmekden hâlî kalmadığını nazar-ı dikkate almaklığımla beraber, taharrî-i hakîkat husûsunda şimdiye kadar etmiş olmak zu’munda bulunduğum terakkîden dolayı ol kadar memnun ve müstakbel için dahi ol derecede ümidvar olmakdan geri kalmamaktayım ki insanların, fakat sırf insanların, meşguliyetleri içinde cidden bir iyisi ve mühimmi var ise onun da benim intihâb etmiş olduğum meşguliyet olduğunu itikada cür’et eylerim.”, Usûl Hakkında Nutuk, terc. İbrahim Edhem b. Mesud, İstanbul 1311/1895, s. 21-22. MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 257 mellendirdiğini [veya onun tavrının çok çeşitli türlerde ortaya çıkan bir zihin metafiziğine esas teşkil ettiğini] söyleyebiliriz. Bugün geriye dönüp baktığımızda, Batı dünyasında özellikle postmodern eğilimlerin güçlenmesi ile birlikte –ama sadece bununla değil– Kartezyen tavrın günümüzde karşı karşıya kalınan meselelerin temel sorumlusu olduğu ve içinde taşıdığı /veya ortaya çıkmasına esas teşkil ettiği irade metafiziği ile insanlığı biyolojik varlığı açısından bile bir yokoluşla karşı karşıya getirdiği epey sıklıkla telaffuz edilen temel bir tez olarak gözükmektedir.5 Bu iki iktibası dikkatlice inceleyecek olursak bugün dinî ilimlerle iştigal eden bizlerin kendimizi genel olarak Fenârî’den çok Descartes’e yakın hissettiğimizi ve her birimizin en azından bir “yöntem” peşinde koştuğumuzu; daha doğrusu her birimizin gönlünde bir “Descartes”in yattığını söyleyebiliriz. Bu tavrın nereden geldiği ve bizi nerelere götürdüğü ile ilgili soruyu ve bu soruya esas teşkil eden sorun hususunda zihin açıklığına kavuşma hususuna, özellikle dîni ilimlerin karşı karşıya kaldığı meseleler cihetinden, bir katkıda bulunmak, bu tebliğin amacını teşkil etmektedir. Bunu bir şekilde içinde bulunduğumuz kartezyen tavırla bir hesaplaşma olarak ta isimlendirebiliriz. Bu çerçevede kısaca bazı hususları ele aldıktan sonra, dinî ilimlerin meselelerinin epistemolojik veya metodolojik olmaktan çok, ontolojik olduğunu ve meselenin bu çerçevede nasıl ele alınabileceği hususunda bazı noktalara işaret edeceğim. Genel bakışı tamamlamadan önce, günümüzde bir imkân gibi gözüken, ancak mevcut haliyle bir imkân olmadığı artık bariz olan bir konuya, sosyal bilimlerin genel olarak durumuna da kısaca bir atf-ı nazarda bulunmak istiyorum. Kartezyen tavrın, ilimler cihetinden bakıldığında, neticelerden birisi, sosyal ilimleri ortaya çıkarmaktır. Sosyal ilimler, her şeyden önce kilise dışı toplumun, yani “sivil toplum”un kendi başına bir değer kaynağı olduğu düşüncesi ile doğrudan alakalı bir tavır olarak karşımıza çıkmaktadır.6 Burada bir noktanın esaslı bir şekilde göz önünde tutulması gerekir: sivil toplumun “yegâne otorite” olması ve dolayısı ile, olup biten her şeyin taşıyıcı esası olarak kabul edilmesi, kendisi ile birlikte sivil toplumu ve ondaki muhtelif halle5. Mesela epistemolojide böyle bir tavır için bak: Hilary Kornblith (ed.), Epistemology: Internalism and Externalism, Oxford 2001, s. 4-7; Kartezyen tavrın bir bütün olarak ortaya çıkardığı meseleler için bak: Herbert Schnaedelbach, Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, Frankfurt/Main 1977. 6. 1743 tarihli Amsterdam’da neşredilmiş bir metin aynen şöyle demektedir: “La société civile est, pour ainsi dire, la seule divinité qu’il reconnaisse sur la terre.” Nakleden Niklas Luhman, Soziologische Aufklaerung 3, Opladen 1981, s. 294 258 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ri ve dönüşümleri incelemeyi kendinde değerli bir hale getirdi. Böylesi normatif bir bakış olmadan sosyal bilimleri temellendirmek mümkün olmadığı gibi, bugün bunların mesela Türkiye’de gereği gibi yapılamıyor olmasını da anlamak mümkün değildir. [Burada belki Ziya Gökalp’in, örfü, örf ve adetler olarak gören ictimâî usûl-i fıkıh anlayışını da bu çerçevede anlamak gerektiğini, ancak bu tavrın bile Türkiye’de kabul görmediğini ifade etmek gerekir. Bunun yerine, Batılıların “sivil toplumu” bizde de, “alelıtlak sivil toplum” olarak kabul görmüşe benzemektedir. Bu çerçevede sosyal bilimler, batılı sivil toplumu kendisine konu edinen çalışmaların neticelerini öğreten ve anlatan bilimler olarak öğretilmişlerdir. Bu çok ilginç bir durum ortaya çıkarmaktadır. [Bu husus kendi başına bir mesele olarak karşımızda durmaktadır.] Daha başka bir ifade ile biz, –normal batılı modern bir toplumun ayırıcı hususunu teşkil eden, kendi toplumunu bilgi ve değer kaynağı olarak kabul etme ilkesini bile uygulamayıp– kendi toplumumuzu bilgi ve değer kaynağı olarak kabul etmiyoruz; batı toplumunu bilgi ve değer kaynağı olarak kabul ediyoruz. Bunu biraz radikal bir şekilde ifade etmek gerekirse bizim kendi kendimizi henüz “insan” olarak kabul etmediğimiz veya “adam” yerine koymadığımızı söyleyebiliriz. Batılılaşmayı mümkün kılan esas ta bu olsa gerek. Bunun nasıl olup ta mümkün olduğu sorusu, kendi başına bir mesele. Bence bu Türkiye’de düşüncenin düşünmesi gereken ilk ve esaslı mesele olarak durmaktadır.] Sosyal bilimlerin zaman içerisinde “human sciences” gibi veya “behavioral sciences” gibi isimler adı altında sürdürülmesi, özünde bir değişiklik olarak değil, belli ölçüde Batı medeniyeti içerisinde ortaya çıkan ve etkin olan, esası itibariyle hepsi kartezyen, tavırları işaret etmektedir. Bu çerçevede Almanlar’ın farklı gibi gözüken “Geisteswissenschaften” anlayışı da, özünde kartezyen olduğu için, diğerlerinden esası itibariyle farklı değildir. Bu ilimlerin hemen hepsi, Batı kültürü içinde kendisini tanımlayan “insan” ile ilgili olduğu için, hemen her şeyi ile Batılıdır. Bugün, kültürle –en azından bir iddiaya göre– en az irtibatı olan felsefe alanında bile, Batılı filozofları okumanın ve onların ebedî talebeleri olmanın kimseyi filozof yapmadığı, Weber veya Freud okunarak sosyolog ve psikolog olunmayacağı artık anlaşıldığı gibi, Goldziher okunarak muhaddis, Schacht okunarak fakih, van Ess veya Watt okunarak mütekellim, Massignon okunarak sufî olunmayacağı da anlaşılmış olmalıdır. Çünkü âlimlik, sadece bir bilgi meselesi olmayıp bir varlık, bir varoluş meselesidir. Bu bize aynı zamanda şu noktayı düşünmeye sevk etmektedir: Türkiye’de dinî ilimlerin hali ile sosyal ve insan bilimleri alanındaki meselelerin birbiri- MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 259 ne benzemesi, yani her iki alanda da önemli sıkıntıların olması, bunların birbirleri ile ne gibi bir irtibatının olduğu veya aralarında bir irtibatın olup olmadığı sorusunu da sormak durumundayız. Belki burada şöyle bir tez ifade edilebilir: Dinî ilimler alanında güçlü olmayan [müslüman] toplumlar, diğer alanlarda da başarılı olamazlar. Bugün dinî ilimlerin bugünkü meselelerini konuşurken, aynı zamanda böylesi bir tecrübeyi ve böylesi bir tecrübeye dayanarak konuşmaktayız. 3. İki Eğilim: Akvâl ve Siyaset Dinî ilimlerin mevcut durumunu ele alırken, Türkiye’de oldukça yaygın olduğunu düşündüğüm iki tavrı temsil eden iki iktibas üzerinde durmak istiyorum. Bu iktibaslar, her ne kadar Türkiye’de olup biten bazı şeyler hakkında konuşmak için seçilmiş olsa da, Türkiye kaynaklı değil. Bunun önemli sebeplerinden birisi, Türkiye’deki ilmi faaliyetlerin uzun bir süredir Türkiye dışı ile, belli ölçüde bir bağımlılık ilişkisi içinde, gelişmiş olmasıdır. Bunun üzerinde durulması gereken muhtelif sebepleri olmakla birlikte, en önemli sebebi Türkiye’de yaşanan tecrübenin radikalliği ile alakalıdır. Bu radikallik zaman içerisinde dinî ilimlerle irtibat imkânını neredeyse ortadan kaldırdığı için, uzun süre dinî ilimlerle irtibat kurmaya yönelen birçok insan, bunu Türkiye dışında yapılmış olan çalışmalar üzerinden gerçekleştirdi.7 Bu önemli bir nokta olsa da tayin edici değildir. Tayin edici olan Türkiye’de olup biten modernleşme sürecidir. Bu süreç, artık tamamlandığı ve batılılaşma –her türlü anlamı ile– bittiği için, bugün artık tarih olan bir olaylar ve kararlar dizisi hakkında konuşmak ve bunu değerlendirmek durumundayız. Bu aynı zamanda kendi hakkımızda konuşmaya başlamamız anlamına gelmektedir ki, bu bizim kendi kendimize ve kendi yaptıklarımıza, bu batılılaşmak da olsa, değer vermemiz anlamına gelmektedir. Burada önce birbirinden ayrı gözüken iki tavrı kısaca ele aldıktan sonra, bu iki tavrı mümkün kılan bazı hususları dile getireceğim. İlk tavrın çok sayıda ifadesi olmakla birlikte, burada Ali Sâmi en-Neşşâr’ın sekiz baskı yapmış bir eserinde bulunan ifadelerinde dile geldiğini söyleyebi7. Meselâ fıkıh usûlü, Büyük Haydar Efendi yerine Muhammed Ebû Zehra veya Abdülvehhab Hallaf veya Zekiyüddîn Şaban’ın eseri üzerinden öğrenildi/öğretildi. Hayrettin Karaman Hoca’nın İmam Hatip Okulları için ders kitabı olarak telif ettiği Fıkıh Usûlü (İstanbul 1964) eseri bu çerçevede bir istisnâdır. 260 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU liriz. Ali Sami en-Neşşar’ın şu ifadeleri Türkiye’de ve genel olarak İslâm dünyasında dinî ilimlerin kavranışının bir şeklinin de ifadesi gibi gözükmektedir: “Kur’âna yönelip onu okumaya ve üzerinde düşünmeye başladılar. Kur’ân’ın âyetleri ise “çok yönlü anlamlar yüklü”ydü. Herkese “onun istediği anlamı” veriyordu [yani her isteyen, onda istediğini okuyordu, T.G.]. İlâhî nassın derinliklerine kadar inen bu tefekkür ve tedebbürden sonra İslâm düşünce yapısı şekillenmeye başladı. Bu çerçeve içerisinde insanlar değişik yollar ve metodlar izlemeye koyuldular. Ama her şeye rağmen tüm bu yolların dayandığı asıl kök birdi ve o da Kur’ân’dı. İslâmî hayat tümüyle Kur’ân’ın yorumundan ibaretti. Kur’ân’ın amelî hayata yönelik kanunların[ın incelenmesin]dan fıkıh doğdu. Metafiziği vaz’den bir kitap olarak incelenmesinden kelâm doğdu. Uhrevî bir kitap olarak incelenmesinden zühd, tasavvuf ve ahlâk doğdu. Bir yönetim kitabı olarak incelenmesinden siyaset ilmi ve ilâhî bir lisan olarak incelenmesinden dilbilimi … ilh. doğdu. İslâmî ilimlerin bütününün gelişmesini ancak bu çerçevede ele almak gerekir: Kur’ânî bir çerçevede doğdular, aynı çerçevede olgunlaşıp geliştiler ve kemâle erdiler, karşılaştıkları kavimlerin ilimleri karşısında kabul veya reddetme tavrını da onun ışığında belirlediler.”8 Bu ifadelere baktığımız zaman burada dinî ilimlerin Kur’ân tefsiri olarak kabul edildiğini söyleyebiliriz. İlk bakışta Kur’ân-ı Kerîm’i oldukça yüceltici gibi gözüken bu ifadelerin, vâkıaya mutabık olmamasından veya vâkıa ile kurduğu irtibatın vâkıaya mutabık olmamasından dolayı, yanlış bir ilim tasavvuru oluşturduğu söylenebilir. Burada söz konusu olan ilim, insanın “önünde” bulunan Kur’ân ile, onu yorumlamaya yönelik bir irtibatı olarak ortaya çıkmaktadır. İşin ilginç tarafı, bu yorumlama noktasında Kur’ân’a verilen yer, ilk bakışta uyandırdığı “yüceltme” intibaı ile tamamen çelişmektedir. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’den “herkese istediğini veren” bir kitap, yani herkesin onda “bildiğini” okuduğu, dolayısı ile kendi anlamı olmayan bir metin olarak bahsetmekte; bu durumda Kur’ân, etkin değil, edilgen bir konuma itilmektedir. Bu ise Kur’ân’ın, tesir ettiğinden çok, Kur’ân’a tesir edildiği intibaını ortaya çıkarmaktadır. Bu çerçevede hem fıkıh, hem tefsir, hem hadis, hem kelâm, hem de tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’i bir tarafa çekmek ile ortaya çıkmış, başarı olmaktan çok “sapma” olmaya aday neticeler olarak teşhise konu edilmektedir. Bu tavır, aşağıda kısaca üzerinde duracağım ikinci bir tavra, bir cihetten 8. Ali Sami en-Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1981 (sekizinci baskı), I, 227 [Türkçe tercümesi: İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İstanbul 1999, c. I, s. 319-320] MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 261 esas teşkil ederken, başka bir cihetten de yol göstermektedir. Bu tavrın kısa yoldan, müslümanlar arasındaki vahdeti ve bir müslüman başarısı olarak gerçekleşmiş vahdet medeniyeti olarak İslâm medeniyetini açıklamaktan oldukça uzak olduğunu söyleyebiliriz. Bu tavır Kur’ân ile hayat arasındaki irtibatı kuramadığı gibi ilimleri de en iyi ihtimalle sırf zihni ve entelektüel bir faaliyet haline getirmektedir. Burada, kabaca ifade etmek gerekirse, dinî ilimler, bir tür Kur’ân tefsiri olarak algılanmaktadır. Bu algıda eserlerde bulunan ifadeler “kavil” olarak kabul edilmekte; bu kaviller, kendisine âlim denilen insanların “görüşlerini” dile getiren “sözler” olarak dikkate alınmaktadır. Bu çerçevede sözler geri
ye doğru gittikçe, mütekellimi farklı olması açısından tefrik edilmekle birlikte, söz olmak açısından, birbirinden tefrik edilmemektedir. Bu çerçevede bütün bir ilimler tarihi, sözler cümbüşü olarak karşımıza çıkmaktadır. Günümüz araştırmacısı kendisini bu söz “mozayiği” karşısında, muhayyer kabul etmekte ve uygun gördüğü birini “tercih” etmekte veya “yeni” bir söz söylemeye yönelmektedir. Böylece bütün gayretler “sözle” ve “sözde” cereyan etmektedir. Kavil konusundaki tavır, sadece ulema ile sınırlı kalmamakta, bu tabii ve sahabiler için de geçerli olduğu gibi, bazıları için Hz. Peygamber de “kavil sahiplerinden birisi” muamelesi görmektedir. Bunun en nihai şekli ise, Kur’ân-ı Kerîm’i bir “kaviller” toplamı, o günkü şartların tetiklediği ilâhî “kaviller” olarak algılama eğilimidir. Dinî ilimleri bir “kaviller” toplamı olarak gören bu tavrın, nasıl olup ta mümkün olabildiği ve nasıl olup ta böyle bir tavrın epeyce etkin bir tavır olabildiği, bu yazının olduğu kadar bu alanda düşünen hemen herkesin ele alması gereken sorunlardan biridir. Çünkü sözün bir fiil olduğunu ve mevcudatın bir kısmının “insan fiillerinden” ibaret olduğunun farkında olan bir medeniyetin taşıyıcı yöntemi ve yolu olan ilimleri, sadece “dile getirilmiş görüşlerin toplamı” olarak algılamak ve görüşü de bir tür “entelektüel kurgu” olarak görmenin, bunu böyle “görebilmenin” kendisi açıklanması gereken başlı başına bir fenomendir. Bu sebeple bizim üzerinde duracağımız sorunlardan birisi, böyle bir tavrın imkânının ön şartları olacaktır. Burada belki meselenin ciheti yönünde kısaca şunu söyleyebiliriz: Meselenin ortaya konulması biraz da dinî ilimlerle ilgilenen insanların bizzat kendilerinin varlıkla irtibatını ortaya koymayı gerektirmektedir. Dinî ilimlerin varlıkla irtibatı, ilgilenenlerin varlıkla irtibatına tekabül ettiği veya onların varlıkla irtibatı üzerinden irtibatlı olduğu için, onların bizzat kendilerinin varlıkla irtibatını keşfetmeden, onların ilimlerin varlıkla irtibatı hakkındaki iddialarının esasını keşfe yönelmenin bir anlamı olmayacaktır. 262 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU İkinci bir tavır ise, Şii eğilimli bir İslâm tarihi bakışı ile buluşan; köken olarak Hegel ve Ranke’ci; Ranke üzerinden oryantalizme, oradan da İslâm tarihi araştırmalarına uzanmış; en açık ifadesini ise Câbirî’nin aşağıdaki ifadelerinde bulduğumuz bir yaklaşım teşkil etmektedir: “Kültür–hangi kültür olursa olsun-özünde siyasî bir olgudur. Diğer kültürler bir yana özellikle Arap kültürü uzun tarihi boyunca hiçbir zaman sosyal ve siyasî çalkantıların üstünde ve onlardan bağımsız kalmamıştır. Aksine tarihinin her döneminde bu çatışma ve çalkantıların en önemli arenalarından biri olmuştur. Siyasî veya dinî hareketlerin hatta siyasî iktidar peşinde koşan bütün sosyal hareketlerin siyasî faaliyetler listesindeki en öncelikli nokta kültürel egemenlik olmuştur. İşte İslâm kültüründe ideolojik mücadele ile epistemolojik çatışma arasındaki organik ilişki böyle doğmuştur. Bu, kesinlikle gözden kaçıramayacağımız ve önemini eksiltemeyeceğimiz bir ilişkidir. Aksi taktirde analizimiz oluşum boyutunu yani konuya tarihsellik kazandıran boyutunu yitirecektir.”9 Bu ifadeler bütün bir kültürü, bu çerçevede bütün düşünce ve ilimleri siyasî bir faaliyet ve siyasî mücadelenin bir vasatı ve vasıtası olarak görmektedir. “Siyasî” demek, buradaki hali ile, tahakküme yönelik demek olduğu için, burada bütün bir kültürün bir çatışma ve bir tahakküm arayışı içinde ve amacına matuf olarak ortaya çıktığını; kültürün bir esas olmaktan çok bir vasıta olduğu gibi bir iddia dile getirilmektedir. Bu iddia muhtelif şekillerde dile getirilmiş, modern bir “ideoloji” teorisi ve en iyi ihtimalle bütün bir düşünceyi bir “dünya görüşü”ne, bir “weltanschauung”a veya bir “world-view”a irca etmektedir. Bütün bir kültürü ve ilimleri, bu çerçevede bütün dinî ilimleri siyasî bir çatışmanın ve iktidar mücadelesinin bir vasıtası ve vasatı olarak görmek, oldukça anakronik ve radikal bir kartezyen tavır olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tavır en açık halini Fichte, Hegel ve Schopenhauer’da bulduğu gibi, Nietzsche’den sonra kısmen övülmekle birlikte Weber ve daha sonra Heidegger ile önemli bir eleştiri konusu olmuş; daha sonra, Marx ile önemli bir ivme kazanmış olan ideoloji ve ideolojik tavırla farklı bir boyut kazandığı gibi 20. yüzyılın birinci yarısında Carl Schmitt10 ve ikinci yarı9. Muhammed Abid el-Câbiri, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul 1997, s. 9-10 10. Carl Schmitt’in ifadesi aynen şöyledir: “Inzwischen haben wir das Politische als das Totale erkannt und wissen infolgedessen auch, dass die Entscheidung darüber, ob etwas unpolitisch ist, immer eine politische Entscheidung bedeutet, gleichgültig wer MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 263 sında Gramsci ve Foucault ile, burada dolaylı bir neticesini bulduğumuz bir kültür teorisi haline gelmiştir. Bugün karşı karşıya kaldığımız, sadece bizim değil bütün bir insanlığın karşı karşıya kaldığı en önemli sorun, tahakküme yönelik bir duruş ile “konuşma” ve “müzakereye” yönelik bir duruş arayışında kendisini göstermektedir.11 Kısaca Câbirî’nin bahsettiği kültürün İslâm kültürü ile neredeyse hiçbir alakası yoktur. Öyle olduğu için de dinî ilimlerin anlaşılmasından çok, onları kendi mahiyetleri hilafına te’vile (ki bu bir suistimal anlamına gelmektedir) matuf bir tavır olarak durmaktadır. Burada Câbirî’nin eserinde oldukça etkin olan ve “müellifi öldüren” fransız yapısalcılığının, modern Batı’nın kendi kendisine oluşturduğu hapishaneyi kendisine konu edinmesini ifade ettiğini ve bu anlamda tam da Zeitgeist’e tekabül ettiğini; bunun ise İslâm toplumunun tam aksi olduğunu; İslâm toplumunun tarihinin hiçbir döneminde, ferdi özgürlüğün yapılar içinde eridiği bir “düzenin” tasviri olma iddiasında olan yapısalcılığa tekabül edebilecek bir “yapı” oluşturmadığını söyleyebiliriz. Bu noktadan iktidara dayalı bir İslâm tarih yazıcılığının, hiçbir zaman İslâm toplumlarını anlatamayacağını da; dinî ilimleri anlatma imkânının ise, neredeyse hiç olmadığını söyleyebiliriz. Ancak burada şunu da ifade etmekte fayda bulunmaktadır: Câbirî –her ne kadar epeyce sıkıntılı bir tavır sergilese de, kültürü kendi başına mevcut olmayan bir mevcut olarak ele alsa ve onun siyasete, yani iktidar arayışına bağımlı olduğunu zannetse de,– kavil teorisinin bir adım ötesine geçmiştir ve bir anlamda kavilleri anlamlı kılan, onların içinde anlamını kazandığı bir vasat olarak kültürü dikkate almaktadır. Onun sıkıntısı, kültürü dikkate alması değil, kültüre bakışındaki Kartezyen çıkmaz olarak gözükmektedir. Bu sebeple o meseleyi, en iyi ihtimalle, –tipik kartezyen bir tavır olarak–, epistemolojik olarak düşünebilmekte ve kavrayabilmektedir.12 Bu ise, yukarıda işaret edildiği gibi, sadece müslümanların, veya sadece dîni ilimlerin meselesi olmayıp, bütün bir Batı medeniyetinin ve bütün batılılaşmış insanların ve batılılaşmış insanlığın meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bize aynı zamanda şunu söylemektedir: Bütün insanlığın meselelerini üstlenmeden, kendi meselelerimizle karşı karşıya gelme ve onlara çözüm üretme imkânına sahip olamayız. sie trifft und mit welchen Beseisgründen sie sich umkleidet.” Politische Theologie, Berlin 1985, s. 7 (Vorbemerkung zur zweiten Auflage, 1933) 11. Bir çok arayış yanında Habermas’ın “kommunikatif davranış teorisi” (Theorie des komunikativen Handelns) böyle bir arayışı ifade etmektedir. 12. Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s. 19 264 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Bu, Türkiye’de dinî ilimlerle uğraşanların sorumluluğunun büyüklüğü hususunda da bir fikir vermektedir. 4. İslâm Toplumunun Varlığı ve Dinî İlimler Klasik dinî ilimlerin nerede durduğu noktasını biraz açığa kavuşturmak için, temsil gücünün oldukça yüksek olduğunu düşündüğüm bir ifadeyi iktibas etmek istiyorum. Bu iktibas milâdî 1406 yılında vefat etmiş olan bir âlime, İbn Haldûn’a aittir. Bu ifadeyi hem orjinali hem de 18. yüzyılda Pirîzâde tarafından yapılmış olan tercümesi ile birlikte nakledeceğim. İbn Haldûn’un (1406) Mukaddime’de, ifade ettiği gibi mevcut (kâin, varolan, çoğulu kâinât) iki kısma ayrılmaktadır: Birisi doğrudan Yüce Allah’ın yaratması ile ortaya çıkan ikincisi ise insan fiilleri neticesinde ortaya çıkan mevcutlar. İbn Haldûn şöyle demektedir: “i’lem enne âleme’l-kâinâti yeştemilu alâ zevâtin mahdatin ke’l-anâsırı ve âsârıhâ ve’l-mükevvenâtü’s-selâsetü anhâ elletî hiye’l-ma’den ve’n-nebât ve’l-hayevân ve hazihî küllühâ müteallekâtü’l-kudreti’l-ilâhiyyeti, ve alâ ef’âlin sâdiratin ani’l-hayevânâti vâkı’atin bi maksûdihâ müteallekatün bi’l-kudreti elletî ce’ale Allâhu lehâ aleyhâ: fe minhâ muntazamun mürettebün ve hiye ef’âlün beşeriyyetün; ve minhâ gayru muntazamin velâ mürettebin ve hiye ef’âlü’l-hayevânâti gayru’l-beşeri ve zalike’l-fikrü yüdrikü’t-tertîbe beyne’l-havâdisi bi’t-tabi ev bi’l-vaz’i.”13 [Pîrîzâde’nin tercümesi ile: “Malum ola ki, tahte sakfı merfû-ı felekde vâkî işbu alem-i kevn ü fesâd tavk-ı beşerden hâric kudret-i bâire-i hakk ile mevcûd nice zevât-ı mahza ve a‘yân-ı sırfa üzerine müştemil olub anâsır-ı erbaâ ve ondan tekevvün eden mevâlîd-i selâse ki ma‘den ve nebât ve hayevândır. Bunların cümlesi kudret-i ilâhiyyenin taallukuyla hâsıldır. Ve dahî hayevândan sâdır ef‘âl ve âsâr üzerine dahî müştemildir ki onlar insan ve hayevânın kasd ve irâdeleriyle ve Cenâb-ı Hakk’ın onlarda halk ettiği kudret ve ıstıtâ’at ile hâsıldır. Ve bu ef’âlin bazısı muntazam ve mürettebdir ki nev-i beşere mahsus olan ef‘âl ve a’mâldir. Ba‘zısı dahî tertîb ve nizâmdan hâricdir ki beşerin gayrı hayevânâttan sudûr eden ef‘âldir. Bu emrin sırr ve sebebi oldur ki insan i‘mâl-i ‘akıl ve nûr-ı fikr ile havâdis beyninde vakî tertîb-i tabî’î yâ vaz’îye vâkıf ve muttali olup bir şeyi icâd etmek murâd ettikde ibtida ol şeyin karîb ve ba‘îd es13. İbn Haldun, Mukaddime, nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî, III, 1010 MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 265 bâbını ve ilel ve eczâ ve erkân ve şurût ve sâir mebâdîsine tefettun ettikden sonra ………”]14 “Mevcut” hakkında söylenen bu sözler, aynı zamanda mevcutla olan irtibatı da ifade etmektedir: Mevcut, sadece bizden bağımsız olarak varolan bir şey olmayıp, en azından kısmen bizimle “varolan”dır. Bizimle varolmasının ifade edilmesi, bizimle varolduğunun bilinmesine, bu da hakikaten bizimle varolmasına bağlıdır. Bizimle varolduğunu bildiğimiz şeyler bizim varolmasında dahlimizin olduğu şeylerdir; buna bağlı olarak ta bunları hem biliriz, hem de yapabiliriz. Burada bilmek ile yapabilmek bir noktada aynileşir. Bu çerçevede bilmenin yapabilmek olduğu hali kavramadan, hem dinî ilimleri klasik halleri ile kavramak mümkün değildir, hem de bugünkü durumu tahkik etmek. Bu sebeple dinî ilimlerin bugünkü halinden bahsetmek, müslümanların bugünkü halinden bahsetmek olduğu gibi, dinî ilimlerin konumundan bahsetmek, dindar insanların konumundan bahsetmek; dinî ilimlerin etkisinden bahsetmek dindar insanların etkisinden bahsetmek anlamına gelecektir; çünkü bilmek, esası itibariyle yapabilmektir. [İbn Haldûn’un ilim ile ilgili meseleleri umranda en son ortaya çıkan konular ve alanlar olarak ele alması; umranı da insan fiillerinin bir boyutu olarak kabul etmesi ile alakalıdır. Bu çerçevede ilimler bir anlamda insanların kendi yaptıkları hakkında oluşturdukları bir “şuur” olarak isimlendirilebilir. Ancak burada yapma denilen şey, müstakil –ve müstağnî– bir varlığın değil, teklîfî emrin muhatabının fiili olarak söz konusu olduğu için, teklîfî emrin kendisi, fiillerin sâiki olarak, gerçek fâilin kim olduğu sorusunu ortaya çıkaracak kadar etkin bir konumdadır. Bu yönden dinî ilimler “emrin tamama erdirilmesinin”, yani insanların birlikte, bir toplum olarak yaşamasının “intersubjektif” yolu olarak tebarüz etmektedir.] Mevcut ile kurulan bu irtibat, dinî ilimlerin mahiyeti konusunda da bize epeyce bir fikir vermektedir. Dinî ilimler, İslâm toplumunun varlığını sürdürmesinin intersubjektif esasıdır. Bu esas bir taraftan faillerle, yani âlimlerle irtibatlı ise de diğer taraftan onları önceleyerek, onları muktedir kılan bir zemindir. Bu zemini biz daha çok klasik gelenek içerisinde “metinler” olarak görmekteyiz. Ancak metinlerin kendilerinin “son” söz olmayıp, bir alanla ilgili “ilk” sözler olduğunu söylemek mümkündür. Bu ilk sözler, hoca ile talebe arasında müzakereye bir zemin, bir vasat teşkil etmekte ve asıl ilmî etkinlik olan hoca ile talebe irtibatı üzerinden, sadece bu irtibatı kurmanın bir ve14. Pirîzâde, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, s. 504-505 266 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU silesi olmaktadır. Kitaplar hiçbir zaman “hoca” ile mukayese edilebilir bir konumda olmamıştır. Kitaplarla bir medeniyetin ne kadar tanınabileceğinin en ilginç örneğini biz, batılılaşma süreci içinde ve batıyı tanıma yolundaki “kitabi” ve “kitaplı” gayretlerimizde görebiliriz. Bu çerçevede mesela âlim olmayı kitap yazma olarak görmek ve kitap yazmayı da “kavil” sahibi olmak olarak düşündüğümüzde, bir oryantalist ile müslüman bir âlim arasındaki fark ortadan kalkmakta; ortada iki ayrı kavil durmaktadır. Bunun ilginç neticelerinden birisi, dinî ilimlerin, dinî bilginin “üretildiği” bir alan olmaktan çıkması, bunun yerine “din hakkında bilgi”nin üretildiği bir vasat olmasıdır. Bunu biz aynı zamanda “objektivist” söylem içinde de bulmaktayız. Hatta dinî ilimlerin “sosyal bilimler” olduğu ve sosyal bilimler tarafından ikame edilmesi veya dinî ilimlerde sosyal bilimlerin metotlarının kullanılabileceği veya edebiyat bilimlerinin yöntemlerinin kullanılabileceği, daha doğrusu özellikle bu yöntemlerin kullanılması gerektiği gibi tezlere rastlamak veya muhtelif çalışmalarda bu tip gayretlere rastlamak çok da istisnai bir durum gibi gözükmüyor. Dinî ilimlerde muhtelif yöntemlerin kullanılması yeni bir durum olmamakla birlikte, bugün yeni olan, dinî ilimlerin mantık, lisan, gözlem ve deneyden muhtelif şekillerde istifade etmesi olmayıp, dinî ilimleri bu alanlara irca etmek ve dinî ilimleri sadece bir “empirik” ilim olarak yapma eğilimidir. Bunun ön şartları ve neticeleri bir tarafa, düşünülebilir olması kendi başına kaygı verici ve bu sebeple de evleviyetle üzerinde durulması gereken bir mesele gibi gözükmektedir. 5. Yöntem Meselesi Üzerinde durulması gereken diğer bir mesele, demek oluyor ki metot meselesi olarak gözükmektedir. Metot meselesi, metafizik ile ilgili bir meseledir. Bunu şu şekilde ifade edebiliriz: Metot dediğimiz şey, yapılan faaliyet üzerinde gerçekleşen ve onun, özellikle intersubjektif geçerlilik cihetinden, tahlili ve terkibini ifade etmektedir. Bu da her halde “meta” bir söylem, meta bir tavır olarak karşımıza çıkmakta veya mümkün olmaktadır. Bunu daha açık bir şekilde şöylece ifade edebiliriz: Günümüzde yöntem veya metot meselesi, kendi başına bir mesele olarak karşımızda durmaktadır ve bu mesele, esas itibariyle, metafizikten kopmanın ortaya çıkardığı bir sorundur. Dinî ilimlerin, yöntem ile ilgili olarak karşılaştıkları en önemli mesele, daha başka bir ifade ile metafiziksiz bir şekilde yapılmaya çalışılmasıdır. Metafiziksiz bir şekilde yapma ise varlıktan kopuk olmanın farklı bir ifadesidir. MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 267 1. Günümüzde dinî ilimlerin meselelerini felsefî olarak ele almak için, yapılması gereken ilk iş, meselenin bir varlık meselesi olarak ele alınması ve bu anlamda dinî ilimlerin hakkında oldukları mevcut hakkında bazı noktaların tasrih edilmesi gerekmektedir. Bu yönden karşımızda iki yol bulunmaktadır: Bunlardan birisi dinî ilimleri kendi oluştukları ve etkin oldukları dünyanın dili ile ele almak ve onlar ile ilgili soruyu, ait oldukları vasatın dili ile ifade etmek olacaktır. İkincisi ise bugün mevcut ve etkin olan bir dili kullanarak gerçekleşecektir. Bu yollardan her biri kendi içinde daha alt imkânlar içermekle birlikte, biz bunların ikisi ile ilgili de bazı ön tespitler yaparak bir tercihte bulunmak ve buradan hareketle sorunumuzu bir soru haline getirmek durumundayız. Bu çerçevede yöntem meselesini, bir tür araştırma yolu olarak değil de, araştırmayı başlatma yolu olarak düşünmekle birlikte, bu başlatma yolunun bizi dikkate alacağımız yöntemlerden birini tercihe zorlaması ihtimalini de açık bırakmak durumundayız. Molla Fenari ve Mehmed Emin Efendi’nin dile getirdiği önemli noktalardan birisi, ilimleri şu veya bu şekilde öğrenmek ve/veya geliştirmek ve/veya vaz’etmek için gerekli olan ilk şeyin, karşı karşıya olduğumuz ve/veya içinde bulunduğumuz ve/veya parçası bulunduğumuz mevcuda, bir cihetten “bakmak” olduğudur. Mevcudu ilmin mevzusu haline getiren salt varlığı değil, bizim ona yönelik bakışımız ve onunla irtibat kurduğumuz “cihet” olmaktadır. Bir faaliyete “ilim” denilebilmesi için, mevcuda bir cihetten nazarın neticesi olması gerekmektedir. Bu nazar ciheti, mevcuttan bir şey “vaz’eder” ki buna “mevzu” denir. Buna göre bir ilmin mevzusu, bir cihetten kavranmış, araştırmaya yönelinmiş mevcuttur. Mevcut aynı olmakla birlikte, ona yönelme ciheti, ona yönelen soruları değiştirmekte, buna bağlı olarak ta sorular ve onların delalet ettiği sorunlar değişmektedir. Diğer taraftan cihetle birlikte taayyün eden mevzu, kendisine uygun bir bilme yolunu öngördüğü için, yol veya yöntem mevzunun taayyünü ile birlikte taayyün etmektedir. Burada yine üzerinde durulması gereken noktalardan birisi, mevzunun, mesâil ve usûlün taayyününde, bu cihetin tayinini de (belki) önceleyen “gaye”dir. Mevcuda yönelmenin gayesi, mevcudu önceleyeceği için, bu gayeyi belirlemeden mevzu hakkında bir fikir edinmek veya mevzunun taayyün edişini anlamak mümkün olamayacak gibi gözükmektedir. 2. Dinî ilimlerin mevzuuunu teşkil eden mevcudun sebeb-i vücûdu, dindir. Din ise İslâm olunca, dinî ilimler, İslâmî ilimler olmaktadır. Bu ilimlerin neler olduğuna bakacak olursak, bu bize din denildiğinde bu ifadenin tam olarak neler söylediği hususunda bir fikir verecektir. İslâmî ilimler, fıkıh, hadis, 268 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tefsir, Kelâm ve tasavvuftur. Mesela dil ile ilgili ilimler ve metafizik, ne kadar önemli olarak kabul edilirse edilsin dinî ilim veya islâmî ilim olarak kabul görmemiştir. Bu çerçevede bizim öncelikle bu ilimlerin ne olduğunu ve bu ilimleri “dinî” yapanın ne olduğunu belirlememiz gerekmektedir. Bu çerçevede benzer bir şekilde bu faaliyetleri “ilim” yapan unsurun ne olduğunu da netleştirmemiz gerekecektir. O halde bizim karşımızda duran iki mesele vardır ve bunlardan birincisi ve ikincisi, klasik anlamıyla dinî ilimleri, ait oldukları varlık düzeni içinde, yani dine ve ilme nispeti içinde tayin etmek ve bu çerçevede anlamaya çalışmaktır. Bu çerçevede ilk soru, ilimleri dinî yapan “dinin” ne olduğu ikinci soru ise din ile irtibatlanan ilmin nasıl bir ilim olduğudur. Bu iki soru, sadece bir “anlayış” meselesi değil, bir varoluş meselesi olduğu için, sorular ilk elde epistemolojik değil, ontolojik olacaktır. Bu da bizim en azından burada zihin metafiziğini terk ederek, varlık veya varoluş mefafiziğine yönelmemizi ifade etmektedir. Bu yukarıda kısaca işaret ettiğimiz iki yol/yöntem meselesini de tam olarak ve mesele içinde keşfetmek anlamına gelmektedir. Yöntem meselesini müzakere ederken, varlık/varoluş metafiziği mi zihin metafiziği mi bize yol gösterecek sorusu, tayin edici soru olacak gibi gözükmektedir. Dinî ilimlerin kendisine yöneldiği ve kendisinden beslendiği zemin, din tarafından ortaya çıkarılan mevcut olduğuna göre, dinin ne olduğu sorusu, aynı zamanda ilmin ne olduğu sorusunun cevabını da etkilemektedir. Dinin ne olduğu ilmin ne olduğunu etkiler demek, değer ifade eden bir söz olmayıp, tamamen değerden âri, tamamen ihbârî bir ifadedir. Bunu biz hemen İslâm dışındaki dinler ile ilgili olarak geliştirilmiş olan “ilimlerin” neler olduğuna bakınca ve bunlar ile islâmî ilimleri mukayese edince açık bir şekilde görebiliriz. Mesela Hıristiyanlık’ın “dinî ilimleri” ile İslâm’ın veya müslümanların “dinî ilimleri” birbirinden tamamen farklıdır. Birbirlerinden tamamen farklı olma, hiçbir müşterek konusu olmama anlamına gelmez; aksine müşterek gibi gözüken konuların mevcut olmasına rağmen, bu müşterekliğin sadece zorunlu bir dil benzeşmesinden ibaret olduğunu, aslında bunların esasta bulunan ve esaslı olan farklılığa bağlı olarak, birbiri ile doğrudan alakası olmayan, bu sebeple de anlaşılmaları ile farklı dinlerle ilgili meseleler olduklarını izhar edecek kadar fark taşıdıkları; bu farkı görmemenin sadece bu dinleri bilmeme anlamına geldiğini gösterir. Bu sebeple ilimlerin farklılığı, dinlerin farklılığından kaynaklanmaktadır ki bu nokta ciddi bir şekilde üzerinde durulması gereken esaslı bir sorun teşkil etmektedir. Yani ilimlerin farklılığının dinlerin farklılığının tabii bir neticesi olduğunun tespit edilmesi, son zamanlarda yaşadığımız zihin karışıklığının anlaşılması yönünde ciddi bir adım MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 269 olacaktır. Bu çerçevede dinlerdeki farklılığı fark etmeyen ve dikkate almayan bir tavrın, bunları yok sayarak, bunlarla ilgili olarak geliştirilmiş olan ilimler arasında “iktibaslara” yönelmesi, sadece kargaşaya sebep olacaktır. [Bunun ilginç örneklerinden birisini “İncillerin” tarihselliği tezi ile “hadisler” arasında irtibat kurma eğilimi teşkil etmektedir.] 6. Dinî İlimler: Geçmiş ve Bugün Dinî ilimler, İslâm toplumunun varlığını sürdürmesini sağlayan sistematik gayretler olmaları hasebiyle, İslâm medeniyetinin mütemmim cüzleridir. Bu ilimlerin gücü, İslâm Medeniyetinin hayatiyeti ile doğrudan irtibatlıdır. Bundan dolayı, bu ilimlerin başarılı olduğu dönemlerde, aklî ilimlerde de önemli başarılar elde edilmiştir. Daha doğrusu, İslâm toplumunun kendi varoluşu ile ilgili zemini teşkil eden dinî ilimler alanındaki sağlamlık ve derinlik, müslümanlara diğer alanlarda da cesaretli işler yapma imkânı sağlamıştır. Bugün dinî ilimlerin durumu ile diğer alanlardaki durum arasındaki irtibat görünüşte koparılmış veya kopuk gibi gözükse de esasta devam etmektedir. Bundan dolayı Türkiye’de genel olarak ilim ve düşüncenin meseleleri, doğrudan doğruya dinî ilimlerin meseleleri ile irtibatlıdır. Ancak bu durumun fark edildiğini söylemek oldukça zordur. Bu çerçevede dinî ilimler üzerinde mütehassıs olanların, ihtisas alanlarının öneminin farkına vararak, ilimlerin mevcut durumunu gözden geçirmeleri zarureti ortaya çıkmaktadır. Türkiye’de dinî ilimlerle sistematik irtibat, medeniyet değiştirme teşebbüsüne bağlı olarak belli bir süre akîm kaldığı için, bu alanlar daha çok bu konularda gerekli alt yapıya sahip olmayan insanların elinde kalmış; özellikle 1930-1960 yılları arasında yaşananların bazı özelliklerinden dolayı, –başta felsefe olmak üzere– diğer alanlarda da dikkate değer bir başarı sağlanamamıştır. 1949 yılında Ankara Üniversitesi bünyesinde bir İlahiyat Fakültesi’nin kurulmasından sonra 1960’lardan itibaren dinî ilimlerin araştırılması amacıyla birçok resmî ve sivil kurum ortaya çıkmıştır. Kurumsal seviyede oldukça önemli başarılar ortaya çıkmış olmakla birlikte, muhteva açısından daha önceki dönemlerle mukayese edilebilir bir başarının elde edildiğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. Bu durum bizi, dinî ilimlerle son kırk yılda kurulan ilişkinin gözden geçirilmesi gerektiği gibi bir düşünceye sevk etmektedir. Dinî ilimlerin araştırılması, bugün yapıldığı haliyle, en genel anlamda ilimlerin tarihini araştırmak şeklinde tezahür etmektedir. Bunda garip kar- 270 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU şılanacak bir durum da yoktur. Çünkü tarih, insan olarak bizim varoluşumuzun bir boyutudur. Bu demektir ki dinî ilimlerin araştırılması bizim varoluşumuzun bir boyutunun araştırılmasıdır. Bu çerçevede dinî ilimlerle irtibat, varoluşumuzun tarihi boyutu ile irtibat olarak, tayin edici bir önemi haizdir. Dinî ilimler, her biri birer ilim olarak geçmişte varlığını ve ehemmiyetini ispat etmiş ilimler olmakla birlikte, günümüzde bu ilimlerle irtibatımızın nasıl kurulacağı sorusu, genellikle el yordamıyla ve her bir araştırmacının şu veya bu şekilde ve şu veya bu oranda kendince takip ettiği bir yöntem çerçevesinde yürütülmektedir. Bütün bu çalışmalarda az veya çok dile getiril(me)miş bir yöntem takip edilmekle birlikte, henüz muhtelif yöntem(sizlik)ler müzakere konusu edilmemiştir; halbuki ilmi araştırmaları diğerlerinden ayıran en önemli özellik, onun –en azından genel geçerlilik iddiası taşıyan– ifade edilmiş bir yönteme dayanmasıdır. Bugün yöntem meselesi, dinî ilimlerin üzerinde durması gereken en önemli sorun olarak karşımızda durmaktadır. Bu mesele aynı zamanda dinî ilimlerin geleceğini de doğrudan ilgilendirmektedir. Dinî ilimler, mahiyetleri itibariyle Din ile hayat arasındaki irtibatı kurmanın metodik şeklidir. Bir anlamda Din ile hayat, aralarında irtibat kurulan iki bağımsız birim olarak durmakta; bunlardan birisi değişmez ve sabit, diğeri değişken ve kararsızdır. Bu yönden dinî ilimler, değişkenin değişkenlik özelliğini dikkate alarak, bunun belirli bir düzen içerisinde kavranmasını ve değişmeyen bir zemin üzerine taşımayı hedef haline getirmektedir. Hayatın değişmesini engellemek mümkün olmadığı için, bu değişmeyi durdurmadan, değişmez bir zemin üzerinde gelişmeye yöneltmek, klasik dinî ilimlerin en büyük özelliği olmuştur. Bu çerçevede kelâm ilmi, tekvînin ontolojik ve epistemolojik cihetlerini kendisine konu edinirken, fıkıh ilmi teklîfi, hayatın teferruatı ile irtibatlandırarak, teferruatın bir düzen ve bütünlük içerisinde devamını sağlamak; fıkıh usûlü, bunun genel geçer yöntemlerini ve esaslarını ortaya koymak; tefsir ilmi, bir dönemdeki bütün bir İslâm kültürünün, Kur’ân-ı Kerîm ile irtibatı içerisinde bir muhassalasını gözler önüne sererek, bir anlamda bütün ilimlerin bir icmâlini kendi içinde meczederek, meselelerin ve meselelere getirilen hal çarelerinin bu çerçevede değerlendirmesine imkân verme vazifesini görmüşlerdir. Bu yönden tefsirler, kendi dönemlerinin vicdânı olma hususiyetini taşırlar. Hadis ilmi ise, dini tebliğ ve beyân eden Hz. Peygamber’in beyânını, toplumsallaşma süreci içerisinde muşahhas örnekler olarak göz önünde tutmak; bu sayede diğer ilimlere, Hz. Peygamber örneğinde vazifelerini yapmaları konusunda yol göstermek gibi bir vazife üstlenmiştir. Hadis ilmi, MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 271 bu çerçevede muhtelif dönemlerde önceliklerini muhtelif meselelere yöneltmiş; ilk dönemlerde rivayetlerin sahihini sakiminden ayırmak gibi bir vazifeyi yerine getirirken, yavaş yavaş zaman ve mekân uzaklaşmalarını dikkate alarak, hadislerin anlaşılması konusunda gerekli çalışmaları yürütmüştür. Nihayet tasavvuf, dinin, tamamen derûnî ve ahlâkî tarafını dikkate alarak, bunu kesbetmenin özel yollarını araştırmış; bu sayede sırf zahir ve formel bir hayat yerine, zahirden vazgeçmeksizin, tedeyyünün ahlâkî ve hissi tarafı, insanın derûnî yönünü dikkate alarak aktarmayı kendisine bir amaç olarak kabul etmiştir. Aynı zeminde kalmakla birlikte, vasıtaları gittikçe incelerek gelişen bu tavır modernleşme dönemine kadar devam etmiş; ancak İslâm dünyasının muhtelif yerlerinde farklı kanallar ve farklı formlarla gerçekleşen modernleşme/ modernleştirme sürecinde, din ile hayat arasındaki irtibat, seviye seviye koparılarak, günümüzde tamamen karmaşık ve karışık bir hal almıştır. Dinî ilimlerin hayatla olan irtibatı asgariye indirilmiş; bunun neticesinde dinin hayat ile irtibatı gittikçe artan bir şekilde zayıflatılarak daraltılmıştır. Böylece, din ile hayat arasında İslâm tarihinde yaşanılan en zayıf dönem ortaya çıkmıştır. Modernleşme, kanalları ve formlarından kaynaklanan bir şekilde, batılılaşma ile eş anlamlı görüldüğü için, bu çerçevede dinî ilimler modernleşmenin önünde bir engel olarak algılanmıştır. Gelişme veya çağdaşlaşmanın batılılaşma ile aynı şey olmadığı bugün artık bariz bir hale geldiği için, dinî ilimlerden bağımsız bir gelişmenin artık mümkün olamayacağını söylemek gerekmektedir. Bu durumda, dinî ilimlerin hayatla yeniden irtibatlarının kurularak, daha doğrusu din ile hayat arasındaki irtibatın mevcut olan kısımlarının muhafaza edilerek, koparılmış olan kısımlarla irtibatlarının sistematik bir şekilde yeniden kurulması gibi bir vazife ortaya çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle din ile hayat arasında irtibat kurmanın sistematik şekli olan klasik ilimlerin, bu hüviyetleri ile kavranması ve bugüne taşınması gerekmektedir. Dinî ilimler alanında batılılaşma süreci içinde, birçok alanda olduğu gibi, bir Batı tesiri açık bir şekilde hissedilmektedir. Batı’da yapılan araştırmaların “objektif” olduğu varsayımı ile, zaman zaman ilmî objektiflik adına bu araştırmaların neticeleri objektif veriler olarak kabul görmekte, Batı’daki araştırmaların duruş ve amaç farklılığı göz ardı edilerek, onların dîni ilimlere ait araştırmalar gibi algılanması, dinî ilimler alanında ortaya çıkan, onların mahiyetleri ile çelişen mesafeli duruşu da birlikte getirmektedir. Daha başka bir ifade ile Batıdaki araştırmaların mahiyetlerinden farklı bir şekilde algılanmaları ve bu algıya dayalı kullanım, dinî ilimler alanında mese- 272 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lelerin halledilmesi yerine, halledilmesi mümkün olmayan meseleler ortaya çıkararak, netice olarak zaman ve enerji kaybına sebep olmaktadır. Burada unutulan en önemli husus, “dinî bilgi” ile “din hakkında bilgi”nin birbirinden tefrik edilmeyerek, din hakkında bilginin dinî bilgi yerine ikâme edilmesi gibi gözükmektedir. Modern Türkiye’de dinî ilimlerin tahsilinde bir kopukluk ortaya çıkmıştır. Bu kopukluğun ortaya çıkması süreci, öncelikle açıklanması gereken bir “olay”dır. Bu kopukluğu anlaşılır kılmadan, üniversite bünyesi içerisinde yer alan, dolayısı ile modern eğitim sisteminin parçası haline gelen dinî ilimler eğitiminin, durdukları yeri ve bu yerdeki değişikliğe bağlı olarak, anlamlarını değiştirmelerini anlamak mümkün olmayacaktır. Bu diğer taraftan dinî ilimler hakkında yapılan çalışmaların anlamını da keşfetmede bazı mânialar ortaya çıkaracaktır. Bu sebeple önce kopuşun ne olduğu ve nerede durduğu, nerede anlamını kazandığını kaba bir tahlile tabi tutmamız gerekecektir. Türkiye Tanzimat ile birlikte açık bir şekilde bir değişim sürecine girmiştir. Bu değişim sürecinin adı muhtelif zamanlarda değişse de kendisi batılılaşmadır. Batılılaşma muhtelif dönemlerde muhtelif içerikler kazansa da, esas itibariyle kendisini Batı referansı ile tanımladığı için, iki noktada “süreklilik içerisinde değişime” konu olmaktadır: Bunlardan birincisi doğrudan doğruya Batı’da gerçekleşen değişiklikler ki bu değişiklikler muhtelif alanlarda ve muhtelif seviyelerde gerçekleşmektedir. Bunlardan birincisi doğrudan doğruya bilim ve düşünce dünyasında gerçekleşen değişikliklerdir [pozitivizmin çökmesi, varoluşçuluğun etkin olması, postmodernizm vs.]. İkincisi ise siyasî ve toplumsal alanda gerçekleşen ve kendisini daha çok “savaş” olgusunda gösteren, daha doğrusu savaş ile irtibatlı olarak ortaya çıkan değişikliklerdir [İkinci dünya savaşı, bunun neticesinde klasik sömürge imparatorluklarının klasik özelliklerini yitirmeleri vs.]. Bu değişiklikler, Batı’nın etki alanındaki tezahürleri ile de irtibatlandırıldığı zaman [Sovyetler Birliği ve buna bağlı olarak sovyetlerin tesir alanının daralması veya genişlemesi veya yok olmasının Batı’nın konumu ile ve Batı ile irtibatı], batıda ne gibi değişiklikler olduğu sorusuna daha açık bir cevap verme imkânı doğar. 7. Bazı Temel Meseleler Bugün her ne kadar birçok meseleyi “AB sürecinde” başlığıyla ele almak, konuya “mana ve ehemmiyet” kazandırmakta ise de, dinî ilimlerle ilgili MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 273 meselelerimiz, AB sürecini her yönden aşan, dolayısı ile olması ile olmaması arasında esaslı bir farkın söz konusu olamayacağı, AB’den daha esaslı bir şeyi işaret etmektedir. Bu sebeple dinî ilimlerin meselelerinin, AB olsa da olmasa da, esası ve ana çizgileri ile değişmeyeceğini söyleyebiliriz. Bunun sebebi dinî ilimlerin, “zevi’l-ukûlü hüsn-i ihtiyarları ile bizzat hayırlara sevkeden vaz-ı ilâhî” ile irtibatlı olması ve bunun da, insanın ve şartların tasarrufu ötesinde bulunmasıdır. Buradaki “sevk”, inşâîliğe tekabül ettiği için, din kendi anlamını ilâhî vaz ile gerçekleştirmektedir (buna “tedeyyün” diyoruz). Dinin Cenâb-ı Hakk tarafından vaz’edilmiş olması, insanın hayatına teklif olarak girmekte, muhatabını mükellef kılarken, mükellefin ittibası ile hayata nüfuz etmektedir. Bu kısaca dinin hayatta gerçekleşse de hayat olmadığını ifade etmektedir. Din hayat değildir, hayat da din. Din hayatta gerçekleşir ve hayat dinle. Burada önemli olan soru, hayatın dinden nasıl ayrılacağı değil, bir yerde, yani Peygamber Efendimiz’in hayatında bir ve aynı olanın, ona ittiba eden müslümanın hayatında ayrılmadan sürdürülmesidir. Hayatı dinle sürdürmenin ön şartı, bunlar arasındaki irtibatın muhtelif şahıslar, zaman ve mekânlarda da aynen muhafaza edilmesidir. Buradaki aynen muhafaza, meseleyi bir “irtibat”, bir “bağlama ve bağlanma” meselesi olarak karşımıza çıkarmaktadır. Önemli olan nokta dinin hayatla olan irtibatının muhafazasıdır. Bütün dinî ilimler ve bütün bir tefekkür, ama sadece bunlar değil, bütün boyutları ve seviyeleri ile müslümanın yaşadığı hayat, dinin hayatla irtibatını muhafaza ederken gerçekleşmektedir. Burada müslümanın hayatı ne kadar din ile irtibatlı olursa olsun, hatta tartışmasız “dinî” olarak bilinen ne ise o hakkında, “tayin edici” olarak görülsün, dinin kendisi değildir. Dinî olanın ne olacağı hususunda kendisine dayanılsa da ona biz “din” diyemiyoruz. Din, her şeye rağmen, hayatın üstünde ve hayatın karşı karşıya kaldığı bütün değişimlere rağmen, değişmeden durmaktadır. Dinin değişmeden durmasının onun bulunuş şekli ile doğrudan alakalı olduğunu ve ancak bu cihetten anlaşılabileceğini söylemek gerekmektedir. Burada ciddi anlamda karmaşık bir durumla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz: Bu sıkıntı dini “lokalize” etme veya “tayin” etmede kendisini göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in her şeyinin “dinî” olduğu hususunda tartışma olmazken, dinin Kur’ân’dan ibaret olduğunu söylemek mümkün değildir. Benzer bir şekilde Peygamber Efendimiz’den nakledilen şeylerin dinî olduğunu söylemek mümkün ise de, biz dini bununla da tahdit edemiyoruz. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’de açıkça bulunmayan ancak bizim dinî olduğunda, yani dîne ait olduğunda şüphe etmediğimiz o kadar çok şey vardır ki, bu bizim dini, Kitap ve Sünnet ile tahdit etmemizi engellemektedir. Bu durumda 274 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU bizim dîni, mutlak olarak ve müspet bir şekilde tahdit etme ve onu takyid etme imkânına sahip olmadığımızı, ancak bunu menfî olarak yapabileceğimizi söyleyebilir: Meselâ Kur’ân-ı Kerim’de açıkça zikredilenin hilafına olan dîni değildir. Son durum, yani menfi olarak dini tahdit ve takyid etmek, özellikle dinin mevcut olduğunu anlamak için önemlidir. Ancak bu durum bize din hakkında müspet bir şey söyleyemeyeceğimiz gibi bir şeyi ifade etmez; bu durumda din hakkında konuşurken, bir tedric gözetmek ve bu tedricde birkaç ciheti dikkate almak gerekmektedir. Bu cihetlerden en önemlisi, bütün insanları (müslümanları) ilgilendiren ve dolayısı ile herkes tarafından, müslüman olmaları haysiyeti ile bilinen cihettir. Bu cihet, en tayin edici olandır. Bu tayin edicilik, tevatürde bilgi ile varlık’ın bir ve aynı şey olması, bilme ile varolmanın bir ve aynı şey olmasıdır. Bu noktada şunu ifade edebiliriz: Din söz konusu olduğunda, bizim doğrudan irtibatımızın olduğu ve kendisi ile irtibatımızın bizim varlığımızla aynı olduğu bilme yoluna /varolma yoluna tevatür diyoruz. Tevatür, ilginç bir şekilde Kur’ân-ı Kerîm’in nakledilme şekli olduğu gibi aynı zamanda –meselâ– anlaşılmasının da esasını teşkil etmektedir. Biz işte tam burada yöntem ile ilgili soruyu ve hatta daha yukarıda sorduğunuz, “kavil” anlayışını nasıl olup ta mümkün olabildiği, sorusunu ve bu sorunun esas itibariyle varlıkla irtibatımızın kopması ile alakalı olduğu sorusunun cevabına doğru bir adım, önemli bir adım atmış olmaktayız. “Kavil teorisi” tevatür ile olan irtibatın kopmasının bir alameti olarak, bilgi ile varlığı ve varlık ile dili birbirinden ayırmanın bir neticesi olarak anlamlı olabilmektedir. Bu ise tevatür terkedildiği ölçüde gerçekleşmektedir. Burada şunu açık bir şekilde söyleyebiliriz: Kitaplarda nakledilen ifadeler, tevatürden en uzakta bulunanlara kavillerden bir kavil olarak gözükmekte ve sadece bir söz olarak dikkate gelmektedir. Tevatürü tamamen terketmiş olanlar ise, –her ne kadar bunun misalini görmek oldukça zor olsa da– ilginç bir şekilde başka bir tevatürü üstlenemedikleri için, herhangi bir konuda bir şey yapma “ehliyetini”, “kudretini”, “istitâ‘atini” de yitirmektedir. Bunu biz klasik dil ile ifade edecek olursak, nutuk kabiliyetini [zahir ve batın anlamı ile düşünme] kazanamamakta veya bunu tamamen biyolojik olarak ifade edilebilecek “temel ihtiyaçları karşılama” [yeme, içme, barınma ve üreme] seviyesinde üzerlerinde taşımaktadırlar. Bu çerçevede bütün dinî ilimlerin esasını “ilm-i hâl”in teşkil ettiğini ve buradaki hâl’in de tam olarak dînin hitâb ettiği insan “nev’îni” müslümanlığa taşıyan en temel “varoluş kategorileri” olduğunu söyleyebiliriz. İlmihal bilgisi, dinî ilimlerin ilk ve hayat içinde ve hayatla en yakın irtibat noktasıdır. İlmihal ile irtibatı olmayan herhangi bir disipline “dinî ilim” denilmesi anlam- MODERN DÖNEMDE DİNÎ İLİMLERİN TEMEL MESELELERİ ÜZERİNE • 275 lı değildir. Ancak dîni ilimler ilm-i hâlden ibâret değildir. Burada belki üzerinde durulması gereken noktalardan birisi, Ahmedî’nin üzerinde durduğu âlem hakkında bazı noktaları biraz tasrih etmek ve bunun üzerinden, ilimler ve özellikle dîni ilimlere ulaşmak olacaktır. Burada teferruatına gitmeden şu noktaları göz önünde tutmak uygun olacaktır: a) Tedricde nakil meselesi önemli bir yerde durmaktadır. b) Nakil, ihmal ile değil, ancak imâl ile mümkündür. c) İmâl ise hiçbir zaman lafızcılıkla tahakkuk etmemiştir. d) Tedricde “malayaniyi terk” veya “mâlehâ ve mâ aleyhâ” tavrı önemli bir yerde durmaktadır. Tevatür, nakil ve amelin, bilfiil varoluşun en temel ve temelli şekli olduğu için, müslümanca varolmanın esasıdır. Bunun üzerindeki düşünce, müsümanca yaşamanın şuur haline getirilmesi, muhtelif dönemlerde, müslümanların varoluş şartlarına tekâbül eder bir şekilde, tahakkuk etmiştir. Bu çerçevede her ne kadar biz temel islâmî ilimlerden bahsetsek te, bu ilimler, muhtelif varoluş şekillerinde kendilerini izhar etmektedirler. Bu çerçevede biz üç ayrı alanı birbirinden tefrik etmek ve bu arada bunları birbirleri ile irtibatları içinde ele almak durumundayız. Şöyle ki insan hayatı, biyolojik değil, insan olarak yaşadığımız hayat üç ayrı boyutta ve temel kategoride gerçekleşmektedir. İlim ve düşünce, sosyal ve siyasî müesseseler ve mimari. Bu üçünü terke yönelme, dinî ilimleri kendi hüviyetleri içinde incelemeyi anlamsız kılmakla birlikte, bu başarılı olmadığı için bugün karşı karşıya olduğumuz en önemli mesele, “hatırlama” noktasında karşımıza çıkmaktadır. Bu eskinin aynen ihyası veya eskiye dönüş veya eskiyi aynen bugüne getirme değil, hafızası olan bir toplum olma yoluna düşme olmaktadır. Bu çerçevede bizim karşımızda duran vazife, Ahmed Nâim Efendi’nin bir asır önceden ifade ettiği gibi, Kartezyen bir vaz-ı cedîd değil, Fenârî’vârî bir keşf-i kadîm’dir. Netice Yerine Ahmedî “alem, ilm ü ameldir” demektedir. Bu söz “ilimsiz dindarlık olmayacağı” ifadesi ile birlikte düşünüldüğünde, dine uyma olarak dindarlığın ilimsiz olmayacağı, ilme uymanın ise bir “âlem” teşkil edeceği açıkça ortaya çıkacaktır. Ancak burada ilim ile dindarlık ve bunlar ile “âlem” arasında bir irtibat kurmamız gerekecektir. Bu da belli ölçüde âlem ve İmam Mu- 276 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU hammed eş-Şeybânî tarafından dile getirilen “nizâm-ı âlem” kavramı ve bu kavramın ilim ve dinî ilimler ile irtibatını keşfetmeden mümkün olamayacaktır. Bu demek oluyor ki bizim günümüzde hatırlamamız gereken en önemli nokta, dîni ilimlerin meselelerinin ilk elden “epistemolojik” ve dolayısı ile “metodolojik” olmadığı; bunun bir “varlık” meselesi olduğudur. Dinî ilimlerin gereği gibi yapılması da esas itibariyle, müslümanca varolmanın ancak dinî ilimler üzerinden ve bunlar yoluyla olacağının fark edilmesi ile başlayacaktır. Bu da bizi, son zamanlarda girdiğimiz yol olarak din hakkında konuşan İlahiyatçılar veyâ ilim adamı / araştırmacılar olmaktan çıkarak, tekrar dinî bilgi üreten din âlimleri olmaya yönelmeye sevk etmektedir. Dinî bilgi üreten din âlimleri kendileri ile birlikte, hayatın bütünü ile ilgili bir varoluş imkânı ortaya çıkaracaktır ki, bu, tebliğin başında soruduğumuz soruyu anlamsız, dolayısı ile lüzumsuz bir hale getirecektir. İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI 1* Prof. Dr. İlhan Kutluer Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. İslâm Felsefesinin Özü İlahiyat ve felsefe arasındaki tarihsel ve kavramsal ilişkilerin derinliği her iki alanın üstatlarınca teslim edilen bir husustur. Söz konusu edilen İslâm felsefesi olduğunda bu disiplinin İlahiyat alanı bakımından önemi ve değeriyle ilgili olarak günümüzde yaygın bir görüş birliğinin sağlandığı görülmektedir. Ancak yine de İslâm felsefesinin İlahiyat alanıyla ilişkisinin temellendirilmesi konusunda bazı hatırlatmalara ihtiyaç bulunmaktadır. Bunun için yapılacak iş İslâm felsefesinin mahiyetini kavramamızı mümkün kılacak ana fikirleri ortaya koymak olacaktır. Bu yönde zihinsel bir çerçeve teşkil etmek için son derece basit bir üçlü terminolojiye müracaat edeceğiz: İslâm, Felsefe, Ta- * Okuduğunuz yazı İlhan Kutluer’in “Klasik Paradigmanın Çizdiği Ufuklar: İslâm Felsefe Tarihinin Akademik Değeri ve Güncel Anlamı Üzerine” başlıklı makalesinin (Felsefî Gök Kubbemiz, İstanbul: İz Yayıncılık 2017, 1. ve 2. bs, s. 13-38) yazarı tarafından bazı ekleme, çıkarma ve değişikliklerle TİDEF İlahiyat Öğrencisi Vizyon Programı Projesi için uyarlanmış versiyonudur. Yazının ilk şekli daha önce “İslâm Felsefesi ve Akademik Değeri Üzerine” başlığıyla Türkiye’de İslâm Felsefesi Araştırmalarının Seyri: Kazanımlar, Öncelikler, Sorunlar başlıklı neşirde (ed. M. Nurullah Turan, İrfan Karadeniz, Enver Şahin, Ankara: Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Yayınları 2016, s. 37-55) yer almıştır. 278 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU rih. İslâm felsefesi tarihi alanına ismini veren bu üç terimi uygun bir referans çerçevesi içinde yan yana getirebilmeyi ne ölçüde başarabilirsek, söz konusu alanın kavramsal sınırlarını, eski tabirle söylersek, “efrâdını câmi ağyârını mânî” şekilde belirlememiz ve dolayısıyla İlahiyat ile arasındaki parça-bütün ilişkisini temellendirmemiz o derecede mümkün olacaktır. Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki İslâm felsefesi teriminde ‘İslâm’ geçiyor olması bazı kafa karışıklıklarına sebep olmaktadır. Bunu aşmak için –özellikle akademik araştırmalarda– İslâm’ın iki anlamda kullanıldığı hatırlanmalıdır: Din olarak İslâm, Medeniyet Olarak İslâm. Din olarak İslâm ilâhî kaynaklı, ilkeleri sabit, tarih-ötesi ve evrensel olan Kur’ân vahyinde ve onun nebevî örnekliğinde ifadesini bulur. Buna karşılık medeniyet olarak İslâm, müslümanların, esasları Kur’ân ve Sünnet’te bulunan hakikat öğretisinin kurucu idealleri istikametinde ve zaman-mekân şartları içindeki yürüyüşünün tarihsel, beşerî ve birikimsel tezahürüdür. İslâm medeniyeti tarihinde ilmî faaliyet bir bakıma İslâm’ın bu iki anlamına uygun olarak iki bakış açısını gerekli kılmıştır. Bunlardan ilki din olarak İslâm tasavvurundan hareket eden, onun nasslarını yani temel metinlerini mevzu, ilke ve mesele edinen, bu metinlerde ifadesini bulan itikad, ahlâk, hukuk ve ibadet değerlerini hayata geçirmek gayesi taşıyan şer’î ilimlerdir. Bunları tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm ilimleri şeklinde sıralayabiliriz. Tasavvufî bilgiye gelince, ‘marife’nin bir ilimler (ulûm) sisteminde metafizik ve/veya ahlâk öğretisi olarak mevki ihraz ettiği her durumda, bazı klasik tasniflerde rastlandığı gibi tasavvufu da şer’î ilimlere ilave etmeliyiz. Elbette bu ilimler oluşum ve gelişimleri itibariyle tarihsel bir süreç içinde sistemleşmiş, dinî esaslar, tarihsel problemler ve aklî deneyimlerin karşılıklı ilişkisiyle kendi birikimlerini üretmişlerdir. Bununla birlikte temel mevzuu, referansı ve meselesi nass olduğu için metodolojik açıdan bu ilimler klasik gelenekte şer’î, naklî, dinî yahut vaz’î sıfatlarıyla nitelenmiştir. Günümüzde yaygınlaşan teknik kullanımda ise anılan ilimlerin daha ziyade “İslâmî” terimiyle vasıflandırıldığı okuyucunun malumlarıdır. Esasen araştırma yönteminde ilkeleri belirlenmiş, bu yüzden ilim adını almayı hak etmiş müdevven ilmî çalışma alanlarının hepsi, hakikati araştıran ilimlerin tümü, bize göre, özünde “İslâmî”dir. Her biri sırf ilim olmaları açısından İslâmî bir değer taşır. Ancak entelektüel tarihimizde oluşmuş ve sonradan şablon halini almış ilim tasniflerinde şer’î olan/ olmayan ayırımına gidilmiş olduğu da bir gerçektir ve bunu tahlil etmek için bu yazının hacmi müsait değildir. Şer’î ilimler içinde kelâm ilminin sadece dinî itikadın öğreti haline getirilmesi, ispat edilmesi ve müdafaası olmakla kalmayıp bu işini yaparken teşek- İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 279 kül döneminden beri başvurduğu felsefe metinlerinin etkisiyle bir kozmolojik teoriye ulaşmak istediği ve hatta giderek bir dinî metafizik olmaya yöneldiği bilinmektedir. Tasavvuf söz konusu olduğunda da bu manevî gelişim disiplininin bazı geç dönem üstatlarının da psikoloji, ahlâk ve metafizik söylemlerinde felsefenin dilini kullanmaya başladıkları ve giderek tasavvufu bir metafizik ilmi olarak kurmaya yöneldikleri gözlenmektedir. Bu açıdan bakılırsa şer’î ilimler kategorisindeki bu iki disiplinin felsefî diyebileceğimiz entelektüel boyutlara sahip olduğu açıkça görülecektir. Hatta zaman zaman kelâm, felsefe ve tasavvufun alternatif metafizikler olarak kavrandığını da bilmekteyiz. Tabiatıyla bizi burada İslâm entelektüel geleneğinin üç büyük tezahüründen “el-felsefe” ilgilendirmektedir ki terim olarak felsefe bir çatı kavram olarak, dinî ilimler (ulûmu’d-dîn) ya da naklî ilimlere (el-ulûmu’n-nakliyye) mukabil felsefî ilimler (el-ulûmü’l-felsefiyye) ya da daha yaygın tabirle aklî ilimler (el-ulûmu’l-‘akliyye) olarak anılan ilimler sistemini ifade eder. Metodolojik olarak aklî niteliği belirgin hatta belirleyici olan felsefî ilimler, medeniyet olarak İslâm’ın, ifadesini çok iyi bilinen “ulûm” tasniflerinde bulmuş entelektüel tezahürleridir. Şu halde İslâm felsefesiyle ilgilenmek ‘medeniyet olarak İslâm’ın başlıca entelektüel tezahürlerinden biriyle ilgilenmek demektir. Böylece üçlü terminolojideki ikinci terime, yani felsefeye gelmiş oluyoruz. Mümkün bazı önyargıları peşin olarak izale etmek adına şunu hemen belirtelim ki İslâm felsefesi teriminde İslâm geçiyor olması onu yukarıdan beri atıfta bulunduğumuz ilim tasniflerindeki anlamıyla “dinî” yahut “şer’î” bir disiplin kılmaz. Böylece felsefî ilimlerin klasik gelenekteki köklü bir ıstılah olarak din ilimleri (ulûmü’d-dîn, el-ulûmu’ş-şer‘iyye) kategorisine dâhil edilmediği bir kez daha hatırlatılmış olmaktadır. Yoksa tıpkı bilim yapma etkinliği gibi, bizatihi felsefe yapma etkinliğinin aklî erdemi dinimizin yüksek değerleri bakımından da müsellemdir. Vurgulamak istediğimiz şudur: İslâm felsefesi tamlamasındaki “İslâm” terimi öncelikle ve özellikle “İslâm medeniyeti” ve/veya “İslâm toplumu” anlamınadır. İsterseniz Dârü’l-İslâm da diyebilirsiniz. Dolayısıyla İslâm felsefesi İslâm diyarının vatandaşı olan –bazıları gayri müslim– entelektüellerin medenî bir toplumda yaşıyor olmanın ihtiyaçlarını karşılamak ve imkânlarını kullanmak suretiyle tarih sahnesinde sergilediği felsefî faaliyetin tamamını ifade eder. Nitekim Batı dillerinde, mesela İngilizce’de kullanılan “Islamic Philosophy” tabiri İslâm medeniyetindeki din ilimleri geleneğini ve Batılı tabirle söylersek dinî teolojiyle özdeşleşen bir düşünme tarzını ifade etmez. Yukarıda da vurguladığımız gibi hem İslâm dini hem de İslâm medeniyeti bakımından felsefî ilimler kendi başına ve kendi özüyle bir değer ifade etmiştir, eder, bundan sonra da edecektir. 280 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Ayrıca şunu özellikle belirtelim ki felsefî alanda derinleşen filozof ve uzmanlar uğraştıkları alanları şer’î ilimlerin yıkıcı bir alternatifi yahut yakıcı bir rakibi olarak tanımlamış, konumlandırmış değildir. Onların dinî ve felsefî ilimler ayırımı hususunda öne çıkardıkları husus esasen metodolojiktir ve geliştirmek istedikleri bilimsel nitelikli burhan teorisini öteki fikrî yaklaşımlardan ayırt etmekten ibarettir. Dolayısıyla tefekkür tarihimize damgasını vurmuş ana akım filozofları, şer’î ilimleri gereksiz ve işlevsiz kılarak onların yerine felsefeyi ikame etmek istemiş falan da değildirler. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün şer’î ilimler, özellikle de fıkıh ilmi karşısında takındığı yapıcı tutum bunun kanıtıdır. Felsefeyi din ilimlerini tahrip ve imha için var olmuş büyük bir tehdit olarak algılayan yahut da İlahiyat ile felsefe arasındaki ilişkiyi kavramakta zorlanan kimseler, bu yüzden İlahiyat fakültelerinde felsefiyyâtın ne işi olduğunu sormaya devam edebilir. Tersi de doğru. Birileri de “İslâm” kelimesine teolojik bir vurgu yaparak bir fakültenin felsefe bölümünde İslâm felsefesinin ne işi olduğunu sorabilir. Her iki itiraz da teolojik olan ile felsefî olanın ilişki içinde olamayacağı şeklinde bir ortak kabule dayanır. Eğer ilk itiraz felsefeyi dinin, ikincisi dini felsefenin tahripkâr bir rakibi ve alternatifi olarak gören bir zihinsel alışkanlığın ürünüyse entelektüel hayatımız bakımından büyük bir meselenin ortasındayız demektir. Oysa din ve felsefenin her biri kendisidir ve biri diğeri yerine ikame edilemez. Eğer ediliyorsa ya din ya felsefe yahut her ikisi birden zarar görüyor demektir. Bu ikame edilemezlik, teoloji ile felsefe arasında tarihte hiç ilişki kurulmadığı, artık hiçbir ilişki olmayacağı anlamına gelmez. Teoloji ve felsefenin tarihi bu ilişkinin derinliğini ortaya koymaktadır. Bu ana fikrin tarihsel kanıtları klasik geleneğimizde aranacaksa her iki sahanın büyük üstatları tarafından yazılmış muhalled eserlere müracaat edilmelidir. İslâm felsefesini tek bir terimle ifade etseydik klasik ilim geleneğine müracaatla el-felsefe diyebilirdik. Terimin başında harf-i tarif yani el ön eki bu entelektüel etkinliğin İslâm medeniyetine aidiyetini zaten yeterince yansıtmaktadır. Çünkü el-felsefe hem hikmet sevgisi anlamına gelen Grek “philosophia”sıyla arasındaki süreklilik ilişkisini hem de başındaki harf-i tariften ötürü İslâm’ın klasik çağında Arapça’da ifadesini bulmuş felsefe geleneğini aynı anda ifade edebilmektedir. İslâm’ın klasik çağı deyince medeniyet olarak din kavramını yeniden hatırlamanın tam yeridir. Çünkü İbn Haldûn’un ilhamıyla söylersek, insanlığın ortak aklî birikimini ifade eden felsefî ilimler medenîdir; dolayısıyla bu ilimler medenî ortamlarda hayat bulabilir. Açıkçası felsefe İslâm’ın bir medeniyet olarak kendini inşa sürecinin, herhangi bir sağlıklı medeniyet için sürpriz sayılmayacak olan normal, meşru ve gerekli İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 281 bir mahsulüdür. Şu halde İslâm felsefesi deyimindeki İslâm terimi bu alanı genel felsefe tarihinin bütünleyici parçası olmaktan çıkarmaz. Felsefe terimi ise müslümanların tarihteki medeniyet yürüyüşünde ciddi bir felsefî performans sergilediğini ifade eder. Üstelik bu felsefî performans göz alıcı seviyesiyle İslâm medeniyetinin entelektüel başarısının göstergelerinden biri olarak değerlendirilmeyi hak etmektedir. İslâm felsefesi tıpkı Grek felsefesi, Roma felsefesi, Ortaçağ hıristiyan felsefesi, modern felsefe gibi bir felsefe türüdür. Felsefe kavramını cins olarak alırsak İslâm felsefesi, felsefe cinsindendir. İslâm terimi ise bir fasıl olarak onu öteki medeniyet havzalarındaki felsefe tasavvurundan ayırır ve türünü belirler. İslâm felsefesi teriminin kapsamını daha da genişletmek mümkündür. Bunu yapmak için kelâm ve tasavvuf gibi disiplinlerin felsefe geleneğiyle kurduğu ilişkiler üzerine odaklanmalıyız. Kelâm ve tasavvuf öz itibariyle el-felsefe geleneğinden başka ana akımlardır ancak onların felsefe geleneği ile kavramsal şemalar, problematik yapılar ve teorik sistemler bakımından kurdukları tarihsel ilişkilerin giderek daha çok farkına varıyoruz. Bu ilişkilerin kelâm ve tasavvufun entelektüel görünümlerinde kaçınılmaz bir felsefîlik hüviyeti doğurduğu göz önüne alındığında bir felsefî kelâmdan, felsefî tasavvuftan anlamlı biçimde söz edebilir ve bu “felsefîlikleri” İslâm felsefe tarihinin araştırma konusu haline pekâlâ getirebiliriz. Nitekim İslâm felsefesi çalışanlar kelâm ve tasavvufun felsefî yönleri üzerinde araştırmalar yapmakla da sorumludur. Çünkü kelâm ve tasavvuf tarihindeki bu türden sistematik felsefîleş(tir)me çabaları belki saf felsefe hanesinde saymayacağımız ama müslümanların felsefî kazanımları açısından çok değerli birikimler üretmiştir. Sözkonusu fikrî inşa çabalarının İslâm entelektüel tarihinde yeni arayış ve sentezlere yönelme, İslâm tefekkürünü özgün tarzlarıyla yeniden üretme deneyimi hakkında da fikir verme özelliğine sahip olduğu unutulmamalıdır. İlahiyat perspektifi içinde felsefî ve dinî ilimler arası ilişkiler meselesinin ön plana çıkması gayet tabiîdir. Ancak el-felsefenin ne olduğuna ilişkin mahiyet araştırması bizleri felsefe-din ilişkilerinin ön planda tutulduğu zihnî dikkatlerden bir süreliğine uzaklaştıracak ve felsefe-bilim ilişkilerine ilişkin bir perspektife yaklaştıracaktır. Açıkçası el-felsefe teolojiden ziyade bilim (science) kavramına yakındır ve bu yakınlığı keşfettikçe “felâsife” olarak anılan müslüman filozofların Dârü’l-İslâm’da ne yapmaya çalıştığını giderek daha açık biçimde kavrıyor olacağız. Şunu yeniden hatırlamalıyız: Felsefe ve bilimler antik felsefe ve Latin ortaçağında olduğu gibi İslâm’ın Ortaçağ’ında da su geçirmez bir ayırımı ifade ediyor değildi. Bilindiği gibi felsefe-bilim ayırımı modern zamanlara aittir ve modern bilimin tarihi bir bakıma bilimlerin felsefenin ça- 282 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tısı altından kurtulup bağımsızlaşmasının tarihidir. Bu yüzden İslâm bilim tarihi çalışmak araştırmacıyı sık sık İslâm felsefesinin üstatlarıyla karşılaştırır. Modern bilimdeki metodolojik kabullere karşılık klasik İslâm entelektüel geleneğinde bir küllî ilim olarak metafizik ile cüz’î ilimler (özel bilimler) aynı şema içinde bütünleşik olup bu şemanın adı aklî ilimler veya felsefî-hikemî ilimler idi. Felsefî ilimler kavram, yöntem ve kanıtlarını insan aklının araştırma ve bilme imkânlarından alan, bu imkânları devşirmek ve yeniden üretmek için sadece kendi kültürel havzasından değil ilgili bütün medeniyetlerin tarihsel birikimlerden geri beslenen disiplinlerdi. Daha önce çeşitli vesilelerle dile getirdiğimiz gibi, İslâm felsefesi bir “ulûm” sistemidir ya da bütün klasik felsefî ilimler sistematik bir bütünlük içindedir. İslâm filozoflarının bazısı metafizik ya da ahlâk filozofu olmakla yetinmeyip bilim insanı (scientist) olarak da sıkı bir performans sergilediler ise bu kesinlikle onların filozof olmakla zaten içinde bulunduklarından başka bir bilgi sistemi ya da organizasyonu içinde faaliyet gösterdiği anlamına gelmemektedir. Mâhiyet-vücûd ayırımı üzerinden bir vâcibü’l-vücûd ontolojisi geliştiren de İbn Sîna idi, Avrupa üniversitelerinde Canon adıyla okutulan el-Kanûn fi’t-tıbb’ı yazan da oydu, döneminde bir süpernova hakkındaki gözlemlerini eş-Şifâ’da not eden de aynı kişiydi. Metafizik ile özel bilimleri “ulûm” çatısı altında tevhid eden aslında bugünkü bilimin de temeli olan yöntem ve kanıt fikriydi. Filozofların “el-burhân” olarak andıkları mantıksal, metodolojik ve epistemolojik teori onlardaki felsefî ilim, aklî ilim yahut bilim nosyonunun esasını teşkil etmektedir. Bu yöntem ve kanıt fikrinin uygulanması konusunda ne ölçüde başarılı oldukları başka bir tartışma konusudur ancak bilimsel yöntem ideali hakkında mantık kitaplarında geliştirdikleri analizler, onların felsefeyi bilimsel bir çaba olarak kavradığını, felsefe ile İslâm diyarında bir bilim konsepti geliştirmek, bir bilim geleneği inşa etmek istediklerini ortaya koymaktadır. Dolayısıyla İslâm’ın klasik çağındaki bilim tasavvurunu kavramak o çağdaki felsefe tasavvurunu kavramaktan geçer. İlim tarihimizin bazı kalibresi yüksek din bilginleri felsefedeki bu bilimsel ruhu fark ettikçe şer’î ilimlerin tedvininde yeni açılımlara ihtiyaç hissetmiştir. Nitekim özellikle klasik mantık kitaplarındaki kavram şemasının şer’î ilimlerin metodolojik gelişimine olumlu katkılarda bulunduğu bilinmektedir. Tarih terimine gelince; bu İslâm felsefesi bakımından iki anlamı öne çıkarır: İslâm felsefesinin tarihselliği ve İslâm felsefesinin felsefe tarihinin bütünleyici bir parçası olması. İslâm felsefesi İslâm medeniyetinin hem mümkün hem de gerekli bir tezahürü olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Tarihselliği İslâm felsefesinin ortaya çıkmasını mümkün kılan tarihsel konjonktürle il- İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 283 gilidir. Aynı zamanda İslâm medeniyetinin tarihsel yürüyüşü el-felsefe diye bir geleneğin başlatılmasını ve sürdürülmesini gerekli kılmıştır. Her aşamada tarihsel imkânlar, süreçler ve gereklilikler söz konusudur. Bütün bu tarihsellik İslâm felsefesinin birikimsel karakteriyle adeta özdeştir. Söz konusu birikim sadece İslâm kültür havzasının iç dinamikleriyle ilgili değildir. Çünkü İslâm bir medeniyet olarak dârü’l-İslâm’a katacağı dış kültür havzalarının birikimlerini de tereddütsüzce tevarüs etmiştir. Bütün sağlıklı medeniyetler gibi o da böyle yapmıştır. Bunun felsefe tarihi bakımından en önemli sonucu İslâm dünyasındaki felsefe faaliyetinin Antik çağ ve Helenistik felsefe tarihine eklemlenmesidir. Din eksenli bir medeniyetin tavrı bakımından başlı başına bir başarıdır bu. Antik ve Helenistik metinlerin önce öğrencisi, sonra yorumcusu ve nihayet İslâm medeniyetinin ihtiyaçları doğrultusunda yeniden üreticisi olmak suretiyle başarmıştır bunu. Kısacası Antik ve Helenistik felsefe ile İslâm felsefesi arasında hem tarihsel hem de kavramsal bir süreklilik vardır. Nitekim bir İslâm filozofu ile bir Antik-Helenistik filozof arasındaki diyalojik okumalara imkân veren kavramsal köprüler gayet sarihtir ve zaten bu durumu sonra gelenlerin şeffaf atıflarından çıkarmak mümkündür. Aynı şekilde İslâm medeniyetinin ilim dili olan Arapça’dan Latince ve İbranîce’ye yapılan tercümeler bu kez İslâm ve Latin Avrupa kültür havzaları arasında diyalojik köprüler kuracaktır. Arapça’da taayyün etmiş olan felsefî ilimler terminolojisi söz konusu tercüme faaliyeti sayesinde entelektüel faaliyetin temel malzemeleri olarak aynı şekilde Latince metinlerde yerini almıştır. Vâkıa hadiseye basit bir terminoloji intikali şeklinde bakılmamalıdır. Zira her bir terim tabiri câiz ise birer vücûd-i zihnînin yani zihin tarafından kavranmış olan bir anlamın zarfıdır. Dolayısıyla tercümeler terimleri bir dilden ötekine aktarmaya çalışırken aslında farklı dil ve kültür evrenlerini ortak bir kavram dünyasında diyaloga sokmuş olmaktaydı. İslâm medeniyetinin klasik çağındaki tercüme faaliyeti kurumsal ve sistemli biçimde kendi süreklilik yatağını oluşturduğunda artık Grekçe’den Arapça’ya bir felsefe dili inşa etmenin olağanüstü serüveni hayata geçmeye başlayacaktı. Vahyin ve dinî ilimlerin dili olan Arapça artık felsefenin de diliydi. Kindî Arapların filozofu (Feylesûfu’l-‘Arab) diye anılıyor, Fârâbî Aristoteles’in “el-Muallimu’l-Evvel” oluşunu telmihen “İkinci Öğretmen” (el-Muallimü’s-Sânî) unvanını alıyor, İbn Sînâ “eş-Şeyhu’r-Reîs” unvanıyla daha sonra dünya çapında müsellem hale gelecek olan felsefe-bilimdeki otoritesini müslüman ortak bilincine âdeta kazıyordu. Bu büyük simaların kaleminde köklü bir felsefe geleneği teşekkül etmiş ve yeni ufuklara açılmak, başka medeniyetlere tesir etmek üzere tüm mevcudiyetiyle hazır hale gelmiştir. Bu mevcudiyet ve hazır bulunuş bütün ihti- 284 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU şamıyla ortaçağ Latin dünyasına intikal etmiş ve hyle’nin heyûlâya, heyûlânın maddeye dönüştüğü iklimden artık “materia prima” olarak anılacağı bir başka iklime taşınmıştır. Artık tarihte Platon’un Eflâtûn olma evresinden İbn Sînâ’nin Avicenna olma evresine geçilmiş, böylece Grek-İslâm-Latin kültür dünyaları arasında çok geçişli bir ortak felsefe dili kurulmuş ve bu kavramsal ortaklık İslâm felsefesine modern felsefe ile de diyaloğa girme istidadını peşin olarak kazandırmıştır. Grekçe ousia, Arapça el-cevher, Latince substantia veya substratum ve nihayet modern felsefe terimi olarak substance yahut Türkçe’de önerilen karşılığıyla töz, metafizik ontolojinin en temel kavramında çeşitli tarihsel zaman ve kültürel coğrafyaları buluşturmuştur. Bu durum İslâm felsefesi tarihini tüm göz alıcı başarısı ve bazı beklenmedik başarısızlıklarıyla genel felsefe tarihinin göz ardı edilemez parçası kılmakta, bu geleneğin tarihsel birikimini modern felsefenin şafağına yerleştirmekte ve bu tarihsellik İslâm felsefesinin modern ve/veya post modern felsefenin gök kubbesinde güncel bir forma dönüşmenin imkânlarını işaret etmektedir. Böyle olunca Aristo çalışan bir felsefe tarihçisinin ilgi alanına onun Büyük Şarih’i İbn Rüşd, Platon’un Timaios’unu çalışan bir felsefe tarihçisinin ilgi alanına “Câlînûsu’l-Arab” olarak anılan ünlü hekim-filozof Ebû Bekir Râzî’nin metafiziği yahut Politeia üzerine okumalar yapan bir siyaset felsefecisinin ilgi alanına Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’sı felsefe tarihindeki süreklilik ve yöntem fikri gereği olarak girecektir. Ya da İbn Sînâ uzmanı bir İslâm felsefe tarihçisinin ilgi alanında Thomas Aquinas yahut Albertus Magnus rahatlıkla arz-ı endam edecek, İbn Rüşd uzmanı bir İslâm felsefesi tarihçisi Latin Averroizm’inin ünlü siması Siger de Brabant ile meşgul olmak isteyecektir. Dahası Gazzâlî’yi Descartes, David Hume ya da Kant ile çeşitli bakımlardan mukayese etmek yahut Muhyiddîn ibnü’l-Arabî’yi Dekonstrüksiyoncu bir okumaya tabi tutmak tuhaf karşılanmayacak, herhangi bir müslüman varlık filozofunu Heidegger ile mukayese etmek akademik bir cür’et sayılmayacaktır. Bunun sebebi felsefe tarihinin sürekliliği içinde hâsıl olmuş büyük fikirlerin, tüm tarihselliklerine rağmen felsefecinin entelektüel dünyasında aşkın birer idea imiş gibi anlam kazanabilmesi, bu yüzden kolayca tarihselliğinden sıyrılıp güncel ve yepyeni bir anlam dünyası içinde yeniden üretilebilmesidir. 2. Türk Akademi Muhiti ve İslâm Felsefesi “İslâm Felsefesi Anabilim Dalı” dendiğinde İlahiyat fakülteleri hatıra gelir. Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü çatısı altında ihraz ettiği önemli mevkii İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 285 ile İslâm Felsefesi öteki felsefe disiplinleriyle birlikte İlahiyat fakülteleri yapılanmasının bütünleyici parçası olarak faaliyet göstermektedir. Müfredat içinde hayli nisbî bir orana sahip olmasına rağmen felsefe grubu derslerinin mevcut yapılanma içindeki yeri zaman zaman tartışmalara yol açsa da bu fakülteler yalnızca din olarak İslâm’ın prensip ve ilmî tezahürlerini değil, medeniyet olarak İslâm’ın entelektüel ve sanatsal tezahürlerini de çalışma alanı olarak kabul ettikleri için başta İslâm felsefesi olmak üzere, din felsefesi, felsefe tarihi ve mantık gibi çalışma alanları –her biri beşerî bilim niteliği taşıyan din psikolojisi, din sosyolojisi, din eğitimi gibi öteki bilimlerle birlikte– İlahiyat’ın bütünleyici birer parçası sayılmışlardır. İslâm felsefesi öğrenen İlahiyatçının bu formasyonunu kelâm ve tasavvuf alanlarıyla ilişkisi içinde edindiğini belirtmiştik. Dolayısıyla bu kabil disiplinler arası bir bakış için İlahiyat fakültelerinin kelâm ve tasavvuf uzmanlıklarına müracaat için hazır ve önemli imkânlar sunduğu da hatırlanmalıdır. Tekrar vurgulamak gerekirse İlahiyatçının kelâm, felsefe veya tasavvufun entelektüel tarihi üzerinde çalışırken bunların üçünü de kapsayan muazzam bir entelektüel geleneğin tezahürleriyle muhatap olduğu bilinmelidir. Açıkçası bu gelenek öylesine karmaşık desenli bir kanaviçedir ki iyi bir kelâm yahut tasavvuf düşüncesi tarihçisi olmak açıkça iyi bir İslâm felsefesi talibi olmayı gerektirmektedir. Eğer siz Şerhu’l Mevâkıf’ı bir kelâm klasiği olarak okumak ve anlamak istiyorsanız kitabını neredeyse bir felsefe ansiklopedisi gibi telif eden büyük Cürcânî’nin arkasındaki kütüphaneden haberdar olmak, onun okuduğu felsefe kitaplarını okumak, anlamak ve bilmek zorundasınız. Cürcânî ve kuşağını önceleyen Fahreddîn Râzî’nin de çalıştığı ortamlarda daima çok ciddi bir felsefe kütüphanesi olduğunu tahmin etmek zor değildir. Dolayısıyla Râzî’nin çok önemli kelâm kitaplarını tahlil etmek isteyen bir kelâm tarihi araştırmacısı herhalde iyi bir felsefe formasyonuna sahip olmak durumundadır. Yoksa kelâm tarihini kavramayı layıkıyla başaramaz. Tersi de doğru. İyi bir İslâm felsefesi araştırmacısı iyi bir kelâm ve tasavvuf okuru olmalıdır. Nitekim bir alanda yoğunlaşan araştırmacı uzmanı olduğu konunun iyi bir yazarı olmak istiyor ise uzmanı olmadığı konuların iyi bir okuru olmak zorundadır. Bizim örneğimizde akıldan çıkarılmaması gereken husus İslâm felsefesinin kelâm ve tasavvuf gibi dinî alanlarla aynı geleneksel örüntü içinde olduğu ve her bir alana ait araştırmaların birbirini dolaylı ya da doğrudan desteklediğidir. Etkileyici bir bütünlük fikrinden kaynaklanan disiplinler arası bu ilişkiler İlahiyat’ta daha neler ve neler arasında aynı şekilde geçerlidir ve her kısmî alanın bir bütüne ait anlamlı ve bütünleyici parçalar olduğu bu korelasyon kavrandıkça daha iyi anlaşılabilmektedir. 286 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU İlahiyat formasyonu kazanmak için İslâm medeniyet tecrübesinin başlıca tarihsel tezahürleriyle meşgul olmak gerektiği açıktır. Ancak aklı başında hiç kimse İslâm medeniyeti tarihi çalışmanın sadece İlahiyat fakültelerini ilgilendirdiğini ileri süremez. İslâm felsefesi çalışmanın adında sırf İslâm geçiyor diye sadece bu fakülteleri ilgilendirdiğini niçin ileri süremiyorsak o yüzden böyledir bu. Nitekim Türkiye’deki bazı felsefe bölümlerinde açılmış olan Türk-İslâm düşüncesi tarihi anabilim dalları bu farkındalığın mesut birer tezahürüdür. Dünya ve medeniyet tarihiyle bir biçimde ilgili her uzman için İslâm medeniyeti tarihi diye de bir ilgi alanı vardır. Bu medeniyete sadece Türk tarihi kavramından hareketle bakmak isteyen perspektif sahipleri de araştırma probleminin kapsamını siyasî tarihten sosyo-kültürel tarihe doğru genişletip hele hele iş gelip entelektüel tarihin araştırılmasına dayandığında dârü’l-İslâm denilen geniş medeniyet yurdunun çeşitli tezahürlerine ilgi duymak zaruretini hissedecektir. Bu tezahürler içinde entelektüel gelenekler Türk tarihi çalışanların ne yazık ki yakın geçmişe kadar çok fazla ilgi duymadıkları alanlar olmuştur; mesela Osmanlı’da bilim hayatı genellikle Arapça üzerinden yürüdüğü için –bazı himmet sahibi araştırmacıları istisna edersek– bu ağır yük düne kadar sadece İlahiyat fakülteleri ve refiklerinin omzuna vurulmuş gibi görünüyor idi. Oysa bu yük akademyada beşerî, sosyal, edebî, tarihsel ve sanatsal disiplinlerle uğraşan ve bir medeniyet perspektifinin talep ettiği bütüncül bakışa sahip olan herkesin sırtındadır. Fatih döneminin siyasî tarihini çalışıp, Fatih’in kütüphanesi için özellikle istinsah edildiği bilinen, sözgelişi Ebû Zeyd el-Belhî’nin tıp, İbn Sînâ’nın metafizik, Tûsî’nin geometri üzerine yazdığı felsefe ve bilim kitapları konusuna bigâne kalmak veya bu konuda ansiklopedik malumat seviyesindeki verilerle yetinmek, daha fenası bu tür konuları sadece İlahiyatçılar ve refiklerinin meselesi gibi görmek artık Türk akademyasında kendisini iyice dayatmış olan interdisipliner bakış açısı geliştirme ihtiyacını yeniden göz ardı etmek anlamına gelecektir. Çok şükür ki İslâm düşünce ve ilim tarihinin kaynak dillerine vâkıf öğretim üyelerinin sayısı her şeye rağmen artmakta ve farklı fakültelerde bu konuları ciddiyetle araştırmaktadırlar. İlahiyatçı elbette kendi yapılanması içinde bu konuları araştırmayı akademik niteliği daima artan katkılarla sürdürecek ve başka fakültelerdeki uzmanlarla akademik işbirliğini giderek artan bir ilgiyle gözetecektir. Aynı gerekçeden ötürü İslâm felsefesi Türk akademyasının felsefe bölümlerini ve bir ölçüde bilim tarihi kürsülerini doğrudan ilgilendirmektedir. Her şeyden önce felsefe tarihi çalışmalarının Ortaçağ İslâm felsefesi tarihini dışarda bırakması kesinlikle düşünülemez. Aksini düşünenlerin bile örneğin Bertrand Russell’ın Batı Felsefesi Tarihi adlı eserinde yaptığı gibi felsefe tari- İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 287 hi çalışmalarında İslâm felsefesine bir nebze de olsa yer açması gerekecektir. Çünkü Ortaçağ felsefesini yazarken İslâm felsefesini bir şekilde ıskalama lüksüne sahip değiliz. Nitekim günümüzde çeşitli Batı üniversitelerinde gerçekleştirilen İslâm felsefesi araştırmalarının hem Batı’daki hem de İslâm ülkelerindeki felsefe tarihi yazımını İslâm felsefesine daha fazla yer verme yönünde giderek daha fazla etkileyeceği anlaşılıyor. İslâm felsefesi teriminin bir bilim dalının ismi olarak bize Batı akademyasından geldiğini biliyoruz. Tıpkı o dönemlerde Dârü’l-fünûn hocalarının Batılı dillerde kaleme alınmış İslâm (bazen Arap!) felsefesi hakkındaki metinleri okuyarak üzerinde oturdukları hazinelerin daha çok farkına varması gibi şimdiki Batılı İslâmiyatçıların eski oryantalist ve teolojik bakış açılarından nispeten uzaklaşmış akademik çalışmaları da Türk felsefe camiası üzerinde benzeri bir etkiye yol açabilir. Gerek ilahiyat gerekse edebiyat fakültelerinde İslâm felsefesi tarihi çalışan yeni nesil araştırmacılar Batı’daki çalışmaları izlemek, değerlendirmek ve hatta Batı akademik dergilerinde daha fazla görünür olmak yönünden biz eski nesle oranla yepyeni bir ivme yakalamış durumdadır. Bu alandaki mümkün performans artışının birikim meselesi olduğu ortadadır; söz konusu birikimin Türkiye’deki İslâm felsefesi tarih yazımının ürettiği geçmiş deneyimin de itici gücüyle özgün ve niteliksel sıçramalara zemin hazırlayacağını bekleyebiliriz. Anılan sürecin akademik neşriyat olarak tezahürleri şimdiden ümit vericidir ve hatta genel okuyucunun da İslâm felsefesi üzerine yazılmış kitaplara giderek artan bir ilgi duyduğu gözlenmektedir. 3. Geleneği Klasikler Taşır Bütün bu ilgilerin işe yarar bir felsefe haritası üzerinden yürümesi için İslâm entelektüel geleneğinin taşıyıcıları olan muhalled eserlerin nasıl okunacağı, anlaşılacağı, yorumlanacağı, eleştirileceği ve yeniden üretileceğine dair esaslı bir klasik teorisine ihtiyacımız vardır. Tıpkı entelektüel gelenek kavramı gibi klasik kavramı da bu geleneğin ihtişamına uygun bir yeniden doğuş için teorik ve metodolojik temellendirmelere muhtaçtır. Klasiği anlamak diye bir meselemiz varsa klasik teriminin gelenek ile özde ilişkisi nedeniyle öncelikle bizzat geleneği inşa edenlerin kendi klasiklerini okuma tarzlarını keşfetmek gerekir. Nihayet klasik-gelenek ilişkisini yeniden kurmanın güncel olana yönelik olarak taşıdığı imkân ve anlamlar bir mesele olarak iyice düşünülmelidir. Bu bakış açısı bizi bir yandan klasik geleneğin ruhundan uzaklaşma riskinden ve köksüzlük probleminden koruyacak, diğer yandan 288 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU klasik geleneğimizle tarihin bir aralığında kopan irtibatımızı sağlam bir metodoloji bilinciyle yeniden kurmamızı sağlayacaktır. Beklenen sonuç geleneğin günümüze yeniden, en yeni ve en güncel formlarıyla “gelmesidir”. Bu başarı, entelektüel kimliğimizi köksüzlükten kurtarmakla kalmayacak artık geleneğin yeniden anlaşılması, yorumlanması, eleştirilmesi ve belki aşılması suretiyle İslâm düşüncesinden beklenen entelektüel performansı yeniden hayata geçirecektir. Önemli olan klasik geleneğin ileri atılarak kendini güncelleme, düşünce yöntemleri geliştirme ve yeni sentezlere ulaşma yeteneğini yeniden keşfetmektir. Tabiatıyla entelektüel çevreler bakımından klasik ve gelenek terimlerini buluşturan mesele İslâm tefekkür geleneğini taşıyan klasiklerin nasıl okunacağına dairdir. Burada klasik derken konumuz gereği olarak özellikle kelâm, felsefe ve tasavvuf üçlü sacayağı üzerinde duran entelektüel geleneğimiz içinde üretilmiş büyük klasikleri, bunlar içinde de özellikle İslâm felsefesinin büyük klasiklerini kast ediyoruz. Gelenek ile ilişkisi bakımından klasik eserin temel özellikleri üzerinde düşünmek bize de gelenekle irtibatımız bakımından ihtiyaç duyduğumuz ana fikirleri sağlayacaktır. Bu özellikleri, haddimiz olmayarak şöyle sıralayabiliriz: a) Klasik kurucudur: Özgün, ekol kuran, ya da ekolüne yeni bakış açısı ve yeni yöntem getiren, yeni sentezlere yönelen veya kendinden öncesine getirdiği tenkit ile selefini aşmaya gayret eden, yeniden inşa edici olandır. b) Klasik taşıyıcıdır: Gelenek –bizde anane, batı dillerinde traditio– kökünde naklî olma, intikal etme anlamını içerir. Bu anlamda geleneğin ruhunu, yeniden üretme enerjisini ve tarihsel birikimini temsil gücü yüksek niteliğiyle geçmişten bugüne, bugünden geleceğe aktarır. Sıradan derlemelerden farklı olarak bunu yüksek bir standart kaydederek başaranları, klasik olurlar. c) Klasik kalıcıdır: Klasik eser kalıcı bir müracaat kaynağıdır. Kalıcılığını derinlik ve etkisinden alır. Bir okunuş ile tüketilemeyen bir kalıcılıktır bu. Tarihin kronolojisi içinde seçkin, muhalled ve kadimdir. O bize göre uzak ya da yakın geçmişte telif edilmiş olabilir; ancak kendisinden sonraki tarihsel birikimler için hep güncel bir öz taşır. Tarihin eskittiği ve güncelliğini artık yitirmiş fersude yanları olduğu muhakkaktır. Ancak klasik, tarihin tozlu arşivine kaldırılmış geçici şekillerinden ibaret değildir. Onun yeni kavram ve anlam arayışlarına kaynaklık edebilen kalıcı bir özü vardır. Ancak bu öz kendisini gömülü olduğu yerden kazıp çıkaracak defineciler olmadıkça gizli bir hazine olarak kalacaktır. d) Klasik evrenseldir: Bir medeniyetin klasiklerinden söz etmek elbette o medeniyet evrenine özgü bir eserden söz etmektir. Ancak evrensellik özelliği bir medeniyete ait klasiğin öteki medeniyetlerin çocukları için de anlam ve değer taşıma- İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 289 sı demektir. Söz konusu kriter elbette bir İslâm düşünce ve bilim klasiğininin öteki medeniyetlerin çocukları tarafından tercüme edilmeye değer olduğunu ima eder. Fârâbî’nin İhsâu’l-ulûm’u, İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’sı, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’si birer klasiktir. Ancak bir sebeple Latince’ye çevrilmedi diye mesela Gazzâlî’nin İhyâ’sı veya Bîrûnî’nin el-Kânûnu’l-Mes‘ûdî’si için klasik değil diyemeyiz. e) Klasik ilham vericidir: Bu özellik klasiğin poetik niteliğini ifade eder. Böyle bir klasik her şeyden önce geleneğin kendisine kadar uzanan birikimini yeniden üretilmiş haliyle içerir. Bu haliyle ilham almanın ne demek olduğuna ilişkin deneyimiyle, fikir verir. Ancak onun asıl ilham verici özelliği kendisinden öncekiyle irtibatından çok kendisinden sonrakiler için çizdiği yeni ufuklardır. Şu var ki klasik müellif ile diyalojik münasebet bir üstattan öğrenme, bir tâlim-taallüm meselesinden ibaret değildir. Elbette müellifimiz taşıyıcı özelliğinden ötürü kendisinden önceki üstatlardan beslenmiştir, onlara birer otorite olarak müracaat etmiştir. Ne var ki kendisinden öncekileri anlamsızca tekrarladığı, gereksizce çoğalttığı için değil beslendiği kaynakların yenilenebilir yönlerini keşfettiği için klasiktir eseri. Çünkü bir büyük klasik, satırlarını çoğaltmaktan çok satır aralarını açmaya yönelik bir okuma çabasına, ilham vermek suretiyle mukabele eder. Gelenekten devşirilecek bu okuma deneyimi bugün bizim klasikleri okuma deneyimimiz için ufuk açıcıdır. Haz veren ve üretici bir deneyimdir bu. Bir klasiğin satır aralarını açmak isteyen, fakat kendi zihninin pencereleri de alabildiğine açık okuyucu eserin özüyle muhatap olmak istemektedir ve klasik ile girdiği diyalojik ilişki okuyucuda beklenmedik ilhamlara sebebiyet verebilir. Klasiği okumak, müellifi olan üstat ile derin bir sohbete dalmaktır ve bu süreçte siz ve zihniniz sadece alıcı değil, üretici ve aktif konumdadır. Böyle olunca yeniden okunmayı daima hak eder klasik ve her okuma deneyimi ardından yeni fikirler ilham eder. Dolayısıyla tahlil, tahkik ve tenkitleriniz ile metin bir anlamda yeniden üretilirken belki İslâm düşünce klasiğinde kuvve halinde bulunan ama sizin aktif çabanızla bilfiil hale gelen yeni fikir, kavram ve bilgiler çağdaş birikimle donanmış zihninizin cidarlarında ilham verici biçimde yankılanmaya başlar. 4. Geleneksel Okuma Biçimlerinden Ders Çıkarmak Tefekkür geleneğimizin klasiklerine yönelik olarak çeşitli okunuş biçimleri öngörülebilir. Ancak bu satırların yazarı bizzat geleneği inşa eden mütefekkirlerin kendi klasiklerini okuma biçimlerine kısaca bir atf-ı nazar etme- 290 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nin öğretici olacağına inanıyor. Çünkü geleneksel olan yeniden keşfedilecek ise modernler olarak bizler kibirli davranmayıp geleneğin bize öğretmesine izin vermeliyiz. Geleneksel okuma biçimlerinin ilki okuyucunun kendisini içinde hissettiği anlama, yorumlama veya kanıtlama modelinin içinde kalarak okumaktır. Buna paradigma-içi okuma diyelim. Model içi okumanın iki tarzı vardır: Birinci tarz, tefekkürün anlayıcı, yorumlayıcı ve doğrulayıcı işlevine dayalıdır. Kelâm (yahut usul-i fıkıh), tasavvuf ya da felsefe söz konusu olsun, bir âlim ya da mütefekkir ilmî ve fikrî kimliğiyle kendisini ait hissettiği paradigmanın üstatlarını, kurucu klasiklerini okur; amacı mensup olduğu paradigmanın ana fikirlerini doğru anlamak, eğer bu fikirlerin yeni dönemler için açılması, açıklanması, geliştirilmesi gerekiyorsa şerh etmektir. Her iki aşamada da paradigmaya ait çekirdek fikirlerin analitik usullerle doğrulanma endişesi iş başındadır. Bir âlim ya da mütefekkirin kendi paradigmasından öteki paradigmaların klasiklerine bakmaya yönelik ikinci tarz okuma biçimi ise kaçınılmaz olarak tefekkürün eleştirel işlevini devreye sokacaktır. Bu kez aklın analitik işleyişi öteki paradigmaya ait çekirdek kavramların geçerliliğini, sistemi oluşturan temel unsurlar arasındaki tutarlılığını soruşturmak için devrededir. Bu soruşturmanın amacı –eğer temel kavram ve kurucu öğelerin kendi paradigması için güçlü ve tehditkâr bir alternatif teşkil ettiği düşünülüyorsa– reddiye içindir. Bazen reddiye paradigma içi farklılaşmış ekoller arasında da cari olabilir ve bu sistem içi tartışmalar paradigmanın serpilip gelişmesine katkıda bulunur. Mu’tezile kelâmının birçok fikrî yönelişi kendi içinde barındırması gibi. Ama sonuç olarak bu farklı eğilimler İslâm medeniyeti için çok gerek duyulan kelâm ilmini kurma başarısını getirmiştir. Geleneksel okuma biçimlerinin ikincisi kelâm, tasavvuf ve felsefe “ashâb”ından her hangi birinin öteki paradigma(lar)da kendi tefekkür dünyası için anlamlı fikrî unsurlar görmesi üzerine bu müktesebatı eleştirel olarak ya da olmayarak, kendi paradigmasına eklemleme talebiyle ortaya çıkar. Bu çok verimli bir senteze yürüme girişimidir. Tasavvufa sıcak bakan ve/veya felsefîleşmeye yönelen kelâm; kendisini bir felsefî metafizik ilmi gibi kurmaya yönelen tasavvuf ya da aynı yönelişteki kelâm ilmi; mantığı kendi tahlil yöntemlerine temel yapmaya çalışan din ilimleri; tasavvufî tecrübenin imkânını açıklamaya çalışan yahut tasavvufî bilgiyi sadece bir imkân olarak görmeyip onu kendi yolu kılan felsefe; kelâm, felsefe ve tasavvuf metafiziklerinin muhakeme ve mukayesesinden bir metafizik senteze ulaşmaya çalışan tahkikler ya da muhakemât tarzı yaklaşımlar… vd. bu girişimlerin verimli ve ufuk açıcı birer neticesidir. İSLÂM FELSEFESİ: İLAHİYAT TEMEL ALANININ BÜTÜNLEYİCİ PARÇASI • 291 İlk devir kelâmcılarının Arapça çevirilerden Grek Atomcularını; Kindî’nin Aristoteles’i ve Esûlucya’yı; Eş‘arî’nin Mu’tezile’yi; Ebû Bekir Râzî’nin Platon’un Timaios’unu yahut muhtemelen İranşehrî’yi; İbn Fûrek’in Eş’arî’yi; Nesefî’nin İmâm Mâturîdî’yi; İbn Hazm’ın ve Amirî’nin Kindî’yi; İhvan-ı Safâ’nın Pisagor’u; Ragıb el-İsfehânî’nin İbn Miskeveyh’i; İbn Sînâ’nın Aristoteles ve Fârâbî’yi; Gazzâlî’nin İbn Sînâ’yı; Fahreddin Râzî’nin İbn Sînâ, Ebu’l-Berekât Bağdâdî ve Gazzâlî’yi; Kutbeddîn Râzî’nin İbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve Nasireddin Tûsî’yi; Sadreddin Konevî’nin İbnü’l-Arabî ve İbn Sînâ’yı; İbn Kayyim’in Abdullah el-Ensârî el-Herevî’yi; İbnün-Nefîs’in İbn Tufeyl’i; Seyyid Şerif Cürcânî’nin Fahreddin Razî ve diğerlerini; Kınalızâde Ali’nin Nasireddin Tûsî’yi… Bütün bu üstatların kendilerinden öncekileri okuma biçim ve tarzları kendi klasiklerini nasıl okuduklarına dair fikir edinmek isteyenler için heyecan verici örneklerdir. Tabiatıyla önemli olan bütün bu geleneksel okuma tarzlarının tarihsel görünümleri hakkında sadece akademik bilgi sahibi olmakla kalmayıp, bu tarzın günümüz okurunun klasik okuma deneyimi için hangi imkânları sunacağı ve hangi ilhamları vereceğidir. 5. Yeniden Keşfin Mantığı Türkiye’de daha önce tarih teriminin kullanıldığı birçok durumda artık gelenek teriminin tercih edildiği dikkati çekiyor olmalıdır. Bu tercihin sebebi belki de tarih kavramının sadece geçmişe atıfta bulunması, –bir tarih felsefesinin tümel bakışından mahrum iseniz– zihin dünyanızda geçmişi şimdi ve gelecek ile irtibatlandırmıyor olmasıdır. Buna karşılık gelenek dinamik bir kavramdır, tanım gereği okuyuşta hem geriye yönelip oradan beslenme hem de ileriye doğru bir atılım hareketini talep eder. Ancak modernleşme sürecindeki eğitim politikalarının ülkemizde yol açtığı kültürel inkıta, geçmiş ile şimdi arasında gerekli irtibatı kurabilme yeteneğimizi bir ölçüde zaafa düşürdü ve bu durum geleneğin yukarıdaki kavramsal anlamını yeniden düşünmeyi gerektiriyor. Bu inkıta yüzünden manevî vatanımızdan ırak düştüğümüz için XXI. yüzyıl Türkiye’sinde bu meseleleri konuşanlar olarak gelenekle nasıl ve hatta niçin irtibat kurmamız gerektiği hususu bir problem olarak ortada durmaktadır. Bu öyle bir irtibat tarzı olmalıdır ki geleneksel olanda gizilgüç halinde duran fikrî enerji bize yeniden ‘gele’bilsin. Tefekkür geleneğimizin bize yeniden gelebilmesini sağlayacak olan metodolojiye ben yeniden keşif diyorum. Böyle bir yeniden keşif sayesinde 292 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU umulur ki artık can yakan gurbetten kurtulup kendi manevi vatanımıza dönebilmemiz mümkün olur. Yeniden keşif sadece keşif değildir, fakat önce zorunlu olarak keşfi içerir. Buna mukabil “yeniden” deyimi yineleme ve yenilemeyi birlikte ifade eder. Keşif doğru bilgi, yeniden keşif doğru anlam ile ilgilidir. Biri açıklama diğeri yorumdur. Yeniden keşif, klasiği bugün için okumaktır. Başından bu yana ifade etmeye çalıştıklarımızla şunu ifadeyi başarmamız umarım mümkün olmuştur: Gelenek karşısında alınması gereken tutum sadece yinelemeyi esas alan tipik bir muhafazakâr anlayış gibi geleneği yeninin düşmanı sayan, bugün ve geleceğe dair hiçbir ilhamı mümkün görmeyen ve geleneğin layık olduğu yeri tarihin çöplüğünden ibaret gören anlayış elbette olamaz. Bu hususta bazı şeyleri fark etmek için hiç değilse Batı akademyasının kendi gelenek ve klasikleriyle kurduğu canlı ilişkiye dikkat kesilmemiz bile fikir verici olacaktır. Bu satırların yazarının gelenek karşısındaki kişisel tutumu rekonstrüktiftir, yeniden teşekkül mantığını esas alır. Bu mantık, hem köklü hem de özgün biçimde “yeniden” var olmanın “yineleme” ve “yenileme”nin birbirini beslediği bir metodolojiyle mümkün olacağına inanır. Bu metodolojinin kibirli bir “gelenekçilik” ideolojisiyle ilgisi yoktur. Gelenek bu yaklaşımda bir hafıza, tecrübe ve kimlik bilinci durumunu ifade eder. Yenilenmesi ve yinelenmesi gereken yönleriyle gelenek yeniden teşekkül gayesiyle yöneldiğimiz bir yaşanmışlık, bir deneyim ve birikmişliği ifade eder. Dolayısıyla “yeniden” keşif mantığı ve “yeniden” teşekkül gayesi geleneksel olanın tarihsel formlarıyla aynen tekrarından hayattan kopuk şekilci bir yinelenmesinden ibaret değildir. Geleneğe hayat veren ilkeleri ihya, geleneğin tecrübî yönlerini başarı ve başarısızlık açısından kritik edip değerlendirme ve nihayet tarihsel ve birikimsel yönlerini güncele eklemleyip yeni zamanlar ve birikimler açısından tecdit etme ve böylece tarihsel şartlar nedeniyle gelenekte henüz ifadesini bulmamış bilgi ve anlam formlarını ortaya koyma… Kanaatimize göre böyle olmalı çünkü yeniden keşif çabası ancak yeniden teşekkül gayesiyle anlam kazanır. Bizim klasikleri yeniden keşif çabamızın, ilmî meraklarımız ya da akademik yükümlülüklerimizin ötesindeki asıl gayesi XXI. yüzyılın ilk çeyreğine girerken hala derinden yaşadığımız entelektüel krizin aşılmasına matuftur. Gaye, İslâm ümmeti ve yerküre ahalisinin selameti için köklü, özgün, kalıcı ve ilham yüklü okumalarla entelektüel geleneğimizi yeniden tesis etmek, insanlığa yepyeni felsefî ufuklar kazandıracak din bilgini, filozof, bilim insanı, edebiyatçı ve sanatçıların yetişmesine fikrî zemin hazırlamaktır. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU Prof. Dr. Kemal Yıldız Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Günah ve sevap kelimeleri, müslüman bir ailede doğup büyüyen çocuklar olarak belki de dinî anlamda duyduğumuz ilk kavramlardır. Daha sonra hayatın tabii seyri içinde öğrenmelerimiz devam etmiştir. Zerre miktarı bile olsa yaptıklarımız ve yapmadıklarımız ne varsa her birinin Allah tarafından değerlendirildiğini ve hakkında hüküm verildiğini büyüklerimizden öğrendik. Öğrendik derken bu öğrenme ailede, sokakta, camide, yaz kurslarında, okulda gerçekleşti. Günlük yaşantımızla yakından ilgili olan ilmihal bilgilerini öğrendik. İmam Hatip liselerinde, Kur’ân kurslarında diğer derslerin yanında Fıkıh dersleri gördük. İlahiyat fakültesine gelince İslâm Hukuku ismiyle Fıkıh ilminin birçok konusunu tanıma fırsatı elde ettik. Bütün fiillerimizle ilgili Allah’ın hükümlerini öğrendiğimiz bu ilme özellikle Fıkıh isminin niçin verilmiş olduğunu, bu ilmin Kur’ân ve Sünnette nasıl yer aldığını, tarihi süreç içinde nasıl geliştiğini, günümüze nasıl ulaştığını anlaşılır bir dille ele almak istedik. Bunun için de Fıkıh kelimesinin ilk kullanımından başlayalım diye düşündük. 1. Fıkıh Kelimesi Fıkıh, “fe-kı-he = فقهِ “ kökünden bilmek ve anlamak manalarında kullanılmış, “fe-ku-he = فقهُ “ kökünden ise “fakîh”, “fakîha” gibi sıfat yapıları tü- 294 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU retilmiştir.1 Araplar, ölünün arkasından ağıt yakan ağlayıcı kadınların (nâiha) güftelerine karşı nazire yapan kadına “müstefkıha” ismini vermişlerdir. Bunun sebebi, müstefkıha olan kadın ağıttaki sözleri iyice kavrayıp anlaması ve onlara cevap vermesidir.2 Fıkh kelimesinin, “fe-ka-e” kelimesindeki hemzenin “he”ye dönüştürülmesiyle elde edildiği ve bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması, açılması anlamına geldiği şeklinde bir rivayet de mevcuttur.3 Anlam itibariyle iştikakı, “şakk” ve “feth”e dayandığı için yarmak ve açmak anlamlarının, kelimenin özünde bulunduğuna dikkat çekilmiştir.4 Bu sebepledir ki konuşan bir kimsenin sözündeki maksadını anlamaya fıkıh ismi verilmiştir.5 Adeta kişinin maksadı, sözünün içinde saklıdır ve bu sözü duyan kişi onun sözünü bir anlamda açıp içinden söyleyenin maksadı olan manayı çıkarıp almakta ve böylece kastını anlayıp gereğini yerine getirmektedir. Türk ağzıyla “fıkıh” şeklinde telaffuz ettiğimiz fıkh kelimesi, “fe-kıhe” kelimesinin mastarıdır ve “anlama” ya da “anlayış” manasında kullanılmıştır. Konuşan bir kimsenin sözünden kastettiği manayı anlamaya fıkıh isminin verildiğini6 ve fıkh etmenin (anlamanın), bilmekten farklı olduğunu özellikle belirtmek gerekir. Bir konuyu bilen insan ancak, onu fıkh edebilir yani anlayıp gereğini yerine getirebilir. Bunun aksi düşünülemez. Bu anlamda bir konuyu fıkh etmek (anlamak), o konuyu bilmeden gerçekleşemez. İnsan, önce bilinebilecek şey ile aklen münasebet kurarak onun hakkında bilgi sahibi olur, bildikten sonra ilgili bilginin kendisi açısından ne ifade ettiğini kalbinden idrak eder yani anlar ve gereğince hareket eder. İşte insanın, bir bilgiyi kalbinden idrak edip gereğince hareket etmesine fıkh denir.7 1. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 13, s. 522; Razî, Sıhâh, s. 509; Firûzâbâdî, Kamûs, c. 4, s. 414. 2. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 13, s. 522; Zebîdî, Tâcü’l-‘Arûs, c. 36, s. 456–457. 3. Tirmizî, Nevâdiru’l-usûl, c. 1, s. 136. 4. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. 13, s. 522. 5. Konevî, Enîsu’l-fukahâ, s. 308. 6. Konevî, Enîsu’l-fukahâ, s. 308. Ayrıca bk. Hatîb el-Bağdâdî, Kitâbu’l-fakîh ve’l-mütefekkih, c. 1, s. 189–192. 7. Kefevî (1094/1683), bilginin insanın benliğine ulaşması konusunda derece derece mertebelerin bulunduğunu bildirerek ilk mertebenin şuur olduğunu ve ondan sonra sırasıyla idrak, hıfz, tezekkür, zikir, fehm, fıkh, dirayet, yakîn, zihin, fikr, hades, zekâ, fıtnet, keyes, re’y, tebeyyün, istibsâr, ihâta, zan ve akıl mertebelerinin bulunduğunu ifade etmiştir. Bu sıralamada fıkıh mertebesini “muhatabın sözündeki maksadını bilmektir” şeklinde açıklamıştır. Kefevî, Külliyyât, s. 66-67. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 295 Diğer bir açıdan fıkh, insana aittir, onun idraki ve fiili ile ilgili bir sıfattır8; yaratıcı olan Allah için fıkh kelimesi kullanılmaz. Bundan dolayı ilim ve âlim sıfatları hem kullar hem de Allah için kullanılmasına rağmen, fıkh ve fakîh sıfatları sadece kullar için kullanılabilir.9 Çünkü fıkıh kelimesinde, bir yönden bilinmesi zor veya gizli olan bir bilginin idrak edilmesi söz konusudur, diğer yönden de fıkh etmede, ilgili konuyu bilme ve gereğince hareket etme mükellefiyeti vardır. Allah için ise zorluk, gizlilik ve mükellefiyet diye bir şey düşünülemez. 2. Kur’ân ve Sünnette Fıkıh Kelimesi Fıkh kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi yerde sadece muzari fiil olarak10, Tevbe sûresinin 122. âyeti hariç hepsinde mücerret fiilin farklı çekimleri şeklinde kullanılmıştır. Bu âyetlerin tamamında iman edip kulluğun gereğini yerine getirenler için “yefkahûn=anlayan ve gereğince yaşayan”, kâfir ve münafıklar için ise “lâ yefkahûn=anlamayan ve gereğince yaşamayan” kelimeleri kullanılmıştır. Fıkıh kelimesinin geçtiği âyetlerden sadece Enam sûresindeki kullanımı örnek olarak göstermek yeterlidir: “Onlardan seni (okuduğun Kur’ân’ı) dinleyenler de vardır. Fakat kalplerinin üzerine onu anlamalarına (fıkh etmelerine) engel olan perdeler koyduk ve kulaklarına da ağırlık verdik. Onlar bütün âyetleri görseler bile onlara inanmazlar. Hatta onlar sana geldiklerinde seninle tartışırlar ve ‘bu (Kur’ân) eskilerin masallarından başka bir şey değildir’ derler.”11 Âyet, fıkh etmenin öncelikle akıl sahiplerinin kalplerinde gerçekleştiğini ve haktan yüz çevirenlerin kalplerinin üzerine Allah tarafından perdeler vurulduğundan Hz. Peygamber’i (s.a.v.) dinledikleri ve onun okuduklarını duydukları halde fıkh edemediklerini ortaya koymaktadır. Hatta dinledikleri Kur’ân hakkında “bu eskilerin masallarından başka bir şey değildir” diyerek aslında bir şeyler anladıklarını ama Yüce Mevlâ’nın maksadı olan mana8. İbn Hazm, İhkâm, c. 5, s. 122. 9. Cürcânî, Ta’rifât, s. 45. 10. Nisa, 4/78; En’am, 6/25, 65, 98; A’raf, 7/179; Enfâl, 8/65; Tevbe, 9/81, 87, 127; Hûd, 11/91; İsrâ, 17/44, 46; Kehf, 18/57, 93; Tâhâ, 20/28; Feth, 48/15; Haşr, 59/13; Münâfikûn, 63/3, 7. 11. En’am, 6/25. 296 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU yı fark edemediklerini ve sonuç itibariyle de gereğince hareket etmediklerini âyet ifade etmektedir.12 En‘âm sûresinde diğer bir âyette Yüce Mevlâ şöyle buyurmuştur: “De ki: ‘Allah’ın size üstünüzden (gökten) veya ayaklarınızın altından (yerden) bir azap göndermeğe ya da birbirinize düşürüp kiminize kiminizin hıncını tattırmaya gücü yeter.’ Bak, anlasınlar (fıkh etsinler) diye âyetlerimizi nasıl açıklıyoruz.”13 En‘âm sûresinde fıkıh kelimesinin kullanıldığı son âyette Yüce Mevlâ şöyle buyurmuştur: “O, sizi bir tek nefisten (Âdem’den) yaratandır. (Sizin için) bir kalma yeri, bir de emanet olarak konulacağınız yer vardır. Anlayan (fıkh eden) bir toplum için âyetleri, ayrıntılı bir şekilde açıkladık.”14 Bu âyette “yefkahûne” kelimesi “kavm” kelimesinin sıfatı olarak gelmiştir. Bu kavim, Allah’ın ayrıntılı bir şekilde açıkladığı âyetlerini fıkh eden insanlar, O’nun birliğini ve büyüklüğünü kabul edip kulluk yoluna giren insanlardır.15 Hadislerde ve sahâbe arasında fıkıh kelimesi aynı anlamda kullanılmıştır. Kufe valiliği esnasında Ammar b. Yasir (r.a.), bir keresinde özlü bir konuşma yapmıştı. Konuşmadan oldukça etkilenen müslümanlar “biraz daha uzatsaydın” deyince konuşmasını kısa tutmasının sebebini şöyle açıkladı: Ben Resûlullah (s.a.v.)’i şöyle buyururken dinledim: “Kişinin namazının uzun, konuşmasının kısa olması fıkhından (dinde Allah ve Resûlünün maksadına uygun bir anlayış ve yaşayış sahibi oluşundan) kaynaklanır. O halde namazı uzatın, konuşmayı kısa tutun.”16 Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Dinde fıkıh sahibi olmaktan daha faziletli bir şeyle Allah’a ibadet edilmemiştir. Bir fakîh, şeytana karşı bin abidden daha güçlüdür.”17 “Fıkhın azı, (fıkıhsız) ibadetin çoğundan hayırlıdır”, “İbadetin en faziletlisi fıkıhtır, dinin en faziletlisi veradır.”18 12. Taberî, Tefsîr, c. 5, s. 168. 13. En’am, 6/65. 14. En’am, 6/98. 15. Taberî, Tefsîr, c. 5, s. 281. 16. Müslim, Cuma 47. 17. Tirmizî, Nevâdiru’l-usûl, c. 1, s. 135; Dârekutnî, Sünen, c. 3, s. 79 (Buyu’, 294. hadis) 18. Her iki hadis için bk. Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, c. 1, s. 120. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 297 Dinde fıkıh sahibi olmanın Allah tarafından lütfedilen büyük bir nimet olduğunu da şöyle ifade buyurmuştur: “Allah kime hayır dilerse onu dinde fıkıh sahibi kılar.”19 Bu hadisi diğer bir rivayet daha da açıklar: “Ey insanlar! İlim öğrenmekle, fıkıh tafakkuhladır. Allah kime hayır dilerse onu dinde fıkıh sahibi kılar. Kulları arasında Allah’tan ancak âlimler korkar.”20 “Allah kime hayır dilerse onu dinde fıkıh sahibi kılar.”21 hadisinde geçen “yüfakkih-hu” cümleciğinde insanın dinde anlayış sahibi kılınması üzerinde durulmuştur. Hanefî fakihlerinden Serahsî, dinde fıkıh (anlayış) sahibi olmanın tamamlanabilmesi için üç şartın bulunması gerektiğini, bunlardan bir tanesinin bile olmaması halinde fıkıhtan söz edilemeyeceğini ifade etmiştir. Teşrî edilen hükmü öğrenmenin ilk şart olduğunu belirten Serahsî, ilgili nassları manâlarıyla, usul ve füruuyla itkan seviyesinde bilmenin ikinci şart ve bu bilgilerin gereğini pratik hayatta tecrübe etmenin de son şart olduğu üzerinde ısrarla durmuştur. Dinde var olan bir bilgiyi kuru kuruya ezberlemek veya öğrenmenin fıkıh olmadığını ve bunu öğrenen ve anlatana fakih denilemeyeceğini belirten Serahsî, olsa olsa böyle bir kişiye ravi isminin verilebileceğini dile getirmiştir.22 Mübarekfurî, Sünen şerhinde dinde fıkh etmenin mahiyeti hakkında şöyle bir bilgiyi nakletmiştir: “Dinde fıkhın hakikati, kalpte oluşan, sonra dilde açığa çıkan ve mutlaka amele dönüşen, haşyet ve takvayı da kazandıran anlayıştır.”23 19. Buharî, İlim 10, 13; İ’tisam 10, Humus 7; Müslim, Zekât 33; İmâre 53; İbn Mâce, Fedâil 17; Tirmîzî, İlim 1. 20. Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, c. 19, s. 395. 21. Buharî, İlim 9, 13; İ’tisam 10; Müslim, Zekât 33; İmâre 53; İbn Mâce, Fedâil 17; Tirmîzî, İlim 1. 22. Serahsî, Usûl, c. 1, s. 9–10; Benzeri bir bilgi için bk. Pezdevî, Usûl, c. 1, s. 4; Mübârekfurî, Tühfetü’l-ahvezî, c. 7, s. 348. Şatıbî de “Bir kişinin, zahire vakıf olup Allah’ın muradını anlamaması, o kişiden fıkhın alınmış olduğuna delalet eder” ifadesiyle fıkhın sadece zahirdeki bilgiyi elde etmekten ibaret olmadığını dile getirmiş, özellikle sekizinci mukaddimede “Dinen muteber olan ilim yani Allah ve Rasulü’nün mutlak anlamda medhetmiş oldukları ilim, amele götüren ilimdir. Öyle bir ilim ki hiçbir şekilde sahibine, arzularının mahkumu olmasına izin vermez; aksine sahibini ilmin gereklerine mukayyed kılar, arzusu olsun olmasın kanunlarına uymaya onu teşvik eder.” diyerek fakihin ilminin mutlaka kendi hayatında tecrübe edilen bir ilim olduğunu ortaya koymuştur. Şatibî, Muvafakât, c. 1, s. 69, c. 3, s. 385. 23. Mübârekfurî, Tühfetü’l-ahvezî, c. 7, s. 378. Said b. Cübeyr’e “dinde fıkh”ın ne olduğu sorulmuş, o da şöyle cevap vermiştir: “Allah’ın emrettiğini ve nehyettiklerini, bir de Nebiyyullah’ın (s.a.v.) sünnetinden bilinmesini emrettiklerini bilmen ve bil- 298 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Fethu’l-Bârî sahibi şöyle diyor: Allah’ın dininde tafakkuh eden kişinin hakkında hayırların varlığı, sadece o kişinin çalışması ve kesbi sonucu değildir. Allah’ın ona, dininde tafakkuh kapılarını açmasıyla ancak bu hayırlar gelmektedir. Bir kimseye de Allah bu kapıyı açarsa, Allah’ın emri gelinceye kadar hayır çeşitlerini onun üzerinde bulundurur. Bu nimete ulaşan tafakkuh ehlinin kim olduğu üzerinde bazı âlimlerin görüşleri olmuştur; ama İmam Nevevî’nin görüşü onları toparlayıcı mahiyettedir. İmam Nevevî şöyle söylüyor: Tafakkuh ehli olan bu taifenin müminlerden Allah’ın emrini ikame eden yani hayatı, Allah’ın emrine göre dosdoğru yaşayan mücahid, fakîh, muhaddis, zahid, iyi olanı ve diğer hayır çeşitlerini yaşayıp tavsiye edenlerden olması ihtimal dairesindedir.24 Hadiste geçen “ilim, öğrenmek (taallüm) iledir” kısmı ile kast edilen mananın, muteber olan ilmin ancak Nebîlerden ve onların varislerinden taallüm yoluyla alınmış ilim olduğu ifade edilmiştir.25 “Fıkıh, tafakkuh iledir” ifadesine gelince, Allah’ın muradı olan ve insanın hayatında tezahür eden anlayışın yani fıkhın nasıl elde edileceğini bildirmektedir. Tevbe, sûresi 122. âyette dindeki fıkhın Hz. Peygamber’de olduğu, O’nun fıkhının elde edilmesi konusunda Yüce Mevlâ’nın bütün müslümanları sorumlu tuttuğu açıkça ortaya konulmuştur. Yukarıdaki hadis, fıkhı elde etmenin tek yolunun bulunduğunu teyit etmektedir. O da fıkıh kimde ise onun yanına giderek ve canlı hayatın akışı içerisinde, olaylarla yüz yüze gelerek fıkhı yaşayarak ondan almakla mümkündür. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayatta bulunduğu dönemde O’nun fıkhını, yanına giderek tafakkuh etmek mümkündü. Ahirete irtihal ettikten sonra O’nun fıkhını tafakkuh etmiş olanların yanına gitmek suretiyle elde etmek mümkün olacaktır. Bu usul kıyamete kadar böyle devam edecektir. “Fıkıh, tafakkuh iledir” ifadesi, fıkhı sadece entelektüel bir çaba olarak algılamanın doğru olmadığını ortaya koymaktadır.26 Bütün bu açıklamalardan kısaca şu ortaya çıkmaktadır: Fıkıh, Peygamber (s.a.v.)’in dindeki anlayışıyla birlikte yaşayışına verilen isimdir. Çünkü Allah Teâlâ’nın kullarından istediği anlayış ve yaşayış ne fazla, ne eksik tamı tamına Peygamber (s.a.v.)’in anlayış ve yaşayışıdır. O’nun dindeki anlayış ve yaşayışını yani fıkhını, O’nunla beraber yaşayarak almaya da tafakkuh ismi verilmiştir. diklerinle hayatını sürdürmendir.” Hatîb el-Bağdâdî, Kitâbu’l-fakîh ve’l-mütefekkih, c. 1, s. 190. 24. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. 1, s. 164. 25. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. 1, s. 161. 26. Geniş bilgi için bk. Kemal Yıldız, Fıkhın Aydınlığında İbadet ve Hayat, s. 54-63. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 299 3. Tafakkuh Yolu Nedir? Tafakkuh kelimesi sözlükte tedrici olarak, adım adım fıkhı elde etmeye denmektedir.27 Fıkıh kelimesinin “tefe’uul” kalıbından “li yetefekkahû fi’ddîn” şeklinde terkib olarak kullanıldığı Tevbe sûresinin 122. âyeti, kanaatimizce fıkıh-tafakkuh kelimelerinin terimleşme sürecini başlatmıştır. Her ne kadar bu âyetten önce de fıkıh kelimesi, “konuşanın sözünden maksadını anlama” manasında diğer âyetlerde ve aynı anlamı muhafaza ederek “dinde fıkıh” olarak da hadislerde kullanılmış ise de “dinde tafakkuh” şeklindeki kullanım, sadece bu âyette vardır ve fıkh kavramından neyin kast edildiğini daha net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ayrıca bu âyet, bir insanın dini alıp yaşama konusunda Allah’ın razı olduğu yegâne yolun tafakkuh olduğuna ve tafakkuhun ümmet üzerine vücubuna da delalet etmektedir. Tafakkuh yolunun ne olduğunu anlayabilmek için Tebük seferini derinlemesine bir daha düşünmek gerekir. Hicretin dokuzuncu senesinde gerçekleşen zorluklarla dolu Tebük seferi… Hz. Peygamber (s.a.v.), eli silah tutan herkesi bu savaşa davet etti. İmkânı bulunanları da maddi destek vermeye çağırdı. Münafıklar, moral bozucu dedikodular yayıyorlardı. Bazı müslümanlar da bu dedikodulardan etkileniyor, savaşa katılmayı ağırdan alıyorlardı. Bunun üzerine inen âyetlerde herkesin savaşa katılmak zorunda olduğu bildiriliyordu: “Ey iman edenler! Size ne oldu ki, ‘Allah yolunda savaşa çıkın’ denildiği zaman yere çakılıp kalıyorsunuz? Dünya hayatını ahirete tercih mi ediyorsunuz? Dünya hayatının faydası, ahiretin yanında pek azdır. Eğer savaşa çıkmazsanız, (Allah) sizi pek elem verici bir azap ile cezalandırır ve yerinize sizden başka bir kavim getirir…”28 “Medine halkına ve onların çevresinde bulunan bedevî Araplara Allah’ın Resûlünden geri kalmaları ve onun canından önce kendi canlarını düşünmeleri yakışmaz…”29 Bu âyetler üzerine bir kısım münafıklar ve özürleri bulunan bazı samimi müslümanlar hariç herkes savaşa katılmıştı. Mazereti olmadığı halde savaşa katılmayan üç Sahabînin tevbesi, ancak elli günlük bir tecritten sonra Allah 27. Münâvî, Teârîf, s. 193. 28. Tevbe, 9/38, 39. 29. Tevbe, 9/120. 300 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tarafından kabul edilmişti.30 Bütün müslümanlar, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) çıktığı savaşlara artık herkesin katılmak zorunda olduğunu, âyetle sabit kesin bir hüküm olarak kabul ediyordu. Tebük seferinde herkes savaşa katılmak zorundaydı. O gün buna ihtiyaç vardı. Acaba bundan sonraki savaşlarda da bu zorunluluk devam edecek miydi? Bu konu, daha sonra nazil olan bir âyette şu şekilde izah buyurulmuştu: ُه ِ وا ف ّ ي الد۪ ِين َ َِيَتَفّق ٌة ل َِف ٓائ مْنُهْم َ ط َ ٍة ِ فْرق ِ ِ م ْن ُ كّل ََفَر ِ َْوَل ن ۜ َ فل َ ًة ٓ ّاف َِيْنِفُر َ وا ك ْ ُمْؤِمُن َون ل َوَم َ ا ك َان ال ۟ َ ْح َذ ُر َون ُهْم ي َّ َ َعل َْيِهْم ل ِل ٓوا ا َِذ َ ا ر َج ُع َْوَمُهْم ا ُِيْنِذ ُروا ق َول “Müminlerin hepsinin sefere çıkmaları gerekmez. (Fakat) onların her kesiminden bir gurup, dinde tafakkuh etmek ve yanlarına döndüklerinde kavimlerini uyarmak için sefere çıkmaları gerekmez miydi? Umulur ki onlar da sakınırlar.”31 (Tevbe, 9/122) Yukarıdaki âyetin, Tebük seferi esnasında olduğu gibi daha sonraki dönemlerde de bütün müslümanların savaşa toptan katılmalarının mecburi olmadığına delalet ettiği kabul edilmektedir. Bunun yanında “dinde tafakkuh için sefere çıkma” kısmıyla ilgili olarak “Ordu savaşa çıkıp Hz. Peygamber (s.a.v.) Medine’de kalınca, her kabileden bir gurup memleketlerinden ayrılıp tafakkuh için Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yanına gitmeli değil miydi!” veya “her kabileden bir gurup memleketlerinden ayrılıp tafakkuh için Hz. Peygamber (s.a.v.) ile birlikte savaşa gitmeli değil miydi!” şeklinde iki farklı yorum yapılmıştır. Taberî ve Cessâs gibi birçok müfessir, ikinci yorumu isabetli bulmuşlardır. “Nefer” kelimesinin mutlak olarak kullanıldığında genellikle Araplar tarafından savaş ve gazâya çıkma anlamına geldiğini dile getirerek âyeti, “dinde tafakkuh için her fırkadan bir gurubun savaşa çıkması gerekmez miydi?” şeklinde tefsir etmişlerdir. 32 Her iki yorumda da ortak olan nokta, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhını elde etmek için çalışmak ve çabalamak gerektiği yani dinde tafakkuhun farz olduğudur. O dönemde her müslüman topluluk, aralarından bir gurubu dinde tafakkuh için ayıracak ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yanına gönderecekti. Hz. Peygamber (s.a.v.) savaşa gidiyorsa, onlar da birlikte savaşa gidecekler; O (s.a.v.) Medine’de kalacaksa, onlar da O’nunla birlikte Medine’de bulunacaklardı. Böylece genel olarak O’nun yaşantısında bulunan fıkhı elde edecek30. Tevbe, 9/118. 31. Tevbe, 9/122. 32. Taberî, Tefsîr, c. 11, s. 68–71; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. 4; s. 372–373. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 301 lerdi. Meydana gelen olaylar karşısında Hz. Peygamber’in (s.a.v.) tutumunu, açıklamalarını görecekler ve O’nun hadiseleri çözümündeki temel anlayışını yani fıkhını kavrayacaklardı. Yeni gelen âyetlerle ilgili olarak O’nun bu âyetleri nasıl anladığını ve hayata nasıl geçirdiğini yani bunların da fıkhını kazanacaklardı. Bu esnada önce kendi yaşantılarını bu fıkha uygun hale getireceklerdi. Sonra da âyette “dinde tafakkuh” olarak isimlendirilen bu faaliyetlerini, içinden geldikleri toplumların yanına döndüklerinde onları uyarmak suretiyle tamamlayacaklardı.33 Medine’de bulunan Sahabîler, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yanında ilk günden itibaren, o derin anlayışı elde ederek yani dinde tafakkuh ederek bulunuyorlardı. İslâm’ın yayılma sürecinde özellikle Medine döneminde çok uzak beldelerde birçok kabile İslâm’ı topluca kabul edince tafakkuh için her kabile ve topluluktan bir gurubun Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yanına gelmesi büyük bir ihtiyaç oldu. Zemahşerî’nin ifade ettiği gibi aslında dinde tafakkuh etmek, inanan her insana farz olmasına rağmen, şartlar gereği herkesin Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yanına gelmesi mümkün olmadığı veya çok zor olduğu için mutlaka her taifenin bir gurup göndermesinin farziyeti söz konusu oldu.34 Tevbe sûresi 122. âyet, din sahibinin dinde murad ettiği fıkhın (anlayışın), insanlara elçi olarak gönderdiği Hz. Peygamber’de (s.a.v.) olduğunu bildirmektedir. O’nun fıkhının elde edilmesi için –savaştaysa savaş meydanına, Medine’de ise Medine’ye– ama mutlaka yanına gidilmesinin zorunlu olduğunu, O’nun fıkhını yaşayarak, hissederek elde ettikten sonra kavimlerinin yanına dönüp onları uyarmaları gerektiğini ortaya koymaktadır. Bu âyetin, dini tafakkuh yoluyla almanın kıyamete dek inananların görevi olduğuna delalet ettiği konusunda ilim adamlarının ittifakı vardır.35 Hz. Peygamber’den (s.a.v.) sonra O’nun (s.a.v.) fıkhını elde etmiş yani tafakkuh etmiş olan ve hayatın bütün yönlerini o fıkha göre yaşamaya çalışan ilim-irfan adamlarının yanına gidilmesi ve onlarda bulunan Peygamber fıkhının yani Peygamberin anlayış ve yaşayışının tafakkuh edilmesi, bu âyetin kapsamında telakki edilmiştir.36 Böylece Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhı, tafakkuh eden kişilerden öbür33. Taberî, Tefsîr, c. 11, s. 70. 34. Zemahşerî, Keşşâf, c. 2, s. 312. 35. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. 3, s. 172-173. Taberî, Zemahşerî, Ebussuûd gibi birçok müfessir bu görüşü dile getirmektedirler. Hatîb el-Bağdâdî, dinde tafakkuh etmenin tüm müslümanlara vacip olduğu kanaatini, birçok hadise dayanarak eserinde izah etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî, Kitâbu’l-fakîh ve’l-mütefekkih, c. 1, s. 168–174. 36. Tafakkuh’dan maksadın kendi zamanında olduğu gibi makam sahibi olmak ve süfli emellere ulaşmak olmadığını belirten Zemahşerî ve Ebussuûd, gerçek tafakkuhu 302 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lerine ve onlardan da bir sonraki nesle yaşanarak aktarılacak, kıyamete dek İslâm dinini anlamak ve yaşamak tafakkuh yoluyla gerçekleşecektir. Bu Allah’ın âyette emrettiği yoldur. 4. Tafakkuh ve İcazet Günümüz insanı, din tebliğcisi olarak kendisine ulaşan kişilerin tafakkuh ehli olup olmadığını nasıl anlayabilir? İşte burada ehliyet meselesi ortaya çıkmaktadır. Allah dinini tebliğ etmek üzere peygamberler göndermiştir. Bütün peygamberler ve bizim peygamberimiz, tebliğ konusunda Allah tarafından asaleten görevlendirilmişlerdir. Peygamberden sonra onun ümmeti, Allah’ın dinini ancak icazet yoluyla tebliğ edebilirler. Bunun için bütün İslâmî ilimlerde icazet esastır. İcazeti olmayan muhaddisin rivayet ettiği hadis kabul edilmez; aynı şekilde icazeti olmayan Kur’ân okuyucusunun kıraati makbul değildir. Zühd ve tasavvuf yolunda da icazeti olmayan bir mürşidin irşadına itimat edilmez. Kısaca Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimizden tafakkuh edilmemiş bir ilmin, bir yaşantının İslâm dininde yeri yoktur. Bütün bunların yanında müslüman âlimler, Resûlullah (s.a.v.)’in fıkhını olduğu gibi muhafaza edebilmek için tafakkuh yolunda yaşantıya önem verdikleri kadar, yanlış anlayışlara engel olabilmek için fıkhın ana ilkelerini konu alan fıkıh usulünü bir ilim dalı haline getirip talebelerine öğretmişlerdir. Bütün müçtehitlerin riayet ettikleri bu ilkeler, tafakkuh yolunun bir anlamda sınır çizgilerini işaret etmektedir. Âyet ve hadis metinlerinin gösterdikleri manaları, Resûlullah (s.a.v.)’in anlayışı ve yaşayışı dışına çıkmadan doğru anlamayı sağlayan Fıkıh usulü ilmi, müçtehidi Allah’ın razı olduğu hükme ulaştıran delilleri de tek tek belirleyip tanıtmıştır. Kısaca şunu söylemek mümkündür: Fıkıh usulü, tafakkuh yolunun esaslarının ve şartlarının eğitimini yapan vazgeçilmez bir ilim olmuştur. Durum böyle olunca ne zamanda bulunursa bulunsun her bir müslüman şuna dikkat etmelidir: Din sahasında bana ulaşan bir bilgi veya uygulamayı aldığım kişi tafakkuh ehli midir? Bana verdiği dinî bilgiyi veya uygulamayı, icazet yoluyla mı açıklamışlardır. Zemahşerî, Keşşâf, c. 4; s. 373; Ebussuûd, Tefsîr, c. 3, s. 202. Ayrıca bk. Seyid Kutub, Fî zilâli’l-Kur’ân, c. 3, s. 1734-1735. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 303 almıştır? İcazeti, müslümanların çoğunluğunun doğruluğuna şahitlik yaptığı salih bir yoldan gelmekte midir? Bu sorulara olumlu cevap verebilen herkes, Allah’ın emretmiş olduğu tafakkuh yoluyla dinini almış olduğuna kanaat getirebilir. 5. Fıkhın Şartları Fıkıh, bir müminin dinde Allah’ın muradını hakkıyla anlamasına ve samimiyetle ona uygun yaşama gayretine denir. Bu tanımın gerekli kıldığı şartlar şunlardır: 1. Fıkhın Allah’ın dininde olması şarttır. Birinci derecede dinin kapsamına girmeyen uzay bilimleri, matematik, deniz bilimleri gibi sahalar için fıkıh kelimesi bir terim olarak kullanılmamıştır. “Dinde fıkıh” terkibi bunun için önemlidir. 2. Fıkhın Allah’ın murad ettiği anlayış olması şarttır. İdrak sahibi her insanın din ile ilgili anlayışı, Allah’ın muradı olan fıkıh değildir. Allah’ın muradı olan fıkıh, ne fazla ne eksik sadece Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhıdır. Bu maddede şu hususa dikkat çekmek gerekir: İman eden ve dinin muhatabı olan insanlar, dini yaşama konusunda bir anlama gayreti içerisine girerler. Çünkü bütün müminler, Allah’ın dinini fıkh etmekle mükelleftirler. Her insanın idrak kabiliyeti ve dine olan yönelişi farklı farklıdır. Eğer Allah’ın dinini, sadece akıl ve dil unsurlarına bağlı olarak anlamak imkân dâhilinde olsaydı, hemen hemen her insana göre farklı anlayışlar ve eğilimler ortaya çıkabilirdi. Bunun için Yüce Mevlâ, dininin nasıl anlaşılması ve yaşanması gerektiğini kısaca nasıl fıkh edilmesi gerektiğini, Peygamberler göndermek suretiyle kullarına, en mükemmel hayat modellerini (üsve-i hasene)37 ihsan eyleyerek gösterdi. Yüce Mevlâ, Peygamberlerin sonuncusu olarak Hz. Muhammed Mustafa’yı (s.a.v.), dininin nasıl fıkh edileceğini hayatın akışı içerisinde yaşayarak göstermek üzere göndermiştir.38 Hz. Peygamber (s.a.v.), Allah’ın di37. Ahzab, 33/21; Mümtehine, 60/4, 6. 38. “Andolsun ki içlerinden, kendilerine Allah’ın ayetlerini okuyan, kendilerini temizleyen, kendilerine kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah, müminlere büyük bir lütufta bulunmuştur. Hâlbuki onlar daha önce apaçık bir sapıklık içinde idiler.” Al-i İmran, 3/164. 304 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nini, O’nun razı olduğu şekilde ne fazla ne eksik tamı tamına fıkh ederek yani anlayıp yaşayarak Sahâbe-i Kiram’a gösterdi. Sahâbe-i Kiram da Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhını, O’nunla beraber yaşayarak tafakkuh etti. Sahâbe’den tabiîn, onlardan Etbau’t-tabiîn… derken kıyamete dek Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhı tafakkuh edilerek gidecek şekilde Kur’ân ve Sünnet’in koyduğu bir usul yerleşti. İnanan her insanın ilk hedefi, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) dindeki fıkhını elde etmek olmalıdır. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra ise O’nun fıkhını tafakkuh edenleri bulmalı ve onlardan tafakkuh etmelidir.39 Hiçbir insanın şahsi anlayışı dinde makbul bir anlayış değildir. Ama bir konuda Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhına ulaşılamamış ve o konunun çözümüne ihtiyaç duyulmuşsa Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhını tafakkuh etmiş âlimlerin ictihadı söz konusu olur. Esaslarını, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhının belirlemiş olduğu bir zeminde müçtehit olan kişi, Allah’ın muradının ne olduğunu fıkh etmeye çalışır ve ulaştığı sonucu bizzat yaşayarak açıklar. “Bu konuda Allah’ın muradının, şu delile dayanarak şöyle bir sonuç olduğu kanaatindeyim; doğru bir sonuca ulaşmışsam bu Allah’tandır, yanlış yaptıysam bu benden ve şeytandandır. Yanlıştan Allah’a sığınırım. Doğru olanı en iyi bilen Allah’tır.” diyerek Allah’ın dini konusunda hassasiyetini bilfiil ortaya koyar. İçinde teorik anlamda zan olmakla birlikte bu şekilde yapılan içtihatlar, Allah’ın rızasına muvafık olur; onlarla amel edenler için bu içtihatlar kesinlik ifade eder ve dinde fıkıh çerçevesinde mütalaa edilir. Özlü olarak söylemek gerekirse Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhını tafakkuh etmiş olan âlimlerin ihtiyaç duyulan sahalardaki içtihatları da Allah’ın muradına uygun bir fıkıh olarak değerlendirilir. 3. Allah’ın muradını fıkh edebilmek için kişinin mümin olması şarttır. Kâfir ve münafıkların fıkıh ehli olamayacaklarıyla ilgili âyet ve hadisleri yukarıda ele almıştık. Bu anlamda müsteşriklerin fıkıh ehli olması imkân dâhilinde değildir. Onlar ancak fıkıh ilmiyle ilgili bilgi birikimi konusunda 39. Şatibî, “makbul olan bilginin yaşanan bilgi olduğunu ifade ettikten sonra, ilmin mülazemet ve müşafehe yoluyla elde edilmesinin esas olduğunu bildirmiştir. İlmin alınacağı kişinin, bildiğini yaşayan, Selef-i Salihîn gibi üstadların terbiye edip yetiştirdiği mütehakkik bir âlim olması gerekir. Sahabe-i Kirâm’ın Resûlullah’a (s.a.v.) mülazemet etmiş oldukları gibi…üstadın edebiyle edeblenmek ve ona iktida etmek…” diyerek konu hakkında geniş izahlar yapmıştır. Şatibî, Muvâfakât, c. 1, s. 137-147. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 305 teorik çalışmalar yapabilirler. Dinin herhangi bir meselesinin fıkh edilmesi konusunda onların sözlerine ve fikirlerine itibar edilmemesi gerekir. Hele hele dinin anlaşılması konusunda gayrimüslimlerin geliştirmiş oldukları metotlardan herhangi bir şekilde istifade etme fikrinin fıkıhla bağdaşmayacağı açıktır.40 4. Fıkh edecek kişinin akıl sahibi olması şarttır. Akıl sahibi olmak, dine muhatap olabilmenin ön şartıdır. Burada önemli olan nokta dinin akıl sahibini muhatap almasıdır. Akıl sahipleri de akıllarını dinin emrine vermeleri ve onun çizdiği çerçevede hareket etmeleri gerekir. Eğer akıl sahipleri, akıllarını, dinin kaynağı olarak görmeye başlarlarsa fıkh edilecek bir din ortada kalmayacaktır. 5. Fıkh edecek kişinin sözü anlaması şarttır. İnsan akıl sahibi olabilir ama söylenen her şeyi anlamayabilir. Sözün fıkh edilebilmesi için sözün dil unsurları itibariyle muhatap tarafından anlaşılması zorunludur. 6. Fıkh edecek kişinin sözü samimiyetle yerine getirme gayreti içinde olması şarttır. Daha önce de temas edildiği gibi eğer sözün muhtevası, hemen yapılmasını gerektiren bir iş ile ilgiliyse, sözü fıkh eden muhatap, gücü nispetinde onu yapma gayretine girer. Ama zamanla yapılması gereken bir iş ise o fiili yerine getirme azminde olması yeterlidir. Mesela hacca gitmeyi emreden âyeti, hac ayları girmeden dinleyen bir müminin, Allah’ın emrini gönül hoşluğuyla kabul edip hacca gitmeyi samimiyetle yerine getirme arzusuyla dolması söz konusu âyeti fıkh ettiği anlamına gelir. Âyetin gereğini ise hac ayları geldiğinde ancak yerine getirebilecektir. Diğer bütün hususları, buna mukayese etmek mümkündür. 6. Tafakkuhun Şartları Tevbe, 122. âyet ile müslümanlara emredilen “dinde tafakkuh etme”nin tanımını şu şekilde yapmak mümkündür: Tafakkuh, bir müminin dindeki fıkhı bizzat yaşamak ve muhatap olduğu insanları uyarmak gayesiyle elde etme çabasına denir. Bu tanımın gerekli kıldığı şartlar şunlardır: 40. İSAV tarafından 20–21 Aralık 2003 tarihinde tertip edilmiş olan “Fıkıhta Usûl Meselesi” başlığı altında sunulan üç tebliğ ve bu tebliğlerin müzakereleri, bu çerçevedeki tartışmalara konu olmuştur. bk. İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Fıkıhta Usûl Meselesi, s. 655–765. 306 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU 1. Tafakkuh edilmesi gereken fıkıh, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhıdır. Bir önceki başlığın ikinci maddesinde bu konunun üzerinde durmuştuk. Fıkıh ehlinin içtihatlarının da Allah’ın muradı olan fıkıh çerçevesinde değerlendirildiğini burada da belirtmek isteriz. 2. Tafakkuh, mümin olanların bir faaliyetidir. İman ehli olmayanların fıkıh ilmiyle ilgili çalışmaları, tafakkuh olarak değerlendirilemez.41 3. Tafakkuh için yola çıkanlar, fıkhı önce kendi hayatlarında tatbik etmek, sonra kavimlerinin yanına döndüklerinde onları uyarmak maksadından başka bir gaye taşımamalıdırlar. Dünyada makam, mal ve itibar elde etmek için tafakkuh yoluna girilmesi, âyet ve hadislerde kınanmakta hatta bu tür niyetlerle fıkıh elde etmeye çalışanların kötü akıbetleri birçok hadiste acıklı bir şekilde ortaya konulmaktadır. 4. Fıkıh, yaşanmakta olan hayatın içinde tafakkuh edilmelidir. Sosyal hayattan kopuk bir fıkıh ve tafakkuhun, Allah’ın murad ettiği fıkıh ve tafakkuh olmadığı belirtilmektedir. Böyle bir durumda mutlaka bir eksiklik söz konusu olur. Çünkü kabul edilmektedir ki sadece teoride doğru olarak ulaşılan sonuçlar, bazen pratikte yanlışlanabilir. Bunun için Yüce Mevlâ, peygamberlerini hep yaşanmakta olan hayatın içinde göndermiştir. 5. Tafakkuh için kişinin bizzat harekete geçmesi ve fıkıh ehlinin yanına gitmesi gerekir. Âyette geçen “nefer” kelimesinin buna delalet ettiği ifade edilmiştir. 7. Tarihî Süreçte Fıkıh ve Tafakkuh Kavramları Sahâbe ve tabiîn döneminde fıkıh ve tefakkuh kavramları, dinin tamamı için kullanılmışlardır. Sahâbe ve tabiîn fakihleri de dinin bütününde fıkıh sahibidirler. Bununla birlikte fakîh diye bilinen âlimlerin en önemli özelliklerinden birisi, onların amelî sahalarda daha yoğun olarak içtihat etmiş ve fet41. İmam Şafiî, tafakkuh etmenin müslümanların bir kısmına farz olduğunu, tafakkuh eden kimse olmadığında herkesin sorumlu olacağını ifade etmiştir. Şafiî, Risâle, s. 364. İmam Şafiî’nin bu görüşü, fıkıh tahsili için bir gurubun ayrılıp ihtisaslaşması anlamında değerlendirilmelidir. Bir müslümanın dini yaşantısıyla ilgili meselelerin fıkhını elde etmesi anlamında kullanıldığı takdirde her müslümanın tatbik etmesi gereken meselelerin fıkhını elde etmesinin zorunlu olduğunda şüphe yoktur. bk. Hatîb el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Fakîh ve’l-Mütefakkih, c. 1, s. 168. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 307 vâ vermiş olmalarıdır. Böylece fakîh sıfatı daha çok insanların pratik hayatında karşılaştıkları amelî meselelere çözüm getiren âlimler için kullanılmaya başlanmıştır. “Dinde fıkıh” terkibindeki “dinde” kısmının pratikteki tezahürü daha çok amelî konular olarak algılanma eğilimine girmiştir. Sahâbe, tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemlerinde ileri gelen âlimler için fakîh ve fukahâ42 sıfatlarının kullanıldığı ve bunların önemli bir kısmında söz konusu âlimlerin daha çok amelî konulardaki fıkhının dikkate alındığı anlaşılmaktadır.43 Fıkıh kavramının “dinde fıkıh” şeklinde genel anlamda kullanımının en azından beşinci asra kadar devam ettiğini belirten Hayreddin Karaman, günümüzde anlaşıldığı manada “kişinin lehinde ve aleyhinde olanları irfan seviyesinde bilmesi” şeklindeki fıkıh tanımının Ebû Hanife zamanına kadar dayandırıldığını ifade etmektedir.44 Yukarıda da belirttiğimiz gibi gerçekten de fıkıh kavramının ilk dönemlerden itibaren tabiî süreç içerisinde amelî saha için daha fazla kullanılmaya başlanmış olması bir vâkıadır. Bunun “dinde amelî sahadaki fıkıh” anlamında kullanımının uzun bir süreç içerisinde gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bunun için kesin bir tarih vermek oldukça güçtür ve kanaatimizce doğru da değildir. Tarihî süreç içerisinde “dinde fıkıh” kavramının, din ile ilgili ilimlerin ayrışmaya başlamasıyla yavaş yavaş amelî konulara tabiî bir akış içerisinde inhisar etmiş olduğu müşahede edilmektedir. Çünkü inanç ile ilgili fıkıh diyebileceğimiz itikad ile ilgili ilim dalı, “el-Fıkhu’l-Ekber”, “İlmu’-Tevhîd” ve “İlmu Usûli’d-Dîn” gibi isimlerle anılmaya başlamıştır. İnsanda bulunması gereken iyi ve kötü huylar, karşılıklı ilişkilerde insanın erdemliliğini temin edecek güzel hasletler ve kulluğu aşk boyutunda yaşamayı sağlayacak terbiye konularının ele alındığı sahalar da ahlâk, âdâb ve tasavvuf ismi altında ayrışmıştır. Günlük hayatın insanın önüne çıkarttığı yeni meseleler genellikle amelî ko42. İbn Abdilberr, İstîâb, c. 1, s. 22, 70, 160, 241, 257, 285, 286, 305, 314. 43. Konuyla ilgili örnek metinler çoktur. Bir kısmı için bk. Şeybânî, Hucce, c. 4, s. 36; Şafiî, Ümm, c. 1, s. 158, c. 2, s. 185, c. 4, s. 36, c. 7, s. 53, 210, 506, 523, 552; Cessâs, Fusûl, c. 1, s. 40, c. 2, s. 9. 44. Karaman, “Fıkıh”, DİA, c. 13, s. 1. Karaman, “Ana kaynaklardan zihnî çaba ile elde edilen dinî bilginin hemen tamamına (kişinin hak ve yükümlülüklerinin bilgisine) fıkıh isminin” verildiğini ve bu manada fıkhın terim haline gelmesinin tarihini Ebû Hanife zamanına kadar götüren kayıtların varlığını ifade ediyor. Burada “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ ‘aleyhâ” ibaresinin Türk okurlarına açıklanmasının düşünüldüğü kanaatindeyiz. Bu tanımla ilgili bazı hususlara, birkaç paragraf sonra yer vereceğiz. 308 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nularla ilgili olduğu için müslümanların âlimlere müracaatları bu konularla ilgili olmuş ve “dinde fıkıh” kavramı yoğunlukla amelî konulara inhisar etmeye başlamıştır. Fıkıh kelimesinin bir terim olarak tarihî süreç içerisinde alanının sınırlandığı ve amelî konulara has kullanılmaya başlandığına göre dinde fıkıh terkibinin, alan itibariyle ‘dinin amelî konularıyla ilgili fıkıh’ şeklinde anlaşılmaya başlanmış olduğunu söyleyebiliriz. Buna mukabil fıkıh teriminin anlamında yani fıkhın “Peygamber (s.a.v.)’in dindeki anlayış ve yaşayışı” olduğunda bir sınırlandırmanın söz konusu olmadığını ifade etmeliyiz. 8. Amelî Sahaya İnhisarından Sonra Fıkıh Kavramı İmam Azam’a nispet edilen fıkıh tanımı, “amelen” kaydı konulmak suretiyle Hanefî mezhebinde genellikle muhafaza edildiği ifade edilmiştir.45 Buna göre şöyle bir tanım ortaya çıkmıştır: Fıkıh, kişinin amelî bakımdan leh ve aleyhinde olanları irfan seviyesinde bilmesidir.46 Bu tanımında Allah’ın muradı olan derinlemesine bir anlayışın vurgusu vardır. Kişinin lehinde ve aleyhinde olanlar yani hükümler, Allah’ın belirlemesiyle anlaşılır47 ve bunlar Allah’ın muradıdır. Allah’ın muradı olan hükümleri irfan derecesinde idrak etmek, fıkıh diye isimlendirilmiştir. Tarihi süreç içerisinde kabul edilmiş bir tanım olarak “kişinin ameli bakımdan lehinde ve aleyhinde olanları irfan derecesinde bilmesidir”48 şeklin45. Karaman, “Fıkıh”, DİA, c. 13, s. 1. 46. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 30, c. 3, s. 1157. 47. Hakkında nass bulunmayan konularda müctehidin hükme ictihad ederek ulaşması da Allah’ın muradı olarak değerlendirilmiştir. Çünkü ictihad, ya lafızlarda Şariin muradı olan mâna ve amacın anlaşılması yönünde sarfedilen çabayı, ya da nassların bıraktığı boşluğu yine nassların belirlemiş olduğu genel sistem içerisinde Şariin muradına uygun olabilecek bir şekilde tamamlama gayretini ifade etmektedir. Nisa, 4/83 ayetinde geçen “istinbât” kelimesinin kıyasa ve ictihada delalet ettiğini savunan Cessâs, meydana gelen olayların, hayatı süresince Resûlullah’a (s.a.v) götürüldüğünü, O’nun vefatından sonra ise âlimlere götürülmesi gerektiğini ve bu ayetin kıyas ve ictihad ile hükümlere ulaşmanın vücubuna delalet ettiğini ifade etmiştir. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. 3, s. 183. Geniş bilgi için bk. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 14–16; Apaydın, “İctihad”, DİA, c. 21, s. 432. 48. Fıkh’ın tanımına “ma’rifetü’n-nefs” şeklinde başlayan ilim adamlarının tanımını tercih ettiğimizi ve ma’rifet kelimesinin “bilme” şeklinde Türkçeye tercüme edilmesinin isabetli olmadığı kanaatinde olduğumuzu belirtmek isteriz. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 309 deki tanımı dikkate alarak bir değerlendirme yaptığımızda Fıkıh’ın49, insanın başta kendisiyle, Rabbiyle, insanlarla, devletle hatta devletlerarası bütün ilişkilerini konu edinmesinin yanında niyet gibi kalbî fiillerini bile içine alan hükümlerle ilgili bir idrakten ibaret olduğunu anlarız. Hatta bu ilişkilerle ilgili hükümleri sadece bilmek yeterli değildir. “Ma’rifetü’n-nefs” terkibiyle irfan seviyesinde idrak etmek kastedilmektedir. Bir hükmü irfan seviyesinde idrak etmek, o hükmün künhüne vakıf olup gereğini gönül hoşluğuyla kabul ederek yerine getirme azminde olmak demektir.50 Zaten fıkıh teriminin muhtevasında bulunan ‘Allah’ın muradını anlayıp gereğini yerine getirme’ manasına, bu tanımda da ma‘rifet kelimesi kullanılarak bilinçli bir şekilde dikkat çekilmiş olduğunu düşünüyoruz. Fıkhın diğer bir tanımı, İmam Şafiî’ye nispet edilen ve Şafiî mezhebi usulcülerinin genellikle kabul etmiş olduğu belirtilen51 bir tanımdır: Fıkıh, dinin amelî hükümlerini muayyen delil ve kaynaklarından çıkararak elde edilen bilgidir.52 Bu tanımda fıkh etmenin amelî konulara inhisar edildiği görülmektedir. Muayyen deliller, vahiy ve vahyin gösterdiği hüküm kaynaklarıdır. Bu kaynaklardan hüküm çıkarmak demek başta âyetler olmak üzere delillerin göstermiş olduğu manaları anlamak demektir. Bu faaliyette Allah’ın muradı olan anlayış söz konusudur. Bu anlayış delillerden çıkartılan hükümlere muvafık hareket etmeyi gerektirir. Hâsılı bu tanımda sadece teorik olarak bir bilgiyi elde etmenin kastedilmiş olduğunu söylemek doğru değildir. Tanımı rivayet eden Hatîb el-Bağdâdî, fıkıh ve tefakkuh konusuna ayırdığı müstakil eserinde fıkıh kavramının kesinlikle ameli de içine aldığı üzerinde ısrarla durmaktadır.53 İmam Şafiî’ye nispet edilen bu tanımda özellikle delillerden hüküm çıkarma yetkinliğine sahip olan müctehidlerin kastedildiği ve onların bu faali49. Fıkıh kelimesi ve terimleşme süreciyle ilgili geniş bilgi için bk. Yıldız, Kemal, “Din Adına Konuşmanın Fıkıh-Tefakkuh Açısından Değerlendirilmesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V (2005), Sayı:3, s. 159–178. 50. Rağıb el-İsfahânî, ma’rifet ve ‘irfân kelimelerinin ilim kelimesinden daha özel bir anlama sahip olduğunu dile getirerek “bir şeyi tefekkürle ve sonuçlarını tedebbürle idrak etme”nin ma’rifet olduğunu ifade etmiştir. Mar’rifetin zıddının inkâr olduğunu da özellikle belirterek ma’rifette söz konusu şeyin kabul edilmesi anlamının bulunduğuna dikkat çekiyor. bk. İsfahânî, el-Mufredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, s. 495. 51. Karaman, “Fıkıh”, DİA, c. 13, s. 1. 52. Hatîb el-Bağdâdî, Kitabu’l-Fakîh ve’l-Mütefakkih, c. 1, s. ; Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 31. 53. Hatîb el-Bağdâdî, Kitabu’l-Fakîh ve’l-Mütefakkih, c. 1, s. 69-188 arasında fıkıh ve tefakkuh ile ilgili birçok rivayeti ele almaktadır. 310 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU yetlerine fıkıh isminin verildiği göze çarpmaktadır. Şafiî mezhebinde yetişmiş olan Gazâlî ise ilim adamlarınca şöyle bir tanım yapıldığını ifade etmiştir: Fıkıh, mükelleflerin yapıp-etmelerine (fiillerine) ilişkin olarak sabit olan şer’î hükümleri bilmektir.54 Bu tanımda fıkıh ehlinin çerçevesi genişletilmiş ve hükümleri bilmek şeklinde daha kapsayıcı bir ifade kullanılmıştır. Zamanla anlam kaymalarına uğrayan önemli bazı terimlerin bulunduğunu zikreden Gazâlî, bunların başında fıkhı saymakta ve ilk asırda kullanıldığı manayı şöyle ifade etmektedir: “Birinci asırda fıkıh ismi, mutlak olarak, ahiret yolunu bilmeye, nefsin afetlerinin ayrıntılarını ve amelleri bozan şeyleri tanımaya, dünyanın değersizliğinin iyice farkına varmaya, ahiret nimetlerine ulaşma gayretine ve kalbin Allah korkusuyla kaplanmasına denilirdi… Yemin ederim ki fıkıh kelimesiyle fehm kelimesi lügat manasında aynıdır… Fıkh’ın neticesi takvâdır.”55 Gazâlî, birinci asırdan sonra fıkıh teriminin tahsise ve anlam dönüşümüne uğradığını belirtmektedir. Kendi döneminde fetvâ ile ilgili garip meseleleri ve onların illetlerini iyi bilmeye, bu konuda fazla söz söyleyip ilgili görüşleri ezberlemeye fıkıh isminin verildiğini, bu konularda daha çok meşgul olan ve derinleşenlere “en fakih kişi” denilir olduğunu ifade etmektedir. Aslında bu konuların da ilk asırdaki anlamıyla fıkhın kapsamı dışında olmadığını özellikle vurgulayarak konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: “Ben, fıkıh isminin zahirî hükümlerde fetvâ vermeyi içine almadığını asla söylemiyorum. Fakat fıkıh isminin ilk asırdaki kullanımıyla genel bir kavram olduğunu ve zahirî hükümlerde fetvâ vermenin onun kapsamına tabi olduğunu ifade etmek istiyorum. Selefin de bu ismi mutlak olarak daha çok ahiret ilmi için kullanmış olduğunu belirtiyorum.”56 Fıkıh ile ilgili farklı tanımlar yapılmıştır. Bu farklılıklara, içinde bulunulan şartların tesir etmiş olduğunu düşünüyoruz. Fakat tanımlarda değişmeyen unsurlar vardır. Allah’ın muradını arayıp bulmak, fıkıh tanımlarında ortak bir unsurdur. Allah’ın muradının delillerden elde edileceği de tanımlarda ortak olan diğer bir unsurdur. Deliller ise Allah’ın âyetleri, Resûlü’nün (s.a.v.) sünneti ve onların hüküm kaynağı olarak gösterdiği diğer delillerdir. Bir de Allah’ın muradı olan hükümlerin mutlaka pratik hayatta tatbik edilmesi gerektiği de tanımların ortak unsurlarındandır. Bu unsurlar bulunmadığı takdirde elde edilen bilgiye olsa olsa fıkıh ile ilgili teorik bilgi anlamında ‘Fıkıh İlmi’ denilebilir. 54. Gazalî, Deliller ve Yorum Metodolojisi, c. 1, s. 3. 55. Gazalî, İhyâ, c. 1, s. 34. 56. Gazalî, İhyâ, c. 1, s. 34–35. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 311 9. “Fıkıh” Kavramı ile “Fıkıh İlmi” Kavramı Arasındaki Fark Hz. Peygamber’in (s.a.v.) fıkhı esas olmak üzere, O’nun fıkhını tefakkuh etmiş fakihlerin içtihatlarıyla günümüze kadar oluşmuş olan bir fıkıh vardır. Yani pratik hayatta tecrübe edilmiş, Allah’ın muradı olan hükümler vardır. Bunlara ‘Fıkıh’ denilir. Bir de bu Fıkıh ile ilgili büyük bir bilgi birikimi ve bu bilgi birikiminin kayıt altına alınmasıyla oluşmuş olan eserler yani büyük bir yazılı kültür vardır. Ona da ‘Fıkıh İlmi’ denilmesi isabetli olur. Özellikle bir daha ifade etmek istiyoruz: ‘Fıkıh’ terimi ile ‘Fıkıh İlmi’ terimi ayrı ayrı mütalaa edilmelidir. Her bir müslüman, sorumlu olduğu konuların fıkhını elde etmelidir. Sorumlu olduğu konularla ilgili bilgiyi öğrenmesi, Fıkıh ile ilgili bilgiyi elde etmesi demektir. Söz konusu bilgiyi, o bilginin içinde bulunan Allah’ın muradını anlayarak yaşaması Fıkıh’tır. İmam Gazâlî’nin dediği gibi günümüzde de fıkhı, sadece dinî hükümleri bilmekten ibaret kabul edenler vardır. Fakat bu kabul, fıkıh kavramının Kur’ân ve Sünnet’e dayanan anlam yüküne göre çok eksik olan hatta zamanla kaynaklardaki anlam yükünün yanlış anlaşılmasına sebep olabilecek olan isabetsiz bir kabuldür. Bu gerçeği ortaya koyduktan sonra teamülde yaşanan zorluklar dolayısıyla fıkıh ile ilgili bilgi birikimini yani Fıkıh İlmini kastederek kısaca fıkıh isminin kullanılmasında da sakınca görülmemesi gerekir. Fıkıh İlmi terkibi yerine, –çok kullanıldığı ve maksadın herkes tarafından anlaşıldığı dikkate alınarak– zamanla sadece fıkıh teriminin kullanılmış olduğu kanaatini taşımaktayız. Bununla birlikte aralarındaki farkı da gözden ırak tutmamak gerekir. 10. “Fıkıh İlmi” ile “İslâm Hukuku” Kavramlarının Karşılaştırması Asr-ı Saadetten günümüze amelî sahadaki fıkıh ile ilgili meydana gelmiş olan bilgi birikiminin tamamına, bütün müslümanlar fıkıh ilmi veya bunun bir kısaltması mahiyetinde fıkıh ismini vermişlerdir. İslâm dünyasında XIX. yy.’a kadar, Batılıların hukuk dediği “toplumda düzeni sağlayan ve arkasında devlet müeyyidesi bulunan kurallarla ilgili ilim” hakkında da fıkıh ilminden başka bir terimin, müslümanlar tarafından kullanılmış olduğuna şahit olmadık. Her ne kadar “toplumda düzeni sağlayan ve arkasında devlet müeyyi- 312 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU desi bulunan kurallarla ilgili ilim”57, Fıkıh İlmi kavramının tamamı anlamına gelmiyorsa da bu kurallar kesinlikle Fıkıh İlmi kapsamında yer almıştır. Fıkıh İlmi, bundan da daha geniş bir ilim dalıdır. XIX. yy.’a kadar İslâm dünyasında Fıkıh İlminin başka bir isimle anılması şeklinde bir ihtiyacın, müslümanlar açısından vuku bulmadığını düşünüyoruz. Bununla birlikte Batılıların en azından müslüman coğrafyanın bir kısmını sömürmeye başlamalarından itibaren fıkıh ilmi veya şeriat terimleri yerine “law” kelimesine İslâmî bir sıfat eklemek suretiyle “Mohammedân Law”, “Muhammedân Law”, “Muslim Law” veya “Islamic Law” gibi terkipleri kullanmış olduklarını söyleyebiliriz. Mesela Sir William Jons’a (1746–1794) ait olup 1792 yılında yayınlanmış olan Muhammedan Law of Inheritance ismindeki eserin ismi ve C. Snouck Hurgronje’nin (1857–1936) 1894’te yayınlanan De Atjehers isimli eserinde fıkıh ilmi yerine Hollandaca “Mohammedaansche Recht”58 terkibini kullanmış olması bunun delillerinden sayılır. Bilindiği gibi Batılı devletler, İslâm dünyasını oluşturan devletlerin ve halkların zaafiyetlerini fırsat bilerek İslâm coğrafyasının önemli bir kısmında XVI. yy.’dan itibaren egemenlik kurmaya başlamışlar ve bazen ordularıyla, bazen şirketleriyle, bazen siyasî münasebetleriyle bilfiil İslâm ülkelerinde faaliyetlere girişmişlerdir. Sömürdükleri İslâm topraklarında çıkarlarını koruyabilmek için kendi hukuk sistemlerini yerleştirmişlerdir. Bu durum, sömürgeci Batılı devletlerin hukuk sistemini, egemen hukuk haline getirmiş, müslümanların münasebetlerini düzenleyen fıkıh İlmini ise sömürgecilerin müsaade ettiği daha çok aile, vakıf, miras gibi alanlarda yürürlükte bırakmıştır.59 Bu esnada bile sömürü altında yaşayan müslümanların fıkıh ilmi veya şeriat terimleri yerine başka bir terim kullanmış olduklarına şahit olmamaktayız. Ancak Fıkh’a mukabil kendi ülkelerinde yürürlüğe giren batılı hukuk sistemini kendi lisanlarıyla isimlendirdiklerini söyleyebiliriz. İngilizlerin law, Fransızların droit, Almanların rechet dedikleri hukuk terimine karşılık bazı Arap yazarla57. Fıkh’ın tanımıyla ilgili değerlendirmeler için bk. Tahsin Görgün, “Ebu Hanife’nin Fıkıh Tanımı” ve Şükrü Özen’in Müzakeresi, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Bursa 2005, c. 1, ss. 147–159. 58. İsmail Hakkı Kadı, “Erken Dönemde Hollanda’da Şarkiyat Araştırmaları (17. ve 18.yy.)”, Doğu-Batı, 5:20 (2002), ss. 83–110. (HollandaSarkiyat.pdf) 59. Bir örnek olarak şu eserlere bakılabilir: John R. Bowen, Islam, Law, and Equality in Indonesia: An Anthropology of Public Reasoning, Cambridge University Press, 2003; M.B. Hooker, Indonesian Islam: Social Change Through Contemporary Fetâwâ, Allen & Unwin, 2003; John Bastin, The Native Policies of Sir Stamford Raffles in Java and Sumatra An Economic Interpretation, Oxford at The Clarendon Press 1957. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 313 rın “el-fıkhu’l-vad’î”, bazılarının “et-teşrî’u’l-vad’î” veya “el-kanûnu’l-vad‘î” ismini vermeleri bunun bir örneği sayılabilir.60 Diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Osmanlı’da da XIX. yy.’a kadar durum aynıdır. Medreselerde Fıkıh İlmi okutulmuş, yargıda Fıkhî hükümler uygulanmıştır. Hukuk kelimesi, arkasında devletin yaptırım gücü bulunan sosyal düzen kuralları anlamında değil sadece hak kelimesinin çoğulu olarak kullanılmıştır. Hukuk kelimesinin, bu gün anladığımız terim anlamıyla kullanımı oldukça yeni sayılır. 1831’de Tanzimat Döneminden önce Paris’te yayımlanan Vocabulaire Français-Turc’de, droit teriminin karşılığı olarak “insaf, adalet, hakk, ilm-i fıkh” gibi terimler kullanılmakla birlikte, henüz “hukuk” kelimesi kullanılmamıştır. Hukuk anlamında ise “ilm-i fıkh” terimi kullanılmıştır. Hukuk terimine İkinci Viyana Kuşatmasından bir buçuk asır sonra, 1848 yılında Viyana’da basılan ve Türkçeye Kitab-i Hukuk-i Milel şeklinde tercüme edilen kitabın başlığında rastlanmaktadır. Kitabın yazarı Bason Schlichte Ottokar’dır. Kitabın önsözünde “Hukuk-i Tabiiyye-i Milel” ve “Hukuk-i Mevzua-i Milel” terimleri kullanılmıştır. 1873 yılında Fransızca’dan çevrilen Hukuk başlıklı kitapta terimin artık Osmanlı Türkçesinde yerleştiği anlaşılmaktadır.61 Zaten 1874 yılında bilfiil eğitime başlamış olan Hukuk Fakültesine Mekteb-i Hukuk isminin verilmiş olması ve ders programlarında Roma Hukuku, Hukuk-i Düvel, Tarih-i Hukuk, Hikmet-i Hukuk gibi derslerin62 yer alması, hukuk teriminin iyice yerleştiğini göstermektedir. Hukuk kelimesi böylece dilimizde bir terim olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu süreç içerisinde fıkıh ilmi hem isim, hem de muhteva olarak varlığını devam ettirmiştir. Mehmet Kâmil’e ait olan Tarih-i İlm-i Fıkıh63 ile Cumhuriyet döneminde kurulmuş olan İlahiyat fakültesi dekanı Seyyid Bey’e ait olan Tarih-i Fıkıh eserlerinin isimlerine dikkat edilirse fıkıh terimi yerine İslâm hukuku terkibinin henüz kullanılmadığını anlarız. Tespit edebildiğimize göre İslâm hukuku terkibinin Fıkıh ilmi yerine kullanıldığı ilk eser, Ömer Nasuhi Bilmen’in telif etmiş olduğu ve ilk olarak 1949 60. Arapça eserlerde yaygın olarak kullanılan bu terimlerde ortak olan el-vad‘î kısmı, söz konusu hukukun dinî olmadığını veya İslâmî olmadığını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Fıkıh kelimesinin İslâm’a has bir terim olduğu kanaatinde olduğumuz için “el-fıkhu’l-vad’î” şeklindeki kullanımını isabetli bir tercih olmadığını düşünüyoruz. 61. Hüseyin Hatemi, Medeni Hukuka Giriş, s. 28. 62. Hüseyin Atay, “Medreselerin Islahatı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 25, 1982, s. 1-43. 63. Yukarıda beyan ettiğimiz üzere Tarih-i İlm-i Fıkıh isimlendirmesini biz de isabetli bulmaktayız. 314 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU yılında yayınlanmış olan Hukuk-i İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu64 ismindeki eserdir. Bundan sonra fıkıh terimi unutulmamakla birlikte ülkemizde onun yerine İslâm hukuku terkibinin bir terim olarak kullanımı yaygınlaşmaya başlamıştır.65 Ülkemizin içinde bulunduğu bazı şartların bu isimlendirmede bir dereceye kadar etkili olduğunu, bunun yanında iki asırdır hızla devam etmekte olan batılılaşma rüzgârının ve bilimsel anlayıştaki farklılaşmanın göz ardı edilmemesi gerektiğini düşünüyoruz. İslâm hukuku terkibinin fıkıh ilmi terimini karşılamadığı ve fıkıh ilmi yerine İslâm hukuku terkibinin kullanılmasının hem tarihî vâkıa, hem de ilmî olarak doğru olmadığı kanaatindeyiz. Bununla birlikte Fıkıh İlmi sahasında son dönemlerde yapılmış olan çalışmaların büyük bir kısmının isimlendirmesinde Fıkıh İlmi yerine İslâm hukuku terkibinin kullanıldığının da bir vâkıa olduğunu görmek ve anlayış birliği oluşturmak için fıkıh ilminin bir müradifi olarak İslâm hukuku terimini de kabullenmek durumundayız. Yine de Fıkh’ın terimleşme sürecinin Kur’ân’a ve Sünnet’e dayanması dolayısıyla bundan böyle yapılacak çalışmalarda fıkıh ilmi teriminin tercih edilmesini isabetli bulduğumuzu özellikle belirtmek isteriz. 11. Fıkıh İlminin Kapsamı Fıkıh ilminin konusu insanın fiilleri ve onlarla ilgili Allah’ın hükümleridir. Ana rahmine düştüğü andan ölüm sonrasında toprağa verilmesine kadar insanı ilgilendiren her konu fıkıh ilminin kapsamına girer. SahâbeSahâbe, tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemlerinde hayatın bizzat içinde yaşanan, insanlar arasında şifahî olarak birbirlerine nakledilen ve tafakkuh yoluyla bir sonraki nesle aktarılan insanın amelî yönüyle ilgili bu hükümlere fürû-u fıkıh (fıkhın dalları) ismi verilmiştir. Fürû-u fıkıh ilmi sahasında ilk eserler ikinci asırda kaleme alınmaya başlanmıştır. Hanefî mezhebinde İmam Muhammed (ö.189/805) el-Asl eserini kaleme almıştır. Onun talebesi İmam Şafiî’nin (ö.204/820) eseri ise el64. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, ts., c. I-VIII. 65. Yukarıda işaret ettiğimiz Ali Himmet Berki’nin telif ettiği ve 1955 yılında yayınlanmış olan Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku ile Sabri Şakir Ansay’ın kaleme almış olduğu ve 1958 yılında yayınlanmış olan Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku isimli eserleri, İslâm hukukunun bir terim olarak 1950’li yıllardan itibaren artık kullanıldığını göstermektedir. FIKIH İLMİ VE TAFAKKUH YOLU • 315 Ümm’dür. Fürû-u fıkıh eserleri, metinler-şerhler-haşiyeler şeklinde günümüze kadar büyük bir ilim hazinesi olarak devam etmiştir. Fürû-u fıkıh eserleri insan hayatının bütün ayrıntılarını mesele mesele ele alarak işler. Bütün fürû-u fıkıh eserleri ibadet konularıyla başlar, aile hukukunu ilgilendiren münâkehât ve insanla insan-insanla devlet-devletlerarası ilişkileri düzenleyen muamelât konularıyla devam eder. Hukuka aykırı fiiller olan suçları ve onlara terettüp eden cezaları içine alan ukûbât bahislerini de fürû-u fıkıh ilmi ele alıp inceler. Bir fürû-u fıkıh eserinin içerisinde bulunan her bir ana konu “Kitâb” başlığı altında yer alır. Kitâb ana başlıklarının altında fasıl ve bâb şeklinde alt başlıklar yer alır. İbâdât bölümü, temizlik ana konusuyla başlar ve başlığı Kitâbu’t-tahâre’dir; sonra sırasıyla Kitâbu’s-salât namaz bahsini, Kitâbu’zzekât zenginlerin mallarında fakirlere vermeleri gerekli olan miktarları, Kitâbu’s-savm oruç ibadetini, Kitâbu’l-hacc da Allah’ın evi olan Kâbe-i Muazzama ile ilgili iki ibâdet olan hacc ve umre meselelerini içine alır. İbâdet bahislerinden sonra sıralama eserden esere değişkenlik göstermekle birlikte aile hukuku ile muamelât hukuku konuları ele alınır. Alım-satım ile ilgili konular Kitâbu’l-büyû, kira ile ilgili hükümler icâre başlığı altında ele alınmıştır. Muamelât ile ilgili rehin, hacr, kefâlet, vekâlet, havâle, sulh, vedia, gasp, şirket, yargılama hukukunu ilgilendiren kazâ, dava, şahadet, ikrâr, yemin meseleleri gibi konular bütün ayrıntılarıyla işlenir. Aile hukukuyla ilgili nikâh, talak, nafaka, çocuk bakımıyla ilgili hidâne, süt hukukuyla ilgili radâ konuları yanında cinâyât ve hudûd gibi ceza hukukunu ilgilendiren ve ukûbât başlığı altında toplanan konular da ince ince ele alınır. Kısaca fürû-u fıkıh eserleri, genellikle temizlik-taharet bahsiyle başlayan ve yukarıdaki bütün konuları işledikten sonra kişinin ölümü sonucu geride kalan malvarlığının mirasçılarına dağıtılmasını konu alan miras hukuku-ferâiz ile sona eren eserlerdir. Fürû-u fıkıh sahasında ele alınan ve insanın fiillerini ilgilendiren farz-vacip, mendûp-sünnet, mübâh, mekruh, haram hükümlerinin dayandıkları delilleri ve bu delillerden hükümlerin çıkartılma yöntemlerini konu alan ilim dalına da fıkıh usulü ismi verilmiştir. Saadet asrından itibaren müçtehit fakihlerin hükümlere ulaşmada kullandıkları içtihat yöntemlerini yine hicrî ikinci asrın sonlarından itibaren âlimlerimiz müstakil eserler olarak kaleme almaya başlamışlardır. Bu sahada bize kadar ulaşan ilk eser, İmam Şafiî’ye ait olan er-Risâle isimli eserdir. Ondan sonra bu sahada da yüzlerce eser kaleme alınmıştır. 316 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Normalde fürû-u fıkıh ilmi içerisinde ele alınan bazı konular, çeşitli sebeplerden dolayı müstakil olarak ele alınmış ve bu sahanın bir nevi alt bilim dalları gibi değerlendirilebilecek ciddi eserler meydana getirilmiştir. Uluslararası hukukun işlendiği Siyer, yargılama hukukunun ele alındığı Kaza-Edebü’l-kadî, özel çözüm yollarının konu edinildiği Hiyel ve Mehâric, belgeler ve hukuki yazışmaların ele alındığı Şurût ve Sicillât, meydana gelen yeni hadiselerin hükümlerinin araştırıldığı Nevâzil ve Vâkiât, ana ilkelerin işlendiği Kavâid, kamu malları-hukuku ve idârenin konu edinildiği Ahkâmu’s-Sultâniyye-Emvâl-Harâc, Vakıf, Fetvâ konuları, Hilâf ilmi bu çerçevede değerlendirilen fıkıh ilminin alt bilim dallarıdır. Tarihî süreç içerisinde Sünni çevrelerde amelî mezhep olarak tanınan Hanefî, Malikî, Şafiî, Hanbelî, Zahirî mezheplerinin ve şiî çevrelerde Caferî, Zeydî, İbazî gibi mezheplerin fıkıh ilmiyle ilgili bütün bu sahalarda eserleri mevcuttur. Sonuç Fıkıh kelimesi, saadet asrında “dinde fıkıh” şeklinde insan hayatını ilgilendiren bütün alanlarda dinde Peygamber (s.a.v.)’in anlayışıyla birlikte yaşayışını ifade etmek için kullanılmıştır. Zamanla amelî sahayla sınırlı kullanılmaya başlanan “fıkıh” kelimesi, günümüzde de aynı anlamı muhafaza etmektedir. Burada bir hususa dikkat edilmesi gerektiği kanaatindeyiz: Günümüzde fıkıh kavramını sadece dinî hükümlerden ve bu hükümlerle ilgili teorik bilgiden ibaret olduğunu zanneden bir anlayış vardır. Bu anlayış, yukarıda ifade edildiği gibi fıkıh kelimesinin hem aslına aykırıdır hem de saadet asrından beri Kitap ve Sünnet’e dayanan müslümanlar tarafından kullanılmış olduğu anlamdan uzaktır. Fıkıh kelimesi, günümüzde de amelî sahayla ilgili olarak kullanıldığında Peygamber (s.a.v.)’in dindeki anlayış ve yaşayışı olarak anlaşılmalı, onun yegâne elde edilme yolunun da tafakkuh yolu olduğu benimsenmelidir. Böylece bu alanda oluşmuş olan ilmî birikimi isimlendirirken İslâm Hukuku yerine Fıkıh İlmi ismi tercih edilmelidir. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER Doç. Dr. Mehmet Ümit Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Mezhep; Arapça bir kelime olup, gidilen yol, benimsenen görüş, anlayış, öğreti gibi anlamlara gelir. Terim olarak ise herhangi bir dinin tarihinde ortaya çıkan görüş, yorum ve anlayış farklılıklarının zamanla kurumsallaşması sonucu meydana gelen yapıları ifade eder.1 Bu bağlamda İslâm Tarihinde ortaya çıkan itikâdî-siyasî ve amelî-fıkhî sahadaki düşünce okulları diyebileceğimiz yapılar, Türkçe’de mezhep adıyla anılır. Dolayısıyla Türkçe’de mezhep, daha kapsamlı bir kavram olup, hem itikadî-siyasî hem de fıkhî-amelî ekolleri ifade etmek içim kullanılır. Bunun dışında İslâm mezhepleri tarihinin klasik kaynaklarında özellikle itikadi-siyasî sahada ortaya çıkmış yapıları/mezhepleri ifade etmek için fırka (çoğulu: fırak), nihle (çoğulu: nihal) isimleri de kullanılmıştır.2 Nitekim Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu yıllardaki ilk partiler de Cumhuriyet Halk Fırkası, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası gibi isimlerle anılmışlardır. Buradaki “fırka” kelimesi, parti anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber döneminde müslümanlar arasında dinî konularda herhangi bir ihtilaf ve mezhep söz konusu değildir. Zira vahye muhatap olan 1. Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2008, s. 10. 2. Ethem Rûhi Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, İzmir İlâhiyât Vakfı Yayınları, İzmir 2008, s. 15. 318 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Peygamber hayattadır ve vahiy kapısı kapanmamıştır. Müslümanlar özellikle dinî konularda karşılaştıkları problemleri Hz. Peygamber’e getiriyorlar, o da, mevcut, inzal edilmiş âyetler çerçevesinde problemi çözüyor, şayet çözemediyse yeni âyetler nazil oluyor ve problem ortadan kalkıyordu. Hz. Peygamber vefat ettikten sonra müslümanlar karşılaştıkları problemlerine ilişkin kendileri inisiyatif almak durumundaydılar. Bu çerçevede Kur’ân ve Sünnet’e müracaat ederek problemlerini çözmeye çalıştılar. Dolayısıyla bu süreçte zamanla farklı görüşler ve bu görüşler etrafında gruplaşmalar, cemaatler ortaya çıktı. Bunlardan yukarıda belirttiğimiz hususlarda özgün görüşler öne sürüp, zaman içerisinde kurumsallaşabilenler mezheplere dönüştüler. Peki İslâm tarihinin erken döneminde söz konusu mezheplerin ortaya çıkışlarında ne gibi faktörler etkili olmuştur? 1. Mezheplerin Doğuşuna Etki Eden Faktörler Mezhepler tarihi alanında çalışan çağdaş ilim adamları, erken dönemde mezheplerin doğuşuna etki eden faktörleri genel olarak, insan unsuru, insanın içinde yaşadığı toplum yapısı ve sosyal değişme, siyasî olaylar, İslâm’ın insana tanıdığı düşünce özgürlüğü, eski kültür ve medeniyetler ile dinî metinlerin özellikle müteşabihâtın anlaşılmasındaki ihtilaflar şeklinde sıralarlar.3 Mezheplerin oluşumunda önemli unsurlardan biri insanın bizzat kendisidir. Zira dini anlayıp, yaşamaya çalışan insandır. Bu hususta insanların donanımlarının-birikimlerinin farklı oluşu ve psikolojik eğilim (tabiat) farklılıkları etkilidir. İnsanlar, hayatlarında karşılaştıkları dinî problemlere bu farklılıklarına göre çözümler üretir, kendi mizaç ve tabiatlarına uygun dinî hareketlere (akılcı, gelenekçi, mistik vb) yönelirler. İnsanların söz konusu niteliklerinden dolayı somut şeylerde bile aralarında anlayış farklılıkları ortaya çıktığından din gibi soyut alanlarda anlayış farklılıklarının meydana gelmesi kaçınılmazdır.4 Toplum ve sosyal değişme de mezheplerin oluşmasında etkili olan faktörlerdendir. İnsan sosyal bir varlık olup, toplum içinde yaşar. Bu durum, doğal olarak çeşitli alanlarda işbirliği yapmaya ve gruplaşmalara zemin hazırlar. 3. Hasan Onat-Sönmez Kutlu (ed.), İslâm Mezhepleri Tarihi El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, ss. 49-58; Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 43-54. Ayrıca bkz. Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, ss. 120-145. 4. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 43-45. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 319 Dinî nitelikli zümreleşme ve anlayışla ilgili farklılaşmaların altında da bu sosyal gerçeklik yatar. Toplum, bireyi kendi değer yargılarına göre şekillendirir. Mezheplerin doğuş süreçleri, yayıldıkları bölgeler ve mensupları dikkatle incelenirse bu etkiler görülebilir. Bu bağlamda Şiîlerin imamlarına atfettiği özelliklerle Farsların, yarı ilâhî özellikler atfettikleri karizmatik krallarının nitelikleri arasında benzerlik söz konusudur. Mürcie ve Mu’tezile’de de, şehirleşmiş toplumların tezahürleri görülür.5 Hz. Ömer’in hilafeti döneminde garnizon kentler olarak kurulan Kûfe6 ve Basra, etnik köken, dil, kültür, geldikleri coğrafya, siyasî anlayış vb. olarak farklı arka planlara sahip olan insanların oluşturduğu ve sürekli yenilenen dinamik bir toplum yapısına sahipti. Dolayısıyla söz konusu farklılıkların olduğu toplumsal yapılar, özgün fikirlerin ve zamanla da bu fikirlerin etrafında kurumsallaşan mezhebi oluşumların ortaya çıkması için uygun zeminleri teşkil ederler. Nitekim İslâm tarihinde Kûfe’nin Ehlü’r-Rey, Mürcie, ilk Şia, Basra’nın da Mu’tezile, Haricilik gibi akımların ortaya çıktıkları şehirler olduklarını görmekteyiz. Mezheplerin doğuşunda etkili olan unsurlardan biri de eski kültür ve medeniyetlerdir. Hz. Ebû Bekir, hilafeti döneminde Arap yarımadasında birlik ve beraberliği sağladıktan sonra Hz. Ömer ve Hz. Osman, hilafetleri dönemlerinde sınırlarını hızla genişletmişler, dönemin köklü kültür ve medeniyetlerine sahip olan devletlerden Sasani İmparatorluğu’nu ortadan kaldırmışlar, Doğu Roma İmparatorluğu’nun da önemli merkezleri olan Şam ve Mısır’ı ele geçirmişlerdir. Güçlü kültür ve medeniyetler, devletlerin yıkıldığı gibi hızla yıkılıp, kaybolmazlar. Hatta bazen fatihini fethedip, dönüştürürler. Ya da başka kültür ve medeniyetlerde farklı biçimlerde tekrar ortaya çıkarlar.7 Mesela bu çerçevede Şiilik’te Fars kültür ve medeniyetinin izlerini, Haricilik’te de bedevi Arap kültürünün izlerini görmek mümkündür. Müslümanların kısa sürede hakim oldukları, doğuda Hindistan sınırlarından batıda İspanya sınırlarına kadar olan bu geniş coğrafyada, Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm gibi dinler ve onların mezhepleri yaşamaktaydı. İskenderiye’de Yeni Eflatunculuk, Nisibis, Harran ve Cundişapur’da Yunan teoloji ve felsefesi öğretiliyordu. Bu kültür, medeniyet, din, felsefe ve teolojilere mensup olan insanlardan bir kısmı o birikim5. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 45-46. 6. Kûfe şehri ve söz konusu nitelikleri hakkında bkz. M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadarîliğe Kûfe, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2015. 7. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 50-51. 320 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU leriyle müslüman oldu ve yeni girdiği dini o birikimiyle anlamaya başladı. Bu husus da onların din anlayışlarında farklı yorumların ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Söz konusu kültür, medeniyet, din ve felsefelere mensup olan insanlardan bir kısmı ise, müslüman olmayıp, karşılaştıkları yeni dini eleştirmeye başladı. Müslümanlarda da onlara karşı İslâm’ı savunma refleksi gelişti. Bu fikri mücadele ortamı da yeni fikir ve mezheplerin ortaya çıkmasında etkili oldu.8 Mezheplerin oluşumunda etkili olan unsurlardan biri de İslâm’ın insana tanıdığı düşünce özgürlüğü ile dinî metinlerin (Kur’ân âyetleri ve hadislerin) üslup ve doğasından kaynaklanan sebeplerdir. Allah Kur’ân’da pek çok defa insanların düşünüp, aklını kullanmalarını istemektedir. Müslümanlar, Hz. Peygamber hayattayken âyetlerden anlamadıkları yerleri Hz. Peygamber’e soruyorlar ve ihtilaf olmuyordu. Ancak onun vefatından sonra Kur’ân’ın indiği dönemden uzaklaşılıp, toplumsal gerçeklik değiştikçe, insanlar bu metinleri anlamak ve Allah’ın muradını tespit etmek için farklı metot ve anlayışlar doğrultusunda Kur’ân’a yaklaşmışlar ve farklı sonuçlar elde etmişlerdir. Özellikle anlamı açık olmayan âyet ve hadisler konusunda farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Bazı mezhep mensupları da anlamı kapalı olan söz konusu metinleri kendi görüşlerini onaylatmak için yorumlayıp, kullanmışlardır.9 Erken dönemde müslümanlar arasında mezheplerin doğuşunda etkili olan faktörlerin muhtemelen en önemlisi siyasî sebeplerdir.10 Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların karşılaştıkları ilk ciddi ihtilaf, halife seçimi konusu olmuştu. Saideoğullarının avlusunda toplanan Ensar halifenin kendilerinden olması gerektiğini savunmuş ve Hazrec kabilesinden Sa’d b. Ubade’yi de aday göstermişlerdi. Durumu haber alan Hz. Ömer, Ebû Ubeyde ve Hz. Ebû Bekir buraya geldi. Hz. Ebû Bekir Ensar’ı dinledikten sonra onların İslâm yolunda yaptıkları hizmetleri ikrar etti, fakat halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini ifade etti. Ensar Hz. Ebû Bekir’in bu fikri ve konuya ilişkin tartışmalar üzerine bir halifenin kendilerinden birinin de Kureyş’ten olmasını savundular. Hz. Ebû Bekir bunun mümkün olmadığını dile getirdi. Daha sonra yapılan tartışmalar neticesinde Hz. Ebû Bekir’e biatte karar kılındı. Hatta ilk biat edenler arasında Ensarın Evs kabilesinden Be8. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 51-52; Onat-Kutlu, İslâm Mezhepleri Tarihi El Kitabı, 57-58; Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, ss. 139-142. 9. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 52-54; Onat-Kutlu, İslâm Mezhepleri Tarihi El Kitabı, 55-57; Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, ss. 120-126. 10. Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, ss. 135-138. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 321 şir b. Sa’d yer almaktaydı. Nitekim Ensarın iki kabilesi arasında uzun bir geçmişe dayanan kabile rekabeti söz konusuydu. Dolayısıyla Hz. Ebû Bekir’e biatte, Ensar, muhacirler ve kabile asabiyetinin oynadığı rol dikkat çekmektedir. Her halükârda Hz. Peygamberden sonra müslümanların idarecisinin kim olacağı sorunu Hz. Ebû Bekir’e biat edilerek aşıldı. Hz. Ömer’e ise Hz. Ebû Bekir’in tavsiyesi/vasiyeti yoluyla biat edildi ve herhangi bir ihtilaf meydana gelmedi. Hz. Ömer, kendisinden sonra halife seçimini altı kişilik şûrâya havale etti. Bu şûrâda Hz. Osman ve Hz. Ali halife adayı olarak karşı karşıya geldiler. Onların mensup oldukları Kureyş’in iki büyük kolu olan Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları arasında kökleri geçmişe dayanan rekabet söz konusuydu. Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafete aday olmaları, iki aile mensupları arasındaki kadim rekabeti tekrar gündeme getirdi. Ancak bu problemde krize dönüşmeden Hz. Osman’a biat edilerek aşıldı. Hz. Osman’ın ikinci altı yılında idareden şikayetler ve problemler arttı. Bu durum Hz. Osman’ın, evini kuşatan isyancılar tarafından öldürülmesiyle sonuçlandı. Ondan sonra halife olan Hz. Ali döneminde ise önce Cemel, sonra Sıffin savaşlarında aralarında sahâbenin de bulunduğu müslümanlardan pek çok kimse öldü. Bu acı olaylarla birlikte, daha sonra müslümanlar arasında mezheplerin ortaya çıkmasında etkili olacak imamet meselesi, büyük günah meselesi, amel-iman ilişkisi ve kader meselesi gibi konular tartışılmaya başladı. Bu bağlamda İslâm tarihinde ortaya çıkan ilk mezhep Sıffin Savaşında Tahkim olayıyla birlikte Haricîler olmuştur. Onların en sert kolu olan Ezârika, amelin imana dahil olduğu anlayışları çerçevesinde büyük günah işleyenleri, kendileri gibi düşünmeyenleri hatta kendileri gibi düşünüp de, kendilerinin faaliyetlerine katılmayan insanları tekfir etmeye, canlarını ve mallarını, hatta onların hanımları ve çocuklarının canlarını hedef almaya başladılar. Bu durum, İslâm toplumunda tedhiş eylemlerinin artmasına ve güven ortamının kaybolmasına sebep oluyordu. Böyle bir ortamda, I/VII. asrın ikinci yarısında, hedefleri arasında Haricîlerin tedhiş eylemlerinin önüne geçip, İslâm toplumunda can ve mal güvenliğini sağlamak da bulunan Mürcie mezhebi ortaya çıktı. Onlar, amelin imana dahil olmadığını ifade ederek söz konusu Haricilerin bu eylemlerinin önüne geçmeye çalıştılar. Bunda bir dereceye kadar da başarılı oldular. Ancak onlar da daha sonra ameli imandan ayırdıkları için amel konusunda ihmalkâr davranmak ve gevşeklik göstermekle itham edildiler. İşte bu ortamda da II/VIII. asrın ilk çeyreğinde üçüncü bir grup olan Mu’tezile ortaya çıktı. Onlar ameli imandan ayırmıyorlar, ama Ezârika gibi de büyük günah işleyenlerin can ve mallarına kastetmiyorlar ve görüşlerini de Kur’ân’dan âyetlerle desteklemeye çalışıyorlardı. Aynı dönemde Mu’tezi- 322 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU le’nin biraz öncesinde de Şia’nın ilk tezahürleri görülmeye başlamıştı. Dolayısıyla bu dönemde özellikle Mürcie ve Mu’tezile mezheplerinin mensupları, genel olarak kendi dönemlerinde toplumda var olan problemlere çözüm aramak için ortaya çıkmışlardı. Halifenin/imamın kim olacağı bağlamında da ilk Şiî fikirler gündeme gelmeye başlamıştı. Burada şunu da hatırlatmakta fayda var. İslam düşünce tarihindeki mezheplerin hepsi toplumda var olan problemlere çözüm bulmak ve benzeri olumlu hedeflerle ortaya çıkmayıp, bazen de olumsuz bir takım hususlar da bu konuda etkili olabiliyordu. 2. Bir Grubun Mezhepleşme Süreci ve Mezhep Olabilmesi İçin Kriterler Mezhepleşmenin aşamaları hususunda fazla araştırma yoktur. Bu hususta Büyükkara tarafından yapılan çalışmada mezhepleşme süreci hususunda şu açıklamalar yapılır: müslümanlar arasında ortaya çıkan ayrılık/tefrika, başlangıçta mezhepleri doğurmaz. Genellikle karizmatik bir âlimin çevresinde bir cemaat oluşur. Bu bazen siyasî bir liderin etrafında da olabilir. Bu cemaatin, itikadda farklı yorumları, ibadet ve hukuk alanında farklı usul ve uygulamaları görülür. Siyasî görüşleri farklılaşır. Söz konusu cemaat, ana bünyeden kopmak ve bağımsız olmak ister. Bazen de ana bünyeye bağlı kalmak ister ama ana bünye tarafından dışlanır. Her iki durumda da ayrılığın ilk aşaması gerçekleşmiş olur. Çoğu zaman tefrika bu boyutta kalır, daha fazla büyümez. Uzun vadede ana bünyeye dönüşler olur veya başka bir cemaate katılım olur. Zayıflamanın ardından erime ya da kaybolma ile süreç sonuçlanabilir. Bazen de tefrika büyür ve ayrılıkçı cemaat genişler. Bu arada kurumsallaşır ve kendi içinde idari bir hiyerarşi geliştirir. Söz konusu ayrılıkçı grup âlimleri tarafından kitaplar yazılarak, literatür meydana getirilir. Bu süreçte cemaatin farklı inanç ve uygulamaları kökleşerek doktrinleşir. Sonuçta cemaat, artık mezhebî bir kimliğe kavuşmuş olur. Mezhepler de cemaatler gibi tarih sürecinde kaybolabilirler. Bölünerek başka cemaat ve mezhepleri doğurabilirler. Hatta çıktığı ana bünyeyi reddederek bağımsız bir din haline bile gelebilirler.11 Mesela, Şiî-İsnâaşeriyye mezhebi bünyesindeki Şeyhîlik tarikatı içerisinden Bâbîlik olarak doğan grup, zamanla Bahâiliğe dönüşerek İslâm’dan farklı bir din olduğunu ilan etmiştir. Hint alt kıtasında Müslüman11. Mehmet Ali Büyükkara, İslâm Mezhepleri Tarihi, ed. M.A. Büyükkara, Eskişehir, Anadolu Üniversitesi, 2011, s. 18. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 323 lar arasında ortaya çıkan Kadiyanîliğin/Ahmediliğin kurucusu Gulam Ahmed Kadiyanî, taraftarlarından bir kısmı tarafından nebi olarak kabul edilmiştir. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, İslâm tarihinde ortaya çıkan her özgün görüş mezhep olarak nitelenmemiştir. Klasik ve çağdaş İslâm mezhepleri tarihçileri, bir grubun mezhep olarak değerlendirilmesi için belli kriterler belirlemişlerdir. Mesela Şehristânî’ye göre herhangi bir meselede farklı görüş dile getiren bir kimse ayrı bir mezhep/makâle sahibi sayılamaz. O grubun mezhep sayılabilmesi için şu konularda başkalarından farklı, özgün görüşler öne sürmesi gerekir: (1) Tevhîd ve sıfatlar, (2) Kader ve adalet, (3) Va’d, vaîd, esma ve ahkâm, (4) Sem’, akıl, risâlet ve imamet. Mezhep ileri gelenlerinden / imamlarından biri, bu konularda başkalarından farklı, özgün görüşler (makâle) ortaya koyması durumunda, onun bu görüşleri mezhep, taraftarları da fırka kabul edilir. Ancak söz konusu hususlardan sadece birinde özgün bir görüş öne sürerse bu mezhep sayılmaz, diğer hususlarda uyumlu olduğu grubun/fırkanın içerisine dahil edilir. Böylece mezheplerin sayısı sınırlanmış olur.12 Şehristânî bu kriterlerine göre kendi döneminde müslümanlar arasında ortaya çıkan ana itikadi-siyasî akımların, Kaderiyye, Sıfatiyye, Havaric ve Şia olduğunu ifade eder. Günümüz İslâm Mezhepleri tarihçilerinden Kutlu, bir grubun mezhep sayılabilmesi için sistemli bir teolojisinin, yazılı edebiyatının, toplumsal tabanının olması gerektiğini,13 Bulut ise bu sayılanlara ilaveten fıkhının veya amelî boyutunun olması gerektiğini ifade eder.14 Sistemli bir teolojik boyutla, siyasî-itikadi mezheplerin, tarihi süreçte müslümanların karşılaştıkları siyasî veya inançla ilgili köklü problemlere ilişkin sistemli ve tutarlı fikirlerden oluşan bir teoloji ve nazariyelerinin olması kastedilir. İtikadi-siyasî grupların, böyle bir teoloji ve nazariye geliştirerek kurumsallaşabildikleri, aksi takdirde kurumsallaşmasını tamamlamış başka bir ekolün/mezhebin uydusu haline gelecekleri ifade edilir.15 12. Ebu’l-Feth eş-Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, tahkik: Emir Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâ’ûr, Beyrut, Dâru’l-Marife, 1414/1993, 21-22. Ayrıca bkz. Ebû Muhammed Ali b. Hazm, Dinler ve Mezhepler Tarihi, I-III, çev. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2017, c. II, s. 24. 13. Sönmez Kutlu, “Aleviliğin Dinî Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, İslâmiyât, 6/3 (2003), ss. 31-54, ss. 36-39. 14. Halil İbrahim Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı, 2016, s. 86-7. 15. Kutlu, “Aleviliğin Dinî Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, ss. 36-37; Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 86. 324 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Yazılı edebiyatla, siyasî ve itikadi bir oluşumun, ortaya koyduğu teoloji ve nazariyesini ele alan temel eserler bırakması kastedilir. Zira bu eserler vasıtasıyla söz konusu teoloji ve nazariye nesilden nesle aktarılarak toplumsal bir devamlılık sağlanmış olur.16 Toplumsal boyutla, herhangi bir düşünce ekolünün ortaya koyduğu sistematik teoloji ve nazariyenin, sadece yazmış oldukları kitaplarda kalmayıp, bir toplum tarafından benimsenmesi ve hayata geçirilmesi kastedilir.17 Fıkhi ve ameli boyutla da, siyasî ve itikadi grupların belli bir fıkıh mezhebine göre amel etmeleri kastedilir.18 Ancak bu husus, tarihi süreçte her zaman ve her mezhep için geçerli olmamıştır. Zira itikadi-siyasî konularda benzer görüşleri savunup, fıkıhta farklı anlayışları benimseyen veya tam tersi fıkıhta benzer anlayışta olup, itikadi-siyasî konularda farklı olan mezhepler görülmektedir. 3. Din-Mezhep İlişkisi İslâm dini inanç, ibadet, ahlâk, hak ve hukuku kapsayan çerçevesiyle müstakil bir yapı olarak Hz. Peygamber döneminde teşekkül etmiştir. Mezhepler ise, İslâm tarihinin Hz. Peygamber sonrası döneminde sosyal, siyasî, teolojik, ekonomik vb sebeplerle belli fikirler ve şahıslar etrafındaki zümreleşmelerin zaman içinde kurumsal bir yapıya kavuşması sonucu oluşmuştur. İnsanın olduğu yerde bu tür gruplaşmaların ve mezheplerin ortaya çıkması doğaldır. Geçmişte olduğu gibi bundan sonra da yeni mezhepler ortaya çıkabilir. Dolayısıyla mezhepler dinin anlaşılma biçimleri olup, beşeridir. Mezhepler, belli kurallar çerçevesinde sistematik bilgilerin ve çözümlerin üretilmesi bakımından oldukça önemlidir. Ancak kendi içinde ve kendi dışında, benimsemiş olduğu sistematiğin haricinde fakat tutarlı olarak yapılan bilgi üretimini engellemeye kalkarsa bu fikrî dinamizmi olumsuz yönde etkiler. Fikrî dinamizmini yitiren, geçmişin, belli bir zaman diliminde sıkışıp kalan, günü yakalayıp, içinde yaşadığı toplumun problemlerine çözüm üretemeyen yapılar ise zaman içinde taraftar kitlesini kaybederler ve yok olurlar. 16. Kutlu, “Aleviliğin Dinî Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, s. 37; Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, ss. 86-86. 17. Kutlu, “Aleviliğin Dinî Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, ss. 38-39; Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 87. 18. Bulut, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 87. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 325 Tarihin belli bir zaman diliminde belli bir coğrafyada ortaya çıkan belli problemlere dönemin âlimleri çözüm önerileri sunmuşlar, bunlardan kabul görenler zaman içinde kurumsallaşarak mezhep hüviyetini kazanmıştır. Bu çözüm önerilerinden/yorumlardan bir kısmı bugüne de hitap edebilir, bir kısmının kendi döneminde bir fonksiyonu olup, bugüne hitap etmeyebilir, bir kısmı da baştan itibaren hatalı/yanlış olabilir. Bu çözüm önerilerini, her zamana hitap eder, genel geçer, herkesi bağlar mutlak doğrular olarak kabul ettiğimizde ve onlara riayet etmeyenlere bir şekilde yaptırımlar uyguladığımızda, insanların onlardan farklı bir yorum yapmasını, fikir öne sürmesini, çözüm önerisinde bulunmasını engellemiş oluruz. Bu da fikrî donukluğa zemin hazırlar. Halbuki ilim ve fikrî gelişme özgür ortamları sever.19 Bunun anlamı mezheplerin din ile özdeşleştirilemeyeceği, hiçbir mezhebin, kendini tek/mutlak doğru ilan ederek, temel İslâm inançlarını benimseyen kendi dışındaki mezhepleri ötekileştirip, tekfir edemeyeceğidir. Mezheplerden herhangi biri sadece kendisinin hakikati (gerçek İslâm’ı) temsil ettiğini öne sürdüğünde20 ve hele bir de iktidar gücünü yanına aldığında, kendi dışındakileri ötekileştirip, işi tekfire kadar vardırabilmektedir, Tarihte Harici-Ezârika grubu, bugün ise DAİŞ vb. grupların bu tür tutumlar içinde olduğunu görüyoruz. Hatta tarihte, akla ve insan iradesine en çok vurgu yapan ekollerden Mu’tezile bile iktidar desteğini yanına aldığı mihne döneminde kendisi gibi düşünmeyenlere baskı yapıp, dayatmalarda bulunabilmiştir. Bu gibi durumlarda müslümanlar, birbirinin canına, malına kastetmekte, enerjisini tüketmekte ve sonuçta gelişmenin önüne set çekilmektedir. O halde farklı mezhep mensuplarının birbirine karşı bakış açılarının sağlıklı olması gerekir. Bunda da ilk adım, hiçbir mezhebin kendisini İslâm dini yerine ikame edip, diğerlerini ötekileştiremeyeceğinin farkında olmaktır. Hatta bazen aynı mezhep içinde farklı eğilimler arasında bile zaman içinde gücü ele geçiren diğerinin farklı düşüncelerine ilmi olarak eleştiri değil, baskı yoluyla ifade hakkı tanımayabilir. Söz konusu tutumlar, fikrî donukluk, Müslümanların problemlerinin çözümsüz kalması ve sonuçta gerilemeye yol açacağından bunun önüne geçebilmek için gerekli mekanizmalar oluşturulmalıdır. 19. Özgürlük mezhep ilişkisine dair Hanefilik üzerinden bir değerlendirme için bkz. Hasan Onat, “Özgürlük Bağlamında Din Anlayışındaki Farklılaşmalar ve Mezhepler”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 29/2 (2018), ss. 169-192, ss. 182-183. 20. Mezheplerin din ile ilişkisi ve kendilerini dinin yerine ikame edebilmelerinin muhtemel sebeplerine ilişkin değerlendirmeler için bkz. Osman Aydınlı, “Din-Mezhep İlişkisi ve İlişkisizliği Sorunu”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 29/2 (2018), ss. 193-208, ss. 197 vd. 326 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Zira İslâm tarihinde ortaya çıkan mezheplerden hemen hemen hepsi hak yolda olanın sadece kendisi olduğunu diğerlerinin ise bir şekilde bir noktadan sonra saptığını öne sürebilmektedir. Bu bağlamda da kendilerinin hak yolda olduğunu ispat için yetmiş üç fırka hadisini, bazı ifade değişiklikleriyle kullanabilmektedirler.21 Dolayısıyla bu rivayet, kendi mezhebi dışındakileri dışlama yaklaşımına zemin oluşturmak için kullanılmıştır. Yetmiş üç fırka rivayetinin, farklı ifadeleri olmakla birlikte, Hz. Peygamber, mecûsîlerin 70, yahudilerin 71, hıristiyanların 72 fırkaya ayrıldıklarını ifade ettikten sonra “benim ümmetim de 73 fırkaya ayrılacak, onların yetmiş ikisi cehenneme biri cennete gidecek” demiştir.22 Makdisi (ö. 380/990), bu rivayetin tam tersini ifade eden yani yetmiş ikisinin cennete sadece birinin cehenneme gideceğine dair varyantı da olduğunu belirtir. Makdisî’ye göre helak olacak tek fırka Bâtıniyye fırkasıdır. O, bu son varyantın isnad bakımından daha sahih olduğunu kaydeder. Ancak yetmiş iki fırkanın cehenneme gideceğini ifade eden şekli meşhur olmuştur.23 Bu çerçevede de her mezhep, cennete girecek fırkanın kendisi olduğunu ileri sürmüştür. Kurtuluşa eren fırka, Hanefî âlim Ebû Mutî Mekhûl en-Nesefî’ye (ö. 318/930) göre Ehlü’l-Cemâati’l-Mürcevn24, Hanefi-Mâturîdî âlim Ebû Şekûr Sâlimî’ye (ö. 460/1068’den sonra) göre genel olarak sahâbe, tabiin, tebei tabiin ve İmam Azam Ebû Hanife ile İmam Şafii ve öğrencilerinden oluşan Ehl-i Sünnet,25 Eşarî âlimlerden Abdulkâhir el-Bağdâdî’ye (ö. 429/1037) göre Ehlü’s-Sünne ve’l-Cemâat,26 İbâdiyye âlimlerinden Kalhatî (ö. 7/13. yy)’ye göre Hz. Ali ile 21. Yetmiş üç fırka hadisinin hadis literatüründe ve hadis literatürü dışındaki eserlerde ne zaman kullanılmaya başladığına ilişkin değerlendirmeler için bkz. Mehmet Emin Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında Fırkalaşma Rivayetleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Ankara 2014, ss. 88 vd. 22. Yetmiş üç fırka rivayeti ve farklı varyantlarıyla ilgili olarak bkz. Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında Fırkalaşma Rivayetleri, ss. 46-87. 23. Şemsüddin Ebu Abdillah Muhammed el-Makdisi (ö. 380/990), Ahsenü’t-Tekâsim fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, Mektebetü Medbûli, Kahire 1411/1991, s. 39. 24. Ebû Mutî’ Mekhûl b. el-Fadl en-Nesefî, Kitâbu’r-redd ‘alâ ehlil’l-bida’ ve’l-ehvâ’i’d-dâlle, thk: Seyit Bahcıvan, Kitap Dünyası Yayınları, Konya, 2013, ss. 131, 134. 25. Ebû Şekur es-Sâlimî (ö. 460/1068’den sonra), et-Temhid fi beyani’t-tevhîd, thk. Ömür Türkmen, TDV yayınları, Ankara 2017, ss. 334-347. 26. Abdulkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, tahkik: M.M. Abdulhamid, Beyrut, el-Asriyye, 1416/1995, s. 4, 312, 323. Bağdadi burada muhtelif niteliklerini belirterek kelâm alimleri, hadis ve re’y ehli fakihler, muhaddisler, dil, kıraat ve tefsir âlimleri, zâhid sufiler, sınırlarda savaşan mücahitler, çeşitli beldelerde yaşayan ve Ehli Sünnet’in şiarlarını taşıyan toplumun geneli (âmme) olarak sekiz sınıfın buna dahil olduğunu kaydeder. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 327 yollarını ayırdıklarında Hâricîlere liderlik edenlerden Abdullah b. Vehb er-Râsibî (ö. 38/658) ile Abdullah b. İbâd’a uyan İbâdiyye fırkası,27 Zeydî âlimlere göre Zeydiyye mezhebi,28 İsmailî-Bâtıniyye mezhebinden Ebû Temmâm’a (4./10. Asrın ortaları) göre Ehl-i Bâtın,29 Şiî İsnâaşeriyye âlimi Hazzâz er-Razî’ye (ö. 381/991) göre İmamiyye Şiası30 ve Mu’tezile’ye göre de Mu’tezile’dir.31 4. Mezheplerle İlgili Bilgileri Nerelerden Öğrenebiliriz? Mezheplerle ilgili ilk metinler, I/VII. asrın son çeyreği gibi oldukça erken bir tarihten itibaren yazılmaya başlanmıştır. Ancak bu erken dönem metinlerinden günümüze fazla bir eser gelmemiştir. Makâle (çoğulu olarak “makâlât”) veya “kitâb” denilen 3-5 sayfadan oluşan bu ilk metinlerde mezhep mensupları, müslümanların çoğunluğunu teşkil eden ana bünyeden ayrıldıkları kendi özgün görüşlerini ifade etmişlerdir. Söz konusu eserler, mezhepler tarihi kaynak eserlerinin ilk şeklini oluştururlar. Bu ilk metinlere örnek olarak, elimizde mevcut olan Hasan b. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin (ö. 100/718) Kitâbu’l-ircâ’ını verebiliriz. Önceleri farklı mezhep mensupları, bu şekilde kendi özgün görüşlerini konu alan “makâle” tarzı eserlerini kaleme almışlardır. Daha sonra zamanla bu farklı mezheplerin görüşleri bir araya getirilmiş ve adına “Makâlât” denilen eserler telif edilmiştir. Bu tarza, günümüze ulaşmış olanlardan, Mu’tezile mezhebinden Ebü’l-Kâsım el-Belhî el-Ka’bî’nin (ö. 319/931) Kitâbu’l-Makâlât, Şiî-İsnâaşeriyye’den Kummî’nin el-Makâlât ve’l-Fırak32 ve Eş’arîliğin imamı Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 324/935) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn33 adlı eserlerini örnek verebiliriz. 27. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, tahkik: İsmail Kâşif, Umman 1980, c. II, ss. 325, 423, 471. 28. Ahmed b. Yahya İbnü’l-Murtazâ, Mukaddimetü Kitabi’l-Bahri’z-Zehhâr, Sana, Daru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, 1409/1988, ss. 47, 51. 29. Ebû Temmâm, Bâbu’ş-Şeytân min Kitâbi’ş-Şecere, neşr. Wilferd Madelung, Paul E.Walker, Leiden, Brill, 1998, s. 8. 30. Ebu’l-Kâsım Ali el-Hazzâz er-Razî, Kifayatü’l-esâr fi’n-nusûs ale’l-eimmeti’l-isnâaşer, thk. M. Kazım el-Musevi, Akil er-Rabîî, Kum, Delil-i Mâ, 1430, s. 248. 31. Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu’l-i’tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, tahkik: Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986, s. 166. 32. Bu eser, Nevbahti’nin eseriyle birlikte “Şiî Fırkalar” (çev. Sabri Hizmetli, Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu yay. Ankara 2004) başlığıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. 33. Bu eser, “İlk Dönem İslâm Mezhepleri” (çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın, Kabalcı yay. İstanbul 2005) başlığıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. 328 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Mezhepler Tarihi kaynak eserlerine, fırka terimi ve çoğulu olan “fırak” kelimesi de yaygın bir şekilde isim olarak kullanılmıştır. Fırka sözlükte, ayrılık, farklılık, değişme, bölünme, kopma, sapma, muhalif olma gibi anlamlara gelir. Mezhepler Tarihi terimi olarak ise, itikadî ve siyasî gayelerle vücut bulmuş fikirler ve şahıslar etrafındaki gruplaşmalara denir. Fırka kelimesinin çoğulu kullanılarak oluşturulan Fırak Edebiyatı’yla da Mezhepler Tarihi’nin yazılı metinleri kastedilir.34 “Fırak” kelimesinin isim olarak kullanıldığı eserlere Şiî-İsnâaşeriyye’den Hasan b. Musa en-Nevbahtî’nin (ö. 311/923) Fıraku’ş-Şîa’sı, Eş’arî âlim Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin (ö. 429/1037) el-Fark beyne’l-Fırak’ı35 ile Ebû Muhammed el-Yemenî’nin (VI./XII. asrın başları) Kitâbu’l-Fırak adlı eserleri örnek verilebilir. Sözlükte din, şeriat, yol anlamına gelen “mille”nin çoğulu “Milel” ile mezhep yerine kullanılan bir diğer kelime olan “nihle”nin çoğulu “nihal”in ikisi birlikte bazı Mezhepler Tarihi kaynak eserlerine isim olarak verilmiştir. Örnek olarak, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’i36 ile İbn Hazm’ın elFasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal37 adlı eserlerini verebiliriz. Bu eserlerdeki nihle/nihal kavramını yazarlar farklı anlamlarda kullanırlar. Neşvân el-Himyerî (ö. 573/1178) ve İbn Hazm (ö. 456/1064) nihle terimini İslâm mezhepleri için Şehristânî ise filozoflar, dehrîler, sabiîler, yıldızlara ve puta tapanlar ve berâhime gibi kitabı ve peygamberi olmayan gruplar için kullanır.38 Dolayısıyla Şehristânî İslâm mezheplerini anlattığı bu eserinde, diğer dinlerden grupların ve tarihte iz bırakmış filozoflar gibi dini temsil etmeyen şahıslar etrafında oluşmuş ekollerin görüşlerini de kaydetmektedir. Bu bağlamda Milel ve Nihal türü eserler, aynı zamanda dinler tarihinin de kaynak metinleri arasında yer alır. Klasik mezhepler tarihi yazarları, mensup olduğu mezhebin dışındakilerin görüşlerini aktarırken genellikle onları eleştirebilmek için bazen eksik anlatarak, hasmının sözünü anlatırken yanıltıcı ifadeler kullanmışlar, naklettiklerinde yalan söylemişler, onların delillerini boşa çıkaracak ilaveler yapmış34. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 30. 35. Bu eser, “Mezhepler Arasındaki Farklar” (çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV yay. Ankara 1991) başlığıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. 36. Bu eser, “Milel ve Nihal Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi” (çev. Mustafa Öz, Litera Yay. İstanbul 2008) başlığı ile Türkçe’ye çevrilmiştir. 37. Bu eser “el-Fasl Dinler ve Mezhepler Tarihi” (çev. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yay. İstanbul 2017) başlığıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. 38. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, ss. 32-33. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 329 lar, en uç noktadaki fikirlerini öne çıkarmış, görüşlerini çarpıtmış ya da farklı saiklerle sansüre tabi tutmuşlardır.39 O halde herhangi bir mezhep hakkında bilgiyi, öncelikle o mezhebin kendi mensuplarının en erken dönemden itibaren yazdıkları eserlerinden günümüze doğru gelerek kendi metinlerinden öğrenmemiz uygun olur. Zira söz konusu mezhebin muhalifleri genellikle onlara ilişkin görüşleri çarpıtarak veya eksik olarak vermektedir. Diğer taraftan mezhep mensupları da kendileriyle ilgili bilgi verirken, ketum davranabilir, kendilerini iyi göstermek için olumsuz veya eleştirilebilecek yönlerini gizleyebilirler. Ayrıca mezheplerin ilk dönem metinleri genellikle günümüze ulaşmamıştır. O zaman öncelikle yapılması gereken mezhebin kendi mensuplarının ve muhaliflerinin yazdığı metinlerdeki o mezhebe ilişkin bilgileri, siyasî tarih, şehir tarihi, coğrafya, edebiyat, tabakat, biyografi vb gibi dönemin diğer kaynak metinlerinde geçen bilgilerle karşılaştırarak ve çapraz okumalar yaparak değerlendirirsek söz konusu mezhep hakkında daha sağlıklı bilgilere ulaşabiliriz. Bunu da herkes yapamayacağı için alanın uzmanları tarafından, yukarıda belirtilen hususlar vb dikkate alınarak kaleme alınan metinlerden mezheplere ilişkin bilgi edinmemiz yerinde olur. Günümüze gelen belli başlı itikadi-siyasî mezhepler, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat (Eş’arîlik, Mâturîdîlik, Selefilik), Şîa (Zeydiyye, İsmailiyye, İmamiyye, Nusayriyye), Dürzilik ve İbadiyye (kendi ifadeleriyle Muhakkime’den günümüze ulaşan tek grup)’dir. Bu grupların hemen tamamına yakını hakkında ülkemizde çalışma yapılmıştır. Dolayısıyla onlara ilişkin bilgi edinmek istediğimizde öncelikle yukarıdaki hususları gözeterek alanın uzmanları tarafından yapılan akademik çalışmalardan yararlanabiliriz.40 EK: Türkiye’de İtikâdî-Siyasî Mezheplerle İlgili Yapılan Çalışmalardan Bazıları Adem Arıkan, Büyük Selçuklular Döneminde Şia (Basılmamış Doktora tezi), İstanbul Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, İstanbul 2010. 39. Bu hususa Ebu’l-Hasan el-Eş’arî eserinde işaret etmektedir. Bkz. Ebu’l-Hasan elEş’arî (ö. 324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-musallîn, thk. Helmutt Ritter, Franz Steiner Verlag GMBH Wiesbaden 1980, s. 1. 40. Fikir vermesi bakımından bu konuya ilişkin kısa bir listeyi makale sonunda ekte verdik. 330 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ensar yayınları, İstanbul 2017. Ahmet Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2018. Ahmet Bağlıoğlu, Ortadoğu Siyasî Tarihinde Dürzîler, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2018. Ali Avcu, Horasan-Maveraünnehir’de İsmaililik, İFAV Akademi yayınları, İstanbul 2018. Aytekin Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzîlik, Emin yayınları, 2012. Cemil Hakyemez, Osmanlı-İran İlişkileri ve Sünni-Şii İttifakı, Kitap yayınevi, İstanbul 2014. Cemil Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı ve Gaip Onikinci İmam el-Mehdi, İSAM yayınları, İstanbul 2016. Cenksu Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevilik, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010. Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevîlik, TDV yayınları, Ankara 2010. Emrullah Yüksel, Mâtürîdîler ve Eş’arîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları, Düşün yayıncılık, İstanbul 2012. Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı yayınları, İzmir 2008. Ethem Ruhi Fığlalı, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF Yayınları, Ankara 1983. Ethem Ruhi Fığlalı, Kadıyanilik (Ahmediyye), DEİF yayınları, İzmir 1992. Habip Demir, Horasan’da Şiilik İran’da Şiiliğin Tarihsel Kökleri, Otto yayınları, Ankara 2017. Habip Kartaloğlu, Şerif Murtazâ (ö. 436/1044) ve Şiî-Usûlî Gelenekteki Yeri, Basılmamış oktora Tezi, Sakarya Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Sakarya 2016. Halil İbrahim Bulut, Şia’da Usulîliğin Doğuşu ve Şeyh Müfid, Araştırma Yayınları, Ankara 2013. Harun Yıldız, Anadolu Aleviliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2014. Hasan Onat, Emevîler devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, TDV yayınları, Ankara 1993. İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE İTİKÂDÎ-SİYASÎ MEZHEPLER • 331 Hasan Onat, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Endülüs Yayınları, İstanbul 2018. İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İSAM yayınları, Ankara 2013. Mazlum Uyar, İmâmiyye Şiasında Düşünce Ekolleri Ahbârîlik, Ayışığı Yayınları, İstanbul 2000. Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, Rağbet yayınbları, İstanbul 2004. Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslâmî Akımlar, Klasik Yayınları, İstanbul 2017. Mehmet Ali Büyükkara, Ehl-i Beyt Ehl-i Devlet Musa Kâzım ile Ali Rızâ Dönemi Şiiliği ve Abbasiler, İFAV yayınları, İstanbul 2010. Mehmet Ali Büyükkara, İmâmet Mücadelesi ve Haşimoğulları, Rağbet yayınları, İstanbul 1999. Mehmet Kalaycı, Osmanlı Sünniliği, Otorite yayınları, Ankara 2015. Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arilik Mâturîdîlik İlişkisi, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2017. Mehmet Keskin, İmam Eş’ari ve Eş’arilik, Düşün Yayıncılık, İstanbul 2013. Mehmet Ümit, Zeydî İmâmet Düşüncesinin Teşekkülü, Araştırma Yayınları, Ankara 2012. Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi Zeyd b. Ali’den Kâsım er-Ressî’nin Ölümüne Kadar, İSAM yayınları, İstanbul 2010. Metin Bozan, İmamiyye Şiası’nın Oluşumu, İSAM yayınları, İstanbul 2018. Metin Bozan, Şeyh Adi b. Müsafir, Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri, Nûbihar Yayınları, İstanbul 2012. Muhyettin İğde, Siyasî-İtikadi Bir Mezhep Olarak Hanbeliliğin Teşekkül Süreci, İFAV yayınları, İstanbul 2016. Muzaffer Tan, Haşşaşiliğin Tarihi Arkaplanı İsmaili Davet Yapılanması, Maarif Mektepleri, İstanbul 2017. Osman Aydınlı, Doğuşundan Büyük Selçuklulara Mu’tezile Ekolü Tarihi ve Öğretisi, Endülüs yayınları, İstanbul 2018. Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezile’nin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl el-Allaf, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013. Osman Aydınlı, Mu’tezile’de İmamet ve Siyaset, Okulu, Ankara 2017. 332 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Ömer Faruk Teber, Bektaşi Erkannamelerinde Mezhebi Unsurlar, Aktif Yayınevi, 2008. Sönmez Kutlu (Haz.), İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Otto yayınları, Ankara 2011. Sönmez Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyât, Ankara 2002. Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, DEM yayınları, İstanbul 2008. Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV yayınları, Ankara 21018. Ümit Erkan, 16. Yüzyılda Osmanlı’da Kızılbaş Ayaklanmaları, Araştırma Yayınları, Ankara 2016. Yusuf Gökalp, Şii Gelenekte Alternatif Bir İktidar Mücadelesi: Erken Dönem Zeydilik, Araştırma Yayınları, Ankara 2014. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI Prof. Dr. Sinan Öge Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş İ slâm düşünce tarihinde mezheplerin oluşumu Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra vuku bulan dâhili ve haricî bir takım olaylar çerçevesinde gerçekleşmiştir. İslâm coğrafyasının genişlemesi neticesinde tanışılan yeni kültürlerle etkileşim sonucu yeni inançlar, düşünceler ve akletme yöntemleri, beraberinde yeni tartışmalar ve açılımlar doğurmuştu. Felsefî mirasla ya sözlü olarak ya da eserlerin tercüme edilmesi sonucu tanışılmış, böylece felsefî miras da yeni metodoloji ve meseleleri beraberinde getirmişti. Bunların dışında, hilafet tartışmaları ve mücadeleleri, müslümanlar arasındaki savaşlar ve sosyolojik bölünmeler ayrıca fikrî ve itikadî ayrılıklara sebep olmuştu. Tüm bunlara, Kur’ân vahyinin sona ermesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in artık yaşamıyor oluşu sebebiyle, yeni meseleleri değerlendirirken bireysel kararlar verilme ihtiyacını da eklersek, dinî düşünce alanındaki farklılaşmaların bir anlamda kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz. İslâm tarihinde oluşan mezhepleri ya da adlandırmaları, söz konusu tarihsel bağlamıyla birlikte anlamak son derece önemlidir. Çünkü mezhepler basit düşünsel farklılıklar olmayıp, siyasal, sosyolojik, metodolojik ve kültürel pek çok yönü içeren tarihsel oluşumlardır. Onlara sadece dinî yapılanmalar olarak bakmak gerçeği yansıtmayacağı gibi onları, dinî görüşlerini ihmal 334 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ederek, sadece tarihsel ve siyasal bağlamlarıyla görmek/göstermek de bütüncül bir yaklaşım olmayacaktır. Zira itikadî mezhepler, tarihte ve günümüzde dinin siyasallaşması ya da siyasetin dinîleşmesinin izlerini taşıyan bir alan olması sebebiyle doğru incelenmesi son derece önemli olan bir alandır. Ehli sünnet ve Ehli bid’at kavramları ve içeriği hakkında da aynı durum geçerlidir. Bu kavramların mahiyetini, tarihsel arka planını, kapsadığı ya da dışladığı unsurları doğru okuyamamak hem tarihi doğru anlamamaya hem de bugünü yanlış değerlendirmeye sebebiyet verecektir. Bu nedenle biz de bu adlandırmaları hem kavramsal hem de tarihsel ve teolojik içeriğiyle beraber ele almaya çalışacağız. Ehli Sünnet adlandırması, “bid’at” denen yeni fikirlerin ve “ehli bid’at” denen fırkaların oluşumundan sonra gerçekleştiği için önce “ehli bid’at” adlandırmasını anlamak, buna göre “ehli sünnet” ifadesini değerlendirmek daha doğru olacaktır. 1. Ehli Bid’at Adlandırması İslâm mezhepleri tarihçileri, dinî akideler üzerinde aklî tefekkürün İslâm’da Mu’tezile ve onların selefleri olan Kaderiyye ile Cehmiyye’nin ellerinde başladığı kanaatinde birleşmişlerdir. Hicri birinci asrın sonları ve ikinci asrın başlarında bu ekollerin ilk oluşumu gerçekleşmiş ve akideler üzerinde farklı fikirlerle düşünce üretmeleriyle dikkat çekmeye başlamışlardır. Allah’ın sıfatları ve kader meselesi bu ilk dönem tartışmalarından idi. Bu meseleler üzerinde araştırma yapanlar genelde mevali (Arap olmayan müslümanlar) dendi. Bunlar yeni müslüman olmuş kişilerdi ve kişiye aklî-felsefî meselelerin derinliklerine nüfuz kabiliyeti veren aklî ilimlere vakıf, nazar ve istidlal yollarına alışkın kişilerdi.1 Bu yeni fırka ve fikirler elbette sebepsiz yere oluşmamıştı. Bazı sosyal, siyasî ve de fikri süreçlerin etkileri ya da sonuçları söz konusu idi. Bilindiği üzere, İslâm toplumundaki ilk ciddi bölünme önce Hz. Ali ile Hz. Ayşe’nin de aralarında bulunduğu bazı sahabiler arasında gerçekleşmişti. Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra bu taraflar arasında anlaşmazlık ilerlemiş, nihayetinde Cemel Savaşı vuku bulmuş ve maalesef pek çok müslüman birbirini öldürmüştü. Daha sonra, Hz. Ali halife olarak görevde olmasına rağmen, Hz. Muaviye’nin kendi halifeliğini ilan etmesi sonucu müslümanlar hem devlet 1. İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, Ter. M. Saim Yeprem, İstanbul, 1994, s. 141, 142. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 335 olarak hem de toplumsal anlamda ikiye bölünmüştü. İki grup arasında Sıffın savaşı gerçekleşmiş ve yine müslümanlar birbirini öldürmüştü. Bu savaş sonrasında Hariciler ismiyle meşhur olan bir fırka oluşmuştu. Bu fırka, vacip ya da nafile bütün amelleri imanla aynileştirmiş, dolayısıyla günahkâr gördükleri muhaliflerini öldürmek için kendilerine dinî bir zemin oluşturmuşlardı. Gerek savaşlarda müslümanların birbirini öldürerek büyük günah işlemeleri gerekse Haricilerin bu tekfirci söylemi, “iman kavramının tanımı” ve “kader” tartışmalarını doğurmuştu. Haricilerin bu aşırı yorumuna karşı, imanın sözlü bir kabul olduğunu, günahların hiçbir zararının olmayacağını savunan Mürcie ve Kerramiye gibi gruplar da diğer yönden aşırı uçlar olarak ortaya çıkmıştı. Her şeyin Allah’ın izni ve iradesiyle gerçekleşiyor olduğu inancı, hem bu olaylar çerçevesinde tartışma konusu edilmiş hem de zamanla diğer eylemler noktasında sorumluluk almama psikolojisiyle kadercilik şeklinde istismar edilmeye başlanmıştı. Özellikle Emevi sultanlarının kendi yanlışlık ve hatalarını sorgulatmama ve böylece iktidarlarını muhafaza etme arzusuyla kader inancını istismar ederek kaderci söylemlerde bulundukları bilinmektedir. Kendilerinin “Allah’ın yeryüzündeki gölgeleri” olduklarını ilan etmiş ve kendilerine “Allah’ın halifesi” vasfını yüklemişlerdi. Aslen kendi uygulamaları neticesinde insanların başlarına gelen sıkıntıların Allah’ın takdiri ve kazası ile olduğunu, kadere karşı gelinmeyip rıza gösterilmesi gerektiğini söyleyerek bir anlamda kaderin yanlış anlaşılmasına ve pasif bir kabulleniş olmasına sebebiyet veriyorlardı. Allah’ın takdir ve kazasında insanların irade ve eylemlerinin de yer aldığını, bazı kötülüklerin insan istediği, tercih ettiği ve yaptığı için de gerçekleştiği gerçeğini gölgelemiş oluyorlardı. Sonuçta onların politika ve kaderci söylemlerine itiraz edenler “kaderi inkâr etmek”le suçlanıyor ve böylece dinî bir gerekçe bulunarak öldürülüyorlardı. Bu kişi ve müntesiplerine Kaderiyye adı verilmişti. Bunlara ilaveten ilk dönemlerde yeni ortaya çıkan meselelerden birisi de İlâhi sıfatlarla alakalı bazı tartışmalardı. Müşebbihe ve Mücessime denen kişi ya da gruplar, âyet ve hadislerdeki bazı ifadeleri de istismar ederek Allah’ı zihnen cisimleştirmiş, mahlûkata benzetmiş ve nihayetinde eli, ayağı, yüzü, gözü olan, taht üzerinde oturan somut bir varlık olarak anlamaya ve anlatmaya başlamışlardı. Öte yandan Hasan-ı Basri’nin talebesi olan, ama onunla fikri anlaşmazlıkları olan, en sonunda büyük günah konusundaki farklı görüşleriyle onun 336 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ders halkasından ayrılan Vasıl b. Atâ’nın öncülük ettiği yeni bir mezhep daha oluşmuştu: Mu’tezile. Mu’tezilî âlimler de, gerek hıristiyanlarla olan mücadelelerinin gerekse diğer tevhide aykırı inançlara sahip olan zümrelere tevhidi aklen anlatma ve ispat etme faaliyetlerinin etkisiyle, ilâhi sıfatlar konusunda yeni söylemlerde bulunmuş, o zamana kadar bilinmeyen farklı teoriler geliştirmeye başlamışlardı. Bu fırkaların oluşumundan daha sonraki dönemlerde devlet başkanlığı (imamet) nın insanların seçimiyle değil Allah’ın atamasıyla olacağını iddia eden bir mezhep daha oluşmuştu. Bu mezhep, imametin Hz. Ali ve soyunun hakkı olduğunu, dolayısıyla diğer halifelerin meşru olmadığını savunan, böylece siyasal bir makam olan imameti dinîleştiren ve yeni bir teori ortaya atan Şia idi. Tüm bu olayların ve mezhepleşmelerin sonucunda, ilâhi sıfatlar, kader, insanın sorumluluğu ve siyaset gibi konularda, Hz. Peygamber ve sahâbe döneminde görülmeyen, yeni yaklaşım tarzları ve yeni dinî teoriler meydana gelmişti. Bu yeni oluşumlar kendi görüşlerini desteklemek için âyet ve hadislere yönelik keyfî tutumlar göstermiş, görüşlerini destekleyen nasslara seçmeci ve kendi lehlerine yorumlayıcı tarzda bir yaklaşım sergilemişlerdi. Görüşlerine uymayan nassları ise ya işlerine geldiği şekilde yorumlamakta ya da reddedebilmekteydiler. Bu yeni yaklaşımların tamamı yanlış değildi. Yeni çıkan meseleleri çözebilmek, İslâm düşüncesinin dinamikliğini sağlamak ve evrenselliğini tatbik edebilmek için yeni yöntemlerin geliştirilmesi ve yeni sözler söylenmesi de kaçınılmazdı. Başta tevhid olmak üzere İslâm inancının temel esaslarına aykırı olan itikat ve fikirlere doğrudan âyet ve hadislerle karşılık vermenin, müslüman olmayan muhataplara karşı bir faydası olmazdı. Bu nedenle aklî deliller ortaya koymak ve muhataplara kendilerinin de kabul ettiği bilgi vasıtalarıyla cevap vermek gerekiyordu. Bu zorunluluk tabii olarak dinî meselelere aklî yaklaşımları içeriyordu. Zamanla bu aklî yaklaşım iç tartışmalara da sirayet etmiş ve geleneksel olarak ve rivayet merkezli bir şekilde kabul edilen inançların yeniden değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştu. Bu bağlamda bazı ayet ve hadislerin zahiri anlamları terkedilerek, muhtemel olduğu diğer anlamları tercih edilmeye ve ilgili kişi ya da mezheplerin aklî kabullerine uyumlu bir şekilde yorumlanmaya başlanmıştı. Bu yorumlama usulüne te’vil denmişti. Daha sonraki süreçte Ehli sünnet âlimleri tarafından da uygulanacak bu yönteme ilk dönem âlimleri karşı çıkmış, bu yöntemi kullananları “nasları akla uydurmak”la itham etmiş ve nihayetinde hem bu yöntemi hem de sahiplerini dinde yeni şeyler çıkarmakla suçlamışlardı. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 337 Sonuçta ister olumlu isterse olumsuz olsun artık bir “yenilik” vardı. İşte bu yeniliklere o dönemde verilen isim bid’atti ve bunların taraflarına verilen isim de ehli bid’at olmuştu. Bid’at kavramının kendisi yeni değildi aslında. Genel olarak Arap dilinde “icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek” gibi anlamlarda kullanılmaktaydı. “Daha önceden benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan şey”lere bid’at denmekteydi.2 Bu kullanıma uygun olarak genel anlamda “dinle ilgili olarak yeni görüş ve davranışları benimseyenler”e ehl-i bid’at denmiş olmaktadır.3 Yukarıda bahsettiğimiz fırkaların hem yöntemlerini hem de fikirlerini dışlamak maksadıyla ehli bid’at; “Aklı esas alıp nasları te’vil etmek suretiyle Hz. Peygamber’den sonra sünnete aykırı bazı inanç ve davranışları benimseyenler”4 şeklinde tanımlanmıştır. Tâbiûn dönemi ve sonrasındaki ilk nesil genel olarak “Selef” ismiyle anılmaktadır. Onlar yeni meselelerde genelde nasslara (Kur’an ve sünnete) başvurmayı, oradan sonuç çıkarmayı, oradan tespit edilemeyen hususlarda ise susmayı ve nassların zahirine teslimiyeti esas almayı tercih etmişlerdir. Yukarıda bahsettiğimiz üzere, itikadi meselelerde ve özellikle Selef’in yorum (te’vil) yapmadığı konularda, şartların ve bazı zorunlulukların sonucunda aklî tefekkür ve istidlaller sonucunda teviller ve yeni yorumlar ortaya çıkmıştı. İşte Selef uleması, geleneğe uymayan bu yeni metodolojiye tepki göstermiş ve takipçilerini bid’at ehli olmakla suçlamışlardı.5 Ehli bid’at ifadesinin ilk ne zaman, kim tarafından ve hangi mahiyette kullanıldığı kesin olarak tespit edilememektedir. Ancak Ehli sünnet ifadesi gibi onun da Hasan-ı Basri (v. 110/728) ve Muhammed b. Sirin (v. 110/728) tarafından kullanıldığı, dolayısıyla hicrî I. Asırda kullanılmaya başlandığı tahmin edilmektedir.6 Zamanla hem yazılı eserlerde hem de sözlü olarak çokça kullanılmaya başlayan bu ifade hicrî III-IV./miladî IX-X. Yüzyıllarda Ehli sünnet âlimleri tarafından, Cehmiyye, Havaric, Mürcie, Şia, Kaderiyye ve Mu’tezile gibi fırkaları nitelemek için kullanılmıştır.7 2. Rahmi Yaran, “Bid’at”, DİA, VI, İstanbul, 1992, s. 129; Mevlüt Özler, Tarihsel Bir Adlandırmanın Tahlili Ehl-i sünnet Ehl-i bidat, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 44. 3. Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Bid’at”, DİA, X, İstanbul, 1994, s. 501. 4. Yavuz, s. 501. 5. Özler, Ehl-i sünnet, s. 55, 56. 6. Yavuz, “Ehl-i Bid’at”, s. 501; Özler, s. 53, 54. 7. Yavuz, “Ehl-i Bid’at”, s. 501, 502. 338 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU İmam Eş’arî, Mu’tezile ve Kaderiyye’nin ehl-i bid’at sayılmalarına sebep olan fikirlerini şu şekilde sıralar ve dikkat edilirse pek çok maddede Kur’ân’a, sünnete ve selefe muhalefete dikkat çeker: 1. Kur’ân’ı, Allah’ın indirdikleri, Hz. Peygamber’in naklettikleri ve seleften duyulanlara uymayacak bir şekilde kendi reylerine göre tefsir ederler. 2. Allah’ın ahirette görülmesi (ruyetullah) konusunda ashabın Hz. Peygamber’den naklettiği rivayetlere muhalefet ederler.8 3. Günahkârlara şefaati inkâr eder ve bu konudaki selefin rivayetlerini reddederler. 4. Sahâbe ve tabiûnun ittifakına rağmen, kabir azabını kabul etmezler. 5. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia ederler. 6. İnsanların, kötülüklerin yaratıcısı olduğunu savunurlar. 7. Allah’ın olmayacak bir şeyi dileyebildiğini, onun dilediği bir şeyin de olmayabileceğini iddia ederler. Oysa müslümanlar “Allah’ın dilediğinin olacağı, dilemediğinin ise olmayacağı” hususunda icma etmişlerdir. 8. Kendi fiillerine Rablerinden bağımsız olarak kadir olduklarını iddia ederler. 9. Günahkârların ebediyyen Cehenneme gireceğini söyleyerek, insanların Allah’ın rahmetinden ümit kesmelerine sebep olurlar. 10. Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin aksine, Cehenneme girenin bir daha oradan çıkamayacağını iddia ederler. 11. Bazı haberi sıfatları kabul etmezler.9 Bu görüşlerin sonunda İmam Eş’arî’nin Ehli bid’atin genel durumuyla ilgili şu sözleri meseleyi açıklayıcı niteliktedir: “Aynı şekilde Cehmiyye, Mürcie ve Haruriyye gibi ehli bid’atin tümü, uydurdukları fikirlerinde (bid’atlerinde), Kitab’a, Sünnet’e, Hz. Peygamber’in ve ashabının yoluna ve ümmetin icmasına muhalefet etmiştir.”10 Böylece, yeni ve geleneğe muhalif metot ve düşünceleri bid’atle suçlayan âlimler, buna karşın kendileri için de olumlu imalar taşıyan isimler kullanma8. Eşari, Ebu’l-Hasan, el-İbane an usûli’d-diyâne, Tah. Fevkiye Hüseyin Mahmud, Daru’l-Ensar, 1977, s. 14. 9. Eşari, el-İbane, s. 15-18. 10. Eşari, el-İbane, s. 19. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 339 ya başlamışlardı. Bu anlamda en yaygın kullanılan isim, bid’atin karşılığında kullanılan sünnete tabi olanlar anlamında Ehli sünnet idi. 2. Ehli Sünnet Adlandırması Hz. Peygamber hayattayken Allah bazen olaylar çerçevesinde bazen de doğrudan bir takım emir, yasak ve haberler göndererek yeni iman etmiş bir toplumu yeniden inşa ediyordu. Allah’tan aldığı vahyi insanlara ileten, açıklayan ve yaşamıyla örnek olan Hz. Peygamber de onlara her konuda önderlik etmekteydi. Böylece bu ilk neslin yeni hayatını, inanç, düşünce ve davranışlarını büyük oranda vahiy ve Hz. Peygamber oluşturuyor ve yönlendiriyordu. İman etmek Allah’ı ve elçisini ve onların bildirdiklerini tereddütsüz bir şekilde kabul etmek demekti. Bu nedenle imanlarının bir gereği olarak yaptıkları ya da yapmadıkları her hususun Allah Resûlü’nün rızası ve onayıyla olmasını bir gereklilik olarak görüyorlardı. Eski örf ve adetlerine ait uygulamaları da yine peygambere sorarak bir anlamda test ediyorlardı. Sonuç olarak Hz. Peygamber yaşayan Kur’ân, sahâbe de yaşayan sünnetti. Diğer bir ifadeyle Hz. Peygamber’in hayatına bakarak Kur’ân’ı anlayabilirsiniz. Sahâbenin hayatına bakarak da Hz. Peygamber’in nasıl yaşadığını ön görebilirsiniz. Dolayısıyla ilk nesil için Hz. Peygamber, onun vefatından sonra onu görememiş olan tâbiûn için de sahâbe, dini doğru öğrenmek, anlamak ve yaşamak için önemli örneklerdi. Nitekim Hz. Peygamber de müslümanlara kendisinin, ailesinin ve yakın arkadaşlarının yolunu takip etme tavsiyesinde bulunmuştur.11 Çünkü onlar Kur’ân’ın inişine canlı olarak tanıklık etmiş olan, Peygamber’in açıklama ve uygulamalarını bizzat gören ve buna göre yaşayan insanlardı. Ehli sünnet tamlaması, sünnete mensup olanlar, sünnet taraftarları, sünnet ehli demektir. Sünnet kelimesi ise hem kelime olarak hem de dinî literatürde değişik anlamlar içermektedir. Kelime olarak sünnet, iyi ya da kötü, takip edilen yol, davranış, yöntem, gelenek gibi anlamlara gelir. Dinî literatürde ise İslâmî ilimler kendi alanlarına ve kullanımlarına göre farklı tanımlamalar yapmışlardır. Kelâm ve Akaid ilminde sünnet, bid’atin karşıtı olarak kullanılmıştır. Buna göre sünnet; “Hz. Peygamber’in düşünce ve davranışlarına uygun bir yolu, onun emir ve yasaklarını”, “İlk müslümanların Resûlul11. Bkz., Tirmizî, Ebu İsa, Sünen, İstanbul, 1401/1981, Kitabu’l-İman, bab no:18, hadis no: 2641. İlgili rivayetler ve değerlendirmesi için bkz., Mevlüt Özler, İslâm Düşüncesinde 73 Fırka Anlayışı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, s. 18-19, 27-28. 340 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU lah’tan miras alıp takip ettikleri anlayış ve çizgiyi”12 ifade etmektedir. Böylece ilk dönemlerde Ehli sünnet demek, akaid konularında, Hz. Peygamber’in ve onu sonraki nesillere tanıtan ve onun yolunda yürüyen sahâbe ve tâbiûnun yolunu takip edenler demekti.13 Ehli bid’at konusunda anlattıklarımızla birlikte düşünüldüğünde, “ehli sünnet” terkibi, Hz. Peygamber ve sahâbe zamanında işitilmeyen ve “bid’at” denen bir takım yeni fikir ve inançlar karşısında, mevcut geleneği savunma ifadesidir. Dolayısıyla bu yeni düşünceleri Peygamber ve sahâbenin yolundan (sünnet) sapmakla itham etmektir. Bazen de daha geniş olarak “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” ifadesi kullanılmakta, sünnete ilaveten cemaat vurgusu yapılmaktadır. Buradaki cemaatten kastın, sahâbe cemaati, ümmetin büyük çoğunluğu ya da müçtehit âlimler topluluğu olduğu ifade edilmektedir.14 Hadis kaynaklarında İslâm ümmetinin tıpkı daha önceki Yahudi ve Hristiyan topluluklar gibi fırkalara ayrılacağı, bunlardan da sadece birinin kurtuluşa ereceği bildirilmektedir. Bazı rivayetlerde kurtuluşa erenlerin Hz. Peygamber’in ve ashabının yolunda olanlar olacağı kaydı yer almaktadır.15 Dolayısıyla ehl-i sünnet ve’l-cemaat ifadesi, tam da hadislerde işaret edilen Hz. Peygamber’in ve ashab cemaatinin yolu (sünnet) kaydına mutabık düşmektedir. Böylece Sünni âlimler Ehli sünneti 73 fırka hadisinde belirtilen “kurtulan fırka” olarak kabul eder ve gerekçesi olarak da yine hadiste geçen “benim ve ashabımın yolu üzerine olanlar” kaydını zikrederler. Harputi, bu bağlamda, hadiste belirtilen kurtuluşa eren Ehli sünnetin, bid’at fırkalarının bid’at ve sapıklıklarından beri olan Selef ve Eş’arîler olduğunu söyler.16 Hem Ehli Sünnet hem de ehli bid’at terimlerini daha iyi anlayabilmek için yukarıda kısaca değindiğimiz Selef’i ve onların dinî anlayışını anlamak gerekir. Ayrıca Selef’in itikadi ve amelî yönlerden çizgisini takip etme iddiasında olan Selefîlik de yine bu bağlamda bilinmesi gereken bir kavramdır. Terim olarak selef, ilim ve fazilet açısından müslümanların önderleri sayılan ashâb ve tabiûn için kullanılan bir kelimedir.17 Hem Kur’ân’ı hem de Hz. Peygamber’i yakinen tanıyan ve sonraki nesillere aktaran kişiler olduğu 12. Özler, Ehl-i sünnet, s. 32. 13. Özler, Ehl-i sünnet, s. 33. 14. Bkz., Özler, 73 Fırka, s. 65-67. 15. İlgili rivayetler ve değerlendirmeler için bkz., Özler, 73 Fırka, s. 15-36. 16. Abdullatif Harputi, Kelâm Tarihi, Sad. Muammer Esen, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2005, s. 78. 17. M. Sait Özervarlı, “Selef”, DIA, XXXVI, İstanbul, 2009, s. 399. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 341 için selefin müslümanlar nezdinde özel bir değeri vardır. Din esasen nakille aktarıldığı için, özellikle ilk dönemlerde herhangi bir mevzuda Kur’ân’ın ya da Hz. Peygamber’in ne dediğini öğrenmek için ilk müracaat edilecek kaynaklar; sahâbe, sonra da onların eğitiminden geçmiş olan tabiûn idi. Bu nedenle İslâm dünyasında ortaya çıkan farklı görüşler ya da mezheplerin değerlendirilmesinde selefin tavrı ya da onlardan nakledilen bilgiler, bir tashih kriteri olarak son derece önemli idi. Ehli sünnet ismini alacak olan ana gövde, diğer fırkalardan farklarını ifade için de, itikadi ve amelî açıdan bu ilk nesle tabi oldukları noktasında özel vurgular yapmışlardır. Dinî referansları onlar olduğu için bu ilk nesle Ehl-i sünnet-i hâssa adını vermişlerdir. Buna ilaveten özellikle tâbiûn dönemi ve sonrası için ashabu’l-hadîs, ehlü’l-hadîs, ashâbu’s-sünne gibi ifadeler de kullanılmaktaydı. Çünkü ehli bid’at dedikleri bu yenilikçi kişi ya da fırkalar, onlara göre, sahâbe ve tabiûndan nakledilmeyen yeni ve aykırı şeyler söylemekte idiler. Dolayısıyla hem peygamberin hem de ashabının itikadi çizgisinden (sünnet) yani gelenekten kopmuşlardı. Kendileri ise tam aksine bu geleneğe (sünnet) uyan ve o çizgiyi devam ettirenlerdi. Selef’in dini anlama yöntemi büyük oranda rivayetlere ve onların sade anlamlarına dayanıyordu. Başta Mu’tezile olmak üzere diğer fırkalarda görülen ve daha ileriki tarihlerde Ehli sünnet kelâmcıları tarafından da uygulanacak olan yorumcu anlayışa (te’vil) karşı idiler. Selefin yöntemiyle ilgili şu değerlendirmeleri örnek olarak verebiliriz: “Onlar cedeli kabul etmezler ve bunun için mücadele ederler. Buna sebep de sahih rivayetlere teslim olmaya dayanan bir dinî anlayışa sahip olmalarıdır. Mutemed ravilerin birbirlerinden naklederek tâ Resûlullah’a kadar ulaştırdıkları hadisler onlara ulaşınca “nasıl?” ve “niçin?” demezlerdi. Çünkü bu sorular bid’atti.”18 “Böylece selef, kendisi için, akaid meselelerinde teslimiyet ve taklid olarak kendini gösteren pratik bir yol seçmiş bulunmaktadır.”19 “Onlara göre tevil, akidelerin isbatında kabulü câiz olmayan zan esasına dayanıyordu. Bizzat kendileri, imana taalluk eden akidelerde aklî tefekküre dayalı dinî cidalden kaçındıkları gibi başkalarını da bundan men etmişlerdir. Aklî tefekkürü, dinden sıyrılmaya götüren, peygamberin sabit sünnetinden ve doğru yoldan çıkaran bir bid’at olarak itibar etmişlerdir. Ve demişlerdir ki: 18. İrfan Abdulhamid, s. 138. 19. İrfan Abdulhamid, s. 138. 342 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU “Kul şirkin dışında her çeşit günahla Allah’a varsa bu onun kelâm ile Allah’a varmasından daha hayırlıdır””20 Sonuç olarak Ehli sünnet ekolünün ilk neslinin dinî anlayışı ve diğer fırkalara bakışı bu şekilde teşekkül etmişti. Daha sonradan onların bu anlayışlarını devam ettiren dolayısıyla dinî alanda re’ye ve tevile karşı olan, ilk nesilden gelen rivayetlere bağlılığı esas alan düşünceye ise Selefiyye (Selefçilik) denmektedir. Özellikle Ehli hadis âlimlerine Mu’tezilî olan Abbasi halifeleri Me’mun, Mu’tasım ve Vasık tarafından uygulanan ve adına “Mihne” denen baskılardan sonra İbn Hanbel, Selef’in sembol isim haline gelmiştir. Böylece dinî alanda onun çizgisini takip edenler de Selefiyye olarak anılmaya başlamıştır.21 İtikadi alanda genelde Mu’tezile ile başlayan tevilci Kelâm yönteminin avantajlı yönleri ve yeni çıkan bazı problemlere çözüm getiriyor olması Ehli sünnet tabanında da bu yönteme ilgi duyulmasına sebebiyet vermişti. Haris el-Muhasibi, Kalanisi ve özellikle İbn Küllâb gibi isimler, selefin itikadını devam ettirmekle birlikte yavaş yavaş itikadi meselelerde sadece nakille değil aklî birtakım izahlarla da konuşmaya başlamışlardı. Daha sonra, önceden Mu’tezile ekolüne mensup olan İmam Eş’arî, Mu’tezile’den ayrılarak aynı yöntemle Ehli sünnet itikadını savunmaya başladı. Diğer taraftan Semerkant bölgesinde, Ebû Hanife’nin itikadi ve amelî görüşlerine sahip olan İmam Mâturîdî de kelâm yöntemiyle Ehli sünnet itikadını savunuyor ve diğer fırkalarla mücadele ediyordu. Böylece daha sonradan Eş’arîlik ve Mâturîdîlik isimleriyle anılacak olan Ehli sünnet’in yeni bir açılımı gerçekleşmiş ve Ehli sünnet kelâmı oluşmuştu. Artık Ehli sünnet temsilcileri olarak sadece Selef ya da Selefîler değil, Eş’arîler ve Mâturîdîler de vardı. Onlara da Ehli Sünnet-i âmme dendi. Sonuç olarak Sünnilik ya da Ehl-i sünnet Selef, Eş’arîlik ve Mâturîdîlik olmak üzere ekoller düzeyinde temsil edilmeye başlamış oldu. Ehl-i Sünnet kimliğini benimseyen hususlardan önemli bir tanesi de siyasî duruştur. Aşağıda ifade edileceği üzere ehli sünneti oluşturan geniş yelpazeyi bir arada tutan itikadi görüşler esas olmakla birlikte, bu kesimlerin genel olarak iktidardaki Sünni yönetimi kabulü de önemli bir etkendir. Mu’tezile’nin zamanla etkinliğini yitirmesi, toplumsal tabanının olmaması sonucunda daha çok Batınî ya da Şii fırkalar muhalif olarak kalmıştı. Böylece Sünni olmak, fik20. İrfan Abdulhamid, s. 139. 21. Bkz., Özervarlı, s. 400. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 343 rî olduğu kadar siyasî anlamda da bir değer taşıyor idi. Çünkü muhalif fırkalar aynı zamanda siyaseten de muhalif bir duruş sergiliyor, dolayısıyla farklılıklar zihinsel boyutta kalmıyordu. Bu nedenle gerek ehli sünnet gerekse diğer fırkaların siyasal duruşu da göz ardı edilmemelidir. Nitekim Abbasiler ve Selçuklular döneminde Batınî fırkalar siyasal anlamda ciddi problemler üretmiş, bunun karşılığında devlet, Nizamiye Medreseleri vasıtasıyla ehli sünnet çizgisinde âlim ve bürokrat yetiştirmeyi, diğer fırkaların fikri ve siyasî etkinliğini kırmayı hedeflemiştir. Eş’arîlik ve Mâturîdîlikle birlikte itikadi ve fikrî meseleler daha sistematik olarak ele alınmaya başlamıştı. Bilgi ve varlık konularında felsefî birikimden de etkilenmeler ve istifadeler olmuştu. Öte yandan Tasavvuf düşüncesi ve İslâm felsefesi de birer düşünce akımı olarak tarihteki yerini almıştı. Ortak ve farklı yönleriyle İslâm düşüncesi oldukça geniş bir içeriğe sahip olmuştu. Böylece ehli sünnet kavramı da yöntem, içerik ve düşünce akımları düzeyinde ilk dönemlere nazaran oldukça genişlemişti. Ehli sünnet hem oluşum hem de gelişim süreçlerinde, “Aklı vahye tabi kılıp akılla vahiy arasında denge kurmuş; ayrıca kitap, sünnet, icma ve kıyas gibi bütün şerî usullere başvurmak suretiyle doğruya ulaşma ihtimalini yükseltmiş ve hemen her konuda mutedil bir çizgide yer alıp aşırı uçlardan uzak kalmayı başarmıştır”22 diyebiliriz. Ehli sünnet kelâmcılarından ve mezhepler tarihçilerinden olan Abdulkahir Bağdadi (v. 409/1037) bu mezhebin ana fikirlerini ve kimlerden oluştuğunu şu şekilde özetlemiştir: 1. Tevhid, nübüvvet, va’d ve va’îd (sevap sözü ve azap tehdidi), içtihat şartları, imamet gibi konularda sıfatları kabul eden (Sıfatiyye) ve Rafıziler, Hariciler, Cehmiyye, Neccariyye ve diğer bid’at ehli fırkaların bid’atlerinden uzak olan kelâmcılar. 2. Usulu’d-dîn, Allah ve sıfatları hakkında Sıfatiyye’nin görüşlerini benimseyen, kader ve itizal ehli Mu’tezile’den beri olan, teşbihe ve inkâra düşmeden ruyetullahı, kabir sualini ve kabirlerden çıkıp mahşerde toplanmayı, havzı, sıratı, mizanı, şirk dışında günahların affını kabul eden Rey ve Hadis ehli fıkıh âlimleri. Bunlar, Cennet nimetlerinin ve Cehennem azabının ebedi olduğunu, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halifeliklerini kabul ederler. Selef-i salihin hakkında güzel övgüde bulunurlar. Ehli bid’atten olmayan imamların arkasında Cuma namazının farz olduğu22. Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DIA, X, İstanbul, 1994, s. 529. 344 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU nu kabul ederler. Şer’î hükümlerin Kur’ân, Sünnet ve sahâbe icmaından çıkarılacağını kabul ederler. Mestler üzerine meshin câiz olduğunu, üç talakla boşamanın geçerliliğini, Mut’a nikâhının haram kılındığını ve masiyet dışında sultana itaat edilmesi gerektiğini söylerler. Bu gruba, İmam Malik, Şafii, Evzai, Sevrî, Ebû Hanife, İbn Ebi Leyla, Ebû Sevr, İbn Hanbel, Zahirîler, bu imamların takipçileri ve bu inançlara sahip diğer fakihler dâhildir. 3. Hz. Peygamber’den nakledilen haberler ve sünnetleri vasıtasıyla bilgi elde eden, bunlardan sahih olanıyla olmayanını ayırt eden, cerh ve tadil sebeplerini bilen ve bu husustaki bilgilerine ehli bid’atin bid’atlerini karıştırmayanlar. (Hadisçiler) 4. İlimlerine ehli bid’atin bid’atlerini karıştırmayan edebiyat, sarf ve nahiv âlimleri. 5. Ehli bid’atin değil, ehli sünnetin metoduna uygun olarak yorum yapan Kıraat âlimleri ve müfessirler. 6. Ehli hadisin metoduna uygun inanç ve düşünceleri olan Sûfî zâhitler. 7. Müslümanların sınırlarında küffara karşı nöbet tutan ve cihat edenler. 8. İtikadi ve ameli konularda ehli sünnet âlimlerinin prensiplerini benimseyen halklar. 23 Değerlendirme ve Sonuç İslâm toplumunun siyasî, sosyal ve de kültürel sebeplerle hem zihinsel hem de fiili olarak bölündüğü ve bu bölünmelerin sonuçlarının günümüze kadar uzandığı bilinen ve müşahede edilen bir gerçekliktir. Müslümanlar bir taraftan İslâm’ın birlik mesajını verirken, diğer taraftan farklılıklarına tahammül edemeyerek birbirini ötekileştirebilmişlerdir. Mezhepler arasında hakkın sadece birinde olacağı kanaatine sahip olan Fahreddin Râzî, hakkın tek bir şey olduğu, onun ötesinde ise cehalet ve sapkınlığın bulunduğu kabulünden hareketle “Allah’ın ipine topluca sımsıkı sarılın ve parçalanıp bölünmeyin.” (Ali İmran, 3/103) âyetinin, din hususunda ihtilafın reddini içerdiğini ifade etmekte ve 73 Fırka hadisini de bu âyet
272-274. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 345 le beraber değerlendirmektedir. Ona göre ihtilafın yasaklanıp ittifakın emredilmesi, hakkın tek olduğuna delalet eder, bu yüzden kurtuluşa eren fırka tek bir fırkadır.24 Ancak Râzî, “Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. Onlar için büyük bir azap vardır.” (Ali İmran, 3/103) âyetini yorumlarken tarihsel bir gerçeği itiraf etmekten geri durmaz. Öncelikle âyetin şu tarz tefrika ve ihtilafı yasakladığını açıklar: 1. Düşmanlıkla tefrika ve dinde ihtilaf etme. 2. Nasslardan fasit teviller çıkararak tefrika, sonra her bir ferdin kendi görüş ve mezhebini destek için çabalayıp ihtilafa düşmeleri. 3. Âlimlerden her bir ferdin bir beldeye reis olarak bedenen ayrılığı, sonra her birinin kendisinin hak, diğerininse batıl üzere olduğunu iddia ederek ihtilaf etmeleri. Bu yorumdan sonra Râzî’nin itirafı şudur: “İnsafla düşünürsen, bu zamanın âlimlerinin çoğunun, bu sıfatla mevsuf olduğunu anlarsın. Allah’tan af ve mağfiret dileyelim.”25 Görüldüğü gibi, bir taraftan hakkın tek olup, kurtuluşla erenin tek bir fırka olacağı fikri; diğer taraftan kendisinin hak diğerinin ise batıl olduğu iddiasının yanlışlığı söylemi… Aslında bu çelişki, İslâm düşünce tarihinde mezheplerin birbirine bakışının anlamlı bir özetidir. İmam Gazâlî itikadi ya da fikrî konularda muhalif olanlarla ilgili şu değerlendirmeyi yapar: “Eğer hata eden, Allah ve Resûlüne imanla alakalı bir meselede hata etmişse, o kişi kâfirdir. Ruyet, amellerin yaratılması, kâinatın irade edilmesi gibi, Allah ve Resûlünü bilmeden alıkoymayacak bir hususta hata ederse, o kişi haktan dönüp saptığı için günahkârdır. Ayrıca yakın olan haktan saptığı için muhti, selef arasında meşhur olan görüşe muhalefet ettiği için bid’atçidir. Ama bu hatalar küfrü gerektirmez.”26 Sonuç olarak Ehli sünnet âlimlerinin genel olarak kanaati, İslâm dininin temel esaslarından herhangi birini inkâr etmemek kaydıyla, kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmemektir. “Ehli kıble tekfir edilemez.” prensibi bu anlamda önemlidir. Ancak bu güzel prensiple birlikte, onları “heva ehli”, “bid’atçi”, “batıl ehli” olarak niteleyerek, kendilerinin “ehlü’l-hak” olduğunu ilan etmişlerdir. Diğer mezhepler de benzer ifadelerle ehli sünneti itham etmişlerdir. Neticede birbirlerini tekfir etmeseler de yine de dışlayıcı ifadelerle zihinsel ihtilafların kalplere de sirayet etmesini engelleyememişlerdir. Hat24. Râzî, Fahruddin, Mefâtihul-ğayb, Mısır 1938, VIII, 173, 174. 25. Râzî, VIII, 180. 26. Gazâlî, Ebu Hamid, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Kum, 1948, II, 358; a. mlf., Faysalut-tefrika, Tah. Hoca Mustafa, Darul-Beyza, 1983, s. 26. 346 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ta mezhep taassubundan kaynaklanan aşırı yorumlarla, Kur’ân’da kâfirler ve onların hakka muhalefetlerini anlatan âyetleri birbirleri aleyhine kullanabilmişlerdir.27 Bu ihtilaflara siyasal farklılık ve mücadeleler de eklenince bölünmeler ve düşmanlıklar kaçınılmaz olmuştur. İbn Kayyim’in şu ifadeleri meseleyi doğru değerlendirmek açısından önemlidir: “İnsanlar arasında ihtilafın vukuu zorunludur. İradeleri, anlayışları ve idrak güçleri farklı olduğu için bu kaçınılmazdır. Ancak kınanacak olan, birbirlerine taşkınlıkları ve düşmanlıklarıdır. Aksi halde ihtilaf, ayrılmaya ve hizipleşmeye sürüklemediğinde, ihtilaf edenlerin her birinin kastı Allah ve Resûlüne itaat olunca bu ihtilaf zarar vermez. Çünkü ihtilaf, insani gelişimde zorunludur. Ancak asıl bir, talep edilen gaye bir ve tutulan yol bir olursa ihtilaf hemen hemen olmaz. Olsa bile, sahâbenin ihtilafında görüldüğü gibi zarar vermez. Çünkü onların bina ettikleri asıl birdi: Allah’ın kitabı, peygamberin sünneti. Amaçları birdi: Allah ve resûlüne itaat. Yol da birdi: Kur’ân ve sünnetin delillerinde nazar ve onları her türlü söz, görüş, kıyas, zevk ve siyasetin önüne geçirmek.”28 Günümüzde İslâm coğrafyasının büyük çoğunluğu Ehli sünnet itikadına mensuptur. Başta Şia olmak üzere diğer bazı mezhepler de varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla tarihte olduğu gibi günümüzde de müslümanların çoğunluğunu “orta yol” itikadına sahip olan ve genelde aşırılıklardan uzak kalan Ehli sünnet oluşturmaktadır. Yine tarihte olduğu gibi ehli sünnet mensupları da aslen tek bir yapıda olmayıp kendi içerisinde değişik fikrî ve amelî farklılıklara sahiptir. Bu nedenle diğer mezhep mensuplarına kucak açması, dolayısıyla müslümanların birlikteliğini korumaya çaba sarf etmesi gereken ve bu anlamda etkin ve yetkin olacak kesim de öncelikli olarak Ehli sünnet’tir. Ancak bu birliktelik “Sünnilik” ya da diğer herhangi bir mezhep adı altında değil, “İslâm” adı altında sağlanabilir. Dolayısıyla tüm müslümanların, mezhep propagandası yaparak bölünmeyi körüklemek yerine İslâm’ın mezhepler üstü temel prensiplerini anlatarak o ilkeler ışığında en azından hedef birlikteliği oluşturması mümkündür. Mezhepler ortadan kalkmaz, ama birbirleriyle çatışmaları kalkabilir. 27. Örnek yorumlamalar için bkz., Hakemî, Hâfız b. Ahmed, Meâricu’l-Kabûl, Tah. Ömer b. Mahmud Ebu Ömer, Demmam, Daru İbnu’l-Kayyim, 1990, I, 60.; Beyhâkî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin, el-İ’tikâd vel-Hidâye ilâ Sebîli’r-Reşâd, Tah. Ahmed İsâm Kâtib, Beyrut, Daru’l-Âfâki’l-Cedide, 1980, s. 233 28. İbn Kayyim, Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr el-Cevzî, es-Savâiku’l-mursele ale’l-Cehmiyye ve’l-Muattıla, Tah. Ali b. Muhammed ed-Dehîlullah, Riyad, Darul-Asıme, 1998, II, 519. EHLİ SÜNNET VE EHLİ BİDAT ADLANDIRMALARI • 347 Bugün bizlere düşen ilk ve önemli sorumluluk, öncelikle mezhepsel farklılıkları zihinsel alanda tutabilmek ve kardeşlik ilkesini zedelemeden daha üst kimliğimiz olan müslümanlık çatısında birlikteliğimizi tesis edebilmektir. Tarihten beri süregelen ve artık değiştirilemeyecek olan mezhepleri dolayısıyla farklılıklarımızı yok etmeye, ortadan kaldırmaya çalışmak ya da birliği bu şekilde sağlayacağımızı zannetmek sosyal gerçeklikle uyuşmayan beyhude bir çaba olacaktır. Öte yandan tarihte vuku bulan çatışmaları sürekli olarak günümüze taşıyarak fitne ve düşmanlık tohumlarını yeşertmenin de hiçbir müslümana hayrı olmayacağı açıktır. Aslında farklı olan inançlara değil de aynı olan inançlara bakıldığında, ittifak halinde olduğumuz inanç ve amellerimizin, ihtilaflı olduklarımıza göre kat be kat fazla olduğu görülecektir. Sosyal birlikteliklerin ihtilaflar değil, ittifak edilenler üzerinden yürütülmesi gerektiği açıktır. Aksi halde tarihten beri süregelen dağınıklık devam edecek ve maalesef müslümanlar birbirlerine Kur’ân düşmanı, sünnet düşmanı, sapık, batıl vs. demeye devam ederek aslen ortak düşmanları olan devletlerin oyun ve operasyon alanı olmaya devam edecektir. Oysa “O sizi müslüman diye isimlendirdi.” (Hacc, 22/78) âyetinde de görüleceği üzere Allah’ın bizlere verdiği “müslüman” ismi en üst ve de birleştirici kimliğimiz olmalıdır. Sonuç olarak ihtilaf kaçınılmazdır. Önemli olan, ihtilaf edenlerin, bu farklılıklarını düşmanlığa değil, zenginliğe ve rahmete dönüştürmeleridir. Taraflarının bakış açısı ve davranışlarına göre ihtilaf, ya İslâm’ın evrenselliğine zemin teşkil edecek fikrî zenginliğin beşiği ya da fırkaların merkeziyetçiliği nedeniyle toplumsal birliğin ve düşünce ufuklarının gömüldüğü mezar olacaktır. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? 1* Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Çağdaş İslâmî akımları ele alırken öncelikle bilmemiz gereken husus, bir kısmı hâlâ varlığını sürdüren Haricîlik, Şîa, Mu’tezile gibi İslâm tarihinin büyük mezheplerinin, İslâmiyet’in ilk yüzyılında ortaya çıkmış çeşitli siyasî, fikri, dinî hareket ve cemaatlerin gelişmiş formları olmalarıdır. O dönemde ihya ve ıslah hedefiyle ortaya çıkmış bu çeşit yapılardan bazısı, sonraki birkaç yüzyıl içinde büyüyüp gelişerek mezhepleşmeyi gerçekleştirmiş; bazısı ise zayıflayıp eriyerek tarihi süreç içinde kaybolup gitmiştir. Bu olup biten sosyolojik doğumlar, gelişimler ve ölümler İslâm’ın ilk yüzyıllarına mahsus hadiseler değildir. Bilakis sürekli tekrarlanan fenomenlerdir. Çağdaş dinî akım, cemaat, hareket ve grupların akademik düzlemde takibini yapmak her şeyden önce İslâm düşüncesinin gelişimini geçmişten bugüne bilimsel bir gözle izlemek anlamına gelmektedir. Geçmiş tecrübeler ışığında, bugünün cemaatlerinin de mezhepleşme potansiyelini daima özlerinde taşıdıkları sosyolojik bir gerçektir. Ayrıca İslâmî akımlar gerçeğini anlamaya yönelik bilimsel çabaların, günümüz müslümanlarının sosyal ve siyasî, dinî ve mezhebi gerçekliklerini gö- * Bu makalenin hazırlanmasında Mehmet Ali Büyükkara’nın Çağdaş İslâmî Akımlar (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015) adlı kitabından geniş ölçüde yararlanılmıştır. 350 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU rünür ve anlaşılır kılmaya yardımcı olması gerekir. Tanıma ve tanışmanın da ötesinde, karşılıklı önyargıları aşma; ihtilafların çözümünde ve birlik-beraberlik projelerinde sağlam bir bilgi zeminine basarak insiyatif kullanma; ümmetin çeşitliliğini, zenginliğini, güçlü yanlarını, ihtilaf ve zaaflarını göstermek suretiyle bugüne ve geleceğe ışık tutma, mevzubahis araştırmalarda gözetilen diğer hedeflerdir. Geçmişteki İslâmî yapılar ile bugünküler arasındaki söz konusu benzerlik ve irtibatlar bir tarafa, çağdaş İslâmî akımlar dediğimizde akla gelen her türden şahsi ve grupsal insiyatifin modern olgular olduğunu da görmezden gelemeyiz. Bu tespite itiraz sadedinde belki mevcut tarikat yapıları öne sürülebilir. Neredeyse bin yıllık geçmişe sahip olan bu tarikatların nasıl modern olgular olarak ele alındıkları sorgulanabilir. Fakat bugünkü tarikatların işleyişlerine baktığımızda, klasik tarikatların tipik işlevlerini haylice aşan bir hareketlilik içinde oldukları gözlemlenir. Yani yapılan işler, bir şeyh ile dervişleri arasındaki irtibatı ve bunun etrafındaki malum tekke ritüel ve faaliyetlerini aşacak büyüklüktedir ve bu yönüyle tarikatlar dahi diğer çağdaş dinî cemaatlere benzer görüntüler arzetmektedir. Şirketleşme, okullaşma, ordulaşma siyasal partileşme gibi faaliyet biçimleri bu gerçeğin bariz tezahürleridir. Bu bağlamda, çağdaş akımlar ve bunlar etrafındaki bireysel ve sosyal faaliyetler niçin ve nasıl ortaya çıktı sorusunu öncelikle cevaplamamız gerekecektir. Çağdaş İslâmî Akımlar Olgusunun Ortaya Çıkış Şartları Avrupa merkezli Batı medeniyeti, 15-16. Yüzyıllardaki rönesans ve reform hareketleriyle kendisini büyük ölçüde yenilemişti. Hıristiyan dogmatizminin toplumsal, kültürel ve siyasî alanda güç kaybetmesi başka sebeplerle birlikte sanayi devrimini kolaylaştırmış, bu gelişmeyle Batı, teknik ve ekonomik bakımdan İslâm dünyasına kıyasla büyük mesafeler almıştı. Bu üstünlük karşısında müslüman ülkeler Batılı emperyal güçlerin askerî, iktisadi ve kültürel istilasına maruz kaldı. 1798’de Napolyon’un Mısır’ı işgaliyle başlayan süreç, 1852’de Hint alt kıtasının İngiltere himayesine girmesiyle devam etti. Kuzey Afrika Fransa ve İtalya’nın işgaline maruz kaldı. 1882’de Mısır İngilizlerin eline geçti. Osmanlı Devleti kapitülasyon anlaşmalarıyla birçok ekonomik imtiyazı bu güçlere devretti. Girmiş olduğu harplerin ve Fransız İhtilali’nin ateşlediği milliyetçilik hareketlerinin etkisiyle topraklarının önemli bir kısmını kaybetti. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 351 Bu mağlubiyetler bir taraftan Batı emperyalizmine karşı düşmanlık doğuruyor, diğer taraftan ise bir özeleştirinin eşlik ettiği “yeniden istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit etmekle mümkündür” fikrine güç kazandırıyordu. Avrupa’da bulunan elçilerin, aydın ve öğrencilerin arasında beliren Batı hayranlığı, bir çeşit aşağılık duygusunu besliyor, kendine yabancılaşma durumu toplumun önemli bir kesiminde etkisini gösteriyordu. Başta pozitivizm olmak üzere çeşitli Aydınlanma ideolojileri eğitimli müslümanlar arasında revaç bulmaktaydı. Oryantalizm ve misyonerlik faaliyetleri müslümanlarının özgüvenini ciddi olarak tehdit etmekteydi. Onları kendi özlerinden, kültür ve medeniyetlerinden utanır veya en azından kuşkulanır hale getirmekteydi.1 Sömürge yönetimleri altında hürriyetlerini kaybetmiş müslüman kitlelerin bu zararlı cereyanlar karşısında direnmesi hayli zor olsa da “ilk İslâmcılar” diye bilinen kimi şahsiyetler, aktivist bir tavırla ilmi, kültürel ve siyasî birtakım gayretlerin içine girdiler. Tüm farklılıklarıyla bu çabalar “İslâmcılık” ifadesiyle karşılık buldu. İstiklalini kaybetmemiş ama zor zamanlar yaşayan ülkelerde de benzer çabalar mevcuttu. Bunların çıkışı eş zamanlı oldu. Bazı gayretler birbirleriyle koordineli yürüdü. Bazıları ise irtibatsız şekilde devam etti. İslâm âleminin en doğusundan en batısına, kuzeyinden güneyine kadar kendini gösteren tüm İslâmcı gayretler, uluslararası siyasette, ekonomide, eğitimde ve bilimde Batı dünyası karşısında zayıflayan İslâm ümmetini ve ümmetin elinde tuttuğu siyasî iktidarları ve kurumları tarihteki ihtişamlı dönemlerine geri döndürmeye, en azından, devam eden olumsuz gidişatı durdurmaya odaklanmıştı. Aklın yolu birdi ve cevabı acil ilk soru, “bu durumdan nasıl kurtuluruz?” oldu. Fakat bu soruya doğruya en yakın cevabın verilmesi diğer bir sorunun cevabına bağlıydı: “Biz bu hale nasıl düştük?” Sorulara verilen cevaplar ve bunlara binaen ortaya koyulan çaba ve yöntemler ihya, tecdid veya ıslah kavramlarıyla da ifade ediliyordu. İhya dirilişi, tecdid yenilenmeyi, ıslah ise düzeltme ve iyileştirmeyi ifade etmekteydi. Zamanla bu faaliyetler şahsi olmaktan çıktı ve son yüzyılda İslâm dünyasının düşünce ve siyasetinde hayli etkili olan organize hareketlere dönüştü. İslâmcıların Müşterek ve Farklı Yönleri İslâmcı ilim ve fikir adamlarının söz konusu sorulara verdikleri cevaplarda görüş birliği halinde olduklarını söylemek pek mümkün değilse de, İslâm1. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık, İstanbul: Yeni Şafak Kitaplığı, 1995, s. 14-5 352 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU cı kimliği teşkil eden bazı ortak kabullerin bulunduğunu vurgulamamız gerekir. İslâm dininin gelişmeye ve ilerlemeye mani olmadığı, Batı medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen müslümanlardan alındığı, müslümanın hiç bıkmadan çalışması ve güçlenmesi gerektiği, milletin ve ümmetin birlik ve beraberliğinin elzem olduğu gibi meseleleri savunmada İslâmcılar söz birliği etmişlerdir. Yine müslümanları tevhid prensibi temelinde saf ve sağlam bir inanç sahibi kılmak, eğitim ve öğretimi ıslah etmek, aktif ve müteşebbis bir müslüman tipi ortaya çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihat fikri geliştirerek düşmanla mücadele alanlarını çeşitlendirmek gibi ortak hedefleri benimsemişlerdir. Bu gayeler çerçevesinde bid’at ve hurafelerin reddi, medrese ve tarikatların ıslahı gibi konulara ağırlık vermişlerdir. Diğer taraftan, mesela ihya hareketine “nereden başlamalı” sorusuna verilen İslâmcı cevaplarda önemli farklılıkların olduğunu görmekteyiz. Cemaleddin Efgânî’nin (ö.1897) bu bağlamdaki cevabı özgürlük ve inkılap olmuş, ömrünü ülke ülke dolaşarak geçirmiş, gittiği yerlerde siyasî faaliyetlere inandığı hedefler doğrultusunda ya bizzat katılarak ya da danışmanlık yaparak müdahale etmişti. Öğrencisi Muhammed Abduh (ö.1905) ise siyasete mesafeli durmayı yeğlemiş, ıslahatçı bir mantıkla kurumların iyileştirilmesi, eğitimde reforma gidilmesi, kabiliyetli öğrenciler yetiştirilmesi, dinî düşünce ve akidenin saf ve berrak hale getirilmesi, dinî meselelere modern çözümler üretilmesi türünden konular üzerine yoğunlaşmıştı. Abduh’un öğrencisi Reşid Rıza (ö.1935) ise hocasının ölümünden sonra onun modernleşmeci ıslahat çizgisini terk ederek, kendisine ondan miras kalan Menâr ekolünü daha siyasî, aynı zamanda muhafazakâr ve selefî bir çizgiye yerleştirmişti. Tecdid ve ıslah gayretlerinin tamamlayıcı bir parçası olarak silahlı mücadeleyi benimseyen hareketler de yok değildi. Bengal’de Hacı Şeriatullah (ö.1840) tarafından kurulan ve Dûzû Miyan (ö.1862) ile büyüyen Ferâizi hareketi, İngiliz sömürgeciliğine ve onların Hindu işbirlikçilerine karşı cihat açtı. Sih güçlerine karşı Hindistan’da yıllarca silahlı mücadele yürüten Seyyid Ahmed Şehid Barelvî (ö.1831) ve onun Tarîkat-ı Muhammediyye teşkilatı da aynı yöntemi izledi. Endonezya’da Tuanku Imam Bondjol ile Hacı Miskin’in Hollanda sömürgeciliğine karşı cihadı ise tarihe Pedri Hareketi (1803- 1837) olarak geçti. Şeyh Osman ibn Fûdî veya diğer ismiyle Osman dan Fodio (ö.1817) Batı Afrika’da sadece bir ıslahatçı olarak kalmadı, şeriatın hüküm süreceği bir devletin tesisi için silahlı mücadeleye de yöneldi. Kuzey Afrika’da ise aslında bir tarikat hareketi olan Senûsiyye özellikle Şeyh Ahmed Şerif es-Senûsî (ö.1933) zamanında Fransız, İtalyan ve İngiliz işgaline karşı sert ve yer yer başarılı bir direniş gösterdi. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 353 İslâmcı şahsiyetlerin dinî geleneği hangi ağırlık ve üslupta sorguladıkları veya lâdinî mihraklara karşı reaksiyoner olup olmadıkları, yazar ve araştırmacılar nazarında onların modernist veya muhafazakâr olarak değerlendirilmelerinin kıstaslarıydı. Mesela Seyyid Ahmed Han (ö.1898) ve Efgânî’nin ikisi de modernist ve akılcı olmasına rağmen, Ahmed Han’ın natüralizme kayan görüşleri, Efgânî’nin bile tahammül edemeyeceği ve bu sebeple reddiye yazacağı derecede aşırı düzeylerdeydi. Osmanlı dönemi İslâmcılarından Mustafa Sabri (ö.1954), Said Nursî (ö.1960) ve Elmalılı Hamdi’nin (ö.1942) üçü de muhafazakâr kişiliklerdi. Fakat ilki içtihada karşı, ikincisi içtihat yanlısı olmakla beraber günün şartlarını elverişli bulmadığı için muhalif, üçüncüsü ise içtihada taraftardı.2 Osmanlı’nın Mustafa Sabri, İskilipli Âtıf (ö.1926), Said Nursî gibi muhafazakâr İslâmcıları genellikle Cumhuriyet devrimlerine muhalif bir pozisyon almışlar; modernist olarak vasfedilen İzmirli İsmail Hakkı (ö.1946), M. Şerafettin Yaltkaya (ö.1947), Şemseddin Günaltay (ö.1961) gibi isimler ise laik idarede önemli görevlere getirilmişler, hatta yeni rejimin tasarruflarını savunan bir söylem geliştirmişlerdi. İslâmî Akımları Nasıl Tasnif Edebiliriz? Çalışmamızın bundan sonraki kısmı, günümüz İslâm dünyasının üç büyük akımı olan gelenekçilik, ıslahatçılık ve modernizmin temel özelliklerini birbirleriyle mukayeseli şekilde ortaya koyacak, bunların şahıs veya teşkilat olarak önemli temsilcilerini nazara sunacaktır. Bu akımların nasıl tespit edildiğini öncelikle belirtmek gerekebilir. Bu üçlü tasnifin tespitinde şu kriterlerin yardımcı olduğunu söyleyebiliriz: Dinin ana kaynaklarına bakışlar, dinî geleneğe dönük tavırlar, din-siyaset ilişkilerindeki görüş ve tutumlar, İslâm aleminin bugünkü ana sorunları hakkındaki tespitler ve önerilen çözümler, teşkilat karakterleri, liderlik tipolojileri, hitap ettikleri kesimlerin niteliği, odaklandıkları faaliyet biçimleri, üretim çeşitleri, Batı’ya tavır alış şekilleri. Yine de söz konusu akımların kesin hatlarla birbirlerinden ayrıldığını söylemek mümkün değildir. Farklı akımlara bağlı oluşumlar arasında geçişkenlikler yaşandığı bir gerçektir. Gelenekçi yapılarda ıslahatçı eğilimlere veya ıslahatçı yapılarda güçlü modernist motiflere sıklıkla rastlamaktayız. Fakat bu benzerlik ve geçişkenliklere rağmen, İslâm dünyasında mevcut dinî özellikler gösteren siyasî, ilmi ve kültürel oluşumların söz ve icraatlarına ve tabii ki 2. Kara, Türkiye’de İslâmcılık, s. 38-9. 354 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tarihsel köklerine bakarak üçlü bir sınıflamanın yapılmasının ve bu sınıfların kendi altlarında detaylandırılmasının mümkün olacağını düşünüyoruz. 1. Gelenekçilik Bir toplum veya toplulukta eskiden kalmış olmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa aktarılan, üyeler arasındaki manevi bağları güçlendiren, özgüven kazandıran ve belli bir yaptırım gücü olan bilgiler, adetler, davranışlar, alışkanlıklar, sözlü ya da yazılı kültürel kalıntılar geleneği oluşturmaktadır. Örneğin mezheplerin, tarikat ve medrese kurumlarının kendilerine özgü gelenekleri bulunmaktadır. Bunlar ümmet veya İslâm geleneği denen geleneksel ana bünyede önemli bir kısmı teşkil ederler. Konumuz İslâmî gelenekçilik olunca, tarihi süreçte farklılaşarak istiklalini kazanmış üç ana dinî gelenekten söz edebiliriz. Bunlar selefiyye gelenekçiliği, medrese gelenekçiliği ve tarikat gelenekçiliğidir. Aralarındaki tarihi rekabetleri de bilinen bu üç geleneğin ortak özelliklerini şu şekilde açıklayabiliriz: a. Farklı kökenleri: Selefiyye gelenekçiliğinin temelinde hadis; medrese gelenekçiliğinde fıkıh ve kelâm; tarikat gelenekçiliğinde ise tasavvuf yer almaktadır. Dolayısıyla tarihte ve şimdiki hâlde bu akımlar karakterleri itibariyla gelenekçilikte birleşseler de kökleri itibariyla farklılaşmışlardır; birbirlerine rakip, bazen de karşıt olmuşlardır. b. Geleneğin koşulsuz kabulü: İslâmî geleneklerin bünyesinde mutlaka sahih unsurlar kadar sahih olmayan unsurlar da bulunmaktadır. Bu akım içerisindeki müessese ve fertleri gelenekçi yapan özellik, sıhhatli-sıhhatsiz ayrımına gitmeden mensubu oldukları geleneği tüm unsurlarıyla kabullenmeleridir. Gelenek kritik edilemez. c. Geleneğin muhafazası: Gelenekçi yapıların birincil önceliği geleneğin nesilden nesile aktarımının sağlanmasıdır. Ne pahasına olursa olsun, sahip olunan gelenek yaşatılmalıdır. Bu yönüyle gelenekçi tam manasıyla muhafazakârdır. Geleneklerin sıhhati yahut bunların çağdaş geçerliliği ve uygulanabilirliği çoğu kez göz ardı edilir. d. Liderlik özellikleri: Gelenekçi grupların liderleri genellikle şeyh, üstaz, allâme, mevlâna, hüccet, molla gibi lakaplarla anılırlar. Tamamına yakını geleneksel dinî eğitim almış kimselerdir. Rahle-i tedrisât, yani bir âlimden veya şeyhten doğrudan alınan dersler önem arzettiğinden, akademik ka- ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 355 zanımlar liderlik kademelerinde çok belirleyici değildir. Liderler genellikle geleneksel kıyafetler giyerler. Başta sarık, üstte cübbe bu kostümün temel parçalarıdır. Kıyafetin rengi, giyinim ve örtünüm şekli sadece özgün gelenekleri sembolize etmekle kalmaz, yer yer hiyerarşik statüye de işaret eder. e. Silsilenin vazgeçilmezliği: İslâmî gelenekçilikte silsile bugünü geçmişe bağlar. Silsilesiz gelenek bir hiçtir. Selefiyye gelenekçiliğinde silsile, rivayet senedleriyle oluşur. Seneddeki râviler hadis, eser veya haber denilen bu rivayetleri sözün ya da fiilin ilk sahibinden alarak birbirleri üzerinden nesilden nesile aktarırlar. Selefiyye geleneği, özellikle İslâm’ın ilk üç asrında bu şekildeki nakillerle aktarılan rivayetlerden oluşmuş ve Sünni hadis usulü tarafından sahih sayılmış kitapları dinin tartışmasız ana kaynakları olarak kabul eder. Kütüb-ü sitte denilen altı hadis kitabı söz konusu kaynakların en sahihleri addedilir. Medrese gelenekçiliğinde silsile, mevcut ulemâyı ilk fakih sayılan Hz. Muhammed’e bağlar. Mesela Hanefî mezhebinin kurucusu olan Ebû Hanife, fıkhını hocası Hammâd’dan, o da hocası en-Nehaî’den, o da hocası Alkame’den, o da hocası sahâbi İbn Mes’ûd’dan, o da Resûlullah’dan almıştır. İlim silsilesi denilen bu zincir, nihayetinde o Resûl’ü gönderen ilâhî varlığa bağlandığından, aynı zamanda kutsaldır. Günümüz Hanefî medrese hocaları icazet denilen diğer bir silsile ile Ebû Hanife’ye bağlanarak bu kutsal zincirin son halkası olurlar. İcazet hocadan talebeye verilen öğretim izni beratıdır. Bizzat hocadan alındığı ve özel bir silsile ile geriye doğru mezhebin imamına, oradan da Hz. Resûlullah’a bağlandığı için akademiden alınmış diplomadan çok daha değerli kabul edilir. Tarikat gelenekçiliğinde ise silsile, mevcut şeyhleri ilk önce tarikatın pirine, oradan da ilk sufi şeyh sayılan Hz. Muhammed’e bağlar. Burada da “İlâhî Olan” ile bir irtibat söz konusudur. Her tarikatın bir silsilenâmesi bulunur. Örneğin Hâlidiyye Nakşîliği’nin silsilesi, Hz. Peygamber’den sonra 15. Sırada tarikat piri Şâh-ı Nakşibend’e, 23. Sırada İmam Rabbânî’ye, 29. Sırada Hâlid-i Bağdâdî’ye ulaşır. Onun, artık irşad makamına ulaştıkları için manevi terbiyeye yetkilendirdiği yüzlerce müridi, halife-vekil makamında silsileyi farklı kollardan devam ettirirler. Yetkilendirme bir nevi icazettir ve medrese geleneğinde olduğu gibi genellikle yazıyla kaydedilir. Fark şudur ki, medresenin icazeti ilmi bir aktarımı, tarikatınki ise manevi bir aktarımı temsil eder. Silsilelerdeki kişiler, ilgili grupsal yapının ürettiği tabakât ve menâkıb türü kitaplar üzerinden numune şahsiyetler olarak sonraki nesillere tanıtılır. 356 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU f. Mertebelerin önemi: Gelenekçi yapılardaki hiyerarşik düzen bir “mertebe” sistemi şeklinde kendisini gösterir. Bağlılardan bu hiyerarşiyi gözetmeleri ve hürmet göstermeleri beklenir. Selefiyye gelenekçiliği, “İnsanların en hayırlısı benim zamanımda yaşayanlar (sahâbe), sonra onlardan sonraki gelenler (tâbiîn), sonra da onlardan sonraki gelenlerdir (tebeü’t-tâbiîn)…”3 hadisine göre en üst mertebeleri belirlemiştir. Bu üst tarihi katman selef-i sâlihîn olup, dinin doğru şekilde anlaşılması ve yaşanması için bu nesillerin öğretilerinin izlenmesi gerekmektedir. Medrese gelenekçiliğinde ise ilk nesiller (selef) önemli olmakla beraber, mertebeler sonraki nesiller (halef) üzerine bina edilmiştir. İslâm’ın üçüncü asrından itibaren teşekkül edip gelişen fıkıh mezheplerindeki kurucu müçtehitler (mutlak müçtehitler), metodolojide onlara tabi olmakla beraber her meselede bağımsız içtihat edebilen müçtehitler (mezhepte müçtehitler), bazı konularda içtihat edebilenler (mes’elede müçtehitler), içtihada kâdir olmamakla beraber hükümlerin izah ve tercihinde sözü dinlenen âlimler (sırasıyla muharricler, müreccihler, mümeyyizler), en altta da sadece hükümleri taklit suretiyle tatbik eden mukallidler aslında temel hiyerarşiyi oluşturur. Tarikat gelenekçiliğinde hiyerarşi esas itibarıyla mürşid-mürid yahut başka bir deyişle şeyh-derviş ilişkisi biçiminde ortaya çıkar. Bu ilişki dışında Ricâlü’l-Ğayb (Gayb Erenleri) adındaki bilinmeyen/görünmeyen Allah adamlarıyla ilgili üçler, yediler, kırklar gibi; yüksek derecedeki şeyhler ile ilgili ise gavs, gavs-ı a’zam (en büyük gavs), kutub, kutbü’l-aktâb (baş kutub), abdâl, evtâd (direkler), nucebâ (seçilmişler) gibi kavramlar yine tarikat gelenekçiliğinde gaybî ve manevi hiyerarşiyi gösterir. g. Metin merkezcilik: Gelenekçi yapılar dinî ve dünyevi meselelerde naklî bilgi ve teklifleri aklî çözümlere tercih etme eğilimindedirler. Selefiyye gelenekçiliğinde hadis mecmuaları ve şerhleri, medrese gelenekçiliğinde akiaid ve fıkıh, tarikat gelenekçiliğinde tasavvuf klasikleri temel başvuru kaynakları olarak öne çıkar. Dönemlerinde geçerli olan görüş ve çözümlemelerin günümüzde de uygulanabilir olduğu düşünülerek, bu bilgilerin yer aldığı eserler birinci el kaynak addedilir. h. Erkek egemen yapı: İslâmî gelenekçilikte kadının statüsü ve rolü ister istemez gelenekçi kalıplar içerisinde kalmaktadır. Bu bakış açısıyla kadın 3. Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Câmi’u’s-Sahîh, Fedâilü’l-ashâb: 1. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 357 sosyal hayattan büyük ölçüde soyutlanmış olmakta, kadının görevi evinin işleri ve çocuklarıyla sınırlı kalmaktadır. Kadının tesettürüne diğer akımlara kıyasla daha fazla ihtimam gösterilir. Gelenekçi teşkilatlar baştan aşağı erkeklerin egemen olduğu yapılardır. Çalışma ve eğitim sahalarında iki cinsin yollarının zarureten kesiştiği durumlarda sıkı bir ayrıştırma uygulanır. Bölünmüş mekânlar, müstakil toplantılar, farklı sınıflar ve hocalarla bu ayırım gerçekleşir. Tarikat gelenekçiliği bu bakımdan diğerlerine göre daha toleranslı bir bakışa sahiptir. Kadınların tarikata intisabı genellikle kabul görür. Bazı tarikatlarda kadınların şeyh makamına yükseldikleri bile görülür. Kadın ve erkeğin zikir ve sohbet meclislerinde birlikteliğine dahi rastlanabilmektedir. Huşû ve vecd durumunda kişinin kalbi ve zihninin Allah dışındaki her şeyden (mâsivâ) uzaklaştığı iddiasına binaen böyle beraberliklerin mahzuru olmadığı düşünülmektedir. Bu yönüyle tarikat yapıları kadın dindarlığını yükselten toplumsal bir işlev görürler. Vehhabiliğin bir devamı sayılan Suudi Selefiliğine bağlı dünya çapındaki kurum ve cemaatler, el-Kaide ve Işid gibi organizasyonlar Selefiyye gelenekçiliğini takip eden oluşumlardır. Hint kıtasının bir buçuk asırlık Diyobendiyye teşkilatı ve Diyobendiyye kökenli Tebliğ Cemaati ve Taliban gibi kuruluşlar medrese gelenekçiliği içinde değerlendirilebilir. Yine Hint kıtasından Birelviyye cemaati ve İslâm dümyasındaki irili ufaklı tarikatlar, tarikat gelenekçiliğini bugüne taşıyan yapılardır. 2. Islahatçılık Aslı Arapça bir kelime olan ıslahat, kökü “sulh” olan “ıslah” kelimesinin çoğuludur. Islahat, genel olarak herhangi bir usulde, kurumda ya da devlet düzeninde eskimiş, bozulmuş ya da aksayan yanları düzeltmek, iyileştirmek, eksikleri tamamlamak, bozulmaları onarmak, gayesine elverişli hale getirmek manasına gelmektedir. Islahatçılar bozulmayı, eskimeyi İslâmîyet’in kendisinde aramazlar. Bozulma İslâmî din anlayışında, yaşantılarında, dinî kurumlarda, eğitim müesseselerinde, devlet düzeninde, kısacası cemiyette, siyasette ve düşüncede olmuştur. Islahatçı akımlar bunları düzeltmeye, iyileştirmeye çalışır. Düzelmeyecek bir durumdaysa radikal bir tavır sergileyerek yıkıp asli hali ve doğrusu ne ise onu inşa etmeyi deneyebilir. Bu köklü değişim talebi daha çok siyasî alanda dillendirilir. Bu durumda ıslahat, inkılap kavramını da içine alacak bir manaya tahavvül eder. 358 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Kültürel ıslahatçılar ile siyasal ıslahatçılar arasında usul ve yöntem açısından belirgin farklar bulunmasına rağmen her iki ıslahat tarzının ortak özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: a. Islahatın hedefi: Islahatçılara göre müslümanların içinde bulunduğu kötü durum İslâmiyet kaynaklı değildir. Asıl nedeni Müslümanların yaptıkları yanlışlarda aramak gerekir. Bu durum İslâmcılık metinlerinde “kabahat İslâm’da değil müslümanlardadır” mealindeki ifadelerde dile getirilir. Islahatçılara göre, İslâmiyet’in karşısındaki dış güçler de yine müslümanların hatalarına bağlı olarak İslâm toplumunun gerilemesinde ve çöküşe geçmesinde etkili olmuşlardır. Bu şer odaklarına karşı kültürel veya siyasî bir savaşım vermek mecburiyeti bulunmaktadır. İşte bu noktada modernist İslâmî akımların öncelikle gündeme aldıkları “dinin eleştirel analizi” türünden çabalara ıslahatçılıkta rastlanmaz. Zira kabahat dinde değil kendi kusurlarımızda ve dış güçlerdedir. b. Dinî geleneğe bakış: Bozulmada, çürümede ve geri kalmada yanlış geleneklerin de rolü olduğu düşünüldüğü için, düzeltme ve inşa hareketinde geleneğe saygı duymaya, onu korumaya öncelik verilmez. Yani bu konuda ıslahatçılar muhafazakâr değildir. Bu husus, ıslahatçı akımı kategorik olarak gelenekçilikten ayırır. Fakat ıslahatçılar pratik bir fayda görmedikleri için derin bir gelenek sorgulamasına da gitmezler. Zira böyle bir sorgulama girişimi geniş kitlelere hitap eden gelenekçi oluşumlar ile, onlarla aynı kitlelerden güç devşiren ıslahatçı akımlar arasında bir engel oluşturacaktır. Islahatçılar bunu göze alamazlar. Geleneği eleştirdikleri için kendilerinden uzaklaşacak insan kaynağı, eleştirel davranmakla elde edilecek faydadan daha gerçekçi ve önceliklidir. Bu pragmatik tutum, dinî geleneğin eleştirisini gündeminin başına alan İslâm modernizmi ile ıslahatçılığın bariz farkını göstermektedir. c. Batılılaşma ve moderniteye yaklaşım: Islahatçılıkta batılılaşma ve modernizm eleştirisi çok güçlüdür. Fakat diğer taraftan seçmeci bir mantıkla ve faydacı gayelerle ileri bir medeniyet addettikleri Batı’dan ve modern dünyadan yararlanma yoluna gidilir. Bu ikilem hem gelenekçiliğin hem de modernizmin ıslahatçılığa karşı yönelttiği tenkitlerin zeminini teşkil eder. Gelenekçiler, Batı medeniyetine ve yabancı menşeli gayr-i İslâmî değerlere öykündükleri için ıslahatçıları eleştirmektedirler. Modernistler ise sanki bir tutarlılılık talep eder tarzda, ıslahatçıların modernite karşıtlığını çelişkili bulurlar. Madem Batı düşmanlığı yapılmaktadır; o halde –seçmeci davranılsa bile– niye Batı’nın kendi içinden ürettiği kurum ve fikirlere ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 359 değer atfedilmektedir? İslâm modernistlerine göre bu yaklaşım ciddi bir çelişkiye işaret etmektedir. d. Temel kaynak ve referanslarda nakil-akıl dengesi gözetilmeye çalışılır. Ne gelenekçiliğin ağırlıklı olarak nakil merkezli yaklaşımı, ne de İslâm modernizminin aklî çözümlemeleri öne çıkarıp naklî kaynakları görmezden gelen yaklaşımı ıslahatçılıkta doğru bulunur. Bunlar ifrat ve tefrit uçları olarak değerlendirilir. Bununla birlikte ıslahatçı yapıların kiminin diğerine göre daha nakilci veya daha akılcı oldukları görülmektedir. Bu husus aynı amaçlar için çalışan ıslahatçıların niçin birbirlerine rakip olduklarının ve aralarında anlaşmazlık yaşadıklarının cevaplarından bir tanesidir. Diğer taraftan bu dengeciliğin bazen hem gelenekçiler hem de modernistler tarafından faydacılık ve fırsatçılık olarak değerlendirildiği görülmekte, usul ve yöntem açısından sağlam bir metodolojik zemine oturmadığı ileri sürülmektedir. e. Islahatçı oluşumlarda sürekli bir faaliyet, dinamizm ve teşkilatçılık göze çarpar. Söz ve yazı yerine iş, eylem ve hareket ön plandadır. Yani ıslahatçılar teoriye değil pratiğe dönük çalışmaya yatkındırlar. Bu durum ıslahatçılığın teorik bir temelinin olmadığı anlamına gelmez. Bilakis ıslahatçı yapıların kurucuları ve teorisyenleri arasında çok güçlü ilim ve fikir adamları bulunmaktadır. Fakat üretilen malzemeye bakıldığında, teorik çıktıların dahi çoğu zaman insanları iş yapmaya motive eden, bunun yolunu ve yordamını gösteren bir muhtevaya sahip oldukları görülür. f. Faaliyetler ve gözetilen amaçlar, dinî-ilmî meseleler ile alakalı olmaktan ziyade siyaset, ekonomi, eğitim-öğretim, basın-yayın odaklıdır. Zira ıslahı gerektiren bozulma dinin kendisinde olmamış, daha çok toplumsal ve siyasî alanlarda vuku bulmuştur. Dolayısıyla müslümanlar nerede “düştülerse” oradan “ayağa kalkmaları” gerekir. En fazla ne taraftan “darbe yiyorlarsa” oraya tahkimat yapmaları beklenir. Kuşkusuz bu tahkimatın ana malzemesi dinin kaideleri, emir ve yasaklarıdır. Islahata muhtaç alanlara yaptığı katkı nispetinde dinî ve ilmi konular gündeme alınır, ama bunlar mensupların ve halkın önüne öncelikli meseleler olarak konulmaz. g. Faaliyet alanları itibarıyla entelektüel bir birikime sahip olmak gerektiğinden, ıslahatçı teşkilat kadrolarının elit bir tabaka oluşturdukları gözlemlenir. Hitap ettikleri kesimler de haliyle kendilerini anlayacak seviyede insanlardan oluşmaktadır. Bu, sıradan halkın anlayacağı basit vaaz ve nasihat diline sahip gelenekçi akımlarda pek bulunmayan bir karakterdir. Bu özellik nedeniyledir ki ıslahatçı akımların zaman zaman geniş halk kitlelerine ulaşmakta, onları cezbedecek bir dinî söylemi geliştirmekte zor- 360 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU landıkları, seçkinci bir konuma kendilerini mahkum ederek kuşatıcı olmaktan uzaklaştıkları gözlenmiştir. h. Gelenekçi cemaatler ile kıyaslandığında ıslahatçı cemaatlerde daha sıkı disiplin, daha katı hiyerarşi ve daha resmî ilişkiler göze çarpar. Teşkilatçı mantık baskındır. Modern organizasyon yapılanmasının gerektirdiği seçimle yapılan atamalar, istişare ve yönetim kurulları, iş bölümüne dayalı icracı komisyonlar, tüzük ve yönetmelikler, denetim mekanizmaları, üyelik prosedürleri, yükselme kriterleri gibi hususlar duruma göre legal veya illegal biçimlerde uygulanır. i. Gelenekçi cemaatlere kıyasla ıslahatçı oluşumlarda kadınların faaliyetlere daha geniş katılımı gözlenir. Müslüman kadının toplumsal rolü ıslahatçılığın mesele ettiği alanlardan birisidir. Bu nedenle geleneksel dinî değerler altında baskılanmış kadının çağdaş müslüman toplumda erkekle birlikte ıslahat çabasına doğrudan müdahil olması bir zorunluluk olarak görülür. j. Islahatçı teşkilatlarda liderliğe yükselmede bir kriter olarak dini tahsil fazla önem arz etmez. Üst kadrolarda daha çok seküler eğitimden gelen teknokrat, mühendis, ekonomist, eğitimci ve gazeteciler bulunur. Kültürel ıslahatçı yapılardan Nurculuk ve Süleymancılık hareketlerinin kurucuları olan Said Nursî ile Süleyman Hilmi, yine Hint alt kıtasının önemli dinî organizasyonlarından Nedvetü’l-Ulemâ’nın meşhur önderi Ebü’l-Hasan en-Nedvî, her biri sahalarında tanınmış din âlimleridir. Bununla birlikte siyasal ıslahatçı hareketlere baktığımızda, sanılanın aksine dini sahada bir diplomaya veya icazete sahip olmayan birçok lidere rastlamaktayız. Hasan el-Bennâ ile Seyyid Kutub bir eğitimci, Ebü’l-A’lâ Mevdudî bir gazetecidir. Necmettin Erbakan bir mühendis, Alija İzzetbegoviç bir hukukçudur. Organizasyon becerisi, yönetim tecrübesi, karizmatik kişilik, teşkilat deneyimi gibi hususlar dinî ilimlerde yetkinlikten daha önemli kriterler olarak karşımıza çıkmaktadır. Islahatçı oluşumları iki alt akım halinde incelemek mümkündür. Türkiye’de Nurculuk, Endonezya’da Muhammediyye gibi gibi kültürel ıslahatçı hareketler sadece sosyal ve kültürel çalışmalar üzerinde yoğunlaşmakta, siyasî faaliyetlerden mümkün olduğunca uzak durmaktadırlar. Bu çalışmaların tabandan tavana bir inşa gayreti içinde olduklarını söyleyebiliriz. Arap dünyasında İhvan-ı Müslimin ve Hizbü’t-Tahrir, Hint İslâm coğrafyasında Cemaat-i İslâmî gibi siyasal ıslahatçı hareketler ise yönetimin ıslahını hedeflemekte, dolayısıyla iktidarı ya da devleti ele geçirmeyi amaçlamaktadırlar. Islah gayretleri, tavandan tabana doğru bir rotayı izlemektedir. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 361 3. Modernizm Batı’da modernizm anahatlarıyla Aydınlanma ile ortaya çıkmış, özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısında ve 20. Yüzyılın ilk çeyreğinde hakim bir düşünce sistemi haline gelmiştir. Dayandığı temel düşünce, geleneksel kurumların, geleneksel sanatın ve edebiyatın vs. artık miadını doldurduğu, bu nedenle bunları terkederek çağdaş değerlere uygun, bilimsel verileri esas alan, akıl merkezli yeni bir evrensel kültür ve anlayışın geliştirilmesi gerektiğidir. İslâm modernizmini, yahut diğer bir deyişle “İslâm çağdaşçılığı”nı bu açıklama bağlamında tanımlayıp anlamak gerekir. Modernist akımın tecdid hareketlerinden veya ıslahatçılıktan farkı nedir? a. Geleneğe bakışı: Gelenekçi ve ıslahatçı nitelikli günümüz İslâmî akımlarının neredeyse tamamı, İslâm medeniyetinin çöküşünün ve müslümanların Batı karşısında gerilemesinin sebebinin İslâm dini değil, müslümanlar olduğu tezini desteklemektedir. Buna ilaveten dışımızdaki emperyalist güçlerin yapmış olduğu tahribat da gündeme getirilmektedir. İslâm modernistleri ise büyük bir cür’etle bozulma ve çöküşün asıl sebebinin ne dış güçler ne de İslâm olduğunu, asıl sorunun “bugüne İslâm diye gelen din” olduğunu ileri sürerek dinin kaynaklarını, dinin anlaşılma usüllerini ve sürüp gelen dinî geleneği derin bir sorgulamaya tabi tutmaktadırlar. b. Akıl merkezciliği: Gelenekçilikte naklî bilgi ve teklifler tercih ediliyor iken, ıslahatçılık nakil-akıl dengesini gözetmeye çalışmıştır. Modernist çözümlerde ise genellikle akıl ön plandadır. Dolayısıyla İslâm modernizmi hayli rasyonel bir temele dayanır. Modernist yorumun dinî metin ile ilişkisi, daha çok metnin literal anlamı üzerinden değil, metnin bağlamı üzerinden kurulmuştur. c. Nazari yönü ve gevşek organizasyon yapısı: İslâm modernizminde icraat yerine söz ve yazı ön plandadır. Yani modernizm, nazari yönü baskın bir cereyandır. Bu nedenle bu akımla ilişkisi olan kesimlerde teşkilatçılık yaygın değildir. Şifahi ve kitabi faaliyetler daha çok küçük ölçekteki akademik ve kültürel nitelikli kurumlar üzerinden yürütülür. Tüzel hüviyete sahip olmayan ve genellikle internetten irtibatlı sanal gruplar üzerinden teşkilat boşluğu doldurulmaya çalışılır. Söz konusu kurumlara üyelik bağından ziyade gevşek bir sempatizanlar ağından bahsedilebilir. Teşkilat mensubiyeti mantığı içinde hareket etmeyen, gönüllülük veya takipçilik olarak niteleyeceğimiz oluşumlardan söz edilebilir. Genellikle bireyselliğin ön planda olduğu bu oluşumlarda hiyerarşik düzen veya cemaat/ör- 362 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU güt disiplini altındaki ilişkiler çoğunlukla reddedilmektedir. Söz konusu bireysel ve liberal tarz, uzun soluklu ve kapsayıcı organizasyonlara imkân vermemektedir. Grup içi bölünmelere sıklıkla rastlanmaktadır. d. Siyasetle ilişkileri: Bahsettiğimiz bu karakter, İslâm modernizminin “siyasal” olmaktan çok “kültürel” yönü baskın bir hüviyet taşımasının da doğal nedenidir. Zira siyasallık böyle bir gevşek yapının kaldıramayacağı bir örgütlülüğü gerektirir. Fakat Abduh, Fazlurrahman, Muhammed Arkoun gibi modernistlerde gördüğümüz biçimde, bu “kültürellik” siyasîler ile kurulan güçlü “bireysel” ilişkilere engel olmaz. e. Öncülerin profili: Öncüleri veya sözcüleri daha çok akademik İlahiyat eğitimi almış, sosyal bilimler formasyonuna sahip ve felsefî birikimleri yüksek kişilerden oluşur. Geleneksel dinî eğitimden geçen Fazlurrahman gibi meşhur modernistler, bu müktesebatlarını gelenekle hesaplaşmak için ustalıkla kullanmışlardır. Ayrıca, pozitif bilimlerde kariyer yapmış bazı şahsiyetlerin de din-bilim irtibatını kurmak adına Kur’ân merkezli modernist dinî söylemler geliştirdikleri, bu fikirler etrafında kurumsal faaliyetlere giriştikleri görülmektedir. f. İslâm modernizmi ve Kur’ân: İslâm modernizmi “bugüne İslâm diye gelen din” hakkında sorgulama yaparken doğal olarak İslâmiyet’in ilk kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim’i tek ölçüt olarak ele almaktadır. Zira Kur’ân, modernist akıma göre, her ne kadar yorumlanırken tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi geleneksel dinî ilimlerin tahrifatına uğramış olsa da metin olarak bozulmadan bugüne intikal etmiştir. İkinci kaynak olan Sünnet’in muhtevasındaki hadisler ise Kur’ân’ın sahip olduğu sıhhat ve güvenilirlikten yoksundur. Dolayısıyla başta hadisler olmak üzere fıkhî, kelâmî, mezhebî tasavvufî tüm dinî metinler ve bu metinler etrafında oluşmuş usüller, anlayışlar ve kurumlar modernistlerin tenkit odakları olmaktadırlar. Modernistlere göre sadece Kur’ân’dan ilham alınarak çağdaş sorunların üstesinden gelinebilir. İslâmiyet’in yeniden zamana damgasını vurması ancak bu metotla gerçekleşebilir. Temel kaynak olarak Kur’ân’a yapılan söz konusu güçlü vurgu, Kur’ân İslâmcılığı, Kur’ân’a Dönüşçülük, Kur’âniyye (Kur’ânizm) gibi isimlerle adlandırıldı. Hindistan’da Seyyid Ahmed Han, Mısır’da Muhammed Tevfik Sıdkî (ö. 1920) ve günümüzde Ahmed Subhî Mansûr, Pakistan’da Ahmed Pervîz (ö. 1985) bu ekolün en bilinen isimleridir. Ekol mensupları, Kur’ân’ın başka bir kaynağa ihtiyaç bırakmayacak şekilde açık, anlaşılır, yeterli, her şeyi kapsayan ve kendi kendisini açıklayan bir özellikte olduğunu, manasının da herkesin anlayacağı biçimde metinde içkin olduğunu ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 363 kabul ettiler. Kur’ân âyetlerinin metin manalarının tümüyle “umumi ve evrensel” olduğunu söylediler ve âyetleri “güncelleştirme” yoluyla çağdaş olaylara tatbik ettiler. Zira ilâhî metin dinamiktir, dolayısıyla onun her şartta ve her bir zaman ve mekânda söyleyecek sözü ve verecek cevabı vardır. İslâm modernizmi içinde “tarihselciler” denilen diğer ekol ise, Kur’ân’ın güncelleştirilmesini “Kur’ân’ın indiği tarihsel şartları” görmezden gelerek yaptığı için Kur’âncılık diye de adlandırılan metinselci modernizmi eleştirmektedir. Fazlurrahman (ö.1988), Nasr Hamid Ebû Zeyd (ö.2010), Abdülkerim Suruş gibi tarihselcilere göre, Kur’ân’daki hükümlerin gerçek sebeplerini anlayabilmek için mutlaka o tarihi dönemin şartları dikkate alınmalıdır. Zira anlam, “Allah tarafından bir kere kastedilmiştir ve keşfedilmek üzere orada duran bir şeydir. Bunu keşfetmek için de tarihi göz önünde bulundurmak gerekir”.4 Tarihi sebepler ve şartlar anlaşıldıktan sonra, çağımıza uygun hükümler Kur’ân temelli olarak türetilmelidir. Eğer böyle yapılmaz da “evrensel” olduğu düşüncesiyle sadece metin ve literal anlam esas alınarak Kur’ân yorumlanırsa, keyfîlik ve subjektiflik dolayısıyla manada tahrif ihtimali artar. g. Metinselci ve tarihselci yönleriyle İslâm modernizmi düşüncesi ciddi tenkitlere maruz kalmıştır: Kur’ân âyetlerinin Sünnet ve icma-i ümmet dikkate alınmadan yorumlanması ve içtihada malzeme yapılmasının keyfî ve subjektif hüküm ve fetvalara meydan verdiği belirtilmiştir. Söz konusu kaynakların devre dışı bırakılması modernistlere çok geniş bir alanda herhangi bir kısıt olmadan ve çoğu kere metodolojik ve ahlâkî tutarlılık taşımadan serbestçe söz söyleme imkânı vermektedir. Modernizm doğruya ulaşmak için değil, Batılı değerlerin ve çağdaşlığın gereklerini sağlamak için uğraş vermektedir. Modernistlerin çözmek istediği sorunlar, oryantalizmin sorun diye ortaya koyduğu meselelerdir. Bunların çözümü için de oryantalizmin önerileri dikkate alınmaktadır.5 Bu durum İslâm modernizminin aslında “dıştan tahrip” amacındaki oryantalizmin üstü kapalı formu olduğu çağrışımını yaratmaktadır ve “içten tahrip” algısına güç katmaktadır. 4. Ömer Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004, s. 81. 5. Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’ân ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul, 2008, s. 39, 42, 66. 364 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Söz konusu modern seslerin genellikle Avrupa ve Amerika’dan yükselmesi haliyle kuşkucu bir istifhama sebebiyet vermekte, Batı’nın seküler ve pozitivist hegemonik baskısı altında üretilmiş farzedilen bu yeni fikirlerin ne derece İslâm’a uygun olduğu sürekli sorgulanmaktadır. Gelenek sorgulamasının nerede başlayıp nerede sonlanacağı tam olarak belli olmadığı için, modernistler üzerindeki kuşkular hiç kalkmamıştır. Abduh örneğinde olduğu gibi Sünnet’i kabul eden mutedil bir modernist söylemden, âyetleri veya ibadetleri yürürlükten düşürecek bir boyuta uzanan geniş bir tayfta kimin ne söylediği, neyi niçin savunduğu, neyi kabul edip neyi reddettiği genellikle kafa karışıklığına neden olmakta, bu da modernist akıma olan güveni tümden sarsmaktadır. Bazılarının din aleyhtarı çevrelerle uzlaşık tavır ve söylemleri, dini hayatlarındaki görünür zaaf ve gevşeklikleri müslüman kamuoyunun genel olarak tepkisini çekmekte, önerdikleri tecdid ve ıslah çözümlerinin lâdinî olarak anlaşılmasına yol açmaktadır. Sonuç Batı’nın müslüman toplumlara yönelik siyasî, askerî ve kültürel nitelikli tehdit, tahakküm ve işgaliyle ortaya çıkan ve hâlen sürmekte olan kriz, farklı tepkileri doğurmuş ve tepkiler İslâm coğrafyasının merkez bölgelerinden başlamak üzere birçok ülkede farklı vurgulara sahip çözümler ve programlar geliştiren dinî oluşum ve hareketlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Normal karşılanması gereken bu gelişmenin aynı zamanda bir iç ihtilaf, tefrika ve çatışma durumuna da sebebiyet verdiği aşikârdır. Mensubu olduğumuz dinin ana kaynaklarının (nasların) ihtilafa müsait doğası, içinde bulunduğumuz sosyal, siyasî, kültürel, psikolojik çeşitlilik ve insan düşüncesinin asla yatışmayan yapısı, söz konusu çözüm, metot, yöntem ve teşkilatlanmaları farklılaştırmaya devam edecektir. Belki göz korkutan bu çeşitlilik ve karşıtlıkların her biri, günbegün geliştirilmekte ve sistematik hale dönüşmektedir. Bu durumun bir zenginlik olduğunu gözden kaçıramayız. Daha önce görülmemiş biçimde maruz kaldıkları meydan okuma ve yıkımlar karşısında müslümanların ürettiği teorik ve pratik cevapların, bu uzun fetret döneminin ardından umutla beklenen ve uğrunda çalışılan salah ve felah dönemine yapılan çok değerli düşünsel yatırımlar olduğunu burada belirtmeliyiz. Yeter ki bu çeşitlilik ve ihtilaflar, Allah’ın menettiği tefrika ve çatışma boyutuna taşınmasın. ÇAĞDAŞ İSLÂMİ AKIMLAR NEYE TEKABÜL EDER? • 365 Akım ve hareketler arası diyalog fırsatlarının tesisi, sadece tefrikanın önüne geçmede değil, işbirliği geliştirmede ve fikir ve enerji israfının önlenmesinde her zaman yardımcı olmaktadır. Buluşma, görüşme, konuşma ve tartışma ile ikame edilecek diyalogların sağlıklı yürümesinin ön koşulu tanışmadır ve çağdaş İslâmî akımların farklı karakter ve tabiatları hakkındaki sağlıklı malumat muhakkak ki bu süreçlerin daha sıhhatli yürütülmesine bir zemin oluşturacaktır. GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE Prof. Dr. İsmail Safa Üstün Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş Günümüzde iki milyara yaklaşan nüfusuyla müslümanlar dünyanın nüfusunun dörtte birini oluşturmaktadır. Mensubu bulundukları İslâmiyet, nüfus itibarıyla Hristiyanlık’tan sonra dünyadaki ikinci büyük dindir. Doğrudan müslümanlar tarafından idare edilen elli civarında İslâm ülkesi bulunmaktadır. Diğer taraftan azınlık halinde bulundukları pek çok ülke vardır. Bazı hallerde azınlık olarak nitelenen müslüman nüfus milyonları bulmaktadır. Mesela azınlık halinde bulundukları Hindistan’da müslümanların nüfusu iki yüz milyon civarındadır. Avrupa’da bile müslüman nüfusu elli milyon civarındadır. Bu nedenle günümüz İslâm dünyası denildiğinde sadece günümüz İslâm ülkeleri anlaşılmamalıdır. Dolayısıyla İslâm dünyası tabirinin hangi kriterlere göre belirlendiği ayrı bir mesele olarak durmaktadır. Müslümanların çoğunluğu teşkil ettiği ve müslümanlar tarafından idare edilen ülkeler arasında bile farklılıklar bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı İran örneğinde olduğu gibi, bütünüyle “İslâm hukuku” kural ve kanunlarıyla yönetilirken, bir kısmı İslâm’ı devletin resmî dini olarak tanımlar. Bir kısmı da Türkiye örneğinde olduğu gibi, laik bir uygulamayı tercih etmişler, anayasalarında dine referans vermemişlerdir. Fakat her halûkarda, dünya nüfusunun büyük bir kısmını müslümanlar oluşturmaktadır. 368 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Bu cesamete ve sahip olduğu tabi kaynaklarının zenginliğine rağmen, İslâm ülkelerinin ekonomik büyüklüklerinin (yurt içi gayri safi milli hasılaları) dünya ekonomisindeki oranı %5.5’tir. Bu haliyle 2006 verilerine göre İslâm ülkelerinin tümünün ekonomik büyüklükleri Almanya’nın ekonomik hacminden daha küçüktür. Keza, İslâm ülkelerinde kişi başına düşen gelir seviyesi (1500 dolar civarı) dünya ortalamalarının (7.500 dolar civarı) çok altındadır. Şüphesiz bu orantısız ekonomik tablo günümüz İslâm dünyasının son birkaç asırdır süregelen siyasî, hukuki ve sosyal bozukluğunun kaçınılmaz bir sonucudur. Gerçekten de, uzun bir süredir Batı karşısında bocalaması sebebiyle kendisini hemen her alanda yeniden tanımlama gayreti içinde bulunan İslâm Dünyası, sosyal, iktisadi ve hukuki düzenini ve hatta neredeyse dini yaşayış ve kavrayışını bile tamamen yitirdi ve yeni baştan inşaya koyuldu. Girişilen bu yeniden inşa faaliyetinde ve varılan noktalarda İslâm’ın anlaşılması ve rolü büyük yer tutmuştur ve halen de tutmaktadır. Bugün İslâm dünyasının hemen her köşesinde, birbirlerini reddeden “İslâmî çıkış yolları” gösteren akımlar vardır. Etrafa karşı ilgisiz kalıp, ortaya çıkan yeni gelişmeleri hesaba katmaksızın, sadece intikal eden metinlerden hareket ederek ve hele sadece Kur’an ve Hadise referansla “İslâmî çareler” sunan bu yaklaşımlar, zengin tarihi tecrübeyi göz ardı ederek metodolojik bir hata içine düştüler. Son birkaç asırdır Batı karşısında yaşadıkları tecrübenin de mahiyetini anlayamadılar. Neticede, İslâm dünyası, hem kendisini ve hem de muhatabını tanıyamadığı, neredeyse hemen her şeyin anlamını yitirdiği bir boşluğa düştü. Tabir yerinde ise epistomolojisi çöktü. Aşağıda, bu durumun günümüz İslâm dünyasını nasıl bir sosyal, siyasî ve iktisadi zafiyete ittiği ele alınmaya çalışılacaktır. Farklı kültür ve medeniyetleri reddetmek bir tarafa, onları merak etmek ve hatta araştırmak İslâm medeniyetinin vasıflarındandır. Daha Emevîler döneminde birkaç kişinin bireysel çalışmalarında görülmeye başlanan tercüme teşebbüsleri, bilahare Abbasiler döneminde devlet eliyle yapılmaya başlandı. Bu meyanda “Beytu’l-Hikme” marifetiyle yapılan tercüme faaliyetleri ve ortaya çıkan sonuçları başka kültürlere olan merakın en güzel delilidir. Dolayısıyla, kendi içinde kapalı kalmak ve tasfiyeci bir tutumla tarihi tecrübesini inkâr etmek yerine, diğer kültürleri merak etmek ve incelemek, aynı zamanda da zengin tarihi tecrübesine sarılmak, günümüz İslâm Dünyası’nın meselelerini çözmede kapı aralayabilir. İslâm’ın zuhurundan itibaren müslümanlar tarihi seyir içerisinde kendilerine has yeni bir kültür ve medeniyet ortaya koymuşlardı. Bu yeni kültür ve medeniyet de kendi içerisinde yerel kültür ve medeniyetlerden beslenen zen- GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 369 gin bir çeşitliliği barındırmaktaydı. Bu “zengin çeşitlilik” altı özellikle çizilmesi gereken bir husustur. İslâm medeniyetinin oluşumunda sürekli bir canlılık, her türlü kompleksten uzak bir şekilde kendine güven ve aşırı merak söz konusudur. Fakat, ortaya çıkan bu zengin çeşitlilik, nihai olarak İslâm kültür ve medeniyeti olmuştur. Müslüman toplumların bu tekamülü, 16. yüzyılın başlarından itibaren başlayan bir süreçle, Avrupalı devletlerin doğrudan, ya da dolaylı müdahaleleri neticesinde farklı bir mahiyete büründü. İspanyolların ve Portekizlilerin öncülüğünde zuhur etmeye başlayan sömürgeciliğin ortaya çıkışıyla başka istikametlere doğru gelişmeye başladı. Bu durum, yani sömürgeciliğin ortaya çıkışı, aynı zamanda günümüz İslâm dünyasının problemlerinin de başlangıcı sayılabilir. 7 Haziran 1494 tarihinde imzalanan Tordesillas anlaşmasıyla İspanyollar ve Portekizliler dünyayı aralarında paylaştılar. Bu anlaşmaya göre Ümit Burnu ile Macellan Körfezi arasında kalan kısım Portekizlilerin, Kuzey ve Güney Amerika’nın bulunduğu diğer kısım da İspanyolların etki sahası olmuştu. Varılan bu anlaşma neticesinde Portekizliler İslâm coğrafyasında görülmeye, uzandıkları yerleri sömürgeleri haline getirmeye başladılar. 16. yüzyılda Portekizlilerin Kızıldeniz, Yemen açıkları, Basra Körfezi ve Hint Okyanusunda boy göstermelerinin sebebi budur. Pîrî Reis (1465-1553) ve Seydi Ali Reis (1498-1562)’in Osmanlılar tarafından zikri geçen bu denizlere gönderilmeleri de aynı nedenledir. Osmanlılar gibi, Safeviler Basra Körfezi’nde ve Babürler de Hint alt kıtasında Portekizlilere karşı mücadele etmek zorunda kalmışlardı. Esasında Portekizlilerin varlığı, takip eden yüzyıllarda İslâm dünyasının çok daha şiddetli bir şekilde maruz kalacağı ekonomik baskının habercisi olmuştur. Hatt-ı zatında Osmanlıların iktisadi açıdan bir felaketle neticelenecek olan bu sürecin farkına vardığı ve önlem almaya çalıştığı, Akdeniz ile Kızıl Deniz’i birbirine bağlayacak bir kanal inşasına niyetlendiği de bilinmektedir. Gerçekten de Portekizlileri Hollandalılar (17. yy.), Hollandalıları da Fransızlar ve İngilizler (18. yy.) takip etmişler, Hindistan, Endonezya ve Malezya’da sömürge merkezleri kurmuşlardır. Keza, 18. yüzyıldan itibaren Ruslar, akabinde de Çinliler Orta Asya Türk dünyasını istilaya koyuldular. Bilahare bu sömürge faaliyetleri 19. yüzyıl başından itibaren İslâm Dünyasının merkezi diyebileceğimiz, Osmanlı coğrafyasında Mısır, Bağdat eyaleti, Şam bölgesi, Orta ve Kuzey Afrika bölgelerine sıçramıştır. 370 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU Anılan bu sömürgeci güçlerin İslâm Dünyası ile münasebetleri önceleri ticari ilişkilere dayanmaktaydı. Fakat bu ticari ilişki giderek yerini sömürgeci güçlerin siyasî tahakkümüne bıraktı. Bunda 18. yüzyılın ortalarından itibaren giderek Avrupa’da kendisini göstermeye başlayan –aşağıda da ele alınacağı üzere– sanayi devriminin rolü büyüktür. Sanayi devrimiyle kas gücünün yerini makinalar almış, bunun neticesinde de fabrika olarak anılan üretim merkezleri ortaya çıkmış ve bu da sonuçta büyük bir hammadde ihtiyacını doğurmuştu. Makinalar sayesinde gerçekleştirilen seri imalatlar neticesinde de pazar bulma telaşı ortaya çıkmıştı. İşte bu yapı, yani ham madde ve pazar ilişkisi, Avrupalı sömürgeci güçlerin son derece saldırgan bir politika izlemelerine yol açmıştır. Neticede, sömürgeci devletler tarafından İslâm Dünyası başta olmak üzere, okyanus ötesi dünyalar doğrudan, ya da dolaylı şekilde istila edilmiştir. Son tahlilde de istila edilen coğrafyaların ekonomileri çökmüş, iflas etmiştir. Doğrudan istila etmek suretiyle sömürgeci güçlerin ekonomik felaket ve iflasa neden olmalarına, tüm Hint alt kıtasının 19. yüzyıl boyunca yaşadığı tecrübe örnek olarak verilebilir. Hindistan’ın sadece bir bölgesini teşkil eden ve bugün Bengladeş olarak anılan bölgenin ekonomik yapısının bozulması neticesinde sadece burada ölen insan sayısının, nüfusun üçte birine tekabül eden yirmi milyon civarını bulduğundan bahsedilmektedir. Kendi lehlerine yaptıkları ticari anlaşmaların, yani dolaylı istilanın yol açtığı ekonomik iflasa da, 1838 tarihli Osmanlı-İngiliz Balta Limanı anlaşması son derece açık bir örnektir. Bu anlaşmanın sağladığı vergi avantajlarıyla faaliyetlerini yürüten İngiliz tacirler, Osmanlı coğrafyasının üretim kabiliyetini hemen hemen yok etmişlerdir. Şüphesiz İslâm Dünyası söz konusu bu müdahalelere karşı koymaya çalıştı. On sekizinci yüzyıldan itibaren başlayan ve on dokuzuncu yüzyıl boyunca giderek daha da derinleşen yeniden yapılanma çabalarına girişti. Fakat, yüzyıllar içerisinde sahip olduğu siyasî, sosyal, hukuki, askerî ve iktisadi yapısının neredeyse bütünüyle çökmesini engelleyemedi. Neticede, yirminci yüzyılın başlarından itibaren, Birinci Dünya savaşını müteakiben, tarihi vasfından neredeyse bütünüyle sıyrılmış olarak milli devletler halinde yeni baştan teşekkül etti. İslâm dünyasının on sekizinci yüzyıldan günümüze çöküş ve yeniden canlanma çabalarını tahlile girişmek ve bu durumu bir özet halinde ortaya koymak oldukça güç bir iştir. Çünkü bu geniş coğrafyanın hemen her köşesi farklı bir tecrübeye sahiptir. Mamafih, biz burada, tüm bu süreç esnasında İslâm dünyasının bütününün müşterek olduğu tepkileri tasvir etmeye çalışacağız. GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 371 Belirtmemiz gereken bir diğer husus da, İslâm dünyasındaki bu çöküşün haricî olduğu kadar, elbette ki dâhilî sebeplerinin olduğudur. Bu dâhilî sebeplerin başında, İslâm dünyasının kendisini yenileyememesi gelmektedir. Bu ise, farklı kültürlere olan entelektüel merakını yitirmesinden kaynaklanmıştır. Kabaca ortaya koyduğumuz bu iddianın analizi yakın dönem İslâm tarihinin sınırlarını çok aşmakta, mesele çok daha gerilere sarkmaktadır. Başka bir ifadeyle, Günümüz İslâm Dünyası başlığımızın kapsadığı dönemlerden çok öncesine uzanacağından ve ele aldığımız mevzunun dışına çıkacağından dâhilî sebepleri burada ele almak mümkün görünmemektedir. Dahili sebeplerin mevcudiyetini teslim ettikten ve bu konunun başka bir başlık altında başka bir yerde ele alınabileceğini belirttikten sonra, günümüz İslâm dünyasını şekillendirmede büyük rolü olan Avrupa’nın müdahalesi konusuna dönebiliriz. 1. İslâm Dünyası’nın Çöküşü Süreci Avrupa’nın İslâm dünyasını bu derecede alt üst edebilmesi nasıl izah edilebilir? Avrupa devletlerinin bu denli bir güce sahip olmasını ve İslâm Dünyasını tahakkümü altına almasını, son tahlilde şu iki hadiseyle izah edebiliriz; Sanayi Devrimi (on sekizinci yüzyıl ikinci yarısı) ve Fransız İhtilali (1789). Aşağıda da izah edileceği üzere, bunlardan ilki İslâm dünyasının iktisadi yapısını bozarken, ikincisi müslüman toplumların sosyal ve siyasî yapısını alt üst etmiştir. Söz konusu her iki hadise de birtakım amiller neticesinde ortaya çıkmış olup, Avrupa’nın kendi tarihi içerisinde uzun süreçlere sahiptir ve dört asır kadar gerilere sarkan tarihi arka plana dayanırlar. Bunların her birinin tarihi süreçleri ayrı birer konudur ve bunlar da bizim konumuzun dışındadır. Biz burada bu her iki sürecin İslâm Dünyası üzerinde icra ettiği tesirin nasıl seyrettiğini görmeye çalışacağız. a) Sanayi Devrimi Sanayi Devrimi ile birbirini takip eden icatlarla kas gücünün yerini makinaların alması, seri imalata geçilmesi ve bu durumun yol açtığı sosyal, siyasal, askerî ve ticari sonuçlar kast edilmektedir. Bu durumda icat edilen şe- 372 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU yin kendisinden ziyade, yol açtığı neticeler devrim olmaktadır. İslâm dünyasının peş peşe askerî yenilgiler yaşamasına, ekonomisinin iflasına ve akabinde de istila edilmesine ve sömürgeleşmesine yol açan da işte bu Sanayi Devrimi sürecidir. Çünkü, Sanayi Devrimi’nin doğurduğu ihtiyaçla Avrupa, seri imalatların yapıldığı fabrikalarının hammaddelerini İslâm dünyasından ucuz olarak temin etmiş, bunları mamul hale getirdikten sonra yüksek fiyatlarla tekrar İslâm dünyasına geri satmıştır. Yani İslâm dünyası Batı’nın hammadde ve pazar kaynağı haline gelmiştir. Örnek vermek gerekirse, Mısır’dan pamuk, Şam bölgesinden ipek, temin etmiş, bunları fabrikalarında kumaş haline getirdikten sonra tekrar bu ülkelere çok daha yüksek fiyatlardan geri satmıştır. El sanatları marifetiyle, bazen de basit dokuma tezgahlarıyla üretimin yapıldığı İslâm dünyasındaki tüccarların, makinalarla üretimin yapıldığı Avrupa’daki tüccarlarla baş etmeleri mümkün olmamış, zaten aksayan üretim süreci bütünüyle çökmüştür. Batı devletleri siyasî baskılarla elde ettiği, yukarıda zikri geçen, 1838 tarihli Osmanlı – İngiliz Balta Limanı Anlaşması benzeri anlaşmalarla yok edici darbeler vurmuş, hiçbir ticari rekabet gücü kalmayan İslâm dünyasının çöküş sürecini büsbütün hızlandırmıştır. Önceleri ticari ilişkilerle başlayan bu süreç zamanla İslâm dünyasının önce borçlanması, ardından iflası, akabinde de askerî olarak işgaliyle neticelenmiştir. Söz konusu bu süreç her bir İslâm coğrafyası için farklı şekilde yürümüş ve neticelenmiştir. Yani, kimi yerler dolaylı, kimi yerler de doğrudan sömürge tecrübesi yaşamıştır. Mesela, Osmanlı maliyesi 1875 yılında iflas etmiş, sonucunda da borcun tahsili için devlet gelirlerine el konulan duyûn-i umumiyye uygulaması ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan, Avrupalı alacaklılara olan borcunu ödemeyi reddeden Mısır ise 1882 yılında İngilizler tarafından işgal edilmiştir. Hindistan coğrafyası ise bir bütün olarak İngiliz sömürgesi haline gelmiş (1857) ve bu süreci ağır bir şekilde yaşamıştır. Hele Orta Asya Türk Dünyası Hindistan’dan daha ağır bir tecrübe yaşamış, 18. yüzyılın başlarından itibaren, önce günümüz Kazakistan coğrafyasının tamamı, bilahare de yirmi yıl (1855-75) gibi kısa bir süre içinde tüm Orta Asya Hanlıkları (Buhara Emirliği, Hokand ve Hive Hanlığı) Rusların istilasına maruz kalmıştır. b) Fransız İhtilali En az Sanayi Devrimi kadar 1789 tarihli Fransız İhtilali de İslâm dünyasının çöküşünde etkili olmuştur. Daha öncesinde meydana gelmiş olan Amerikan İhtilali (1775-83) ile ortaya çıkmış bulunan kişi hak ve özgürlükleri- GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 373 ne dair anlayışlar, Fransız İhtilali ile daha ilerilere taşınmış, başta eşitlik, laiklik ve milliyetçilik kavramları olmak üzere sosyal ve siyasal hayatı alt üst eden bir takım telakkiler iyice tebellür etmiş, yerleşmiş ve bilahare de bu kavram ve telakkiler İslâm dünyasına intikal etmiştir. Söz konusu bu telakkilerin İslâm dünyasına intikali doğrudan değil, dolaylı yollarla olmuştur. Yani, İslâm Dünyası Batı’ya karşı mücadele ederken, ya da, Batı’nın teknolojisi peşinde koşarken Fransız İhtilali’nin söz konusu bu telakkileriyle karşılaşmıştır. Osmanlı Dünyası üzerinden ele alacak olursak, bu seyir şu şekilde gelişmiştir; Peş peşe Batı karşısında yaşadığı askerî yenilgilerin ardından imzalanan Zitvatoruk (1606), Karlofça (1699), Küçük Kaynarca (1774) ve nihayet Pasarofça (1718) anlaşmalarında da görüleceği üzere, Osmanlı Devleti Avrupa’daki geniş topraklarını terk etmek ve geri çekilmek zorunda kaldı. Bu durum karşısında Osmanlı devlet adamları ve bürokratlar, belki de tabii bir refleksle, kendilerini mağlup eden devletlerin önce askerî yapılarını taklide koyuldular. Böylece, Batılılaşma denilen süreci başlatmış oldular. Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in (ö.1732) 1720-21 tarihli Fransa sefareti ve bu vazifesine dair yazdığı Sefaretname Osmanlı devletinde batılılaşma tecrübesinin başlangıcıdır. On sekizinci yüzyıl sonlarına doğru Mühendishâne-i Bahr-i Humayûn (1775) ve Berr-i Humayûn’un (1795) ortaya çıkışı da keza böyle bir tercihin neticesidir. Bilahare, Batı’nın askerî teknolojisini takip ve elde etmek üzere yurt dışına talebeler gönderilemeye başlandı. Bu ise birkaç nesil sonra, yani on dokuzuncu yüzyıl başlarından itibaren, medreselerin dışında ve medreseden farklı, Batı tarzı eğitim kurumlarının doğmasına yol açtı. Zamanla, Avrupa’daki gücün sırrının teknik alanda yatmadığı, bu gücün sosyal ve siyasal temellerinin olduğu fark edildi. Böylelikle, Fransız İhtilali sonrası Batı’da yerleşmiş olan hukuki ve siyasî kavram ve telakkilerin İslâm dünyasına aktarılması çabasına girişildi. Bunlardan bazıları devlet eliyle, bazıları da sivil faaliyetlerle gerçekleşti. Devlet tarafından ilan edilen 1839 tarihli Tanzimat fermanı iyi bir örnektir. Bu fermanla ilan edilen eşitlik kavramı bir anlamda laiklik ve milliyetçilik süreçlerinin doğmasında, sonuçta da bütün Osmanlı toplumunun –sadece müslüman değil, gayri müslim cemaatlerin de– tüm sosyal-siyasî yapısının çözülmesine neden oldu. Batılılaşma sadece devlet eliyle yapılmadı. Sivil faaliyetler neticesinde de ortaya çıktı. Gazetecilik faaliyetleri bunun iyi bir örneğidir. Gazetecilik, toplumda kamuoyunun oluşumuna neden oldu. Neticede siyasî tutum bambaşka bir çehreye büründü. Artık insanlar siyasete pasif bir şekilde değil de, doğru- 374 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU dan müdahale imkânına kavuştular. Yöneticilerin dışında, sıradan insanların siyasete katılma imkânı doğdu. Osmanlı devleti içerisinde Mısır’ın tecrübesi de benzer şekilde olmuştur. Bu konuda Mehmet Ali Paşa (1769-1849) tarafından Avrupa’ya tahsil için gönderilmiş talebelerin başında onları denetlemek üzere Fransa’ya görevlendirilmiş olan Rifâ‘a Râfi‘ et-Tahtâvî (1801-1873) iyi bir örnektir. Tahtâvî, eğitimini Ezher’de almış ve buradan mezun olmuştur. Tahtâvî, 1826- 31 yılları arasında beş yıl boyunca Paris’te kalmıştı. Paris’te kaldığı süre içinde Fransızcayı öğrenmiş, halen devam etmekte olan Fransız ihtilalinin sarsıntılarını bizzat müşahede etmiş, ihtilalin fikir babalarıyla doğrudan temas halinde bulunmuştu. Fransa’da bulunduğu yılları aksettirdiği yazılarında da görüldüğü üzere, edindiği tecrübeleri ve şahit olduğu değerleri İslâm kültür ve medeniyeti ile mecz etmeye gayret etmişti. Ona göre Fransa’da gördüğü parlamento, kanun önünde eşitlik, milliyetçilik prensipleri, İslâmî literatürdeki icmâ‘, vatanseverlik prensipleri ile uyumlu idi. Bu düşüncesini izah etmek için literatürden deliller getirmiştir. Benzeri iddialar ve izah tarzları, İstanbul’da Şinasi (1826-1871), Ziya Paşa (1825-1880), Namık Kemal (1840- 1888)’de de görülebilir. Mehmet Ali Paşa döneminde, Sultan II. Mahmud (1785-1839)’un 1831 tarihinde kurduğu Takvim-i Vekayi’’den önce Mısır’da Vekâyı’ Mısrıyye isimli gazete kuruldu (1829). İstanbul’daki tecrübe gibi, burada da gazetecilik bilahare sivil faaliyetlerle yürütüldü. Cemaleddin-i Afganî (1839-1897)’nin sömürgecilere karşı İslâm dünyasının birlik olmasına (Pan-İslâmizm) dair fikirleri bu gazeteler sayesinde Mısır’da ve hatta İslâm dünyasında yayıldı. Muhammed Abduh (1849-1905) ile beraber Paris’te çıkardığı “el-Urvetu’l-Vuskâ” isimli dergi o dönem İslâm Dünyası üzerinde son derece büyük tesirler yaratmıştı. Sonuçta, bu tür faaliyetlerin 1907 tarihi gibi erken bir dönemde, Mısır’da Mustafa Kamil (1874-1908)’in önderliğinde Hizbu’l-Vatanî adında büyük ve etkili bir siyasî partinin doğmasında son derece etkisi olmuştur. İşaret etmeye çalıştığımız örneklerde de görüldüğü üzere, Fransız ihtilalinin ortaya koyduğu anlayışlar doğrudan Batı’dan alınma tarzında olmayıp, muhtelif mecralarla ve dolaylı bir şekilde İslâm dünyasına kendi tabii seyrinde intikal etmeye ve toplumu dönüştürmeye başlamıştır. Keza, söz konusu prensipler İran’da da kendisini gösterdi ve mesela parlamento düşüncesi burada da İstanbul ve Kahire’dekine benzer şekillerde gelişti ve anayasal yapı ilan edildi (1905-6). İstanbul ve Mısır’daki matbuat ve tartışmalar ve hatta Kafkasya üzerinden Rusya’daki Cedid Hareketi’nin İran’daki GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 375 anayasa düşüncesinin gelişmesinde katkısı oldu. Mirza Hüseyin Nainî (1860- 1930) gibi önde gelen bazı şii müçtehidler, meşrutiyet tarzı yönetimin İslâm’ın emrettiği bir yapı olduğunu ileri sürdü. Şii ulema tezlerini savunurlarken âyet, hadis ve literatürden deliller getirdiler. İslâm dünyasının hemen her yerindeki münevverler benzer tecrübeler ve benzer tezler ileri sürerek, kendi toplumlarının siyasî, içtimai, hukuki yapılarını eleştirdiler, alternatif olarak da Batı’daki yapıları model adılar, yeri geldiğinde İslâmî literatürden deliller getirmek suretiyle bunların İslâm’a uygun olduğunu iddia ettiler. Şüphesiz Batı’daki modellerin İslâm ile uygunluğu iddia edilebilir, tartışılabilir. Fakat bu iddia ve eleştirilerin toplumda karşılığının olduğunu söylemek pek mümkün görünmüyor. Başka bir ifadeyle, münevverlerin iddialarının sosyal tabanı yoktu. İslâm dünyasındaki değişim talebi ve değişimin kendisi son derece hızlı bir şekilde, hep yukarıdan aşağı istikamete doğru olmuştur. Halbuki Batı’daki değişim ise asırlar alan bir süreçle aşağıdan, yani halk tabanından yukarı doğru istikamette olmuştur. Daha açık bir ifadeyle, halk kitlelerinin mesela anayasal bir yapı talebi, ya da Batı tarzı eğitim isteği olmamıştır. Bu nedenle, Batı’yı model alarak yapılan değişiklikler sürekli aksamış, sağlıklı bir şekilde yürümemiştir. On dokuzuncu yüzyıl boyunca yaşanan tüm bu süreç, yirminci yüzyıl İslâm dünyasında fevkalade mühim pek çok değişikliklere yol açtı. Başka bir ifadeyle, yirminci yüzyıl başındaki meydana gelmiş olan devrim niteliğindeki –mesela Saltanatın (1922) bilahare de Hilafetin (1924) kaldırılması gibi– hadiseler bir kişi, gurup, ya da neslin marifetiyle aniden ortaya çıkan gelişmeler olmayıp, en azından yüzyıldan fazla bir süredir devam edegelen uzun bir sürecin sonucudur. 2. Yeniden İnşa Çabasında İslâm Dünyası Aşağıda da izah edileceği üzere, içinde bulunduğu buhranlardan çıkış yolu arayan İslâm dünyasının, bu uğurda iki yola müracaat ettiğini söyleyebiliriz; –kısmen yukarıda izah ettiğimiz şekilde– Batı’yı model almak suretiyle kendi yapısını Batı tarzına uyarlamak (yani Batılılaşmak), diğeri de mevcut İslâmî değerleri gözden geçirmek ve böylece kendisine bir çeki-düzen verdikten sonra “gerçek İslâm” (ihyâ çabası) iddiasıyla Batı’ya karşı durmak. Mamafih her iki yaklaşım da göründüğü kadar basit olmayıp, kendi içinde çok zengin bir çeşitliliği barındırır. İslâm coğrafyasının her bir köşesi birbirinden farklı olduğu gibi, nesiller arasında da büyük farklar vardır. Ayrı- 376 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ca, İslâm dünyasının hangi coğrafyasının hangi sömürgeci güç ile karşı karşıya kaldığı da önemlidir. Mesela, İngilizlerin Hindistan’daki sömürge tarzı ile Rusların Orta Asya’daki sömürge tarzı çok farklıdır, çok farklı sonuçlar doğurmuştur. Keza, Fransızların Afrika’daki sömürge anlayışları bu ikisinden de farklı olmuştur. Yukarıda da ifade edildiği üzere, Batılılaşmak görüldüğü kadar basit olmayıp, başlı başına karmaşık bir süreçtir. Batılılaşma, genellikle devlet adamlarının, askerlerin, bürokratların, aydınların benimsediği bir üslup olmuştur. Her bir coğrafyada farklı bir mahiyette görülmüştür. Keza, batılılaşmanın mahiyetine dair her nesil farklı bir görüşe sahip olmuştur. Her yeni gelen neslin batılılaşma taleplerinin şiddeti artmıştır. Mesela, Bâb-ı âlî’nin batılılaşmadan anladığı, (aşama aşama) önce askerî, bilahare idari ve nihayet siyasî düzenlemelerle devlet çarkının sağlamlaştırılması, devletin ayağa kaldırılmasıdır. Hindistan müslümanları için batılılaşma, (kıtada azınlıkta olmaları gerçeği ve ayağa kaldırılacak devletlerinin kalmaması nedeniyle) Batı tarzı eğitim demektir. Benzer durum Türk Dünyası için de geçerlidir. Bu nedenle hem Hindistan müslümanları ve hem de Türkistanlı aydınlar Batı tarzı eğitime önem verdiler. Seyyid Ahmed Han (1817-1898), bilahare Pakistan fikrini ortaya atacak olan neslin yetiştiği Aligarh Üniversitesi’nin temellerini attı. Türkistan’da ise Gaspırali İsmail Bey (1851-1914)’in ismiyle özdeşleşen ve medrese eğitimine alternatif olarak gelişen usul-i cedid hareketi ve cedid okulları ortaya çıktı. Bu her iki yaklaşımdan batılılaşma diyebileceğimiz Batı’yı takip etme, Batı kurum ve kurallarını İslâm dünyasına aktarma çabasına verilebilecek en iyi örnek, güçlü ve –Batı tarzında olması da– merkezi bir devlet geleneğine sahip bulunması hasebiyle Osmanlı Devleti’nin tecrübesidir. Osmanlı devlet adamlarının batılılaşma tecrübeleri nesilden nesle intikal etti. Tanzimat’ın devlet adamlarını, yani Reşid Paşa (1800-1858), Âlî Paşa (1815-1871) ve Fuad Paşa (1815-1869)’yı, kendi yetiştirdikleri ve Genç Osmanlılar olarak anılan muhalif nesil, yani Şinasi, Ziya Paşa, Namık Kemal ve diğerleri takip etti. Genç Osmanlıların yerini Sultan II. Abdulhamid’in muhalif jenerasyonu olan ve Genç Türkler olarak bilinen nesil aldı. Nesiller ilerledikçe batılılaşma daha da derinleşti. Her yeni gelen nesil batılılaşma konusunda daha fazlası için talepkar oldu. Mesela, Genç Osmanlılar kendilerini yetiştiren Tanzimat’ın devlet adamlarını batılılaşma konusunda keyfî davranmak ve yeterli adımları atmamakla itham ettiler. Keza, Genç Osmanlıları da Genç Türkler eleştirdiler. Nesiller arasında batılılaşmaya dair çatışma olduğu gibi, aynı nesilde de derin görüş ayrılıkları ortaya çıktı. Neticede Avrupa’dakiler ör- GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 377 nek alınarak devlet kurumları yeni baştan düzenlendi. Bu husus, Tanzimat döneminde (1839-1876) yapılan düzenlemelerde açık bir şekilde kendisini gösterir. Mesela, müslim-gayri müslim tüm teb’anın, din farkı gözetilmeksizin kanun önünde eşit tutulacağının ilan edilmesi, Avrupa’dan aktarılan Ticaret (1840) ve Ceza Kanunları (1841) bunlar arasında zikredilebilir. Batılılaşma adına atılan her adım kaçınılmaz olarak daha ötesini gerektirdi. Sonuçta, tarihimizde Birinci Meşrutiyet dönemi olarak anılan anayasal bir düzene geçildi (1876). Sultan II. Abdulhamid döneminde (1876-1908) batılılaşma hız kesmedi. Hatta daha da hızlandı. Yeni baştan Batı tarzına göre şekillenen devletin ihtiyaçlarını karşılamak üzere, medresenin dışında pek çok yeni eğitim kurumları ortaya çıktı. Bu okullar başta pozitivizm olmak üzere Avrupa’dan gelen türlü çeşit düşüncelerin yoğun baskısı altında kaldı. Başta Türkiye Cumhuriyeti olmak üzere tüm Osmanlı coğrafyasında ortaya çıkan milli devletlerin kuruluş ve işleyişinde, Sultan II. Abdulhamid’in açtığı okullardan mezun olanlar büyük roller üstlendiler. 1908 senesinde anayasanın yeniden ilanıyla Osmanlı tarihinde İkinci Meşrutiyet dönemi olarak bilinen dönem başlamış oldu. II. Meşrutiyet öncesi tartışmalarda belirginleşmeye başlayan pozitivist anlayış meşrutiyetin ilanıyla giderek hakimiyetini kurdu. Hatta pozitivist Ahmet Rıza (1858-1930) Halife’nin Parlamentosunda başkan seçildi. Pozitivist anlayış batılılaşma uslubünü benimseyen bu nesilde (İttihad Terakki çevresinde) hakim görüştü ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu esnasında da son derece etkindi. Tabanın değerlerine ters düşen pozitivzm benzeri akımların benimsenmesi yabancılaşma denen başka bir probleme yol açtı ki bu husus batılılaşma tarzının en büyük zaafını oluşturur. Osmanlı Dünyasındaki bürokratlar ve aydınlar Batı tarzını adapte etmeye çalışırlarken, İslâm coğrafyasının muhtelif yerlerindeki sufi çevreler, ulema, tüccar tabaka da ihyâ ve ıslah düşüncesine yönelmek suretiyle Batı’ya karşı durma gayreti içinde oldular. Bu yaklaşım da, tıpkı batılılaşmada olduğu gibi, kendi içerisinde bir çok çeşitliliği barındırır. Çünkü, metodolojik farklılıkların yanı sıra, her coğrafyanın ve her neslin, ihyâ ve ıslah telakkisi farklı olmuştur. Fakat, bu hareketklerin temelini “gerçek İslâm”ı arama gayreti teşkil eder. Bunlardan bazılarına göre müslümanlar selef-i salihîn’in yolundan ayrıldıkları için geri kalmışlardır. Müslümanların yeniden canlanışı ancak selefin yoluna yönelmekle mümkün olabilecekti. Esasen, Muhammed Abduh (1849- 1905)’a dayanan ve selefiyye şeklinde anılacak olan bu anlayışa göre, özü itibarıyla İslâm Avrupa’nın rasyonel değerleriyle uyum halindedir. Son tahlilde Batı’nın sosyal-siyasal değerleriyle erken dönem İslâm değerleri arasında 378 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU bir aykırılık yoktur. Selef (sahâbe, tâbiûn, tebeu’t-tâbiîn) sonrası dönemde İslâm’a aykırı pek çok uygulama dinî kisve altında İslâmî şekle sokulmuştur. Neticesinde de İslâm Dünyası büyük bir çöküntü içine düşmüştür. Yapılması gereken selef dönemindeki İslâm model alınmak suretiyle “gerçek İslâm”ı ortaya koymaktır. Mamafih, Abduh’un açtığı bu yolun, özelde Mısır’da ve genelde de Arap dünyasında İslâm’ın yorumuna dair birbirine zıt iki farklı ekolün doğmasına yol açtığı söylenebilir. Takipçilerinden Reşid Rıza (1865- 1935) daha bir dışlayıcı ve sadece metne bağlı kalan (literal) bir anlayışı öne çıkardı. Diğer taraftan yine aynı kaynaktan, yani Abduh’un çizdiği çerçeveden, Kasım Emin (1863-1908), Ali Abdurrazık (1888-1966) ve Taha Hüseyin (1889-1973) gibi literatürü oldukça serbest bir şekilde yorumlayan farklı bir damar da belirdi. Ayrıca, “gerçek İslâm” arayışında, Abduh’tan önce ve onun yaklaşımından çok daha farklı çabalar da ortaya çıktı. Bunlardan bazılarına göre İslâm bid’atlerle kaplanmıştı. “Gerçek İslâm”’ı ortaya koymak İslâm’ı bid’atlerden arındırmakla mümkün olabilirdi. Neticede bunlar tasfiyeci bir tutum içine girdiler. Genellikle bu tutumun ilk örneği olarak, Arabistan’ın Necid bölgesinde ortaya çıkmış olan Muhammed ibn Abdulvehhâb (1703-1791)’ın başını çektiği Vehhabîlik hareketi gösterilir. Kendi görüşlerine karşı duran diğer Müslümanları tekfir etmesi ve katliamlarda bulunması, bütün bunları da Kur’an ve Hadis’i referans alarak yapması, Vehhabîliğin gelenekle hiçbir alakasının olmadığını gösterir. Buna rağmen Vehhabîliğin, İslâm coğrafyasında ortaya çıkmış olan pek çok ihyâ hareketleri üzerinde tesirinden bahsedilebilir. Fakat, vahhabilîğin tesirinden ziyade, bu hareketlerin on dokuzuncu yüzyılın ağır sömürge baskısına ve sömürgeciliğe tepki olarak geliştiğini unutmamak gerekir. Ayrıca, bu tasfiyeci düşünce yayıldığı her coğrafyada aynı kalmamıştır. İntikal ettiği coğrafyaların yerel renklerini de bünyesine almış ve neticede daha farklı mahiyetlere bürünmüştür. Bir müddet sonra bu hareketlerin neredeyse tamamı, çıkış noktaları olan “Batı ile mücadele etmek” yerine, kendi aralarında “gerçek İslâm” tartışmalarına girmişlerdir. Bid’atleri ayıklayarak “gerçek İslâm”ı ortaya koyduğunu ileri süren Vehhabî hareketinin kendisi bu tür tartışmalara iyi bir örnektir. Vehhabî ideolojisini kendisine misyon edinmiş olan Suudi Arabistan devleti, kuruluşunun hemen akabinde (1920’ler), kendilerinin daha “İslâmî” olduklarını iddia eden ve yine Vehhabî hareketinin içinden çıkmış olan “İhvân” hareketinin silahlı muhalefeti ile karşılaşmıştır. Bu muhalefet büyük zorluklarla ve İngilizlerin sağladığı hava desteği sayesinde, yoğun askerî müdahalelerle bastırılabilmiştir (1929). Bilahare 1960’larda Sehvâ ve Selefiyyetu’l-Muhtesibe adında akım- GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 379 lar ortaya çıkmış, ikincisi Suud rejimine karşı şiddetli muhalefette bulunmuştur. 1979 yılında meydana gelen Kâbe baskını olayı bu gurup mensuplarının işidir. Netice itibarıyla kendilerinin daha “gerçek islam”’ı temsil ettiğini ileri süren bu muhalefetlerin kökleri de, tasfiyeci ve “doğru islam”’ı savunduğunu iddia eden Vehhabî düşüncesine dayanır. Hindistan, “gerçek İslâm”a dair tartışmaların yoğun olarak yaşandığı ve bu meyanda meydana getirdiği zengin literatürle tüm İslâm dünyası üzerinde derin tesirler bırakan bir coğrafya oldu. On dokuzuncu yüzyıl başlarından itibaren görülmeye başlayan bu tartışmalar nesiller boyu devam ederek günümüze kadar sürdü. Bu tartışma ve arayışlardan Diyubendîler, Birelvîler, Frengi Mahal Uleması, Ehl-i Hadis, Cemaat-i Tebliğ ve Cemaat-i İslâmî gibi hareketler ortaya çıkmıştır. Esasen, Hindistan alt kıtasında klasik terim, teriminoloji ve metodoloji ile müslümanların içinde bulunduğu durumu sorgulayan ve yine klasik miras çerçevesinde bir çözüm arayan ilk kişi Ebû Abdilaziz Kutbuddin Şah Veliyyullah Ahmed b. Vecihiddin ed-Dihlevî (1704-1762)’dir. Yani başka bir ifadeyle Şah Veliyyullah, kendi zamanında belirmeye başlayan siyasî-sosyal krizlere ulemanın klasik tavrı ve metodu ile geleneğin içinde ve gelenekle uyumlu halde çözüm arıyordu. Vefatından sonra kendisine atfedilen ve “Dihlevîler” olarak bilinen bir ekolden bahsedilir. Şah Veliyyullah Hint alt kıtasında mevcut siyasî sosyal yapıyı sorgulama anlamında bir çığır açmıştır. Fakat Şah Veliyullah’ın açtığı yoldan ilerleyenler birkaç nesil sonra az, ya da çok, Vehhabîliğin, ya da selefiliğin tesiri altında kaldılar. Şah Veliyyulah’tan mülhem olduklarını iddia etseler de Vehhabîliğin, ya da selefiliğin tesiriyle başka bir mahiyete bürünmüş bulunan ve yerel renkler taşıyan kimi guruplar birbirleriyle sürtüştüler, hatta birbirlerini tekfir ettiler. Hepsi de İslâm’ı kendilerince tanımlamaya koyuldular. Fikirlerini kitlelere yaydılar. İslâm’ı tartışmanın merkezine oturttular. Mesela, 1867 senesinde kurulmuş olan Diyubendî ekolü gayri müslim bir yönetimde imanın esaslarını korumayı hedeflemişti. Klasik müfredatı modern bir eğitim sistemiyle işlemeye gayret etiler. Bu anlayışla tüm Hindistan coğrafyasında binlerce okul kurdular. Sadece Hindistan’da değil Orta Asya, Afganistan ve uzak Doğu Asya coğrafyalarında, Doğu ve Güney Afrika’da ve hatta yirminci yüzyılda Avrupa ve Kuzey Amerika’da bile etkili oldular. Halk arasında yaygın olan (evliya türbelerinde yapılan sene-i devriyeler, ölünün ardından yiyecek ikramı ve fatiha okunması gibi) bir takım dinî ritüeller Diyubendîlerin karşı durdukları uygulamalardı. Diyubendîlerin aksine, 1880’lerde Kuzey Hindistan’da tasavvuf çevresi içinden çıkan, kendilerini Ehli sünnet ve’l-cemaat olarak niteleyen ve Birel- 380 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU vîler olarak tanınan hareket ise türbelerdeki merasimlere özel bir önem atfettiler. Üzerinde hassasiyetle durdukları bir konu da Peygamberin sıfatlarıyla alakalıydı. Birelvîler’e göre Peygamber gaybı bilebilir. Bu zarurat-i diniyyedendir. Bunun inkârı küfürdür. Bu Vehhabîliktir. Bu nedenle verdikleri fetvalarla Diyubendîleri Vehhabî ve kafir olarak nitelediler. Esasen Diyubendî ulemasından olan Mevlana Muhammed İlyas (1885- 1944) tarafından kurulmuş bulunan Cemaat-i Tebliğ ise başka bir usul benimsemiş, medreselerdeki eğitim-öğretimden ziyade doğrudan birebir insanlara tebliğ ve sıradan insanların eğitilmesiyle dinî şuurun canlandırabileceğini savunmuştur. 1926 yılında faaliyetlerine başlayan Mevlana İlyas, nebevî davet olarak isimlendirdiği bu yolla kısa zamanda binlerce müslümana ulaştı. Son derece basit bir takım davet prensipleri vardı. Büyük başarı elde etti. Etrafında kitleler oluştu. Büyümesinde etkili olan faktörlerden biri Hindu ihyâ hareketleriydi. Hinduların faaliyetlerine karşı cemaat doğrudan tebliğ metoduna yöneldi. Yani Hindistan’ın kendine has yapısı cemaatin teşkilinde rol oynadı. Siyasetten uzak durmayı savundu. Bu nedenle rejimlerden destek gördü. Bugün sadece Hindistan’da değil, tüm dünyada müntesipleri bulunmaktadır. Tebliğ Cemaati’nin siyasetten uzak durma, ısrarla siyasî faaliyetlerde bulunmama prensibi karşısında, Ebu’l-A‘la el-Mevdûdî (1903-1979) ve onu liderliğindeki Cemaat-i İslâmiyye (1941) tamamen aksi bir yaklaşımla, siyaseti görüşlerinin merkezine aldılar. Mevdûdî’ye göre İslâmî bir hükümet olmaksızın İslâmî bir hayat mümkün olamaz. İslâmî hükümette hakimiyet Allah’ındır (Hâkimiyet-i ilâhiyye). İslâm hayatın bütününü kapsar. İslâm bütünüyle kabul edilmeli ve uygulanmalıdır. Kaleme aldığı 120’den fazla kitabı ve verdiği binlerce konferansı ile fikirleri tüm dünyaya yayılmıştır. “İslâm’ın ekonomi sistemi”, “İslâm’ın siyasal sistemi”, “İslâm anayasası” gibi tabirlerle yepyeni bir dil ve söylem geliştirmiştir. Bu tabirler ilk defa Mevdûdî tarafından kullanılmıştır. Müslümanlar için Hindistan coğrafyasında ayrı bir devlet (Pakistan fikri) kurma çabası çerçevesinde bir anlam ifade edebilen bu düşünceler İslâm dünyasının hemen her yerinde derin akisler uyandırdı. Sadece sünni kitleler değil, şiiler üzerinde bile büyük tesir icra etti. Mehdî’nin gaybetinde bütün rejimleri gayri meşru kabul eden şii dünya bile Mevdûdî’den mülhem olduğu gayet açık olan bir uslüple, –tarihlerinde ilk defa– “İslâmî Hükümet”lerini kurmanın peşinde oldular. Bu konuda ilk talepler, Irak şiileri arasında, Muhammed Bâkır es-Sadr (1935-1980) tarafından dile getirilmeye başlandı denebilir. Sadr’ın kimi kitaplarının isimleri bile Mevdûdî’nin kimi kitap GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 381 isimleriyle hemen hemen aynıdır (İktisâdunâ, İslâm Yekûdu’l-Hayât, el-İnsânu’l-Muâsır ve’l-Müşkiletu’l-İçtimâiyye, Hilâfetu’l-İnsân ve Şehâdetu’l-Enbiyâ, el-Cânibu’l-İktisâdi min en-Nizâmi’l-İslâmî, vd.). Keza, Ayetullah Humeynî (1900-1989)’nin 1970’lerin başından itibaren ortaya attığı Hukûmet-i İslâmî’den ve Velâyet-i Fakîh’ten kastettiği ve neticede İran’da kurduğu devlet yönetim şekli Mevdudî’nin önerdiği ile neredeyse birebir örtüşmektedir. Başka bir ifadeyle Mevdûdî’nin önerdiği yönetim şeklinin Ayetullah Humeynî tarafından İran’da gerçekleştirildiği söylenebilir (İslâmî bir hükümetin gerekliliği, hakimiyetin Allah’a ait olması, ehlu’l-hal ve’l-akd –yani ehl-i hibre–, kim oldukları ve seçimi vb. konular). Diğer taraftan, Seyyid Kutub (1906- 1966)’un kimi fikirleri, özellikle cahiliyye’ye dair yorumları Mevdûdî’ye dayanır. Dolayısıyla Mısır ve diğer Arap dünyasındaki İhvân hareketinin üzerinde Mevdûdî’nin izleri bariz olarak görülebilir. Türkçeye pek çok kitabının tercüme edildiğine ve bunların defalarca baskılarının yapıldığına göre, Türkiye’de de büyük etki yarattığı ortadadır. Son derece ilginçtir ki, hararetli tecdid ve ihyâ tartışmaları neticesinde İslâm Dünyası tecrübelerle örülü siyasî aklını yitirmiş, şiiler tarihlerinde ilk defa meşru bir devlet anlayışına sahip olurlarken, sünniler de meşru devlet telakkilerini yitirerek siyasî bir körlüğün içine yuvarlanmışlardır. Sonuç Esasen sömürgeciliğin yoğun baskısına tepki şeklinde ortaya çıkmış olan bu hareketlerin her birisinin birbirleriyle etkileşim halinde olduğu unutulmamalıdır. Düşüncelerin, intikal ettikleri coğrafyaların renklerini de bünyesine katarak, sürekli olarak yepyeni mahiyetlere büründüklerine dikkat edilmelidir. Bu halleriyle son derece zengin bir fikri canlılığa ve literatürün doğmasına sebep olmuşlardır. Dolayısıyla bunların her biri ayrı bir çalışmanın konusudur ve bu yazının çerçevesini aşar. Burada, bu hareketlerden sadece birkaçına işaret etmek suretiyle ifade edilmek istenen, İslâm dünyasının ihyâ çabası sergilerken nasıl bir metodolojik karmaşa içinde savrulduğuna, neticede de sosyal, siyasal ve ekonomik ve hatta dinî kavrayış perişanlığına düştüğüne işaret etmektir. Belki de daha fenası, bu metodolojik karmaşayla her bir gurup, ya da cemaatin kendince İslâm’ı tanımlayıp diğerini dışlaması ve hatta tekfir etmesi, İslâm dünyasını manipülasyonlara açık hale getirmiştir. Şarkiyat çalışmaları ve sömürge döneminde elde ettikleri tecrübeleriyle İslâm dünyasını oldukça iyi tanıyan Batı dünyası bu hareketleri istedikleri gibi yönlen- 382 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU direbilmektedirler. Bunun en çarpıcı örneği FETÖ’dür. Bu hareketin yakın dönem Türkiye siyasî tarih içindeki gelişimi ve 15 Temmuz 2016 tarihinden sonra yaşananlar, doğurduğu sonuçlar son derece ilgi çekicidir. Bu tür manipülasyonlar neticesinde dünün sömürgeci gücü Batı dünyası eski sömürge düzenlerini son derece mahirane bir şekilde ve çok daha az maliyetle sürdürebilmektedirler. Günümüzde bu tür tecdid ve ihyâ gurupları baştan aşağı İslâm dünyasının her tarafında son derece yaygındır. Bunlar sadece kendi aralarında mücadele halinde olmamışlardır. Toplum ve devlet düzenlerini Batı tarzına göre düzenleyen politikalar benimseyen anlayışlara da karşı durmuşlardır. Esasında her iki yaklaşım da, yani tecdid (ihyâ) hareketleri ve batılılaşma uslubü, İslâm toplumlarını düze çıkarma iddia, hedefi ve gayreti içinde idiler. Fakat her iki uslüp de hem kendi içlerinde ve hem de birbirleriyle sürekli mücadele içerisinde oldular. Günümüz İslâm Dünyası işte netice olarak bu iki yaklaşımın mücadeleleriyle şekillenmiş ve şekillenmeye de devam etmektedir. Bibliyografya A. Merad, “Islâh (The Arab World)”, EI2nd. Ahmet Kanlıdere, “Islah (Tataristan, Azerbeycan ve Orta Asya)”, DİA. Ahmet Kavas, “Sömürgecilik”, DİA. Ayetullah Humeyni, Velayet-i Fakih, İntişarat-ı Kumeyl. Azmi Özcan, “Hindistan”, DİA. Azmi Özcan,“Doğu Hindistan Şirketi”, DİA. Beynun Akyavaş, Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 1993. Baymirza Hayıt,Türkistan Devletlerinin Milli Mücadeleleri Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, TTK, 2000. Charles Philip Issawi, An Economic History of the Middle East and North Africa, Columbia University Press, 1982. ChristophMarcinkowski (ed.), The Islamic World and the West: Managing Religious and Cultural Identities in the Age of Globalisation, Freiburg Studies in Social Anthropology 24, Berlin: LIT Verlag, 2009. GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI ÜZERİNE • 383 Enis Ahmed, “Mevdûdî”, DİA. Hamid Algar, “Islâh (Iran)”, EI2nd ed. Hamid İnayet, Arap Siyasî Düşüncesinin Seyri, Yöneliş, İstanbul, 1991. Hüseyin Ali Muntazırî, Dirâsât fî Velâyeti’l-Fakîh ve Fıkhu’d-Devleti’l-İslâmiyye, Kum, 1411/1990. Iqtidar Husain Siddiqiu, “Islah (Hindistan)”, DİA. Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası (Çev. İsmail Safa Üstün), İFAV, İstanbul, 1996. Şerif Mardin, The Genesis Of Young Ottoman Thought: A Study in The Modernization Of Turkish Political Ideas, Princeton, N.J. Princeton University Press, 1962. İsmail Hakkı Göksoy, “Islah (Endonezya ve Malezya)”, DİA. İsmail Safa Üstün, Humeyni’den Hamaney’e, İran İslâm Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1999. Komisyon, Tanzimat, 2 cilt, Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı, 1999. M.Manazır Ahsan, “Cemaat-i İslâmî”, DİA. Roy Jackson, Mawlana Mawdudi and Political Islam Authority and the Islamic State, Routledge, New York, 2011. Sayyid Abu’l A’la Maududi, Islamic Law and Constitution, Translated and edited by Khurshid Ahmad, Islamic Publications, (Pvt), 1977, 13, E. Shah Alam Market, Lahore, Pakistan. Seyyed Vali RezaNasr, Mawdudi And The Making Of Islamic Revivalism, New York Oxford, Oxford University Press, 1996. Zeki Velidi Togan, Bugünkü Türkistan Ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1947. GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM1* Prof. Dr. Mehmet Görmez2** İslâm Düşünce Enstitüsü Başkanı Bismillahirrahmanirrahim. Evvela alemlerin Rabbi olan Allah’a hamd ederim. Allah’ın Resûlu’ne, aline ve ashabına salat ve selam olsun. Sözlerimin başında hepinizi Allah’ın selamı ile selamlıyorum: Allah’ın selamı rahmeti bereketi üzerinize olsun. Sevgili gençler! Sizlerle birlikte olmayı lütfettiği için Allah’a hamd ediyorum. Son 6-7 ay, hem ülkemizden hem de İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinden gençlerin davetine mutlaka icabet etmeye çalışıyor, gençlerle oturup sohbet ediyorum. Bu süre zarfında dünyanın muhtelif yerlerinde; Malezya’da, Pakistan’da, İngiltere’de, Bosna’da genç kardeşlerimle bir araya geldim, onları dinledim. Sizin adınıza onların yüreklerine kulak verdim, sorularına cevap vermeye çalıştım. İtiraf etmeliyim ki bazı sorularına cevap vermekte epey zorlandım. Bu arada; camide, caminin dışında, konferanslarda, seminerlerde, derslerde, mekteplerde, medreselerde, üniversitelerde; kullandığımız din dil ile, * Bu metin, 02 Mayıs 2018 tarihinde Afyon’da Afyon Kocatepe Üniversitesi İlim ve Medeniyet Topluluğu ile Türkiye İlahiyat Tedrisatına Yardım Eden Dernekler Federasyonu’nun organize ettiği konferansımın çözümlenmiş ve gözden geçirilmiş halidir. ** 17. Diyanet İşleri Başkanı. 386 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU dinî söylemlerimiz ile öğrencilerimizin dünyası arasındaki ilişkiyi yahut ilişkisizliği de yeniden gözlemleme imkânı buldum. Bugün aynı evde yaşayan iki kardeş arasında eğer bir yıllık fark varsa sanki kuşak farkı varmış gibi uçurumların oluştuğu, çok hızlı bir değişimin yaşandığı, bilgiye artık çok hızlı bir şekilde ulaşmanın mümkün olduğu dünyamızda, gençlerin dünyası ile kendi dünyam arasında yahut bir önceki nesil ile bir sonraki neslin dünyası arasındaki ilişkiyi anlamaya çalıştım. İşte bu konuşmanın başlığını da bu nedenlerden dolayı “Gençliğin Dünyası ve İslâm” koyduk. Zira bugün gençliğin dünyasını ve bu dünyada İslâm’ın yerini anlamak, geleceğimizi inşa etmek açısından en önemli vazifemiz olsa gerektir. Onun için sevgili gençler, bugün size vasiyet ya da nasihat etmeye değil sizin dünyanızı konuşmaya geldim. Gerçekten kalbimizi birbirimize açarak, sizin dünyanızı birlikte konuşmak için huzurunuzdayım. Gençliğin dünyasını anlamak için her şeyden önce insanı anlamamız gerekiyor. İnsanın yaradılışını, var oluş gayesini, yeryüzündeki serüvenini çok iyi ve doğru anlamadan gençliğin dünyasına nüfuz etmemize imkân yok. Aynı şekilde gençliğin dünyasını anlamak için, bütün ahlâkî değerlerin hafızası olan fıtratı ve insanı insan kılan yüce değerleri ama aynı zamanda o değerlerden uzaklaştığında karşılaştığı/karşılaşacağı problemleri de bilmek mecburiyetindeyiz. Ve nihayet gençliğin dünyasını anlamak için insanın yeryüzündeki vazifelerini, yaratıcının kendisini halife olarak seçişini, kâinatı, evreni ve bütün insanlığı ona emanet edişini, insan ile Allah arasındaki misakı, sözleşmeyi anlamak, bilmek durumundayız. Aksi takdirde gençliğin dünyasını anlayamayız. Genç kardeşlerim! Her şeyden önce, bugün içinde yaşadığımız dünya gençlerin kurduğu bir dünya değildir. Evet, sevgili gençler, bugün siz, sizden önceki nesillerin kurduğu bir dünyada yaşıyorsunuz. Bu gördüğümüz, içinde yaşadığımız dünya sizin eseriniz değil. Eğer bugünün dünyasında vicdan ve merhamet kıtlığı yaşanıyorsa bunun sebebi siz değilsiniz. Eğer bugünkü dünyada insanlık erdem ve fazilet yoksunluğu yaşıyorsa bunun suçlusu siz değilsiniz. Çünkü bu dünyayı siz kurmadınız, onu önünüzde hazır buldunuz. Biz hazırladık bu dünyayı size. Eğer bugünkü dünyada savaşlar, sömürüler devam ediyorsa, obeziteden ölenlerin sayısı ile açlıktan ölenlerin sayısı birbirleriyle yarışıyorsa, bu sizin suçunuz değil. Çünkü bu dünyayı siz kurmadınız, onu miras olarak aldınız. Eğer haz ve hızın egemen olduğu bu dünyada bireysellik ve hedonizm hakim olmuşsa, eğer bu dünyada baskı ve zulüm devam ediyorsa bunun vebali sizin değil. Bununla beraber bilmeniz gereken bir şey daha var. Sizden sonrakilere de siz bir dünya bırakacaksınız. Sizden sonrakilerin dünyasını siz hazırlaya- GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 387 caksınız. Siz bugün sizden önce bu dünyayı size emanet edenlerin lehine veya aleyhine konuştuğunuz gibi, sizden sonraki nesiller de sizi konuşacaklar. Sizin onlara iyi mi kötü mü bir dünya bıraktığınızı da onlar konuşacak, değerlendirecekler. Onun için size düşen, emanet olarak aldığınız dünyayı çok iyi değerlendirmek ve kendinizden sonrakilere güzel bir dünya bırakmaktır. Bizim içine düştüğümüz hataya düşmek istemiyorsanız, o zaman siz daha güzel bir dünya kuracak ve daha güzel bir dünyayı bir sonrakilere miras olarak bırakacaksınız. Zaman değerlidir, onu tüketmemeliyiz Sevgili gençler! İnsan dünyaya bir kez gelir. Allah’ın her birimize verdiği bu süreye biz ‘ömür’ diyoruz. Ömür, eğer yeryüzünü imar etmişse, yaratılış gayesine uygun yaşanmışsa ömür olur. Yoksa sadece zaman tüketmek olur. Ömür ile imar aynı kökten gelir. Aynı şekilde ömür ile mamur de aynı kökten gelir. Yüce Rabbimiz; bizi yerden yarattı ve bizden yeryüzünü imar etmemizi istedi. Bir insan yeryüzünü imar ettiği oranda ömür yaşamış olur. Aksi takdirde zamanı tüketmiş, heba etmiş olur. Bir insan, yeryüzünde medeniyetin kuruluşuna katkıda bulunduğu, iyi işler yaptığı oranda ömür yaşamış olur. Ömrün üç aşaması var; çocukluk, gençlik ve yaşlılık. Yüce Rabbimiz kitabında, Rum sûresi 54. âyette; hayatın evrelerini birinci zayıf dönem, güçlü dönem, ikinci zayıf dönem ve ihtiyarlık dönemi diye tarif eder. Allah bizi zayıf yarattı. İnsan yavrusu kadar çocukluğunda yardıma muhtaç başka bir yavru yoktur. Başka yavruları kendi haline bıraktığınızda, –kuşların yavruları bile– kendilerini kurtarabilecek bir mecali kendinde bulur ama insan yavrusunu kendi haline bıraktığınızda açlıktan ve susuzluktan ölmeye mahkum olur. Onun için çocukluk dönemi zayıf dönemdir. O zayıflıktan sonra bize bir güç ve kuvvet verdi. İşte o kuvvet, şu anda sizin sahip olduğunuz kuvvettir. O güç, şu anda sahip olduğunuz güçtür. O güçlü dönemden sonra tekrar zayıf döneme döneriz ki, o da ihtiyarlıktır. Çocukluk dönemi taklit dönemidir, gençlik dönemi tahkik dönemidir, ihtiyarlık dönemi tüketme dönemidir. Gençlikte ürettiğinizi, ihtiyarlığınızda tüketirsiniz. Gençliğinizde öğrendiğinizi, ihtiyarladığınızda öğretirsiniz. Onun için ömür sermayesi içinde vakit çok önemli ama gençlik dönemi çok daha önemlidir. Böyle olduğu içindir ki bütün peygamberleri Allah gençlerden seçmiştir. Ta ki geleceğe güzel bir dünya kurabilsinler. İhtiyarlık döne- 388 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU minde peygamber olarak seçilmiş hiçbir peygamber yoktur. İbn Abbas “Allah gönderdiği her peygamberi gençlerden seçti” diyerek gençlere mesaj verir. “Hatta kendisine ilim verilen hiçbir âlim yoktur ki genç olmasın” demiştir. Elimizde kitaplarını okuduğumuz nice büyük âlimler var. Bazı kanalların, İslâm adına çevirdiği tarihi filmler vardı. Hep 60-70 yaşlarında pir-i fani müslüman örnekler gösterirlerdi. Onunla aslında şu mesajı verdiler; İslâm 60 yaşını aşmış pir-i fanilerin dinidir, gençlerin dini değildir. Bu din, gençlere hitap eden bir din değil mesajı verdiler böylelikle. Oysa hakikat öyle değildir. Riyâzü’s-Sâlihîn diye muhalled bir eser var evlerimizde, kıymetli bir hadis kitabıdır. Dünyanın her tarafında müslümanlar onu okurlar. İmam Nevevî bu kitabı 22 yaşında te’lif etmiş, 37 yaşında da vefat etmiştir. İmam Gazâlî, en büyük usul kitabını 21 yaşında kaleme almış ve bize miras bırakmıştır. 51 yaşında da vefat etmiştir. Sizin o 100 yaşına yaklaşmış bir ihtiyardan sadır olduğuna inandığınız İhya-u Ulumi’d-Din’i de 30’lu yaşlarında iken kaleme almıştır. Kesretten kinaye olması muhtemel yaygın bir iddiaya göre Gazâlî’nin hayatı yazdığı eserlere taksim edilirse her bir güne 80 sayfa düşüyormuş. Gazâlî’nin Eserleri diye bir doktora tezi var. Orada 507 kitap yazdığı ifade ediliyor. Bir kütüphaneyi dolduracak kadar kitaptan söz ediyoruz. Onlar da öyle sıradan kitaplar değil. Felsefenin zirvesi denilebilecek kitaplar da var orada, usul-i fıkhın zirvesi denilebilecek eserler de. Gazâlî’nin kitaplarının isimlerinden bir medeniyet kurabilirsiniz. Kendisine dediler ki: “Bu kadar kısa bir ömre, bu kadar çok şeyi nasıl sığdırdın?” O da şöyle cevap verdi: “Ben Allah’tan zaman içinde zaman istedim. Her duamda ‘Rabbim hayat çok kısa ama yapacak çok iş var, bana zaman içinde zaman lütfet ki kısa hayata çok hayırlı işler sığdırayım” diye Rabbime yalvardım.” Gazâlî, bu şekilde Gazâlî oldu. Ümitsizliğe sevk etmek için değil, bizden de Gazâlîler çıksın diye şunu her yerde dile getirmeye çalışıyorum: Türkiye’de ilahiyat fakültelerimizin sayısı 100’ü geçti. Acaba bir asır-iki asır sonra Gazâlî’nin İslâm Medeniyetine vurduğu damga kadar, 100 İlahiyat Fakültesi ve binlerce profesör olarak biz mührümüzü vurabilecek miyiz, sorusunu kendimize sorarak yolumuza devam etmemiz lazım. Gençler, İslâm ümmeti sizden Gazâlîler bekliyor. Ümmet sizden İbn-i Sinalar, Fahrettin Râzîler bekliyor. Yakın tarihimizin Muhammed İkballerini, Aliya İzzetbegoviçlerini, Mehmet Akiflerin ve daha nice âlimlerin yerini doldurmanızı bekliyor. GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 389 Bütün peygamberler gençlerden seçildi Bütün peygamberler gençlerden seçildi, dedik. Bunu biraz açalım mı? Hazret-i İbrahim, Mezopotamya medeniyetinin içinde Nemrut’a karşı o muhteşem tevhid mücadelesini verdiğinde genç bir delikanlıydı. Kur’ân’ın ifadesi ile düşmanları; “Bir genç işittik, adına İbrahim diyorlar” (Enbiya, 60) diye atıfta bulundukları İbrahim, onların bütün o yeryüzünde kök salan şirk düzenini ortadan kaldıran bir mücadele başlatmıştır. Nitekim yüz yıllar sonra sevgili Peygamberimiz, “Ben atam İbrahim’in duasıyım” diyecektir. Hazret-i İsmail, babası ile beraber mücadeleye başladığında genç bir delikanlıydı. Henüz yeni akıl-baliğ olduğu bir çağda babası İbrahim ile birlikte Kâbetullah’ın temellerini attığını biliyoruz. Hazret-i Yusuf, genç bir delikanlı iken Mısır’da, önce zindana giriyor, sonra da Mısır’a sultan oluyor. Hazret-i Musa, Hazret-i İsa aynı şekilde genç yaşta büyük sorumluluklar yüklenmiş peygamberlerdir. Zaman zaman “rol modellerimiz yok” diye bir cümle duyarım, gençler de bundan şikayet ediyor. Bu ‘rol model’ de yeni bir kavram. Önümüzde örneklerimiz yok, demek istiyorlar. Ben de; açın Kur’ân’ı, okuyun, çünkü bütün peygamberler gençlerin rehberleri, bütün peygamberler gençlerin modelleridir, derim. Allah’ın peygamberlerinden daha büyük ‘rol model’ler, örnekler, rehberler düşünülebilir mi? Allah Teala, onların getirdiği hidayeti kendimize rehber edinmemizi emrediyor. Böyle olduğu içindir ki genç peygamberler, ilk arkadaşlarını da hep gençlerden seçtiler. Bütün peygamberlerin ilk halkaları hep gençlerden oluşmuştur. Yine aynı şekilde filmlerle, kitaplarla her biri 70-80-yaşına yaklaşmış pir-i faniler olarak tasvir edilen sevgili Peygamberimizin o büyük sahâbeleri de hep gençlerden oluşmuştu. Peygamberimizin ilk kurduğu üniversite Mekke’de Daru’l-Erkam’dır. Erkam kim, kaç yaşında biliyor musunuz? Yani kendi evini Allah’ın Resûlü’ne bir mektep ve medrese olarak ilk açan, Hazreti Ömer’in müslüman oluşuna kadar o 40 sahâbeyi evinde Hazret-i Peygamber’le buluşturan Erkam’ın, bu dönemde kaç yaşında olduğunu biliyor musunuz? 19 yaşındaydı. İlk neslin en yaşlısı kim? Hazreti Ebû Bekir. Peki Hazret-i Ebû Bekir müslüman olduğunda kaç yaşındaydı? 37. Hazreti Ömer 30, Hazreti Osman 33 yaşındaydı. Hazreti Ali, henüz 9 yaşındaydı İslâm’la şereflendiğinde. Bedir’de sancağı eline aldığında ise 20 yaşındaydı. Hicret hareketini; hem Habeşistan’a hicreti hem Medine’ye hicreti gençler başlattı. Sevgili Peygamberimizin ilk valileri tamamen gençlerden oluşuyordu. Yemen’e vali olarak gönderilirken İslâm medeniyetinin temelini bizlere öğreten hadis rivayetleriyle tanıdığımız Muaz bin Cebel, sadece 21 yaşındaydı. Onun için 390 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU eğer örnek istiyorsanız, tevhid tarihinin bütün peygamberlerine, o peygamberlerin etrafına topladıkları arkadaşlarına ve İslâm medeniyetini bize aktaran âlimlere bakın, derim. Bütün bunlar sizlerin örnekleridir. Üç boşluk: Boş vakit, boş zihin, boş kalp Gençliğin hayatını tahrip eden, anlamsızlaştıran üç boşluk var. Biri boş vakit, biri boş zihin, biri boş kalp. Bu üçünü doldurduğunuzda sizin bugün bizden şikâyet ettiğiniz gibi sizden sonraki nesiller sizden şikâyet etmeyecek. Siz bu üç boşluğu doldurursanız kendinizden sonrasına çok daha güzel bir dünyayı miras olarak bırakacaksınız. Sevgili gençler, hayatınızda hiç boş vakit olmasın. Çünkü kıyamet günü insanlar sorguya çekildiğinde “ömrünü nerede geçirdin, gençliğini nerede çürüttün?” diye sorulacaktır. Her insan ömrü ile ilgili sorguya çekilecek ama gençliği ile ilgili ayrıca sorguya çekilecektir. Siz hakikatin yolunda olan gençlersiniz. Hakikatin yolunda olan gençler, hayatlarını sanal alemlere mahkûm etmezler. Hayatını sanal alemlere mahkûm ederek hakikatten kopmak, zamanı tüketmek, ömrü çürütmek, bir gencin başına gelebilecek en kötü işlerden birisidir. Onun için öncelikle hayatınız programlı olmalı. Zaten Rabbimiz, günde beş vakit namazla, ibadetle hayatımızı programlamış. Siz ayrıca hiçbir saniyenizi boş geçirmeyecek şekilde hayatınızı programlayın. Genç için tehlikeli ikinci boşluk, boş zihindir. O boşluğu dolduracak en değerli şey ilim, hikmet ve marifettir. Hiçbir zaman, hiçbir ayrım yapmadan faydalı her bilginin peşinde koşunuz. Zihninizi doyurunuz ve doldurunuz. Şunun da farkında olunuz ki; zihni malumat ile doldurmak, onu doyurmak değildir. Çağımızda, cehalet mühendisliği kol geziyor. Cehalet mühendisliği, öğreterek, diploma sahibi yaparak gençleri cahil bırakıyor. En kötü cehalet, öğretilmiş cehalet, en tehlikeli cehalet, eğitimle verilen cehalettir. Onun için seçici olacaksınız. Zihniniz lüzumsuz bilgilerin çöplüğü olmamalı. Zihniniz sizi sadece hakikate, iyiye, doğruya, güzele götürecek olan bilgilerin hazinesidir, yeridir çünkü. Öyle bir dünyada yaşıyoruz ki, artık en kolay şey bilgiye ulaşmaktır. Ben yirmi sene sonra tekrar sınıfa döndüm, hocalığa başladım. Yirmi sene önce sınıfa girdiğimde, elimde bir tebeşir vardı. Hadis hocası olduğum için 10-15 dakika hadisleri tahtaya yazıyor, sonra kelimelerin altını tek tek çizerek öğrencilerime anlatıyordum. Yirmi sene sonra tekrar sınıfa döndüğümde bana tebeşir GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 391 dönemi bitti, şimdi kalem devri, dediler. Çok güzel, daha rahat, tebeşir yutmadan yazabiliyorsunuz. Eski alışkanlığımı sürdürdüm; kalemi elime alıp tahtaya hadisin ilk cümlesini yazdım. Sınıfın tamamı hadisin devamını okudu. Şaşırdım. Döndüm onlara ve “Siz hadis hafızı mısınız?” dedim. Hocam artık Google hazretleri var, dediler. Peki, dedim ve hadisi sildim. O zaman açın bakayım oradan, ben hepinize okuyayım hadisi. Beraber okuduk. Ben doktora tezini hazırlarken, bir tek hadisi hadis kaynaklarından bulmak için, bir gece yatsıdan sonra aramaya başladığımı ve sabah ezanı okunduğunda da henüz bulamadığımı hatırlıyorum. Şimdi iki kelimeyi yazıyorum, hadis külliyatının tamamında, kaç kez, kaç yerde geçiyorsa, onu görebiliyorum. Böyle bir çağda yaşıyoruz. İşte böyle bir çağda, artık bilgiye ulaşma meselesi bitti ama önümüzde çok daha büyük bir mesele var; bilgiyi seçmek, doğru bilgi ile yanlış bilgiyi ayırt etmek. Artık usul ve metodoloji sahibi olmayana bilgi sahibi oldu, diyemeyiz. Onun için bütün eğitimcilerimizin eğitim sistemi üzerinde yeniden düşünmesi lazım. Bilgi yükleme şeklindeki eğitim sistemi bitmiştir. Artık eğitim sistemimizi; bilginin doğrusunu kötüsünden, yanlışından ayırt edecek kabiliyeti kazandırmak üzerine yeniden bina etmek zorundayız. Şu noktayı da sizlerle paylaşmak isterim: En büyük musibet, bilgiyi dinî bilgi ve dinî olmayan bilgi, diye ayırmaktır. Bir de müspet bilgi diyorlar, sanki bir de menfi bilgi varmış gibi. Her zaman söylüyorum, Allah’ın kitabını bize açıklayan, anlatan tefsir ne kadar dinî bir ilim ise, Allah’ın kâinata yerleştirdiği kanunları bize anlatan fizik, kimya, matematik, biyoloji de o kadar dinî birer ilimdir. Allah’ın geçmiş toplumların hayatına koyduğu ilahi sünnetleri bize öğreten felsefe, sosyoloji de o kadar dinî birer ilimdir. Bunları asla birbirinden ayırmayın. Çok iyi tarih okuyun. Medeniyet tarihini, bilgi tarihini, insanlık tarihini okuyun ve bilgiyi ayırt etmeden, sizi hakikate, Rabbinize götürecek her türlü bilgiye sahip olmaya çalışın. Bu dijital dünyada bilgiye ulaşmak artık çok kolaylaştı. Bilgiye artık okuyarak değil görerek ve işiterek sahip olmak mümkün hale geldi. Eskiden cami kürsüleri olurdu, hala varlar. Şimdi bir de dijital kürsüler çıktı. Dijital kürsülerin de konuşan vaizleri var. Her biri dijital kürsüden insanlara hitap etmeye başladılar. Sevgili gençler, hakikate ulaşmak için hiç kimsenin bayii olmayınız, kendiniz olunuz. Herkesten istifade ediniz, doğruyu anlatan herkesten istifade ediniz ama kendinizi, hayatınızı, hakikatinizi, şahıslar üzerine bina etmeyiniz. Hazreti Ali’nin ifade ettiği gibi “Hakikatinizi şahıslara göre tanımlamayınız, şahısları hakikate göre tarif ediniz.” Ve “baki hakikatleri de fani şahsiyetler üzerine bina etmeyiniz.” İnsanlar, şahıslar, hocalar, âlimler, İslâm dini- 392 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU ne göre hakikatin kaynağı değildir. Onlar hakikatin sadece öğreticileridir. Üç kitabı elinizden düşürmeyiniz. Biri insan, biri kâinat, biri Kur’ân. İnsanı size öğreten bütün bilgileri öğreniniz. Kâinatı en güzel şekilde öğrenecek kitapları okuyunuz. Ve tabii ki Allah’ın kitabını, bütün bu kâinat kitabının ezeli tercümesi olarak tefsir edilen, kâinat kitabının ezeli tercümesi olan Kur’ân-ı Kerim’i de elinizden asla düşürmeyiniz. Boş bırakmamanız gereken üçüncü yer kalptir. Kalbinizi boş bırakmayın ama o boşluğu fani sevgilerle doldurmayın. O boşluğu, makam-mevki sevdasıyla, şan ve şöhret muhabbetiyle, madde-servet sevgisi ile kirletmeyin. O boşluğu yanlış insanlara yer ayırarak da israf etmeyin. O boşluğu sizi yoktan var eden Rabbinizin muhabbeti ile doldurun. Sonra da Allah’ın bütün kullarını seviniz. Varlığa, kâinata, börtü böceğe, çiçeğe, güle, bütün kâinata muhabbet ile bakmayı size öğretecek bir kitabınız var elinizde. Şunu da unutmayınız ki; kalpleri ancak Allah’ın zikri mutmain kılar. Üç hayati kavram: İnsan, nisyan ve isyan Sevgili gençler, şu üç kelimeyi de unutmayınız: İnsan, nisyan ve isyan. İnsanın en büyük isyanı nisyan ile olmuştur. Onun için eğer unutursanız unutulursunuz. Nisyan içerisinde insanlığınızı sürdüremezsiniz. İnsan olmanın göstergesi, nisyandan kurtulup hatırlamaktır. Onun için bütün peygamberlerin bir diğer ismi “müzzekkir” yani hatırlatıcıdır. Onlar bize insanlığımızı hatırlatmak için gelmişlerdir. Kur’ân-ı Kerim’in bir adı zikirdir. Zikr-i hakimdir, hikmetli bir hatırlatmadır Kur’ân-ı Kerim. Onun için zikrullah kavramını unutmayın. Ama zikrullah elimize tesbih alarak “Allah, Allah” demekten ibaret değildir. Çünkü Allah sadece tesbihi elimize aldığımızda hatırlanacak bir varlık değildir. Gerçek zikrullah, hayatın her anında; ilim tahsil ederken, ticaret yaparken, toplumları yönetirken Allah’ı unutmamaktır; O’nun adaletini, merhametini, yeryüzüne gönderdiği hidayeti unutmadan yaşamaktır. Sevgili gençler; biraz da ben eleştireyim sizin dünyanızı. Çünkü dünyanız bizi de kuşattı maalesef. Öyle bir dünyamız var ki, her şey insana unutturmak üzerine kurulmuştur. Her şey bize bizi unutturmaya çalışıyor. Telefonu alıyorsunuz elinize, size sizi unutturuyor. İnternete giriyorsunuz, televizyonu açıyorsunuz, aynı şekilde size sizi unutturuyor. Yazık ki bize bu unutmayı eğlence olarak tarif ediyorlar. Ne kadar unutursan o kadar eğlenirsin diyorlar. Ama Allah öyle demiyor. Çünkü ne kadar unutursan o kadar yorgunsundur GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 393 demek. Ne kadar unutursanız kalbiniz, zihniniz o kadar yorulur. İslâm’ın bütün esasları; ibadeti, kitabı, sünneti, her şey bize bizi hatırlatmak ister. Günde beş defa müezzin, bize bizi hatırlatmak için felaha davet eder. Beş vakit namazımız unutmamamız için emredilmiştir. Kur’ân okumamız, birbirimize selam vermemiz, birbirimizle sohbetimiz, bizi unutmayan bir varlık olmak için bize emredilmiştir. Ama biz kendimize öyle bir dünya kurduk ki, her şey bize bizi unutturmak için adete seferber olmuştur. İşte her şeyin gençleri kendisini unutmaya davet ettiği bir dünyada kendisini unutmadan yaşayan her genç bir kahramandır. Bu haz ve hız çağında, dünyanın kötülüklerine bulaşmadan yaşayan her genç tebrik edilmesi gereken bir yiğittir. Sevgili gençler, şu üç kavramı da inşa etmeliyiz: Benlik, kişilik ve kimlik. Benliğimizi bulmamız için, “ben kimim” sorusunu sürekli kendinize sormamız gerekir. “Ben nasıl bir insanım” sorusunun cevabı ise kişiliğimizi inşa eder. “Ben nereye, kime, hangi dine hangi medeniyete aitim” sorusunun cevabı da kimliğimizi inşa eder. Bütün okumalarımız bu üç sorunun cevabına yönelik olmalı. Benliğimizi, kimliğimizi ve kişiliğimizi kurduğumuz zaman, vaktimiz de dolar, kalbimiz ve zihnimiz de. Din dilimizin temel sorunları Sevgili gençler! Son olarak; şahsım başta olmak üzere, camide, vaazlarda, seminerlerde, konferanslarda, derneklerde, gençlerin dünyasına hitap eden din söylemlerimizin sorunlarını da maddeler halinde sıralayıp sözlerimi bitireceğim. Bunları ben tespit etmedim, siz tespit ettiniz. Gençlerle zaman zaman sabah namazı sonrası buluşmalarım devam ediyor. Ki gençlerin dostluğunu kazandığım için hep Allah’a hamd ediyorum. Onların sorularından çıkardığım altı netice var ki bu altı netice, altı konuda altı yanlışa değiniyor. Birincisi, din-insan ilişkisidir. Sanki dinî olan ayrı, insani olan ayrıymış gibi. İnsani olanla, İslâmî olan ayrıymış sanki. Zaman zaman öyle yanlış bir din söylemi kullanıyoruz ki sanki İslâm’la insan birbirinin zıddıymış gibi hareket ediyoruz. Sanki insani olan İslâmî değilmiş, İslâm’da olan da insani değilmiş gibi konuşuyoruz. Eğer, –ben de dahil– hocalardan din adına böyle bir şey duyarsanız; insani olanla İslâmî olanı karşı karşıya getiren, insanı aşağılayan, insanın izzetini, onurunu, şerefini çiğneyen herhangi bir şey işitirseniz, biliniz ki o yanlıştır. Ya yorumumuz, tefsirimiz yanlıştır ya da fıtratımız bozulmuştur. Çünkü en sağlam din, fıtratın kendisidir. Kur’ân-ı Kerim’de “bu sapasağlam dindir” diye tarif edilen şey, insanların üzerine yaratıldığı fıtrat- 394 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU tır. Allah’ın yarattığını hiç kimse değiştiremez. Sapa sağlam din budur, diyor, Onun için yaptığımız yanlışlardan birisi bu. Aklıma o kadar çok örnek geliyor ki örneklere girersem ilkeden uzaklaşırım diye endişe ediyorum. Şu eleştirimi de dile getirmek isterim: İnsanilik ile insancılık aynı şey değildir. Ne demek insanilik ile insancılık? Batıda insanı kilisenin hegemonyasından kurtarmak için ihdas edilen hümanizmi kastediyorum. Hümanizmi Türkçeye insanilik değil, insancılık diye çeviriyorum. Batıda geliştirilen hareket noktasına katılıyorum; insanın iradesini kilisenin hegemonyasından kurtarmak için başlatılan insaniliğe evet diyorum ama sonra Allah’ı yok sayarak insanı merkeze alan insancılığa hayır diyorum. Çünkü sonradan dünyaya yayılmak istenen insancılık, insani değildir. İnsanı aşkın olandan, metafizikten, Rabbinden, ruhundan, ruhunu yücelten değerlerden koparacak bir insancılık, insani değildir. Ama İslâm dinî mahza insanidir. Kaynağı itibari ile ilahidir evet, ama uygulaması itibarı ile insanidir. Mesela Ramazan ayında Allah bize oruç tutmayı emrediyor. İlk etapta şaşırıyorsunuz. Çünkü hem hayatımız yemeye ve içmeye bağlı hem de Allah diyor ki; bir ay boyunca belirli vakitlerde yemeyeceksin, içmeyeceksin. Fakat hemen arkasından ilâhî olan, insani olanı devreye sokarak şöyle diyecek: Eğer hastaysanız, yolculuğa çıkarsanız, –başka bir gün tutmak kaydıyla– o zaman bundan muafsınız. İslâm’ın her ilkesinde böyle bir insanilik vardır. Sonradan değiştirilen Hristiyanlıkta siz vücuda ne kadar eziyet ederseniz, ruh o kadar Allah’a yükselir. İslâm’da ise vücuda eziyet etmek haram kılınmıştır. Allah’ın huzurunda kıyama durmak yani namazdaki kıyam bir emirdir. Huşu ve saygı duruşu içerisinde kıyama durmak zorundayız namazda. Ya kıyama duracak hali yoksa, ne yapacak? Onun da insani yolunu göstermiştir bize Rabbimiz. Eğer korkarsa, başına bir şey geleceğinden endişe ederse, bineklerin üzerinde namaz kılmaya devam edilmesine müsaade edilmiştir. İslâm’ın her ilkesi böyledir. Allah Resûlü “kolaylaştırın” dedi, biz zorlaştırdık, “müjdeleyin” dedi, biz nefret ettirdik, “zorlaştırmayın” dedi, biz zorlaştırdık, “nefret ettirmeyin” dedi, biz nefret ettirdik. Bu birinci husus. Sizden öğrendiğimiz ikinci eksiğimiz; din-dünya ilişkisine dairdir. Dinî olan dünyevi olan, dünyevi olan uhrevi olan diye ayırımlar yapıyoruz. Sanki din dünyayı aşağılamak için gönderilmiş bir nizam olarak takdim ediliyor. Oysa sevgili gençler, hem Allah’ın kitabında hem de Allah Peygamberinin sünnetinde, dünyayı dünya olduğu için aşağılayan hiçbir ifade yoktur. Orada eleştirilen dünyevileşmedir, ebedi hayatı fani hayata feda etmektir. Orada eleştirilen Allah’ı ve ahireti yok sayarak hayatı dünyadan ibaret kabul etmektir. Onun adı da sekülerizmdir, dünyevileşmedir. Ancak din ile dünyayı, GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 395 ahiret ile dünyayı karşı karşıya getiren hiçbir söylem İslâmî değildir. Cennet, tohumunu bu dünyada diktiğimiz bir bahçedir. Cehennem, ateşini bu dünyadan götürdüğümüz bir ocaktır. Çok hoş bir hikâye var vaizlerimiz anlatırlar: Behlül diye bir zat var, Harun Reşit’in üvey kardeşi. Bağdat’ın kapısından girerken sorarlar: “Nereden geliyorsun?” “Cehennemden” diye cevap verir. “Cehennemde ne işin vardı?” derler. “Ateş lazımdı, almaya gitmiştim.” der. “Hani nerede ateş?” derler. “Bulamadım” diye cevap verir. “Yahu,” derler, “Cehennem olur da ateş olmaz mı?” “Vallahi ben de merak ettim ve oradakilere sordum. Dediler ki; herkes ateşini dünyadan getirir. Burada ateş yok.” Bunu dedikten sonra da “O cehennem ki yakıtı insanlar ve taşlardır.” (Tahrim, 6) âyetini okur. Gençler din dünyanın ruhudur. Dolayısıyla dünya dinin bedenidir. Beden olmazsa ruh olmaz, ruh olmazsa da beden olmaz. Dünyaya kanmayacağız elbette ama biz müminler imar etmekle, en güzel dünyaları kurmakla mükellef bir ümmetiz. Gençlerden öğrendiğim ve bizim yanlış anlattığımıza inandığım üçüncü mesele din-akıl ilişkisine dair söylemimizdir. Dinî olan ile aklî olan, akıl ve nakil arasındaki ilişki yani. Sevgili gençler; yeryüzünde İslâm kadar aklı yücelten bir sistem bulamazsınız. Din adına aklı tezyif eden, aşağılayan bir ifade görürseniz bilin ki o İslâmî değildir. Çünkü dinî olan aynı zamanda aklî olandır. Mesela; aklı kenara koymazsanız cennete giremezsiniz, diye bir söz işitirsiniz. Oysa Allah, bunun tam tersini söylüyor. Ne diyor? Mülk sûresi 10. âyette mealen buyuruluyor: Cehenneme gidecek insanlar cehennemi görünce şöyle diyecekler; eğer biz akletseydik cehennem ehli olmazdık. Az önce sözünü ettiğimiz İmam Gazâlî akıl-nakil ilişkisini anlatmak için bakın ne diyor: “Vahiy dışarıdan insana gelen bir akıldır, akıl içeriden gelen bir vahiydir.” İslâm medeniyetinde akıl ve vahiy hakkında yazılan kitaplar, büyük bir kütüphaneyi dolduracak kadar büyük bir servettir. Ancak elbette bununla; vahyi dışlayarak (ona rasyonalizm deniyor) aklı doğrunun ve bilginin yegâne kaynağı olarak kabul eden anlayışı kastetmiyorum. Ancak Allah’ın dini insanın aklını muhatap olarak kabul etmiştir. Allah’ın kitabı nasıl Allah’ın eseri ise, insanın aklı da Allah’ın öyle bir eseridir. Burada sadece aklın sınırlarını bilmemiz gerekiyor. Bize düşen sürekli onun sınırlarını genişletmektir. Nitekim insanlık tarihi boyunca aklın sınırları genişleyerek yoluna devam etmiştir. Yoksa bu inkişaf olmazdı zaten. Dördüncü husus, din-bilim ilişkisine dair yanlış söylemdir. Sanki dinî olanla ilmî olan birbirinin zıddıymış gibi bir anlayış körükleniyor. Gençleri- 396 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU mizin pek çok soruları buradan geliyor. Halbuki az önce de ifade ettim; kâinatın âyetleri ile kitabın âyetlerini birbirinden ayıramayız. Fizik, matematikle, Kur’ân’ın tefsirini birbirinden ayıramayız. Yeryüzündeki bütün bilim adamlarının bütün çabaları ile bilimde varacakları mesafeyi sadece Allah’ın kâinata yerleştirdiği kanunların tefsiri mahiyetinde görmek gerekir. Bediüzzaman’ın çok hoşuma giden bir hikâyesi var. Bunu yaşayan zat vefat etti, bana da misafir oldu, kendisi bizzat anlattı. Dedi ki: Kastamonu’da lise talebesiydim. Bir grup lise talebesi olarak, o zamanlar orada ikamet eden Üstad’ı ziyaret ettik. Dedik ki: “Efendim, hocalarımız bizi ateizme davet ediyorlar, ‘Allah yok!’ diyorlar.” ‘Hangi hocalarınız bunu söylüyor’ dedi. ‘Fizik hocası, kimya hocası…’ dedik. O da şöyle cevap verdi: ‘O halde hocalarınızı bırakın, fizik kitabını, kimya kitabını okuyun. Siz hocayı bırakıp, hocanın size anlattığı kitabı okursanız, o kitapların Allah’ın kâinata yerleştirdiği kanunların tefsiri sadedinde yazıldığını görürsünüz. Hoca sizi başka yere götürse bile o kanunlar sizi sadece kâinatı yoktan var eden Rabbinize götürür.’ ” Sorunlu olarak gördüğüm ve sizden öğrendiğim beşinci husus, din-kültür ilişkisine dair söylemimizdir. Dinî olan ile kültürel olanı birbirinden ayırmamak yani. Sevgili genç kardeşlerim! Şüphesiz her peygamber bir kültür içine doğmuştur ama hiçbir peygamber kendi kavminin kültürünü din kuralına dönüştürmeye gelmemiştir. Bir dine sokulabilecek en büyük bid’at peygamberin gönderildiği toplumun kültürünü, örfünü, âdetini takdis ederek onu evrensel bir din kuralı haline dönüştürmektir. Âdet ile ibadeti, yerel olan ile evrensel olanı, sabitelerle değişkenleri ayırt etmek dini anlamanın en önemli şartıdır. Sevgili kardeşlerim! İslâm’ın herhangi bir meselesini anlarken, yorumlarken, yaşarken, onun iki büyük özelliğini daima göz önünde bulundurmalıyız. Bunlardan birisi, Hazret-i Peygamber’in bütün insanlığa gönderildiği hatta bütün âlemlere rahmet olduğu ilkesidir. İkinci büyük özellik ise O’nun belli bir çağa ve zamana değil bütün çağlara ve zamanlara gönderildiği hakikatidir. Yani Hazret-i Peygamber’in mesajının evrensel ve çağlar-üstü olduğunu anlamadan bizim dini anlamamıza ve anlamlandırmamıza imkân yok. Ve son olarak altıncı husus din-ahlâk ilişkisine dair eksik söylemimizdir. Burada da yanlış bir yaklaşımımız var maalesef. Dinî olan ile ahlâkî olan birbirinden ayrıymış, ayrılabilirmiş gibi. Bakın kardeşlerim, size keskin ve her zaman doğru sonuç veren bir formül söylüyorum: Dinî olan her şey aynı zamanda ahlâkîdir ve ahlâkî olan her şey de aynı zamanda dinîdir. Bu kadar net. Maalesef birçok alanda olduğu gibi GENÇLİĞİN DÜNYASI VE İSLÂM • 397 burada da bütünlüğü kaybettik ve ayrıştırmaya gittik. Şunu açık yüreklilikle söylememiz gerekir ki; İslâm dünyası olarak ahlâk konusunda insanlığın idrakine söyleyecek çok sözümüz var ancak o sözleri söyleyecek yüzümüz yok. Çünkü inandıklarımızı eylemlerimizle gösteremiyoruz. İnsana alet olarak değil âyet olarak bakan bir dinimiz var ancak kendimiz insana değer vermiyoruz. Din–siyaset ayrımına karşı çıkıyoruz haklı olarak ama din-ahlâk ayrımına karşı sesimizi yükseltmiyoruz. Oysa en büyük sekülerlik dinin ahlâktan ayrılmasıdır. Çünkü dinin ahlâktan ayrılması kendisinden ayrılmasıdır. Hazindir ki İslâm dünyasındaki uyanış hareketlerinin kahir ekseriyeti ahlâkla bezenmiş ruhun gücünden çok siyasetin gücüne talip oldular. Önce ahlâk ve maneviyat yerine önce güç ve iktidar, dediler. İlmî donanımdan, ruhî kemalden önce güç ve makama talip oldular. İlmin, fikrin, düşüncenin, sanat ve felsefenin gücünün, siyasetin gücünden üstün olduğunu unuttular. Ne yazık ki, müslümanlar olarak gündelik hayatımızda insanlara örnek olacak bir ahlâkı gösteremiyoruz. Çünkü ahlâkın teorisini ve bir davranışı ahlâkî kılan değeri kaybettik. Değerin ne olduğunu tespit sorunumuz var. Takva tanımını teheccüd, evvabin ve nafile namazlarına hasrettik. Yemen’de birbirine düşen müslümanın açlığını gidermeyi, komşuya eziyet etmemeyi, trafikte yürürken hayvan çiğnememeyi, eşimizle, çocuğumuzla konuşurken kalp kırmamayı takvanın içinde görmüyoruz. Arafat’ta ihramlıyken sivrisineğe dokunamıyoruz ama Mina’ya varmadan yüzlerce kişiyi çiğneyip öldürmekte bir beis görmüyoruz. Hacer-i Esved’i öpmenin bizi cennete götüreceğine inanıyoruz ama Kâbe’nin etrafında tavaf eden yüzbinlerce insanı rahatsız etmeyi önemli görmüyoruz. Hatta daha da öteye gidiyoruz; bazen ahlâksızlığı dinîleştiriyor; yaptığımız bütün yolsuzlukların, düzenbazlıkların, hilelerin, dinden meşruiyetini arıyoruz. Başka bir ifadeyle bize ahlâk-ı hamideyi bildirmek üzere gönderilen dini, gayri ahlâkî davranışlarımıza mesned kılacak kadar ileri gidiyoruz. Değerleri tespit sorunumuz var, evet, ama ayrıca değerler hiyerarşisini de kaybettik. Bu da değerlerin kendisini kaybetmek kadar büyük yanlışları beraberinde getirdi. Bundan daha vahimi değerlerin yer değiştirmesi; iyinin kötü, kötünün iyi addedilmesidir. Çirkin ile güzelin, fayda ile zararın, hak ile batılın birbirinin yerine geçmesidir. Tüm bunları bir bütün olarak yeniden ele almak gerekiyor. Çünkü ahlâk dinî hükümlerin yani fıkhın aklıdır. Ama biz ahlâktan kopuk bir fıkıhta ısrar ediyoruz. Halbuki ahlâk ibadetin gayesi, ibadet ahlâkın vesilesidir. Bu çok açık olduğu halde üzülerek belirteyim, bütün din anlayışımızı daha çok ahlâktan kopuk, taabbudî hem de ibadet-i mersume dediğimiz ibadetler üze- 398 • İSLÂM DÜŞÜNCESİ KILAVUZU rine bina ediyoruz. Dolayısıyla fıkhın ahlâktan tecrit edilmesi, ibadetlerin ahlâkî gayelerden uzaklaşarak şekle indirgenmesi, müminler topluluğu için en büyük musibet olmuştur. Gençler! Şunları da aklınızda tutmanızı rica ediyorum: Her dinî hükmün bir fıkhî, bir de ahlâkî vechesi vardır. Fıkhi yönü insanın dış dünyasını, ahlâkî yönü ise iç dünyasını tanzim eder. Ahlâk gayedir, fıkıh vesiledir. Vesile olmadan gaye tahakkuk etmez. Gaye kaybolursa vesile bir anlam ifade etmez. Bu din-ahlâk ayrımı da sorunlu gördüğüm ve daha çok sizden duyduğum en ciddi meselelerimizden biridir. *** Bütün bunları niye anlattım size gençler? Çünkü bu yanlış söylemler çok sorunlu ve arızalı bir din anlayışını beraberinde getiriyor. Aynı zamanda karikatüristlere malzeme olacak örnekler ortaya çıkıyor. Hem zaten siz kendi aranızda bizim bu yanlış söylemlerimizi –hatta belki ‘ti’ye alarak– değerlendiriyorsunuz. Böyle tuhaflıklar gördüğünüzde lütfen bunu Allah’ın dinine mal etmeyiniz. Bunları duyduğunuzda Allah’ın dinine karşı muhabbetiniz azalmasın. Bilin ki bu; bizim yanlış yorumlarımızdan, yanlış uygulamalarımızdan kaynaklanıyor. Onun yerine kendiniz âlim ve âlime olmaya bakın. Kendiniz bizatihi o hakikati bulma yolunda birer talebe olun. Aliya İzzetbegovic’in güzel bir ifadesi var: “Semanın talebesi olmayan yeryüzünün muallimi olamaz.” Gökyüzünün öğrencisi olmayan yeryüzünün öğretmeni olamaz. Sevgili gençler, özellikle kendinizi çok iyi yetiştirin. Zannetmeyin ki ilim sadece İlahiyatçıların yaptığı ilimdir. Sizin sahip olduğunuz ilim de İslâm’ın nazarında en az İlahiyatçının öğrendiği ilim kadar değerlidir. Onlar arasında hiçbir ayrım yapılmaz. Sevgili Peygamberimiz’in ilim talebeleri ile ilgili ettiği çok güzel bir dua, daha doğrusu yaptığı bir tespit vardır. O tespiti bir duaya dönüştürerek sözlerimi bitirmek istiyorum. Buyuruyor ki Allah Resûlü: “Her kim, ilim talep etmek için yola çıkarsa Allah onun cennete çıkan yolunu kolaylaştırır. Allah’ın melekleri ilim talebesine kanatlarını gerer.” Hadis devam ediyor; “Yerde ve gökte var olan tüm varlıklar ilim talebesi için dua ederler. Denizdeki balıklar bile ilim talebesi için dua ederler.” Allah’ın meleklerinin kanatlarında olasınız sevgili gençler. Bütün varlıkların duasına mazhar olasınız. Hepinizi muhabbetle selamlıyorum. Allah’ın selamı, rahmeti, bereketi üzerinize olsun. E linizdeki eser, ülkemizin geleceğinde söz sahibi olacak gençlerin kimlikleri ve sorumluluklan üzerinde düşünmelerini, bir muhasebe ve değerlendirme yapmalarını sağlamak, ilmi ve manevi gelişimlerine rehberlik etmek maksadıyla hazırlanmıştır. Kitap, başta ilahiyat alanında çalışanlar olmak üzere İslam düşüncesine ilgi duyan, okumaya, öğrenmeye, düşünmeye, üretmeye, yaşamaya ve yaşatmaya talip herkese hitap edecek bir yaklaşımla hazırlanmış, konuların tespitinde ve yazılmasında bu hususa özen gösterilmiştir. Eserde yer alan yazıların her birinde İslam düşüncesinin farklı boyutlan ele alınmış ve konuya ilişkin bütüncül bir bakış ortaya konulmaya çalışılmıştır.
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
MÂTÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE EMRİ Bİ’L-MA’RÛF VE NEHYİ ANİ’L-MÜNKER’İN ANLAŞILMA ŞEKLİ* Dr. Mehmet TAŞDELEN** Özet. Bu çalışmamızda, emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkerin İmam Ebû Mansur Mâtürîdî tarafından nasıl ele alındığı irdelenmeye çalışıldı. Ma’rûf, her türlü iyiliği, münker ise her türlü kötülüğü kapsamaktadır. İyiliğin işlenmesini teşvik ve kötülüğün de engellenmesi, İslâm düşünce tarihinde her zaman üzerinde önemle durulan bir ilke olmuştur. Bu ilkeyi ilk defa mezhebî anlamda yorumlayanlar Hâricîler olmuştur. Onlar bunu yaparken genel metodları olan sert ve katı yöntemi burada da kullanmış ve hiç tasvip edilmeyen neticelere sebep olmuşlardır. Mu’tezile de bu ilkeyi aslî beş prensibi arasında saymıştır. Her ne kadar Hâricîler kadar olmasa da Mu’tezilnin de bu ilkenin uygulanmasında özellikle siyasî alanda Mihne dönemi’nde olduğu gibi şiddet kullanarak uygulamıştır. İmam Mâtürîdî bu ilkeyi akl-ı selîmin hâkim olduğu bir metodla yorumlamaya gayret etmiştir. Onun hem iyiliği emrederken, hem kötülüğü nehyederken yumuşak, kucaklayıcı, kapsayıcı, merhamet eksenli ve insan fıtratına uygun olacak bir metodu benimsediğini ve ilkenin bu prensipler doğrultusunda uygulanması gerektiği düşüncesinde olduğunu söylemek mümkündür. Günümüzde Mâtürîdî’nin düşüncelerinin özellikle Hâricî zihniyetli oluşumlar karşısında yapıcı bir rolünün olacağını ifade edebiliriz. Anahtar Kelimeler: Ma’rûf, Münker, Mâtürîdî, Hâricî, Mu’tezile. AMR BİL MAROOF WA NAHİ ‘ANİL MUNKAR THE WAY OF UNDERSTANDING IN MÂTÜRÎDÎ’S THINKING Absract. In this work, we have tried to examine how amr bil maroof wa nahi ‘anil munkar (enjoining good and forbidding wrong) are handled by Imam Abu Mansur alMâturidi. Maroof includes all kinds of goodness, and munkar includes all kinds of evil. Encouraging the processing of goodness and obstruction of evil has always been an important principle in the history of Islamic thought. * Bu makale Mehmet TAŞDELEN’in “MATÜRÎDÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE EMR-İ Bİ’L-MA’RUF VE NEHY-İ ANİL-MÜNKER” adlı yayınlanmamış doktora tezinden özetlenmiştir. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2016. ** Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı, İlçe Müftüsü, Sincik. e-mail: mehmettasdelen02@hotmail.com.tr Adıyaman Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi İslami İlimler Araştırmaları Dergisi 1 (2017/2), 75-98 For the first time, it is seen that Kharijites is the one who interprets this principle in terms of sectarian meaning. In doing so, they used the hard and rigid method of their general methods here, and they led to unprecedented consequences. Mu’tazila also counted this principle among its five principals. Although not as much as the Kharijites, Mu’tazila sometimes took a hard line in the implementation of this principle and applied it in the political arena, especially in the period of the Mihna, by using violence. Imam Mâturîdî tried to interpret the principle with a method that reason is dominated by reason. We can say that when he has enjoined good and forbidden wrong, he has adopted a method that is soft, embracing, inclusive, merciful-oriented and fit for human nature, and he thought that this doctrine must be applied to these principles. Today we can express the constructive role of Mâturîdî’s thoughts in the face of the Kharijites minded entities in particular. Key words: Maroof, Munkar, Mâturîdî, Kharijites, Mu’tazila. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 77 Giriş Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker insanlık tarihi boyunca tüm inanış ve dinlerde ifadesini farklı şekillerde bulmuş bir ilkedir. Bu ilke İslâm dininde de önemsenmiş, Kur’ân ve Hadis bağlamında temel kaynaklarımızda vurgulanmıştır. Ancak hangi şeyin iyi ve hangisinin kötü olduğu Kur’ân ve sünnette belirtilse de kişilere, gruplara, hayat tarzları gibi durumlara göre farklılık göstermektedir. Kur’ânî bir ilke olan bu prensibin nasıl anlaşıldığı, ne şekilde yorumlandığı ve hangi metotla yapılacağı konusunda İslâm mezhepleri/kelâm ekolleri arasında farklılıklar ortaya çıkmıştır. İyiliği emretme, kötülükten nehyetme ilkesi, Hâricîlerin hareket noktasını oluştururken, Mu’tezile’de beş prensipten birini teşkil etmiş ve Ehl-i Sünnet kelâmında da önemsenen ilkeler arasında yer almıştır. Bu çalışmayı yapmamızın temel amacı bir kısım kelâm ekolünün önemle üzerinde durduğu emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker ilkesiyle ilgili olarak İmam Mâtürîdî’nin düşüncelerini ortaya çıkarmaktır. Çünkü ülkemizde bu hususta yapılan çalışmalar genelde ya Haricî ya da Mu’tezile ekollerinin görüşleri çerçevesinde ele alınmıştır. Mâtürîdîler ve İmam Mâtürîdî açısından bu konuya yaklaşım ise yok denecek seviyededir. Biz de, bu makalede İmam Mâtürîdî’ye göre emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münkerin yorumlanışına ışık tutmaya çalışacağız. 1. MÂTÜRÎDÎ’DE EMRİ Bİ’L-MA’RÛF VE NEHYİ ANİ’L-MÜNKER 1.1. Anlam Alanı Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker, İslâm’ın davet yönünü ilgilendiren ve tebliğ esasını cami bir prensiptir. Bu prensibin neyi kapsadığı, nasıl yapılacağı ve kimlerin hangi metodla bunu yapması gerektiği farklı şekillerde anlaşıla gelmiş ve uygulanmıştır. Hâricîlerde İslâm’ın ana prensiplerinden biri olarak anlaşılmış ve muhakkak yerine getirilmesi gereken bir prensip olduğu vurgulanmıştır. Ancak yöntem konusunda aşırı gidilmiş, sert tutum ve davranışlarla bunu uygulama yolu tercih edilmiş ve hatta bu gayeyle mü’min olup da kendi görüşlerinden farklı düşünen nice insanın canına kıymışlardır. Bu şekildeki davranışlarına da emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker ilkesini dayanak göstermişlerdir. Bu prensip Mu’tezile’de beş temel prensipten biri olarak kabul görmüş, ancak onlar da, Hâricîler kadar olmasa da, kimi zaman sertlik yanlısı tavır takınmışlardır. Bunların sertliği daha çok siyasî alanda olmuş, insanlara siyasetin eliyle zorla kendi fikir ve yorumlarını kabul ettirmek için baskı yapmışlardır. Yine onlar da bu uygulamalarını emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker içerisinde değerlendirmişlerdir. 78 Mehmet TAŞDELEN Makalemizde Ebu Mansur Mâtürîdî’nin emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’lmünker konusuna yaklaşımı nasıl olmuştur? Sorusuna cevap arayacağız İmam Mâtürîdî’nin bu konuya yaklaşımını öğrenmek için öncelikle önemli te’liflerinden olan Te’vilatu’l-Kur’ân adlı eserine bakmamız yerinde olur. Emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münkeri Te’vilatu’l-Kur’ân’da detaylarıyla işlediğini görmekteyiz. İmam Mâtürîdî’den sonra gelen Mâtürîdî âlimler ise bu konuyu onun gibi doğrudan ele alıp, detaylı bir şekilde işlememişler ancak dolaylı olarak işlemişlerdir. İmam Mâtürîdî’nin Te’vilatu’l-Kur’ân’da, ma’rûf ve münker kavramlarının anlamlarını geniş bir yelpazede ele aldığı görülmektedir. Bunu gösteren ayetlerden olan: “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah’a inanırsanız. Ehl-i Kitap da inansaydı, elbette bu, kendileri için çok iyi olurdu. (Gerçi) içlerinde iman edenler var; (fakat) çoğu yoldan çıkmışlardır.”1 âyetinde geçen ma’rûf ve münker kavramlarını İmam Mâtürîdî şu şekilde açıklamaktadır: “Akılca iyi görülen her şey ma’rûf, akılca kötü görülen her şey ise münkerdir. Muhtemeldir ki emr-i bi’l-ma’rûf imanı emretmek, nehy ani’l-münker ise küfürden nehyetmektir. Bunun da delili âyette geçen “tu’minune billahi” ifadesidir. Kendileri iman eder ve başkalarına da imanı emrederler, münkerden ise nehyederler anlamına gelir.”2 Mâtürîdî’nin bu sözlerinden onun ma’rûfu genelde aklın iyi olduğunu bildiği şeyler özel de ise iman olarak tanımladığı ve yine benzer şekilde münkeri de genelde aklın kötü olduğunu bildiği, özelde ise küfür olarak tanımladığını çıkarabiliriz. Söz konusu âyetin tefsirinde Mâtürîdî’nin “te’murûne bi’l-ma’rûfi” ibaresini açıklarken; “Allah’tan başka ilah olmadığını ikrar etmek yani tevhid en büyük ma’rûftur. Bunu tekzib yani inkâr ve şirk ise en kötü münkerdir.”3 demesi de bu tespitimizi doğrular mahiyettedir. Nitekim “0nlar, Allah’a ve âhiret gününe inanırlar. İyiliği emrederler. Kötülükten men ederler, hayır işlerinde birbiriyle yarışırlar. İşte onlar salihlerdendir.”4 âyetinin tefsirinde5 ve yine “Mü’min erkekler ve mü’min kadınlar birbirlerinin dostlarıdır. İyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar. Namazı dosdoğru kılar, zekâtı verirler. Allah’a ve Resûlüne itâat ederler. İşte bunlara Allah merhamet edecektir. 1 Âlu İmran, 3/110. 2 Mâtürîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Semerkandî, Te’vilatu’l-Kur’ân, Daru’lMîzan, İstanbul 2005, c. II, s. 388. 3 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/388. 4 Âlu İmran 3/114. 5 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/393. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 79 Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”6 âyetinin tefsirinde7 benzer açıklamalarda bulunmaktadır.8 Mâtürîdî Âlu İmran 110. âyetteki “Ma’rûfu emrederler ve münkerden de nehyederler” ibaresinin tefsirinde de ma’rûf ve münker kavramlarının anlamları üzerinde durmaya ve bunları daha da açmaya devam eder. Onun bu açıklamalarında ifade ettiği “Bu cümlede geçen ma’rûf ve münker üç şekilde açıklanabilir: 1-Ma’rûf, aklen iyi ve güzel olan, münker ise aklen kabih ve hoşa gitmeyen şeydir. 2-Ma’rûf, âyet ve delillerle güzelliği bilinen, münker ise hüccetlerle kabih olduğu bilinen şeydir. 3-Ma’rûf, resûllerin lisanında güzel olarak söylenen, münker ise onların çirkin görüp sakındırdıkları şeydir.”9 Sözlerinden bu kavramları derin bir analize tabi tuttuğu anlaşılmaktadır. Bu son açıklamalarında onun, yapılan farklı ma’rûf ve münker tanımlamalarını bir araya getirerek, hepsin de bu kavramları bir yönden tanımlamakta olduğunu zımnen kabul edip, bu kavramların anlam kapsamının bir tanıma hasredilemeyecek kadar geniş olduğuna dikkat çektiğini söyleyebiliriz. Mâtürîdî, Lokman sûresi 31/17. âyetin10 tefsirinde de benzer izahları yapmakta ancak burada ma’rûf ve münkerin tanımlarını sahih akıl ve selim tab’a uygun olup olmama açısından ele almaktadır. Onun bu âyetin tefsirinde söylediği “ma’rûf, her sahih aklın kabul ettiği ve her selim tabiatın güzel gördüğüdür. Münker ise, her sahih aklın çirkin gördüğü ve her selim tabiatın kabul etmeyip kabih gördüğüdür. Düşünüldüğünde ve tefekkür edildiğinde ma’rûf veya münker açıkça bilinir.”11 cümlelerinin, hüsün-kubuh konusundaki görüşlerinin bir yansıması olduğunu söylemek mümkündür. Zira Mâtürîdî ancak şeriat gelmesiyle bilinmeleri mümkün olan hususlar dışında, birçok şeyin güzelliğini ve çirkinliğini akıl ile bilmenin mümkün olduğunu düşünmektedir.12 Nitekim onun “Akıl ve insan fıtratı ise bunların hepsini bilmekte fakat akla gelen şüpheler bunun bilinmesine engel teşkil ettiğinden Rasûlullah’ın bunu haber vermesine ihtiyaç vardır.”13 ifadeleri de bu doğrultudadır. 6 Tövbe, 9/71. 7 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VI/410. 8 Benzer yorumları için bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VI/80-81. 9 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/389. 10 Âyetin meali: “Yavrum! Namazı dosdoğru kıl. İyiliği emret. Kötülükten alıkoy. Başına gelen musibetlere karşı sabırlı ol. Çünkü bunlar kesin olarak emredilmiş işlerdendir.” 11 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234. 12 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd, Haz.: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçî, İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 218- 219; Pezdevî, Sadru’l-İslâm Ebû Yüsr Muhammed, Usuli’d-Dîn-Ehli Sünnet Akaidi, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2015, s. 182. 13 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VI/81. 80 Mehmet TAŞDELEN Ma’rûf kavramının kapsamına ne tür fiillerin gireceği hususuna da Bakara sûresi 2/263. âyetin14 tefsirinde değinen Mâtürîdî, güzel söz söylemek, mü’min kardeşinin gıyabında dua etmek, günahları için af ve bağışlanma dilemek, iyiliği tavsiye etmek, sadaka vermek, Allah’ı tesbih etmek, O’na hamd ve medihte bulunmak gibi aklen ve dinen salih amel sayılan eylemleri bu terimin şümûlü içinde ifade eder.15 Zaten bunlar da Mâtürîdî’nin ma’rûfu, her güzel iş olarak tanımlamasıyla uygunluk arz eden ifadelerdir. Yapılan tüm bu açıklamalardan sonra İmam Mâtürîdî’nin ma’rûf ve münker kavramlarına verdiği anlamları şöylece maddeleştirerek kapsamını özetlememiz mümkündür: Ma’rûf; iman, münker ise küfür anlamındadır. Ma’rûf; tevhit, münker ise şirk anlamındadır. Ma’rûf; aklen ve tabiaten iyi, güzel ve hayır olan, münker ise bunların zıtlarıdır. Ma’rûf; resûllerin güzel olduklarını söyledikleri, münker ise onlar tarafından kötülenen ve yasaklanan şeylerdir. Ma’rûf, aklen ve dinen yapılması güzel görülen ve sevap olan salih ameller, münker ise aklen ve dinen yapılması hoş görülmeyen ve günah olan masiyetlerdir. İmam Mâtürîdî bu şekilde ma’rûf ve münker kavramlarına geniş çerçeveden yaklaşmakla aynı zamanda bu görevin yerine getirilirken neleri kapsayacağı, nelerle meşgul olunacağı ve neyi emredip neyi nehyetmek gerektiğinin çerçevesini de çizmektedir denilebilir. 1.2. “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker” Görevini Kimlerin Yapması Gerektiği ve Dini Hükmü İmam Mâtürîdî, emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapacakların kimler olması gerektiği ile ilgili olarak iki yorum getirmektedir. Bunlardan birini herkes, ikincisini ise bazı kimseler şeklinde başlıklara ayırabilmemiz mümkündür. 1-Herkes “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker” yapmalı: İmam Mâtürîdî Âlu İmran 104. âyete16 dayanarak emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevini herkesin yapması gereken bir vazife olarak değerlendirir. Şöyle ki: Bu âyette 14 Âyetin meali: “Güzel bir söz ve bağışlama, peşinden gönül kırma gelen bir sadakadan daha hayırlıdır. Allah, her bakımdan sınırsız zengindir, halîmdir.” (Bakara: 2/263 ). 15 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/176-177. 16 “Sizden hayra çağıran, iyiliği emredip, kötülüğü de nehyeden bir topluluk olsun. Onlar felaha erenlerdir.” (Âlu İmran: 3/104). Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 81 geçen “veltekun minkum ümmetun-sizden bir grup olsun.” ibaresindeki “minkum-sizden” kısmı sıla olarak düşünüldüğünde, “herkes üzerine (her bir ferde) iyiliği emretmek, kötülüğü de nehyetmek bir sorumluluk olarak vaciptir.” şeklinde anlaşılması gerekir. Bu durumda ibareye “iyiliği emreden kötülüğü nehyeden bir topluluk olunuz.” anlamı verilmelidir. Âyetin böyle anlaşılmasının uygun olacağını, başka âyetlerle de destekleyen Mâtürîdî Yüce Allah’ın Kur’ân’da birçok âyet-i kerîmede ma’rûfu emir, münkeri de nehyetmesini, bu vazifeden herkesin sorumlu oluşuna bir delalet olarak değerlendirir. Nehy-i ani’l-münker görevini terk edenlerin zemmedildiği “(Onlar) münkerden nehyetmeyip onu işlediler. Yaptıkları ne kötü şeydi.”17 âyetini de genelde herkesin kötülükten sakındırması gerektiği şeklinde yorumlamış18 ve iyiliği emir ve kötülüğü nehyetmenin ihmal edilmeyecek kadar önemli bir vazife olduğunu, terk edilmesi durumunda gelecek azabın umumîliğinden korkmak gerektiğini söylemiştir. Bundan dolayı da herkesin elinden geldiği ve yapabildiği kadar bu sorumluluğu yerine getirmesi gerektiği görüşünü bu âyetten çıkarmıştır.19 Mâtürîdî’nin “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah’a iman edersiniz…”20 âyetinde iyiliği emretmek ve kötülükten yasaklamanın tüm ümmetin bir sıfatı olarak zikredilmesine de işarette bulunarak yaptığı yorumları, bu görevin ümmetin tüm fertlerinin yerine getirmesi şeklinde anlamak da mümkün görünmektedir, denilebilir. 2- Toplumdan Bazı Kimseler “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker” yapmalı: Mâtürîdî yine Âlu İmran 104. âyette geçen “veltekun minkum ümmetunsizden bir grup olsun.” ibaresinin anlam delaleti üzerinde yaptığı analizlerde, “منكم “daki “min” tabirinin sıla olarak değil de teb’iz21 mânasında olma ihtimali kabul edilirse bu durumda “ümmetten bir kısım” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağını belirtir. Dolayısıyla Mâtürîdî bu anlam esas alındığında, eğer ümmetten bir cemaat (grup) iyiliği emredip kötülüğü nehyederse diğerlerinden bu görev düşer ve âyette geçen emrin, delaleti farz-ı kifâye hükmünün çıkarılmasına imkân verir22 yorumunu bulunmaktadır. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevini yerine getirmek, şâyet farz-ı kifâye olarak, toplumdan bir takım kimselerin yapması yeterli olacaksa, bu kimselerin kim olduğu sorusu sorulacaktır. Mâtürîdî, bu sorunun cevabı olarak, adı geçen sorumluluğu yerine getirmekle görevli olan kimselerin en başta peygamber17 Maide, 5/79. 18 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/381-382. 19 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/382-384 20 Âlu İmran, 3/110. 21 Teb’iz: Arapça da” bazısı, bir kısmı” anlamına gelir. Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yay., İstanbul 1995, s. 848. 22 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/381-382. 82 Mehmet TAŞDELEN ler olduğunu söylediği görülmektedir. Mâtürîdî, “Yavrum! Namazı dosdoğru kıl. İyiliği emret. Kötülükten alıkoy. Başına gelen musibetlere karşı sabırlı ol. Çünkü bunlar kesin olarak emredilmiş işlerdendir.”23 âyetini tefsir ederken, bu görüşünü ifade ederek şöyle gerekçelendirir: “Çünkü resûllerin bir görevi de tebliğdir. Bu tebliğin içerisine iyiliği emir ve kötülüğü nehiy de girmektedir.”24 Mâtürîdî, yine bu âyetin tefsirini yaparken peygamberler dışında bu görevi kimlerin yapması gerektiği üzerinde açılımlar getirmeye devam ederek, peygamberlerden sonra bu sorumluluğun öncelikle imam yani halife ve idarede sorumluluğu bulunanlar ile imam tarafından görevlendirilenler olduğunu belirtir. 25 Mâtürîdî’nin emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevini imam ve halifenin sorumluluğunda olan bir kişinin görmesi, akıllara “ulû’l-emr” kavramını çağrıştırmaktadır. Kur’ân’da ulû’l-emr kavramı “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygamber’e de itaat edin, sizden olan ulu’l-emre de. Sonra bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, hemen onu Allah’a ve Rasûlüne arzedin, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanan kimselerdenseniz...”26 âyeti ile “Kendilerine güven veya korku hususunda bir haber geldiğinde onu hemen yayıverirler. Halbuki onu peygambere ve aralarında yetkili kimselere götürselerdi, onlardan sonuç çıkarmaya gücü yetenler, onu anlarlardı. Allah’ın üzerinizdeki lütfu ve rahmeti olmasaydı, pek azınız hariç, şeytana uyardınız.”27 âyetinde geçmektedir. Bu âyetlerde geçen söz konusu terime Mâtürîdî’nin; umera28, ulema29, Hulefâ-i Raşidîn ve vulatu’l-emr30 anlamları yüklediği görülmektedir. Dolayısıyla iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak görevi ulû’l-emr olarak öncelikle devletin başındakiler ile onun verdiği yetki sahiplerinin üzerindedir. Âlimler de ulû’l-emr kapsamına dahildir. Hatta İmam Mâtürîdî’nin yapmış olduğu açıklamalardan ulû’l-emr’den maksadın daha çok ehl-i ilim yani âlimler olduğu görüşünün ağırlık kazandığını söylememiz de mümkündür.31 Ancak bu sınıfın emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkeri yerine getirecek üçüncü bir grupta değerlendirilmesi daha uygun olabilir. Mâtürîdî’nin devlet yöneticilerinin, toplumda emr-i bi’l ma’rûf ve nehy-i ani’lmünker görevini yerine getirmekten sorumlu kişilerin en başında geldiği şeklindeki bu çıkarım, daha sonraki Mâtürîdî âlimler tarafından da özellikle “imamın 23 Lokman, 31/17. 24 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234. 25 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234. 26 Nisa, 4/59. 27 Nisa, 4/83. 28 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, III/293-294. 29 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, III/299-302. 30 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, III/354-355. 31 Mâtürîdî’nin ul’ûl-emr’den maksadın âlimler olduğu görüşüyle ilgili geniş bilgi için bkz: Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, III/293-303. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 83 (halifenin) görev ve sorumlulukları” içinde değerlendirilip, aynen ifade edilen bir husus ola gelmiştir.32 Ona göre, bir takım şartları taşıyan ehl-i ilim ve toplumda sözü geçecek kişilerin de bu sorumluluğu yerine getirmesi gerekenler arasında olması uygundur. 33 Bu açıklamalar ışığında İmam Mâtürîdî’ye göre emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkeri yapacakların kimler olması gerektiği ile ilgili olarak şu şekilde bir sıralama yapmak mümkündür: 1- En başta “Resûllerin” görevleri arasındadır. Çünkü onların bir vazifesi de emri bi’l ma’rûf ve nehyi ani’l-münkerdir. Bu da Resûllerin sıfatlarından olan tebliğ ile ilgilidir. 2- Peygamberler dışında bu görevi yapması gereken “İmam” veya “Halifedir”. Bunun yerine getirilmesi hususunda ya imam kendisi yapar ya da imamın görevlendireceği kimseler veya kurum yerine getirebilir. Meselâ İslam tarihinde hisbe34 şeklinde tezahür eden bir teşkilatın oluşmasıyla imamın görevlendirdiği muhtesib (hisbe işini yapan) vasıtasıyla da yerine getirildiğini görmekteyiz. 3- Bir takım şartları taşıyan kimseler tarafından yerine getirilebilecek bir görevdir. Bu şartları da İmam Mâtürîdî’den özetle şöyle tespit etmek mümkündür: 32 Nesefî, Ebû’l-Muîn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, Tah: Hüseyin Atay, DİB Yayınları, Ankara 1993, c. II, s. 431. Nesefî, İmamet ve imamın görevleriyle ile ilgili meseleye Temhîd’de de değinir. Ancak orda geniş açıklamalar için Tabsıra’yı adres gösterir. Bkz. Nesefî, Kitabu’t-Temhîd-Tevhidin Esasları, s. 150-156; Ayrıca bkz. Taftazânî, Mesud b. Ömer b. Abdillah Saduddin, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi-Şerhu’l-Akaid, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 2010, (Ömer Nesefî’ye ait olan Arapça “Akaid” metni bölümü), s. 85-86. 33 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234. 34 Hisbe: Arapcada “hesap etmek, saymak; yeterli olmak” anlamlarındaki hisab kökünden türeyen ihtisab, sevabını umarak bir işi yapmak, akıllı ve basiretli bir şekilde yönetmek, çirkin bir iş yapanı kınamak, hesaba çekmek mânasına gelmektedir. İhtisab mastarından türeyen bir isim olan hisbe kelimesi ise, terim olarak emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l münker prensibi uyarınca gerçekleştirilen genel ahlâkı ve kamu düzenini koruma faaliyetlerini ve özellikle bununla görevli müesseseyi ifade eder. Hz. Peygamber çarşı, pazar ve sokakları denetlemek, gayr-ı meşrû davranış ve eylemleri önlemek için bazı şahısları görevlendirmiştir. Bu uygulama Hulefa-i Râşidîn zamınında da sürmüştür. (Cengiz Kallek, “Hisbe”, DİA, İstanbul 1995, c. I, s. 135); Hisbe, “adâlet ve fazileti dinî esaslara göre ve her muhit ve devirde alışılagelen örf ve adetlere uygun olarak tahakkuk ettirme maksadıyla fertlerin, din, ahlâk iktisat yani genel olarak toplumsal alanda refahını, huzurunu temin için devletin hususi görevliler yoluyla ifa ettiği idarî bir kontroldür. İhtisab da denir. İhtisab işini yapana muhtesib denir.” (Yusuf Ziya Kavakçı, Hisbe Teşkilatı, Bir İslâm ve Tarih Müessesi Olarak Kuruluş ve Gelişmesi, Ankara 1975, s. 14); Hisbe işine, zabıta göreviyle yükümlü bir kurum niteliği kazandırılmıştır. Tarihte tüm müslüman devletlerde bu müessese resmî hüviyet kazandırılarak iyiliği emretmek ilkesi devlet eliyle tatbik edilmiştir. Bu kurumun varoluş gerekçesi ve meşrûiyet dayanağı Kur’ân’ın iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak ilkesidir. Bu ilke sadece ferdî gayretlere bırakılmamış, bu işle özel olarak ilgilenen resmî bir kurum tesis edilerek devletin özel görevlilerle yürüttüğü, dinî, ahlâkî esasların hâkim olmasını ve çiğnenmemesini sağlamaya yönelik bir sosyal kontrol işlevi gören bir göreve dönüşmüştür. (Yüksel Demirkaya, Dumlupınar Üni. Kamu Hukuku Öğretim Elemanı), Osmanlı Devletinde Belediye (Hisbe) Teşkilatı, yer ve tarih yok. 84 Mehmet TAŞDELEN i. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapan kişi en başta kendisi ilmiyle âmil olmalıdır. Söylediklerini yapan salih kişi olmalıdır ki sözü tesir etsin.35 ii. Sabırlı olmalı. Bu görevi yerine getirirken gelecek sıkıntılara göğüs gererek sabırla karşılık vermelidir.36 iii. Yumuşak olmalı. Sert ve katı tutum insanları uzaklaştıracağından yumuşak bir tavırla hareket esas olmalıdır.37 iv. Affedici ve merhamet sahibi olmalı. Kindar ve diş bileyen değil insanların hatalarını büyütmeden ıslahı için gayret göstermelidir. 38 v. Anlamayan kimseyi rencide etmek yerine gerekirse fazla uğraşmadan yüz çevirme ve ondan etkilenmemek için uzaklaşmayı bilmelidir.39 1.3. Kimlere “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker” Yapılmalı Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevi yerine getirilmesinde dikkat edilmesi gereken diğer bir hususta kimlere karşı yapılacağıdır. Yani iyiliği emre ve kötülüğü nehye muhatap olanların kimler olduğu meselesidir. Buna dair İmam Mâtürîdî’nin Te’vilat’ında ulaştığımız bilgileri şu şekilde sıralayabiliriz: a- Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkerin muhataplarından biri müslümanlardır. Müslümanlar hem daha iyi olanı yapmaya teşvik edilirken, hem de kötülüklerden uzak durmaya ve kötülüklere götürecek yollara karşı da uyarılmalıdır.40 b- Muhataplardan diğer biri de ehl-i fısk41 ve sefehdir.42 Bunlar ehl-i İslâm 35 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/393, 395. 36 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234-235. 37 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VI/145-146. 38 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/456-457. 39 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/457. 40 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159-160. 41 Ehl-i Fısk: Belirli bir sınırı aşmak anlamına gelen fısk, haktan sapmak, Allah’ın emirlerine uymayan günahkâr mü’min anlamlarına gelir. (Heyet, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara, s. 88). 42 Sefeh: Sefih, sözlükte “ahmak, cahil, malını israf edip savuran” anlamına gelen sefih, bir fıkıh usulü terimi olarak, malını yerli yersiz saçıp savuran kimse demektir. (Heyet, Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 584); Sefeh, akla ve şeriata aykırı bir şekilde kişiye ameli yükleyen, ferah ve gadaba yerli yersiz sevkeden aklî hafiflik. (Cürcani, Şerif Ali b. Muhammed, Kitabu’t-Ta’rifât, Dar’ul-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, s. 119); İşi yerli yerinde yapmama, sözü yerinde söylememe (Toplaloğlu, Bekir-Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İsam Yayınları, İstanbul 2010, s. 273); İmam Mâtürîdîye göre ise sefeh, hikmetin zıddı olan bir kelime olup, bir şeyin hikmetini bilmeme anlamına gelir. “Sefeh, bilgisizlik ve ihtiyaçtan kaynaklanır” der. (Mâtürîdî, Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 85 olup ancak günaha dalmış ve ne yaptığını bilmeyen kimselerdir.43 Yani aklı bu işe yetmeyen, bu işin öneminin farkında olmayan kimselere bu hususu hatırlatmanın yanı sıra ayrıca günaha dalmış, günahın çirkin yüzünü göremeyenleri de uyarmak ve bundan vazgeçirme gayreti de bunun içerisine girmektedir. Burada dikkatimizi çeken husus İmamın ehl-i sefeh ve fısk tabirlerini kullanmasıdır. Buradan hareketle İmam Mâtürîdî, emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkerin kimlere yapılacağına da işaret ediyor diyebiliriz. Ayrıca diğer bir hususta İmam, ma’rûf ve münker kavramlarına konumuzun kapsamı kısmında başta verdiği çerçeve dâhilinde bu görevin nasıl ve kime yapılacağına dair açıklama yapıyor diyebiliriz. Yani ma’rûf nasıl ki sahih aklın ve selim tabiatın kabul ettiği ve münker de bunun tersi ise o halde emri ma’rûf yapmak ve nehyi münker de bulunmak da ehl-i sefeh ve fıska olmalıdır. Aklı yetmeyen, işin farkında olmayan ve günaha dalmış kimselere karşı iyiliği emir ve kötülüğü nehiy uyarma babında yerine getirilmelidir mânası çıkarılabilir. c- İyiliği emir ve kötülüğü nehyin diğer bir muhatabı ise müslüman olmayanlardır.44 Müslüman olmayanlara karşı bu görev yerine getirilirken beyan ve tebliğ esas olmalı ancak taat konusunda zorlayıcı olmamalı yorumunu nakleder.45 1.4. “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker”in Pratiği/Uygulanışı Mâtürîdî emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker’in pratikte nasıl uygulanacağı ile ilgili olarak görüşlerini selim akıl çizgisinde ve Kur’ân’a dayandırarak ifade etmiştir, denilebilir. Zira o, ilkenin uygulanmasını esas olarak “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin, kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir.”46 âyeti çerçevesinde hareket etmek gerektiğine vurgu yapmaktadır. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevinin nasıl yerine getirilecek olması, kuşkusuz bu görevin kimlere karşı yapılması gerektiği ile doğrudan alakalı görünmektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin bu görevin kendilerine yapılması gereken kimselere göre, pratikte uygulanacak yöntemlerden bahsettiğini söyleyebiKitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, İsam Yayınları, Ankara, s. 273; 276). İmam Mâtürîdî’nin sefeh hakkındaki geniş açıklamaları için bkz. (Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 273-281). 43 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, XI/234-235. 44 Mâtürîdî, Te’vilat’ul-Kur’ân, II/146, 196; IV/399, 586. 45 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159. 46 Nahl, 16/125. 86 Mehmet TAŞDELEN liriz. Bu yüzden de bu iki faktör “yani kimlere karşı ve nasıl yapılmalı” birlikte düşünüldüğünde şöyle bir tasnif yapmak mümkündür: 1.4.1. Müslümanlara Uygulanışı 1-Salih Müslümanlar: Bunlardan kasıt, gerçekten iman etmiş ve ellerinden geldiği kadar Allah’ın emirlerine uymaya, yasaklarından kaçınmaya çalışan, devamlı fısk ve günah içerisinde olmayıp, kabahatte ısrar etmeyen kimselerdir. Görünüşte bu kimselere karşı iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak görevi yapmaya gerek yok gibi düşünülebilir. Oysa İmam Mâtürîdî, bu kesimlere de iyiliğe teşvik ve olası kötülüklere karşı sakındırmak ve uyarmak şeklinde emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapılabileceğini düşünmektedir. Bu kesimlere karşı bu görevi yaparken ise şiddet, cebr gibi olumsuz yöntemler kullanmaya gerek olmadığı için de hikmetle çağırmak ve güzel nasihatler şeklinde Kur’ân’da dikkat çekilen yöntemleri kullanmak gerekir.47 2-Ehl-i Sefeh-Ehl-i Fısk Olan Müslümanlar: Bunlar, mü’min ve müslüman oldukları halde hikmete aykırı davranan, neyin hikmet, neyin sefeh olduğunu bilmeyen, kimi zaman cehaletle günaha giren, kimi zaman da girdikleri günahtan çıkamayarak devamlı o günah içinde kalan kimseler olarak ifade edilebilirler. Hâricîler ve Mu’tezile’nin mürtekîbu’l-kebîre olarak görüp, iman isminden çıktıklarını ifade ettikleri kesimler olarak da söylenebilirler. Adı geçen fırkalar, bu gruba girenleri, mü’min saymadıkları veya ne mü’min ne kâfir gördükleri için, o kimselere karşı aşırı şiddete varan uygulamalarla emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’lmünker yapılmasını caiz görmüşlerdir. Oysa İmam Mâtürîdî, iman-amel münasebeti bağlamında büyük günah işleyen kimseyi mü’min olarak değerlendirmekte ve dolayısıyla onlara kâfirlere, müşriklere karşı kullanılan yöntemlerle yaklaşılmasını doğru bulmamaktadır. Ona göre bu tür mü’minlere yapılacak emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker’in başta zorlama ve icbar yöntemleri olmaması gerektiğini, beyan yöntemiyle bu görevi yerine getirmek gerektiğini ifade eder. Beyan yönteminden kast edilen, kişiye yapması gerekenin ne olduğunun açıklanması, bu konuda bilgi eksikliği veya yanlış bilgilenme gibi cehalet sayılan bir yetersizliği varsa, doğrusunun öğretilmesi ve sorumluluğunu kendi iradesi ile yerine getirmeye ikna edilmesidir. Mâtürîdî, “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O hâlde, kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”48 âyetini tefsir ederken, “la ikrâhe fi’d-dîn” cümlesinin ümmet-i Muhammed’den iman etmiş kimseler 47 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, IX/417; II/159-160. 48 Bakara: 2/256. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 87 için nasıl anlaşılması gerektiğine değindiği yerde, mezkûr hususlara işarette bulunmaktadır. Ona göre “Bir kimse müslüman olduktan sonra taat için zorlanmamalıdır. Çünkü Allah mü’minlerin kalplerine imanı sevdirmiştir. Bundan dolayı zorlama olamaz. Bir müslümanın bir takım işleri yerine getirmeye zorlanması ona şiddet uygulamak ve meşakkat vermek demektir. Önceki ümmetler için şiddet uygulamak ve meşakkat söz konusu idi. Ancak Yüce Allah bu ümmetten şiddet ve meşakkati kaldırdı ve onlar için kolaylık diledi. Bu yüzden din hususunda bu ümmet zorlanmamalıdır.”49 Mâtürîdî, mü’minlerin işledikleri günahların Havâric ve Mu’tezile’nin iddialarının tersine onları küfre götürmeyeceğini söyler. Ancak günahkâr olmalarından dolayı tövbe etmeleri gerekir. Yapılan tövbenin onların günahlarının bağışlanmasına sebep olacağı ümit edilir. Bir mü’min, küfürden, nifaktan, imansızlıktan dolayı değil, başka birtakım âmillerden dolayı günah işler. Mâtürîdî’nin bu yaklaşımı, aslında onun takipçisi olduğu İmam Azam Ebû Hanîfe’nin görüşlerinden farklı değildir. Nitekim Ebû Hanîfe de özellikle Âlim ve’l-Müteallim’de imanın amelden farklı olduğuna değinmekte50 ve mü’minlerin çoğu zaman şehvet gibi duyguların galip gelmesi yüzünden günah işlediklerini ifade etmektedir.51 Mâtürîdî âlim Sâbûnî’nin “İlahi emre muhalefet ve nehyolunanı irtikâb etmeye gelince -ona muhalefeti helal telakki etmemek ve yasağı hafife almamak şartıylabu, ne tekzîb sayılır, ne de ilahi emir ve yasağı red mânası taşır; bu hal olsa olsa aşağı arzuların ağır baskısından, taassuptan, kibirden ve tembellikten doğan bir şeydir.”52 Açıklamaları da İmam Âzam ve Ebû Mansur Mâtürîdî’nin görüşleriyle paralellik arzetmektedir. Mâtürîdî, ayrıca kişinin mübtela olduğu bir kötülüğü bırakmasının, hemen yerine getirilebilecek bir şey olmadığını, ona olan alışmışlık halinin değişmesi ve o kötülüğün terki için zaman gerektiğini ve bu konuda sabretmenin gerekli olduğuna dikkat çekerek,53 psikolojik tahliller yapar ve bu suretle günah işlemenin, küfür ve imansızlıkla bir ilgisinin olmadığını ortaya koymaya çalışır. Müslüman ve mü’min olan kimseleri günahından dolayı dinden çıkarmak, Allah’a karşı da işlenmiş bir suçtur. Zira böyle bir durumda Cenâb-ı Hakk’ın Afüv, Gafûr, Rahîm diye isimlendirilmesi anlamını yitirmektedir. Bunun yanında söz konusu görüşün sahibi bu telakkisi sebebiyle Afüv, Gafûr ve Kerîm diye bildiği Allah’ın kendisine düşman olmasını gerekli hale getirmiş olur; aynı kişi 49 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159-160. 50 Bkz. Nu’man b. Sabit Ebu Hanife, Vasiyye (İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri İçinde), çev. Mustafa Öz, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2016, s. 11-16. 51 Bkz. Ebû Hanîfe, Vasiyye (İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri İçinde), s. 18. 52 Sabûnî, Nureddin, Bidaye fi Usuli’d-Dîn-Mâtürîdîyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, DİB Yayınları, Ankara 1995, s. 162. 53 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 414-417. 88 Mehmet TAŞDELEN bağışlayıcılık ve esirgeyicilik vasfını nefyedip her katı yürekli ve kötü huylu kimsenin nitelendirilebileceği vasıfları yakıştırdığı yüce varlığa karşı da düşmanca tavır takınma durumuna düşer ve sonunda başkalarına nisbet ettiği küfür ve ebedî azaba kendisi düçâr olur. Zira Rabbin sıfatlarını tebdil eden bu tutum, günahların en büyüğüdür.”54 Hucurat suresi 49/9. âyette mü’min bir topluluğa karşı haksız yere savaşarak zulmedenler, kâfir olarak değil “mü’min” olarak nitelenmekte ve bu yaptıkları günah da “bağy” olarak isimlendirilmektedir. Böylesi bir bâğî topluluğa dahi öncelikle âyetin tasrihiyle ıslah edici bir şekilde yaklaşmak öncelenmiştir. Eğer ıslah edici girişimleri kabul etmezler ve zulümlerinde ısrar ederlerse ancak o zaman şiddet kullanmanın caiz olacağı bildirilmiştir. Ancak Mâtürîdî bu şiddetin her zaman illa kılıç olması gerekmediğini, zalim tarafla mücadelede farklı yolların her zaman mümkün olabileceğini, fakat başka bir ihtimal kalmadığı takdirde silah kullanarak savaşmaya en son çare olarak başvurulabileceğini söylemiştir.55 Onun bu izahlarının, mü’minlere karşı her zaman leyyin yani rıfk ile ve yumuşak yöntemler kullanarak emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapmak gerektiği şeklinde anlaşılması doğru olacaktır. Mâtürîdî’ye göre mürtekîb-i kebîre sahibinin dinden dışlanmak yerine İslâm içinde kaldığını söylemek daha uygundur. “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün.!”56; “Ey iman edenler! Hepiniz Allah’a tövbe ediniz (ki kurtuluşa eresiniz)”57 âyetleri de günah işleyen kimselere “mü’minler” diye hitap ederek, onların dinle ve imanla olan bağlarını devam ettirmiştir. Halbuki Mu’tezile ve Havâric gruplarına göre bu mümkün değildir.”58 Mâtürîdî, günah ve iman ikilemini bir arada zikrederek bunların birbirlerinden etkilendikleri ancak birbirlerini yok etmediğini, tekzip59 ve inkâr olmadıkça iman vasfının devam ettiğini ve tövbe etmekle iman cihetinin ağır bastığını söyleyerek mürtekîb-i kebîrenin mü’min olduğu hususundaki görüşünü yinelemektedir.60 Dolayısıyla emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker bir anlamda günahkâr insanlara kucak açmak demektir. Onları dinden, imandan, İslâm’dan çıkarmak anlamında değildir. Mâtürîdî, irtikâb-ı kebîre ile emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker ilişkisini anlatırken şöyle bir aklî delillendirmeye daha gider: “Kişinin dinî vecibe54 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 424. 55 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, X/67-69. 56 Tahrîm, 66/8. 57 Nur, 24/31. 58 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 432. 59 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 433. 60 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 436. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 89 lerini yerine getirmemesini, onun başlangıçta bunları dinden kabul etmediğinin kanıtı sayan kimsenin istidlali çarpık ve yanlıştır, herbir mü’minin düşünce (ve duyuş) merkezinde dinî vecibeleri inkâr etmekten sakınma kararlılığı ve bunları benimseyişini sürdürme azmi vardır. Dinî vecibenin ihlal edilişi mü’minin zihnî ve derunî kararlılığının tersine döndüğünü göstermez, zira onun zihin merkezinde bunun imkânsızlığı ilkesi mevcuttur. Şâyet o, beşerî duyguların baskısıyla meşrû çizgiyi aşacak olursa, bu durumda bile önceki kabul ve kararlılığı devam eder.”61 Mâtürîdî’nin ifadelerinden yola çıkarak söylenebilir ki, günahkâr mü’minlere emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapmak isteyen bir kimsenin, o kişileri hemen cehennemlik diye itham etmesi yanlış bir yaklaşım olması yanında Allah’ın kendinin merhamet sahibi bir Rab olması inancına da ters düşmektedir. İman ettiği halde günahlardan kendisini kurtaramamış kimselere merhamet ve dua ile yaklaşıp; hikmet, yumuşak söz ve güzel bir tartışma ile emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapmak gerekir. 1.4.2. Gayr-i Müslimlere Uygulanışı Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapılacak kesimlerden birisi de hiç kuşkusuz gayr-i müslimlerdir. Zira bunlar öncelikle İslâm’ın tebliğinin yapılacağı ve dine davet edilecek kimselerdir. Tebliğ ve davetin iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklama ilkesi içerisinde yer alması itibariyle bunlar bu ilkenin hedef kitlelerinden biridir. Gayr-i müslimlerin gerek Hz. Peygamber döneminde, gerekse günümüzde bir tek tipi olmamıştır. Daha açık söylemek gerekirse doğru oldukları hak bir dini kabul eden ve bu dine göre yaşamaya çalışan farklı dinlere mensup insanlar yanında, İslâm’a ve müslümanlara düşmanlık yapan gayr-i müslimler de bulunmaktadır. Yine şirk inancı üzere bir akideyi benimsemiş olanlar yanında tevhit inancına sahip oldukları halde, ehl-i kitap gibi muharref inançları kabul edenler de vardır. Yine müslümanlarla barış içinde yaşayan gayr-i müslimler olduğu gibi, savaşmayı tercih edenler de bulunmaktadır. Dolayısıyla gayr-i müslimlere karşı nasıl emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapılacağı, onların kendilerinin bu ifade edilen hususlarla ilgili durumlarıyla yakından alakalıdır. Mâtürîdî, kabaca iki kategoride değerlendirecek olursak müslümanlarla iyi geçinen ve savaşmayan gayr-i müslimler ile müslümanlara düşmanlık besleyerek harp yoluna başvuran gayr-i müslimlere farklı şekillerde emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevinin yerine getirileceğini düşünmektedir. Onun her iki grup hakkındaki görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: 61 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 440. 90 Mehmet TAŞDELEN 1-Barışçıl Gayr-i Müslimler: Bunlar Hz. Muhammed (sav.)’in getirmiş olduğu dinden başka bir dini kabul eden, İslâm’a girmemiş ancak müslümanlar ile savaşmak gibi bir yola süluk etmemiş kesimlerdir. Mâtürîdî, bunlara iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama kapsamında yapılması gerekenlerin çeşitli aşamalarının olduğunu düşünmektedir. Ona göre yapılması gereken ilk iş, onların akıllarını ikna edecek, kalplerini ısındıracak bir şekilde tebliğin yapılmasıdır. “Dinde zorlama yoktur.”62 âyetinde “la ikrahe fi’d-dîn” cümlesinin gayr-i müslimlerle ilgili yorumlarını yapan Mâtürîdî, “hiçbir gayr-i müslim’in iradesi elinden alınarak dini kabul etmeye zorlanamayacağını” ifade etmekte ve böyle bir uygulamayı İslâm adına kabul edilemez bulmaktadır.63 “Allah size dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi” âyeti ile de tebliğ adına zorlama olmayacağı konusundaki Kur’ânî tavrı pekiştirmektedir.64 Barışçıl gayr-i müslimlere yapılması gereken ılımlı davetin, “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan menetmez. Şüphesiz Allah, âdil davrananları sever.”65 âyetiyle bildirildiğine işaret eden Mâtürîdî şunları söyler: “Birilerine adaletin emredilmesi birilerine emredilmemesi, şeklinde bir ikilem yoktur. Ne dost ve ne de düşman adâletten nehyedilmez. Allah Teâla’nın şu sözünü görmüyor musun: ‘Bir topluma olan kininiz sakın ha sizi adâletsizliğe itmesin. Adil olun.’66 Bu âyet düşmanlık anında bile adâletin terkinin helal olmayacağını bildirmektedir.”67 Mâtürîdi, âyetle ilgili yorumlarında adâlet konusunda emir ve nehiy yapılırken müslim, gayr-i müslim farkının gözetilemeyeceğini ve hak, adâlet gibi kavramların beynelmilel hukukî normlar olduğunu vurgulamaktadır. Özellikle de adâlet ve haktan nehyetmenin mümkün olamayacağını belirterek, adâlet konusunda ayrımcılığın doğru bir davranış olmadığını vurgulamaktadır. Mâtürîdi’ye göre müslümanlara düşmanlık beslemeyen ve düşmanca eylemler içerisinde olmayan gayr-i müslimlere “ve cadilhumbilletihiye ehsen” emri mucibince “yumuşak sözle ve kol-kanat gererek (merhametle) en güzel bir şekilde mücadele etmek gerekir ki, dini kabul ve Rabbe boyun eğsinler.”68 Dolayısıyla onlarla inatlaşmadan, onlara sevdirerek ve anlatarak ikna etme yolu tercih edilmelidir.Cadilhumbilletihiye ehsen-en iyi biçimde mücadele etme” nin nasıl olması gerektiği üzerinde de duran Mâtürîdi, bunu, Allah’ın vasıflandırdığı tarzda ve 62 Bakara: 2/256. 63 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159. 64 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/160. 65 Mümtehine, 60/8. 66 Maide, 5/8. 67 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, IV/112-113. 68 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VIII/216. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 91 Kur’ân’da geçen peygamber ve nebîlerin, inanmayanlarla olan mücadelesi şeklinde olmalıdır69 diye açıklar. Dolayısıyla başka din mensuplarına deliller ve hüccetler getirerek İslâm’ın hak din olduğunu ispat etme yoluna gidilir ve onların inkârlarının boş, inançlarının yanlış olduğu gösterilmeye çalışılır.70 Yine benzer şekilde onların delilleri çürütülerek, iddialarının yanlışlığı ortaya konmaya çalışılır. Bu faaliyetler de meşru münazara kuralları içerisinde yapılmalıdır. Şâyet gayr-i müslim muhataplar, kendilerine yapılan daveti kabul etmezler ve her türlü delil ve hüccete karşı inançlarından ve dinlerinden vazgeçmezlerse o zaman, cizye vermek ve müslümanların hâkimiyetini kabul etmek şartı ile kendi hallerine bırakılır. Bu hükümleri kabul edenlere karşı yine cebr, şiddet ve kıtal şeklinde hiçbir yöntem dinen uygulanamaz71 görüşünü Mâtürîdî dile getirmektedir. 2-Düşmanlık Yapan Gayr-i Müslimler: Bunlar müslümanlara karşı barışçıl bir yaklaşım içinde olmayı reddeden, hatta İslâm’ı ve müslümanları yok etmek için çalışan ve düşmanca faaliyetler içinde bulunan gayr-i müslimlerdir. Mâtürîdi, bunlara karşı emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yaparken de yine ılımlı ve olumludan başlayarak merhale merhale bir yaklaşım sergilemeyi doğru bulur. Tıpkı barışçıl olan gayr-i müslimlere yapıldığı gibi, bunlara da önce tebliğ, münazara, nasihat gibi yöntemler kullanılarak, onlar da düşmanlıklarından vazgeçmeye çağrılmalıdırlar. Ancak gösterilen tüm iyi niyetlere, yapılan tüm olumlu çağrı ve girişimlere rağmen düşmanlık yapmaktan vazgeçmezlerse, kademe kademe daha ağır yaptırımların denenmesi, yine sonuç alınamadığı takdirde en nihâyetinde kılıca sarılma yoluna başvurulması gerektiğini düşünür. O’na göre başka yöntemler ile netice alınabilecekken, onları terk edip, hemen kılıca başvurmak hikmet olmadığı gibi, dinen de doğru değildir.72 Mâtürîdî, müslümanlara, günahkâr mü’minlere, barışçıl gayr-i müslimlere ve düşmanca tavır sergileyen gayr-i müslimlere farklı farklı şekillerde emri bi’lma’rûf ve nehyi ani’l-münker yapılacağını belirtmek yanında, genel anlamda bu ilkenin uygulanmasında dikkat edilmesi gereken bazı hususlara da işarette bulunur. Bunları maddeler halinde şöyle sıralamak mümkündür: 1. Ilımlıdan şiddetliye doğru bir gidiş tercih edilmelidir. Daha olumlu yöntemler uygulanmadan, olumsuz ve şiddet içeren yöntemlere başvurulmamalıdır. İkna yoluyla netice almanın mümkün olacağı yerde, hemen kılıca sarılmak doğru bir yöntem değildir. 69 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VIII/218. 70 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, VIII/219. 71 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159-160. 72 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, II/159; VIII/217-219; IV/399. 92 Mehmet TAŞDELEN 2. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker yaparken, yaklaşımlara hâkim olan duygunun düşmanlık değil, merhamet olması gerekir. Bu görevi yerine getirirken insanları cezalandırmak değil, onları hidâyete sevk etmek gayesi güdülmelidir. Günah işleyeni hemen tekfir etmeden, onun ıslahı için kapı aralanarak tebliğ ve irşatta bulunulmalıdır. Aksi takdirde iyiliği emretmek dayatma, kötülükten nehyetme ise zorlamaya dönüşür ve tam tersine istenmedik neticeler doğurabilir. Kötülükten sakındırmak adına daha büyük kötülükler yapılmasına sebep olunabilir. 3. Bu görevi yapacak olan kimseler öncelikle ihlaslı olmalı, nefsânî duygularla hareket etmemeli, söyledikleriyle kendileri âmil olmalıdırlar. Kişinin kendi yapmadığı şeyleri başkasından istemesi veya kendi yaptığı şeyi başkalarının yapmamasını talep etmesi “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz”73 âyetine de aykırı bir davranıştır. 4. Muhataptan yapması veya yapmaması istenilen hususlar, İslâm’ın temel prensiplerine uygun olmalı ayrıca hüccet ve delile dayanmalıdır.74 Zan ve kişisel görüşlerden uzak olmalı, İslâma uymayan indî fikirler ise hiç olmamalıdır. Ayrıca şahsiyet ve enaniyet sergileyen yaklaşımlardan da uzak durulmalıdır. 5. Dost, düşman, müslim ve gayr-i müslim, kim olursa olsun hak ve adâlet konusunda herkese eşit davranılmalıdır. Adâletsiz davranarak iyiliği emir ve kötülüğü nehiy asla yapılamaz. 6. Yapılması veya yapılmaması istenen hususlar insan fıtratına uygun şeyler olmalı, muhal şeyler olmamalıdır. İyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak bir hak olarak Allah’a ait iken, yani emir ve yasaklama Allah’ın hükümranlığında olduğu halde, Allah kendisi için bile “O, sizi seçti ve dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi.”75 “Allah kimseye çekemeyeceği yükü yüklemez”76 buyurmuştur. Mâtürîdî’ye göre emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker görevini yapmak, daha önce de geçtiği üzere, en başta peygamberlerin vazifesidir. Peygamberler Allah’tan aldıklarını tebliğ eden kimseler olduklarına göre onlar da muhal olanı teklif etmemişlerdir. Dolayısıyla bu görevi yapacak olan kimseler de, tıpkı Allah ve elçileri gibi insanlara müstahil ve mümteni’ olan şeyleri emretmekten veya kaçınmaları imkânsız olan şeylerden sakındırmaktan uzak durmalıdırlar. 77 73 Saf, 61/2. 74 Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, IX/418. 75 Hac, 22/78. 76 Bakara, 2/286. 77 Bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’ân, IX/418. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 93 7. Bu görevi yaparken acelecilik göstermemeli ve tedrîci bir yaklaşım içinde olunmalıdır. Zira kişilerin alışkanlıklarını bir anda ve kolayca terk etmeleri beklenemez. Bu yüzden onlara kendilerini, kendi iradeleri ile değiştirmek için fırsat ve zaman tanımak gerekir.78 8. Kişiyi kötülüğe sevk eden psikolojik ve çevresel etkiler de göz önünde bulundurulmalıdır. Gerek psikolojik, gerek sosyal ve çevresel sebepleri bilerek, görerek ve anlayarak kişileri kötülüğe iten sebeplerden önce zemini kurutulmaya çalışılmalıdır. “Def’i mefâsid celb-i menâfiden evladır.”79 yani zararı önlemek, fayda elde etmekten önce gelir” ilkesini akılda tutarak hareket etmek gerekir. Şimdiye kadar tüm anlatılanlardan İmam Mâtürîdî’nin emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker ile ilgili görüşleri çerçevesinde şu tespitin yerinde olduğu görülür: “Mâtürîdî yaşamış olduğu çevrenin etkisiyle İslâmın temel prensipleri doğrultusunda bir din anlayışı geliştirmiştir diyebiliriz. Bu çevrenin gayr-i Arap ve merkezi otoriteden uzak oluşu, kendisinin gündelik siyasetle uğraşmayışı Mâtürîdî’nin bağımsız ve hür düşüncesini kolaylaştırmış ve akla dayalı sağlam bir din anlayışı oluşturmuştur. Bu din anlayışında yaratılanlarda Allah’ın rahmet sıfatının eserini görme ve Allah’ın herkese karşı adâletli davranma emri, İmam Mâtürîdî’de bütün yaratılanları hoş görme, yaratılıştan dolayı kendilerine hak ettikleri değeri verme, her şeyi yerli yerine koyma şeklinde tezahür etmiştir.”80 Diyebilmemiz yerinde bir tespit olur kanaatindeyim. Mâtürîdî düşünce evrenin yaratılış gaye ve hikmetini büyük oranda insan merkezli olarak ele almaktadır. İnsanın yaratılış gaye ve hikmetini ise, imtihan olarak ortaya koymuştur. Bu sınavın içinde insan, bir taraftan yaratıcısını tanımak ve ona inanmak gibi inanca yönelik bir sorumluluğun yanısıra, öbür yandan da emir ve yasakları yerine getirmek gibi amelî ve ahlakî bir sorumlulukla yükümlüdür.81 Bu sorumluluk onu daima hareket halinde tutmuş ve böylelikle etrafındaki insanlara da bu uğurda fayda sağlama gayesini gütmüştür. Amaç insanlara dünya ve ahirette faydalı olmaktır. Mâtürîdî’nin yorumlarından “İslâmiyet’in, benimsenmesi kolay, terki zor bir din olduğu yolunda bir sonuç çıkarmak mümkündür.”82 Mâtürîdî gelenek, “İslâmî 78 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 414-417. 79 Ulvi, Ali, Telhisu Kavaidi Külliyye Ve Istılahatı Fıkhiyye, İstanbul h. 1317, s. 57 (https://acikerisim.tbmm. gov. tr/xmlui/handle/11543/1061, 17.09.2017); Nursî, Said, Kastamonu Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul 1992, s. 130. 80 Sarıkaya, Saffet, Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İFAV, İstanbul 2012, s. 121. 81 Arslan, Hulusi “Mâtürîdî’ye Göre Evren ve İnsanın Yaratılış Hikmeti”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl: 2, s. 4 (Temmuz-Aralık 2009), s. 89-90. 82 Bekir Topaloğlu, Mâtürîdî, DİA, İstanbul 2003, c. XXVIII, s. 155. 94 Mehmet TAŞDELEN değerlere samimiyetle inanan, fakat içten ve dıştan gelen etkiler sebebiyle davranışlarında küçük ve büyük hatalar işleyen insanları dindışı saymanın, ilahî rahmeti daraltmaktan başka, önemli sakıncaları da doğuracağına kanidir. Özellikle Haricî anlayışa göre, davranışlarında dini açıdan hatalı olan kişinin toplumun dışına itilmesi, İslâm’ın büyük özen gösterdiği birlik, beraberliği bozar, toplumu, dışlayan ve dışlanan zümrelere ayırır.”83 Bunun acı ve istenmeyen bir sonucu olarak müslüman toplum içerisindeki insanlar arasında mezhep çatışmalarına yol açar. Bu da Müslümanların ayrışmasına, kuvvetinin ve birliğinin zayıflamasına belki de dağılmasına sebep olabilir. Mâtürîdî, emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’lmünkerin nasıl anlaşılması ve uygulanması gerektiğini yorumlayıp, açıklarken aşırılıklardan uzak, insanın fıtratına uygun, anlayış ve kabule dayalı bir yaklaşım ve metot ortaya koymuştur. Sonuç Emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker/iyiliği emretmek, kötülüğü önlemek İslam kültüründe ilkesel bir şekil almıştır. Bu ilke bir toplumun başarısı, faziletli bir hayat sürmesi ve adâleti tesis etmesi için her müslümanın uyması ve uygulaması gereken en önemli görevleri içerisinde barındırmaktadır. İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan kelâm ekollerinin ana gayelerinden biri de Kur’ân ve sünnetin emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker ile ilgili çizmiş olduğu bu yolda gitmek olmuştur. Onlar da bu gayeyle iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak ilkesini ele almışlar ve bunu uygulama adına farklı metotlar geliştirmişlerdir. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker ilkesini uygulama esasları arasında sayan ilk mezhep olan Hâricîler ile bu ilkeyi, beş temel prensibi arasında sayan Mu’tezile’nin bu ilkeyi anlama ve uygulama tarzları ile İmam Mâtürîdî’nin anlama ve uygulama tarzı farklı olmuştur. İmam Mâtürîdî emri bi’l-mâ’rûf ve nehyi ani’l-münker ilkesinde akıl ve nakille bilinen her iyiliğe ma’ruf derken, akıl ve nakille bilinen her kötülüğe münker diyerek ma’ruf ve münker kavramlarının mânalarını çok geniş tutmuştur. Bu konuya yaklaşırken de hüsün-kubuh yani güzel-çirkin veya iyi-kötü kavramlarına yaklaşımı hem aklî hem de naklî olmuştur. Yani bu meselenin anlaşılması akılla olmasının yansıra aklın sınırlılığından dolayı nakle ve vahye de ihtiyaç vardır. Naklin rehberliğinde bir şeyin iyi ve çirkin oluşu akılla bilinebilir. Bu konuda da Mâtürîdî’de akıl-nakil birlikteliğinin ön plana çıktığını ve akılla naklin tenakuza düşmek yerine birbirini destekleyici mahiyette olduğu söylenebilir. Ne akıl, nakil 83 Topaloğlu, Bekir, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Otto Yayınları, Ankara 2015, s. 213. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 95 yerini tutar ne de nakil, aklı bir kenara atar. Aralarında bir uyum bulunmaktadır. Bundan dolayı Mâtürîdî’de akıl-nakil birlikteliği ma’rûf ve münkerin anlaşılmasında da kendini göstermektedir. Mâturîdi’nin düşüncesinde iman kalbin ameli olup, organlarla yapılan ameller ise onu destekleyen ve devamına yardımcı olan unsurlardır. Ameldeki eksiklik veya günahlar kişiyi dinden çıkarmaz. İnkâr etmedikçe, helâlı haram haramı helâl saymadıkça kişi iman dairesindedir. Buradan yola çıkarak Mâtürîdî, emri bi’lma’rûf ve nehyi münker yaparken günahkâr mü’minleri din dışına itmeden, af kapısının açık olduğunu vurgulayarak İslâm dairesi içinde değerlendirilmeleri gerektiği üzerinde durur. Yoksa dinden çıkarmak için gayret gösterilmesinin doğru olmadığı, kişiyi günaha sevkedici çeşitli âmilleri de göz önünde bulundurarak hareket etmek gerektiği ve netice de müslümanı İslâm içinde tutarak daha iyi bir müslüman olması için çaba sarfetmenin daha uygun ve tutarlı bir davranış olacağına vurgu yapmaktadır. Mâturîdî ilkeyi uygulama hususunda sert, katı ve zorlayıcı olmak yerine insanların ikna edilmesi cihetine gitmeyi esas aldığını söyleyebiliriz. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkerden amaç toplum düzeninde iyi ve güzel şeylerin yayılmasını sağlamak, desteklemek ve kötülüğe engel olmak, kötülüğün yayılmaması için gayret göstermektir. Mâtürîdî bu görevin ümmet içinden bir grubun yapmasıyla gerçekleşebileceğini kabul etmekle birlikte herkesin kendi kudreti ölçüsünde emri bi’l-mâ’rûf ve nehyi ani’l-münker yapmasının da elzem olduğu üzerinde durur. Ancak bunu yapanın sorumluluğunun da kişiye ve sahip olduğu yetkiye göre değiştiğini söylemek daha uygun olur. Mâtürîdî’ye göre iyiliği emreden veya kötülüğü nehyeden kişinin, emrettiği veya nehyettiği hususları öncelikle kendisinin uygulaması gerekir. Bunu yaparken de ihlas, samimiyet ile irşat ve tebliğde bulunması yerinde olacaktır. Ayrıca tebliğ eden kişi, beyan bulunurken yumuşak bir dil ve tavır kullanması, affedici ve merhamet eksenli hareketi esas alıp, kin ve nefret söylemlerinden uzak durması gerekir. Şahsiyet yapıp karşıdakine kin beslememeli ve bıktırmamalıdır. Bunun yanı sıra şu hususta önemlidir ki, bir müslüman, kötülüğü yapan kişiden ziyade kötülük fikrine nefret duymalı; kötülüğü yapana ise bu davranışı terk etmesi için hem fiilî hem de kavlî dua etmelidir. Mâtürîdî düşüncenin iyiliği emir ve kötülüğü nehyederken üzerinde durduğu diğer bir hususta tedricîlik ilkesidir. Bu ilke hem iyiliği emir hem de kötülüğü nehiy yönlerini kapsamaktadır. Bunun yanı sıra kişiyi kötülüğe sevk eden çevresel etkiler ve faktörler de göz önünde bulundurulmalıdır. Bunların olumsuz etkilerini en aza indirecek yöntemlere başvurmalı ve tebliğ yaparken muhatabın etkisi al- 96 Mehmet TAŞDELEN tında kaldığı bu tür olumsuzluklara dikkat edilmesi tebliğ açısından daha uygun olacaktır. Burada şu noktaya da dikkat çekilmelidir ki dinde zorlama olmamakla beraber salih amel işlemeye de teşvik, kötülüğün yayılmaması için ise gayret vardır. İnsanların özgür iradeleri ile seçimde bulunmaları teşvik edilmeli, içten gelen, gösterişsiz ve samimî duygular harekete geçirilmelidir. Hiçbir insan bir dine veya düşünceye girme konusunda zorlanmamalıdır. Eğer zorlama olursa münafıklığın yaygınlaşmasına yol açabilecektir. Bundan dolayı kendi arzusu ile zorlama olmadan dine giren birinden inançlarına bağlı kalmasını istemek de dinî bir gereksinimdir. Ancak başkalarının alanına girmediği ve gerekmediği sürece bireye müdahale etmek doğru değildir. Bununla beraber alenen işlenen kötü bir davranış başkalarının haklarını çiğnemek anlamına geleceğinden psikolojik ve hukukî tedbirler alınabilir, kimi uygun müeyyideler uygulanabilir. Bunun da kimi zaman sosyal otoriteyle kimi zamanda siyasî otoriteyle yerine getirmek mümkündür. Burada şunu da belirtmek gerekir ki sosyal otoriteden maksat ise sosyal dokuyu oluşturan insanların sahip olmuş olduğu örf, gelenek, görenek ve kültür seviyelerinin bir yansıması olarak onlarda var olan kamuoyu gücüdür. Bu kamuoyu gücünü iyiliği emir ve kötülüğü nehiyde de kullanabilmemiz mümkündür. Bu sebeple bu kamuoyu gücünün çoğu zaman siyasal otoriteden daha da etkin ve tesirli olabileceğini söylememiz mümkündür. Misal olarak insanların beğenmediği bir konuda başlatılan bir imza kampanyası bile iyiliğin yerleştirilmesinde ve kötülüğün engellenmesinde etkin ve etkili rol oynayabilmektedir. Bu konuda örnekler çoğaltılabilir: Televizyon programları yapmak, bildiri yayınlamak, tiyatro gösterileri yapmak, internet ortamında çeşitli paylaşımlarda bulunmak, sosyal yardım kampanyaları düzenlemekle yapılabileceği gibi gönüllü kuruluşlar, vakıf ve dernekler aracılığıyla bu prensibin sosyal hayatta daha etkili ve verimli bir şekilde uygulanması mümkündür. Böylelikle kötü huyları kendinde alışkanlık haline getirenler, dinî hassasiyetlere duyarlı halk tarafından otokontrol sistemiyle hatalarını terk etmeye yönlendirilebileceği gibi iyiliklerin bu yolla daha yaygın hale getirilmesi de mümkün olacaktır. Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münkeri bu açılardan da değerlendirdiğimiz zaman bize iyiliği yayma ve kötülüğe engel olmayı uygulama açısından farklı metotlar keşfetmemize yardımcı olacaktır. Kaynakça Arslan, Hulusi “Mâtürîdî’ye Göre Evren ve İnsanın Yaratılış Hikmeti”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl: 2, s. 4 (Temmuz-Aralık 2009). Cürcani, Şerif Ali b. Muhammed, Kitabu’t-Ta’rifât, Dar’ul-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995. Mâtürîdî’nin Düşüncesinde Emri Bi’l-Ma’rûf Ve Nehyi Ani’l-Münker’in Anlaşılma Şekli 97 Demirkaya, Yüksel, Dumlupınar Üniversitesi Kamu Hukuku Öğretim Elemanı), Osmanlı Devletinde Belediye (Hisbe) Teşkilatı, yer ve tarih yok. Ebu Hanife, Nu’man b. Sabit, Vasiyye (İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri İçinde), Çeviren: Mustafa Öz, MÜİFV Yayınları, İstanbul 2016. Heyet, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2010. Kallek, Cengiz, “Hisbe”, DİA, c. I, TDV. Yayınları, İstanbul 1995. Kavakçı, Yusuf Ziya, Hisbe Teşkilatı, Bir İslâm ve Tarih Müessesi Olarak Kuruluş ve Gelişmesi, Ankara 1975. Mâtürîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Semerkandî, Te’vilatu’lKur’ân, Daru’l-Mîzan, İstanbul 2005. ____________, Kitabu’t-Tevhîd, Hazırlayan: Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçî, İsam Yayınları, Ankara 2003. ____________, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, Çeviren: Bekir Topaloğlu, İsam Yayınları, Ankara 2003. Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul 1995. Nesefî, Ebû’l-Muîn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, Tahkik: Hüseyin Atay, DİB Yayınları, Ankara 1993. ____________, Kitabu’t-Temhîd li Kavaidi’t-Tevhid-Tevhidin Esasları, Çeviren: Hülya Alper, İz Yayınları, İstanbul 2007. Nursî, Said Kastamonu Lahikası, Envar Neşriyat, İstanbul 1992. Pezdevî, Sadru’l-İslâm Ebû Yüsr Muhammed, Usuli’d-Dîn-Ehli Sünnet Akaidi, Çeviren: Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2015. Sabûnî, Nureddin, Bidaye fi Usuli’d-Dîn-Mâtürîdîyye Akaidi, Çeviren: Bekir Topaloğlu, DİB Yayınları, Ankara 1995. Sarıkaya, Saffet, Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İFAV, İstanbul 2012. Taftazânî, Mesud b. Ömer b. Abdillah Saduddin, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi-Şerhu’lAkaid, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010. Taşdelen, Mehmet, “Matürîdî’nin Düşüncesinde Emr-i Bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i Anil-Münker” Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2016. Topaloğlu, Bekir, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Otto Yayınları, Ankara 2015. ___________, Mâtürîdî, DİA, XXVIII, TDV Yayınları, İstanbul 2003. ___________, -Çelebi İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İsam Yayınları, İstanbul 2010. Ulvi, Ali, Telhisu Kavaidi Külliyye Ve Istılahatı Fıkhiyye, İstanbul h.1317, (https://acikerisim.tbmm.gov.tr/xmlui/handle/11543/1061, 17.09.2017)
Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ŞABAN ALI DÜZGÜN* 14 Şaban Ali Düzgün ek olarak, felsefi tartışmaların yapıldığı ve özellikle Hristiyanlara, Düalistlere (Seneviyye) ve Zerdüştlere karşı reddiyelere odaklanan Merv Okulu’ndan bahsetmektedir.2 Semerkant bölgesiyle ilgili bilgi veren 10. asır İslam coğrafyacılarından İranlı âlim el-İstahrî Semerkant’ı ve halkını öve öve bitirememektedir.3 Aynı şekilde, İstahrî’nin eserindeki bölge haritalarının kaynağı olan İbn Havkal4 ve Makdisî,5 Mâtürîdî’nin yaşamış olduğu hicri 4. asrın dinî, kültürel ve siyasi hayatının canlılığını ve cazibesini bütün ayrıntılarıyla anlatmaktadırlar. Bu döneme canlılığını kazandıran en önemli özelliklerden biri Mutezile, Kerramiye, Şia ve Hariciler gibi Müslüman gruplar arasındaki keskin tartışmaların yoğunluğuydu. Makdisî, bölgede sultanın organize ettiği akşam tartışma meclislerinin varlığını haber vermekte ve Şafiiler ve Hanefiler arasındaki keskin rekabetin ve yine Şia ile Kerramiye arasındaki itikadi tartışmaların bu meclislerde yapıldığını anlatmaktadır.6 Makdisî aynı zamanda bölgede Mücessime, Karâmita ve Rafızilerin varlığından bahsetmektedir. Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde bölgeye Sünniliği destekleyen Samaniler hâkimdi. Bu hanedanlığın yarattığı hoşgörü ortamı, İslam düşüncesinin sonraki gelişim tarihine yön veren tarihsel bir belirleyiciliğe sahip olmuştur. Bir taraftan bu bölgenin düşünce üretimi için en verimli ortamı sunması, diğer taraftan İslam dünyasının başka bölgelerinde siyasi kavgaların dini sonuçlara bağlanarak, âlimlere büyük baskıların yapılmış olması, başka bölgelerden buraya bir beyin göçü yaşanmasını sağlamıştır. Bu bölgenin dışındaki İslam coğrafyası, bölgenin kültürel ve dinî olarak canlılığa kavuşmasını ve İslam düşüncesinin ana damarlarından birine dönüşmesini tetikleyen birçok siyasi olay yaşamıştı. Mesela, Abbasi halifesi Mütevekkil’in Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesi etrafında yaratılan mihne (engizisyon) olayını resmî olarak bitirip Mutezile’yi hicri 234 2 Yâkut el-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, Leipzig, 1873, c. 5, s. 112 (Merv maddesi). 3 Ebu İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî, el-Mesâlik ve’l-memalik, Leiden, 1906, s. 393. 4 İbn Havkal, Suretü’l-‘arz, Leiden, 1906, s. 345. 5 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fi ma’rifeti’l-ekâlîm, Leiden 1906, s. 323. 6 Makdisî, age, s. 323; İbn Havkal, age, s. 242. 15 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî itibarıyla devletin önemli merkezlerinden uzaklaştırmasıyla, Mutezile kendine gidecek yer aramış ve bu bölgeyi tercih etmişti. Samanilerin daha önce bazı müritlerini himaye ettiği Hallâc-ı Mansûr’un öldürülmesinden (ö. 309/922) sonra mutasavvıflar, daha güvenli bir yer arayışına girdiklerinde, yine bu bölgeyi seçmişlerdi. Aynı şekilde, Büveyhîler’in hâkimiyetine geçen Bağdat (945 m.) Şii bir merkez kimliği kazanmaya başlayınca, alternatif bir ilim merkezi arayışına girilmiş, bu arayış da Semerkant’ı öne çıkarmıştır. Müslümanların İran ve Irak coğrafyasını fethinden önce bölge idarelerince büyük baskı gören Maniheistler, İslam fetihleriyle rahat bir nefes almış ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124 h./741 m.) tarafından himaye edilmişlerdi. Maniheist doktrin ilerleyen zamanda İslam toplumları için bir tehdit olarak algılandı ve zındıklıkla suçlandı. Örneğin Câhız, Maniheizm gibi pasif ahlak görüşünü öngören doktrinlerin insanları ve toplumları zayıflatarak çöküşe sürüklediğini iddia etmektedir.7 İslam coğrafyasında, özellikle de azınlıkta oldukları Bağdat civarında büyük bir dirençle karşılaşan ve haksızlığa uğrayan ve zındık olarak adlandıran Mani taraftarları, daha müsamahakâr bir ortam olan Maveraünnehir bölgesine göç etmiş ve Maniciliğin bir devlet dini hâline geldiği Uygur ülkesinde büyük etkinlik göstermişlerdir.8 Dolayısıyla Bağdat’ın aksine Semerkant bölgesi, bilinen dinlerin yanında gnostik düşünceyi reddeden yahut onlarla mücadele eden bir diyalektik geliştirmek durumunda kalmıştır. Sağlanan güven ve özgürlük ortamı, yaşadıkları bölgelerde sorunlarla karşılaşan bilim adamlarını bura7 Câhız, Kitâbu’l- hayevân, tahk. Abdusselâm Muhammed Hârun, Mısır 1965-1969, c. V, 428. 8 Türkistan ve Hindistan’da ciddi Mani topluluklar vardı ve kendilerine has bir yasaya göre hayatlarını devam ettiriyorlardı. O zamanlar Babilonya’ya bağlı Mardinu’da (Mardin) doğup Güney Babilonya’da yetişen ve İran coğrafyasının en önemli din ve kültür merkezi sayılan Cund-i Şapur’da peygamberliğini ilan eden Mani’nin inancı, Pers imparatorluk ailesinden Perviz’in ve bir yıl kadar saltanat süren Hürmüz’ün desteğiyle etkinliğini bu coğrafyada artırmıştır. Ancak kendisi bir Mazdek olan ve her türlü yeni inancı düşman olarak gören Behram’ın tahta çıkmasıyla Mani ve taraftarları takibata uğradı ve nihayetinde Mani çarmıha gerilerek derisi yüzüldü (277). Mâtürîdî’nin ve bölge kelamcılarının eserlerinde sık sık eleştiriye uğrayan Sinoplu gnostik filozof Marcion (ö. 160) (Markûniyyûn) Mani’nin kendi öncüsü olarak yücelttiği bir gnostiktir. Mâtürîdî’nin yaşadığı yıllarda el-Bîrûnî (ö. 1051), “Doğu Türklerinin büyük çoğunluğu, Çin ve Tibet’te yaşayanlar ve Hindistan’ın bir bölümü Mani dinine bağlıdırlar” diye yazmaktadır. 16 Şaban Ali Düzgün ya yöneltmiş, bu da uzun vadede bölgeyi bir kültür merkezine dönüştürmüştür. Fetihten sonra İstanbul’u bir kültür başkenti yapma projesini yürürlüğe koyan Fatih’in ilim adamı transfer etmek için yöneldiği ilk bölge bütün bu zenginlikleriyle Semerkant havzası olmuştur. Ali Kuşçu ve daha birçok bilgin, bu çabaların bir sonucu olarak bölgeden İstanbul’a transfer edilmiştir. Semerkant, Bağdat’ın aksine kendi kültür ve dinî gündemine sahipti. Örneğin 3. yüzyılın son yarısında kurulan ve İran coğrafyasında ciddi etkilere sahip olan Maniheizmin yıllık toplantıları burada yapılırdı. Bağdat’ta yazılan eserlerin aksine, Maniheizmin Semerkant bölgesinde kaleme alınanlarda daha sık eleştirildiği ve yapısındaki düalizmin tevhide aykırı olduğu söylenerek reddedildiği görülür. Örneğin Mâtürîdî “geceyi gündüzden, gündüzü de geceden çıkaran Allah’tır”9 âyetini yorumlarken, Maniheist anlayışın aksine gece-gündüz gibi düalizmi çağrıştıran iki zıt alanının işleyişinin de bir olan Allah’ın kontrolünde olduğunu ve varlıkların işleyişinde düalizmin değil tevhid’in etkin olduğunu söyler.10 Düalistlerle bu tarz bir diyalektik, Semerkant’a özgü bir tartışma ortamı yaratmıştır. İslam kelamının farklı din ve düşüncelere karşı kullandığı delil havuzu, Semerkant bölgesiyle daha da zenginleşmiştir. Merv bölgesinin iki önemli Mutezile kelamcısı, Mâtürîdînin yaşadığı bölgede Mutezili fikirlerin yayılmasının ana kaynağı drurumunda oldukları için, Mâtürîdî’nin diyalektiğinde önemli yer tutarlar. Hem Mâtürîdî hem de ondan sonraki Mâtürîdî kelamcılar, bu iki kelamcının görüşlerini reddetmek için büyük gayret sarf etmektedirler. Bunlar Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî (ö. 317 h./927 m.) ve Ebû Zeyd el-Belhî’dir (ö. 322 h./934 m.). Mâtürîdî’nin Eş‘arî kelam kitaplarında yer almayan birçok fırka ve düşünce ekolünü anarak eleştirmesi, yaşadığı bölgede farklı bir düşünce ortamının var olduğunu göstermektedir. Örneğin, Eş‘arî kelam eserlerinde hiç rastlanmayan ve imanın ya9 35/Fatır: 13. 10 Te’vîlât, 12/26. 17 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ratılmamışlığı konusundaki tartışmalarda adı geçen Mefrûğiye mezhebi,11 bu bölgenin kendine has bir gündemi olduğunu göstermektedir. Hanefi-Mâtürîdî çizginin önemli firak yazarlarından Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî Kitâb er-red ‘ale’l-bida’da Eş’ârî firak eserlerinden farklı olarak yine bu bölgenin bir gündemi olarak Mefruğiye’den uzun uzadıya bahsetmektedir. Semerkant’ta Mâtürîdîliğin Arka Planı Olarak Hanefilik Dinin Farklı Bir Coğrafyadaki Tezahürü: Din, Dinî Düşünce ve Çoklu Kültürel Yorumlar/Mezhepler Kur’an-ı Kerim, yorumlandığı farklı kültür ortamlarında ve coğrafyalarda, farklı anlam evrenleri yaratmıştır. Bu aynı zamanda İslamın tarihte farklı görünümleri demektir. Mekke ve Medine’de yorumlanıp yaşanan İslamla Şam, Mısır, Bağdat, İstanbul, Maveraünnehir gibi bölgelerdeki İslam yorumları, doğal olarak farklılık göstermektedir. Göç ettiği farklı coğrafya ve kültürlerde, ana doktrinini korumak kaydıyla, din farklı şekillerde tezahür etmekte ve çoklu kültürel kimlikler dediğimiz düşünce ekollerini/mezhepleri yaratmaktadır. İslam farklı kültürlerle karşılaştığında, insan doğasına ve evrensel ahlak yasasına uygun mevcut uygulamaları kabul etmiş, bunlara aykırı olanları aşama aşama değiştirmiştir. Farklı coğrafyalarda ortaya çıkan düşünce ekollerinin, Kur’an’ı yorumlamak suretiyle elde ettikleri rafine bilgiyi o coğrafyanın iklimine uygun bir formda insanlara sunduklarını görürüz. “Kur’an’ın dünyanın en ücra köşesindeki insana ve tüm zamanlara hitap etmesini mümkün kılacak bir söylemin (belâğ)”12 geliştirilmesinde, bu farklı kültür ve coğrafya tecrübesi büyük rol oynamıştır. Toplumda yerleşik örf ve âdetlerin, genel eğilim ve sosyokültürel şartların, bir toplumun mezhebe yatkınlığını zorlaştırdığı ya da kolaylaştırdığı açıktır. İranlıların, İslam fetihleriyle 11 İmanın yaratılmış olduğunu iddia eden Semerkantlı âlimlerin aksine, imanın yaratılmamış olduğunu savunan Ferganalı bilginlere nisbetle bu ismin verildiği anlaşılmaktadır. 12 Te’vîlât 5/29. 18 Şaban Ali Düzgün birlikte yıkılan devlet ve medeniyetlerine olan özlemlerini ve Araplara karşı tepkilerini, itikadi ve fıkhi alanda İmamiyye, Caferiyye-Zeydiyye gibi mezheplerle ifade etmeleri; Kuzey Afrikalıların Hicaz ekolünü (Malikiliği) kendi sade hayat tarzlarına ve kültür seviyelerine daha uygun bulmaları gibi, Maveraünnehir, Horasan, Hint, Batı Türkistan’da yeni fethedilen bölgelerde yaşayan yeni müslüman olmuş kavimler de Hanefiliği kendi örf ve âdetlerine, dünya görüşlerine ve tabiatlarına daha uygun bulmuşlardır. Zira Hanefilik, dinin ameli yönünün anlaşılmasında rey ve içtihadı ön planda tutarak, Hicaz-Arap toplumunun baskın örf ve kabullerini kısmen yumuşatmış ve farklı çevrelerce daha kolay benimsenebilen bir İslam anlayışının gelişmesini sağlamıştır. İmam Ebû Hanife’nin hem fıkıhta hem de bu fıkıh kuramının temelini oluşturan kelam anlayışındaki tutumu Hicaz ekolünden köklü bir kopuşu temsil eder. Ebû Hanife, el-‘âlim ve’l-Müte‘allim ve el-Fıkhu’l-ekber’de (asıl yazma nüshada eser el-Fıkhu’l-ebsat olarak geçmektedir), daha sonra Mâtürîdî’nin geliştireceği bir omurga kurmuştur. Ebû Hanife’nin biyografi yazarlarından Bezzâzî (ö. 827/1424), İmamın öğrenci halkasında İsfahan, Hemedan, Rey, Cürcan, Merv, Buhara, Semerkant, Belh ve Harizm gibi merkezlerden çok sayıda öğrenci bulunduğunu kaydetmektedir. Bir fıkıh akademisi niteliğindeki bu halkada eğitimini alan öğrenciler, yeni İslamlaşmakta olan adı geçen bölgelere döndüklerinde, Hanefiliğin gönüllü temsilcileri olarak görev yapmışlardır. Buna bağlı olarak Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinin tamamının, Merv ve Belh gibi şehirlerin baştan beri usul/itikad ve furû‘/fıkıh yönünden Ebû Hanife’nin mezhebine bağlı olduğunu söyler. Ebû Hanife’nin görüşlerini bu bölgeye taşıyan ilk isim ise Ebû Mukâtil es-Semerkandî’dir. Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî, Mâtürîdî’ye ve Ebû Nasr el-İyâdî’ye hocalık yapmıştır. Cüzcânî’nin bu halkadaki önemi şudur: Bu zat İmam Muhammed’in öğrencisi Ebu Süleyman el-Cüzcânî’nin öğrencisidir. Matüridi’nin düşüncelerini sistemli bir tarzda oluşturmasında Cüzcânî Ekolü olarak bilinen bu medresenin rolü büyüktür. Cüzcânî Ekolü, hadis ekolü olarak şöhret bulan İyâzî Ekole 19 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî karşı kendini konumlandırmaktaydı. Her ikisi de Hanefi olan bu iki ekolden Cüzcânîye Medresesi, Mâtürîdî’ye meseleleri kavramsallaştıracağı rasyonel bir zemin hazırlaması açısından önemlidir. Harun Reşid’le (ö. 193/809) Abbasi halifelerinin başlattıkları başkadılık (kâdılkudât) uygulaması da, dolaylı olarak Maveraünnehir bölgesine Hanefiliğin taşınmasını sağlamıştır. İlk baş kadı olan Ebû Yusuf bu bölgeye atadığı kadıların Hanefi olmalarını dikkate almıştır. Ebû Yusuf ’un inisiyatifini bu yönde kullanması, Hanefiliği Bağdat merkezli Abbasilerin resmî mezhebi olma yoluna sokmuştur. Ayrıca daha önce Ebu Hanife başta olmak üzere Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer gibi ilk nesil Hanefi âlimlerin Harizm, Batı Türkistan, Horasan ve Maveraünnehir gibi halkı yeni Müslüman olmuş bölgelere gidip çalışmaları da Hanefiliği buralarda etkinleştirmiştir. Kadılık makamına Abbasilerin, Emevi dönemi Hicaz-hadis fıkhına alternatif oluşturan Irak fıkıh ekolüne -sonraki adlandırmayla Hanefi mezhebine- mensup hukukçuları tayin etmeleri, mezhebin yayıldığı Horasan ve Batı Türkistan’da da bir Hicaz fıkhı karşıtı eğilimin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Daha sonra Selçuklu sultanları da Sünniliğin Hanefi yorumunu tercih edecekler ve Türklerin mezheplerine olan bağlılıklarını, 1055’te Bağdat’a geldiklerinde baş kadılığa Hanefi âlim Ebu Abdullah ed-Dâmegânî’yi getirerek göstereceklerdir. Alparslan’ın Bağdat’ta Ebû Hanife’nin kabrinin yanına Hanefiler için bir medrese yaptırmasını da, bu bağlılık çerçevesinde değerlendirmek gerekmektedir. Kerderî, Ebû Hanife’nin bu bölgede etkinliğini artıran talebelerini şöyle sıralar: Ebu Mukâtil Hafs b. Sehl el-Fezzârî, Nasr b. Ebî Abdilmelik el-Atekî, Şerik b. Ebî Mukâtil, Ma’rûf b. Hasan, Yûnus b. Sabîh ve İshak b. İbrahim el-Hanzalî.13 Semerkant, Buhara ve Belh’de teşekkül eden Hanefi anlayış, bölge dikkate alındığında Maveraünnehir Ekolü; bu ekollellerden ikisi Dâru’l-Cüzcânîyye ve 13 El-Kerderî, Hafuziddin b. Muhammed (827/1423), Menâkıbu Ebî Hânife, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1981,c. II, s. 514. 20 Şaban Ali Düzgün Dâru’l-İyâziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı da Semerkant Ekolü olarak anılmıştır.14 İslamın ilk dönemlerinde kurumsallaşan ve köklerini Arap toplum yapısında bulan hukuki kurumlar, aynı coğrafyaya hitap eden Hicaz ekolünce nassların zahirine dayalı olarak devam ettirilmiştir. Ancak Arap toplum geleneğinden ve kültüründen farklı yeni fethedilen coğrafyalar, nassları kendi ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yöntemini geliştirmişlerdir. Hicaz ekolünden farklı olarak, Irak merkezli coğrafyada, Hanefi fıkhının muâmelât, ukûbat ve kısmen de ahvâl-i şahsiyye alanında aksi istikamette bir gelişim gösterdiğine şahit oluruz. Bu durum, siyasal planda Emevilere karşı Abbasilerin reaksiyonunu, entelektüel planda da katı bir metin yorumuna karşı akılcı Hanefi tutumu temsil etmektedir. Baştan beri Kûfe merkezli fıkıh (Irak fıkhı), rey ehli olarak adlandırılarak, Hicaz (Medine merkezli) fıkhına karşı görülmüştür.15 Irak fıkhı, meselelerin çözümünde Kur’an ve Sünnetin yanında rey ve içtihada dayanmış, nassların izin verdiği ölçüde hükümleri doğrudan Kur’an metninden çıkarsama yolunu tercih etmiştir. Bu, kendi akli çıkarımlarıyla ve tecrübesiyle hükümler koyan, gerektiğinde Kur’an’a ve Sünnet’e başvuran bir usuldür. Mâtürîdî “Eğer bir konuda anlaşamazsanız, meseleyi Allah’a ve Resulüne götürün”16 âyetini yorumlarken, bu usulün ipuçlarını vermektedir. Mâtürîdî’ye göre, âlimlerin bir konuda anlaşamama durumunda Kur’an’a ve Sünnete başvurmasının istenmesi, anlaştıkları zaman böyle bir başvuruya ihtiyaç duyulmayacağı anlamına gelir: Bu da icma’ın delilidir.17 Hicaz kültürünün en fazla kendini ifade etme aracı olarak kullanılan hadisler konusunda da Hanefilerin tutumu oldukça dikkat çekicidir. Hadisi mütevâtir ve âhâd şeklinde ikili bir ayrıma tabi tutan genel kanaatin aksine, Hanefiler bu ikisi arasına meşhur sünnet adını verdikleri bir kategori yerleştirirler. Hanefilerde meşhur sünnet, Peygamberden âhâd olarak aktarılan 14 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 15 İbn Abdilber, Câmi‘u beyani’l-‘ilm, Beyrut, trz (Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye), II, 158. 16 4/Nisa: 59. 17 Te’vîlât 3/293. 21 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî ama tabiîn ve tebe-i tabiîn tabakalarında tevatür derecesine ulaşan hadisi ifade etmektedir.18 Hanefilerin bu meşhur sünnet kategorisiyle, Kur’an’da olmayan bazı uygulamalara meşruiyet kazandırmayı, Kur’an’ın bazı mutlak ifadelerini takyit etmeyi, senedi itibarıyla sağlam görünen ama metin itibarıyla Kur’an’a aykırı görünen âhâd haberlerin geçerliliğini ortadan kaldırmayı hedefledikleri görülür. Hanefilerin hadislerle ilgili en önemli tutumu, Malikilik hariç, diğer mezheplerde görülmeyen metin tenkidine başvurmaları ve hadis metnini Kur’an’a arz etmeleridir. Onlara göre âhâd sünnet asıllara aykırı olamaz. Asıllardan kasıt da Kitap, maruf sünnet, umûmu’l-belvâ ve sahabenin ileri gelenlerinin bir şey üzerindeki ittifakıdır.19 Hanefilerin, Hz. Peygamber’den aktarılan hadislerin peygamberin ilk dönemlerine değil, son dönemlerine ait olması gerektiği gibi ilginç bir yöntemlerini de burada anmak gerekir. Yine ilginç bir şekilde Hanefiler sahabenin icma‘ına da, sünnette olduğu gibi tevatür şartı getirmişler,20 halifelerden de sadece ilk iki halifenin dinî konulardaki otoritesini kabul etmişlerdir. Bununla Hanefi âlimler, Arap toplumunun siyasi kargaşalara bulaştığı üçüncü halife ve sonrasında üretilen dinî bilginin içindeki siyasi tartışmaları, dinin kendi hâlis söyleminden uzak tutmayı hedeflemiş olmalıdırlar. Başka gerekçelerin yanında bu endişelerden kaynaklı olarak Kerhî ve Debûsî gibi Hanefi âlimler, rey ve içtihatla kavranabilecek bir konuda sahabe sözünün şeri delil olamayacağı kanaatindedirler.21 Hanefi âlimler, “bir hukuki olayın benzerlerine bağlanan hukuki sonuçtan vazgeçip başka bir sonuca varma” şeklinde tanımlanan istihsana vurgu yaparak, genel şeri kuralı her coğrafyaya uygulamanın önüne geçmek istemişlerdir. İstihsan vurgusuyla Hanefiler, “genel nitelikli şeri nas, yerleşik genel kural” olarak hemen ulaşılan kıyasa dayalı çözümlerin ötesine geçerek, her coğrafyanın kendi hukuki çözümlerini üretme18 Serahsî, Usûl, I, 292. 19 Bu asılların ne olduğu konusunda ulema arasında tartışma olmakla birlikte Pezdevî asılları metinde anılan şekilde sıralamaktadır. Bkz. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, III, 8. 20 Serahsi, Usûl, I, 302. 21 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-esrâr ‘ala usûli’l-Bezdevi, I-IV, İstanbul 1308, III, 2-13, 217. 22 Şaban Ali Düzgün sinin yolunu açmışlardır. Bu metotla Hanefi bilginlerin, kuralların katılığı içinde sıkışıp kalmayarak ve nasların hikmet-i teşrî‘ine dayalı olarak, hakkaniyete uygun hukuki düzenlemeler getirdikleri görülmektedir. Bu hikmet-i teşrî’ felsefesiyle Hanefilik, daha liberal ve esnek bir hüküm çıkarma zeminine sahiptir. Özellikle nevâzil ve vâkıât eserlerine bakıldığında,22 Hanefi âlimlerin meselelere çözüm ararken delil ve sebepleri gerekçe göstererek mezhep imamlarına muhalif bile olsa, rahatça hükümler çıkarabildiklerini görüyoruz. Hanefi ve Mâtürîdî geleneğin daha çok hikmet-i teşrî’ üzerinde durması ve diğer ekollerden farklı olarak kıyasa karşılık istihsan ilkesini benimsemeleri, karşılaşılan sorunların çözümü için esnek bir alan yaratmıştır. Hükümlerin gerekçelendirilebilir oluşlarını bir ilke olarak benimseyen Hanefilik, hîle-i şeriye olarak adlandırılan uygulamalarıyla da, rasyonel bir zeminde hareket ettiğini göstermektedir. Bir şeyin şeri kaynaklara dayalı olarak temellendirilmesi mümkün olmadığında, hîle-i şeriye ile meşru olması sağlanıyordu: Şer‘îye karşı meşru. Kanuna karşı hile ile bir çıkış yolu arayışını gösteren hile-i şeriyyeyi kullanan Hanefi fıkhında, kişileri meşru yolla meşru neticelere ulaştıran, günaha girmekten koruyan, darlık ve sıkıntıdan kurtaran hukuki çözümlerin caiz görüldüğü, harama, bir hakkın iptaline veya bir vacibin iskatına yol açan hilelerin caiz görülmediği anlaşılır”.23 Hanefiliğin kanun yapmadaki bu esnekliği ve gücü, özellikle İslama yeni katılan coğrafyalarda karşılaşılan ve Kur’an’ın indiği coğrafyada benzeri görülmeyen sorunların çözümünde âlimlere rahat bir nefes aldırmıştır. Hanefilik bütün bu usul yapısıyla Mâtürîdîliğin neşvünema bulabileceği münbit bir zemin yaratmıştır. Osmanlı dönemi bilim tarihçisi Taşköprüzâde (ö. 1560), Miftâhu’s-sa‘âdesinde “Ehl-i Sünnet arasında kelam ilminin iki öncüsü vardır, biri Hanefi olan Mâtürîdî, diğeri Şafii olan Eş’arî’dir”, demekte22 Ebu Hanife ve talebelerinin ardından içtihat asrının sonlarına kadar gelen müteahhirîn müçtehitlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ihtiva eden kitaplar. 23 Ali Bardakoğlu, DİA, “Hanefi Mezhebi” mad. 23 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dir. Mâtürîdî’nin Hanefi geleneği içine yerleştirilerek değerlendirilmesi, Mâtürîdî algısının Hanefilik algısıyla paralel bir oluşum içinde olduğunu göstermektedir. Böyle bir algının yaratılmasında Mâtürîdî’nin özel bir gayretinin olduğunu da söylemek gerekir. Zira Mâtürîdî kendisini özellikle Ebû Hanife’nin talebesi olarak takdim etmiş ve her fırsatta Hanefilikle irtibatını gösterme gayretine girmiştir. Mâtürîdî, Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî (200/815’ten sonra), Ebû Bekr Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (248/862), Nasîr b. Yahya el-Belhî (268/881), Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbas b. Hüseyn es-Semerkandî el-İyâzî (301/914 veya 331/943), Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî (208/823) gibi âlimler vasıtasıyla Ebû Hanife’nin Kûfe’de temeli atılan itikadi ve fıkhi görüşlerini geliştirmek suretiyle yeni bir kelami sistem geliştirmeyi başarabilmiştir. Mâtürîdî’nin eserleri kanalıyla sonraki âlimler, Mâtürîdîliğin oluşmasında ve fikirlerinin gelişmesinde önemli rol oynamışlardır. Bunlar arasında Ebû Seleme es-Semerkandî (4. asrın ikinci yarısı) Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (493/1100) ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî önemli isimlerdirHanefilerin hadislerle ilgili en önemli tutumu, Malikilik hariç, diğer mezheplerde görülmeyen metin tenkidine başvurmaları ve hadis metnini Kur’an’a arz etmeleridir. Onlara göre âhâd sünnet asıllara aykırı olamaz. Asıllardan kasıt da Kitap, maruf sünnet, umûmu’l-belvâ ve sahabenin ileri gelenlerinin bir şey üzerindeki ittifakıdır.19 Hanefilerin, Hz. Peygamber’den aktarılan hadislerin peygamberin ilk dönemlerine değil, son dönemlerine ait olması gerektiği gibi ilginç bir yöntemlerini de burada anmak gerekir. Yine ilginç bir şekilde Hanefiler sahabenin icma‘ına da, sünnette olduğu gibi tevatür şartı getirmişler,20 halifelerden de sadece ilk iki halifenin dinî konulardaki otoritesini kabul etmişlerdir. Bununla Hanefi âlimler, Arap toplumunun siyasi kargaşalara bulaştığı üçüncü halife ve sonrasında üretilen dinî bilginin içindeki siyasi tartışmaları, dinin kendi hâlis söyleminden uzak tutmayı hedeflemiş olmalıdırlar. Başka gerekçelerin yanında bu endişelerden kaynaklı olarak Kerhî ve Debûsî gibi Hanefi âlimler, rey ve içtihatla kavranabilecek bir konuda sahabe sözünün şeri delil olamayacağı kanaatindedirler.21 Hanefi âlimler, “bir hukuki olayın benzerlerine bağlanan hukuki sonuçtan vazgeçip başka bir sonuca varma” şeklinde tanımlanan istihsana vurgu yaparak, genel şeri kuralı her coğrafyaya uygulamanın önüne geçmek istemişlerdir. İstihsan vurgusuyla Hanefiler, “genel nitelikli şeri nas, yerleşik genel kural” olarak hemen ulaşılan kıyasa dayalı çözümlerin ötesine geçerek, her coğrafyanın kendi hukuki çözümlerini üretme18 Serahsî, Usûl, I, 292. 19 Bu asılların ne olduğu konusunda ulema arasında tartışma olmakla birlikte Pezdevî asılları metinde anılan şekilde sıralamaktadır. Bkz. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, III, 8. 20 Serahsi, Usûl, I, 302. 21 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-esrâr ‘ala usûli’l-Bezdevi, I-IV, İstanbul 1308, III, 2-13, 217. 22 Şaban Ali Düzgün sinin yolunu açmışlardır. Bu metotla Hanefi bilginlerin, kuralların katılığı içinde sıkışıp kalmayarak ve nasların hikmet-i teşrî‘ine dayalı olarak, hakkaniyete uygun hukuki düzenlemeler getirdikleri görülmektedir. Bu hikmet-i teşrî’ felsefesiyle Hanefilik, daha liberal ve esnek bir hüküm çıkarma zeminine sahiptir. Özellikle nevâzil ve vâkıât eserlerine bakıldığında,22 Hanefi âlimlerin meselelere çözüm ararken delil ve sebepleri gerekçe göstererek mezhep imamlarına muhalif bile olsa, rahatça hükümler çıkarabildiklerini görüyoruz. Hanefi ve Mâtürîdî geleneğin daha çok hikmet-i teşrî’ üzerinde durması ve diğer ekollerden farklı olarak kıyasa karşılık istihsan ilkesini benimsemeleri, karşılaşılan sorunların çözümü için esnek bir alan yaratmıştır. Hükümlerin gerekçelendirilebilir oluşlarını bir ilke olarak benimseyen Hanefilik, hîle-i şeriye olarak adlandırılan uygulamalarıyla da, rasyonel bir zeminde hareket ettiğini göstermektedir. Bir şeyin şeri kaynaklara dayalı olarak temellendirilmesi mümkün olmadığında, hîle-i şeriye ile meşru olması sağlanıyordu: Şer‘îye karşı meşru. Kanuna karşı hile ile bir çıkış yolu arayışını gösteren hile-i şeriyyeyi kullanan Hanefi fıkhında, kişileri meşru yolla meşru neticelere ulaştıran, günaha girmekten koruyan, darlık ve sıkıntıdan kurtaran hukuki çözümlerin caiz görüldüğü, harama, bir hakkın iptaline veya bir vacibin iskatına yol açan hilelerin caiz görülmediği anlaşılır”.23 Hanefiliğin kanun yapmadaki bu esnekliği ve gücü, özellikle İslama yeni katılan coğrafyalarda karşılaşılan ve Kur’an’ın indiği coğrafyada benzeri görülmeyen sorunların çözümünde âlimlere rahat bir nefes aldırmıştır. Hanefilik bütün bu usul yapısıyla Mâtürîdîliğin neşvünema bulabileceği münbit bir zemin yaratmıştır. Osmanlı dönemi bilim tarihçisi Taşköprüzâde (ö. 1560), Miftâhu’s-sa‘âdesinde “Ehl-i Sünnet arasında kelam ilminin iki öncüsü vardır, biri Hanefi olan Mâtürîdî, diğeri Şafii olan Eş’arî’dir”, demekte22 Ebu Hanife ve talebelerinin ardından içtihat asrının sonlarına kadar gelen müteahhirîn müçtehitlerin kendi zamanlarında ortaya çıkan ve mezhep imamı ve talebelerinden herhangi bir rivayet bulamadıkları yeni meseleler hakkında verdikleri hükümleri ihtiva eden kitaplar. 23 Ali Bardakoğlu, DİA, “Hanefi Mezhebi” mad. 23 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dir. Mâtürîdî’nin Hanefi geleneği içine yerleştirilerek değerlendirilmesi, Mâtürîdî algısının Hanefilik algısıyla paralel bir oluşum içinde olduğunu göstermektedir. Böyle bir algının yaratılmasında Mâtürîdî’nin özel bir gayretinin olduğunu da söylemek gerekir. Zira Mâtürîdî kendisini özellikle Ebû Hanife’nin talebesi olarak takdim etmiş ve her fırsatta Hanefilikle irtibatını gösterme gayretine girmiştir. Mâtürîdî, Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî (200/815’ten sonra), Ebû Bekr Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (248/862), Nasîr b. Yahya el-Belhî (268/881), Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbas b. Hüseyn es-Semerkandî el-İyâzî (301/914 veya 331/943), Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî (208/823) gibi âlimler vasıtasıyla Ebû Hanife’nin Kûfe’de temeli atılan itikadi ve fıkhi görüşlerini geliştirmek suretiyle yeni bir kelami sistem geliştirmeyi başarabilmiştir. Mâtürîdî’nin eserleri kanalıyla sonraki âlimler, Mâtürîdîliğin oluşmasında ve fikirlerinin gelişmesinde önemli rol oynamışlardır. Bunlar arasında Ebû Seleme es-Semerkandî (4. asrın ikinci yarısı) Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî (493/1100) ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî önemli isimlerdir. Mâtürîdî: Eserleri ve Mâtürîdîliğin İhmal Sebepleri Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî (238-333 h./852-944 m.), günümüz Özbekistan’ı sınırları içinde kalan Semerkant’a bağlı Mâtürit bölgesinde doğmuş ve buraya nisbetle Mâtürîdî olarak anılmıştır. Semerkant bölgesine aidiyetini göstermek üzere de adının sonuna Semerkandî eklenerek Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî şeklinde anılmıştır. Hem mezhep içindeki yerini göstermek hem de âlimler arasındaki saygınlığına işaret etmek üzere imam, şeyh, ‘alemü’l-hüdâ, imâmu’l-hüdâ ve imâmu’l-mütekellimîn gibi sıfatlarla anılmıştır. Adına atfen kullanılan Mâtürîdîlik, günümüzde Hint Alt-kıtası, Orta ve Uzak Asya (Endonezya, Malezya) Kafkaslar, Orta Doğu gibi geniş bir coğrafyada bir mezhep olarak takip edilmektedir. 24 Şaban Ali Düzgün Eserleri Kitâbu’t-tevhîd: Kelam alanında yazılan ilk sistematik kitaptır ve bu yönüyle Mâtürîdî’den sonraki kelamcıların model olarak aldıkları bir eser niteliğindedir. Örneğin, bilgi meselesini ilk defa sistematik bir tarzda kelami literatüre dâhil eden bu eserden sonra, kelam kitapları bilgi meselesini tartışan bir bölümle yazılmaya başlanmıştır. Eser, İslamın tevhit eksenli uluhiyet doktrinini merkeze yerleştirir ve Maniheizm, Deysaniyye ve Markûniyyûn gibi düalist öğretiler başta olmak üzere kendi dönemindeki dini akımlara ciddi eleştiriler yöneltir.24 Te’vîlâtü’l-Kur’an: Mâtürîdî’nin Kur’an’ı baştan sona yorumladığı eseridir.25 Te’vîlât hakkında Kâtip Çelebi şu övgüde bulunmaktadır: Keşfü’z-zünûn’da haklı olarak iddia edildiği gibi, şimdiye kadar bu tefsir ayarında bir eser kaleme alınmamıştır.”26 Er-Reddü evâili’l-edille li’l-Ka’bî: Mâtürîdî’nin, Mutezili âlimlerin yeryüzünün imamı olarak yücelttikleri bir isim olan elKa’bî’ye reddiyesidir. Hem Mâtürîdî’nin hem de Ebu’l-Mu’în en-Nesefî’nin Mutezile içinde en fazla atıfta bulunup eleştirdikleri isim Ka’bidir. Mâtürîdî Ka’bi’nin fikirlerini reddetmek için ayrıca er-Reddü tehzîbü’l-cedel li’l-Ka’bi ve er-Reddü va‘îdi’l-füssâk li’l-Ka’bî adlı eserleri kaleme almıştır. Yine bir bütün olarak Mutezili görüşleri red için, Beyânu vehmi’l- Mutezile’yi yazmıştır. Mutezilenin meşhur beş prensibini eleştirmek için ise Er-Reddü usûli’l-hamse li Ebî Ömer el-Bâhilî adlı eseri telif etmiştir. Karmatilere ve Rafızilere karşı Er-Reddü ‘alâ usûli’l-Karâmita ve Er-Reddü kitâbi’l-imâme li ba‘di’r-revâfiza eserlerini kaleme almıştır. Kitâbu’l-makâlât fi’l-kelam adlı eseri ise kelam fırkalarıyla ilgilidir. Mâtürîdî’nin böyle bir eserinin varlığını ilk kez, Mâtürîdî kelamcı Ebu’l-Yüsr el-Pezdevi Usûl’ünde zikretmektedir ama eserin Mâtürîdî’ye aidiyeti konusunda şüpheler vardır. Mâtürî24 Eser Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından tahkik ve neşredilmiştir, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2003. Eser B.Topaloğlu tarafından Türkçeye çevrilmiştir: Ankara: Diyanet V.Yay., 2002. 25 Eser son olarak Bekir Topaloğlu gözetiminde bir tahkik heyetince 17 cilt ve fihrist olarak basılmıştır, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010. 26 Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütübi ve’lfünûn, c. I, s. 335-336, İstanbul, 1360/1941. 25 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî dî’nin rakibi olarak görülen Eş’ârî, fırkalarla ilgili Makâlât adlı bir eser yazdığı için, Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak görenler, Mâtürîdî’nin de fırak türü eser verdiğini göstermek ve Eş’ârîyle rekabette mezhep imamlarını geride bırakmamak için böyle bir eseri kendisine ithaf etmiş olabilirler. Keşfü’z-Zünûn’da Kâtip Çelebi; Miftâhu’s-sa‘âde’de Taşköprüzâde; Tâcu’t-terâcîm’de Kasım b. Kutluboğa, Mâtürîdî’nin Meâhizü’ş-Şerâi‘ ve Kitâbu’l-cedel adlı usul eserlerini anmaktadırlar. Mâtürîdî’nin Te’vîlâtu’l-Kur’an ve Kitâbu’t-tevhîd’in dışındaki eserleri maalesef elimizde bulunmamaktadır. Mâtürîdî’nin Muhtemel İhmal Sebepleri Doğrusu bir mezhep imamı olarak kabul edilen kişinin, otorite olmasını sağlayacak genişlikte bilinir olması, ürettiği düşüncenin tüketilmesine aracılık eden öğrencilerinin bulunması ve ana ekseni oluşturan tartışmalarda sürekli atıf alması beklenir. Mâtürîdî’yi bir mezhep imamı olarak düşündüğümüzde, yukarıda anılan kriterlerin pek çalışmadığı ve birkaç atfın dışında Mâtürîdî isminin pek bilinmediği gerçeğiyle karşılaşırız. Dinin ana kaynağı Kur’an’ın sağduyu, insaf ve vicdan sahibi her insana ulaşmasını sağlayacak bir düşünce sistematiği geliştiren bir âlimin, neden böyle bir ihmale uğradığı ciddi tahlili gerektirmektedir. Öyle görünüyor ki bu ihmal, salt Mâtürîdî’yi değil, bu âlimin temsil ettiği düşünce tarzını yok saymaya yönelik bir tutumdur. Bu tutumun, Mâtürîdî’nin bağlısı olduğunu beyan ettiği büyük âlim Ebû Hanife’yle başladığını biliyoruz. Rey taraftarı olduğu için Ebû Hanife’ye uygulanan ambargo doğrudan ona da yansımıştır. Fıkıh biliminin kurucusu durumundaki Ebû Hanife’ye İbn Sa’d’ın Tabakât’ında sadece birkaç satır ayırması, bu yok saymanın bir göstergesi durumundadır. Aynı şekilde, Ebû Sa‘d Abdülkerim b. Muhammed Sem‘ânî’nin el-Ensâb’ı, Mâtürîdî dönemi hakkında bilgi veren en eski kaynaklardandır ama Mâtürîdî’yi ihmal etmiş görünmektedir. Yine Hanefi ulema hakkında bilgi veren en önemli eserlerden biri durumundaki el-Cevâhirü’l-mudîe 26 Şaban Ali Düzgün adlı eserinde Ebu’l-Vefâ, Mâtürîdî ve hocası Ebu Nasr elİyâzî hakkında çok sınırlı bilgi vermektedir. Hanefi âlimler konusunda biyografi kitabı niteliğindeki Tâcu’t-terâcîm’inde İbn Kutluboğa, Mâtürîdî’nin eserlerinden bahsetmekte ama hayatı hakkında bilgi vermemektedir. Bu eser, Mâtürîdî’nin hocalarından Ebu Nasr el-İyazî dışında kimseden bahsetmemekte, öğrencilerine de değinmemektedir. İslam âlimleri ve eserleri hakkında temel bilgi kaynaklarımızdan olan İbnu’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Mâtürîdî’ye hiçbir şekilde işaret etmemektedir. Semerkant bölgesi bilginlerinden bahseden, El-Kand fî ricâli Semerkant adlı eserde de, Abdurrahman Bedevî’nin işaret ettiği gibi, Mâtürîdî hak ettiği değeri görmemiştir. Usulcüler hakkında bilgi veren Abdullah Mustafa el-Merâğî el-Fethül mübîn fi tabakâti’l-usûliyyîn adlı eserinde daha önceki tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin hayatı hakkında bilinenleri anlatmakla yetinmekte, yeni bilgiler ilave etmemektedir. Bu çerçeveden bakıldığında Mâtürîdî’nin hem tabakât kitaplarında hem de İslam düşünce sistematiğini irdeleyen eserlerde neden anılmadığını birkaç muhtemel başlık altında toplamak mümkün görünmektedir: 1. Eş‘ârîliğin özellikle Selçuklular eliyle kurulan ve geliştirilen ve meşhur vezir Nizamülmülk’ün koordine ettiği Nizamiye medreselerinde resmî doktrin olarak desteklenmesi, Nişabur ve Bağdat gibi merkezlerde Eş‘ârîliği hâkim kılmıştır. Eş‘ârîliğin devlet doktrini olarak desteklendiği diğer yerler Selçuklular döneminde İran ve Irak coğrafyası, Memluklüler ve Eyyûbiler döneminde Şam ve Mısır, İbn Tumert’in Muvahhidin devleti döneminde de Mağrib olmuştur. İtikadi mezheplerin gelişip yayılmasında fıkhi mezheplerin rolü de hesaba katıldığında, anılan bölgelerde Malikî ve Şafii fıkıh mezheplerinin baskın doktrin olması, bu doktrinlerin itikadi ayağı durumundaki Eş‘ârîliğin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Hanefiliğin ağır bastığı yerlerde ise Mâtürîdîliğin yayıldığını görmekteyiz. 27 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî 2. İmam Eş‘ârînin takipçileri durumundaki Bâkıllâni, Gazâlî, Cüveynî gibi isimlerin hilafet merkezinde bulundukları ve bu merkeze eğitim için gelenlerin bu doktrini öğrendikten sonra kendi memleketlerine dönüp yaydıkları dikkate alındığında, Eş‘ârîliğin daha geniş bir yayılma alanı kazandığı anlaşılmış olur. Benzer bir öğrenci yoğunluğu Mâtürîdî kanatta yaşanmamıştır. 3. Ebû Yusuf, Ebû Muhammed ve Züfer gibi önde gelen büyük Hanefi âlimlerin dışındaki Hanefi âlimlerin büyük oranda itikadi düşüncelerinde Mutezili düşünceyi benimsemiş olmaları, Mâtürîdî’nin de kendini sürekli Hanefiliğe bağlı bir âlim olarak öne çıkarması, onun Mutezili olarak değerlendirilip ihmal edilmesine sebep olmuş olabilir. Hanefiliğin Mürciî kökleri dikkate alındığında, mezhep bağnazlığının böyle bir yok sayma sonucunu yaratmış olması çok muhtemeldir.27 4. Hanefi-Mâtürîdî geleneğinde biyografik eser yazma (terâcim ve tabakât kitapları) geleneğinin zayıf oluşu, Mâtürîdî isminin fazla anılmasını engellemiş olabilir. Eş’ârî geleneği bunun tam tersidir. Soykütüğüne büyük önem veren Arapların biyografik eserler konusunda bir adım önde olduğu söylenebilir. 5. Samanoğulları28 yönetimi altında Hanefilik resmî mezhep durumundaydı. Öyle görünüyor ki yaşadığı zaman diliminde Mâtürîdî, Ebu Hanife’ye bağlılık gösteren ve Ehl-i Sünnet’e sözcülük yapan birçok isimden biri durumundaydı. Ebû Hanife yahut Hasan el-Basrî örneğinde olduğu gibi, Mâtürîdî siyasi otoriteyle bir tartışmaya girmek ve muhalif bir grubun sesi olmak gibi bir konuma gelip simge bir şahsiyete dönüşmemiştir. Bu durum, Mâtürîdî’nin adının 4./10. yüzyıl metinlerinde anılma27 Hanefiliğin Mürcie ile olan bağlantısı ve Maveraünnehir bölgesinde Hanefiliği hazırlayıcı rolü için bkz. Sönmez Kutlu, Mürcie ve Horasan-Maveraünnehirde Yayılışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora tezi) Ankara 1994. 28 Daha önce Bağdat merkezli yönetilen dört ana kentten oluşan bölge Abbasi halifesi Me’mun tarafından Samanoğulları’na verimliştir. Bu şehirler, Semerkant, Fergana, Taşkent ve Herattır. Hicri 261 (875 miladi) yılında kendilerine verilen bu özerklik 389’da (999 miladi) sona ermiştir. 28 Şaban Ali Düzgün ma sebeplerinden biri olabilir. 5./11. yüzyılda bölgede etkinliğini artırmaya başlayan Eş’ârîlerle durum değişmiş, Eş’ârîlerle mücadele eden ve kullandığı deliller herkes tarafından savunulabilecek durumda olan sembol bir isim arayışına girilmiş ve bu aşamada Mâtürîdî ismi öne çıkmaya başlamıştır. 6. Siyasi erkle arasına mesafe koyması veya böyle bir mesafenin varlığı, Mâtürîdî ismini ön plana çıkarmamış olabilir. Mâtürîdî Samanoğullarıyla ciddi bir problem yaşamamış gibi görünmekle beraber, yönetimle arasında bir mesafenin olduğu da ortadadır. Halka bir itikat metni hazırlama gereği duyduğu zaman, Samanoğulları idaresi bunu Mâtürîdî’den değil, Hakîm es-Semerkandî’den istemiş ve o da es-Sevâdu’l-a’zam risalesi yazılmıştır. Bu durum, Mâtürîdî ve idare arasında bir mesafe bulunduğunu göstermektedir. 7. Mâtürîdî’nin hilafetin merkezi durumundaki Bağdat’tan uzakta, Orta Asya’da oluşu da tabakât kitaplarında anılmama sebeplerinden biri olabilir. Mâtürîdî’nin yaşadığı Semerkant bölgesi, merkez durumundaki Bağdat’a kıyasla çevre sayılırdı. Çevrenin merkezde olup bitenle ilgilenmeye çalışması, merkezin ise taşrayla fazla ilgilenmemesi olağan sayılmalıdır. Bu durum, Semerkant’ta olup bitenin geç tarihlere kadar farkına varılmamasına sebep olmuş olabilir. Abbasilerin düşüşe geçmesi ve merkezleri durumundaki Bağdat’ın güç kaybetmesi, başka Müslüman coğrafyaları ve oralardaki düşünce eğilimlerini öne çıkarmıştır. Mâtürîdîliğin yavaş yavaş bilinir hâle gelmesini bu siyasi gelişmelerden uzak görmemek gerekir. 8. Özellikle Eş‘arî âlimler cephesindeki eserlerin Mâtürîdîye atıfta bulunmama sebeplerinden biri, Eş‘arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin tek temsilcisi olarak gösterme arzusu da olabilir. Bağdat’ı başka bir deyişle Batı İslam dünyasını merkeze alan çalışmalarda anılmasa da, Mâtürîdî İslam dünyasının Doğu bölgesinde ihmal edilmemiştir. Örneğin Pezdevî Usu- 29 Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî lu’d-dînde onu anmaktadır. Pezdevi’nin (ö. 493 h.) Usûl’ü, Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd’inin özeti gibidir. Bunu Pezdevî Usûl’de kendisi de ifade etmektedir. Nesefi Tabsiratü’l-edillede, Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidâyede, İbn Hümam el-Müsâyerede Mâtürîdî’yi üstad ve imam olarak anmaktadırlar.29 Mâtürîdî’yi mezhep imamı olarak öne çıkaran bir başka âlim ise Necmeddin Ömer en-Nesefi’dir (ö. 537 h./1142 m.). Anılan bu âlimlerden es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn adlı eserinde Mâtürîdî’nin görüşlerini etraflıca açıklamaktadır. Ama bu âlimler içinde Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’nin, hem Mâtürîdî’nin ismini bir mezhep önderi olarak sürekli anması hem de Mâtürîdî’nin argümanlarını sistematik bir formda yeniden ifadelendirmesi yönünden ayrı bir yeri vardır. Bu katkısıyla Nesefi, Mâtürîdî düşünce ekolüne sistemleştirici bir etkide bulunmuştur. Bâkıllânî, Şehristanî ve Gazâlî, Eş‘arî için ne ifade ediyorsa Ebu’l-Muin en-Nesefi de Mâtürîdî için onu ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin itikadi görüşlerinin, Mâtürîdî’nin şu öğrencileri kanalıyla Nesefi’ye ulaştığı kabul edilmektedir: Ebu’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm es-Semerkandî (340/951), Ebu’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Musa el-Pezdevî (390/1000). 29 M.Sait Yazıcıoğlu, “Matüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Maürîdî ve Ebu’l-Mu‘în Nesefî”, Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi XXVII (1985), s. 281. 30 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Şüphesiz her metin gibi Kur’an metni de bir dil yapısına göre oluşmuştur. Bu dil yapısını dikkate almak durumunda olduğu için, yorumcu bir dereceye kadar metne bağımlı hâle gelmektedir. Bu bağımlılığa rağmen metin, anlama ve açıklama yetilerine sahip olan yorumcuya kelimeler üzerinden farklı kavramsallaştırmalara gitme özerkliği verir. Bu durumda metnin sabit yapısını ve yorumcunun özerk durumunu dikkate aldığımızda, yorumcuyu en iyi tanımlayan cümle dil kullanmak zorunda olan özerk varlık olmaktadır. Öte yandan, normal şartlarda her metin, deneyimlerimizin tümünü anlamlandırma çabasındadır. Ama her zaman anlamlandırma çabasından kaçan, bu çabaya direnen, keşfetmekte başarısız olduğumuz olgular vardır. Bu tür olguların zihinde imgesel (imaj) kaydı bulunmamaktadır. Bu durum, metinde farklı dil seviyelerini kullanmayı gerektirmektedir. Okuyucu Kur’an metninin böyle bir içerikle ve bu içeriği bir dereceye kadar anlaşılır kılmayı amaçlayan bir dil yapısıyla önünde bulunduğunu dikkate almak durumundadır. Dil, Üst-Dil; Gerçek, Gerçeklik Kur’an bahse konu ettiği birçok olguyu simgesel gerçeklik seviyesine çekerek ifadelendirme çabasındadır. Hakkında Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi ŞABAN ALI DÜZGÜN* 31 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hiçbir şey tam olarak bilinmeyen gerçeklik seviyeleri, ritüeller ve inançlar ile inananların zihinlerine ve kalplerine taşınır. Kur’an insan tecrübesine konu olmayan gaybî yahut metafizik konuları, bir dil kalıbı içinde anlaşılabilir ve başkalarına anlatılabilir hâle getirmektedir. Başka bir deyişle onları yeniden kavramsallaştırmakta ve bize bütünüyle kendilerini açmayan bu gerçekler hakkında, insani düzeyde, gerçeklikler oluşturmaktadır. Bunu da belli dil yapıları içinde yapmaktadır. Burası Kur’an’ın müteşabihat dediği alandır. Tecrübe ettiğimiz gerçekliklerden farklılıkları sebebiyle, Kur’an’ın bu alanlardan bahsederken bir üst-dil (meta-language) kullandığını bilmemiz gerekir. Mecazlar, kinayeler hülasa dil sanatlarını gerektiren anlatımlar bu üst-dili kullanmayı gerektiren durumlarla ilgilidir. “Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır (nûr)”1 âyeti, bu üst-dilin en iyi örneklerindendir. Mâtürîdî’nin Te’vîlât’taki ana yorum yöntemi, kavramsallaştırmaya çalıştığı terimi iki seviyede ele almayı bir yöntem olarak benimsemiş olmasıdır: Hakikat seviyesi ve mecaz seviyesi. Yorumlamaya çalıştığımız terimin mecaz seviyesi, bize kendini hemen açmayan, ilk kavramsallaştırma teşebbüsümüze direnen farklı bir hakikatle karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Öyle ‘gerçeklik’ler vardır ki haklarında söylenen onca söze karşın, ‘gerçek’ yapıları hiçbir şekilde deşifre edilemezler. Bu ‘gerçek’lerle ilgili konuşarak onlar hakkında yarattığımız ‘gerçeklik’ler, onları tam anlamıyla temsil edemez. Söz merkezli (logosentrik) geleneklerin bu konularda yapabileceği başka da bir şey yoktur. Bunu kendi yaşam tecrübemiz içinde düşünelim: Ölüm hakkında istediğimiz kadar konuşalım, ölümü tadan birisinin yaşadığı gerçek ile ölüm hakkında yazılanların okuyanda yarattığı ölüm gerçekliği hiçbir zaman özdeş değildir. Allah hakkında konuşmak, kıyamet ve ahiret, cennet ve cehennem gibi henüz hiçbir insan tecrübesine konu olmamış gerçeklerde de durum böyledir. Te’vîl yorumcuya, alan olarak müteşabihat dil olarak da mecaz seviyesinde bulunduğunu hatırlatır. Bu seviyedeki gerçekler, 1 24/Nûr: 35. 32 Şaban Ali Düzgün kendi ‘gerçek/hakikat’ yapılarının dışındaki bütün gerçeklik kazandırma çabalarına direndiklerine göre, bu direnç sonsuza kadar devam edecek demektir. Bu da her yorumu ve kavramsallaştırmayı muhtemel yapar. Yapılan yorumları muhtemel yapan ve başka yorumculara da aynı derecede muhtemel yorum yapma imkânı veren, müteşabih alanın bu yapısıdır. Sözmerkezli (logosentrik) geleneklerde, hakikat/kesinlik arayışı yorumcuyu böyle bir risk almaya zorlamaktadır. Zira yapılan yorum, kesinlik/hakikat kriterine göre hareket etmektedir ve bunu yaparken de başta akıl olmak üzere sınırlı insan yetilerini kullanmaktadır. İnsanın sınırlı yetileriyle metnin içerdiği hakikatleri bütünüyle deşifre etme imkânının olmadığını kabul etmek, her yorumcunun aynı sürece girerek kendi imkânlarıyla yeniden yorum yapmasına imkân vermek ve son sözü hiçbir zaman söylememiş olmak, aslında, te’vîlin teker teker özerk özneler yaratma girişimidir. Yapılan yorumun ardından ‘en doğrusunu Allah bilir’ ifadesi ise, bütün kesinlik arayışına rağmen bir sınırlılık itirafıdır. Yorumcunun bu sınırlı oluşu, başka yorumcu öznelerin önünü açmaktadır. Sözün dünyanın özünü temsil etme kudretindeki bu zaafiyetinin kabulü, metni de yorumcu karşısında rahatlatmak demektir. Aksi takdirde yorumcunun metni yorması ve nihayetinde metne tahakküm etmesi gibi bir sonuç ortaya çıkabilir. Bu durumda söylenmesi gereken şey te’vîlin, metin merkezli yapısalcı iddianın ‘metnin dışında hiçbir şey yok’ söylemi ile okuyucu merkezli ‘okuyucu yoksa metin de yok’ iddiası arasında bir denge yöntemi olduğudur. Anlama ulaşmak için bir şeyin ne olduğu ve ne olmadığı anlaşılmalıdır. Bu çelişkiler ve çatışmalar, anlamın kesinliğe ulaşmasını hep erteler. Bu çelişkileri ve çatışmaları çözmesi beklenen akıl, zaman dışı olmadığına, aksine bu çatışmaların yaşandığı düzleme ait olduğuna göre, yorumlarında kesinlik iddiası zayıflayacaktır. O zaman yapılması gereken şey, aklın keşfedeceği kesinliğin/gerçekliğin zaman dışı bir kesinlik ve gerçeklik mi yoksa kültürel, dilsel ve tarihsel olarak inşa edilen bir gerçeklik mi olduğunu göz önünde bulundurmaktır. Eğer ikinci tür gerçeklikse, akıl fazla sorun yaşamayacaktır. Birinci 33 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi tür bir gerçeklik ise, aklın çabasının gerçeği temsil edebilecek imgeler üzerinden bir gerçeklik oluşturmakla yetinmesi gerektiği sonucunu çıkarmak gerekecektir. Bunun da sınırlarının olduğu açıktır. Bu sınırları zorlayan bir kabul, kelamın akıl teorisinden gelmektedir. Semiyolojinin diliyle ifade edecek olursak, zaman dışı gerçeklikleri, örneğin Tanrı’yı, gösterecek herhangi bir gösteren olmadığı için, aklın sadece gösterenlerden hareket etmeyen bir keşif yeteneğinin bulunduğu, kelam tarafından bir öncül olarak kabul edilmektedir. Bu durumda aklın kelamda konumlandırılma biçimi, zaman dışı bir özellik taşımaktadır. Zira kelamcıların Allah’ın duyu verileriyle değil de akılla keşfedilebileceği yönündeki ön-kabulleri, eğer Allah’ı aklın düzeyine çeken değilse, aklı ilahî olana doğru yücelten bir beyandır. Aklın bütün bu keşif yeteneğine rağmen yine de bir sınıra gelip dayandığı bir alanın var olduğu kabul edilmektedir. Bu noktada şu soruyu sormak gerekecektir: Kur’an’ın bütün temaları karşısında yorumcu yahut özne aynı yorum kudretini gösterebilir mi? Özne, simgesel düzeyde ifadelendirilen kavramlara (muhkem, ümmü’l-kitâb alanı) ilişkin başarılı yorumlar yapabilir ama simgeselleştirilemeyen temel gerçekler konusunda daha ihtiyatlı bir dil kullanmak durumundadır. Allah’ın birliği (vahit) konusunda çok rahat deliller getiren ve bu yönde insanın varlık yapısının (hilkatinin) sunduğu keşfetme yeteneğini kullanan akıl, Allah’ın eşsiz birliğini (Ehadiyet) anlama noktasına geldiğinde dilini değiştirmektedir.2 Kelamcılarımızın bi-lâ keyf (nasıllığı bilinemeyen) dedikleri alan, hiçbir şekilde simgeselleştirilemeyen, kendine has bir gerçek alanla karşı karşıya olduğumuz anlamına gelir. İfade ettiğimiz gibi, bunlar Kur’an’ın müteşabihat olarak kavramsallaştırdığı alana ilişkin anlatımlardır ve kutsal bir metnin bu ifadeleri içermesi gâyet doğaldır. 2 Allah’ın bir (Vahit) ve eşsiz bir (Ehad) oluşu arasındaki fark için bkz. Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojinin Meta-paradigmatik Temelleri, Ankara: Lotus Yay., 2005. 34 Şaban Ali Düzgün Mâtürîdî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Okuyucu Odaklı Yorum Yöntemine Hazırlık: Tefsir ve Te’vîl Ayrımı Te’vîl, fiil olarak bir kelimenin ilk anlamınına geri gitmeyi ve yapılan yorumun bizi götüreceği son noktayı (akibet) dikkate almayı; isim olarak ise haber ve yorum (rüya yorumu) anlamlarına gelmektedir.3 Bu durumda te’vîl, yorumlanan kelimenin hem ilk anlamını hem de yorumun bizi götüreceği son noktayı dikkate alan bir akıl yürütme süreci demektir. Mâtürîdî, Kur’an’ı anlamanın ve yorumlamanın iki ayrı yöntemi olarak tefsir ve te’vîl arasında ayrım yapmakta ve bu iki yöntemi birbirinin alternatifi değil, tamamlayıcısı olarak takdim etmektedir. Kur’an’ın nüzûl ortamını tecrübe eden sahabenin Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiğine ilişkin beyanları, tefsir kapsamındadır. Tefsirde Allah’ın ne murat ettiğini tespit etme iddiası vardır. Hâlbuki te’vîl yapan Allah’ın muradını değil, ibareden kendisinin anladığını ortaya koyma iddiasındadır.4 Te’vîlde hiçbir zaman kesin bir dille “bu kelimeyle yahut bu ifadeyle Allah şunu murat etmiştir” gibi kesin bir dil kullanılmaz. Aksine, bu ifade şu muhtemel anlamlara gelebilir, denilerek yorumun odağına metni yorumlayan yerleştirilir.5 Mâtürîdî Fatiha suresindeki hamd teriminin tefsire ve te’vîle nasıl konu edildiğini şöyle örnekler: “Hamd teriminin ne anlama geldiği konusunda tefsirciler ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, Allah bu ifadeyle kendini övmektedir, demiş; bir kısmı ise bununla insanlara kendisine hamd etmeyi emretmiştir, şeklinde görüş bildirmişlerdir. Görüldüğü gibi, hamd terimini tahlil ederken müfessir, Allah hamd ile şunu değil bunu kastetmiştir, şeklinde niyet okuması yapmaktadır. Oysa te’vîl yapan: “Hamd, övgü ve sena anlamlarına gelir; Allah’a şükrederek emrine tutunmak demektir. Tam olarak bununla ne kastettiğini en iyi Allah bilir,” der ve bitirir. Görüldüğü gibi tefsirde tek bir anlamı tespit 3 Te’vîlât 3/304; 7/305. 4 Te’vîlât 1/3. 5 Te’vîlât agy. 35 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi çabası varken, te’vîl mümkün olduğunca terimin ifade edebileceği anlamları çoğaltmaktadır.”6 Mâtürîdî Kur’an kelimelerinin ne anlama geldiği konusunda Abdullah b. Abbas’a çok sık atıfta bulunur, hatta farklı okuma biçimlerinin ne tür anlam değişikliklerine sebep olabileceğini tartışır.7 Kelimelerin kök anlamlarını tespit etmek için sahabeye yaptığı bu referans, Te’vîlât’a tefsir özelliği de kazandırıyor görünmekle birlikte, Mâtürîdî sahabeden başka Kur’an’ı yorumlayanların çalışmalarının tefsir değil te’vîl ismiyle anılması gerektiğini bir ilke olarak tespit ettiğine göre, Te’vîlât’a tefsir özelliği atfetmek isabetli olmaz. Kaldı ki hem Mâtürîdî hem de diğer Kur’an yorumcuları İbn Abbas’a genelde manası net olmayan kelimelerin (garîbü’l- Kur’an) anlamlarını tespit için dar bir çerçevede başvurmuşlardı. Te’vîl yöntemi, tefsirden farklı olarak, düşünceyi inşa çabasıdır. Sözü söyleyenin kimliğinden çok, söylenen şeyin doğruluk değeri üzerinde durur. Yapılan yorumların akıl, insaf ve vicdan ortak paydası üzerinde yükselerek kesinlik/bürhanî bir nitelik kazanması amaçlanır. Zira bürhanî ifadelerde, söz gücünü söyleyenden değil, kendi iç tutarlılığından alır. Kur’an âyetlerini yorumlama çabası, yorumlayıcının sınırlı imkânlarına rağmen, aslında karşımızda anlaşılabilir ve açıklanabilir bir metnin olduğunu peşinen kabul etmek demektir. Açıklamaların makuliyetini sağlayan da insanın akıl ve fıtratına uygunluğudur. Te’vîl söz konusu olduğu zaman, bu iki temel kaçınılmaz olarak önümüze gelmektedir. Mâtürîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımı, lafız ve anlam ayrımı demektir. Lafızda rivayet, anlamda dirâyet esastır. Mâtürîdî’nin Kur’an yorum yöntemi, dirâyet olarak adlandırılan tarzdır. Dirâyet tefsiri, semantik tahlillere ve metin analizine dayanır. Arapça, Kur’an sayesinde zenginleşmiş ve Kur’an’ın anlam 6 Te’vîlât 1/4, 11-12. 7 Örneğin Bakara 2.208. âyetinin açıklamasında ibarenin silm ve selm olarak okunduğu zaman nasıl bir paradigma kaymasına uğrayacağını anlatmaktadır. “Ey inananlar! Hep birden barışa girin” diye tercüme edilen âyetteki silm kelimesinin selm olarak okunduğunda, barış, silm olarak okunduğunda ise İslam anlamına geldiğini söyler. Bütün insanların barışa toplu olarak girmesini talep etmekle, İslama toplu hâlde girmesini istemek arasındaki fark ortadadır. 36 Şaban Ali Düzgün evreninin keşfedilmesini mümkün kılabilecek bir yoğunlukla geliştirilmişti. Dilin bu kadar geliştirilmesi, bu anlam evrenini keşfetme çabasının önünü biraz daha açmıştır. Mâtürîdî te’vîli öncelediğine ve âlimlerin görevinin lafza değil anlama yani te’vîle odaklanmak olduğunu vurguladığına göre,8 anlamı keşif aracı olarak aklı temel insani yorum aygıtı olarak öne çıkardığını görebiliriz. Kur’an mesajı bir yorum üzerinden insanlara ulaştığı için Mâtürîdî, Kur’an metnini ciddi dilsel çözümlemelere tabi tutmaktadır. Zira dinin temeli vahiy ise, dini düşüncenin ve din kültürünün temeli de dildir. Çağdaş metin teorisinde hermenötik olarak kavramsallaşan te’vîl, metnin bağlamı (text) ile yorumcunun bağlamını (context) dikkate alan bir yorum yöntemini öngörmekte, böylece çoklu yorumların önünü açmaktadır. Bu çoklu yorumlardan hiçbiri, Mâtürîdî’nin katı ifadesiyle, metni bütünüyle ve kesin olarak temsil ettiği iddiasında bulunamaz.9 Bu yaklaşım dini, insan tecrübesinin her boyutuna eklemlenmiş bir fenomen olarak görmeye çalışır ve yorumlayanı etkileyen sosyal, ekonomik ve kültürel belirleyenlerin metnin yorumunda doğrudan etkili olduğunu kabul eder. Metnin akla yahut reye dayanan yorumu, geçmişe uzanan metin ve içinde yaşadığımız bağlam arasındaki gelgitleri ve gerilimi dikkate alır. Salt rivayete dayandığı zaman kendini geçmişe sabitlemiş olur. Metindeki anlamın okuyucuyla birlikte varolduğu iddiası, aslında metnin okuyucuyu dikkate alarak varolduğu tezine dayanır. Emirler, yasaklar, tavsiyeler, ders alınması için anlatılan kıssalar aslında Kur’an’ın, muhatabının her türlü potansiyelini dikkate alarak nazil olduğunu gösterir. Kur’an’ın iniş sürecinde etkin olan muhatap, Kur’an metinleştikten sonra etkin bir okuyucuya ve yorumcuya dönüşmektedir. Kur’an ister ‘söz’ ister ‘metin’ olarak tanımlansın, bu durum değişmez. Madem ki Kur’an’ın yaratmak istediği bir anlam evreni ve gerçekleştirmek istediği bir dünya vardır, o zaman okuyucu tarafından azami derecede anlaşılabilmeyi ve uygulanabilmeyi 8 Te’vîlât 1/3. 9 Te’vîlât agy. 37 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi hedeflemesi de son derece doğaldır. Kur’an’ın muhatabıyla/ yorumcusuyla kurduğu bu simetrik ilişkiyi dikkate alan bir yorum yönteminin geliştirilmesi zorunludur. Öyle görünüyor ki Mâtürîdî’nin hem Kur’an’ı yorumladığı eserine Te’vîlât ismini vermesi hem de bu isimlendirmenin gereği olarak salt rivayetlere dayanmayıp, Kur’an’ı akli yorumlara tabi tutması, bu yöntemin önemini çok erken farkettiğini göstermektedir. Çağdaş metin teorilerinde hermenötik olarak kavramsallaştırılan bu yöntem, te’vîl adıyla İslam kültürünün ilk dönemlerinden beri etkin bir şekilde kullanılmaktadır. Kadı Beyzâvî,10 Taberî,11 Zemahşerî,12 Nesefî13 gibi Kur’an yorum geleneğinin abide isimlerinin eserlerine te’vîl adını vermeleri bu yorum yönteminin yaygın bir kabul gördüğünün göstergesidir. İlk dönemlerde tefsir ve te’vîlin birbirinin yerine kullanıldığı söylenerek, te’vîle sonradan yüklenen anlamın ilk dönemlerde söz konusu olmadığı iddia edilebilir. Ancak bu iddia Mâtürîdî için geçerli olamaz, zira Mâtürîdî eserinin daha ilk sayfasında te’vîl ve tefsir arasında bir ayrım yaparak eserine neden Te’vîlât adını verdiğini gerekçelendirmektedir.14 Mâtürîdî’nin eserine adını da veren te’vîl, her şeyden önce bir vahiy/metin algısına sahiptir. Vahyi, okuyucunun zihnine ona rağmen gelip oturan davetsiz bir misafir gibi görmez; aksine vahyin insanı dikkate alarak indiğini kabul eder. Dolayısıyla vahiy süreci tamamlandıktan sonra da insana yorumcu olarak aktif bir yer açar. Mâtürîdî’nin te’vîlle ilgili yaptığı tanımı hatırlayalım: kelimenin ilk anlamına geri gitmek; bu anlam üzerinden yapılacak yorumların hangi nihai noktalara (akibet) gidebileceğini görmek ve yapılan yorumu kesin bir hüküm olarak değil bir ‘haber’ (bildirim) olarak ilan etmek. Te’vîlin bu üç özelliğine özellikle dikkat çekmek gerekir. Bunlardan ilki 10 Kadı Beyzavî’nin Kur’an yorumunun adı: Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-tevîl. 11 Taberî’nin Kur’an yorumunun adı: Câmi‘ül-beyan ‘an te’vîli âyi’l-Kur’an. 12 Zemahşerî’nin Kur’an yorumunun adı: el-Keşşâf ‘an hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvili fi vücûhi’t-te’vîl. 13 Nesefî’nin Kur’an yorumunun adı: Medârikut’-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. 14 Te’vîlât’ın başındaki bu tefsir ve te’vîl arasındaki ayrımın daha sonra bir müstensih tarafından eserin başına eklendiği iddiası, bu durumu değiştirmez. Zira eser içinde Mâtürîdî âyetlerin ne anlama gelebileceğine ilişkin ihtimalleri verirken, ehl-i te’vîl adını verdiği etkin yorumcuları merkeze almaktadır. 38 Şaban Ali Düzgün metni oluşturan kelimelere ve terimlere ilişkin algıyı ortaya koyması açısından büyük öneme sahiptir: Kelimenin ilk anlamına gitmek, anlamın sıfır derecesine yönelmek, demektir. Bu bir anlamda, kelimeye o ana kadar yüklenen anlamları bir süreliğine askıya alma ve yeniden anlamlandırma teşebbüsüdür. Askıda kaldıkları sürece kelimelerin oluşturduğu metinler de kaygan bir zemine taşınmış olurlar ve sorgulamaya açık hâle getirilirler. Bu süreç, yazarın niyeti ne olursa olsun, yorumlayanın kelimeler üzerinden kendi anlamlarını üretme sürecini temsil eder. Üçlü Yorum Yöntemi Âyetleri yorumunda Mâtürîdî’nin nasıl bir yöntem takip ettiğini örnekleyerek vermek gerekirse, âyetin bütün çerçevesiyle anlaşılmasını sağlamak için Mâtürîdî’nin şu şablonu çok sık olarak uyguladığını görürüz: 1. Nüzul ortamı, 2. Tecrübi ortam/yorumcunun yaşadığı ortam, 3. Nüzul ve tecrübe ortamından bağımsız rasyonel yorum. Âyeti yorumlarken Mâtürîdî önce âyetin iniş ortamını dikkate alan bir yorum yapmakta, sonra kendi yaşadığı ortama gelerek âyetin yorumunu bağlamsallaştırmakta, ardından da bu iki ortamdan bağımsız akli yoruma dayalı çıkarımlarda bulunmaktadır. Bu yorum tarzı, bir yandan geleneğe has iç mantığı göz önünde bulundurmakta, bir yandan kendi çağının bilincini dikkate almakta, diğer yanndan da sağduyuya ve akla-mantığa dayalı nesnel yorumlar getirmektedir. Mâtürîdî’nin bu üç unsuru bariz bir şekilde kullanışını Fâtır suresi 13. Âyetini yorumundan takip edelim: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. Her biri belirli bir zamana kadar kendi yörüngesinde akıp giden güneşi ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.” 1. Nüzûl ortamını dikkate alan yorum: “Âyet öncelikle Allah’ı, ölümden sonra dirilmeyi ve elçileri inkâr eden Mekkelilere hitap etmektedir. Zira Mekke müşrikleri üç gruptan oluşmak- 39 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi taydı: Bir grup Allah’ı ve tevhidi; bir grup öldükten sonra dirilmeyi; başka bir grup ise elçileri inkâr ediyordu. Bu âyet hem Allah’ı, hem ölümden sonra dirilmeyi hem de elçilerin varlığını ispat eden bir içeriğe sahiptir.15 Gece ve gündüzün, ayın ve güneşin ve benzeri bütün varlıkların tek bir Varlığın koyduğu yasalarla ve yine tek bir Varlığın sağladığı dengeyle, ne bir eksik ne bir fazla, işlemeye devam etmesinde, Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri vardır. Zira bütün bunlar, her şeyi planlayıp yaratan ve yarattıklarının bir denge ve yasa üzerine devamlarını sağlayan bir Varlığın yarattığı ve yönettiği bir alanla bizi karşılaştırmaktadır. Planlayan, yaratan ve yaratmayı sürdüren tek bir Varlık değil de varlığın kendisi olsaydı varlıktaki bu standart düzen bozulur, farklılaşmalar ve kaos olurdu. Tek bir Varlığın değil de bir çok varlığın tasarrufunda olmuş olsaydı anılan varlıklar için belirli bir zamanda bahsedilemez, bazen ileri gider, bazen geri kalırlardı; bazen değişiklik gösterir bazen kendisinden bekleneni gerçekleştirmez başına buyruk davranırlardı. Ayın güneşin, gece ve gündüzün bitişik oluşu ve şaşmaz bir şekilde varlığa devam edişi hem planlama hem de yürütmede tek bir Varlığın etkinliğinin göstergesidir, birkaç varlığın değil.” 2. Genel akli yorum: “Gecenin bütün varlığıyla ortadan kaybolması, gündüzün bütün etkileri ve görünümleriyle çekip gitmesi, benzer şekilde güneşin bütün varlığıyla kendini gösterirken kaybolup gitmesi ve hemen ardından başka bir gerçekliğin (ayın) hayat bulması, ölümden sonra dirilmenin delilidir. Zira bu süreçlerin her biri birer dirilmeden ibarettir. Bütün bu olup bitenlerin planlandığı bir dünyada insanların bu planın dışında bırakılması, kendilerine bu düzenin iyi işlemesini sağlayacak emirlerin ve yasakların gelmemesi ve bütün bunların bir imtihan vesilesi olarak planlanmaması düşünülemez. O hâlde bu emirleri ve yasakları insanlara bildirecek, haklarından ve sorumluluklarından haberdar edecek bir elçinin gönderilmesi gereklidir. Bilgi ve hikmet sahibi bir Yaratan bu şekilde kuşatıcı bir yönetim sergiler.”16 15 Te’vîlât, 12/24. 16 Te’vîlât, 6/25. 40 Şaban Ali Düzgün 3.Yaşanılan anın zihnini ve sorunlarını dikkate alan bağlamsal yorum: “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar” ifadesinde iki incelik var: birinin bütün izlerinin silinmesinin diğerinin gelme sebebi oluşu yahut birinin izlerindeki artışın diğerinde azalmaya sebep olması. Birinin saatlerinin diğerinin saatlerine dâhil edilmesi. Bu da Seneviyye’nin (düalistlerin), “hayrın yaratanı şerrinkinden farklıdır; nur, hayrın yaratanının eseriyken; karanlık, şerrin yaratanının eseridir”, söylemini ortadan kaldırmaktadır. Seneviyye’nin dediği gibi karanlık ve ışık arasında böyle bir çatışma olmuş olsa ve her biri başka bir tanrının eylemi olarak öne çıkıp diğerini yerinden etmiş olsaydı, karanlık ve ışık arasında, düşmanlar arasındaki ilişkiden bahsederken dediğimiz gibi bir mağlup etme, boyun eğdirme gibi bir ilişki söz konusu olurdu ve bir kere mağlup olan bir daha da kendine gelip işlevini yerine getiremezdi. Ama gece ve gündüz arasında böyle bir çatışma, mağlubiyet-galibiyet ilişkisi olmadan her biri vakti gelince kendisi için tayin edilen işlevi gördüğüne göre tek bir Varlık her ikisini de kontrol ediyor demektir.”17 Birinci pasaj âyetin indiği nüzul ortamını dikkate alan bir yorumu içermektedir. İkinci pasajda derin bir akıl yürütmeye şahit olmaktayız. Üçüncü pasaj ise Mâtürîdî’nin yaşadığı ortamda var olan farklı inanışların algısını öne çıkarıp onları reddeden bir yorum geliştirmektedir. Böylece Kur’an âyetlerinin indiği ortam, yorumcunun yaşadığı ortamla rasyonel bir zeminde birleştirilmiş olmaktadır. Bu rasyonel tahliller, Kur’an’ın salt tarihsel bağlamlara dayalı olarak okunmaması gerektiği, bunları aşan daha geniş bir anlam evrenine sahip olduğunu göstermiş olmaktadır. Akla ve insan fıtratına yaslanan bir yöntem: Rasyonel Teoloji Mâtürîdî, A‘râf suresinin 157. âyetini yorumlarken rasyonel bir teolojinin temellerini de atmaktadır. Allah’ın elçisi vasıtasıyla insanlara emrettiği iyi, aklın da iyi (ma’rûf) dediği şeydir. Yasakladığı çirkin şey (münker), aklın da çirkin dediği şeydir. Temiz 17 Te’vîlât, 12/26. 41 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi olan şeyler aklın da temiz dediği, çirkin görüp haram kıldıkları, aklın ve insan fıtratının çirkin gördükleridir.18 Kur’an mesajı bu yeni kültür ortamına girdiğinde, insan fıtratına ve aklına aykırı olarak yasaklananları yeniden serbest bırakır.19 İnsan, aklı ve sezgileriyle iyiyi-kötüden, doğruyu yanlıştan, faydalıyı-zararlıdan ayırt edebilme yeteneğindedir. Zira “Allah insanın yapısına neyin iyi neyin de kötü olduğunu bilme yetisi yerleştirmiştir.”20 Hanefi fakihlerin çoğunluğu namaz ve orucun vakti, namazda rek’atların sayısı ve namazın kılınış şekli gibi teabbudî yani sem’î/şeri konular hariç iman, küfür, zina, içki gibi fiillerin akli olduğu, aklın bunların iyilik ve kötülüğünü şeri tebliğ olmadan da bilebileceği, ancak bu bilginin o fiilin emredilmiş veya yasaklanmış sayılmasını, dolayısıyla teklifi gerektirmeyeceği görüşüne sahiptirler. Dolayısıyla vahiy gelmeden önce, insan sağduyu ve fıtratıyla hakikati keşfetme kudretindedir. Mâtürîdî yorumlarında, doğal/sezgisel ahlak anlayışı sergilemektedir. Peygamber gönderilmese bile insanın hakikati kendine verilen doğal yetilerle keşfedebileceğini, Nisa suresinin 83. âyetine dayanarak temellendirmektedir. Bu âyet, vahiy olmadan ve peygamber gönderilmeden de insanların akıl, vicdan ve sağduyularını kullanarak hakikati keşfedebileceklerini bir ön kabul olarak insanların önüne koymaktadır. Mâtürîdî, “Allah’ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, azınız hariç şeytana tapardınız”21 âyetinde geçen fazl terimini Peygamber, rahmet terimini vahiy olarak yorumlamakta ve şöyle demektedir: “Allah peygamber ve vahiy göndermese bile, çoğu şeytana uyduğu hâlde az da olsa insanların bir kısmı akıllarıyla hakikati keşfedebilirler ve şeytana uymazlar.22 Aklını kullanarak hakikatin izini sürecek ve böylece şeytana uymayacak olan ‘az sayıdaki insan’ vurgusu yaratılışın başlangıcında da ifadelendirilen bir durumdur. İblis, Âdem için secdede bulunma emrine muhalefetinin ardından, Âdem’in çocukları için öngörüsünde şunları söylemekteydi: “İblis dedi 18 Te’vîlât, 6/81. 19 Te’vîlât, 6/82. 20 91/Şems: 8. 21 4/Nisâ: 83. 22 Te’vîlât, 3/356. 42 Şaban Ali Düzgün ki: Eğer bana kıyamete kadar izin verirsen, Âdem’in soyunu pek azı hariç kontrolüm altına alacağım”23, “İblis: “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim, içlerinde ihlasa erdirilmiş kulların hariç, onların hepsini azdıracağım” dedi.”24 Mâtürîdî, hiçbir şekilde vahye muhatap olmamış olsalardı bile insanların hakikati keşfedebileceklerini söyleyen Kur’an âyetini25 rasyonel teolojisine temel yapmaktadır. Peygamber göndermeyi ve vahyî bildirimde bulunmayı Allah’ın insanlara bir lütfu, akıl alanı içine girenleri ise zorunluluklar olarak değerlendirmektedir. Allah’ı bilmek akli zorunluluklardandır, vahiy gönderilmeseydi de insan aklı O’nu bilmek zorundaydı, zira aklın böyle bir yeteneği vardır. Bu tür metafizik doğruları keşfetmeyen akıl, bu keşif yeteneğini kullanmadığı için sorumlu tutulmaktadır. Mâtürîdî, iyi-kötü, adalet-zulüm, cömertlik-cimrilik gibi karşıt anlamların gerçekliğini keşfetmenin aklın doğal yeteneği içinde olduğunu kabul eder. Akıl bu doğal yeteneğiyle, varlığın içine birer ‘anlam’ olarak yerleştirilen özsel nitelikleri keşfeder. İyilik ya da kötülük, birer özsel (zâtî) nitelik olarak varlığın doğasına yerleştirilmiştir. İyi ya da kötüyü keşfetme gücü de aklın doğası içine yerleştirilmiştir. Bu durumda keşfeden güç olarak akıl (süje) ile keşfedilen (obje) arasında bir tekabüliyet vardır. Hakikatin keşfedilmesi bu şekilde mümkün olmaktadır. Aklın bu keşif gücü konusunda Mâtürîdî, Mutezileyle aynı kanaati paylaşmaktadır. Eş’arilerle aynı paralelde düşündüğü nokta ise, teklifin ancak vahyin bildiriminden sonra tahakkuk ettiği noktasıdır. Akıl ve vahiy arasındaki bu ilişki kelam, fıkıh ve felsefenin en tartışmalı konularından biridir. Aklın ve vahyin önerdiği iki farklı önermeden hangisinin tercih edileceği noktasında, Mutezile tercihini akli olandan yana kullanmaktadır. Bu durumda Mutezile aklı bir hüküm çıkarma aracı olarak değil hüküm kaynağı olarak görmektedir. Mâtürîdî ise aklı hüküm kaynağı olarak 23 17/İsrâ: 62. 24 15/Hicr: 39-40. 25 4/Nisâ: 83. 43 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi değil, hüküm çıkarma aracı, teknik ifadesiyle istinbat aygıtı olarak görmektedir. İnsanın iyiyi ve kötüyü tespit edebileceği başka bir ifadeyle değer hükümleri koyabileceği de, yapısına yerleştirilen bu bilme ve ona dayanarak yargıda bulunma gücüne bağlanmaktadır. Bilindiği gibi, nehiy/yasak konusundaki tartışmalardan en önemlisi, nehyin/yasaklamanın yasaklanan fiile etkisiyle ilgilidir. Yasak koyanın hikmet sahibi olması sebebiyle bilginler, yasaklanan fiilin kötü sayılması gerektiğini kabul ederler. Ancak Mutezile ve Mâtürîdî/Hanefiler, bu kötülüğün yasaktan önce mevcut olduğunu, o yüzden yasağın buna yöneldiğini ileri sürerken, Eş’ariler kötülüğün bu yasak yüzünden olduğunu savunurlar. Hanefiler kötülük kavramını, kendi özü itibarıyla kötü olan (maddi fiillere ilişkin) ve dolaylı kötü (şeri tasarruflara ilişkin) şeklinde ayırmaktadır. Kendi özü itibarıyla kötü olan, yasaktan önce vardır. İkincisi ise din ve hukuk bakımından kötülüktür ve özsel (zati) olarak değil, hükmen kötü sayılır. Yalan söylemek, başkasının hakkını gasp etmek özsel/yapısal kötülüğe örnektir ve yasaklayıcı bir hüküm bulunmasa bile yapılmaması gerektiği aklen ve fıtraten bilinir. Kötülük niteliği bu fillerle birlikte akla gelir ve akıl bu ikisini bir arada düşündüğünde yapılmaması gerektiğini yani yasak hükmünü doğrudan verir. Abdestsiz namaz kılmanın kötülüğü ise ancak bir bildirimle bilinebilir ve özsel bir kötülüğe sahip değildir. Birinci kötülük, bütün dinlerde ve toplumlarda aynı niteliğe ve dolayısıyla aynı hükme sahiptir; ikincisine ilişkin hüküm ise farklı din ve toplumlarda değişiklik gösterebilir. Benzer şekilde, savaş ganimetlerinin yenilmesi Yahudilere dinen haram sayılmışken, Müslümanlara helal kılınmıştır. Bu da ganimetin özsel olarak değil, hükmen bu şekilde tanımlandığını gösterir. Maliki mezhebi daha sistematik bir ayrıma giderek bir şeyin özsel mi hükmen mi kötü sayılarak yasaklandığına ilişkin tartışmada şu ilkeyi benimsemiştir: Bir şey kul hakkı ile ilgili ise özsel bir iyilik ya da kötülüğü içerir, Allah hakkı ile ilgili ise hükmen bu şekilde kılınmıştır. 44 Şaban Ali Düzgün Delile ve Hüccete Dayalı Bir Dinî Düşünce Allah’ın insanlara gönderdiği dinin temel özelliği, sorgulamaksızın kabul etmeyi dışlayan ve söylenenin bir iç tutarlılığa sahip olmasını gerektiren bürhan (kesinlik) ifade ediyor olmasıdır. Üstelik Allah’ın indirdiğinin bu bürhan ve ışık olma özelliği sadece inananlar için değil, görecek gözü, duyacak kulağı ve kavrayacak zihni olan herkes içindir: “Ey insanlar! Bakın size Rabbinizden kesin bir bürhan geldi. Size apaçık bir ışık (nur) indirdik.”26 Bürhan, hakkın batıldan, gerçek olanın sahteden ayrılmasını mümkün kılan kesin delil ve hüccettir. Bürhanın temel özelliği, gerçeğin zorunlu olarak kabulünü sağlamasında yatmaktadır. Kur’an’ın bir kitap olarak adlandırılmasının ötesinde, gerçeği arayışta bir ışık/nur olarak nitelenmesi hüccet oluşuyla doğrudan ilişkilidir. Dinde hem akıl hem de peygamberin gönderilmiş olması hüccettir. Akıl, dinin varlığına ve Allah’ın birliğine, uluhiyetine ve rububiyetine hüccettir. Peygamberin gönderilmiş olması ise, ibadet ve şeri konularda hüccettir.27 Hem aklın hem de Kur’an’ın hüccet olarak adlandırılması, dinin dogmatik kabullerden oluşmadığını gösterir. Bu dogmatikliğe en büyük meydan okuma, dinin ana kaynağının hiçbir şüphe taşımayan açıklıkta ve iç tutarlılıkta olduğu yönündeki şu beyandır: “Bu Kitap kendinde hiçbir tutarsızlık (rayb) barındırmayan bir içeriğe sahiptir.”28 Aynı şekilde, Allah’ın Hak olması ve indirdiğini Hak ile indirmesi ve bu Hakkı beyan edecek gücü insana vermiş olması (Rahman suresi ilk 5 âyet), dinin içinde sorgulanamayan, sorgulandığı zaman tutarsızlığı ortaya çıkacağından korkulan bir alanın bulunmadığını gösterir. Kur’an kendini ilim olarak niteler. İlim ise hakikati içerir ve hakikatin araştırılmasına teşvik eder. İnsanın beyan gücü de, ilme dayanır (‘allemehu’l-beyan). Dindeki 26 4/Nisâ: 174. 27 Te’vîlât, 4/112. 28 2/Bakara: 2. 45 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi bu ilim ve beyan vurgusu, dinin salt üzerimize giydiğimiz bir kimlik değil, aksine bir hakikat arayışı olduğunu gösterir. Varlığın devamını sağlayan bütün bilgi, varlık ve ahlak yasaları, dini açıdan bakarsak, kendinde bir hikmet taşır. Alemin yaratılmasındaki hikmet, yazılan bir metindeki niyet gibidir. Hikmet, bilgisel olarak hakikatin açığa çıkarılmasını ve batıl olan her şeyden arındırılmasını; ahlaken, iyi ve yararlı olan eylemlerin yapılarak, iyiliğin hâkim olduğu bir varlık alanının yaratılmasını gerektirir. Âyetlerin Bağlamsal Okunması: İçtihatla Nesh Mâtürîdî, Tevbe suresi 60. âyette yer alan kalpleri İslama ısındırılanlara zekat gelirlerinden pay vermeye Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini içtihadi nesh olarak kavramsallaştırmaktadır (ve fi’l-âyeti delaletu cevâzi’n-neshi bi’l-ictihâd).29 Ancak dikkatten kaçırılmaması gereken husus şudur: Mâtürîdî içtihadî nesh kavramsallaştırmasına giderken neshin birçok türü olduğunu söylemektedir. Bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle neshedilmesi, eski hükmün kaldırılması olarak; Kur’an âyetinin hadisle neshedilmesini, yeni bir hüküm konulması şeklinde; Kur’an âyetinin insan içtihadıyla neshedilmesini ise hüküm içeren bir âyetin farklı şekilde yorumlanarak yeni bir hükme konu edilmesi şeklinde açıklamaktadır.30 Bu yeni anlamın yüklenmesi, şartların değişmesiyle ilişkilendirilmektedir. Müslümanların azınlıkta bulunduğu, İslamın da zayıf olduğu zamanlarda, Hz. Peygamber çoğunluğu teşkil eden güç sahibi münafık önderlere, kalplerini İslama ısındırmak amacıyla (müellefe-i kulûb) toplanan zekattan pay ayırırdı.31 Mâtürîdî meselenin perde arkasını şöyle aktarmaktadır: Akra’ b. Haris ve Uyeyne b. Fulan, peygamber döneminde kendilerine mal verildiğini söyleyerek, kimsenin ekip biçmediği bir arazinin onlara tahsis edilmesi talebiyle Hz. Ebu Bekir’e gelmişlerdi. Hz. Ebu Bekir de bu talebi uygun bulmuş, şahit olarak da Hz. Ömer’i yazmıştı. Hz. 29 Te’vîlât, 6/392. 30 Te’vîlât, 6/392. 31 Te’vîlât, 6/391. 46 Şaban Ali Düzgün Ömer o anda orada olmadığı için, bu iki kişi bu şahitliğin tasdiki için Hz. Ömer’e gitmişlerdi. Ömer de ellerinde bulunan ve arazinin onlara tahsisini gösteren kağıdı ellerinden alıp okuduktan sonra yırtıp atmıştı. “Hz. Peygamber, Müslümanların zayıf olduğu bir zamanda size bu payı ayırıyordu ama artık İslam izzet kazanmış, Müslümanlar güçlenmiştir, zekattan size pay falan yok” diyerek adamları reddetmişti. Hz. Ebu Bekir de Ömer’e muvafakat etmişti. O zaman bu olayı örnek bir vaka olarak alabilir ve bu iki sahabenin uygulamasını kendimize birkaç yönden şu şekilde hüccet/delil gösterebiliriz:32 Hz. Peygamberin Müslümanların zayıf olduğu dönemlerde zorunlu olarak antlaşma yaptığı topluluklarla, zaafiyetin yarattığı zorunluluk hâli ortadan kalkınca antlaşmayı yeniden gözden geçirme hakkı ortaya çıkar. Müslümanların zayıf durumlarında, yapacakları kötülüklerden emin olmak için münafıklara mal mülk vermek caizdir, ama güçlü olduktan sonra vermeleri haramdır. Âyette bir hükmün konulmasına sebep teşkil eden illet ortadan kalkınca, hükmün değişeceğini gösteren içtihadî nesh söz konusudur. Mâtürîdî, Mevcut Kelami Terminolojiyi Yeniden Kavramsallaştırmaktadır Mâtürîdî, bir kelamcı olması sebebiyle, kelamda klasik bir anlam kazanan terimlere, Kur’an’ı yorumlarken yeni anlamlar yükleyerek, geliştirilen mevcut çözümün dışında yeni çözümlemeler yapar. Örneklemek üzere birkaç yeni kavramsallaştırmasına göz atalım: Kesb Teorisi: Eş’ari’nin kesb teorisi ne kadar karmaşıksa, Mâtürîdî’nin bu konuda söyledikleri o kadar anlaşılırdır. Kesb teorisinde, insanın bir eylemi yapmasından önce fiile ilişkin kudretin fiille mi fiilden önce mi varolduğuna ilişkin tartışmada bütünüyle farklı bir çözümleme getirerek, bir anlamda orta yolu bulan bir çözüm önermektedir: Fiilden önce var olan kudretin, fiilî bir kudret değil ‘sebep’ yahut ‘ hâl kudreti’ denilen potansiyel bir kudret olduğunu ve bu kudretin Allah tarafından yaratıldığını söyler. İnsandan yapılması istenilen fiillerin insanın bu ‘hâl’ yahut ‘sebep’ kudreti dikkate alınarak talep edildiğini; fiilin 32 Te’vîlât, 6/392. 47 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi işlenmesi anında ise bu kudretin insana ait olduğunu göstermek üzere ‘fiilî’ bir kudret olarak adlandırıldığını söyleyerek, kesb yahut kudretle ilgili söylemini bilinen kelami şablondan farklı bir tarzda ifadelendirmektedir.33 “Orada apaçık belgeler, İbrahim’in makamı vardır. Kim oraya girerse güvende olur. Oraya güç yetirebilen (istetâ‘a) insanlara Allah için Evi haccetmek gerekli olur. ...”34 âyetinde geçen ‘istitaat’ kelimesinin ne anlama geldiğini soran sahabelere Hz. Peygamber “azık ve binek” şeklinde cevap vererek,35 istitaatin, bir eyleme girişmeden önceye ait bir ön hazırlığı ve potansiyeli içerdiğini göstermiştir. Bütün şeri teklifler insandaki potansiyel istitaat (güç yetiriyor olma) hâli dikkate alınarak yapılır.36 Kur’an’ın Mahlukluğu Meselesi: Kur’an’ın mahluk olup olmadığı tartışmasında da Allah’ın kelamının niteliğini irdelerken yine orta yolu bulmaya dönük olarak, Allah’ın henüz fiil hâline çıkmamış kelamını kelam-ı nefsî; lafızlara bürünmüş olan hâlini ise kelam-ı lafzî şeklindeki formülasyonu da kelam literatünde ilk defa dile getirilmiştir. Bir meseleyi tartışırken, mevcut şablonun dışına çıkarak ve terimin semantik tahliline dayalı olarak yeni bir çözüm önermesi, Mâtürîdî’ye has bir yöntem olarak karşımızda durmaktadır. Bu semantik yöntemin Ebu’l-Mu’in en-Nesefî’de de aynıyla korunduğunu görmekteyiz. Mütevatir Haber: Mâtürîdî’nin benzer bir tutumunu mütevâtir haber algısında görebiliriz. Mütevâtir’in kendisine kadar yapılan tanımında, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun aktardığı haber” şeklindeki tanımı, “Peygamberin dışında hiç kimse bu şekilde tanımlanamaz, sadece Hz. Peygamber verdiği haberde (Kur’an’ın mesajını insanlara aktarmada) yalan söylemez,” diyerek bu tanımı, “yalan üzere birleşmeleri mümkün olan bir topluluğun aktardığı haber” şeklinde değiştirmiştir. Delillendirme Tarzları: Mâtürîdî, kelam literatüründen aşina olduğumuz delillendirme tarzlarından çok farklı delillendirmeler geliştirmektedir. Örneğin Allah’ın varlığının delilleri olarak 33 Te’vîlât, 2/227. 34 3/Al-i İmrân: 97. 35 Hadis için bkz. Neylü’l-evtâr, c. 5/12. 36 Te’vîlât, 2/227. 48 Şaban Ali Düzgün bütün kelam kitaplarında öne çıkarılan delil havuzunu genişletmekte ve Allah’ın uluhiyetinin, rububiyetinin ve tedbîr’inin (yönetiminin) delilleri şeklinde başlıklar açmaktadır. Ölçüde Adaletten, Düşüncede Adalete: Yeni kavramsallaştırma örneklerinden biri de şudur: Yaygın olarak ölçüde adil olmayı talep eden âyetleri37 yorumlarken, ölçüyü, hakiki anlamında ölçülebilir ve tartılabilir olan maddi nesnelere atıfla yorumlayan bilginlerden farklı olarak Mâtürîdî ölçüye mecazi bir anlam da yüklemekte ve bunun ‘düşüncede ölçü’yü içerdiğini söyleyerek bu âyet üzerinden içtihat ve istihsanı temellendirmektedir.38 Ona göre, takdir hakkını içeren bu ölçüde önemli olan, Kur’an’ın kıstâs-ı müstakîm dediği en doğru kriteri işleterek her anlamda hak ve adaletin tecellisini sağlamaktır. Mâtürîdî, insanlar arasındaki ilişkilerde hâkim kılınması gereken kıstâs-ı müstakîm’den kastın adalet, denge, bilgi olduğu yönündeki görüşlere atıfta bulunmaktadır. Hükm: Adil Yargılamadan Adil Yönetime: Mâtürîdî yaygın olarak adaletle hükmetmek yahut adil yargılama olarak anlaşılan ‘hükm’ terimini yönetim olarak kavramsallaştırmakta ve ilgili âyetten yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğunu çıkarmaktadır: Kısacası, yargı adaleti olarak yorumlanan ‘hükm’39 terimini Mâtürîdî, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Zira yargılamada adil davranılması gerektiği açık bir hakikattir. Ama yönetimde farklı etnik ve dini kökene sahip insanlara eşit muamele etmede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an, vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çekmektedir. Mâtürîdî, iktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun halka eşit muamelede bulunmalarının gereğine işaret etmektedir: “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetim ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hakim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. 37 17/İsra: 35. Ayrıca şu âyetlere bkz. 11/Hûd: 85; 83/Mutaffifin: 1-5. 38 Te’vîlât, 8/274. 39 4/Nisa: 58. 49 Mâtürîdî’nin Kur’an Yorum Yöntemi Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”40 Tartıştığı konularda gelenekselleşmiş tartışma şablonunu takip etmemesi ve okuyucusunu her an yeni bir yorumla buluşacağı heyecanına sokması, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumunda semantik ve te’vîl yöntemini kullanmasıyla ilgilidir. Kur’an lafızlarının sonsuz bir anlam dünyasını temsil ettiklerini kabul eden te’vîl yönteminde, okuyucu kendi aklının ve tecrübesinin yarattığı yorum gücüyle bu anlam dünyasının kapılarını açma sorumluluğunu omuzlamaktadır. 40 Te’vîlât, 3/287. 50 Kur’an, Hz. Âdem ile başlayan ve Hz. Muhammed ile son bulan nübüvvet geleneğinin son halkası ve Allah’ın insanlığa yaptığı son hakikat çağrısıdır. Bu çağrıya kulak veren müminler, farklı bakış açılarıyla ondaki mesajı tarihsel dinamikler içerisinde sistematik açıdan anlamaya ve bir hakikat olarak temellendirmeye çalışmışlardır. Bu temelde ortaya çıkan ilk disiplin Kelam olmuştur. Kelamcılar, kendilerini bir yandan ait oldukları coğrafyanın tarihsel ve kültürel kodları ile bütünleşen batıl iddiaları çürütmeye, diğer yandan da İslamın Kur’an’daki inanç haritasını ortaya koymaya ve tevhide dayanan itikadi esaslarını tespit etmeye adamışlardır. Bu temelde inanç meseleleri, uluhiyet, nübüvvet ve meâd olmak üzere birbirini tamamlayan üç ana teolojik zeminde ele alınmış ve inanç ilkeleri rasyonel bir dil ve mantık örgüsü içerisinde değerlendirilmiştir. Bu sistematik perspektife sıkı sıkıya bağlı kalan ve kendisini Kur’an’a adayan kelamcılardan biri de hiç kuşkusuz İmam Matüridî’dir. Bu yazı, Mâtürîdî’nin uluhiyet anlayışını Kur’an’ın muhteşem yorumunu içeren Te’vîlât adlı eserini merkeze alarak irdelemektedir. Çalışma, Matüridî’nin Allah’ın ne olduğu ve ne olmadığı konusundaki yaklaşımını uluhiyetle ilgili âyetlere getirdiği yorumlar üzerinden tespit etmekte ve çarpıcı başlıklarla kısa kısa ortaya koymaktadır. Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru İBRAHIM ASLAN* * Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 51 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah Hakkında Tartışmaya Girmenin Dört Ana Zemini ve Bilgi Kaynakları ‘İşte (ey insanlar), görmez misiniz ki Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyi emrinize amade kılmıştır; açıktan ve gizli olarak size nimetlerini bol bol ihsan etmiştir. Yine de insanlar içerisinden herhangi bir bilgiye, yol gösterici bir kılavuza ve aydınlatıcı bir kitaba dayanmaksızın Allah hakkında tartışan kimseler çıkabilmektedir.’1 Mâtürîdî’ye göre Allah hakkında yapılabilecek tartışmaların dört ana zemini olabilir. Bunlar, Allah’ın birliği, peygamberlik (risâlet), yeniden dirilme (ba’s) ve ilahî mesaj. Mâtürîdî, âyetten yola çıkarak bu konularda tartışma yapabilmek için şu üç bilgi kaynağına vâkıf olmak gerektiğini ifade etmiştir. 1. Genel bilgi kaynağı olarak akıl, 2. Hidayetin beyanı olarak sünnet, 3. Beyanlarıyla karanlığa karşı aydınlanmacı olan ilahî mesaj. Düşünme yeteneği olarak akıl ile bilgiye ulaşılabileceği gibi Sünnet’in beyanı ile de bilgiye ulaşılabilir. Her yönüyle aydınlanmacı olan ilahî mesajlarla da akıl ve sünnet ile bilinebilecek hususlara açıklık getirilir. Mâtürîdî, peygamberlere ve ilahî mesajlara inanmayan Mekkeli müşriklerin Allah hakkında tartışma yapılabilecek konuların yanı sıra söz konusu bilgi kaynaklarından da yoksun olarak Hz. Muhammed ile tartışmaya girdiklerini ifade etmiştir. Meleklerin Allah’ın kızları olduklarına ilişkin iddiada bulunmaları bunu destekleyen en güçlü örneklerden birisidir.2 Ehl-i Kitâb ile Allah ve Din Konusunda Tartışma Yapmanın Meşruiyeti Önceki vahiylerin mensuplarıyla tartışırken, haksızlık etmedikleri sürece en güzel yol ve yöntemden başkasına itibar etmeyin ve deyin ki: ‘Biz bize indirilene de, size indirilene de inanmışız; bizim de sizin de ilahınız bir ve tektir; ne ki biz kayıtsız şartsız sadece O’na teslim olmuşuz.’3 1 31/Lokman: 20. 2 Te’vîlât, 11/240-241. 3 29/Ankebut: 46. 52 İbrahim Aslan Mâtürîdî, isim vermeden bazılarının “kendileriyle anlaşma bulunan kâfirlerle delillere dayalı münazara yapılabilir, ancak kendileriyle anlaşma bulunmayan kâfirlerle sadece savaş yoluyla (bi’s-suyûf - بالسيوف ( mücadele edilir” şeklindeki görüşünü kabul etmemiş ve bu görüşü Kur’an’a aykırı bulmuştur. Ona göre Ankebut suresinin 46. âyeti, din konusunda kâfirlerle tartışma ve münazarada bulunmaya izin vermektedir. Allah’ın Dinine Çağırırken Tartışmanın Temel İlkeleri “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et; ve onlara karşı öyle bir mücadele yöntemi ortaya koy ki o en güzeli ve en etkilisi olsun! Çünkü senin Rabbin, kendi yolundan sapan kimseyi de, doğru yola yöneleni de en iyi bilendir.”4 Mâtürîdî’ye göre Nahl suresi 125. âyet dinde tartışmanın ve başkalarıyla iletişim kurmanın temel ilkelerini ortaya koymaktadır. Buna göre dini anlatırken veya başkalarıyla din konusunda tartışırken gözetilmesi gereken ilkeler şunlardır: • Hikmet • Güzel öğüt • En iyi ve en etkili tartışma metodunun kullanılması Mâtürîdî, hikmet kavramını beyan olarak Kur’an’ı ve burhân olarak da akli delilleri içine alacak şekilde kullanmıştır. Ona göre Kur’an’da belirtilen Hz. Musa’nın Firavun ile yaptığı münazara ve diğer peygamberlerin münazaraları, birer model tartışmadırlar. Allah ve İslam hakkında Yahudi ve Müşriklerin Üç Farklı Eleştirisi “Bir de O’nun çağrısı kabul edildikten sonra hâlâ Allah hakkında tartışanlar var: Onların ileri sürdükleri delil Rableri katında tümden geçersizdir; başlarına (O’ndan) büyük bir gazap çökecektir ve onları şiddetli bir azap beklemektedir.”5 4 16/Nahl: 125. 5 42/Şûrâ: 16. 53 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî, bu âyetin te’vîlini üç rivayet üzerine kurmuştur. İlki, Mekkeli müşriklerin, Hz. Muhammed’e ve onun Allah’tan getirdiği mesajlara inanan müminlere “sizin dininiz İslam, Muhammed’in hayatı ile sınırlıdır. Onun vefatından sonra hepiniz bizim dinimize geri döneceksiniz” şeklinde görüş belirtmeleridir. İkincisi, Hz. Muhammed’e gelen Yahudilerin Müslümanlara, “bizim dinimiz sizin dininizden daha üstündür. Çünkü bizim dinimiz, nebilerin dinidir” demeleridir. Üçüncü rivayet ise Kureyşliler’in “Görmediğimiz ve kim olduğu ve nasıl bir varlık olduğu konusunda hiçbir belirlemede bulunamadığımız bir varlığa nasıl ibadet ederiz” şeklinde bir eleştiride bulunmalarıdır. Mâtürîdî, Yahudilerin tezine karşı âyette geçen “onların ileri sürdükleri bu delil Rableri katında tümden geçersizdir” ifadesine dayanarak, şayet Yahudiler, Allah tarafından elçi olarak seçilen nebilerin yolunda iseler, Allah da Kur’an’da bu yolu İslam olarak nitelemiş ve Hz. Muhammed’e gelen vahyin bu çağrıyı hatırlatmak olduğunu ifade etmiştir. Dolayısıyla İslam, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e bütün nebilerin tebliğde bulundukları yolun adıdır. Müşriklerin ve Kureyşlilerin Allah hakkında ileri sürdükleri tezi de değerlendiren Mâtürîdî, İslamın temel esası olan tevhit ve marifetullah’ın [akli] deliller ve insan tecrübesine açık olan âyetler üzerine kurulu olduğunu söyler. Eğer Allah müşahede yoluyla bilinebilir olsaydı, bu durumda insanlığın denenme gerekçesi ortadan kalkmış olurdu.6 Allah’ı Hakkıyla Takdir Etmek Mümkün müdür? “Nitekim onlar, Allah’ı hakkıyla takdir edemediler; oysa bütün yeryüzü kıyamet günü O’nun tasarrufu altındadır; gökler ise O’nun kudret eliyle dürülmüştür: Yüceler yücesi olan O, onların şirk koştukları her şeyin ötesinde aşkın bir varlıktır.”7 Allah, kendisi hakkında marifet sahibi olmayı fiillerindeki delillere dayanarak istidlalde bulunmaya bağlamıştır. Duyu6 Te’vîlât, 13/180. 7 39/Zümer: 67. 54 İbrahim Aslan sal yönteme başvurarak O bilinemez, mahlukatın bilgisiyle takdir edilemez. Allah’ın yarattığı mahlukat iki kısımdır: idrak edilebilen ve mahiyeti kavranabilen varlıklar ki buna akıl, görme, işitme, ruh ve diğer yeteneklerle kavranabildikleri için ‘duyusal [mahsûs]’ denmiştir. İdrak edilemeyen ve kavranamayan varlıklara gelince de buna ‘istidlal’ denmiştir. Elbette ki varlıkları yoktan var eden ve onları yaratan zat, duyusal varlıkların idrak edildiği ve kavrandığı gibi idrak edilemez ve hakkıyla kavranamaz. Çünkü O’nun bilgisine götüren şey, duyular değil, varlıklardaki rasyonel delillere dayalı akli istidlalde bulunmaktır. Bunun yanı sıra Allah, istiva etmek, çıkmak ve gelmek gibi mahlukata nispet edilen fiilleri kendisine de nispet ettiği fiiller, mahlukat için kullanıldığında ifade ettiği anlamda değerlendirilemez ve takdir edilemez. Âyetlerde geçen Allah’ın gelmesi, yola çıkması, göklerin O’nun “kudret eliyle” dürülmesi, bir şeyin olmasını istediğimizde ona “ol” dememiz” yeterlidir gibi ifadeler, şahit âlemdeki varlıklar için kullanıldıklarında ifade ettikleri anlamlardan bütünüyle farklıdırlar. Mâtürîdî’ye göre işin aslı şudur: Allah, insanlara kendi aralarında uzlaştıkları ve bildikleri dil ile hitap etmiştir. İnsanların kendi aralarında yerleşik hâle gelen bu dil örfü, Allah için kullanıldığında (delalet açısından) olumsuzluk içerse de Allah bunu tercih etmiştir. Mâtürîdî, hiçbir şey O’na benzemez8 mealindeki âyete dayanarak Kur’an’da Allah’a nispet edilen bu ve benzeri ifadelerle ilgili şöyle demiştir: Akıl açısından Allah, benzerlikten ve ortaklıktan münezzeh bir varlıktır. Bu temelde teşbih ifade eden âyetlerde Allah ile mahlukat arasında kesinlikle yaratma ve fiil açısından hiçbir benzerlik yoktur. Çünkü O, yaratma ve meydana getirme bağlamında bütün mahlukattan ayrılır. Mâtürîdî, Kur’an’da geçen ‘Allah’ın sınırları’9 , “Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder”10, “Kim Allah’la görüşmeyi umarsa ….”11 ve 8 42/Şûrâ: 11. 9 2/Bakara: 187, 229, 230. 10 47/Muhammed: 7. 11 29/Ankebut: 5. 55 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru “bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve peygambere götürün …”12 şeklinde Allah ile diğer varlıklar arasında benzerlik ifade eden kullanımlardaki kastın nihai olarak bilinemeyeceğini düşünmüş, Kur’an’da geçen bu ve bunun gibi pek çok ifadeye iman etmek gerektiğini, fakat Allah’ı herhangi bir şeye benzemekten de tenzih etmenin zorunlu olduğunu savunmuştur. Mâtürîdî, Allah için âyetlerde kullanılan nitelemelerin görünür âlemdeki kullanımlarında söz konusu edilen kinaye sanatına dikkat çekmiş ve bunu ‘bir beldenin birinin elinde olması’ ifadesinin ‘o yerin onun gücü, otoritesi ve hâkimiyeti altında olması’ anlamında kullanıldığını söyleyerek örneklendirmiştir.13 Allah’a ‘Sınır’da Kulluk Yapanlar “Yine insanlardan kimileri vardır ki Allah’a sınırda ( ) kulluk eder; öyle ki eğer kendisine bir iyilik dokunsa onunla tatmin olup sevinç duyar; fakat başına bir musibet gelse yüzüstü dönüverir; dünyayı da ahireti de kaybeder. Nitekim telafisi en zor kayıp da budur.”14 Mâtürîdî, öncelikle âyette geçen harf - حرف kelimesinin anlamı konusunda görüş ayrılığı olduğunu söylemiş ve bununla ilgili yapılan bazı yorumlara değinmiştir. Kimilerine göre harf kelimesi, kuşku anlamındadır. Buna göre âyette belirtilen kimseler, taleplerine olumlu yanıt verip vermediği konusunda Rablerini sınarlar ve alacakları karşılığa göre uluhiyet ve ibadet konularında tavır belirlerler. Beklentileri gerçekleşmediği zaman ise Rableriyle olan ilişkilerini koparırlar. Bazılarına göre ise ‘harf ’, koşul anlamına gelir. Âyette anılan kişiler, Allah ile olan ilişkilerini “Allah’ın hep vermesi” koşuluna bağlamışlardır. Dolayısıyla böylesi kişilere göre Allah’a ibadetin temel esası, Allah’ın kişisel beklentilerini sürekli karşılamasıdır. 12 4/Nisa: 59. 13 Te’vîlât, 12/367-370. 14 22/Hacc: 11. 56 İbrahim Aslan Başka bir görüşe göre de âyette geçen ‘harf ’ kelimesi, ‘Allah ile olan ilişkisini tek bir hâl ve yön ile sürdürmek’ demektir.15 Bu, âyette belirtilen insan tipinin sadece ‘iyilik ve yarar getiren’ koşullarda Allah’a ibadette bulunması demektir. Hâlbuki Allah ile kurulması ve sürdürülmesi gereken ilişki, insanların içinde bulundukları iyi ve kötü koşullardan bağımsız olmalıdır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bireylerin sahip oldukları koşullarla ilişkili olarak Allah ile kurdukları ilişki biçimlerini bireylerin durumunu şu iki teolojik kimlik üzerinden değerlendirmiştir. Mümin, koşullar ne olursa olsun Allah ile olan ilişkisini sürdüren kişidir. Münafık, sadece bolluk ve bereket durumunda Allah’la ilişkisini sürdürür. Kur’an’da İnsanların Allah’ın Dışında Taptıkları Varlıkların Özellikleri Âcizdirler, Kendilerine Bile Faydaları Yoktur. “Hem onların yürüyecek ayakları mı var? Ya da tutacak elleri veya görecek gözleri, yahut işitecek kulakları mı var? De ki: “Haydi çağırın Allah’a ortak koştuklarınızı, sonra önüme her türlü tuzağı kurun ve bana göz açtırmayın!”16 Mâtürîdî, bu âyetin Mekkeli müşriklerin yürüyecek ayakları, görecek gözleri, tutacak elleri ve işitecek kulakları olmayan putlara tapınmasının tutarsızlığını ortaya koyduğunu söylemiştir. O, âyetin her bakımdan aciz olan, başkasına fayda vermek bir yana kendilerine dahi hiçbir yararı olmayan bu putlara Tanrı olarak inanılması ve onlardan fayda umulması akıl almaz ve kabul edilemez bir şey olduğunu gösterdiğine dikkat çekmiştir. İlah Olarak Kabul Edilen Varlıklar Kendilerine Tapanlar Gibidirler. “İyi bilin ki Allah’tan başka yalvarıp yakardığınız kimseler de sizin gibi yaratılmış varlıklardır. Nitekim eğer doğruluğunuzdan eminseniz haydi yakarın da duanıza icabet etsinler!”17 15 Te’vîlât, 9/350. 16 7/A’râf: 195. 17 7/A’râf: 194. 57 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Mâtürîdî’ye göre, âyet, insanların Allah’a ortak koştukları ve kutsallık değeri atfettikleri putların, meleklerin ve ilah olarak isimlendirdikleri cisimlerin, aklını kullananlar için yaratılmış varlıklar olduklarına, kendileri gibi mahluk olan varlıkların Tanrı olarak kabul edilmesinin kabul edilebilir olmadığına dikkati çekmektedir. Gerçeklikleri Yoktur, Uydurulmuş İsimden Başka Bir Şey Değildirler. “…şimdi, Allah’ın haklarında hiçbir delil indirmediği, yalnızca sizin ve atalarınızın yücelttiği isimler hakkında mı tartışıyorsunuz?...”18 Onlar Hiçbir Şeydir. “Ve onlara sorulacak: “Hani nerede ilahlık yakıştırdığınız varlıklar; [ilahlar hiyerarşisinde] Allah’ın astlarından saydığınız?”19 Etkisizdirler: Ne fayda ne de zarar verebilirler. “O kimse, Allah dışında, kendisine ne zarar veren ne de yarar sağlayan nesnelere yalvarıp durur: kişiyi [haktan] uzaklaştıran en vahim sapıklık da budur.”20 Mâtüridî, âyete konu edilen münafıkların putlara tapmadığını, fakat Allah’a sınırda (sadece menfaat beklentisiyle) inandıklarını ki bunun özünde Allah’a ibadet sayılmadığını söyler. Aydınlığa Nispetle “Karanlık”; Gören Göze Nispetle de “Kör” Gibidirler. “Onlara: ‘Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?’ diye sor ve ‘Allah’tır cevabını ver!. [Şimdi de] de ki: “Ne yani, şimdi siz Allah’ı bırakıp da kendilerine bile bir yarar sağlayamayan ve muhtemel bir zararı önleyemeyen varlıkları yâr ve yardımcı mı atadınız?” İlave et: “Hiç görenle görmeyen bir olur mu? Ya da, karanlıklarla [bir ışık] kaynağına sahip olan aydınlık nasıl bir tutulabilir?”21 Mâtürîdî, âyette Hz. Muhammed’in ağzından Mekkeli müşriklere yöneltilen ilk sorunun “Rabbiniz kimdir” şeklinde 18 7/A’râf: 71; 12/Yusuf: 40; 53/Necm: 23. 19 40/Mümin: 73-74. 20 22/Hacc: 12. 21 13/Ra’d: 16. 58 İbrahim Aslan değil de “Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?” şeklinde olmasının nedeni üzerinde durmuş; bu soru formunun kendilerine bile hiçbir yararı olmayan putların gökleri ve yeri yaratma konusundaki acizliklerini göstermeye ve putperestlerin ‘varlık’tan yola çıkarak Allah’ın birliğini kavramalarının önünde en büyük engel olan dogmatik tutumlarını kırmaya yönelik olabileceğini düşünmüştür.22 Yaratamazlar, Aksine Kendileri Yaratılmıştır. “Şimdi siz O’na has birtakım nitelikleri, bir şey yaratmaktan aciz, aksine kendileri yaratılmış bulunan şeylere mi yakıştırıyorsunuz?”23 Mâtürîdî, burada âyetin çarpıcı bir şekilde putperestlerin, kendilerini yaratmadıklarını apaçık bildikleri ve kendileri gibi yaratılmış olan putları kutsamalarının tutarsızlığını göstermesi bakımından son derece önemli olduğunu belirtmekle yetinir.24 Ölüme de Yaşama da Güçleri Yetmeyen Sahte Şeylerdir. “Ne ki yine de O’nun dışında, hiçbir şey yaratamayıp kendileri yaratılmış bulunan; kendilerinden bir zararı defetmeye de bir yararı talep etmeye de güçleri olamayan; ne hayat, ne ölüm, ne de ölümden sonra dirilişe dair bir yetkisi bulunmayan birtakım sahte ilahlar peydahladılar.”25 Doğruya Götürmezler. “Sor [onlara]: ‘Yoksa hak yola yönelten ortak koştuklarınızdan biri midir? Cevap ver: “Hak yola yönelten sadece Allah’tır. Peki, hak yola yönelten mi uyulmaya daha layıktır, yoksa yol gösterilmedikçe kendi başına doğru yolu bulamayacak olan mı? Şu hâlde ne oluyor size; nasıl böyle bir hükme varabiliyorsunuz?”26 İlahlaştırılan Varlık ve Nesneler, İlahî Yargılamada Kendilerine Tapanları Yalanlayacaklardır. “Bu [gibiler] Allah’tan başkalarını, kendilerine statü ve nüfuz sağlamak için ilahlaştırırlar. Ama hayır! Aksine [ahirette] onlar kendilerine yö22 Te’vîlât, 7.407. 23 7/A’râf: 191. 24 Te’vîlât, 6/140. 25 25/Furkân: 3. 26 10/Yunus: 35. 59 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nelik tüm tapınmaları reddedecekler ve berikilerin aleyhine zillet ve utanç delili olacaklar.”27 Mâtürîdî, müşriklerin kendilerine ne fayda ne de zarar verebilen varlıkları ‘Allah katında kayırıcılarımız’ şeklindeki iddiasını semantik açıdan şu şekilde kritik etmiştir: “Kayırıcı (şefî’), kelime olarak bir kimsenin kendisine şefaat ve kayırma yetkisi verdiği kişi ile eşit düzeye sahip olmasıdır. Hâlbuki insanlar, Allah nezdindeki konumlarını, yapacakları ibadetlerden ve maksimum seviyede ifa edecekleri ibadetlerden alacaklardır. Bundan uzak olanların, Allah nezdinde, âyette ifade edildiği üzere, hiçbir değer ve itibarları olmayacaktır.28 Firavun ile Allah’ın Elçisi Hz. Musa’nın Uluhiyet Üzerine Tartışması “Firavun: ‘Âlemlerin Rabbi de ne demek?’ dedi. Musa: ‘Eğer gerçeğe boyun eğeceksen, bil ki O, göklerin, yerin ve bunlar arasındaki her şeyin Rabbi’dir.’ Firavun çevresindekilere yönelerek: ‘Ne diyor duydunuz değil mi?’ Musa: ‘O, sizin de, atalarınızın da Rabbi’dir.’ Firavun dedi ki: ‘Size gönderildiğini iddia eden elçiniz gerçekten delinin tekiymiş.’ Musa dedi ki: Eğer kafanızı çalıştırırsanız anlayabilirsiniz ki O, doğunun, batının ve bu ikisi arasındaki her varlığın Rabbidir.”29 Firavun, âyetteki ifadeden anlaşılabileceği gibi Hz. Musa’ya Allah’ın mahiyeti ve nasıl bir varlık olduğunu sormuş, fakat Hz. Musa verdiği yanıtta Allah’ın mahiyetinden değil, O’nun fiillerinden ve mutlak ilahlığından ve rububiyetinden söz etmiştir. Diyaloğun devamından Firavun’un, Hz. Musa’nın, Allah’ın mahiyeti ile ilgili soruya ilgisiz bir yanıt verdiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. Çünkü Firavun, Hz. Musa’nın verdiği yanıt ile ilgili olarak ‘ne diyor duydunuz mu?’ diyerek yanındakilerin dikkatine sunmuştur. 27 19/Meryem: 82. 28 Te’vîlât, 7/32. 29 26/Şuara: 24. 60 İbrahim Aslan Mâtürîdî, insan tecrübesine açık olan bütün varlıkların Allah’ın Rablığının ve ilahlığının delili olduklarına dikkati çekmiş ve bunların aklı ve sağduyusu olan herkese açık olduklarını ifade etmiştir. Bu bağlamda Mâtürîdî, Hz. Musa’nın yanıt vermediği Firavun’un Allah’ın mahiyeti ile ilgili sorusuna kelam açısından şöyle bir değerlendirmede bulunmuştur: Zatı itibarıyla idrak edilemeyen ve aşkın olan bir varlığın mahiyeti bilinemez. O’nu sadece yarattığı varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak bilmek mümkündür. Hz. Musa da bunun imkânsız olduğunu bildiği için idrak edilebilir olan varlıklar üzerinden istidlalde bulunarak yanıt vermiştir. 30 Varlıklar, Allah’ın Hükümranlığını Dört Farklı Tarzda (Secde) Onaylarlar “(Ey insan!) Göklerde ve yerde bulunan herkesin, güneşin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların ve hayvanların (ister istemez) Allah’ın emrine âmâde olduğunu görmez misin? İnsanlardan niceleri (bilinçli tercihlerinden dolayı ödülü), niceleri ise azabı hak etmişlerdir.”31 Âyette geçen men - من kelimesi, melek, cin ve insan gibi Allah tarafından denenmek üzere yaratılmış olan varlıklara işaret eder. Bu nedenle söz konusu “edat”, cansız varlıklar için kullanılmaz. Fakat ‘mâ’ edatı, hem canlı hem de cansız varlıkları kapsayacak bir delalete sahiptir. Âyette geçen “secde” kelimesine gelince, delalet olarak secdenin çeşitli yönleri vardır. Yaratılış (hilkat) secdesi: Buna göre her şey, Allah tarafından yaratıldığı için O’nu tespih etmektedir yani O’na boyun eğmektedir. İbadet (ibadet) secdesi: İlahî denenmeye muhatap olan melek, cin ve insan cinslerinin iradî olarak Allah’a secde yapmaları ya da yapmamalarının eşit derecede mümkün olduğu bir secde biçimidir. Bahşetme (bezl) secdesi: Su, güneş, ay, ağaç, hayvan ve benzeri bütün canlı ve cansız varlıkların insan yararı için yaratılmış olmaları durumudur. 30 Te’vîlât, 10, 289-293. 31 22/Hacc: 18. 61 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Fıtrat secdesi: Kur’an’da Fussilet suresi 11. âyette de belirtildiği üzere32 Allah’ın tabiattaki varlıklara kendisine itaati ve boyun eğmeyi ilham etmesidir.33 Gecenin Gündüze Gündüzün Geceye Dönüşmesi, Allah’ın Hükümranlığını Gösterir “Fark etmez misin ki (ey insan): Allah geceyi uzatıp gündüzü kısaltıyor ve gündüzü uzatıp geceyi kısaltıyor.; O, güneşi ve ayı bir yasaya tabi kıldı da, her biri sonu yasayla belirlenmiş bir süre doluncaya kadar hareketini sürdürüyor.”34 Âyet, inkârcılara Allah’ın kudretini, otoritesini, bilgisini ve hükümranlığını hatırlatmaktadır. Bunda yeniden dirilmeye delalet vardır. Gecenin gündüze, gündüzün geceye dönüşmesi, bir yasa ile bu düzenin hiçbir şaşma olmaksızın korunması Allah’ın kudretine işaret eder. Mantık olarak bundan şu sonuç çıkar: Buna gücü yeten bir Zat, hiç bir şekilde acze düşmez ve hiçbir şey kendisine gizli kalmaz. Aynı şekilde bir gün ve gecede kat ettikleri mesafe normal bir yürüyüşle beş yüz yıl olan güneş ve ayın belirli bir yasaya tabi olması, insan idrakiyle düşünüldüğünde kat edilmesi ve düşünülmesi imkânsız bir mesafedir. Gece ve gündüzden biri var olduğunda diğeri kendisinden hiçbir eser kalmayacak şekilde bütünüyle yok olur. Bu durum, gören gözler ve düşünen akıllar için öldükten sonra yok olup giden varlıkların yeniden diriltilmesinin imkânına delalet eder. Allah-İnsan İlişkisinde Üç Farklı Tespîh (Anma) Yaratılış (hilkat) tespihi: İnsanın üyesi olduğu ve içerisinde yaşadığı varlıklar üzerinde düşündüğünde, her bir varlık cinsinin, özsel ve fıtrat olarak, Allah’ın birliğine, aşkınlığına, noksanlıklardan münezzeh bir varlık olduğuna işaret ettiğini görecektir. İşte varlıklardaki bu kozmolojik anlam, kendilerini 32 Âyette şöyle buyrulmaktadır: “Dahası O, duman hâlindeki göğü şekillendirdi. Ona ve arza: ‘Her ikiniz, isteyerek ya da istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ dedi. İkisi birden “’Bizler boyun eğerek (varlık sahnesine) geldik!’ dediler.” Fussilet 41.11. 33 Te’vîlât, 9/306-307. 34 31/Lokman: 29. 62 İbrahim Aslan yaratan varlığı göstermeleri bakımından sözsel olmayan varlıksal bir anmadır.35 Yaratılışsal tespih, her şeyin fıtrat olarak Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etmesi olarak da ifade edilebilir. Dolayısıyla yaratılışsal tespih, kâfir olsun mümin olsun herkesin ve her şeyin yaratılışı, tabiatı ve fıtratı üzerine kuruludur. Allah, denenmek üzere yarattığı varlıklardan sahip oldukları bu fıtrat ile ihtiyari olarak özel bir tespihte yani lisân tespihinde bulunmalarını irade etmiştir.36 Bilgisel (marifet) tespih: Allah’ın, bir lütuf olarak, akıllarımız her ne kadar aciz ise de, kendisini bilmek ve diğer varlıklardan tenzih etmek için her şeyde ‘gerçek bilgi’yi kodlamasıdır. Bilmez misin ki Allah Kur’an’da bununla ilgili olarak, “yedi gök ve yer ve onlarda yaşayan her şey O’nun sonsuz yüceliğini dillendirirler. Daha da öte, (lisan-ı hâl ile) O’nun ululuğunu övgüyle dile getirmeyen bir tek nesne dahi bulunmamaktadır ve fakat siz onların ululayan dilini anlamamakta (ısrarcısınız)…”37 Fakat âyette de vurgulanan bilgisel anma, bu anmayı gerçekleştirecek olan varlıkların hayat niteliğine sahip olacak şekilde yaratılmaları aracılığıyla mümkün hâle gelir. Zira bilindiği üzere bilgi, hayat olmadan var olamaz. Buyruksal (zorunluluk) tespih: Diğer bir deyişle bu, Allah’ın bir şeye emretmesiyle gerçekleşen ‘telkin’ ve ‘zaruret’ ifade eden bir anma biçimidir. Bu tür bir anmada nesne, ‘bilgi’ sahibi olmaksızın ilahî buyruğun gereğine göre hareket etmektedir. Buna Kur’an’dan Allah’ın Hz. Musa’nın asa’sı aracılığıyla gösterdiği âyetleri ve gemileri su üzerinde yüzdürmesini örnek vermek mümkündür. Âyette konu edilen asa ve gemilerin üzerinde seyrettikleri su, canlı varlıklar olmadıkları için Allah tarafından kendilerine yöneltilen bu zorunluluk hâlinin bilgisine yani bilincine sahip değillerdir. Asa, yılana dönüşme bilgisinden, su da kaldırma kuvvetinden yoksun olarak, ilahî iradenin telkinine göre hareket etmekle bir tür ‘tespih’te bulunmuş olmaktadırlar.38 35 Te’vîlât, 15/147. 36 Te’vîlât, 14/331-332. 37 17/İsra: 44. 38 Te’vîlât, 15/147-148. 63 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın Varlığına İlişkin Deliller İnsanın topraktan yaratılmış olması Allah’ın varlığının ve ahiretin delillerindendir. “Sizi toprak türünden yaratması, O’nun mucizevî delillerinden biridir; sonra siz [bir süreç içerisinde] beşer olarak gelişip kişilik kazandınız.”39 Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen insanın topraktan yaratılmasının birçok yönden delil niteliği taşıdığını ifade etmiştir. Ona göre insanın topraktan yaratılması, Allah’ın birliğine, rububiyetine, yeniden dirilmeye ve risalete delalet etmektedir. Mâtürîdî insanın topraktan yaratılmasını üç yönden te’vîl etmiştir. İlkine göre vahye muhatap olan insan, toprağa nispet edilmiştir. Çünkü biz, her ne kadar gerçek anlamda topraktan yaratılmadıysak da, insanlığın atası Hz. Âdem, öz olarak topraktan yaratılmıştır. İnsanın toprağa nispet edilmesindeki ikinci muhtemel anlam ise insan cinsinin beslenme kaynaklarının ve varlığını sürdürmede gereksinim duyduğu gıdaların hepsinin köken olarak toprağa dayandığını vurgulamaktır. Âyetin içerebileceği üçüncü delalet, insan cinsinin esas olarak topraktan yaratıldığını haber vermektir. Çünkü âyette kullanılan yaratma kelimesi (tahlîk) dilde takdir etmek anlamına gelir. 40 İnsanın Kendi Türünden Çift Çift [Eşlere Sahip Olacak Şekilde] Yaratılması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Yine sizin için kendileriyle huzur bulasınız diye kendi türünüzden eşler yaratması, aranıza sevgi ve merhameti yerleştirmesi de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir: Şüphesiz bütün bunlarda düşünen bir topluluk için alınacak bir ders mutlaka vardır?”41 Mâtürîdî’ye göre âyet iki farklı şekilde anlaşılabilir: İlk yaklaşıma göre âyet, Allah’ın insanları aynı cinsten erkek ve dişi olarak yarattığını vurgulamaktadır. Birbirine eş olan erkek ve dişi insan, aşina oldukları aynı cinse ve yapıya 39 30/Rûm: 20. 40 Te’vîlât, 11/168-169. 41 30/Rûm: 21. 64 İbrahim Aslan sahiptirler. Dolayısıyla her tür kendi türdeşi ile huzur bulabileceği ilahî bir takdire sahiptir. İkinci anlama biçimine göre âyette kastedilen Âdem ve Havva’dır. Buna göre Allah, âyette Âdem’i ve eşi Havva’yı bir nefisten yaratmış, birbirlerine ülfet ve ünsiyet içerisinde yakın olabilecek ve huzur bulabilecek şekilde takdir etmiştir. Mâtürîdî, âyette söz konusu edilen Allah’ın eşler arasında var ettiği “sevgi ve rahmet bağları” üzerinde de durmuştur. O, bir hâl olarak sevgi ve rahmet bağlarını iki farklı bakış açısıyla yorumlamıştır. Mâtürîdî, sevgiyi, kişinin sahip olduğu arzu ve isteği karşılamasını sağlayan bir duygu olarak; rahmeti de birinin, herhangi bir engel dolayısıyla kendi arzu ve isteğine kavuşamayan başka birinin acısını paylaşması ve ona acıması olarak tanımlamıştır. İkincisine göre ise insan türünün sahip olduğu sevgi ve rahmet bağları yaratılışsaldır. Allah, insan tabiatına bu iki duyguyu yerleştirmiştir. İnsanoğlu, kendisine Allah tarafından bahşedilen sevgi bağını refah, bolluk ve mutluluk durumlarında; rahmet bağını da başkasının başına gelen herhangi bir şiddet ve musibet durumunda kurar.42 Göklerin ve Yerin Varlığı Allah’ın Varlığının ve Birliğinin Delillerindendir. “Yine gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklılığı da O’nun mucizevî delillerinden birisidir. Şüphesiz bunda (farklılığın değerini) bilenler için mutlaka alınacak dersler vardır.”43 Göklerin yaratılması, havada yükseltilmesi ve sabitlenmesi Allah’ın varlığının delillerindendir. Aynı şekilde yerin yaratılması, yayılması, insan yararına işleyen bir düzene sahip olması, su üzerinde tutulması da Allah’ın varlığının delillerindendir. Göklerin ve yerin yaratılması, inkârcıların kuruntuları gibi olmayıp duyusal olarak tecrübe edilebilen gerçek bir değere sahiptir.44 42 Te’vîlât, 11/170. 43 30/Rûm: 22. 44 Te’vîlât, 11/172. 65 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Uyku, Allah’ın Varlığının ve Yeniden Dirilmenin Delillerindendir. “Yine geceleyin ve gündüzün uyuyabilmeniz ve O’nun lütfundan [payınıza düşeni] arayabilmeniz de O’nun mucizevî işaretlerinden biridir. Şüphesiz bunda [varlığın] sesine kulak veren herkesin alacağı bir ders mutlaka vardır.”45 Mâtürîdî, uyku, kişiyi nereden geldiğini bilmeden kendisini hayat sahibi iken aktif olan işitme, konuşma, kavrama, görme ve diğer bütün yeteneklerini devre dışı bırakır. Kur’an’daki nitelemeyle ifade edilecek olursa uyku, bir bakıma ölümün kardeşi sayılır.46 Çünkü söz konusu yetenekler, kişi uyandığında kendisine istemsiz şekilde geri döner. Âyet, uykunun bu hâline vurgu yaparak, uyku örneğinden yola çıkarak “böylesi bir şeye kadir olan bir Zat’ın, mantıksal olarak insanın ruhunu almaya ve onu yeniden diriltmeye elbette kadirdir” önermesini kavramasına katkıda bulunmaktadır.47 Göğün ve Yerin Belirli Bir Yasaya Bağlı Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Göğün ve yerin O’nun yasası sayesinde ayakta durması da O’nun mucizevî delillerinden biridir.”48 Gök ve yer, hava, su ve rüzgâr gibi gerçek bir ilahî yasa ile ayakta durmaktadır. Hâlbuki inkârcıların zihinlerindeki şirk telakkisi birer kuruntu ve zandan ibarettir. Nasıl olur da inkârcılar gerçekliği apaçık olan bu yasayı anlamazlar ve ölümden sonra yeniden dirilmeyi inkâr ederler! Çünkü bunlardan birisine kadir olan diğerine de kadir olur. Bu apaçık bir tutarsızlıktır.49 Esen Rüzgârın Yağmur Getirmesi Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Nitekim [yağmurun] müjdecisi olarak [önden] rüzgârları göndermesi O’nun kudretinin delillerindendir. Bu sayede size rahmetini tattırmakta, 45 30/Rûm: 23. 46 “Nitekim O, geceleyin sizi ölü [gibi] yapar…” (6/En’âm: 60). Burada uyuma, “ölme” olarak ifade edilmiştir. Zira insanın diri iken sahip olduğu bütün yetenekler uyku ile birlikte yok olmakta ve uyanma ile beraber istemsiz şekilde geri gelmektedir. 47 Te’vîlât, 11/173. 48 30/Rûm: 25. 49 Te’vîlât, 11/175. 66 İbrahim Aslan gemileri yasası sayesinde yüzdürmekte, yine bu sayede O’nun lütfu kereminden pay almaktasınız. Umulur ki şükrünü eda edersiniz.”50 Mâtürîdî rüzgârı ‘delil niteliği’ ve ‘müjde niteliği’ açısından iki farklı bağlamda yorumlamıştır. Havada, karada, dağlarda ve gökyüzünde esen rüzgâr, canlı varlıklara olumlu ve olumsuz olarak etki eden bir şeydir. Bazı rüzgârlar, hoş bir esinti olarak; diğer bazı rüzgârlar ise her şeyi silip süpüren şiddetli ve kötü bir felaket olara ortaya çıkar. Hz. Peygamber’in bir hadisinde belirtildiği üzere rüzgâr kimileri için azap nedeni; kimileri için ise zafer nedenidir.51 Dolayısıyla rüzgâr, bazen canlıların kendisini görmedikleri ve mahiyetini bilmedikleri hâlde zarar görmesine ve eziyet çekmelerine neden olabilmektedir. Şu hâlde delil niteliği açısından rüzgâr, Mâtürîdî’ye göre, insanların gözlerin göremediği ve duyuların idrak edemediği bazı varlıkların olabileceğini bilmeyi sağlaması bakımından önemli bir delildir. “Müjde” niteliği açısından ise rüzgâr, bitkilerin, ağaçların ve hurmanın döllenmesini sağlaması, yerin açılması ve karada nebatatın yetişmesine katkı sağlaması, dağınık vaziyetteki bulutları bir araya getirmesi, yağmurun yağmasına neden olması, gemilerin durgun su ve denizlerde yüzmelerini sağlaması gibi pek çok faydayı temin eder. Tarihen sabittir ki rüzgâr, bir yönüyle faydalı diğer yönüyle zararlıdır. Bu nedenle Allah, Ku’ân’da rüzgârın insan yararına işleyen yapısını bir rahmet olarak nitelemiştir. Mâtürîdî, rüzgârın Hz. Peygamberin bir hadisinde “müjde” ve “fayda” olarak isimlendirilmesini, Kitab, İşâret ve Risâlet gibi söz ve kelam cinsi dışında da müjde ve fayda olabileceği yönünde değerlendirmiştir. Nitekim rüzgârın ne konuşabileceği dili ne de söyleyebileceği sözü vardır.52 50 30/Rûm: 46. 51 Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur: “Ben Saba rüzgârı ile galip kılındım. Âd kavmi ise Debûr (ters esen şiddetli rüzgâr) ile helak edildi.” Bkz. Te’vîlât, 11/208. 52 Te’vîlât, 11/208. 67 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âlemdeki Düzen ve Yasalılık Allah’ın Birliğinin Delilidir. “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, [gökler ve yer] kaos içinde mahvolurdu: işte bu nedenle O her şeyden yüce olan Allah, O mutlak otorite sahibi, onların yakıştırdıkları her şeyin ötesindedir.”53 Mâtürîdî, âlemin Allah’ın birliğine delil oluşu ile ilgili meseleyi birbirini tamamlayacak şekilde üç farklı açıdan yorumlamıştır. Ona göre âlemdeki düzen ve yasalılık Allah’ın birliğinin bir delilidir. Bu tersinden anlaşıldığında şu anlama gelir: Müşriklerin iddia ettikleri ve inandıkları gibi gerçekten Allah’tan başka bir ilah olsaydı, âlemdeki düzenin bozulması ve ‘fesat’ın ortaya çıkması gerekirdi. Âlemde fesat olmadığına göre Allah birdir. Âyetin ikinci yorumu ise şu şekildedir: İddia edildiği gibi şayet Allah’tan başka bir ilah olsaydı, bu durumda, ilahlardan birinin insanların yararına işleyecek iradesi diğerinin iradesinden bağımsız olacağı için birinin iradesi diğerinin iradesini engellerdi. Bu da âlemde var olan düzenin ve hükümranlığın birden çok ilah eliyle bu şekliyle devam etmesinin mümkün olamayacağı anlamına gelir. Üçüncüsü de şayet iddia edildiği gibi birden çok ilah olsaydı, âlemdeki düzenin ve yasalılığın süreklilik taşımaması gerekirdi. Eğer âlemdeki planlama, belirli bir yasaya bağlı olarak süreklilik niteliği taşıyorsa, bu durum, âleme hükmeden ilahın birden çok olamayacağına delalet etmektedir.54 Allah, Hikmet Sahibi Bir Varlık Olarak Her Şeyi Yerli Yerine Koyan ve İnsanlardan Her Şeyi Yerli Yerinde Yapmalarını İsteyendir “Allah hikmeti (hak edene) vermeyi diler; ama kime hikmet bahşedilmişse doğrusu ona tarifsiz büyüklükte bir servet bahşedilmiştir. Fakat derin kavrayış sahiplerinden başkası bunu düşünüp kavrayamaz.”55 Âyetin bağlamına bakıldığında hikmet kavramı, İbn Abbas’tan gelen merfû bir rivayete göre Kur’an bilgisi ve onun 53 21/Enbiyâ: 22. 54 Te’vîlât, 9/269, 270. 55 2/Bakara: 269. 68 İbrahim Aslan tefsiri ile ilgilidir. Bunun dışında bir görüşe göre hikmet, Kur’an hakkında “derin kavrayış sahibi olmak”, diğer bir görüşe göre de “nübüvvet” ve “doğru hüküm verme yeteneği” anlamındadır. Anlaşıldığı üzere hikmet doğru hüküm verme anlamı açısından “içtihat”ın dindeki meşruiyetine bir delil teşkil eder. Hikmetin te’vîli konusunda görüş ayrılığı vardır. Kimilerine göre o, nur, hüda, ruh ve şifa olarak nitelenen ‘Kur’an anlamındadır. Bu yönüyle Kur’an, eşyanın hakikatini gözler önüne sermesi bakımından nûr; zarara karşı koruması ve hayra kaynaklık etmesi bakımından hüdâ; hayat sahibi olan herkese can olması bakımından ruh; özrü olanların özürlerini ve hastalıklarını iyileştirmesi yönüyle de şifa olarak nitelenmiştir. Bütün bu isimlendirmeler iyiliğe ve hayra kaynaklık eder. Esasında hikmet, ‘bir şeyi yerli yerine koymak ve bir şeyi hak sahibine vermek’ demektir. Bu nedenle filozoflar, hikmetin tanımı konusunda şu görüşe yer vermişlerdir. Hikmet, bilgi, bir şeyi yerli yerine koymak açısından bilginin gereğini yapmak ve bir şeyi hak sahibine ulaştırmak anlamına gelir. Buna göre bir şeyi gereğince ve dosdoğru şekilde yapmak bir tür hikmet olarak kabul edilmiştir. Kimi Kur’an yorumcularına göre Kur’an’da hikmet, bir şeyi zahiri açıdan değil, hakikat açısından onaylamak veya reddetmek, sınırların ve sırların bilgisine sahip olmak demektir. Bu, hikmet sahiplerinin ve din koruyucularının yöntemidir. Başkalarına göre kelime, fıkh yani derin kavrayış sahibi olmak demektir. Bilindiği üzere kelime olarak fıkh, bir şeyin anlamını, delalet ettiği benzeriyle birlikte bilmektir. Çünkü gayb, şahit aracılığıyla; kapalı olan, anlamı açık olan ile fer’de asl ile bilinebilir. Âyetten anlaşıldığına göre Allah’ın lütfu ile elde etse de ve hikmet sahibinin fiili olsa da, O, hikmeti herkese vermemektedir. Kendisine hikmet verilen kişi, söz konusu hikmeti almamazlık edemez. Bütün bu görüşler Mutezile’nin hikmet kavramıyla ilgili ileri sürdükleri görüşlerle çelişmektedir.56 56 Te’vîlât, 2/188-189. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 13/220. 69 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah, Yunus suresinde Kur’an’ı hakîm olarak nitelemiştir. Bunun iki yorumu yapılabilir. İlki, Kur’an’ın sıfatı olarak hakim, ‘içerdiği hükümler, emir ve yasaklar açısından ‘muhkem’ anlamında hakim olarak isimlendirilmiştir. Bu kullanım, Kur’an’ın tutarsızlıktan, yalandan ve batıldan uzak ve münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Başka bir âyette bu durum şu şekilde ifade edilmiştir: ‘Hiçbir anlam ve amacından saptırma çabası ona ne önünden ne de ardından gizlice ilişebilir…’ 57 İkinci anlam ise şudur: Allah, Kur’an’ı hakim olarak isimlendirmiştir. Çünkü üzerinde düşünenler ve fikir yürütenler ‘hikmet sahibi’ olurlar. Bu, mecîd yani şerefli olarak nitelenen Kur’an üzerinde düşünenlerin şeref sahibi olması gibidir. Allah, Ahirette İnananlar Tarafından Görülebilecek midir? “Ve Musa tayin ettiğimiz vakitte tespit ettiğimiz yere gelince Rabbi de ona konuştu. (Musa) ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ dedi. (Allah) ‘asla göremezsin beni’ dedi. ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, beni ancak o zaman görebilirsin’. Ve Rabbi dağa tecelli eder etmez, onu toza çevirdi. Musa ise baygın düştü. Kendine geldiği zaman dedi ki: ‘Şanın ne yücedir senin! Pişmanlık duyarak sana yöneldim ve ben (bu gerçeğe, yaşayarak) inananların öncüsüyüm.”58 Âyette geçen ve Hz. Musa’ya ait olan ‘Rabbim! Göster bana zatını, göreyim seni’ kısmıyla ilgili olarak bazı Kur’an yorumcuları, Hz. Musa’nın Allah’tan kendisi için değil, ümmetinin ısrarı ile böyle bir talepte bulunduğu görüşünü ileri sürdüler. Onlara göre Bakara suresi 55. âyet bunu teyit etmektedir. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Bir zaman da demiştiniz ki: Ey Musa! Allah’ı açıkça görünceye dek sana kesinlikle inanmayacağız ve ardından siz bön bön bakarken yıldırım çarpmışa dönmüştünüz. Daha sonra, belki teşekkür edersiniz diye ölümünüzün ardından sizi bir daha diriltmiştik.”59 Fakat bize göre bu görüş uzak bir ihtimaldir. Zira eğer Hz. Musa gerçekten kendisi için değil de ümmeti için bu soruyu sormuş idiyse, o zaman, Hz. Musa, Allah’a hitaben, ‘Rabbim! 57 41/Fussilet: 42. 58 7/Â’râf: 143. 59 2/Bakara: 55. 70 İbrahim Aslan Göster bana zatını, göreyim seni’ yerine “Rabbim! Göster kendini onlara” demesi gerekirdi. Dolayısıyla Hz. Musa tarafından dile getirilen talep bizzat kendisi içindir. Diğer bazı Kur’an yorumcularına göre ise Hz. Musa, âyetin lafzî üslubunda olduğu gibi Hz. Musa’nın talebi Allah’ı görmeye yönelik değil, bilakis O’nu görmeyi mümkün kılacak delilleri, âyetleri ve işaretleri görmeyi istemiştir. Bu görüş de, bizce, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah, Hz. Musa’ya asasını taşa vurduğunda on iki göz su kaynağının çıkması, Kızıldeniz’i asası ile ikiye bölmesi, düşmanı helak etmesi ve yed-i beyzâ gibi pek çok delil ve mucize verdiği için böylesi bir talep makul değildir. Bu görüş de tutarsız olduğuna göre, o zaman, geriye sadece şu ihtimal kalmaktadır: Hz. Musa gerçekten kendisi için Allah’ı görmeyi istemiştir.60 Bizce, Kur’an âyetlerine bakıldığında Allah, idrak olmaksızın ahirette gerçekten görülecektir. Bunun delili En’âm suresi 103. âyettir. Orada şöyle denilmektedir: “Hiçbir beşeri görüş ve tasavvur O’nu idrak edemez/kuşatamaz, fakat O, her türlü beşeri görüş ve tasavvuru çepeçevre kuşatır. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”61 Allah, gerçekten görülemeyecek olsaydı, bu durumda âyetin idraki nefyetmesinin bir anlamı olmayacaktı. Çünkü Allah’ın dışındaki her şey, görme olmadan idrak edilemez. Dolayısıyla idrakin olumsuzlanmasının bağlamı, sadece görme yoluyla idrak edilebilen şeyleri kapsamaktadır. Rüyetullah gerçekten olası olmasaydı, o zaman, Hz. Musa’nın Allah’ı görme talebi bir cehalet eseri olacaktı. Allah ile ilgili olarak böylesi bir cehalet içerisinde olan zat da ne risalet görevini eda etme ne de vahyi taşıma konusunda ehil olmadığını gösterecekti. Bu talep karşısında Allah, Hz. Musa’yı reddetmemiş ve ona olumsuz bir yanıt vermemiştir. O, Hz. Musa’ya şöyle dedi: ‘Fakat şu dağa bir bak; eğer yerinde kalırsa, sen Beni ancak o zaman görebilirsin’. 60 Te’vîlât, 2/47. 61 6/En’âm: 103. 71 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Allah’ın ahirette görüleceğini teyit eden diğer bir âyet de şudur: “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak. Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…”62 âyette geçen nâzıra kelimesi, iddia edildiği üzere, “Allah’ın vereceği ödül ve sevabı beklemek” anlamında değildir. Buna şu gerekçelerle karşı çıkmaktayız: Birincisi, ahiret, bir bekleme zamanı değildir. Diğer bir gerekçe de âyetin ilk kısmında geçen “O gün bazı yüzler mutluluktan ışıl ışıl olacak” ifadesidir. Âyet, Allah tarafından ödül ve sevabın verildiği zaman dilimine işaret etmektedir. Âyetin ikinci kısmına bakıldığında ise “Rablerine tarifsiz bir biçimde nazar edecek…” anlamındaki âyette geçen “ilâ” edatı, nazar kelimesine bir şeye bakmak anlamı kastedildiğinde ilave edilir. Dördüncü gerekçe ise âyette geçen ifade, kendilerine bahşedilen nimetlerin büyük bir müjde olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu nedenle iddia edildiği gibi nimetleri beklemek, bu türden bir içerik taşımaz. Öyle anlaşılıyor ki âyette sözü edilen “Allah’ın görülmesi” meselesi, ancak, hiçbir şeye benzemediği temel tenzih ilkesine sadık kalarak ve onu Kur’an’da Allah’a olumlu anlamda nispet edilen kelam, fiil, kudret ve irade sıfatları gibi ele alarak açıklanabilir. Çünkü Allah’ı, ancak, teşbihten uzak kalarak niteleyebiliriz. Hestiyye ekolüne mensup olanlar bu görüştedirler.63 Allah, Hayata ve Varlığa Dair Her İşe Müdahil Dinamik Bir Varlıktır “Göklerde ve yerde bulunan her varlık O’na muhtaçtır. Her an O, hayata ve varlığa dair her işe müdahildir…”64 Âyet, gök ve yer ehlinin inayetin kesilmesi yahut Allah’ın kendilerinden umudunu kesmesinden endişe ettiklerini haber vermektedir. Bunun yanı sıra âyet, insanların içinde bulundukları korku ve endişe durumlarını ortaya çıkaranın Allah olduğunu; rızkın ve kurtuluşun sadece O’na ait olduğunu hatırlatmaktadır. Bu, Kur’an’da geçen şu âyetlerle de teyit edilmiştir: 62 75/Kıyamet: 22-23. 63 Hestiyye, Farsça’da “bir şeyin ‘ayan’da var olması” anlamına gelmektedir. 64 55/Rahman: 29. 72 İbrahim Aslan “De ki: ‘siz, ta yüreğinizden, ‘eğer O bizi bu (musibet)ten kurtarırsa kesinlikle şükredenlerden olacağız’ diye dua ettiğinizde, karanın ve denizin görünmez karanlıklarından sizi kurtaracak olan biri var mı? De ki: ‘Sizi ondan ve diğer tüm sıkıntılardan kurtaracak olan yalnızca Allah’tır…”65 Allah, İnsanların Yaşam Standartlarını Artırarak Onların Azgınlık Yapmalarını ve Sapıtmalarını İster mi? “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı; lakin O dilediğine akıl sır ermez bir ölçüyle indirmektedir. Çünkü O kullarının her hâlinden haberdardır. Her şeyi tarifsiz bir görüşle görmektedir.”66 Yorumcular, âyetin Hz. Muhammed’in rahle-i tedrisinden geçen Ashâb-ı Suffa hakkında nazil olduğunu kaydederler. Rivayete göre çoğunluğu yoksullardan oluşan Ashâb-ı Suffa, Allah’tan bol bol rızık temenni etmekteydi. Çünkü bu temenninin karşılanması, içinde bulundukları darlık ve yoksulluğun ortadan kalkması anlamına geliyordu. Bazılarına göre ise âyetin “…elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmında geçen sapmayı, “onlar, bir giyim kuşam konusunda bir kıyafetten başka bir kıyafete, ulaşım konusunda da bir binekten başka bir bineğe sahip olma çabası içerisinde koşuşturup dururlardı” şeklinde yorumlamışlardır ki çoğu sapma, bu şekilde gerçekleşmemektedir. Bu nedenle âyeti bu çerçevede yorumlamak doğru değildir. Bize göre âyetin “Ve eğer Allah kullarına rızkı bol bol verseydi, elbet yeryüzünde azıp saparlardı” kısmı, talepte bulunanların sapkınlığına neden olacağını bilse de, onlara arzu ettikleri şeyleri birer lütuf ve nimet olarak bol bol vermek O’na aittir. Bu şu anlama gelir: Allah Firavun’a bol bol nimet vermeseydi, uluhiyet iddiasında bulunmazdı. Bu nedenle Allah, bazı inananlara nimet vermiş fakat azgınlaşmamaları için onlara darlık takdir etmiş ve bu durumda olmalarının şükrünü eda etmelerini kendilerinden istemiştir. Dolayısıyla inananların, kendilerini sapıtmaya ve azmaya karşı koruma işlevi gören darlık içinde olmaları bir 65 6/En’âm: 63-64. 66 42/Şûrâ: 27. 73 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru nimettir. “Allah’ın engellemesi, aslında, O’ndan bir lütuftur” rivayetiyle ifade edilmek istenen budur. Allah, Kendi Kendine Yeten ve Mahlukata Karşı Acıma Duygusu Olan Bir Varlıktır “Ve yalnızca Rabbindir kendi kendine yeten, rahmet sahibi olan…”67 Kişi, bir şeyi yaptığında ya zorunluluktan veya duyduğu bir ihtiyaç üzerine ya da içinde bulunduğu zorunluluk koşulunu ortadan kaldırmak için yapar. Allah, bütün bunlardan münezzeh olup kendisi için ihtiyaç ve zorunluluktan söz edilemez. Âyette geçen rahmet vurgusu iki şekilde yorumlanabilir. Biri, Allah, inkârcıların yaptıklarının karşılığını vermede aceleci değildir, anlamına gelebilir. Diğeri ise Allah, mahlukata karşı rahmet sahibidir, anlamında genel bir delalete sahip olabilir. Âyetten Allah’ın, insanları birbirine yararı olacak şekilde ve kendi menfaatleri için yarattığı anlaşılmakta; O’nun rahmet ettiği kişilerin rahmet yüklü olacaklarını; rahmet etmediklerinin ise intikam sahibi olacaklarını ifade etmiş olmaktadır.68 Allah’ın Kişi ile Kalbi Arasına Girmesi Ne Demektir? “…zira iyi bilin ki Allah kişiyle kalbinin arasına sürekli müdahâle eder...”69 Allah’ın kişi ile kalbinin arasına girmesi, O’nun zayıf olanı güçlü, güçlü olanı zayıf, rezil durumda olanı aziz, cesur kişiyi korkak, korkağı güvenli, güvende olanı korkak yapması demektir. Âyet, Allah’ın güçlü durumda olan inkârcılara karşı zayıf olduklarını düşünen ve endişeli olan inananlara Hz. Muhammed ile birlikte cihada katılmaları konusunda destekte bulunmaktadır. Buna göre âyet, Allah’ın, elçisi ile birlikte cihada gitmeye karar verenlerin kalplerine girerek onları düşmana karşı güçlü kılacak bir ilahî desteklemede bulunabileceğine vurgu yapmaktadır. Bu temelde âyeti iki şekilde yorumlamak mümkündür: İlki, ölüm vakti gelmeden evvel tövbe etmekte acele etmekten söz etmekte ve âyet şu şekilde 67 6/En’âm: 133. 68 Te’vîlât, 5/219-220. 69 8/Enfâl: 24. 74 İbrahim Aslan bir mesaj vermektedir: ‘Kişinin kalbi ile tövbesi arasına ölüm girmeden önce Allah’a ve elçisine olumlu yanıt verin.’70 Diğeri ise yaptıklarından dolayı kişinin kalbinin mühürlendiği fiillerle ilgilidir. Öyleki kişi, yaptıklarının bir neticesi olarak kendisi ile yöneldiği şey arasında zulmet yani karanlık meydana gelir.71 Allah’ın Sınırları (Hudûdullah) İnsanlığın Sınırlarıdır. Hudûdullah kelimesinin iki şekilde te’vîl edilebileceği anlaşılmaktadır. İlki, Allah’ın emirleri, yasakları, haram ve helal kıldığı şeyler olarak ‘ibadetler’, ikincisi ise, ibadetlerin sınırları anlamındadır. Bilindiği üzere insanlara nispet edilen sınır kavramı, iki farklı kullanıma sahiptir. İlki kendisine nispet edilen şeyin sınırı anlamında olup varlıkların ontik sınırı buna örnek verilebilir. İkincisi ise, kendisine nispet edilen şeyin fonksiyonel sınırı anlamındadır. Bu tür bir sınır, sıfatlar ile ilgilidir. Yetenek olarak aklın, duyu olarak göz ve işitme sıfatlarının sınırları buna örnek verilebilir. Burada vurgulamak istediğimiz husus, Allah’a nispetle kullanılan ‘sınırlar’ anlamındaki hudud kelimesinin insanlar için kullanıldığında ifade ettiği anlamı vermediği ve taşımadığını göstermektir. Çünkü Allah, mahlukatın sahip olduğu anlam ve delaletlerden münezzehtir. Dolayısıyla akıl ve Kur’an âyetleriyle sabitttir ki bir fiil olarak Allah’ın arşa ve semaya istiva etmesi, gelmesi, görülmesi, insanlara nispetle ifade ettikleri anlamlara paralel şekilde anlaşılamazlar.72 Özetle had, bir şeyin nihai noktası ve aşılamaz sınırı demektir. Bu anlamda itaat ve isyanın, helal ve haramın görünmeyen ilahî sınırları vardır ki bu sınırlar itaatin itaat oluş, isyanın isyan oluş, helalin helal oluş ve haramın haram oluş hükümlerinin ve birbirinden ayrılan çizgileri anlamına gelir.73 Allah’ın İnsana Yakınlığı Fiziksel Değil Bilgiseldir. “Doğrusu insanı yaratan Biziz ve iç beninin ona neler fısıldadığını iyi biliriz: Zira Biz insana şahdamarından daha yakınız.”74 70 Te’vîlât 6/195. 71 Te’vîlât, 6/194-195. 72 Te’vîlât, 3/73-74. 73 Te’vîlât, 15/216. 74 50/Kâf: 16. 75 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyetin iki yorumu yapılabilir. İlki, Allah, kişinin söze dökse de dökmese de nefsinin her türden niyetini, düşüncesini ve iradesini bilmektedir. Allah, bütün bunlardan haberdardır. Kişi, nefsini arzu ettiği ve yapmaya çağırdığı şeylere karşı kontrol altına alıp aklının ve zihninin çağırdığı şeylere yönlendirirse kazanmış ve kurtulmuş olur. Allah’ın insana yakınlığı, insanın O’na yakınlığı ile ölçülür. İnsanın Allah’a yakın olması ancak, itaatla, emirlerini yerine getirmekle ve kendisine boyun eğmekle mümkündür. Allah’a yakınlığın ifade ettiği anlam bundan başkası değildir. Allah’ın insana yakınlığı ise O’nun insanın itaatine icabet etmesi, yardımda bulunması ve destek vermesidir. Aynı şekilde ‘yakın olma’ durumu, ilişkili olduğu kişinin açık gizli bütün hâllerinin bilgisine sahip olması anlamında da kullanılabilmektedir: “Eğer kullarım sana Benden soracak olurlarsa, iyi bilsinler ki Ben çok yakınım. Bana dua edenin çağrısına hemen karşılık veririm. Öyleyse onlar da Bana karşılık versinler ve Bana tam güvensinler ki hak yoluna yöneltilsinler.”75 Bunun yanı sıra Mücâdile suresindeki şu âyet, insanlar niyetlerini ve düşüncelerini açığa çıkarsalar da gizleseler de Allah’ın bütün bunları bildiğini haber vermektedir: “Görmedin mi ki Allah göklerde ve yerde olan her şeyi bilir? Gizli görüşme yapan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın. Veya beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın. İster bundan daha az ister daha çok olsun, nerede olurlarsa olsunlar, illa ki O kendileriyle beraberdir…”76 Allah, İnsanları Dünya Hayatında İşledikleri Hatalardan Dolayı Utandırmaz. “O, günahları bağışlayan, kendine yönelenin yönelişini kabul eden, cezalandırması çetin, keremi de sınırsız olandır. O’ndan başka ilah yoktur ve tüm yolların sonu O’na çıkar”77 Allah’ın bağışlayıcı olması iki şekilde anlaşılabilir. Biri, özellikle inananlarla ilgili olarak “günahları ceza konusu olmaktan 75 2/Bakara: 186. 76 58/Mücâdile: 7. 77 40/Mümin: 3. 76 İbrahim Aslan çıkaran” olarak yorumlanabilir. İkincisi ise, “günahları örten” anlamındadır. Bu ikinci anlam hem mümin hem inkârcıyı kapsar. Buna göre Allah, dünyada mümin ve inkârcıların hatalarını örter, onları utandırmaz, özellikle de inananların günahlarını görmezden gelir. Âyetin “tövbeleri kabul edendir” kısmı ise “işlenen masiyet ve günahlar ne kadar büyük ve çok olursa olsun, Allah bağışlanma taleplerine olumlu yanıt verendir” anlamına gelmektedir. Allah, Hakk’ı Delil ve Bürhan ile Üstün Kılan; Batıl’ı da Aynı Şekilde Delil ve Bürhan ile Yok Edendir. “Yoksa, ‘uydurduğu yalanı Allah’a isnat etmek suretiyle iftira etti mi diyorlar? Fakat Allah dilerse senin kalbini de mühürleyebilir. Evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar: Şüphesiz O göğüslerin en mahrem sırlarını bilendir.” 78 Âyet iki farklı şekilde te’vîl edilebilir. İlki, ‘Allah dilerse senin alayın meşakkatini ve yalanlamanın acısını ortadan kaldıracak şekilde senin kalbini ‘sabır’ ile mühürleyebilir.’ İkincisi, ‘Allah dilerse inkârcıların kalbini mühürlediği gibi senin kalbini de mühürleyebilir. Allah, âyette bu şekilde dilemesi durumunda elçisinin inkârcılar gibi anlamayan ve hakkı batıldan ayıramayan bir kişi olabileceğini hatırlatarak, Hz. Muhammed’e bahşettiği ihsan ve fazlının şükrünü eda etmesini ve kalplerini mühürleyip kendilerine çeşitli azaplar indirdiği inkârcılara karşı bağışlayıcı olması gerektiği uyarısında bulunmuş olabilir.’ Fâtır ve Kehf surelerinde Allah’ın elçisinin inkârcılara yönelik şefkat ve rahmetinin derinliğini ortaya koyan şu iki âyetle birlikte düşündüğümüzde bu yorum daha iyi anlaşılacaktır. Orada şöyle buyrulmaktadır: “Hal böyleyken demek sen kalkıp, -bu hitaba inanmaları durumunda- onların verdiği tepkiler üzerine kızıp kendini helâka sürükleyeceksin.” ve“…şu hâlde onların (imana ermesi) için duyduğun özlem seni yıpratmasın...”79 78 42/Şurâ: 24. 79 35/Fâtır: 8. 77 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Bu iki âyet de göstermektedir ki kendisine karşı uyguladıkları baskı, şiddet ve suikast teşebbüslerine rağmen Hz. Muhammed, inkârcılara karşı son derece sabırlı ve bağışlayıcıydı. Âyetin “evet Allah batılı siler hakkı kendi sözleriyle ortaya koyar” anlamındaki kısmı da iki şekilde anlaşılabilir. İlki şudur: Allah, hak ehlini yani Allah’ın birliğine inananları batıl üzere olan inkârcılara karşı üstün ve baskın gelmelerini sağlayacaktır. Bu irade, hakkın gerçekleşmesi, batılın da yok olması demektir. Diğer yorum ise ‘Allah, herkes, dayandığı delil ve bürhanlar üzerinde düşünecek ve anlamasını sağlayacak şekilde hakikati ortaya koyacaktır.80 Te’vîl etmeye çalıştığımız âyette geçen ‘Allah’ın kelimeleri’ anlamındaki ifade, O’nun delilleri ve bürhanları anlamına gelir. Bu, Allah’ın hak din olarak İslamı, batıl din ya da dinler olarak diğer inançlara karşı nasıl bir yöntem izleyerek üstün kılmak istediğini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir.81 Allah, Ölüden Diriyi Diriden Ölüyü Çıkarandır. “Kuşkusuz Allah’tır tohumu ve çekirdeği yaratan, bu süreçte ölüden diriyi var eden ve diriden ölüyü çıkaran.”82 Âyette yaratma konusu tohum ve çekirdeğe tahsis edilerek ele alınmasının nedeni dünyada var olan her şeyin tohum ve çekirdekten yaratıldığını hatırlatmak olmalıdır. Nitekim bu durum Kur’an’da Nisa suresinde insan cinsinin tek bir özden yaratıldığını vurgulamak üzere “Allah, sizi tek bir nefisten yarattı” şeklinde ifade edilmiş ve söz konusu “öz” de bir yaratma olarak Allah’a nispet edilmiştir. Âyette geçen falak - فلق kelimesi bir şeyi ‘yarmak’ anlamına gelir. Allah, zorluğuna rağmen çekirdeği yaranın ve ondan yumuşacık ve yemyeşil bitki çıkaranın kendisi olduğunu haber vermektedir. Bu öyle bir şey ki bütün bir insanlık bir araya gelse ve bütün imkânlarını seferber etse, onu ya da benzerini yap80 Âyet, Tevbe suresinde geçen şu âyetle daha iyi anlaşılabilir. “O’dur dinin tümünü kendisine bildirmek için elçisini doğru yol bilgisiyle ve hak din ile gönderen, şirke gömülüp gidenler hoşlanmasa da…” (9/Tevbe: 33.) 81 Te’vîlât, 13/189-191. 82 6/En’âm: 95. 78 İbrahim Aslan maya kesinlikle güç yetiremeyeceklerdir. Bu vurgu üzerinden çıkarsama yapılması beklenen sonuç ise şudur: Böylesi bir şeye güç yetiren bir zat, elbette ölen ve tamamıyla yok olan şeyleri yeniden yaratmaya kadirdir. Bu, Allah’ın insanların kapasitelerini aşan mutlak kudretine yapılmış olan bir vurgudur. Zira O’nun kudreti, zati ve ezeli olup sebepsizdir. Yani bu sıfat varlığını başka bir şeyden değil, kendisinden alan bir zata aittir. Âyet, Allah’ın ölü olarak nitelenen çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir hayat çıkardığını, sonra çekirdek ve tohum kendisindeyken onu öldürdüğünü haber vermektedir. Bu, öldükten sonra yeniden dirilmeye delalet etmektedir. Bu şu anlama gelir: Hiçbir canlılık emaresi bulunmayan ölü çekirdek ve tohumdan yemyeşil bir bitki çıkaran bir güç, elbette hiçbir hayat belirtisi kalmasa da insanları öldükten sonra yeniden yaratmaya da güç yetirir. Âyet, inkârcılara olup biten her şeyin failinin sadece Allah olduğunu hatırlatmakta, tanrısal güç ve değer atfettikleri putların bu olup biten mucizevi şeylerde hiçbir dâhillerinin bulunmadığını ifade etmektedir. Hâl böyleyken nasıl olur da Allah’ın dışında hiçbir güce sahip olmayan kendi elleriyle yaptıklara putlara ilahlar olarak inanırlar?83 Varlık, Teolojik Açıdan İç İçe Dört Farklı Delil ve İşarete Sahiptir. “Onlar, üzerlerinde saflar hâlinde kanat çırpıp uçan kuşları düşünmezler mi? Onları O sonsuz rahmet sahibinden başka havada tutan yok. Şüphesiz O, her şeyi görmektedir.”84 Âyet, kuşların havada kanat çırpıp uçması üzerine düşünmeyi ve onun Allah’ın varlığına ve birliğine olan delaletini kavramayı önermektedir. Âyet, ağırlıklarına karşın kuşların yer ve gök gibi mekansal niteliği olmayan ve hiçbir şeyin kendisinde duramadığı havada kanat çırparak uçabilmelerinin Allah’ın varlığına delil olduğunu söylemektedir. Âyet, kuşların uçmalarını mümkün kılan iki hareket olarak kanat açmaya ve kapamaya vurgu yaparak, havada düşmeden uça83 Te’vîlât, 5/150-151. 84 67/Mülk: 19. 79 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru bilmenin yasasına dikkat çekmektedir.85 Bu ve bunun gibi âyetlerde beş şeyin ispat edildiği görülmektedir. 1. Yeniden Dirilmenin İspatı: Kur’an yeniden dirilmeyi, başlangıçta yaratma ile ispat etmektedir. “İnsan, kendisini nutfeden yarattığımızı görmez mi”86 ve “ve sadece O’dur her şeyi yoktan var eden, sonra bu (yaratışı) tekrarlayacak olan. Bu, O’nun için çok kolaydır…”87 İlk yaratma yeniden yaratmanın delili olarak kullanılmıştır. 2. Allah’ın Birliğinin İspatı: İnsan tarafından idrak edilebilen varlıklar, varolmak bakımından Allah’ın birliğine işaret eder. Çünkü varlıklar, Allah tarafından yaratılmıştır. Bu husus âyette şöyle belirtilmiştir: “…yoksa onlar Allah’a O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar tespit ettiler de, bu yaratış kendilerine (Allah’ın yaratışından) ayırt edilemeyecek kadar benzer mi göründü?”88 ve “…O’nunla birlikte başka bir ilah da yoktur. Aksi hâlde her bir ilah kendi yarattığını kendinden yana çeker, böylece biri diğerine üstünlük kurmaya kalkardı…”89 3. Allah’ın Hikmetinin İspatı: Göklerin ve yerin yaratılması gibi varlıklarla ilgili âyetler, Allah’ın hikmetinin delilidir. Birbirini bütünleyen gökler ve yerler üzerinde düşündüğümüzde bunu bilebiliriz. Varlıkların hem kendi içlerinde hem de diğer varlıklarla olan bağıntısında kavradığımız temel ilke ictimâ’ yani varlıkları oluşturan parçaların mükemmel bir bütünlük içerisinde bir arada olması ya da farklı varlıkların fonksiyonel olarak birbirine bağımlı olması bunu gösterir. 4. Varlıkları yaratan bilgisine de sahiptir. Mülk suresi 14. âyette bu husus şu şekilde geçmektedir: “Yaratan, yarattığını bilmez mi?”90 Buna göre bir şeyi var eden, onun bilgisine de sahip olmalıdır. 85 Te’vîlât, 15/307-308. 86 36/Yasin: 77. 87 30/Rûm: 27. 88 13/Ra’d: 16. 89 23/Müminûn: 91. 90 67/Mülk: 14. 80 İbrahim Aslan 5. Kur’an’da yaratmaya delil getirilen şeyler, Allah’ın insanlara bahşettiği ihsanı ve nimetidir.91 Müşrik ile Mümin Arasındaki Fark, Allah’ı Bilmek Değil O’na Şükretmektir. “Eğer onlara kalkıp da sorsan ‘gökleri ve yeri yaratan kimdir?’ diye, hiç tereddütsüz ‘Allah’tır’ derler. Sen de ‘Hamd Allah’a mahsustur’ de! Ne var ki onların çoğu bunu dahi kavramaktan acizdirler.”92 Âyet, Allah’a ortak koşanların tevhidi, Allah’ın hükümranlığını ve yaratma konusundaki birliğini onayladıklarını haber vermektedir. Bunun iki farklı açıklaması vardır: Biri, âyet, Hz. Allah’ın rububiyeti ve birliği konusunda delile ihtiyaç duymadığı için Muhammed’den müşriklerin ikrar tutumlarından farklı olarak hamd etmesini emretmektedir. Çünkü âyette belirtildiği üzere Allah’a ortak koşan müşrikler, Allah’ın birliğini onaylamakta fakat O’na hamd etmemekteydiler. Âyet bu farka dikkat çekerek müşrikler gibi denenme durumunda bırakılmayıp kurtarıldığı için Allah’a şükretmesi gerektiği hatırlatılmıştır. Hâlbuki müşrikler denenme durumunda oldukları için Allah’ın birliğini onayladıkları hâlde ve uluhiyetini kabul ettikleri hâlde ilahî mesajları yalanlama, putlara tanrısal değer atfetme ve onlara tapma gibi sapkınlıklara düşmekten kurtulamamışlardır. Bu nedenle Allah, Hz. Muhammed’den kendisine şükretmesini ve içerisinde bulunduğu nimet ve ihsan durumunun bilincinde olmasını istemiştir. Âyet, ayrıca müşriklerin bildikleri ile inandıkları arasında kriz içerisinde olduklarından, onayladıkları Allah’a hamd etme ve sadece O’na ibadet etmenin gereğini yerine getirememişlerdir. Kur’an’ın, müşriklerin sahip oldukları duyulara vurgu yapması, bilginin kişiyi yanlıştan koruyan ve doğruya yönelten niteliğine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Bu bakımdan müşrikler, Kur’an’da sahip oldukları bilgi aktlarını kullanarak doğruyu ve vahyin çağırdığı hakikati kavrayabilme 91 Te’vîlât, 15/306-312. 92 31/Lokman: 25. 81 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru imkânları olduğu hâlde, onlar bilgi yollarını kullanmayı reddettikleri için mazur görülmemişlerdir.93 Varlıkların Yasalarla Donatılmış Olması Allah’ın Varlığının Delillerindendir. “Denizde süzülerek giden dağlar gibi gemiler de O’nun delillerindendir. Dilerse rüzgârı kesiverir de, o zaman denizin üzerinde hareketsiz kalakalırlar. Şüphesiz bunda da her daim sabreden ve şükrü eda etmek için çaba harcayan herkes için ibretler vardır.”94 Âyet, Allah’ın birliğini, rububiyetini, kudretini, hikmetini, bilgisini ve hükümranlığını konu etmektedir. Bütün bilge insanlar bir araya gelseler Allah’ın gemilerin yapımında kullanılan odunda yarattığı manayı ve ondaki lütfu idrak edemezler. Odunda bizim için sır ve meçhul olan mana, onun, ağırlığına ve büyüklüğüne karşın, suyun yüzeyinde kalmasını sağlayan şeydir. Bu durum, ağırlığı ve büyüklüğü odun cinsinin özgül ağırlığının altında olmalarına karşın diğer nesneler için geçerli değildir. Ahşap malzemeden inşa edilen gemilere yüklenen büyük ağırlığa sahip ihtiyaç maddeleri, odundan inşa edilen gemiler olmasaydı, kuşkusuz onlar da suyun yüzeyinde kalamaz ve batardı. Âyette geçen a’lâm - أعالم kelimesi, önde gelen te’vîlcilere göre, “denizlerde dağlar gibi” demektir. Kutebî ve Ebû Avsece’ye göre a’lâm kelimesi, ‘dağlar’ anlamına gelir. Kelimenin tekili, ‘âlem şeklindedir. Bu, yeryüzünün içindekilerle birlikte dönmesi, suyun yüzeyinde akıp gitmesi ve onu dağlarla sabitlemesi olarak açıklanabilir. Allah, lütfu ve keremiyle, yeryüzünü dağlarla sabitlemiş ve onun akıp gitmesini, içindekilerle birlikte batmasını engellemiştir. Gemiler de, yeryüzünde kara kıtalarının dağlarla sabitlenmeleri gibi, suyun yüzeyinde batmadan seyredebilmektedir. Âyette geçen ‘a’lâm kelimesi ile, aynı şekilde, gemilerin, uzak mesafede ve temin edilmesi zor koşullardaki menfaatlere ulaşmada sebep ve yol olmaları anlamı da kastedilmiş olabilir. Zira yük sahipleri, yükler gemilerle bir yerden başka bir yere taşınırken kendilerine ulaşmasını bekledikleri gemileri ufukta gördüklerinde ve 93 Te’vîlât, 11/246-247. 94 42/Şûrâ: 32-33. 82 İbrahim Aslan selamet içerisinde kendilerine ulaştığında büyük bir sevinç ve mutluluk duyarlar. Bu malzemeleri gemilere yükleyip gönderenler de maddi getirisi dolayısıyla aynı duyguyu yaşarlar. İşte bu yönüyle gemiler, insanların ihtiyaç duydukları malzemelerin ve menfaatlerin kendilerine ulaşmasının “delilleri” ve “göstergeleri” oldukları için âyette a’lâm kelimesiyle nitelenmiştir.95 Allah, Mahiyet Olarak Müteâl Yani Hiçbir Şeye Benzemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “O, bilinemeyen ve bilinebilen her şeyi, mutlak büyük ve mutlak aşkın olarak bilendir.”96 Âyette geçen müteâl kelimesi Allah’ın aşkın olması yani mahlukatın mahiyetlerinden bütünüyle ayrılmasını ve hiçbir şeye benzemeyen bir varlık olmasını ifade eder. Âyette geçen kebîr kelimesi ise Allah’ın büyüklüğüne ve yüceliğine işaret etmektedir. Bunu, Arapça’daki büyük ve yüce toplum veya zamanın tek adamı gibi kullanımlarda da görmek mümkündür. Araplar, bu kullanımlarla kişinin fiziksel büyüklüğünü veya sayısal anlamda birliğini kastetmezler, tersine, kişinin etkinliğini, güçlü iradeye sahip olduğunu, insanlar kendisine boyun eğdikleri için de otoritesini kastederler. Şu hâlde Allah’ın Evvel, Ahir, Zâhir, Bâtın, Azîm ve Latîf isimlerinden kastedilen anlamları, insanlara nispet edildiklerinde taşıdıkları anlamlardan mahiyet olarak bütünüyle farklıdır. Allah’ın müteâl yani aşkın olması bu gerçeği vurgulamaktadır.97 Allah, Beş Duyu ile İdrak Edilemeyen Aşkın Bir Varlıktır. “Gözler O’nu idrak edemez, fakat O gözleri idrak eder. Yalnızca O’dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.”98 Âyette geçen gözler anlamındaki ebsâr kelimesi, idrak niteliğine sahip varlıklardan kinaye olup, ifade şu anlamda kullanılmış gibidir: İdrak yeteneğine sahip canlı varlıklar O’nu göremez, fakat O onların her birini görür. Kinayenin anlamı 95 Te’vîlât, 13/197-198. 96 13/Ra’d: 9. 97 Te’vîlât, 7/s.395. 98 6/En’âm: 103. 83 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru budur. Arapçada göz, şeylerin algılanmasını, kavranmasını mümkün kılan bir duyu ve yetenektir. Allah, duyusal ve algısal açıdan değil, âyât ve delilller aracılığıyla bilinir. Bilinme yolu âyet ve deliller olan her şey, kuşatılamaz ve idrak edilemez. Çünkü idrak ve kuşatma, delil üzere bilindiği gibi değil, sadece idrak ve tecrübe edilebilen varlıklar için geçerlidir. Bu nedenle Kur’an, Allah’ın uluhiyet ve birliğini, duyusal gerekçelere değil, delil ve akıl yoluyla kavranabilen bürhan ve âyetlere dayandırmıştır. Âyette geçen latif kelimesinin iyiliksever ve bağışlayıcı ve her şeyi bütün gizlilikleriyle bilen anlamına geldiği ileri sürülmüştür. Bir başka görüşe göre de o, büyük ve yüce anlamında yorumlanmıştır. Fakat bu doğru değildir. Çünkü Arapça’da büyük anlamındaki azîm kelimesi ile latif kelimesi birbirinden tamamen farklı anlamlara sahiptir. Çünkü azîm Arapça’da, diğer nesnelerle karşılaştırıldığında herhangi bir şeyin yoğunluk ve fiziksel büyüklük açısından başka bir şeyden daha fazla orana sahip olması demektir. Hâlbuki latif kendi içinde bir şeyin ince olması anlamına gelir. Dolayısıyla her iki kelime birbirleriyle çelişmektedir. Bu, âyetteki kullanımda Allah, insanların kastettiğinden bütünüyle ayrılacak şekilde anlaşılması gereken bir varlık olduğundan, onun azim ve latif olması, evvel, âhir ve zâhir ve batın olması gibi farklı bir delalete sahiptir.99 Allah, Kendisine Yakıştırılan Bütün Temelsiz İnançlardan ve İddialardan Münezzeh Bir Varlıktır. “Göklerin, yerin ve bu ikisi arasındaki her şeyin mülkü kendisine ait olan Allah ne yüce bir varlıktır…”100 Kur’an yorumcuları, âyetin başında geçen tebâreke kelimesinin, Allah’ın kendisine koşulan şirkten ve nispet edilen çocuk, eş ve diğer vehim ve kuruntulardan münezzeh olduğunu, yüceliğini ve büyüklüğünü ifade ettiğini düşünmüşlerdir. Genel anlamda âyet, Allah’a atfedilen bütün iddiaları ve inançları reddetmektedir. Bu bakımdan kelime Kur’an’da geçen diğer 99 Bu konuda şu âyetlere bakılabilir: 2/Bakara: 258; 20/Tâhâ: 49-50; 6/En’âm: 97; 10/Yûnus: 50. 100 43/Zuhrûf: 85. 84 İbrahim Aslan bir önemli kelime subhâne ile aynı anlamdadır. Her ikisinde Allah, kendisine yakıştırılan ve bilgi temeli olmayan iddialardan tenzih edilir. 101 İslam, İnanan İçin Kaynağını Allah’tan Alan Bir Lütuf ve Nimettir. “Eğer Allah (aksini) dileseydi, onlar (Allah’a rağmen) şirk koşamazlardı. Ne Biz seni onlara muhafız yaptık ne de sen onları korumakla yükümlüsün.”102 Mutezile, âyetteki Allah’ın iradesi yani meşietinin cebr yani zorunluluk anlamında olduğunu savunmuştur. Buna göre âyetin anlamı şu şekilde olur: Allah dileseydi, onlar aciz kalır ve şirk koşamazlardı. Bu durumda denenme koşulları da askıya alınmış olurdu. Fakat bize göre âyette geçen meşîet Mutezile’nin iddia ettiği gibi değil, özgür seçim iradesi ve denenmenin gereği olan itaat anlamına gelir. Cebr meşieti, yaratma ile ilgilidir. Bu anlamda âyete konu olanlar, yaratılışta Müşrik değillerdi. Dolayısıyla Mutezile’nin yorumu tümüyle geçersizdir. Zira cebrin ve zorlamanın olduğu yerde iman ve inkâr olmaz. Cebr ve zorlama, bir fiilin gerçek anlamda kişiye aidiyetini ortadan kaldırdığı için iman ve inkâr, ancak özgür iradenin olduğu yerde anlamlıdır. Bu durumda âyette geçen meşiet, İslamın Allah tarafından bütün insanlığa sunulmuş bir lütfu ve ihsan olduğunu gösterir. Kimin böylesi bir lütuf ve nimete ehil olacağı hususu ise tümüyle Allah’a aittir. Şu hâlde Allah, İslam nimetine sahip olma ya da olmama ile ilgili olarak kimileri için bu nimeti dilemiştir, kimileri için de dilememiştir.103 Allah, Gizli Açık Her Şeyi Bilendir. “…O gizli olanı bildiği gibi, ondan daha gizli olanı da bilir.”104 Allah’ın bilgisinin gayb, açık ve gizli her şeyle ilişkilendirilmesi, insanların fiillerinde derin bir dikkat içerisinde olmalarını sağlamaya yönelik olmalıdır. Bu, insanlardaki eğilim ve ilgiyi mahlukattan Halik yani yaratıcıya çevirmek anlamına 101 Te’vîlât, 13/s.284. 102 6/En’âm: 107. 103 Te’vîlât, 5/s.173. 104 20/Tâhâ: 7. 85 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru gelir. Bazılarına göre âyette geçen sırr kelimesi, başkasına kapalı olan anlamına gelirken; âyette geçen diğer bir kelime ahfâ ise kişinin kendi içinde saklı tuttuğu ve hiç kimseyle paylaşmadığı şey demektir. Diğer bir görüşe göre ise sırr, kişinin gizli tuttuğu fakat kendisinde söze dökerek sır olmaktan çıkardığı şey anlamına gelirken; ahfâ ise Allah’ın olmakta olanı ve kişi tarafından bilinmeyen henüz meydana gelmemiş olanı bilmesi demektir. Başka bir görüşe göre de sırr, kişinin kendisinde saklı tuttuğu şey; ahfâ ise içe doğan şey anlamına gelir.105 Allah, Bilginin Kaynağı ve Bütün Bilenlerin Üstünde Her Şeyi Bilen Bir Varlıktır. “…her bilenin üstünde her şeyi bilen bir (Allah) vardır.”106 Âyet, bir kişi ne kadar çok bilgili ve ne kadar üstün zekaya sahip olursa olsun, mutlaka ondan daha üstün zekaya ve bilgiye sahip olan başka birinin olduğuna dikkati çekmekte; Allah’ın her şeyin üstünde bilgiye sahip olduğunu ve herkese bilgiyi öğretenin kendisi olduğunu haber vermektedir.107 Allah, Varlığı, Mahiyetini ve Zamanı Bütün İncelikleriyle Bilen Bir Varlıktır. “Son saatin bilgisi yalnız O’na havale edilir. O’nun bilgisi olmadan ne meyve çekirdekleri kabuklarını çatlatabilir ne de herhangi bir dişi gebe kalabilir...”108 Âyet, Allah’ın uluhiyetini, birliğini, kudret, ilim ve hükümranlığının delillerini ortaya koymaktadır. Çünkü meyve çekirdeklerinin kabuklarını çatlatarak yeşermesi ve meyve vermesi, bir kadının gebe kalması ve çocuk doğurması Allah’a delalet eder. Allah, meyve çekirdeklerini kabuklarının içinde yaratmış, çocuğu da anne rahminde besleyerek, varlığını tehdit edecek tehlike ve risklerden koruyarak ve gelişim süreçleri içerisinde en güzel şekilde takdir ederek var etmiştir. Bu iki örnek de göstermektedir ki Allah, zati, ezeli bir kudret ve ilme sahiptir. Onun kudret ve ilmi müsteâd de105 Te’vîlât, 9/181. 106 12/Yûsuf: 76. 107 Te”vîlât, 7/s.341. 108 41/Fussilet: 47. 86 İbrahim Aslan ğildir. Çünkü müsteâd kudret ve bilgi ile âyette söz konusu edilen fiillerin gerçekleştirilmesi mümkün değildir.109 Allah, Öğreten ve Bilgisini İnsanlarla Paylaşandır. “Ve Âdem’e tüm isimleri öğretti…”110 Âyette söz konusu edilen öğretme melek aracılığıyla dolaylı şekilde gerçekleşmiş olabilir. Bunun tespitinde iki farklı bakış açısı kullanılabilir: Nedenler olarak deliller üzerinde düşünüldüğünde şeylerin gerçek bilgisinin zorunlu olarak meydana gelmesi biçiminde olabilir. Göz kapakları açıldığında ve düşünme yeteneği aktif olduğunda görme fiilinin gerçekleşmesi gibi. Öğretilen bilgilerin Allah tarafından kişide yaratılması şeklinde olabilir111 ki Kur’an’da bununla ilgili şu âyetler örnek verilebilir: “sana Beyan’ı O öğretti” 112 “Biz ona şiir öğretmedik; bu ona gerekli de değil…”113 Kur’an, İçerdiği Bilgi, Hikmet ve Değerlerle Tüketilmesi Mümkün Olmayan İlahî Bir Kelamdır. “Ve eğer dünyanın tüm ağaçları kalem olsa denizleri de mürekkep, buna yedi deniz daha eklense, Allah’ın kelimeleri yine de tükenmez…”114 Âyet, Allah’ın bilgisinin sınırsızlığını ve tükenemezliğini anlatmakta, insanların bilgisinin son derece sınırlı olduğunu hatırlatmaktadır. Âyet, iki farklı açıdan te’vîl edilebilir. Allah’ın mahlukat üzerindeki otoritesi ve hükümranlığı, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa yine de yazmakla kuşatılamaz ve bitirilemez. Âyet, inkârcıların Kur’an’ı küçümsemeleri ve Allah’ın bilgisini onunla sınırlı görmelerine bir yanıt olarak olabilir. Nitekim onlar, Kur’an gibi sınırlı ve hacim olarak küçük bir kitap, nübüvvet tarihi boyunca Allah tarafından gönderilmiş olan ilahî mesajların hepsini içeriyor olabilir, eleştirisinde bu109 Te’vîlât, 13/s.149-150. 110 2/Bakara: 31. 111 Te’vîlât, 1/s.79. 112 55/Rahman: 40. 113 36/Yasin: 69. 114 31/Lokmân: 27. 87 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru lunmaktaydılar. Allah, bu âyet ile hikmet, bilgi ve manaları Kur’an’da birleştirdiğini haber vermiş olmaktadır. Buna göre âyet, denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa, Kur’an’da birleştirilen söz konusu bilgi, hikmet ve manaların tüketilemeyeceğini söylemiş olmaktadır. Bu, anlama biçimi, -ki en doğrusunu Allah bilir- âyetin sebeb-i nuzûlü ile örtüşmektedir.115 Allah, Varlığın Gayesini Takdir Eden ve Hayata Anlam Katandır. “…işlerin sonuçlarını takdir etmek Allah’a mahsustur.”116 Âyet, iki şekilde yorumlanabilir: Her şeyin sonucu, takdir ve yetki olarak insanlara değil Allah’a aittir. Bir şeyin takdir ve yetkisi kime ait ise o işin sonucu da ona aittir. Âyetin bağlamına bakıldığında âlemin yaratılmasındaki temel gayenin ikinci âlem yani âlem-i sânî [ahiret hayatı] olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü varoluşun hikmeti ancak bu şekilde kavranabilmektedir. Allah, âyette bu gayenin kendi uhdesinde olduğunu hatırlatmakta, yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatın tartışma götürmeyen bir gerçeklik olduğunu belirtmektedir.117 Allah Bakışlarda Saklı Olan İhanetleri ve Yüreklerde Gizlenen Sırları Her Yönüyle İşiten ve Görendir. “O, bakışlarda (saklı) ihaneti ve yüreklerin gizlediği şeyleri bilir… O’nu bırakıp da yalvarıp yakardıklarıysa hiçbir şey hakkında hüküm veremezler. Çünkü sadece Allah her şeyi işitir, her şeyi görendir.”118 İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre âyette geçen Allah’ın her şeyi işitmesi, inananlara; O’nun her şeyi görmesi ise inkârcılara yöneliktir. Allah’ın inananları işitmesi, onların dualarını her daim işittiği; inkârcıları görmesi ise inkârcıların yaptıklarını her daim gördüğü anlamındadır. Başka bir görüşe göre ise âyet genel bir delalete sahip olup Allah her sözü işitir ve her 115 Te’vîlât, 11/248. 116 31/Lokmân: 21. 117 Te’vîlât, 11/s.244. 118 40/Mü’mîn: 20. 88 İbrahim Aslan yapılan ameli görür, anlamına gelir. Bir önceki âyetle ilişkili olarak düşünüldüğünde Allah’ın her şeyi işitmesi ve görmesi anlamındaki isimleri şu anlama gelmelidir: Allah onların söz ve eylem olarak ortaya çıkan her şeyini işitir, kalplerinde sakladıkları her şeyi görür. Âyetin bu şekilde bir vurgu içermesi, insanların Allah tarafından her yönüyle gözlem altında olduğunu unutmamaları gerektiğini haber vermektir.119 Allah Hamîd Yani Kullarını Öven ve Övgüyü Hak Edendir. “…ama kim de (kâfirleri) dost edinerek (bu emre) yüz çevirirse, iyi bilsin ki Allah, kimseye muhtaç değildir. Hamdin tamamı zatına mahsus olandır.” 120 Âyet, inananlar arasında inkârcıları dost edinme eğilimi içerisinde olanlara hitaben Allah’ın onların itaatine hiçbir gereksinimi olmadığı, kendilerine emredilen ve yasaklanan şeyleri yapmanın ya da yapmamanın Allah’a hiçbir faydasının olmadığı uyarısında bulunmaktadır. Allah, sadece kendi ihtiyaçları dolayısıyla onlara emretmiş ve belli yasaklamalarda bulunmuştur. Allah’ın âyette geçen Hamîd isminin ise biri hâmid diğeri mahmûd olmak üzere iki anlamı vardır: İlk anlamıyla kelime, Allah’ın insanları, kendilerine fazlasıyla ödüllendirmek, az olan amellerine fazlasıyla sevap vermek ve ödüllendirmek için onları över ve onları methedendir. İkinci anlamıyla ise kelime, sadece Allah, insanlara verdiği nimetlerin karşılığı olarak övgüyü hak edendir. Her iki anlamda da Allah hamîd yani kullarını öven ve övgüyü hak edendir.121 Allah, Her Şeyin Gerçek Sahibi, Gerçek Övgüye Layık, Her Şeye Üstün Gelen ve Her Şeyi Yerli Yerine Koyandır. “Göklerde olan da, yerde olanlar da mutlak otorite sahibi, mukaddes, her işinde mükemmel ve her hükmünde tam isabet sahibi Allah için hareket ederler.”122 119 Te’vîlât, 13/s.33. 120 60/Mümtehine: 6. 121 Te’vîlât, 15/s.111. 122 62/Cum’a: 1. 89 Mâtürîdî’nin Uluhiyet Tasavvuru Âyette Allah’ın dört ismi dikkat çekmektedir: Melik ve Kuddus, Aziz ve Hakîm. Melik, Allah’ın her şeyin gerçek sahibi olduğunu ifade eder. Buna göre Allah, her şeyin sahibi olduğu için Melik, O’nun dışındaki her şey ise mülk olarak isimlendirilir. Kuddus ismi ise iki şekilde anlaşılabilir. Allah, bütün eksikliklerden, özür ve gereksinimlerden veya kendisi dışındaki varlıkların sahip olduklarından münezzehtir. Allah, bütün hayır ve bereketlerin sadece kendisi ile elde edilebileceği hayır ve bereket kaynağıdır. Âyette geçen Kuddus kelimesinin bu anlamı ile bütün eksikliklerden, özür ve ayıplardan berî olması bir arada düşünülebilir. Çünkü Allah, hayır ve bereket kaynağı olarak nitelendiğinde, aslında, O, aynı zamanda, her türlü eksiklik, ayıp ve özürden de tenzih edilmiş olur. Aziz ismi, Allah’ın her şeye üstün gelen ve hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamadığı bir varlık olması anlamına gelir. Bu anlamda Aziz isminin zıddı, Zelîl’dir. Zelîl kelimesi, yetersizlik, yoksunluk, mutlak gereksinim ve ihtiyaç içerisinde olan demektir. Hakîm ismi de, Allah’ın her şeyi yerli yerine koyması anlamına gelir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın, fiillerinde hiçbir hata, hükümranlığında da hiçbir zaaf yoktur. Allah, varlıkları yaratırken belirli bir amaç gözeterek her şeyi bu amaç doğrultusunda ait olduğu işlevi ve fonksiyonu görecek şekilde takdir etmiştir.123 Hikmet, Haber Vermede “Doğruluk”, Karar Vermede “Adalet”, Konuşmada “Doğru Söz Söyleme Becerisi” Demektir. “Gökleri ve yeri gerçek bir amaç uğruna O yarattı…”124 Hakk, her şeyde daha hak sahibi, daha layık, daha uygun gibi farklı anlamlarda kullanılabilen bir kelimedir. Haberler ile ilgili kullanıldığında doğruluk, hükümler konusunda adalet, konuşma ve söz bağlamında ise doğru söz söyleme becerisi anlamındadır. Yukarıdaki âyetin bağlamına bakıldığında ise, 123 Te’vîlât, 15/s.148-149 124 64/Teğâbun: 3. 90 İbrahim Aslan kelimenin âyete kattığı anlam şu şekilde ifade edilebilir: Allah, gökleri ve yeri hikmetle yarattı. Bazılarına göre âyette geçen hikmet kelimesi, öldükten sonra yeniden dirilmeyi ifade eder. Bu durumda âyet, Allah yeniden dirilme ile başlayacak olan hayatı amaçsız ve boş yere yaratmadı. Bilakis onu kulları için yaratmıştır.125 125 Te’vîlât, 15/s.190. 91 İnsanlık tarihi boyunca Allah, insanlara, onlar arasından seçtiği peygamberler göndermiştir. Şüphesiz bunu O, doğru yolu bulmaları konusunda insanlara yardımda bulunmak için yapmıştır. Peygamberler, Allah’ın buyruklarını insanlara iletmekle (tebliğ) görevlidirler. Peygamberliğin Gerekliliği Peygamberlere iman, Allah’a imanın bir gereğidir. O’nun varlığına inananlar şunu bilirler ki Allah, evren ve onun önemli bir parçası olan insanı yaratıp öylece başıboş bırakmış olamaz. Bu, O’nun ne hikmetine ne de Tanrılığına uygun düşer. Çünkü Allah, göklerde ve yerde bulunanların kendisinden her zaman bir şeyler istediği ve her an eylemde bulunan bir varlıktır.1 O, evreni boşu boşuna yaratmadığı gibi, evrendeki birçok şeyi emrine sunduğu insanı da iş olsun diye gereksiz yere yaratmış değildir.2 Aksine O, insanı en güzel şekilde yaratmış3 ; bilmediklerini ona öğretmiştir.4 İşte bu sayede insan, hem kendi yaratılışı ve doğası hem de evrendeki ince ayar düzen gereği, her şeyi çekip çeviren bir Yaratıcı fikrine ulaşmıştır. Tanrı’nın, yarattığı evrenin bir parçası olan insanı kendi başına başıboş bırakması O’nun yaratıcılık sıfatına ve hikmete * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 55/Rahman: 29. 2 75/Kıyâmet: 36. 3 95/Tîn: 4. 4 96/Alak: 5. Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler MUAMMER ESEN* 92 Muammer Esen uygun düşmez. Bu yüzden O, akledip düşünen bir varlık olarak yarattığı insana, bunun gereği olarak bir takım sorumluluklar yüklemiştir. İnsanın, kendi yaratılış amacını ve bu amaç doğrultusundaki sorumluluklarını bilip öğrenmesi için de Tanrı ona lütfunun bir gereği olarak peygamberler göndermiştir. Çünkü insan, tek başına akıl ile bütün sorumluluklarını eksiksiz olarak kavrayamaz. İşte bu yüzden, Allah’ın insanlara yükümlülüklerini bildirdiği peygamberler göndermesi gerekli olmuştur. Akıl her ne kadar iyi ve kötü olanı büyük oranda kavrasa da dinin hükümlerini, anlamada değilse de, bilmede yetersizdir, hatta onun bu hususta önemli bir payı yoktur. Kaldı ki insan aklının her insanda aynı kavrayış düzeyinde olduğu da söylenemez. Tecrübe ve bilgi sahibi âlim birinin aklı ile tecrübesiz cahillerin aklı aynı değildir. Buna insanın ahlaki yetersizlikleri ile zafiyetleri de eklenince, peygamberlik (nübüvvet) kurumuna olan ihtiyaç çok daha belirgin ve anlaşılır olacaktır. Dolayısıyla, Allah’ın vahyettiği emir ve yasakların; O’nun bildirdiği ahlaki güzellik ve çirkinliklerin, insanların yaptıkları iyi kötü, güzel ve çirkin davranışların karşılığının ne olduğunun bilinmesi için peygamberliğe, peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç vardır.5 Peygamberlerin Gönderiliş Amacı “(Başlangıçta) insanlar tek bir topluluk oluşturuyorlardı. (Ancak aralarında ayrılıkların çıkması üzerine) Allah, müjdelemek ve uyarmak üzere peygamberler göndermiş ve onlarla birlikte, insanlar arasında ayrılığa düştükleri konularda hükmetmesi için gerçeği bildiren kitabı da indirmişti.”6 Yukarıdaki âyetten de açıkça anlaşıldığı üzere Allah, önceleri tek bir topluluk (sınıf) oluşturan insanları müjdelemek ve uyarmak amacıyla, onlara peygamberler göndermiştir. Buna göre Allah’ın insanlara peygamberler göndermedeki gayesi, 5 Daha geniş bilgi için bkz. Kitâbu’t- Tevhîd, s. 176 - 210. 6 2/Bakara: 213. 93 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Kendisine gereği gibi inanıp itaat edenleri müjdelemek, isyan edip emirlerine karşı gelenleri ise uyarmaktır.7 Tanrı’nın, peygamberler göndermesindeki gayeyi veciz bir şekilde anlatan bir diğer âyette ise şöyle denilmektedir: “Biz, elçileri, insanların, onların gelmesinden sonra, Allah’a karşı ileri sürebilecekleri hiçbir delili olmaması için, müjdeleyiciler ve uyarıcılar / korkutucular olarak gönderdik.”8 Bir önceki âyet gibi bu âyetten de açıkça anlaşılıyor ki Tanrı’nın insanlara elçiler göndermesinin amacı, Kendisine itaat ederek emirlerini yerine getirenleri, ileride kavuşacakları güzel son ile müjdelemek (bişâre), isyan edip emrine karşı çıkanları ise, onlara gönderdiği elçiler vasıtasıyla uyarmaktır (inzâr). Şurası iyi bilinmelidir ki sonucu olmayan her iş, hikmetten herhangi bir nasibi olmayan abes, yani boş bir iştir. Yine şu da iyi bilinmelidir ki peygamberler, insanları, ancak sonuçlu işlere çağırırlar; çünkü her akıl sahibi insan, sonuçlu olmayan hiçbir işte hikmet olmayacağını bilir. Sonuç olarak peygamberler, Allah’a itaat edenleri cennet ile müjdelemek, O’na asi olanları ise cehennem ile uyarıp korkutmak amacıyla gönderilmiş Tarı elçileridir.9 Peygamberlerin Görevleri Şüphesiz peygamberlerin görevleri, onların yukarıda bahsedilen gönderiliş amaçları içinde mündemiçtir. Dolayısıyla Allah elçileri, görevlerini, işte bu gönderiliş amaçları doğrultusunda yerine getirmekle yükümlüdürler. Onların, insanları Allah’a ibadete çağırmak,10 onlara doğru yolu göstermek11 ve güzel örnek olmak12 gibi görevleri vardır ki esasen bütün bu elçilik görevlerini tebliğ görevi içinde mütalâa etmek de mümkündür. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/10 - 11. 8 4/Nisâ: 165. 9 Te’vîlât, 4/112. 10 Bkz. 21/Enbiyâ: 25; 16/Nahl: 36. 11 Bkz. 14/İbrahim: 5. 12 Bkz. 33/Ahzâb: 21; 60/Mümtehine: 4, 6. 94 Muammer Esen Tebliğ Tebliğ, “bildirmek, duyurmak” demek olup, elçilik görevini üstlenen peygamberlerin, Allah’tan aldıkları ilahi mesajı tam ve eksiksiz olarak insanlara iletmesini ifade eder. Buna göre peygamberler, Tanrıdan aldıkları ilahi mesajı tebliğ edip etmeme veya bir kısmını tebliğ etme ya da susma ve vahyi gizleme gibi bir hak ve yetkileri bulunmamaktadır. Çünkü böyle bir durum, peygamberlerin vahyi iletmedeki masumiyetlerine (ismet), güvenirliklerine (emanet) ve doğruluklarına (sıdk) gölge düşürür ki onlardan böyle bir şey zaten beklenemez. Esasen ilahi mesajı insanlara iletme görevini peygamberlerden isteyen Allah’tır: “Ey peygamber, Rabbinden sana indirileni insanlara bildir. Eğer bildirmez isen Allah’ın mesajını iletmemiş (elçilik görevini yerine getirmemiş) olursun.”13 Peygamberlerin elçilik görevleri içinde yerine getirmeleri gereken en önemli vazifesi, şüphesiz vahyi tam ve eksiksiz bir şekilde insanlara bildirme, iletme görevidir. Nitekim yukarıdaki âyet buna özellikle vurgu yapmaktadır. Ancak Tanrı’nın bu buyruğundaki özel vurgunun sebebi önemlilik arz etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki “Biz bu Kur’an’a da ondan önce gelmiş olanlara da inanmayacağız.”14, “Bu Kur’an’nı dinlemeyelim; okunurken de dinlenmesini engellemek için gürültü yapalım.”15 diyen inkârcı müşrikler ile; peygamberi korkutup ona ölüm tuzağı vs. desiseler hazırlayan müşriklerin çeşitli korkutmalarına karşı Tanrı, Peygamberini uyarmakta, korkmadan bu tebliğ görevini eksiksiz yapmasını ondan istemektedir.16 “(o hâlde ey peygamber!) Onları vadettiğimiz azabın bir kısmını ister sana (sağlığında) gösterelim ya da senin canını (daha önce) alalım; (değişen bir şey olmaz); çünkü sana düşen sadece (âyetlerimizi insanlara) bildirmek, bize düşen ise (onları) hesaba çekmektir.”17 13 5/Mâide: 67. 14 34/Sebe’: .31. 15 41/Fussilet: 26. 16 Te’vîlât, 4/272-273. 17 13/Ra’d: 40. 95 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Bu âyete göre, sanki Hz. Peygamber, Allah’ın, inkârcılara vaat ettiği azap türlerini O’nun kendisine göstermesini arzulamakta ya da istemektedir. Ancak buna karşılık Allah, ona, inkârcılar için vadettiği azabın bir kısmını ona göstermesinin veya onu öldürmesinin bir şey değiştirmeyeceğini, onlar için vadettiği azabı ona göstermeyeceğini, dolayısıyla peygambere düşenin sadece tebliğ etmek olduğunu haber vermektedir.18 “Elçiye düşen, sadece (kendine indirileni) bildirmektir. Allah ise, açığa vurduğunuzu da gizlediğinizi de bilmektedir.”19 Mâtürîdî’ye göre bu âyetin izahı bağlamında iki anlam söz konusudur. Bunlardan biri, inkârcılara nasihatin yararsız olup bunun iyi bir şey olmadığını söyleyenlere karşı bir cevaptır. İkincisi ise, peygamberlere düşen görevin sadece kendilerine indirileni insanlara iletmekten ibaret olduğunu Allah’ın haber vermesidir. Bu hususta insanların davete icabet etmemelerinin onlar (peygamberler) için herhangi bir zararı olmaz; Allah’ın şu buyruğunda olduğu gibi:20 “…Eğer yüz çevirecek olursanız (şunu iyi bilin ki), o (peygamber), sadece yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; sizler de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu olacaksınız. Eğer ona itaat edecek olursanız, doğru yola ulaşırsınız. Elçiye düşen, sadece (kendine bildirilenleri insanlara) açıkça duyurmaktır.”21 Tebyîn, Tebşîr ve İnzâr Peygamberlerin yerine getirmeleri gereken bu gibi görevler de esasen onların tebliğ görevi içinde mütalâa olunabilecek vazifeleridir. Bunlardan biri olan beyan / tebyin, Allah elçilerinin, ilahi mesajın kapalı kalan yönlerini açıklamalarıdır. Bu hususu Kur’an, şöyle ifade etmektedir: “(Ey Muhammed! Şimdi biz) sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur’an’ı indirdik.”22 18 Te’vîlât, 7/447. 19 5/Mâide: 99. 20 Te’vîlât, 4/352. 21 24/Nur: 54. 22 16/Nahl: 44. 96 Muammer Esen Mâtürîdî, âyette geçen açıklamayı (beyan), kendisine Kur’an (zikr) indirilen peygamberin, onunla, kendi peygamberliğinin bir delili olsun diye, Ehl-i Kitab’ın kendi kitaplarında yaptıkları tahrif ve değiştirmeleri onlara açıklaması olarak tefsir etmektedir.23 Tebliğ edilen mesaj, insanlara sorumluluk getirir. Dolayısıyla insanların, kendilerine tebliğ edilen mesajın bir gereği olarak o mesajın emirlerini yerine getirmeleri, yasaklarından ise kaçınmaları gerekir. Çünkü onların, emredilenleri yapmaları karşılığında ödül, yasaklanan şeyleri yapmaları durumunda ise karşılığında ceza olacaktır. İşte bu yüzden peygamberler, yapacakları iyi şeyler karşılığında onları müjdelemek (tebşir) ya da işleyecekleri kötülükler karşılığında olacaklar bakımından onları uyarmakla (inzar) da görevlidirler. Dolayısıyla elçiler, aynı zamanda birer müjdeleyici (beşîr, mübeşşir) ve uyarıcı (nezîr, münzir) konumundadırlar ve onların bu görevleri de tebliğ vazifeleri bağlamı dâhilindedir. Nitekim bu bağlamda şöyle buyrulmaktadır: “Biz, elçileri, ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak göndeririz…”24 Allah, burada, gönderdiği elçileri ancak taat ehlini, yani emirlerini yerine getirenleri müjdelemek; buna karşılık masiyet ehlini, yani buyruklarına karşı gelenleri ise, uyarmak maksadıyla gönderdiğini haber vermektedir. Yine bu âyetten anlaşılacağı üzere emir ve nehiyler, elçilerin kendilerine ait bir şey değildirler, onlar, Allah’a ait emir ve yasaklardır ve peygamberlere düşen görev ise, Allah’a ait olan bu emir ve nehiyleri sadece insanlara bildirmekten ibarettir.25 Elçilerin, insanları sadece müjdelemek ve uyarmak amacıyla gönderildiğini ifade eden âyetin devamında “…Şu hâlde kimler, inanacak ve kendilerini düzeltecek olurlarsa, (çok iyi bilsinler ki), onlara korku olmayacaktır ve onlar üzülmeyeceklerdir de”26 buyrulmaktadır. İşte buradan da anlaşılacağı üzere, inanıp da kendini ıslah edenlerin, ödül olarak, dünya sevabı ve nimetleri gibi ge23 Te’vîlât, 8/113. 24 6/En’âm: .48; 18/Kehf: 56. 25 Te’vîlât, 5/68. 26 6/En’âm: 48. 97 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler çici olmayan bir ödülle (cennet) mükâfatlandırılacakları açıkça müjdelenmiş olmaktadır. Buna karşılık; “Allah’ın âyetlerini yalanlayanlar ise, işlemiş oldukları kötü işlerden dolayı, azaba uğrayacaklardır / azap onlara dokunacaktır”27 ki işte bu da, Allah’ın, elçileri vasıtasıyla insanları uyarmasını ifade etmektedir. “Azap onlara dokunacaktır” ifadesinden hareketle, azabın inkârcıları bırakmayacağı, sürekli olarak onları sarıp sarmalayacağı düşünülmektedir.28 Burada ayrıca; “Şüphesiz Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik”29, “…Ben sadece bir uyarıcıyım”30, “Ben size Allah tarafından gönderilen bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim”31 gibi âyetler de bulunmaktadır. Bu âyetlerden de açıkça anlaşılmaktadır ki peygamberlerin asıl vazifesi olan tebliğ görevi içinde, onların, insanları, iman veya inkârları ve iyi kötü yaptıklarına karşılık geleceğe yönelik müjdeleme ve uyarma gibi görevleri de esaslı bir şekilde yer edinmektedir. Peygamberlerin Vekilliği Sorunu Vekil, başkasının yerine ve adına hareket eden, konuşan gibi anlamlara gelir. Dolayısıyla bu kavram, bir başkasının adına ona temsilcilik yapan demektir ki Allah’ın dini söz konusu olduğunda hiçbir insan, bu anlamda, bir başkasının vekili olamaz. Allah’ın elçileri olan peygamberler de esasen birer insan olduklarına göre, elbette onların da bu hususta herhangi bir vekâleti söz konusu olamaz. Dolayısıyla onlar da, diğer insanlar gibi, Allah’ın vekilleri değildirler. Nitekim bu durumu açıkça ifade eden pek çok Kur’an âyeti vardır. Konunun mahiyetini kavramak açısından bunlardan birkaçını zikretmek faydalı olacaktır: “Allah dileseydi, onlar ortak koşmazlardı. Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık. Sen onların vekili de değilsin.”32 27 6/En’âm: 49. 28 Te’vîlât, 5/68. 29 2/Bakara: 119. 30 67/Mülk: 26. 31 11/Hûd: 2. 32 6/En’âm: 107. 98 Muammer Esen Âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, inkârcı müşriklerin yaptıklarından dolayı peygamberin muaheze edilmeyeceğini, onların işledikleri yüzünden onun sorgulanmayacağını göstermektedir; çünkü peygamberin yegâne görevi tebliğdir, yani Allah’tan aldıklarını insanlara bildirmektir. Yine burada âyette geçen “Biz seni onların başına bir koruyucu yapmadık” ifadesi, “ Ne onların hesabından sana bir sorumluluk ne de senin hesabından onlara bir sorumluluk vardır / ne senin onlara karşı bir sorumluluğun ne de onların sana karşı bir sorumluluğu vardır”33, “…O (peygamber), yalnız yükümlü olduklarından sorumlu olacaktır; siz de sadece yükümlü olduklarınızdan sorumlu tutulacaksınız”34 gibi35 âyetlerde dile getirilen ifadelere benzemektedir.36 Allah elçilerinin bir başkasının koruyucusu ve vekili olmadığına ilişkin olarak bir başka Kur’an âyetinde ise, peygamberin ağzından aynen şöyle denmektedir: “Ey insanlar! Bu gerçek size kesin olarak Rabbinizden gelmiştir. O hâlde, kim ona uyup doğru yola gelirse (bilsin ki), o kendi yararına olarak kendisi için doğru yola ulaşmış olur. Buna karşılık kim de ona uymayıp da doğru yoldan saparsa, (bilsin ki), o da kendi aleyhine olarak doğru yoldan sapmış olur. Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim.”37 Allah’tan gelen “gerçek” (hakk)’ in ne olduğuna ilişkin farklı yorumlar bulunmaktadır. Bazılarına göre bu, Hz. Muhammed peygamberdir. Bazıları ise bunun, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre, bu “gerçek”in, Allah elçisinin insanları ona çağırdığı Din, yani İslam dini olması da imkân dâhilindedir. Onun, bazı yorumcuların zikrettiği gibi, Hz. Muhammed olması da muhtemeldir; zira o, doğumundan irtihâline kadar kendisi bir âyetti / delildi. Aynı şekilde bazılarının zikrettiği gibi, onun, Kur’an olma ihtimali de vardır; çünkü bir âyette Kur’an ile ilgili olarak; “O, gerçekten çok güçlü ve değerli bir kitaptır; öyle ki batıl, ona ne önünden ne 33 6/En’âm: 52. 34 24/Nûr: 54. 35 Bkz. 4/Nisâ: 84; 6/En’âm: 66; 11/Hûd: 12; 42/Şûrâ: 6, 48. 36 Te’vîlât, 5/173. 37 10/Yûnus: 108. 99 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler de ardından sokulabilir. O, çok bilge olan, çok övülen Allah tarafından indirilmiştir”38 diye buyrulmaktadır.39 Burada asıl konumuzu aydınlatacak olması bakımından “Ben kesinlikle sizin üzerinize vekil değilim!” şeklindeki âyette geçen peygamber ifadesine gelince, bazı yorumculara göre bu âyet “kıtal” âyetiyle neshedilmiştir, denilmişse de, Mâtürîdî bunu, ihtimal dışı görmektedir. Çünkü ona göre peygamberin asıl görevi sadece tebliğdir, Tanrı’nın kendisine indirdiklerini insanlara olduğu gibi bildirmektir.40 Bütün bunlardan açıkça anlaşılacağı üzere, Allah’ın elçileri olan peygamberler, Allah’ın vekilleri olmadıkları, olamayacakları gibi, esasen onlar, bir başkasının vekili de değillerdir. Onlar, sadece Allah’tan kendilerine indirilen mesajı tebliğ etmekle görevli Tanrı elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi yükümlülükleri olan birer insandır. Peygamberlere İtaat Kur’an’da, Allah’tan aldıklarını insanlara iletmekle görevli olarak elçilik vazifesini yapan Tanrı elçilerine uymanın ve onlara itaat etmenin gerekli olduğu pek çok âyette belirtilmektedir: “Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok müşfik olandır”41, “Allah’a ve elçisine itaat edin! Eğer onlar yüz çevirecek olurlarsa (çok iyi bilsinler ki), Allah inkâr edenleri sevmez.”42 Daha önceki bazı Kitap Ehli insanların dediği gibi, “Biz Allah’ı çok seviyoruz” demeleri yetmez; O’nu gerçekten sevenlerin, sevdiklerinin bir nişanesi olarak, O’nun peygamberini de sevmeleri gerekir. Ayrıca peygamberi sevmenin bir gereği olarak da ona itaat etmeleri gerekir.43 Esasen gerçek inananlar, peygamberler arasında bir ayırım gözetmeden onların hepsine inanırlar ve onlardan duydukla38 41/Fussilet: 42. 39 Te’vîlât, 7/122. 40 Te’vîlât, 7/122-123. 41 3/Âl-i İmrân: .31. 42 3/Âl-i İmrân: 32. Ayrıca bkz. 5/Mâide: 92; 24/Nûr: 54; 47/Muhammed: 33. 43 Te’vîlât, 2/288. 100 Muammer Esen rını başüstü yaparak onlara itaat ederler. Nitekim bir Kur’an âyetinde şöyle denilmektedir: “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır. Her biri, Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve elçilerine inanmış ve ‘Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız. İşittik ve itaat ettik. Rabbimiz, bağışlamanı dileriz; çünkü dönüş sana olacaktır’ demiştir.”44 Bu âyette geçen “Elçi, Rabbinden kendisine indirilene inanmıştır; müminler de inanmıştır” ifadesinden, peygamber ve inananların, indirilen mesajın Allah katından geldiğine imanlarını ifade ettiği gibi; peygamberin, kendisine indirilene inandığını da ifade edebilir. Her iki anlam da ihtimal dâhilindedir.45 Burada, ayrıca, Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’e indirilene inanmanın, gerçekte bütün peygamberlere, kitaplara vs. inanmaya delil vardır.46 Yine âyette geçen “Elçiler arasında hiçbir ayırım yapmayız” ifadesinin ise, Allah’ın kendilerinden, kendilerinin ağzından haber verdiği müminlere ait bir ifade olma ihtimali vardır. Çünkü Müslüman olan müminler, peygamberler arasında ayırım yapan Kitap Ehli Yahudiler ve Hristiyanların aksine, Allah’ın elçileri olan peygamberler arasında herhangi bir ayırım gözetmiyorlardı.47 Âyetteki elçilere itaatin önemine vurgu yapan “İşittik ve itaat ettik” ifadesine gelince, Tanrı elçilerine itaatin ne demek olduğunu daha iyi kavramak bakımından, bu ifadeden ne anlaşılması gerektiği hususu önem arz etmektedir. Mâtürîdî, buradaki ifadeyi, iki ihtimal anlama yormaktadır. Bunlardan biri, müminlerin “İşittik ve itaat ettik” sözünün, “(Ey peygamber) senin sözünü ve çağrını işittik, duyduk ve ona icabette sana itaat ettik” şeklindeki muhtemel manadır. İkinci muhtemel mana ise, “Kur’an’ı işittik ve onda olana itaat ettik” anlamıdır.48 44 2/Bakara: 285. 45 Te’vîlât, 2/224. 46 Te’vîlât, 2/224. 47 Te’vîlât, 2/225. 48 Te’vîlât, 2/225. 101 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler Mâtürîdî, diğer bir Kur’an âyetinde geçen “Allah’a ve elçisine itaat edin”49 şeklindeki Tanrı kelamının tefsiri bağlamında ise şu iki yorumu getirmektedir: Bunlardan birine göre, Allah’a itaatten kasıt, O’nun emir ve nehiylerine itaat; elçisine itaatten kasıt ise, adap ve geleneklerinde ona uymak, itaat etmektir. İkinci yorumuna göre ise, Allah’a itaat, O’nun çağırıp teşvik ettiği mesaja inanıp itaat etmek; elçisine itaat ise, onun insanlara ilettikleri hususunda ona uymak bu hususta ona itaat emek demektir.50 Sonuç olarak Peygamberlere itaat, neticede Allah’a itaat demektir; çünkü gerçekte Tanrı elçileri, Allah’tan aldıklarını insanlara ulaştıran ve bu bağlamda risalet görevini yerine getiren seçkin insanladır. Bu nedenle onlara itaat, gerçekte onların risalet görevlerine itaattir ki bu, aynı zamanda Allah’a inanma ve O’na itaat etmenin gerekli bir sonucudur. Peygamberlerin Ortak Nitelikleri 1) Her şeyden önce Allah elçileri olan peygamberler de, diğer insanlar gibi, birer insandırlar. Peygamberlerin diğer insanlardan farkı, onların, vahye mazhar olmalarıdır. Bu hususu Allah, Kur’an-ı Kerim’de, peygamberinin ağzı ile aynen şöyle ifade etmiştir: “Kuşkusuz, ben de sizin gibi ölümlü bir insanım; ancak bana tanrınızın tek bir tanrı olduğu vahyolunmaktadır.”51 Allah bu âyette, elçisine, insanlara, kendisinin de onlar gibi bir beşer, yani bir insan olduğunu onlara bildirmesini emretmektedir. Allah’ın bunu elçisine söyletmesinin birçok sebebe dayalı birkaç anlamı bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, insanların, peygamberden, insanın vüs’at ve gücünü aşan mucizeler göstermesini istemeleridir. İşte bunun üzerine Allah, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu; dolayısıyla onların kendisinden istedikleri insan gücünü aşan mucizeler göstermesi isteklerini yerine getir49 8/Enfâl: 1, 20, 46. 50 Te’vîlât, 6/169, 191,237. 51 18/Kehf: 110. 102 Muammer Esen me kudretine sahip olmadığını onlara bildirmesini elçisine emretmektedir. İkinci sebepsel anlamı ise, peygamberden bunu isteyenlerin şunu iyice bilmesidir ki eğer insan gücünü aşan bir mucize getirilirse, gerçekte böyle bir mucize, peygamberin kendi zatından gelen bir mucize değil, ancak Allah’tan gelen bir mucize olur. Çünkü onlar, şunu bilirler ki insanın kudret sınırı, böyle bir şeyin olmasına ihtimal vermez. Onlara böyle bir mucize getirildiğinde, gerçekte o, yalnızca Allah katından getirilmiştir. Peygamber ise, kendisinin de ifade ettiği gibi Allah elçisidir. Allah’ın, kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu insanlara söylemesini peygamberden istemesinin diğer bir anlamı da, onların, peygambere aşırı sevgi hamledip de onu, bir “rab” bir “ilah” etmemeleridir. Çünkü Hz. İsa’nın kavmi, ona olan sevgilerinin aşırılığı nedeniyle, Hz. İsa’yı bir “rab” bir “ilah” edindiler.52 2) Peygamberler, güvenilir insanlardır (emanet); dolayısıyla onlar, hiçbir zaman emanete hıyanet etmezler: “Bir peygamberin, emanete hıyanet etmesi düşünülemez; kim emanete hıyanetlik edecek olursa, kıyamet günü, hıyanet ettiği(nin günahı) ile gelecektir: (o gün) herkese, kazanmış olduklarının karşılığı, tam olarak verilecektir.”53 Yukarıdaki Kur’an âyetinden de açıkça anlaşılacağı üzere, hiçbir peygamber, asla ve kat’a hıyanetlik içinde olmaz. 54 Esasen onlardan böyle bir şeyin sadır olması düşünülemez; çünkü böyle bir durum, peygamberliğe sığmaz. 3) Peygamberler, doğru sözlü, dürüst insanlardır (sıdk); dolayısıyla onlar asla yalan söylemezler. Nitekim inkârcı müşrikler bile peygamberin yalan söylemediğini itiraf etmişlerdir: 52 Te’vîlât, 9/113-114. 53 3/Âl-i İmrân: 161. 54 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 2/460-461. 103 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler “Biz, onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz; ancak (şu gerçeği iyi bil ki), onlar seni yalanlamamaktadırlar, ama zalimler Allah’ın âyetlerini inkâr etmektedirler.”55 “Onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette ki biliyoruz” ifadesinden de anlaşılacağı üzere Allah; inkârcı müşriklerin, Allah’ın peygamberini onlara elçi olarak gönderdiğini yalanladıklarını, bu durumun peygamberi üzdüğünü bildiğini ona haber vermekte; buna rağmen tebliğ görevini yerine getirmeye devam etmesi gerektiğini ona emretmektedir.56 Ancak âyetin devamında geçen “Onlar seni yalanlamamaktadırlar” ifadesinden de anlaşılmaktadır ki inkârcı müşrikler, onun peygamberliğini, peygamberliğinin gereği olarak onun Allah’tan getirdiklerini yalanlamalarına karşılık, gerçekte onlar, insan olarak “Muhammed”i yalanlamamaktadırlar. Yukarıda geçen ifadenin, müşriklerin aleni olarak yalanladıkları hâlde, kendi aralarında gizli durumlarda peygamberi yalanlamadıkları anlamını taşıması da ihtimal dâhilindedir.57 Her hâlükârda müşrikler, “emin” biri olduğuna inandıkları “Muhammed”in, açıktan söylemeseler de doğruluğuna da inanmaktadırlar; ancak bunu dilleriyle ifade etmekten imtina eder gözükmektedirler. Sonuç olarak peygamberler güvenilir, doğru dürüst insanlardır. 4) Peygamberler, kıvrak zekâ ve geniş kavrayış sahibi insanlardır (fetanet). Tersi düşünülemez; çünkü Yaratıcı, mesajını insanlara en iyi şekilde ulaştıracak olan elçilerini, üstün kavrayışa sahip insanlardan seçmiştir. Bütün peygamberler üstün zekâ sahibidir; bir örnek olması bakımından peygamberler atası sayılan Hz. İbrahim örneğini verebiliriz: “Andolsun ki Biz, önceden de İbrahim’e doğruyu yanlıştan ayırma yeteneği (rüşd) vermiştik; Biz, onun, babasına ve halkına; ‘Kendinizi kendilerine bu denli adadığınız/karşısına geçip tapındığınız heykeller nedir?’ dediğinde, (onu böyle konuşmaya iten nedeni de) çok iyi biliyorduk.”58 55 6/En’âm: 33. 56 Te’vîlât, 5/51. 57 Te’vîlât, 5/51. 58 21/Enbiyâ: 51- 52. 104 Muammer Esen Âyette geçen “rüşd” tabirinin, “din”, “hidayet”, “nübüvvet” vs. anlamlara geldiği rivayetleri de vardır. Bununla birlikte “Biz, İbrahim’e rüşdünü verdik” sözündeki “rüşd”ün, onun vasıtasıyla halkıyla yapacağı tartışmada ona yardımcı olacak güçlü akli delilleri (bürhan, berâhîn) Tanrı’nın ona verdiği anlamı ağır basmaktadır. 59 Hz. İbrahim, babasına ve halkına, “Kendinizi kendilerine bu denli adayıp tapındığınız heykeller nedir?” diye sorarken, esasen Tanrı’nın kendisine bahşettiği üstün kavrayışı göstermiş olmaktadır. Aynı şekilde60 onun, putları kırdıktan sonra yanına gelerek onları niçin kırdığını soran halkına, “Yonttuğunuz şeylere mi ibadet ediyorsunuz! Oysaki sizi de yapmakta olduklarınızı da Allah yarattı”61 şeklindeki cevabı da göstermektedir ki o, üstün bir anlama kabiliyetine sahip bir insandır. İşte bu kıvrak zekâ ve üstün kavrayış anlamına gelen “fetanet” özelliği, Hz. İbrahim örnekliğinde de olduğu gibi, esasen bütün peygamberlerin ortak bir niteliğidir. 5) Peygamberler, Allah’tan aldıkları mesajı, insanlara eksiksiz olarak iletirler (tebliğ). “Ey elçi! Sana Rabbinden indirileni bildir. Eğer (bu görevini) yapmayacak olursan, (çok iyi bil ki), sen, o takdirde, O’nun mesajını bildirmemiş olursun. Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur.”62 Gerçekte peygamberler, Allah’tan aldıklarını insanlara tebliğde kusur etmezler. Ancak burada anlatılmak istenen, onların, inkârcı müşriklerin korkutmalarından, hile, desise ve tuzaklarından dolayı bu görevi yerine getirmekten korkmamalarıdır. Çünkü Allah, bu hususta peygamberini koruyup gözeteceğini açıkça belirtmektedir. Aynı zamanda bu, onun risaletinin de bir ispatıdır; çünkü bizzat Allah, onu insanlardan koruyacağını bildirmektedir.63 59 Te’vîlât, 9/290. 60 Te’vîlât, 9/291. 61 37/Sâffât: 93-97. 62 5/Mâide: 67. 63 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 105 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler 6) Peygamberler, risalet görevi olarak da bildiğimiz tebliğ vazifelerini yaparlarken, yukarıdaki âyetin sonundaki “Allah seni, (bu görevini yaparken) insanlardan (gelebilecek tehlikelerden) korur”64 ifadesinden de anlayacağımız üzere, onlar, risaletlerinin de bir ispatı olarak Allah tarafından korunurlar65 ki bu da, en azından bu hususta onların “masum” olduğunu gösterir. Peygamberlerin işte bu özelliklerine “ismet” nitelemesi de yapılmaktadır. Sonuç olarak peygamberler, güvenilir, doğru, dürüst, üstün kavrayışlı ve Allah tarafından korunmuş olarak tebliğ vazifelerini tam yapan Allah elçileridir. Aynı zamanda onlar da diğer insanlar gibi, birer insandırlar; onları diğerlerinden ayıran en önemli özellikleri ise, Allah elçileri olmaları hasebiyle kendilerine vahyolunmasıdır. Peygamberlerin Örnek İnsanlar Oluşu Yukarıda önemlilerini saydığımız iyi ve güzel niteliklerin sahibi olan Allah elçileri, elbette ki örnek insanlardır. Öyle olduğu içindir ki Allah onları insanlar arasından seçip Kendisine elçi yapmıştır. Kur’an’da güzel örnekliği öne çıkan peygamberlerin başında Hz. Muhammed gelmektedir: “Andolsun ki Allah elçisinde, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çokça ananlar için, güzel bir örnek vardır.”66 Allah elçisinde güzel örneklik olmasının birkaç anlamı vardır. İlk olarak Hz. Muhammed, henüz peygamberlik kendisine gelmeden önce ahlakıyla, yüce gönüllü cömert kişiliğiyle, şeref ve onurlu oluşuyla ve güvenilir kişiliğiyle, insanlar için güzel bir örneklik teşkil etmekteydi. İkinci anlamı itibarıyla onun peygamber olarak gönderildikten sonra kendisine vahyedilen, indirilen mesajdaki ve o zaman onda insanların tanık olduğu güzel ahlak, yüce gönüllü cömert kişiliğindeki güzel 64 5/Mâide: 67. 65 Daha geniş bilgi için bkz. Te’vîlât, 4/274-275. 66 33/Ahzâb: 21. 106 Muammer Esen örnekliğidir. Onun insanlar için bu iki şekildeki güzel örnekliğine rağmen ne yazık ki özellikle inkârcılar bundan yararlanamamışlardır. Hz. Muhammed’in bir üçüncü örnekliği ise, onun, inananlara yönelik her bakımdan önder örnekliğidir.67 Kur’an’da güzel örnekliğinden bahsedilen diğer önemli bir peygamber de Hz. İbrahim’dir: “İbrahim’de ve onunla birlikte olanlarda sizin için gerçekten güzel bir örnek vardır.”68 Hz. İbrahim’in örnekliğinden bahsedilen bu son âyette, onunla birlikte olanların örnekliğinden de ayrıca bahsedilmektedir ki esasen bu, peygamberlerin yanında diğer bazı insanların da örnek kişiler olduğunu, olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Kur’an’da Adı Geçen Peygamberler Kur’an’da, tarihi sırasıyla 1) Hz. Âdem, 2) Hz. İdris, 3) Hz. Nuh, 4) Hz. Hûd, 5) Hz. Salih, 6) Hz. İbrahim, 7) Hz. Lût,  Hz. İsmail, 9) Hz. İshak, 10) Hz. Yakub, 11) Hz. Yûsuf, 12) Hz. Eyyûb, 13) Hz. Zülkifl, 14) Hz. Şu’ayb, 15) Hz. Musa, 16) Hz. Harun, 17) Hz. Davud, 18) Hz. Süleyman, 19) Hz. İlyas, 20) Hz. Elyesa’, 21) Hz. Yunus, 22) Hz. Zekeriyya, 23) Hz. Yahya, 24) Hz. İsa ve 25) Hz. Muhammed’in adı geçmektedir. Bu tarihsel sıralamadan da anlaşılacağı üzere, ilk peygamber Hz. Âdem, son peygamber ise, Hz. Muhammed’dir. Yukarıda adları geçen peygamberler, Kur’an’da hayat öyküsü anlatılan peygamberlerdir.69 Kur’an’da adı geçen peygamberlerin yanında bir de Kur’an’da hikâyesi geçmeyen peygamberler vardır ki Kur’an, her iki kısımdan bahisle durumu şöyle ifade etmektedir: “Bir kısım peygamberin öyküsünü sana daha önce anlattık, bir kısmından ise sana söz etmedik.”70; “Andolsun ki Biz, senden önce de elçiler 67 Te’vîlât, 11/324. 68 60/Mümtehine: 4, 6. 69 Bunlardan on dördünün adları, Kur’an’da, bir yerde, ardı ardına geçmektedir. Bkz. 6/En’âm: 83-87. 70 4/Nisâ: 164. 107 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler göndermiştik. Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır.”71 “Biz, senden önce de elçiler göndermiştik” sözüyle Allah, şunu demek istemektedir: İnsanlara elçi olarak gönderilip de boyun eğdirilmek istenen, inkâr edilen, yalanlanan ilk peygamber sen değilsin. Aksine, senin bu insanlara elçi olarak gönderildiğin gibi, daha önceki milletlere de gerçekte elçiler gönderilmiştir. “Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır” ifadesinin işaret ettiği husus ise şudur: Bizlerin, bizzat peygamberlerin her birinin isimlerini aynen bilme zorunluluğumuz yoktur. Bizlerin zorunlu olduğu husus, Allah elçilerini icmalen bilip, onların Allah’tan bize bildirdiklerinin tümünü tasdik edip onaylamamızdır. İşte buna dayanarak şunu diyebiliriz ki tümünü ya da belirli olarak elçilerden herhangi birisini inkâr söz konusu olmadıkça, Tanrı elçilerinden sadece birine iman, gerçekte bütün peygamberlere iman demektir. Aynı şekilde, Allah’a iman, bütün peygamberlere imandır; çünkü gerçekte Allah’a iman, O’nun emir ve yasaklarına iman demektir; bu ise, emir ve nehyin kendi eliyle getirilene (peygamber) iman olur.72 71 40/Mümin: 78. 72 Te’vîlât, 13/95-96; IV.110. 108 Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatı Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in peygamberlik öncesi hayatına dair birkaç yerde kısa değinmeler mevcuttur. Bu bağlamda Duhâ suresinde onun kimsesiz kalmışken barındırılması, fakirken zenginleştirilmesi ve şaşkın vaziyette biri iken doğru yola iletilmesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı? Seni yolunu kaybetmiş olarak bulup da yola iletmedi mi? Seni ihtiyaç içerisinde bulup zengin etmedi mi?”1 Bu âyetlerde, üsluptan da anlaşılacağı üzere, Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatına ait bu kısa fakat son derece önemli bilgiler, gelişigüzel değil, ilk vahiylerin ardından, vahiy alma sürecinin kesintiye uğramasına ve “Rabbi Muhammed’i bıraktı” mealinde dedikoduların ortalıkta dolaşmasına üzülen Hz. Peygamber’e geçmişte Allah’ın destek ve himayesinin kendisiyle birlikte olduğunu ve gelecekte de böyle olacağını, dolayısıyla da zikredilen türden dedikoduların hiçbir gerçekliğe tekabül etmediğini hatırlatmak için serdedilmiştir. Mâtürîdî, bu sebeple söz konusu âyetlerin yorumuna geçmeden önce bu âyetlere sebep teşkil eden ve surenin başında yer alan “Rabbi Muhammed’i terk etti, yüzüstü bıraktı” sözünün kaynağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda önce iki farklı rivayeti aktarır. Bu rivayetlerden birine göre Peygamber’e * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 93/Duhâ: 6-8. Hz. Muhammed MEHMET ÖZDEMİR* 109 Hz. Muhammed müşriklerce bir şey sorulur, o da “inşallah” demeden “yarın cevabını veririm” der. Bunu birkaç gün vahyin kesilmesi takip eder. Müşrikler bu manzarayı görünce “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” derler. İkinci görüşte ise vahiy kesilince Hz. Peygamber’in korkuya ve üzüntüye kapıldığını gören eşi Hz. Hatice “Zannımca Rabbin seni terk etti” der ve bunun üzerine de sure iner. Mâtürîdî, her iki rivayeti de meselenin aydınlatılmasında yeterli görmez. Bu sebeple de “meselenin gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz” cümlesini sarfeder. Birinci rivayeti ihtimal dışı görmemekle beraber yeterli bulmaz. İkinci rivayeti ise kesin bir dille reddeder. Zira Hz. Hatice, Allah’ın Hz. Peygamber’i bırakmayacağını ve ona kızmayacağını bilir. Keza bütün müminler Allah’ın hiçbir elçisini yüzüstü bırakmayacağına inanır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumunu ortaya koyar ve özetle şöyle der: “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” âyetini başka bir şekilde anlamak gerekir. Şöyle ki: Hz. Peygamber görünürde melâikeden destekçileri, yardımcıları olmaksızın ve insanların gönlünü yönlendirecek bir zenginliğe sahip bulunmaksızın firavunlara, mütekebbirlere gönderildi. Bunların yegane işi, muhaliflerine düşmanlık edip onları helak etmekti. Örfte kim birini, yardımsız ve maddi gücü olmaksızın düşmanı olduğunu bildiği şahıslara teslim ederse, “o, o kişiyi rezil etti, ona kızdı” denilir. “Onunla (Peygamber’le) birlikte bir melek indirilmesi ve (bu meleğin de Peygamber’le birlikte uyarıda bulunması gerekmez miydi? Ya da ona bir hazine verilmeli yahut bir bahçesi olup da oradan yemeli değil miydi”, “Bu Kur’an iki memeleketin güçlü bir şahsına indirilmeli değil miydi?” demeleri de bundandır.2 Mâtürîdî’ye göre “Rabbi onu terk etti” ibaresi, müşriklerin Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu fark ve itiraf ettiklerine delalet eder. Diğer taraftan, şayet Peygamber dedikleri şekilde vahyi kendiliğinden uydursaydı, buna ara vermez, hep devam eder, bu suretle de muhatapları “Rabbi onu terk etti” demezlerdi. Vahyin kesilmesi, onun Peygamber dışındaki bir 2 Tevilat, 17/243. 110 Mehmet Özdemir kaynaktan (emr) olduğunu ve Peygamber’in de bunu haber vermekle mükellef bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî bundan sonra tek tek âyetlerin anlamlarına dair bilgiler vermektedir. Bu meyanda “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?, âyetinin birkaç şekilde anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kendi yorumlarını aktarmaktadır. Bu yorumlardan ilkinde Allah’ın Hz. Muhammed’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntısını, onun bakımını amcasına tevdi etmekle giderdiğini, amcasının onu yetiştirdiğini, ondan bütün eziyet ve sıkıntıları uzaklaştırdığını, keza Allah’ın bütün iyilik ve hayırları ona doğru yönlendirdiğini dile getirmektedir. İkinci yorumda bir düşmanının elinde Hz. Peygamber’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntılarının giderildiğine vurgu yapılmaktadır. Burada kastedilen düşman, müşrik olması nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Buna rağmen o, Hz. Muhammed’e iyilik yapmış, merhamet göstermiş, ondan ezayı ve kerih olanı defetmiştir. Kısacası Allah’ın lütfuyla bir müşrik, dolayısıyla da Allah’ın dininin düşmanı, Hz. Muhammed’e en şefkatli ve sevgili biri oluvermiştir. Üçüncü yorumda ise Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yetim kalışı ve sonrasında barındırılmasını, daha genel bir bakış açısıyla ele almakta Allah’ın “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?” âyetiyle âdeta şöyle dediğini anlatmaktadır: “ (Allah), seni yetim buldu ancak bizzat kendisi barındırdı; sana sevgisini verdi ve seni risalet ve nübüvvet için seçti. Bu suretle dünya ve ahirette namın yadedilir oldu, herkes sana muhtaç hâle geldi”. Mâtürîdî’ye göre bütün bunlar tek başına bir yetimin yapacağı işler değildir. Ancak Allah yetimken bu yüce mertebelere onu ulaştırmıştır. Bu Allah’ın Peygamber’e olan nimetleridir. Mâtürîdî, “seni dalalette bulup hidayete eriştirmedi mi” âyetinin te’vili üzerinde dururken dört görüşe yer vermektedir. Birinci yorum, Allah’ın Hz. Muhammed’i dalalette olan bir kavmin içinde bulduğu ve dinî inançlarını paylaşmış değildi. Ancak Allah müdahale etmeseydi onlar Hz. Muhammed’i kendi inançlarına çağıracaklar, hatta bunun için baskı yapacaklardı. Bu tutumlarından vazgeçmelerinin tek yolu, onun onların dinine girmesi olacaktı. İkinci yorum âyeti daha basit bir olaydan, 111 Hz. Muhammed Peygamber’in Mekke yakınlarında yolunu şaşırıp kaybolmasına dair bir rivayetten hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre çocukken şaşırdığı için Mekke’nin dolayısıyla da evinin yolunu kaybeden Hz. Muhammed, Allah’ın yardımıyla tekrar evine kavuşmaya nail olmuştur. Üçüncü yorum, “seni şirk dalaleti içinde buldu, tevhide ulaştırdı” cümlesinde özetlenmektedir. Ancak Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in risaletten önce korunduğu ve dolayısıyla da şirke bulaşmasının mümkün olmadığına inandığı için bu yorumu çok kötü bir görüş olarak nitelendirir. Son yorumda ise, Hz. Muhammed’in nübüvvet hakkında bir şey bilmezken buna irşad edilmesi görüşü öne çıkarılmaktadır. Mâtürîdî, “bu bizim görüşümüze yakın bir yorumdur” demektedir. Bu şu âyetteki mana gibidir: “Ateş çukurunun tam kıyısında iken Allah sizi ona düşmekten kurtardı”3 . Yani Allah sizi kurtarmasaydı ateş çukuruna düşecektiniz, demektir. Yine “şayet biz seni sabit kılmasaydık, az da olsa onların arzularına meyledecektin” âyeti de bu manayı destekleyen bir örnektir. İnsanoğlu dünya nimetlerine ve geçici olana meyilli/arzulu yaratılmıştır. Fakat Allah fazlı ve keremiyle seni korumuş; duygularınla baş başa bırakmamıştır”. Netice itibarıyla Mâtürîdî’ye göre, Allah Hz. Muhammed’i hak dine ulaştırmış, bu sebeple de dalalet içinde bulmamıştır. Mâtürîdî, “dâl” kelimesini “cehalet” kelimesiyle irtibatlandırarak açıklama cihetine gitmektedir. Bu yorum bağlamında der ki âyetteki “dalâl”, sonradan öğrenme yoluyla ve bilinçli bir tercih sonucu takınılan bir tavıra değil, insanın yaratıldığı anda var olan “bilgisizlik” (cehl) durumuna delalet eden bir kelimedir. Çünkü insanlar dünyaya geldikleri anda “cahil”dirler. Bu durumdaki insanda ilmi idrake yarayan vasıta/vasıtalar henüz mevcut değildir, bundan dolayı da kınanmazlar. Buna mukabil bilgi sahibi olduktan sonra sergilenen cehalet kazanılmış bir cehalettir, yani sapkınlıktır, o nedenle bu durumdaki kişi kınanır. O hâlde “seni dalalette bulup hidayete eriştirdi” âyeti, “Allah seni doğduğundaki ve küçüklüğündeki cehalet/bilgisizlik hâli 3 3/Âl-i İmrân: 103. 112 Mehmet Özdemir üzerinde buldu ve hidayete erdirdi, yani sana öğretti” anlamındadır. “Daha önce bir kitaptan okumasını bilmezdin”4 âyeti de bu şekildedir. Allah burada zat-ı ilahîsi öğretene ve bildirene kadar Peygamber’in bir şey bilmediğini haber vermektedir.5 Mâtürîdî, aynı âyetle ilgili olarak üçüncü bir yorumda daha bulunmaktadır. Bu yorumun temel fikri şudur: Hz. Muhammed, Allah bildirene kadar gerek önceki ümmetlerden ve haberlerinden gerekse Kur’an’ın içeriğinden tamamen habersizdi. İşte bu hâlde iken Allah onu her iki konuda da bilgi sahibi kıldı, doğru bilgiye ulaştırdı. “Biz sana bu Kur’an’ı vahyetmekle kıssaların en güzellerini aktarmaktayız, hâlbuki daha önce sen bunlardan habersizdin”6 âyeti de aslında böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Bilindiği gibi, siyer kitaplarında Hz. Muhammed’in çocukluk yıllarından söz edilirken, süt annesinin yanında bulunduğu sırada melekler tarafından göğsünün yarılıp kalbinden siyah bir pıhtının çıkarıldığı, sonra göğsünün tekrar kapatıldığı rivayetine de yer verilir, ayrıca İnşirah suresinin “Biz senin göğsünü açmadık (neşrah) mı?” mealindeki ilk âyetinin “Şakku’s-sadr” diye bilinen bu olaya atıfta bulunduğu belirtilir. Keza tefsir kitaplarında da bu âyetin izahı bağlamında söz konusu hadiseyi içeren rivayetlere tesadüf etmek mümkündür. İlginçtir, Mâtürîdî, bu rivayetlerden haberdar olmasına rağmen âyetin tefsirinde ne bunlara ne de bu rivayetleri kullanan yorumlara yer verir. Bunun yerine âyetteki “şerh” kelimesine mecazi olarak “göğsünü İslama açmak”, “genişletmek” ve “yumuşatmak” manalarını veren yorumları aktarmayı tercih eder. Bu yorumlardan biri Ebû Bekir el-A’sam’a aittir. Bu âlim, Peygamber’in insanlara ve cinlere, işleri güçleri öldürmek ve ibadet ehlinin kökünü kazımak olan firavunlara ve zorbalara tebliğde bulunmakla görevlendirilince, kendini zorda hissettiğini ve göğsünün sıkıştığını, ancak Allah’ın açık âyetlerle ve delillerle onun göğsünü genişlettiğini, bu suretle de sıkıntısını 4 29/Ankebut: 48. 5 Te’vîlât, 17/247. 6 12/Yusuf: 3. 113 Hz. Muhammed hafiflettiğini dile getirir. Sonuç olarak “şerh”, “işin kolaylaştırılması”, “sırtına yüklenen yükün hafifletilmesi” anlamındadır.7 İnşirah suresinde Hz. Muhammed’in belini büken bir “yük”ten (vizr) kurtarıldığı da belirtilmektedir. Söz konusu “yük”ü, “Peygamber’in işlediği bir günah” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, “risalet öncesinde şirke bulaşmış olma” şeklinde izah edenler de vardır. Mâtürîdî ikinci görüşü hiç zikretmez. Te’vil ehlinin çoğunun birinci görüşü benimsemiş olmasını ise yadırgar ve yakışıksız bulur. Buna mukabil kendi kanaatini özetle şöyle açıklar: “Vizr”, ağırlık, yük demektir. Âyette sanki şöyle denmektedir: “Senin üzerine yüklenen nübüvvet ve risalet yükleriyle diğer yükleri hafiflettik. Şayet böyle yapmasaydık, belin bükülürdü.” Siyer ve delâil kitaplarında “irhâsât ve tebşirât” başlıkları altında sıralanan pek çok rivayet, bize, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin bilindiği ve beklendiğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna mukabil Kur’an’daki bazı âyetler risalet öncesinde Hz. Muhammed’in ne peygamberlik beklentisi içinde olduğunu ne de peygamberlikle alakalı kitap ve iman kavramlarından haberdar bulunduğunu göstermektedir. Acaba Mâtürîdî gerek sözü edilen rivayetler gerekse âyetler bağlamında ne düşünmektedir? Mâtürîdî, irhasât ve tebşirât kabilinden rivayetlere pek itibar etmemektedir. Peygamber’in risalet öncesinde iman ve kitap konularındaki bilgi durumuna ise “…İşte böylece emrimizle sana Kur’an’ı vahyettik. Sen kitap nedir iman nedir bilmezdin…”8 âyetinin yorumunu yaparken temas etmektedir. Ona göre Peygamber, şüphe yok ki Allah haberdar edene kadar “Kitap”ı, yani Kur’an’ı bilmiyordu. Keza “imân” kavramından da habersizdi, ancak bu konudaki habersizliğini üç cihetten ele almak gerekir: Birincisi, lisan olarak habersizliktir. Eğer Allah’ın muradı bu kapsamda bir “habersiz oluş” ise gâyet aşikardır ki o, yani Peygamber, başlangıçta, imanın tasdikten yahut kelime-i tevhidi telaffuz etmekten ibaret olduğunu bilmiyordu. Diğer 7 Te’vîlât, 17/254-5. 8 42/Şûrâ: 52. 114 Mehmet Özdemir bütün lisan ehli de ancak Peygamber onlara öğrettiği zaman bunu idrak etmişlerdir. İkincisi, iman etme eyleminden habersizlik olabilir. Bir kimsenin iman etmemesi, bunu müdrik olmadığındandır. Eğer bilmiyorsa, yani imanın mahiyetini müdrik değilse, bu kişi “iman cahili” diye vasfedilmez. Nitekim çocuklar müdrik olmadıklarından “cahillik”le tavsif edilmezler. Bir kimse düşünme kudretine ve ilim elde etme yollarına sahip iken bunları terk ederse, yani kullanmazsa işte o zaman “cehalet”le tavsif edilir. Bu imkân ve kapasiteye sahip olmayanlar ise böyle nitelenmezler. Üçüncüsü, imanın Allah nezdindeki yerini, kıymetini bilmeme manasında habersizliktir. Bebek örneği bunu açıklayabilir. Anne karnındaki bir bebeğin işitmesinden, görmesinden ve benzer eylemlerinden söz edilmez, çünkü o işitme ve görme fonksiyonlarını gerçekleştirebileceği bir mekânda değildir; ancak ana rahminden çıktıktan sonra ona işitme, görme gücü verilir. Tıpkı bunun gibi Peygamber de Allah bildirdiği zaman ancak imanın kendi nezdindeki yerini ve değerini kavrar.9 Sonuç olarak, Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed risalet öncesinde ne teleffuz biçimi, ne imanın nasıl gerçekleşeceği ne de bu kavramın Allah nezdindeki önem ve değerinden haberdardı. Allah henüz iman hakkında bilgi vermediği için de Hz. Muhammed’in bu kavramı kendiliğinden tanıması mümkün değildi. Müminlerin Peygamber’e Karşı Yükümlülükleri Peygamber’e itaat Mâtürîdî Nisa suresinin “Ey iman edenler Allah’a ve Resûlüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin, bir konuda ihtilafa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki 59. âyetini şu şekilde açıklar: Allah’ı tanıyan onun mabûd olduğunu, verdiği nimetlere ve imkânlara mukabil olarak O’na şükür ve itaat edilmesi gerektiğini kavrar. Keza Peygamber’i tanıyan da ona itaatin Allah’a itaat olduğunu idrak eder. Çünkü Peygamber 9 Te’vîlât, 13/216-7. 115 Hz. Muhammed insanları O’na çağırır, O’nun emriyle emir ve nehiyde bulunur. Çünkü o, O’nun insanlara elçisidir.10 Ayrıca, lisanda alışık olunan husus şudur ki itaat emir konusunda olur. Peygamber’e, emrettiği her şeyde itaat edilir. Eğer bir emrin ondan geldiği kesin ise, bu Allah’ın emri kabul edilir. Dolayısıyla Peygamber (A.S)’e itaat da Allah’a itaat demektir. Peki, Allah’a itaatla Peygamber’e itaat arasında hiçbir fark yok mudur? Mâtürîdî Nisa suresinin “Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealindeki 80. âyetini yorumlarken bu soruya cevap teşkil edebilecek ilginç bir izahta bulunmaktadır. Buna göre, kişi ancak Allah’a itaat amacıyla Peygamber’e itaat edebilir. Çünkü emir, kişinin, Peygamber Allah’a davet ettiği için ona itaat etmesi şeklindedir. Allah, Peygamber’e itaati ibadet kılmamıştır, çünkü Peygamber’e ibadet caiz değildir. Ancak Peygamber’e itaati kendisine ibadete dönüştürmüştür. İtaat, bazen ibadet kategorisinde değerlendirilme hakkını kazanmaz. Bu nedenle de bazen itaat edilen kişi, “mutâ” (kendisine itaat edilen) olarak vasıflandırılsa da “mabûd” (kendisine ibadet edilen) olarak vasıflandırılamaz.”11 Mâtürîdî sözü Nisa, 59’un “…Eğer bir hususta aranızda anlaşmazlık çıkarsa onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki kısmına getirir. Bu ifadeye dayanarak İslam âlimleri arasında bir grubun içtihadın batıl olduğuna hükmettiğini, ancak bu hükmün doğru olmadığını belirtir ve kendi yorumunu verir. Âyetin bu kısmının iki aşamalı olarak anlaşılabileceğine dikkat çeker: Öncelikle nizanın, yani ihtilafın ne zaman meydana geldiğine bakılır. Peygamber hayatta iken niza meydana gelirse, o zaman mesele Peygamber’e götürülür ve hükmü sorulur, dolayısıyla bu durumda içtihada gerek yoktur. Bu ilk aşamadır. İkinci aşama ise nizanın Peygamber’den sonra meydana gelmesi durumudur. Bu durumda ise ihtilafa düşülen mesele önce Kitab’a, sonra Resulün sünnetine, bunlarda hükmü yoksa icmaa havale edilir. Eğer üçünden birinde hüküm ortaya çıkı10 Te’vîlât, 3/298. 11 Te’vîlât, 3/344. 116 Mehmet Özdemir yorsa o hüküm açıklanır, bu olmadığı takdirde içtihad yapılır ve bu suretle hüküm verilir.12 Peygamber’e itaat bağlamında Nisa, 65’te çıkan bir ihtilafta Peygamber hakem tayin edilmedikçe ve verdiği hükme gönül rahatlığıyla tam bir teslimiyet sergilenmedikçe gerçek manada iman etmiş olunamayacağı belirtilir. Mâtürîdî, bu âyette Peygamber’in diğer bütün insanlara olan üstünlüğünü gösteren bir işaretin bulunduğu kanaatindedir. Peygamber’e itaat çerçevesinde değerlendirilmesi gereken âyetlerden bir diğeri Haşr suresinde geçmektedir. “Peygamber size neyi veriyorsa onu alın, neden de nehyediyorsa ondan uzak durun” mealindeki bu âyetin öncesinde fey mallarının taksiminden söz edilmektedir. Mâtürîdî de bu bağlamda âyete “Peygamber’in ganimetten size verdiğini, “kötüdür” zannına kapılmaksızın alın, size feyden yasakladığı kısımdan da uzak durun” anlamını vermektedir. Ona göre buradaki nehy şeri bir nehiy (nehyu zecr ve şer’) değil, menetme/sakındırma amaçlı idari bir nehiydir (nehyu men’). Bununla birlikte İbn Mesud’un okuyuş tarzında “Peygamber size neyi verdiyse onu alın” ifadesindeki “verme” fiilinin hem “i‘tâ” (mülk olarak verme) hem de “emretme” anlamına geldiğini belirtir. Bu şekilde “Peygamber size ne verirse”- nin “Peygamber size neyi emrederse” anlamı kazandığına işarette bulunur. Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer husus ise, fukahanın genelinin de “verme” kelimesini, zahiren öyle olmasa da, “emir” makamında delil göstermiş olmalarıdır. Bununla şu kasdedilir: “Allah bize Peygamber’in maruf (örfte güzel/iyi) olan bir emrini almayı emrediyorsa -ki Peygamber haricinde birinin maruf olan emrine uyup uymamakta kişi serbesttir-, onun emrine uymak, itaat etmek daha da evla ve elzemdir.”13 12 Te’vîlât, 3/295. 13 Te’vîlât, 15/71. 117 Hz. Muhammed Peygamber ve Gayb Hz. Muhammed, gaybdan ancak Allah’ın bildirmesiyle ve bildirdiği kadarıyla haber verebilir. Bu bilgiler, esasında onun risaletini ispat eden deliller manzumesinden birini teşkil eder. Mâtürîdî, bu ve benzeri âyetlerin aslında Hz. Peygamber’e yöneltilen sorular üzerine nazil olduğunu söylemekle birlikte üzerinde durulan âyet bağlamında soru veya soruların tam nasıl olduğunun bilinmediğini, bu sebeple de bunları tefsir cihetine gitmeyeceğini söyledikten sonra, âyetin belki de bir başka âyette ortaya attıkları “bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça ya da senin bir üzüm ve hurma bahçen olana kadar sana inanmayacağız” şeklindeki taleplere bir cevap teşkil ettiğini kaydeder.14 Mâtürîdî, “Eğer ben gaybı biliyor olsaydım, daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı”15 âyetini yorumlarken, müfessirlerin çoğunluğundan farklı bir izah ortaya koyar. Yine kendisinin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğu, İbn Abbas’dan gelen bir rivayeti nüzul sebebi olarak kabul etmişlerdir. Rivayette Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den Allah’ın ona kârlı bir ticareti nasıl yapacaklarını, ne zaman kıtlık ne zaman darlık olacağını bildirmesini istemişler, Peygamber de bu soruyu “şayet gaybdan olan kıtlık ve bolluk zamanını önceden bilebilseydim, bu bilgiye dayanarak hazırlık yapardım ve bu suretle bana kıtlığın bir zararı dokunmazdı” demiştir. Mamafih, söz konusu müfessirlerden bazıları, “şayet gaybı bilseydim” ifadesinde bilinmek istenen gaybın kişinin ne zaman öleceğinin bilinmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla da “şayet ne zaman öleceğimi bilseydim, o zaman çok fazla amel-i salih işlerdim” manası vermişlerdir. Fakat Mâtürîdî, bu yoruma iştirak etmez, mananın tam tersi olması gerektiğini, dolayısıyla da ölüm zamanının bilinmemesi durumunda amel-i salihin daha fazla işleneceğini ileri sürer, keza kişinin gaybı bilmesi durumunda fazla mal biriktireceği şeklindeki bir yorumu da pek makul bulmaz. 14 Te’vîlât, 5/70. 15 7/A’râf: 88. 118 Mehmet Özdemir Kur’an bize göstermektedir ki Mekkeli müşriklerin en çok merak ettikleri ve Peygamber’den öğrenmek istedikleri hususlardan biri, kıyametin ne zaman kopacağıdır. Mesela Nâziât, 42’de bu soru ve cevabı “Sana kıyametten sorarlar, ne zaman gelip çatar diye. Onu hatırlamak, ne zaman geleceğini bilmek nerde sen nerde! En son vaktine kadar onun ilmi Rabbine aittir” şeklinde ortaya konurken, Ahzâb, 62’de “İnsanlar sana kıyamet saatini sorarlar. De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Belki de o çok yakındır” şeklinde terkib edilir. Mâtürîdî, sorunun hem Müslümanlardan hem de müşriklerden gelmiş olabileceği ihtimaline karşı ikili yorum denemesinde bulunmaktadır. Şayet soruyu Müslümanlar sormuş iseler, daha fazla irşad edilmek, bilgi sahibi olmak için sormuşlardır. Eğer soru müşriklerden gelmişse, bu Peygamber’le alay etmek ve onu hafife almak maksadıyla sorulmuş bir soruydu. Bunu yaparken Peygamber’in böyle bir tasarrufta bulunamayacağının farkındaydılar; ancak amaçları bu sorularla taraftarlarının zihnini bulandırmak, Peygamber’i dediğini yapamayan biri olarak tescillemekti. Kıyamet saatiyle alakalı sorulara âyetlerde verilen cevap çok açık ve nettir: “De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır”. Mâtürîdî, bu cevapla Hz. Muhammed’in kıyametin ne zaman kopacağı konusunu bilmediğini bildirmek yanında, muhatapları bu gibi soruları sormaktan menetmenin amaçlandığını da ifade eder. Öte taraftan Mâtürîdî, üzerinde durulan âyetlerde Peygamber’in risaletini ispat eden bir yanın da bulunduğuna dikkat çeker. Çünkü müellife göre Peygamber, kıyametin ne zaman kopacağına dair soruya muhatap olduğunda bunu, kendisine emredilen biçimde Allah’a havale etmiştir. Eğer gerçek peygamber olmasaydı, onlara bilsin ya da bilmesin bir cevap verirdi. Nitekim siyaset talipleri hep böyle yaparlar. Kendilerine bir mesele sorulsa, bilmeseler de bir şeyler söylerler. Çünkü bu onlara siyasetlerini devam ettirme imkânı verir. Peygamber ise siyaset erbabı gibi davranmayıp, “kıyametin bilgisi Allah’ın ya- 119 Hz. Muhammed nındadır” demiştir. Bu da onun kendisine tebliğ etmesi emredileni tebliğ eden bir elçi olduğunu gösterir.16 Peygamber ve Cinler Kur’an’da Ahkaf ve Cin surelerinde cinlerden bir grubun gelerek Hz. Peygamber’i Kur’an okurken dinledikleri, Kur’an’dan etkilenerek Peygamber’e iman ettikleri, ayrıca kendi topluluklarına döndüklerinde onları da Peygamber’e uymaya çağırdıkları ifade edilir. Mâtürîdî bu surelerdeki ilgili âyetlerden bazı dikkat çekici sonuçlara ulaşmaktadır. Bu sonuçları maddeler hâlinde aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber hem insanlara hem de cinlere gönderilmiş bir elçidir,17 bu nedenle de Allah cinleri onu dinlemeye yönlendirmiştir. Cinler, Peygamber’i dinledikten sonra kendi kavimlerine giderek inzarda bulunmuşlar ve Allah’ın haber verdiği husus üzerine tebliğde Peygamber’e yardımcı olmuşlardır. 2. Cinlerin Peygamber’e icabet etmek üzere koşmaları/gayret göstermeleri, Peygamber’in kavmi için utanılacak bir duruma işarettir. Zira bu kavim, Peygamber kendi aralarında yetiştiğinden, onun âdil ve arı duru kişiliğini biliyordu, ondan yalan sadır olmadığına da vakıftı. Dürüstlüğüyle bilinen bir kimseyi, hemen tasdiklemese bile, en azından yalanlamak için acele etmemesi hakkaniyetli bir davranış olurdu. Bir diğer ifadeyle yalan sadır olana kadar beklenmesi gerekirdi. Hâlbuki söz konusu kavim tam aksini yaparak hemen onu yalanlamaya koyuldu, adaleti ve temiz kişiliğiyle malum birisine davranır gibi davranmadı. Cinler ise, Peygamber’in sayılan özelliklerini bilmedikleri hâlde risalet alameti gözükür gözükmez hemen tasdiklemek için harekete geçmişler, ona dürüstlüğüyle maruf olan bir 16 Te’vîlât, 11/387-8. 17 Maturidî, En’am suresinin 130. âyetini te’vil sadedinde cinlerden resul var mıdır yok mudur tartışması çerçevesinde hem başka âlimlere hem de kendisine ait muhtelif yorumları aktarmaktadır. Bkz. Tevilat, V, 215vd. 120 Mehmet Özdemir kişiye karşı nasıl davranılması gerekiyorsa öyle davranmışlardır. 3. Burada yine Hz. Peygamber’in risaletinin bir delili vardır. Çünkü “(hakikate ulaştıran) muhteşem bir Kur’an dinledik” şeklinde cinlerin kendi aralarında geçen diyalog, gayb aleminden haber vermektedir. Bu ancak yanında gaybdan bilgi bulunan biri tarafından bilinir. Bu şekilde sabit olmaktadır ki Hz. Peygamber Allah’ın bildirmesiyle bilmektedir. 4. Keza cinleri Peygamber’e iman etmeye, onun meydan okunamaz bir mucizeyle gelmesi, Kur’an’ın manalarının, telif ve tanziminin mükemmelliği de sevk etmiş olabilir. Yalnız buradan anlaşılmaktadır ki Peygamber, cinlerin gelişini hissetmemiş, ona durum vahiy yoluyla bildirilmiştir. Bu, Batınilerin Peygamber’in vahyi “ruhanî cesed”le aldıkları şeklindeki iddialarının geçersizliğine delildir. Şayet dedikleri gibi olsaydı, Peygamber cinler geldiğinde onları görürdü, zira ruhani cisim böyle bir kapasiteye sahiptir. Eğer öyle olsaydı, o zaman Peygamber’e cinlerin geldiği vahiyle haber verilmezdi. Peygamber’den rivayet edildiğine göre o, Cebrail’i asli suretinde görmek istediğinde, Cebrail buna güç yetiremeyeceğini, çünkü yeryüzünün onu kuşatamayacağını, ufka bakmasının yeterli olacağını söylemiştir. Şayet Peygamber vahyi ruhani cisimle alsaydı, Cebrail’i asli suretinde görebilirdi. Dolayısyla Batınilerin iddiasının bir geçerliliği yoktur.18 Bu durumda Peygamber’in vahyi cismani bedenle aldığı ortaya çıkmış olur ki zaten “Ben de sizin gibi bir beşerim, (ancak ) bana vahyedilir”19 âyeti de bu gerçeği teyit eder.20 5. “Biz cinlerden bir grubu sana gönderdik/yönlendirdik”21 âyeti, Peygamber’in onların gelişini hissetmediğini haber vermektedir. Bununla birlikte Resulullah’tan gelen bir rivayet onun cinleri gördüğüne, en azından gelişlerini hisset18 Te’vîlât, 16/150-51. 19 18/Kehf: 110. 20 Te’vîlât, 16/152. 21 46/Ahkâf: 29. 121 Hz. Muhammed tiğine işaret etmektedir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber, Rahman suresini ashabına okuduğunda, daha önce bu sureyi kendilerine okuduğu cinlerin tepkilerinin onlarınkinden daha olumlu olduğunu hatırlatmıştır. Tenakuz gibi görünen bu durum şöyle te’vil edilebilir: Cinler birkaç kez Peygamber’i dinlemeye gelmişlerdir. Peygamber de onların bir sefer gelişini hissetmiş, bir başkasında hissetmemiş olabilir, ya da Allah ona onları görme gücü bahşetmiş, bu suretle görebilmiş, onun dışındakiler bundan mahrum olmuşlardır. Melâike hediyelerle geldiklerinde cennet ehlinin Allah’ın verdiği güçle onları görebilecek olması, bu husus için de bir kanıttır. Yine Allah’ın cinleri insan suretinde göstermesi de mümkündür.22 Mâtürîdî cinlerin niye Peygamber’i dinlemeye yönlendirildiği konusunda üç ihtimalden söz etmektedir. Birinci ihtimal, Peygamber’i dinlemeye gelenlerin, cinlerin uyarıcıları olmasıdır. Bu uyarıcılar, kavimlerini uyarmada kullanabilecekleri bir peygamber bulmak ümidiyle yeryüzüne dağılmakta ya da haber alıp kavimlerini uyarmak için semaya yükselmekteydiler. Fakat bu son yol onlara kapatılmıştı. Onlar da Allah’ın kendilerini çaresiz ve şaşkın bırakmayacağı mülahazasıyla, kendilerinden şüpheleri giderecek, delilleri açıklayacak birisini bulmak için sağa sola dağılmışlar, işte bu sırada Hz. Peygamber sayesinde maksudlarına kavuşmuşlardır. İkinci ihtimal, biraz daha farklıdır. Buna göre cinlerin uyarıcıları, “Biz insanların ve cinlerin Allah’a yalan nisbet etmeyecekleri zannındaydık” âyetinde belirtildiği gibi, başlangıçta artık Allah’a yalan izafe edilmeyeceği kanaatindeydiler. Ancak zamanla insanların ve cinlerin Allah adına nasıl yalan söylediklerine şahit olunca, doğru yolun ne olduğu konusunda şüpheye düştüler ve bundan kurtulmak için yeryüzüne dağılıp en doğru yolu kendilerine açıklayacak birini aramaya koyuldular. İşte bu esnada Hz. Peygamber’le karşılaştılar. Üçüncü bir ihtimal bağlamında şöyle bir yorum da mümkündür: Cinler, 22 Te’vîlât, 16/152-3. 122 Mehmet Özdemir semaya çıktıklarında orayı bekçiler ve alevlerle korunmuş bulunca, bunu vuku bulacak bir olayın ya da yeryüzüne indirilecek bir musibetin işareti olarak görmüş ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak için yeryüzüne dağılmış olabilirler. Kehanetin kesilmesi, dünya semasının bekçiler ve alev parçalarıyla korunduğu gerçeğini gösterir. Aksi olsaydı, kehanet kesintiye uğramazdı. Önceden şeytanlar semaya çıkıp haberleri toplar ve onları kâhinlere verirlerdi; kâhinler de bu suretle insanları saptırırlardı. Kim bugün kehanet iddiasında bulunursa, sadece peygamberlerin adına uydurdukları şeyleri söylemiş olurlar, dolayısıyla da geleceğe dair bilgi vermeleri söz konusu olamaz.23 Peygamber ve Garanik Bazı siyer kaynaklarında risaletin Mekke döneminin beşinci yılına doğru, Hz. Muhammed’in putları kınayan âyetlerden dolayı öfkelenen müşriklerle arasında bir yumuşama meydana gelmesini temenni ettiği ve bu duyguyla Kabe’de Necm suresini okumaya başlayıp da “Gördünüz mü o Lat, Uzza ve üçüncüleri olan Menat’ı?”24 âyetini okuduktan hemen sonra şeytanın telkiniyle bu putları metheden “onlar ulu meleklerdir, onların şefaati umulur” mealinde bir cümleyi âyetmiş gibi telaffuz ettiği, bunu duyan müşriklerin “Muhammed ilahlarımızı övdü” diyerek surenin sonunda Hz. Peygamber’le birlikte secdeye kapandıkları, ancak bir müddet sonra Cebrail’in gelerek vahiy mahsulü olmayan söz konusu cümleyi iptal ettiğine dair rivayetler vardır. Bu hâdise Garanik Olayı diye bilinir. Batılı araştırmacılar bu rivayetlere çok fazla ilgi göstermişler ve Peygamber’in ağzından çıktığı söylenen kısmı “Şeytan Âyetleri” diye meşhur etmişlerdir. Batılı oryantalistlerin tamamının gerçek olduğuna inandıkları Garanik Olayı karşısında geçmişten günümüze İslam âlimleri üç farklı tutum içinde olmuştur. Bir grup, bu olayı rivayetlerdeki şekliyle kabul eder, ancak, şeytanın telkin ettiği kısmın 23 Te’vîlât, 16/153-4. 24 53/Necm: 19-20. 123 Hz. Muhammed daha sonra Cebrail tarafından iptal edildiğini belirtirler. Bir başka grup, rivayetlerden hareketle bu meselenin bir aslının bulunduğunu kabul etmekle birlikte, nasıl olduğu konusunda suskun kalmayı tercih ederler. Bir üçüncü grup ise, Peygamber’in ismet sıfatıyla bağdaşmadığı için bahse konu rivayetleri kesinlikle reddederler.25 Mâtürîdî üçüncü grup içerisinde yer alan âlimlerdendir. O, Necm suresinin 19 ve 20., Hac suresinin 52., İsrâ suresinin 73 ve 74., Hâkka suresinin 44, 45 ve 46. âyetlerini yorumlarken bu meseleye doğrudan ya da dolaylı biçimde temas etmektedir. Bunu yaparken başka bazı âyetlerle26 ilgi kurmaktadır. Farklı âyetlere dair yorumlarını ayrı ayrı ele almak yerine, konu bütünlüğünü sağlamak bakımından topluca özetlemek her hâlde daha uygun olacaktır. Mâtürîdî, kendi eleştiri ve yorumlarından önce te’vil ehlinin çoğunun yahut bir bölümünün zikrettiği ve de iştirak ettiği rivayetleri sıralar. Çoğunluk tarafından kabul gören bir rivayet şu şekildedir: Peygamber namazda tilavette bulunurken yahut kendi kendine bir şeyi düşünürken, “ve’n-necmi izâ hevâ”yı okumaya başlayıp da “Lat, Uzza ve üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine geldiğinde şeytan onun ağzına “onlar yüce garaniktir, onların şefaatleri umulur ve onlar gibiler unutulmaz” cümlesini yerleştirmiştir. Bunu yaparken Cebrail suretinde gözükmüştü. Sonra da Cebrail gelmiş ve Peygamber’e asla bu tür bir âyet indirmediğini haber vermiştir. Bu müfessirlerin içinde “garanik”in “melekler” anlamında geldiğini söyleyenler olduğu gibi, şefaatçiliklerine inanıldığı için tapılan putlar olduklarını ifade edenler de vardır. Mâtürîdî, İsrâ suresinin 73. âyetini te’vil ederken yine bir şekilde Garanik meselesiyle ilgi kurmuş, doğrudan Peygamber’in ismet sıfatını ilgilendiren başka bir rivayeti aktarmıştır. Te’vil ehlinden bazılarının zikrettiği bu rivayete göre müşrikler Peygamber’e “eğer bizim ilahlarımıza istilamda bulunmazsan (yani onları ziyaret edip el 25 Te’vîlât, 14/202. 26 Bkz. 10/Yunus: 15; 4/Nisâ: 65; 33/Ahzâb: 36, 57; 8/Enfâl: 1. 124 Mehmet Özdemir sürmezsen biz de senin Hacerülesved’e istilamda bulunmana müsaade etmeyiz” demişlerdir. Mâtürîdî, Garanik rivayetindeki ifadelerin Peygamber’in ağzından çıkmış olmasına kesinlikle ihtimal vermez. Çünkü en başta Allah “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik”27 demek suretiyle Peygamber’den putları metheden bir cümlenin sadır olamayacağını çok açık biçimde ortaya koymuştur. Eğer Peygamber’in dilinden bu tür bir sözün çıkmasına cevaz verilecek olursa, onun uydurma yapmasından şüphe edilir ki bu imkânsızdır. Diğer taraftan rivayette şeytanın yukarıdaki sözün söylenmesini sağlarken Peygamber’e Cebrail suretinde gözüktüğü, daha sonra ise Cebrail’in gelerek şeytanın söylettiği türden bir âyet indirmediğini dile getirdiği ifade ediliyor. Peki, eğer bu rivayet doğruysa, Peygamber, ikinci gelenin şeytan değil de Cebrail olduğunu nasıl fark edebilmiştir? Az önce de ifade edildiği gibi, rivayet doğru kabul edildiği takdirde, benzeri durumların Peygamber’in başına başka zamanlarda da gelmeyeceğinden emin olunamaz. Mâtürîdî, Garanik rivayetiyle irtibatlandırılan Hac suresinin 52. âyeti için diğer müfessirlerinkinden tamamen farklı bir yorum getirmektedir. Bu yorum bize “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın”28 âyetinde şeytanın, kâfirlerin kalplerine Peygamber Kur’an okurken onunla mücadele edecek bir duygu yerleştirdiğini, bununla birlikte Allah’ın Peygamber’le mücadele etmeleri ve tartışmaları için şeytanın onların kalplerine ilka ettiği, yani yerleştirdiği şeyleri izale ettiğini ve bu suretle âyetlerini sağlamlaştırdığını anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, Mâtürîdî zaviyesinden illa da kabul edilecekse, Garanik rivayeti tek bir şekilde doğru olabilir. Eğer Peygamber’in ağzından bu sözler çıktıysa, şu şekilde olmalıdır: “Onların (müşriklerin) iddialarına göre, kendi nazarlarında Garanik yücedirler ve şefaatleri umulur”. Bu, Hz. Musa’nın 27 69/Hâkka: 44-46. 28 22/Hac: 52. 125 Hz. Muhammed buzağıya tapınan kişiyi kastederek dile getirdiği şu sözü gibidir: “Hele şu ibadet edip durduğun ilaha bak!”29 Yani “senin mabud kabul ettiğin ilaha bak” anlamındadır. Yoksa Hz. Musa’nın buzağıyı ilah kabul etmiş olması mümkün ve muhtemel değildir.30 Mâtürîdî, Peygamber’in ismet sıfatıyla ilgili olan ve Garanik meselesiyle irtibatlandırdığı İsrâ suresinin “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı…” mealindeki 73. âyetini te’vil ederken de eleştiri ve itirazlarını tekrarlamakta olup özetle şöyle demektedir: Âyet, kâfirlerin, olumlu cevap vermesi durumunda Peygamber’in fitneye sürükleneceği bir arzu içinde olduklarına delalet etmektedir. Zaten kâfirlerin yol ve yöntemi hep böyleydi. Peygamber’i fitneye düşürmek ve doğru yoldan saptırmak amacını taşıyorlardı. Ona tuzak olmak üzere Allah adına iftirada bulunmasını ve yanlışa düşmesini istiyorlardı. Ancak bunu çok açık küfür ve sapkınlık şeklinde değil de, küfre götürecek dolambaçlı yollar üzerinden gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat Allah gerek kitabında zikrettiği âyetlerle gerekse akli delillerle Peygamber’i bu fitnelerden korudu. Kim bazı âyetlere yaptığı te’villerle yahut bir rivayetle ondan ismet sıfatını kaldırmaya kalkarsa, onun ne bu te’vili ne de rivayeti kabul edilmeli, bilakis onun yalancı olduğuna hükmedilmelidir. Müşriklerin Peygamber’e Hicr’de istilamda bulunabilmesi için ilahlarına istilamda bulunmayı şart koşmaları da Mâtürîdî tarafından asla muhtemel görülmez ve aslı astarı olmayan bir hayal olarak vasıflandırılır. “Çünkü Hz. Muhammed, küçükken bile putlara yanaşmamış, onlar da onun putlara yaklaştığına şahit olmamışlardır. Hâl böyle iken ve ondan küçükken putlara istilamda bulunmasını beklememişlerken, vahiy alıp peygamber olduktan sonra böyle davranmasını nasıl bekleyebilirler?!”31 Mâtürîdî, İsrâ suresinin 74. âyetinden hareketle Hz. Peygamber’in daima Allah’ın gözetimi ve himayesi altında olduğu, 29 20/Tâ-hâ: 97. 30 Te’vîlât, 14/202; 9/393-7. 31 Te’vîlât, 8/332-3. 126 Mehmet Özdemir dolayısıyla da ismet sıfatına hiçbir zaman hâlel gelmediği fikrini işler. Onun nazarında “Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin” mealindeki bu âyet, aslında te’vil ehlinin tüm söylediklerini reddetmektedir. Çünkü âyet, Allah’ın Peygamber’i sabit ve sebatkâr kıldığını, bu suretle Peygamber’in müşriklerin taleplerine meyletmediğini ispat etmektedir. Âyetteki “az bir şey” ifadesi önemlidir. Şayet Peygamber müşriklerin arzularına meyletseydi, bu “az bir şey” değil, “çok büyük bir şey” olurdu, dahası küfre varırdı. Bu da te’vil ehlinin zikrettiği şeylerin vuku bulmadığını göstermektedir. Diğer taraftan âyette şarta bağlı bir ifade vardır: “Şayet seni sebatkâr kılmasaydık, az da olsa onlara meyledecektin”. Bunun manası şudur: “Biz seni sebatkâr kıldığımız için onlara meyletmedin”. Bunun bir benzeri, Yusuf kıssasına değinen şu âyette görülür: “Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı…”32 Burada Yusuf ne meyletmiş ne de bu manada bir davranışta bulunmuştur. Bazı te’vil ehli, müşriklerin Müslüman olabilmeleri için Peygamber’den kendilerine bir meclis hazırlamasını istediklerini, onun da buna olumlu yaklaştığını zikretmişlerdir. Bu ancak Allah’ın izin vermesi durumunda caizdir. Çünkü peygamberlerin, Allah’ın izni dışında çok önemsiz, küçük bir şeyi bile yapmaları mümkün değildir. Mâtürîdî bu görüşü için Yunus Peygamber’i örnek verir ve “Görmez misin ki Yunus (a.s.), Allah’ın izni olmadan kavmini terk ettiği için siteme muhatap olmuştur”.33 İsrâ-Miraç İsrâ ve Miraç’ın siyer kaynaklarının ittifakla zikrettiği, tefsir kitaplarında ise İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. âyetleri açıklanırken üzerinde durulan konulardan olduğu bilinmektedir. Kaynaklarda her iki olayın aynı anda mı yoksa ayrı ayrı zamanlarda mı, bedenle mi yoksa rüya hâlinde mi gerçekleştiği, Peygamber’in Miraç’a çıkarken gök katlarında hangi peygamberlerle karşılaştığı ve neler yaptığı, Sidretülmüntehâ’ya, Arş-ı 32 12/Yusuf: 24. 33 Te’vîlât, 8/333-4. 127 Hz. Muhammed A’lâ’ya varışı, Allah’la karşılaşması, beş vakit namazın farz kılınışı aşamasında Peygamber’le Hz. Musa ve Allah arasında gerçekleşen diyaloglar vb. hususları ihtiva eden bazen birbiriyle uyuşan bazen birbirinden tamamen farklılaşan pek çok rivayetin bulunduğu bilinen bir başka husustur. Bütün bunlarla birlikte, klasik Sünnî literatürde İsrâ olayı Kitap’tan, yani Kur’an nassından, Miraç olayı ise bir bölümünü hadislerin teşkil ettiği çok sayıdaki rivayetten hareketle gerçek kabul edilir. Mamafih, bazı müfessirlerin Necm suresinin yukarıda zikri geçen âyetleriyle Miraç hadisesi arasında bağ kurduklarını da belirtmeden geçmemeliyiz. Acaba bu iki olay hakkında Mâtürîdî ne düşünmektedir? Aşağıda İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. ve Secde suresinin 23. âyetleri için yaptığı açıklamalardan hareketle müellifin bu konulardaki görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Daha meselenin başında şunu ifade etmeliyiz ki İsrâ ve Miraç olaylarının gerçekliği konusunda, Mâtürîdî diğer Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşmaktadır. Bu olayları tefsir sadedinde bazen diğer müfessirlerin yorumlarından farklılaşan dikkate değer yorumlara getirmektedir. Söz gelimi İsrâ olayıyla alakalı olarak “O ki kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yürüttü”34 âyetini tefsir ederken meseleye nübüvvet vazifesinin genel penceresinden bakmakta ve şöyle bir yorum yapmaktadır: “Bu âyeti -Allah daha iyi bilir- sanki şunu anlatmak için zikretmektedir: Kuluna bir gecede bir aylık yolu yürütmeye kadir olan (varlık), ölüm sonrasında mevtaları diriltmeye de kâdirdir, kulunu korumaya ve onu muzaffer kılmaya, nübüvvetinin delillerini izhar etmeye, düşman ve muhaliflerinin bütün hilelerini boşa çıkarmaya maliktir”. Mâtürîdî, âyette zikri geçen Mescid-i Aksâ’nın Beytü’l-Makdis olduğu kanaatindedir. Ona göre belki de o zaman yeryüzünde sadece bu iki mescid, yani Mekke’deki Mescid-i Haram ve Kudüs’teki Beytü’l-Makdis mevcuttu. Âyette yolculuğun amacı “Peygamber’e Allah’ın büyük âyetlerini göstermek” şeklinde belirlenir. Mâtürîdî bu hususta 34 17/İsrâ: 1. 128 Mehmet Özdemir dikkat çekici bir değerlendirme yapar. Allah’ın Peygamber’ine akli âyetlerinden sonra, şüpheleri gidermede ve vesveselere son vermede daha etkili oldukları için müşahhas hissî âyetlerini de göstermek istediğini söyler ve ekler: “Akli deliller konusunda akla şüphe arız olabilirse de, bilgi kaynağı müşahede ve temasa dayalı olanlar şüphe etmezler. Çünkü hiç kimse kendisinin kendisi olduğu konusunda şüphe duymaz. Allah elçisine insaf sahiplerinin onun elçiliğine inanmaları için müşahhas deliller göstermek istemiştir. Çünkü (muhatapları), onun falancanın kervanını ve başka bazı şeylerini gördüğünü haber vermesinin ancak bunları bizzat görmesiyle mümkün olacağını biliyorlardı. Oysa onlar, Peygamber akli deliller getirdiğinde “bu sihirdir” demişlerdi. Önceki kitaplardaki nebilerden haber verdiğinde “eskilerin masalları” yakıştırmasını yapmışlardı. Hadis ve siyer kaynaklarında, keza özellikle bazı rivayet tefsirlerinde İsrâ olayının nasıl başladığı ve cereyan ettiğine dair rivayetlerde oldukça tafsilatlı bilgiler vardır. Ne var ki Mâtürîdî, her ne kadar başkalarından nakiller yaparken bunlara az ya da çok değinmekle birlikte kendi yorumunda bu bilgileri kullanma konusunda pek istekli değildir. Bunun sonucu olarak ne Burak’tan, ne Peygamber’in Burak’la nasıl yolculuk ettiğinden ne de Beytülmakdis’te yaptıklarından ve karşılaştığı kimselerden söz eder. Aynı tavrını Miraç meselesinde de sergiler. Bu hususta Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’ten semaya yükseldiğine ve orada geçmiş peygamberlerden bazı kardeşlerini gördüğüne dair rivayetler nakledildiğini hatırlattıktan sonra aynen şöyle der: “Biz bu konuda es-Sıddîk’in dediğini tekrar ederiz: Eğer Peygamber bunu demişse doğru söylemiştir, ben de buna şahitlik ederim. Eğer haberler doğru değilse, âyette anlatılanla iktifa ederiz, üzerine başka bir ilavede bulunmayız, çünkü rivayetler ahâddır, bunlara dayanarak tanıklık/tasdik yapılmaz”. Görüldüğü gibi, gerek geçmişte gerekse günümüzde birçok eserde atıfta bulunan rivayetler tartışmasız kabul edilir ve bunlardan hareketle oluşturulan oldukça detaylı Miraç senaryoları 129 Hz. Muhammed toplumsal hafızaya aynı şekilde tartışmadan uzak tarihî gerçeklik olarak kazınırken, Mâtürîdî son derece ihtiyatlı bir tutum takınmayı tercih etmektedir.35 Mâtürîdî, Miraç meselesinde bu tutumunu Secde suresinin 23. âyetinin ve Necm suresinin 5-18. âyetlerini te’vil ederken de tekrar eder. Nitekim Secde suresinin ilgili âyetindeki “sen ona kavuşacağından şüphe etme!” cümlesinin te’vili sadedinde kavuşulacak kişinin kim olduğuna dair farklı rivayetlerin bulunduğuna işaret edip bunlardan birinde Hz. Muhammed’in İsrâ olayının akabinde göğe yükseldiğinde Hz. Musa ile buluştuğundan, Musa’nın ona namazdan ve başka bazı hususlardan söz ettiğine değinildiğini naklettikten sonra “Bu (rivayet) sahih midir değil midir bilemeyiz. Şayet sahih ise nasıl olmuştu? Ona vahyedilmiş o da onu mu söylemişti, ya da onu rüyasında mı görmüştü -nebilerin rüyası haktır- ya da mesele nasıl idi? Allah daha iyi bilir” demiş olması,36 aslında bu ihtiyatlı tavrının bir sonucudur. Mâtürîdî’nin bu konularla alakalı yorum ve açıklamalarına gelince, o, bir iki yerde Miraç hadisesine atıfta bulunmakla birlikte, âyet ve kavramları, asıl Cebrail-Peygamber ilişkisi çerçevesinde, daha açık bir ifadeyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesi ve gördüğü yer bağlamında ele alır. Bu çerçevede Necm suresinin 7. âyetinden başlayacak olursak, Mâtürîdî, bu âyette “el-ufuku’l-a’lâ (en yüksek ufuk)”da bulunanın Cebrail olduğunu tereddütsüz ifade ederken, “el-ufuku’l-a’lâ”nın neresi olduğu hususunda iki ihtimale yer verir. Birinci ihtimale göre burası “semânın üzeri”dir. İkinci bir ihtimal ise, burasının “Melaikenin mekânı” olmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den Cebrail’i kendi mekânında gördüğüne dair bir rivayet gelmiştir. Yine “ufuk”, Peygamber Cebrail’i asli suretiyle görmek istediğinde meleğin kendisine “yer beni içine alamaz, el-ufuku’l-a’lâ’ya bak” dediği ve Peygamber’in de bakıp meleği gördüğü yer de olabilir. Bir sonraki âyette Peygamber’e yavaş yavaş yaklaşan varlık Cebrail olmalıdır. Yavaş yavaş olması in35 Te’vîlât, 8/223-4. 36 Te’vîlât, 11/287. 130 Mehmet Özdemir san tabiatının meleği birden görmeye yatkın olmamasındandır. Nitekim insan vücudunun adapte olabilmesi için nasıl şiddetli bir soğuktan sonra güneşin harareti yahut sıcaktan sonra soğuğun şiddeti tedricen artıyor ise melek de Peygamber tarafından görülebilsin diye kendisini yavaş yavaş yaklaşarak göstermiştir. 9. âyette geçen “kâbe kavseyn”e, “iki yay aralığı”, “yayın kabzasıyla ucu arasındaki mesafe”, “iki zirâ” gibi farklı manalar verilmiştir. Bütün bu manalar, hangisi doğru olursa olsun, Cebrail’in Peygamber’in çok yakınında olduğuna delalet eder. Bu mesafe ne ilave bir gayret sarfetmeyi gerektirecek kadar uzak ne de görmeyi engelleyebilecek kadar yakındır. “Çünkü” der Mâtürîdî, “bir şey görüş mesafesinden uzak olursa tam olarak görülemez, ancak zorlanarak tanınabilir, keza göze çok yakın olursa da görüş kısalığı nedeniyle tam idrak edilemez. Uzakla yakın arasında bir yerde ise göz göreceği objeyi tam olarak ihata eder”. 10. âyete, iki şekilde mana verilebilir: Eğer âyette takdim tehir olduğu kabul edilirse, mana “Cebrail, Allah’ın kendisine vahyettiğini Hz. Muhammed’e vahyetti” şeklinde olur. Takdim tehir yoksa, o zaman da âyete “Allah, Cebrail’e onun Hz. Muhammed’e vahyettiğini vahyetti” manası verilir. Mâtürîdî tam bu noktada bazı kimselerce Peygamber’in Cebrail’i değil, Allah’ı gördüğünün, keza Peygamber’e yaklaşanın da Cebrail değil Allah olduğunun söylendiğini hatırlatır, ancak hemen ardından önce Peygamber’in Allah’ı görmesinin Kitap ve mütevatir sünnetle sabit olup Allah’ın ahirette görüleceğini ifade eden görüşe aykırı olduğuna dikkat çeker. Ona göre bu kişilerin dedikleri doğru olsaydı, bu durumda Peygamber’in Allah’ın büyük âyetlerini görmesine ihtiyacı kalmazdı. Zaten Peygamber de Allah’ı zahiri gözle değil, kalp gözüyle gördüğünü söylemiştir. Müellif sonra “Allah Peygamber’e yaklaştı” ifadesini ele alır ve bunu Allah’a mekân izafe eden ve teşbihte bulunan, dolayısıyla da Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayan çok kötü bir görüş olduğu eleştirisini yapar. Mâtürîdî Necm suresinin 13. ve 14. âyetlerinde Peygamber’e has kılınan bazı hususiyetlerden söz edildiğini belirttikten sonra bunları Cebrail’i kendi asli şekliyle görmesi, eğer rivayet sahihse Allah’ı kalp gözüyle görmesi, ve önceki pey- 131 Hz. Muhammed gamberlerden hiç birinin ulaşamadığı Sidretü’l-müntehâ’ya ulaşmasıdır. Peki Sidretü’l-müntehâ nedir veya neresidir? Mâtürîdî bu konuda üç ayrı açıklamanın yapıldığını söyler. Bunlar sırasıyla aşağıdaki şekildedir: 1. Sidretü’l-müntehâ, insanların bilgisinin ulaştığı, ancak ötesine geçemediği yerdir. 2. Sidre’nin ağaç olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mesud kanalıyla gelen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Cebrail’i şu kadar kanadıyla Sidretü’l-müntehâ’da gördüm” dediği nakledilir. 3. Şehitlerin ruhunun ulaştığı yer olduğu için Sidretü’l-müntehâ denmiştir. Mâtürîdî’nin bu üç açıklamadan sonra ihtimal dâhilinde gördüğü kendi açıklamasını yapar: Hz. Peygamber Cebrail’i bir kez yerde sidretü’l-müntehâ denilen ağacın yanında ya perdenin kaldırılması ya da gözüne görmesini sağlayacak ilave bir kuvvet verilmesiyle görmüştür, bir kez de Sidretü’l-müntehâ’ya yükseltildiğinde görmüş olabilir. Müellif, 15. âyetteki cennetü’l-me’va konusunda ise buranın semada Müslümanların gireceği cennet olduğunu söyler. “Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” mealindeki 16. âyetin tefsiri sadedinde müfessirlerin çoğunun dile getirdiği “Sidre’yi kaplayan altın döşektir” açıklamasını sadece zikretmekle yetinir, ancak Allah tarafından müphem bırakıldığı için kendisinin de bu âyetin tefsirinden sarf-ı nazar ettiğini, ayrıca tefsir yapabilmek için mütevatir bir hadis bulunması gerektiğini kaydeder. Mâtürîdî, 18. âyette geçen “Rabbinin en büyük alametlerinden bir kısmını gördü” ifadesiyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesinin kastedilmiş olabileceğini söyler ve bu hususta Peygamber’in Cebrail’i iki kez gördüğüne dair İbn Mesud’dan gelen bir rivayete atıfta bulunur. Müellif, üzerinde durulan âyete yönelik başka yorumların da olabileceğini belirterek, bir kez daha o ihtiyatlı tavrını kelimelere döker: “Ancak biz bunu tefsir etmeyiz.Kur’an’da “sakın şüphecilerden olma!”, “sakın müşriklerden olma”, “sakın cahillerden olma”, “sen insanlar üzerinde bir zorba değilsin”, “Allah’tan kork, kâfirlere ve münafıklara uyma”, “kâfirlere arka çıkma” gibi doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden ve onu uyarıyor görünen birçok âyetle karşılaşılabilmektedir. Bununla birlikte müfessirler arasında bu açık uyarıların muhatabının kim olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Müfessirlerden bazıları, muhatabın münhasıran Hz. Peygamber olduğunu söylerler. Diğer bazıları, hitap Hz. Peygamber’e olmakla beraber asıl muhatabın başkaları olduğu görüşündedirler. Bir üçüncü grup ise hitabın da mesajın da başkalarına yönelik olduğunu ifade ederler. Mâtürîdî, esas itibarıyla ikinci görüşü benimsemektedir. Bu sebeple de uyarı içerikli âyetleri genelde bu istikamette yorumlama cihetine gitmiştir. Mamafih, bazı âyetler bağlamında hitabın doğrudan Hz. Peygamber’in olması ihtimalini de tamamen dışlar gözükmemektedir. Bu durumda kendi yorumlarıyla meseleyi vuzuha kavuşturmaya çalışmaktadır. Bütün bunlarda Mâtürîdî’nin yorumunu yönlendiren temel kavram, Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatıdır. Bunun nasıl olduğunu anlamak için aşağıdaki uyarı türüne göre tasnif edilmiş örnekleri gözden geçirmek gerekecektir. “Şüphecilerden olma!” Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde Hz. İsa’nın yaratılışı ile Hz.Adem’inki arasında benzerlik kurulduktan sonra 60. âyette şöyle denir: “Hak Rabbindendir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!”. Mâtürîdî bu son âyetin birkaç şekilde anlaşılabileceğine işaret eder. Birinci şekilde muhatap, görünüşte ve doğrudan Hz. İsa hakkında söz söyleyenlerden biri olabilir. Bu durumda âyete, “İsa’nın Allah’ın sadece kulu, size gönderilmiş nebi ve elçisi olduğundan şüphelenme!” manası verilebilir. İkinci şekilde ise muhatap görünüşte Hz. Peygamber olmakla birlikte mesajın hedefi başkalarıdır. 133 Hz. Muhammed Peki mesaj niçin doğrudan değil de Hz. Peygamber üzerinden başkalarına ulaştırılmaktadır? Mâtürîdî, kendi döneminin devlet geleneğindeki uygulamayla benzerlik kurarak bu soruya cevap teşkil edecek bir açıklama yapmaktadır: Hükümdarlar, tebalarına bir hususu duyurmak istediklerinde toplumun düşük seviyede olanlarını muhatap almaya tenezzül etmeksizin en akıllılarına, en faziletlilerine ve seçkinlerine hitap ederler. Burada da Allah, toplumu içindeki yüksek ve şerefli konumunu teyit ve takdir maksadıyla hitabın muhatabı olarak Peygamber’i seçmiştir. Peki Peygamber’in ismet sıfatı, böyle bir hitaba muhatap olmasına mani değil midir? Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in ismet sıfatı nedeniyle şüphecilerden olması ihtimal dışıdır. Bununla birlikte ismet sıfatı, emri ve nehyi engellemez, bilakis ziyadeleştirir, pekiştirir.38 Mâtürîdî, Yunus suresinin “Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Andolsun ki sana Rabbinden hak gelmiştir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!” mealindeki 94. âyetini te’vil ederken, yukarıda tefsircilere ait üç farklı yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bunlardan hitabın Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğunu ifade eden görüşü biraz daha genişçe aktarması, kendi genel yaklaşımına da uygun olan bu yorumu benimsediğini düşündürmektedir. Bu yorum çerçevesinde bir taraftan hükümdarların tebalarına duyuru yapmak için şerefli ve mevki sahibi olanları seçmeleri örneği tekrar edilirken diğer taraftan “muhatabın Peygamber, hedefin başkaları olduğu” görüşünü teyid sadedinde “onlardan biri yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık yaşına ulaştıklarında…” âyetinin örnek olarak zikredilmesi dikkat çekicidir. Mâtürîdî, bu âyet nazil olduğunda Peygamber’in ana ve babasının hayatta olmadığını hatırlattıktan sonra, bize hitabın ana babası olmayan Peygamber üzerinden ana babası olan başkalarına yönelik olduğunu anlatmaktadır. “Sakın Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan da olma!...” mealindeki bir sonraki âyetine anlam verirken “Peygamber’in şüphecilerden yahut Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olması muhtemel değildir” diyerek, burada da hitabın 38 Te’vîlât, 2/321. 134 Mehmet Özdemir Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğu görüşünü tekrar eder.39 “Cahillerden olma!” Kur’an’da Peygamber’e yönelik cahillerden olmaması uyarısı, sadece En’âm suresinin 35. âyetinde geçmekte ve şöyle denmektedir: “Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidayet üzere toplardı. O hâlde sakın cahillerden olma!” Müşrikler inanmak için Peygamber’den mucizeler istiyorlardı, Peygamber de mucizeler verildiği takdirde onların imana gireceklerini ummaktaydı. Fakat Allah onların inanmak için değil, sırf inatları nedeniyle mucize talep ettiklerini bildiğinden Peygamber’e “… bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap!” şeklinde hitap etti. İbn Abbas’tan nakledilen bir kıssada müşriklerin Hz. Peygamber’e “önceki peygamberler kavimleri kendilerinden mucizeler istediklerinde getirirlerdi, sen de bize mucizeler getir ki sana inanalım ve seni tasdik edelim” dediklerinde, Allah bu talebi karşılamamış, onlar da bunun üzerine yüz çevirince bu tavırları Peygamber’e ağır gelmiştir. Bunun üzerine söz konusu âyet nazil olmuş ve Peygamber’e “sakın cahillerden olma!” uyarısı yapılmıştır. “Kâfirlere arka çıkma/uyma!” Kasas suresinin 86. âyetinde Hz. Muhammed’den, elçi olarak görevlendirilişi öncesinde böyle bir görevlendirmeyi ummadığı ve bunun Allah’ın bir rahmeti olduğu vurgulandıktan sonra kâfirlere arka çıkmaması uyarısı yapılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre bu uyarı birkaç şekilde açıklanabilir: 39 Te’vîlât, 7/108-110. 135 Hz. Muhammed 1. Nehiy olarak “kâfirlere arka çıkma” demektir. İsmet sıfatı nedeniyle Peygamber’in böyle yapmayacağı bilinse de bu sıfatın varlığı emri ve nehyi engellemez. Bilakis ismet sıfatının faydası emir ve nehiyle birlikte ortaya çıkar. 2. Allah, Peygamber’in bir gün kafirlere arka çıkabileceği şeklinde içinde beliren endişeyi gidermek ve ismet sıfatıyla bunun olmayacağını haber vermek, dolayısıyla da onu temin etmek için sanki şöyle demektedir: “Korkma, sen onlara arka çıkmayacaksın”. 3. Hitap Peygamber’e olsa da mesaj başkalarınadır. Birçok âyette bunun örnekleri vardır. Mâtürîdî, aynı surenin 87. âyetindeki “asla müşriklerden olma!” ve 88. âyetindeki “Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma” ifadelerini de üçüncü yorum istikametinde anlamlandırmaktadır.40 Mâtürîdî, âyete dair birbirinden farklı yorumlara yer verir. Bir yorumda Uhud savaşı sonrasında aralarında Ebû Süfyan’ın da bulunduğu Mekkeli bir müşrik heyeti Medine’ye gelir ve Peygamber’in müsaadesiyle münafıkların başı İbn Ebî Übey’le görüştükten sonra Hz. Peygamber’e putlarını -Lat, Menat, Uzza- diline dolamaktan vazgeçerse kendilerinin de onu ve Rabbini (İslam kastedilmeli) rahat bırakacakları teklifinde bulunur. Bunun üzerine âyet iner. Bir rivayette bu esnada Hz. Peygamber’in yanında olan Hz. Ömer öfkelenir ve ondan teklif sahiplerinin boyunlarını vurması için izin ister, ancak Hz. Peygamber onlara eman verdiğini söyleyerek Ömer’in teklifini geri çevirir. Mâtürîdî, eğer âyetin inme gerekçesi buysa, o zaman Peygamber’in ahdi bozmaktan ya da müşriklerin isteğini yerine getirmekten nehyedildiği değerlendirmesini yapar. Bir başka rivayette Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e putlarını ve kendilerini rahat bırakması için mal ve kadın teklifinde bulunurlar. Eğer bunları kabul etmezse bazı münafıklar tarafından öldürüleceği ikazında bulunurlar. İşte bunun üzerine tevekkülü emrederek bu âyet Peygamber’e nazil olmuştur. 40 Te’vîlât, 11/90-91. 136 Mehmet Özdemir “Sen ancak bir uyarıcısın!” Kur’an’daki bazı âyetlerden biliyoruz ki Mekkeli müşrikler, inanmaları için Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiyleri tebliğ etmesini yeterli görmemişler, ondan mucizeler göstermesini de talep etmişlerdi. Hud suresinin 12. âyeti, müşriklerin bu türden taleplerine ve bunların Peygamber’de hasıl ettiği aşırı üzüntüye işaret eden âyetlerden biridir. Âyette Peygamber’e “Belki de sen (müşrikler’in) ona gökten bir hazine indirilseydi veya onunla beraber bir melek gelseydi demelerinden ötürü sana vahyolunan âyetlerin bir kısmını terk edeceksin ve bu yüzden göğsün daralacaktır” dendikten sonra “Sen ancak bir uyarıcısın” hatırlatması yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette çok özlü biçimde “Sana vahyolunanın bir kısmını terk etme!” uyarısının yapıldığını, Allah’ın, “Müşriklerden olma!”41, “Şüphe edenlerden olma!”42 âyetlerinde olduğu gibi Resulullah’ın bunu yapmayacağını bilmekle birlikte böyle bir nehiyde bulunduğunu belirtir. Bunun yanında âyetle Peygamber’i inanmamaları nedeniyle kavmi için gösterdiği şefkat nedeniyle kendisini telef edecek bir yükümlülüğün altına girmekten nehiy yahut içinde bulunduğu sıkıntıyı hafifletme de amaçlanmış olabilir. İkinici durumda nehiy değil “tahfîf ”, yani hafifletme söz konusudur. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Hz. Peygamber’den Hud suresinin “Öyle ise emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” mealindeki 112. Âyetinin kendisini ihtiyarlattığını söylediği nakledilir. Mâtürîdî âyetin tefsirinde böyle bir rivayetten söz etmez. Bunun yerine âyette geçen “istikamet” kelimesine dair bir tanımlamayı aktarır: İstikâmet, kişinin nefsinde ve bütün işlerinde rububiyyeti, uluhiyeti ve ubudiyyeti Allah’a has kılması, bu şuur içinde yapması gerekeni yapması, kaçınması gerekenden kaçınması, O’nun bütün emir ve yasaklarına uymasıdır. Bu tanım da hatırda tutularak âyete 41 6/En’âm: 14. 42 2/Bakara: 147; 6/En’âm: 114; 10/Yunus: 94. 137 Hz. Muhammed “Onlara risaleti tebliğ etme hususunda dosdoğru ol!” manası verilebilir.43 Peygamber’e İtâblar “İtâb”, bir kimseye sitemde bulunmak demektir. Kur’an’da bazı âyetlerde, nassların zahirine bakarak ifade etmek gerekirse, Allah tarafından Peygamber’e tevcih edilen uyarılar gibi sitemlerle de karşılaşılmaktadır. Bunlar Abese suresindeki “yüz ekşitme ve yüz çevirme”, Tahrim suresindeki “Peygamber’in helal olan bir şeyi kendine haram kılması”, diğeri ise “bedevilere savaşa katılmamaları için izin vermesi”dir. Aşağıdaki satırlarda Mâtürîdî’nin sırasıyla bu üç meseleyi nasıl yorumladığını göreceğiz. Surat Ekşitmeye Sitem Bu mesele, Abese suresinin 1-12. âyetlerinde zikredilir. Önce olay özlü biçimde tasvir edilir, sonra muhataba sitemle birlikte ders verme yoluna gidilir. 1, 2. Kendisine o âmâ geldi diye yüzünü ekşitti ve öteye döndü. 3. Ne bilirsin, belki de o arınacak, 4. Yahut öğüt alacak da bu öğüt kendisine fayda verecek. 5. Kendini muhtaç hissetmeyene gelince; 6. Sen, ona yöneliyorsun. 7. (İstemiyorsa) onun arınmamasından sana ne! 8, 9, 10. Allah’a karşı derin bir saygıyla korku içinde koşarak sana geleni ise bırakıp, ona aldırmıyorsun. 11. Hayır, böyle yapma! Çünkü bu ( Kur’an) bir öğüttür. 12. Dileyen ondan öğüt alır. Âyette, görüldüğü üzere, hitabın muhatabı açıkça zikredilmiş değildir. Bu nedenledir ki muhatabı belirleme bağlamında Mâtürîdî biri Hasan’dan diğeri ise diğer tefsir ehlinden muhatabın aslında Peygamber olduğunu gösteren iki rivayeti aktarmaktadır. Hasan’ın rivayetine göre bir gün Peygamber müşriklerin önde gelenleriyle birliktedir ve onları İslama da43 Te’vîlât, 7/247-8. 138 Mehmet Özdemir vet eder. Derken Abdullah b. Ümmü Mektum adlı bir âmâ kişi gelerek Peygamber’e soru sorar. Peygamber, müşriklerin yüksek mevkili kimseler olmaları ve onların İslama girmelerini çok arzulamasından dolayı Abdullah’a suratını ekşitir ve ondan yüz çevirir. Diğer rivayette ise Peygamber’in surat ekşitmesinin sebebi, tebliğ yaparken Abdullah tarafından sözünün kesilmiş olmasıdır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumlarını sunmakta ve özetle şöyle demektedir: Hz. Peygamber’in surat ekşitmesi, insanoğlunun yapabileceği bütün hayır ve hasenatın sevabından daha fazlasını kazandıracak bir hususta idi. O müslüman olmalarını sağlamak ümidiyle müşriklerin ulularına vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Onların İslama girmeleri vasıtasıyla kabilelerinin de İslama girecekleri ümidini taşıyordu. Bunun başarılmasıyla kazanılacak sevabı başka hiçbir iyilikle karşılaştırmak mümkün değildi. Abdullah b. Ümmü Mektum’un sorusu, bu arzu ve ümidi engelleyici nitelikteydi. Bu durumda surat ekşitme kolaydır, kerih görülmez yahut muhtemel olmayan bir davranış olarak nitelenmez. Bir diğer husus şudur ki yüz ekşitme ve baş çevirme âmâya zahir olan bir davranış değildir, çünkü o bunları görmez. Bu sebeple de sert bir davranış olarak değerlendirmez. Peygamber’in müşrik toplulukla güzel sohbet yapmasının ve onlara rağbet göstermesinin gerisinde, onları İslama kazanma umudu yatmaktaydı. Onlar, onun kendilerine olan rağbetini ve güzel sohbetini görüyorlardı. Peygamber şayet onlardan yüz çevirseydi, söz konusu umut boşa gidecekti, ayrıca onlara kaba davranmış olacaktı. Kim kabalıktan uzak, hidayete çağıran, din ve dünyanın salahı öğelerini içeren bir yol tutarsa, bu hilim sahipleri nezdinde övgüye değerdir. Peygamber’in onlara gösterdiği rağbetin amacı, onları İslama çağırmaktı. Zaten Müslümanlar mallarını, hatta hayatlarını yitirme pahasına da olsa kâfirleri İslama çağırmakla emrolunmuş değiller midir? Bu durumda bir müslümana ekşimiş bir surat gösterme pahasına davetin yapılması daha evla bir davranıştır. Meselenin özü şudur ki Peygamber’den bu gibi davranışlar bir içtihat neticesi sadır olmuştur. Nebîlere itâb, yani sitem, 139 Hz. Muhammed Allah tarafından verilmiş bir izin olmaksızın kendiliklerinden yaptıkları işler dolayısıyla gelmiştir, bu işler övgüye değer olsalar bile. Yunus Peygamber’in tebliğ sırasında kızıp kavmini terk etmesi, bu kabilden bir olaydır. Aslında onun Peygamber’in davranışını başka bir insan yapsa bu nedenle övgüye mazhar olurdu. Mâtürîdî şöyle bir yorumu da mümkün görür: Peygamber’in içinde taşıdığı merhamet o kadar fazlaydı ki kavminin yüz çevirmesi karşısında kendisini helak edercesine üzülüyordu. Bu üzüntünün hasıl ettiği rahatsızlığı surat ekşimesi şeklinde dışa yansımış olması ve buna binaen ilgili âyetlerin indirilmiş olması da muhtemeldir. Bu durumda surat ekşimesi, Peygamber için zemmedilecek bir davranış olmaktan çıkar. Mâtürîdî, itâb âyetlerinden hareketle bazı sonuçlara ulaşır. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İçtihada dayalı iş yapmak caizdir. Peygamber yukarıda değerlendirilen davranışını bir nassa müstenid olmaksızın kendi içtihadıyla gerçekleştirmiştir. Şayet, surat ekşitme ve baş çevirme konusunda daha önce Allah’ın verdiği bir ruhsat/izin olsaydı, sitem olmazdı. 2. Bir kafir kendi kavmi arasında yüceltilse ve azami saygıya mazhar olsa da, Müslümanların ona bu şekilde davranmaları söz konusu olamaz, aksine onu hafife almakla yükümlüdürler. Buna karşılık bir Müslüman, başkalarının gözünde en düşük kişi olarak da görülse saygı gösterilmeye layıktır. 3. Bu âyetlerde Peygamber’in risaletinin hak olduğunun, Kur’an’ın onun tarafından uydurulmadığının delili mevcuttur. Kim bir fiili bizzat kendisi işlerse, onu gizleme hakkına sahiptir. Eğer risaleti tebliğle vazifelendirilmiş olmasaydı, Peygamber sitem âyetlerini gizler ve kimseye göstermezdi. Fakat o bir elçi olduğundan emredildiği gibi halka tebliğde bulunmuştur.44 44 Te’vîlât, 17/45-52. 140 Mehmet Özdemir Mühallefûna İzin Verilmesine Sitem Tevbe suresinin 43. âyetinde bir önceki meselede olduğu gibi muhatap açıkça ifade edilmeksizin “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?” denmektedir. Mâtürîdî 38. âyeti açıklarken Allah, sefere çıkmakta isteksiz davrananların müminlerden bir grup olduğuna dikkat çekmektedir. Daha sonra 43. âyetin tefsiri sadedinde “Peygamber’in izin verdiği husus bir kısım insanların seferden geri kalmalarıdır” demek suretiyle sitemin Hz. Muhammed’e yönelik olduğu tespitini yapmaktadır. Peki, Hz. Peygamber niçin siteme maruz kalmıştır? Mâtürîdî’ye göre buna iki şekilde cevap verilebilir: Birincisi, şayet Peygamber beklemiş olsaydı Allah ona savaşa katılmaktan kaçınanların nifaklarını haber verecek ve bu nübüvvetin delillerinden biri olacaktı. İkincisine gelince, şayet Peygamber onlara izin vermeseydi, onlar yine de geride kalacaklardı. Bunun sayesinde Peygamber’e sözünün eri olanlarla sahtekârlar ayan beyan belli olacaktı. Mâtürîdî zaviyesinden bu olay, Peygamber’in Allah’dan izin olmaksızın, geride kalanların mazeretlerinin doğru olduğu zannıyla ve kendi içtihadıyla karar verdiğini, dolayısıyla da içtihadın caiz olduğunu göstermektedir. Peygamber, şayet Allah’ın izniyle onların geride kalmalarına müsaade etmiş olsaydı, siteme maruz kalmazdı. Helalin Haram Kılınmasına Sitem Yukarıdaki iki sitem âyetinden farklı olarak Tahrîm suresinin ilk âyetinde doğrudan Peygamber anılarak ona “Ey nebî! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?” mealinde bir sitem yöneltilmektedir. Âyette Peygamber’in Allah nazarında helal olan bir davranışı kendisi için haram sayması esas vurguyu teşkil etmekte, fakat helalken haram sayılan hususun ne olduğu belirtilmemektedir. Tefsir kaynaklarında Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi, Peygamber’in kendisine yasakladığı, yahut âyetteki ifadesiyle haram kıldığı husus hakkında birden fazla rivayet vardır. Bir rivayette Peygamber’in, kendisine Mısır hakimi Mukavkıs tarafından 141 Hz. Muhammed hediye edilen Mâriye adlı cariye ile cinsel ilişkide bulunduğu, ancak bundan haberdar olan eşlerinden Hz. Hafsa yahut Hz. Aişe’nin kızması üzerine, bir daha Mâriye’ye yaklaşmayacağını belirtmek babında “bundan sonra o bana haramdır” ifadesini kullandığı anlatılır. Bir başka rivayette Hz. Muhammed’in kendisine yasakladığı şeyin bal şerbeti olduğuna dikkat çekilir. Bir üçüncü rivayete göre ise Ümmü Şüreyk adlı bir kadın Peygamber’le evlenmek ister, ancak nin hoşnutsuz olabilecekleri endişesiyle bu teklife olumlu cevap vermez. Mâtürîdî’nin çok açıkça ifade etmese de yorum yaparken zımnen Mâriye ile ilişkiye atıfta bulunması, âyetin inişine birinci rivayetin sebep teşkil ettiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Mamafih Mâtürîdî açısından asıl önem arzeden husus, âyetin hangi hadise nedeniyle indiği değil, Peygamber’in gerçekten de Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram kılıp kılmadığı, böyle bir tasarrufa yetkisinin bulunup bulunmadığı hususudur. Onun penceresinden bakıldığında, Peygamber asla Allah’ın çok açık bir biçimde helal kıldığı ve helalliğini açıkladığı bir hükmü harama çevirmiş değildir. Son derece korkunç ve ürkütücü olan böyle bir davranış kesinlikle Peygamber’e nispet edilemez. Kim Peygamber’in Allah tarafından helal kılınan bir şeyi harama çevirdiğini söylerse, çok çirkin bir söz etmiş, dahası buna inanırsa küfre girmiş olur. Çünkü Allah’ın helal kıldığını haram kılan kâfirdir. Kimin Peygamber hakkındaki kanaati bu şeklide ise, o kişi kâfirdir. O hâlde Peygamber’in siteme maruz kalan davranışını nasıl anlamak gerekir? Mâtürîdî, bu hususta iki ayrı yorum geliştirmektedir. Birinci yorum kısaca şöyle özetlenebilir: Peygamber’in kendisine Mâriye ile cinsel ilişkiyi yasaklarken helali harama çevirdiği, dolayısıyla da artık o kadının ona haram olduğu kanaatinde değildi, bilakis, yemin yoluyla, ondan yararlanmaktan imtina etmişti. Yemin yoluyla oluşan yasak, sebebi insan eylemi olsa da, aslında kaynağı Allah’a dayandırılan bir yasaktı. Yeminle fiilin kendisi haram olmaz ve bu helali haram, haramı helal yapmak da sayılmaz. Ya da haram kılmakla, fiilin helal olduğu bilgisi dâhilinde haram kılınması kastedilmeksizin, nefsin istifadesinin engellenmesi murat edilmiştir. Kişi her- 142 Mehmet Özdemir hangi bir nedenle helal olan bir şeyi yapmaktan imtina edebilir.45 İkinci yorum kapsamında ise Peygamber’in eşlerine olan şefkat ve merhametinin onlarla güzel geçinme ve rızalarını kazanma arzusunun onu Allah’ın helal kıldığı bir şeyden yararlanma konusunda bile kendini sınırlama noktasına götürdüğü, işte bu durum karşısında Allah’ın ona “Ey nebi, eşlerine olan şefkat ve güzel davranışın seni helal olan şeyden yararlanmaktan alıkoymasın” hatırlatmasını yaptığı fikri işlenir.46 Ehl-i Kitab’ın Peygamber Bilgisi Kur’an’da Bakara, 89, 146; Araf, 157 ve Saf, 6’da değişik biçimlerde, fakat aynı konuya delalet edecek şekilde Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair bilgilerin bulunduğu, dolayısıyla da bu kitaplara inananların bir şekilde Hz. Muhammed’i tanıyor oldukları vurgulanır. “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap ( Kur’an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkâr ettiler. Allah’ın lâneti inkârcıların üzerine olsun.”47 “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.”48 “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o ümmi resule uyan kimselerdir.”49 “Hani, Meryem oğlu İsa, ‘Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim’ demişti.”50 Kitap ehli, yani Yahudi ve Hristiyanlar öncelikle Tevrat sayesinde Hz. Muhammed’i tanımaktadırlar, bunun yanında İncil’de de Hz. Muhammed hakkında malumat mevcuttur. Her iki kaynakta mevcut olan bilgiler, Hz. Muhammed’in pey45 Te’vîlât, 15/248. 46 Te’vîlât, 15/247-50. 47 2/Bakara: 89. 48 2/Bakara: 146. 49 7/A’raf: 157. 50 61/Saff: 6. 143 Hz. Muhammed gamberliğini kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onlar oğullarının kendi öz evlatları olduğundan ne kadar emin iseler, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden de o kadar emindirler. Üstelik, Hz. Muhammed’in adı, Hz. İsa’nın ağzından Ahmed şeklinde Hristiyanlara da duyurulmuştur. Acaba Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair ne tür bilgiler vardı? Bir kısım rivayetlerde ifade edildiği gibi onun bazı fiziki özellikleri, nesebi, zuhur edeceği mekan vb. bilgiler miydi söz konusu olan yoksa bir peygamber olarak yapacağı tasarruflar mı? Mâtürîdî yukarıdaki âyetleri yorumlarken her iki ihtimali de dışlamaz. Birinci ihtimal bağlamında “kendi evlatları gibi tanırlar” ifadesinden hareketle, evladın tanınmasının daha önce ortaya çıkan bazı alamet ve sebeplerle mümkün olduğunu, bunun gibi Peygamber’in tanınmasını mümkün kılacak bazı alamet ve delillerin de önceden gâyet açık bir şekilde mevcut bulunduğunu dile getirir. Bu hususta Yahudi iken Müslüman olan Abdullah b. Selam’dan gelen şu rivayeti hatırlatır: “Onu (Hz. Muhammed’i) evladımı tanıdığımdan daha iyi tanıyorum. Çünkü ben kadınların benden sonra ne işlediklerini (gayr-i meşru bir ilişkiye girip girmediklerini) bilemem.” Mâtürîdî, bu rivayete istinad ederek, Hz. Muhammed zuhur ettiğinde söz konusu sıfat ve alametlerinin Ehl-i Kitap kaynaklarında mevcut olduğu, ancak sonradan değiştirildiği kanaatine ulaşmaktadır. Ona göre âyette “içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler” denmesi, bilinen ve var olan bir şeyin gizlendiğini ifade etmek içindir. Mâtürîdî ikinci yorumunda ise Peygamber hakkında Ehl-i Kitap kaynaklarındaki bilgileri bazı davranışlara hasretme eğilimindedir. Nitekim Bakara, 146’yı te’vil ederken aynen şöyle demektedir: “Yahudiler Tevrat’ta Hz. Muhammed’in ancak Allah’ın emretmesi ile bir şeyi helal veya haram kıldığını, emrettiğini yahut yasakladığını yazılı olarak bulurlar.” Bu yorumun doğal sonucu olarak Hz. Muhammed’in Kitap ehli tarafından tanınmasını sağlayan alamet ve deliller, onun âyette ifadesini bulan iyiliği emredip kötülüğü yasaklaması; temiz ve iyi şeylerin helal, kötü ve pis şeylerin haram olduğunu ilan et- 144 Mehmet Özdemir mesi, insanların üzerindeki ağır yükleri ve zincirleri kaldırması gibi tasarruflarıydı.51 Mâtürîdî nazarında önceki kutsal metinlerde fiziki özellikleriyle yahut yapacağı eylemlerle zikredilmiş ve haber verilmiş olmak, sadece Hz. Muhammed için değil, Hz. İsa ve diğer bütün peygamberler için de geçerlidir. Nitekim Saf suresinin 6. âyetindeki “musaddikan” kelimesini açıklarken tam da bunu söylemektedir. Onun açıklamalarıyla bütünleştirdiğimizde Hz. İsa bu âyette taraftarlarında şöyle demiş olmaktadır: Size Tevrat’ta vasfedildiğim sıfatlarla geldim, Tevrat’ı ve Allah’ın kitaplarını tasdiklemek için. Çünkü sonradan gelen peygamberler için kendilerinden önceki kitapları ve peygamberleri tasdiklemek temel bir vazifedir. Keza ümmetleri de aynı vazifeyle mükelleftirler. Tevrat’ta size emredildiği gibi, ben de Allah’a ibadeti ve onun birlenmesini size emrederim. Çünkü Peygamberlerin dini tektir; hepsi Allah’a ibadete ve tevhide çağırır. Şeriatler değişebilir, bu dinde değişiklik manasına gelmez. Hatta bir peygamberin şeriatında da değişiklikler olur, bu onun tebliğ ettiği dinin değişmesi manasına gelmez. Yine Mâtürîdî’nin bu kapsamda yaptığı açıklamaların devamında, âyette de ifade edildiği üzere, Hz. İsa’nın kendisinden sonra kendisi gibi Tevrat’ı teyit edecek bir elçinin gönderileceğini haber verdiği, taraftarlarının belki de “adı ne?” diye sormaları üzerine “Ahmed” cevabını verdiği kaydedilir.52 Kitap ehlinin kendi kutsal metinlerinde var olan bilgilere rağmen Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamalarını, Mâtürîdî onların içlerinde taşıdıkları “kıskançlık” ve “haset”e bağlar. Bilhassa Yahudilerin yeni peygamberin kendi ümmetleri olan İsrailoğulları’ndan gönderilmesini istediklerini, ancak Hz. Muhammed İsmailoğulları’ndan seçilip gönderilince hasetleri nedeniyle onu inkâr ettiklerini belirtir. 51 Te’vîlât, 6/79-81. 52 Te’vîlât, 15/136-7. 145 Hz. Muhammed Peygamber’in Eşlerine Uyarı ve Tavsiyeler Açık Günah İşlemekten Sakındırma Ahzâb, 30’da Peygamber’in eşlerinin apaçık bir çirkinlik yapmaları, yani günah işlemeleri hâlinde cezalarının iki kat verileceği vurgulanır. Mâtürîdî’nin aktardığı başka yorumculara ait görüşlerden birine göre âyette geçen apaçık çirkinlik (el-fâhişetü’l-mübeyyene), “açık nüşûz”, bir diğerine göre ise “şeksiz şüphesiz zina” anlamındadır. Yine bu meyanda, Peygamber eşlerinden birinin böyle bir suç işlemesi durumunda kendisine diğer kadınlara aynı suç nedeniyle verilen dünyevi cezanın iki katının verileceği kaydedilir. Fakat Mâtürîdî, bu yorumu sorgular. Bu çerçevede eğer dünyadaki bir cezalandırılma söz konusuysa, mesela recm cezasının iki katının nasıl bilinebileceğini sorar? Ona göre “iki kat cezalandırma”, öbür dünyaya yönelik olmalıdır. Zaten onlara güzel işlerinden dolayı iki kat sevabın verilmesi de ahiret hayatında gerçekleşecek değil midir? Yine ona göre bu âyet, bir başka zaviyeden bakıldığında “…dünya hayatını ve nimetlerini tercih ederseniz”le irtibatlı, daha doğrusu onun devamı da olabilir. Yani dünya hayatını ve süslerini tercih eder de “açık bir fuhuş” ortaya korlarsa işte o zaman cezaları iki kat verilir. Bunun yerine Hz. Peygamber’le kalmayı ve ahret yurdunu tercih ederlerse o zaman da mükafatları iki kat verilir. Cilveli Sözden Sakındırma Ahzâb suresinin 32. âyetinde Hz. Peygamber’in hanımlarına, onların diğer hanımlardan farklı oldukları bildirilmekte, bu sebeple de erkeklerle konuşurken kötü niyetli olanların ümide kapılmalarını engellemek için cilveli bir üslup kullanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Bu noktada Peygamber eşlerini diğer kadınlardan farklı kılan faktörün ne olduğu sorulabilir. Mâtürîdî’nin bu soruya vereceği cevap hazırdır: Peygamber’in eşleri sabah akşam vahyin nüzulüne tanıklık etmişlerdir. Onun bütün iş ve amellerini görmüşlerdir. Binaenaleyh onlar, Peygamber’i sadece belirli ve sınırlı vakitlerde görebilenlere kıyasla takvaya ve dünyaya meyletmemeye, önünde diz çökmemeye daha ehil, 146 Mehmet Özdemir daha yatkındırlar. Ayrıca onlar ahret hayatında Hz. Peygamber’in derecesine ulaşacak ve onun eşleri olacaklardır. Bu sebeple diğer kadınlardan daha üstündürler. Peki, Peygamber’in eşlerinin konuşmalarından kendilerine pay çıkaracak hasta kalpli insanlar kimlerdir? Onların kalplerindeki hastalık nedir? Mâtürîdî’ye göre hasta kalpli insanlar, nifak ehli kimselerdir. Kalplerinde taşıdıkları hastalık ise “nifak”tır. Peygamber’in ashabının hiçbiri, onun eşlerinden biriyle evlenmeyi ummuş olmaları asla mümkün ve muhtemel değildir. Böyle bir isteği ancak nifak ehli taşıyabilir. İbadet ve Taâta Teşvik Ahzâb suresinin 33. âyetinde Peygamber’in eşlerine evlerinde oturmaları, cahiliye dönemi kadınları gibi açılıp saçılmamaları, namazı kılıp zekatı vermeleri, keza Allah’a ve peygamberine itaat etmeleri çağrısı yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette geçen “teberrüce’l-cahiliyye” (cahiliye açık saçıklığı) ibaresini açıklarken, her ne kadar bazı yorumcuların bununla Hz. İbrahim dönemindeki kadınların açık saçık dolaşmalarının kastedildiği şeklindeki görüşünü nakletse de kendisi bu görüşe iştirak etmez. Ona göre, Hz. Muhammed’in peygamberliği öncesinde kadınlar zinetlerini göstererek dışarı çıkarlardı. Bu geleneğe muhalefet etmek üzere Hz. Peygamber’in hanımlarına örtünmeleri ve cilbablarını üzerlerine almaları emredilmiştir. Mâtürîdî, bu açıklamayla birlikte âyetteki “ilk cahiliye” ifadesinin hangi döneme delalet ettiğinin tam bilinemediği şerhini düşmeyi ihmal etmez. Diğer taraftan Mâtürîdî, “zekatı verin” emriyle aslında Peygamber eşlerinden sahip oldukları zînetlerin zekatını vermelerinin istendiğini belirtir. Peki, diğer mallarının zekatı? Mâtürîdî, Peygamber’in hanımlarının zinetleri dışında başkaca mallara sahip bulunmadıklarını söyler ve şöyle devam eder: “Görmüyor musun, Peygamber onlara dünyayı ve nimetlerini tercih etmeleri durumunda bunlardan yararlanma ve güzellikle boşama vaadinde bulunmuştur. Eğer Resulullah’ın yanında olmayıp da kendi yanlarında dünya nimetleri olsa bundan yararlanırlar ve Peygamber’den bu gibi şeyleri istemezlerdi. Bu 147 Hz. Muhammed da onların bu kabil nimetlere sahip bulunmadıklarına delalet etmektedir.” Söz konusu âyetin zahiri, Mâtürîdî’yi, zinet eşyalarından zekat vermenin vacip olduğu sonucuna ulaştırır.53 Ehl-i Beyt Aynı âyetin (Ahzâb, 33) sonunda, bütün bu uyarı ve taleplerin Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini tertemiz yapma amacına matuf olduğu vurgulanır. Mâtürîdî, bu âyeti açıklama sadedinde önce Rafiziler’in görüşlerine yer verir. Buna göre onlar, âyetin önceki kısmının Peygamber’in eşleri, son kısmının ise Ehl-i Beyt hakkında olduğunu ileri sürerler ve bu hususta üç delil ileri sürerler: Bunlardan biri Ümmü Seleme hadisi, diğeri birinci kısımda müennes (dişil) ikinci kısımda müzekker (eril) kalıplarının kullanılması, nihayet üçüncüsü ise “sekaleyn hadisi”dir. Buna mukabil Mâtürîdî kendi zaviyesinden baktığında, Rafiziler’in bu izahlarını yersiz bulmaktadır. Çünkü onların iddia ettiği gibi âyetin ilk kısmıyla ikinci kısmı birbirinden ayrı ve kopuk değildir. Burada ya bir erkek-kadın müşterekliği vardır -zira örfte ehl-i beyt tamlaması iki cinsi birden içine alır ya da âyet münhasıran kadınlara yöneliktir. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’in dışında kalması muhtemel değildir. Birinci kısmın müennes, ikincisinin müzekker kalıbında zikrine gelince, iki cins karışık olduğunda müzekker kalıbının kullanıldığını hatırlatmak gerekir. Ümmü Seleme hadisinde Peygamber eşleri Ehl-i Beyt’e zaten dâhil edilmişlerdir. Öte taraftan Peygamber’in eşlerinden “rics” olarak nitelenebilecek bir eylem de sadır olmamıştır. Sekaleyn hadisine gelince, Hz. Peygamber sanki şöyle demiştir: “İki sekaleyn bıraktım: Allah’ın kitabı ve benim sünnetim ey Ehl-i Beytim.”54 Zeynep Bint Cahş’la İzdivac Ahzâb suresinin 36-40. âyetlerinde, esas itibarıyla evlatlıkla ilişkilerin çerçevesi bağlamında Hz. Muhammed’in Zeynep bint Cahş’la evliliği konusu işlenir. 36. âyette Allah ve Peygam53 Te’vîlât, 11/340-42. 54 Te’vîlât, 11/342-3. 148 Mehmet Özdemir ber bir hususta karar verdiklerinde müminlerin buna uymakla mükellef oldukları, 37. âyette Peygamber’in ısrarla “hanımına sahip çık” demesine rağmen evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin Zeynep bint Cahş’tan boşanması ve evlatlığın hanımıyla evlenmede bir sakınca bulunmadığını göstermek amacıyla Allah’ın emriyle Hz. Peygamber’in Zeynep’le nikahlanması, 38. âyette Allah’ın helal kıldığı bir hususta Peygamber için bir sıkıntının bulunmadığı, zaten geçmiş peygamberlerle alakalı sünnetinin de bu şekilde olduğu, vurgulu bir üslupla dile getirilen temalardır. Mâtürîdî, bunlarla alakalı açıklamalarına 38. âyetin nüzul sebebine değinerek başlar. Bu bağlamda önce te’vil ehlinin âyetin Zeynep bint Cahş hakkında indiği hususunda ittifak ettiği tespitini yapar, sonra bir rivayeti aktarır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber azadlısı Zeyd’e halasının kızı Zeynep’i ister, ancak Zeynep’ten “ben, onu kendime yakıştırmıyorum, Kureyş kadınlarının en iyisiyim” cevabını alır. Peygamber’in “ben onu sana yakıştırdım, evlen” diye yaptığı ısrar karşısında Zeynep’in yine itiraz etmesi, yukarıdaki âyetin inmesine neden olur. Ne var ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in “dul kadın konusunda velinin bir hakkı yoktur” ve “bekar kız hakkında veli söz sahibidir, dul ile istişare edilir” mealindeki sözlerini hatırlatarak, onun kendiliğinden Zeynep’i nikaha zorlamış olmasını ihtimal dahilinde görmez. Bu durumda Peygamber’in ısrarı, ancak evlenme emrinin Allah katından olması nedeniyledir. İşte o zaman Zeynep için seçme ve itiraz etme hakkı yoktur; çünkü Allah dilediği kimseyi dilediği kimseyle nikaha zorlayabilir. Allah katından bir emir söz konusu olmadığı durumda nikahta zorlama olmaz. Nitekim Hz. Peygamber Ümmü Seleme’yi istediğinde o velilerini ileri sürmüş, Peygamber de onların içinde itiraz eden birinin bulunmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan Peygamber’in onu nikaha zorlamamış olmasıdır.55 Ahzâb, 37’de Zeyd b. Sâbit’e atıfta bulunulurken “…Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimse…” ifadesi kullanılır. Bu ifadenin açıklaması sadedinde müfessirlerin Allah’ın Zeyd’e olan nimetini onu İslamla mü55 Te’vîlât, 11/349-50. 149 Hz. Muhammed şerref kılması, Peygamber’in nimetini ise onu önce azâd sonra evlat edinmesi şeklinde anlamalarına Mâtürîdî’nin itirazda bulunmadığı müşahede edilmektedir. Âyete de yansıdığı gibi, Zeyd’le Zeynep arasında nikahtan bir süre sonra geçimsizlik zuhur etmişti. Zeyd, öyle anlaşılıyor ki Zeynep’i boşama aşamasına gelmişti. Ancak Peygamber ona “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordu. Mamafih, te’vil ehlinden bazılarının naklettiği bir rivayette boşanma aşamasına gelmiş olma, farklı bir gerekçeye bağlanmaktadır. Şöyle ki: Bir gün Peygamber, Zeyd’in hanımını görür, ondan hoşlanır ve içinde ona yönelik bir muhabbet filizlenir. Zeyd bunu öğrenince Hz. Peygamber’e Zeynep’in kibirli olduğunu ve kendisini incittiğini söyleyip boşama niyetini dile getirir. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona “eşini muhafaza et, onu boşama konusunda Allah’tan sakın!” tavsiyesinde bulunur. Mâtürîdî, kesin bir dille reddetmese de, bu rivayetin sıhhatini biraz şüpheli bulmaktadır. Bu sebepledir ki kendisini “Ancak biz, bu hususta Resulullah’tan böyle olduğuna dair bir haber sabit ise bunu söyleyebiliriz, bunun dışında bir şey söylememiz mümkün değildir.” açıklamasını yapmak zorunda hisseder. Mâtürîdî açısından Zeyd’in bıkkınlık nedeniyle Zeynep’i boşamak için izin istemiş olması da muhtemeldir. Bu durumda Hz. Peygamber Zeyd’e “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” derken aslında ona “eşini boşamayı gerektiren bir sebep olmadan boşama, çünkü kişinin haklı bir sebep olmadan eşini boşama hakkı yoktur” diye seslenmiş olmaktadır. Yahut “Eşini yanında tut” ifadesi, “eşini zevce olarak muhafaza et!” anlamında da olabilir. Bu durumda Zeynep’e nasıl Zeyd’le evlenmesi vacip idiyse, Zeyd’e de onu nikahı altında tutması vacip olmaktaydı. Peygamber, bir taraftan Zeyd’e yukarıdaki tavsiyeyi yapıyordu, ancak diğer taraftan da içinde Allah’ın bilahare deşifre edeceği bir “sır” saklamaktaydı. Âyette bu husus “Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi içinde saklıyordun” şeklinde ifade edilmektedir. Bu noktada doğal olarak Peygamber’in içinde sakladığı sırrın ne olduğu merak edilecektir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgilere göre te’vil ehlinin geneli, söz konusu sırrın, Peygamber’in kalbinde 150 Mehmet Özdemir Zeynep’e karşı uyanan tutkudan ibaret olduğu görüşündedirler, dolayısıyla da Peygamber’in gönlünden “Keşke Zeyd Zeynep’i boşasa” şeklinde bir düşüncenin geçtiğini var sayarlar. Ne var ki Mâtürîdî, bunu imkânsız görür. Çünkü, eğer Peygamber te’vil ehlinin dediği gibi gönlünde böyle bir düşünce taşısaydı, Zeyd’e “…eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” demezdi. Müellife göre Peygamber’in içinde neyi sakladığını biz bilmeyiz, “şunu şunu sakladı diyemeyiz”. Bunu diyebilmemiz için ondan “şunu sakladım” diye bir haberin gelmesi lazımdır. Aksi takdirde vehim üzerine konuşmuş oluruz. Mâtürîdî, bu âyette, risaletin gerçekliğine delalet eden bir delil mevcut olduğuna inanır ve bunu şöyle açıklar: Peygamber, insanların dedikodularından çekindiği için içindeki sırrı dışa vurmaktan çekiniyordu. Örfte içinde bir şey gizleyen bir insan, bunu, insanlar tarafından bilinmesinden haya ederse gizli tutmaya devam eder, açığa vurmaz. Peygamber’in insanların hakkında konuştukları şeye dair korkusunu gizlemeyip aşikar kılması, resul olduğuna delalet eder; eğer elçi olmasaydı bu durumu ifşa ve izhar etmez, saklı tutardı. “Şayet Peygamber Kur’an’dan bir şey saklasaydı bu âyeti saklardı” demek suretiyle Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de böyle düşündükleri rivayet edilir. Ahzâb, 38’de geçen “önceki peygamberlerle ilgili sünnet de budur” ifadesini bazı müfessirler, çok eşlilik uygulamasıyla ilintilendirerek, bunun Hz. Muhammed’le başlamayıp, önceki peygamberlerce de uygulanan bir gelenek olduğunu söylerken diğer bazıları da, Hz. Davud örneğini vererek, Peygamber’le Zeynep örneğinde olduğu gibi, daha önce de bir peygamber bir kadına ilgi duyduğunda Allah’ın bunları nikahla birleştirdiğini dile getirmişlerdir. Mâtürîdî pek makul bulmadığı bu iki yorumdan farklı olarak, âyette zikredilen ifadenin geçmiş peygamberlere de evlatlıklarının hanımlarıyla evlenmelerinin helal kılındığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.56 Cahiliye dönemi Arapları, evlatlıkla gerçek evlat arasında bir ayrım gözetmiyorlardı. Bu nedenle de Hz. Peygamber’in 56 Te’vîlât, 11/357-8. 151 Hz. Muhammed evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeynep bint Cahş’la nikahlanmasını kabullenememişlerdi. Ahzâb suresinin 40. âyetinde, tam da bu anlayışa bir reddiye olmak üzere şöyle denmektedir: “Muhammed erkeklerinizden herhangi birinin babası değildi, fakat o Allah’ın elçisi ve elçilerin sonuncusudur…” Mâtürîdî, bu âyeti açıklarken de dikkat çekici izahlar getirmektedir: Hz. Muhammed, ona nesep bağı iddiasında bulunacak ve onun adına nispet edecek şekilde kimsenin babası değildir. Bir başka deyişle o, hiçbir kimse için, oğullara helal olanların haram kılındığı bir baba değildir. Mekkeliler Zeyd’i Hz. Muhammed’e nispet ediyorlar ve bu sebeple de Zeyd b. Muhammed diye çağırıyorlardı. Her ne kadar tebennî (evlat edinme) caiz ise de evlatlığın nesebini doğrudan evlat edinen babaya nispet etmek, dolayısıyla da evlatlığı evlat edinen adamın adıyla çağırmak caiz değildir. “Onları babalarınıza nispet ederek çağırmanız Allah nezdinde daha doğrudur” âyeti de bu hususa delalet etmektedir. Ancak bu, Hz. Muhammed’in bütün Müslümanların mecazi anlamda babası olması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur: “Nebi müminlere kendi nefislerinden daha evladır ve eşleri onların anneleridir”. Eğer eşleri annelerimiz ise, o da bizim babamız olur. Bu fiziki anlamda babalık değil; tebcil, tazim ve merhamet babalığıdır. Onun babalığı ve şefkati dinîdir. Babaların şefkati ise dünyevidir. Hz. Muhammed, Mâtürîdî’nin ifadesiyle bütün müminlerin babası olması yanında, Ahzâb, 40’ın sonunda ifade edildiği üzere “Allah’ın elçisi ve nebilerin sonuncusudur.” Yine Mâtürîdî’nin ifadesiyle onunla risalet tamamlamış ve ondan sonra artık bir nebi olmayacaktır. Yüce Allah’ın ondan sonra nebilik iddiasında bulunacakların çıkacağını bildiği için Peygamber’i “nebilerin sonuncusu” (hâtemü’n-nebiyyîn) diye tavsif etmiş olması da caizdir. Nitekim Batıniyye “Kâimuzzaman”ın nebi olduğunu iddia etmiştir. Yüce Allah “nebîlerin sonuncusu” nitelemesini kullanmakla, daha sonra peygamberlik iddiasında bulunacaklardan ne hüccet ne delil isteneceğini, doğrudan yalanlanacaklarını haber vermiştir. Keza Peygamber de “benden sonra nebi 152 Mehmet Özdemir yoktur” demiş ve bu suretle kendisiyle nübüvvetin mühürlendiğini haber vermiştir.57 Hz. Peygamber’in Bazı Vasıfları Üstün Ahlak Sahibi Oluşu İlk inen surelerden olan Kalem suresinin 4. âyetinde Hz. Muhammed’in ahlakı tavsif edilirken “Sen, şüphesiz büyük bir ahlak üzerindesin” denmektedir. Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in büyük ahlakı Kur’an’dır. Kur’an’ın terbiyesiyle kendisinde meydana gelen değişim de denebilir. Bu değişim şu âyetlerde ortaya konduğu gibi gerçekleşmiştir: “Affedici ol, iyililiği emret, cahillerden yüz çevir”58, “Kötülüğü en güzel yolla savuştur”59, “Kanatlarını müminlerin üzerine ört”.60 Affedici, iyiliği emredici, cahillerden yüz çevirici, kötülüğü iyilikle savuşturucu ve kanatlarını müminler üzerine örtücü olmak, en büyük ahlakî tezahürlerdir. Hz. Muhammed bütün bunlarla Kur’an’ın kendisini terbiye etmesi suretiyle donanmıştır. Bazı müfessirlerin dediği gibi, Peygamber’in ahlakını İslam olarak kabul etmek de mümkündür. “İslam” ve “istislam”, Allah’ın emrine uymak demektir. Allah’ın emrine boyun eğdiği için insanlar Hz. Muhammed’in elinden ve dilinden hiçbir zararın kendilerine dokunmayacağından emin olmuşlardır. Bu ancak en yüce bir ahlakla mümkün olur. Mâtürîdî Peygamber’in yükünün ağırlığıyla ahlakının büyüklüğü arasında bağ kurar ve özetle şöyle der: Aslında Hz. Peygamber düşmanlarıyla ve dostlarıyla, büyüklerle ve küçüklerle, âlimlerle ve cahillerle, insanlarla ve cinlerle, bütün bunlara ilave olarak eşleriyle teşrik-i mesaide bulunmakla, ayrıca dünya nimetlerinden uzak durmakla mükellef kılınmıştı. Bu kadar mükellefiyet altına giren biri, bunu ancak büyük bir ahlak ile yapabilir. Bu sebepledir ki Allah ona büyük bir ahlak bahşetmiş ve bu suretle o muhataplarına güzel muamelede 57 Te’vîlât, 11/ 360-61. 58 7/A’râf: 199. 59 41/Fussilet: 34. 60 15/Hicr: 88. 153 Hz. Muhammed bulunmuştur. Hatta muamele tarzının güzelliğinden dolayı bazı âyetlere61 yansıdığı biçimiyle ilahî iradenin sitemine bile maruz kalmıştır. Onu bu derecede meşakkat ve külfet altına sokan, ahlakının güzelliği, şefkat ve merhametinin fazlalığı idi. Öyle ki ahlakının büyüklüğü nefsî kuvvelerini aşmış ve nefsi bu büyük ahlakı taşıma noktasında acze düşmüş, hatta helak sınırına yaklaşmıştır. Diğer insanların ahlakları nefsî kuvvelerinin gerisinde kalır. Nefisleri bu sayede üzerinde bulundukları ahlakın birkaç katını taşırlar ve ahlakları bundan dolayı daralma hisseder.62 Âlemlere Rahmet Oluşu Mâtürîdî, “Seni başka değil, ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”63 âyetini te’vil ederken, öncelikle bütün peygamberlerin ve Allah’ın indirdiği bütün kitapların insanlık için “rahmet” olduğu gerçeğine dikkat çeker, Kur’an’da Hz. İsa hakkında “bizden bir rahmet”64 nitelemesinin yapılmış olmasını da örnek gösterir. Bununla birlikte âyetin Hz. Muhammed’e hasredilmesini de mümkün görür. Bu durumda âyette Hz. Muhammed’in âlemlere, yani hem insanlara hem de cinlere rahmet olması söz konusudur; zira o, her iki taifeye de peygamber olarak gönderilmiştir. Bu noktada doğal olarak “rahmet” sıfatının içeriği de merak edilecektir. Mâtürîdî birkaç ihtimalden söz eder. Birincisi, rahmet sıfatı, Peygamber’in muhatapları için azabın geciktirilmesidir. İkinci ihtimal, muhataplarının Peygamber’e tabi olmaları durumunda hem dünya hem de ahrette kurtuluşa ermeleridir. Bu durumda Peygamber’in varlığı onlar için bir rahmettir. Üçüncü ihtimal ise, Peygamber’in ahirette büyük günah sahipleri için şefaatta bulunmasıdır. 61 Tevbe, 43; Tahrim, 1; Kehf, 6; Fâtır, 8. 62 Te’vîlât, 16/9-10. 63 21/Enbiyâ: 107. 64 19/Meryem: 21. 154 Mehmet Özdemir Ümmi Oluşu Kur’an’da “ümmi” kelimesi iki âyette65 Hz. Peygamber’in, üç âyette66 ise, tebliğde ilk muhatabı olan müşriklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Mâtürîdî, Peygamber için kullanılan “ümmi” sıfatını, kelimenin geçtiği A’raf suresinin 157 ve 158. âyetlerini te’vil ederken değil de, Ankebut suresinin “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu sağ elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar şüpheye düşerlerdi” mealindeki 48. âyetini te’vil ederken açıklar. Onun kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed, Kur’an’dan önce başka bir kitap okumuş değildi. Eğer okumuş olsaydı, batıl ehli şüphelenir ve “haber verdiklerini eski kitaplardan yahut hukemanın eserlerinden aldın” derlerdi. Peygamber yazı yazmayı bilse, bu sefer de “bu kitap senin telifin” diye itiraz ederlerdi. Mamafih, Kur’an bu âyette iki bakımdan onlara karşı hüccet sunar: Bunlardan ilki şudur ki Kur’an’da geçmiş kavimlere dair verilen bilgiler, Hz. Muhammed’in lisanının dışındaydı ve muhatapları onun bu bilgilere tanıklık etmediğine yahut yabancı kaynaklardan almadığına, tam aksine bunları, ancak Allah’ın bildirmesiyle bildiğine vakıftılar. İkinci hüccet ise, Kur’an’ın nazım ve telifinin bir mucize olduğunu ve bunun bir beşer tarafından telif edilmediğini Peygamber’in muhataplarının biliyor olmalarıdır. Sonuç itibarıyla Hz. Muhammed, muhataplarının “bu senin telifin ve nazmın” demelerini mümkün kılacak ve içinde önceki peygamberlerin haberlerinin bulunduğu bir kitap okumuş ve eliyle de onu yazmış değildi. Aksi takdirde batıl ehli inat ve kibirlerinden dolayı şüpheye düşerler, ancak hakikat ehli ise böyle bir şüpheden uzak dururlardı.67 Mâtürîdî, Yunus suresinin 2. âyetini te’vil ederken de âyetin muhtemel yorumlarından biri çerçevesinde bir kez daha ümmi kelimesine döner ve “müşriklerin kendi içlerinden birine vahiy indirilmesi karşısında şaşkınlığa düşmeleri”ni şu 65 7/A’râf: 157, 158. 66 3/Âl-i İmrân: 20, 75; 62/Cuma: 2. 67 Te’vîlât, XI, 131-32. 155 Hz. Muhammed cümlelerle açıklar: “İçlerinden ümmi birine vahyetmemize şaşırmasınlar. Bu delil olmak ve bilgi bakımından daha katidir. Çünkü Allah, onlara, geçmiş kitapları araştırdığına veya onlardan okuduğuna, yahut kitap sahiplerinden birine öğrenmek için gittiğine ya da bir şey yazdığına dair hiçbir bilgi sahibi olmadıkları bir ümmiyi elçi olarak göndermiştir. Bu kişi onlara kitaplarında kendisininkiyle muvafık olan şeyleri haber vermiştir, üstelik bu kitapların dili Arapça olmadığı hâlde. Bütün bunlar Peygamber’in, Allah bildirmesiyle bildiğine delalet eder.68 68 Te’vîlât, VII, 8-9. 156 Vahiy Tasavvuru İnsanın algı alanını aşan ‘vahiy’, hem Allah ile peygamber arasındaki özel iletişimin ismidir, hem de bu iletişimle gelen bilgiyi adlandırmakta kullanılmıştır. Peygamberler vahiy alırken pasif konumdadırlar. Çünkü vahiy onlarda zaten var olan dahilî bir kabiliyetin dışa aksetmesi değildir. Allah keyfiyetini bilemediğimiz harici bir yolla vahyeder.1 Öyle ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Necm suresinin ilk 18 âyetinde, vahyi anlatan diğer Kur’an âyetlerine nispetle daha ayrıntılı tasvir edilen vahiy tecrübesini ‘ilahî’ ve ‘insanî’ ayırımına özel bir önem atfederek tevil eder. Bu kısımda çoğunlukla kelime tahlilleri üzerinde durarak öznel değerlendirmelerden şiddetle kaçınır. Nitekim 18. âyetin son cümlesinde de akla gelen başka te’viller bulunduğunu, ancak onlardan kaçınacağını açıkça ifade ederek konuyu kapatır.2 Surenin 8. âyetini ‘Hz. Peygamber’in Allah’a yaklaştığı (denâ) şeklinde tevil edenlerin kanaatini çok yakışıksız bulur. Buna bağlı olarak da, -en fazla- Hz. Peygamber’in Cebrail’i kendi suretinde, Allah’ı ise kalben görebilmesinin imkânı üzerinde durur.3 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, tah. Ahmet Vanlıoğlu, Muhammet Boynukalın, Ertuğrul Boynukalın, Hatice Boynukalın, Hâlil İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Ali Haydar Ulusoy, Mustafa Yavuz, Murtaza Bedir, Muhammet Masum Vanlıoğlu, Abdullah Başak, Mizan Yayınevi, (1-17 cilt), İstanbul 2005-2008, 12/216. Mâtürîdî’nin tefsirine bundan sonra yapacağımız atıflarda bu eserin sadece cilt ve sayfa numarasını zikredeceğiz. 2 Bkz. Te’vîlât, 14/191-199. 3 Te’vîlât, 7/196. Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru MEHMET AKIF KOÇ* 157 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Havarilerin vahiy almasına gelince,4 Mâtürîdî, bu konuda temel iki ihtimali gündeme getirir: 1. Hz. İsa’ya vahyedilmesi öncelikle ona en yakın insanlara vahyin ulaşması anlamına geliyordu. Bunun için âyette “Havarilere vahyettiğimde…” ifadesi kullanıldı. 2. Bal arısına ya da Hz. Musa’nın annesine vahyedilmesi5 de göstermektedir ki vahiy sadece peygamberlere gönderilen ‘risalet vahyi’nden ibaret değildir. Bu çeşit vahiyden başka Allah’ın kalbe ilkâ ettiği doğruyu tespit etme kabiliyeti anlamına gelen ‘ilham vahyi’ vardır. Havarilere gelen vahiy işte bu çeşit bir vahiy olabilir.6 Batıniler vahiyde insani bir unsur vehmettikleri için yanılmışlardır. Mâtürîdî vahyin keyfiyetini istismara kapı aralayacak yönde muğlaklaştıran Batıni tasavvurları da şöyle eleştirmiştir: “Batıniler şöyle dediler: Allah vahyi, elçisine, herhangi bir dille bağlantısız bir şekilde ‘hayal’ gibi indirdi. Sonra elçisi onu Arapça ifade etti, yani açıkladı. Ancak durum böyle değildir. Çünkü Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: ‘Biz onu Arapça bir Kur’an indirdik’7 …” Mâtürîdî bundan sonra başka bir âyete atıfta bulunarak8 kanaatini desteklemektedir.9 Mâtürîdî yine vahyin bir kısmının Hz. Peygamber’e unutturulduğu yolundaki yorumu benimsemeyerek bu yorumun kaynaklık değeri bakımından zayıf (ahad) haberlere dayandığını ifade eder. Ayrıca bu yorumun dinin temelini teşkil eden vahyin ciddiyetine zarar vereceğini düşünmektedir.10 Kısacası Mâtürîdî vahiy olgusunu olabildiğince anlaşılır ve sağlam bir temele dayandırmak istemektedir. Kur’an âyetlerinde vahiyle ilgili polemik dikkat çeker. Âyetler iki tür itirazı sık sık gündeme getirirler: İlki, müşriklerin, elçinin sıradan, kendileri gibi bir beşer oluşunu kabullenemeyişleri. Oysa Maturidî’ye göre, bu durum insanlık 4 5/Maide: 111. 5 16/Nahl: 68; 28/Kasas: 7. 6 Te’vîlât, 4/371-372. 7 75/Kıyâme: 16-17. 8 16/Nahl: 103. 9 Te’vîlât, 10/337. Ayrıca bkz. 1/97-98. 10 Te’vîlât, 17/169-171. 158 Mehmet Akif Koç alemi için bir lütuftur. Çünkü insan kendi cinsinden sudur eden olağanüstülüğü idrak edebilir. Onun aracılığı ile gelen farklılığı bütün çıplaklığıyla kavrayabilir. Nitekim, Kur’an müşriklere tehaddide bulunarak/meydan okuyarak, kendisine benzer bir hitaptan yoksun bulunmalarını, kendisinin mucize oluşuna delil getirmiştir.11 İkincisi, İsrailoğullarının, vahyi sahiplenerek Hz. Peygamber’in vahiy aldığı gerçeğini hazmedemeyişleri. Hz. İshak’tan beri en azından Kur’an’da ismi geçen peygamberlerin hep bu sülaleden gelmesi, onlara sürekli hatırlarında tutmaları gereken en önemli unsuru; Allah’ın peygamberi belirlemedeki mutlak iradesini unutturmuştur. Mâtürîdî bu konuda gözden kaçan bir inceliğe temas ederek ümmiliği tescilli, hiçbir eğitimden geçmemiş bir insanın elinde tuttuğu kitaptaki içeriğin, daha önceki ilahî kitaplarla uyum hâlini gündeme getirir. Üstelik bu kitaplar Hz. Peygamber’in dili olan Arapça ile de yazılmamışlardır. Böylece Hz. Peygamber’in bu kitaplardan yararlanma ihtimali aklen imkânsız görünmektedir.12 Nesh Anlayışı “Nâsih” Kur’an’da yer alan fıkhi hükmü ortadan kaldırarak yeni bir hüküm getiren âyettir. “Mensûh” ise hukuki hükmü böylece geçerliliğini yitirmiş âyete denir. Kur’an’da zikri geçen “nesh” kelimesi bütün bu işlemlerinin ıstılah hâline gelen ismidir. Bu kelimenin bu anlamda yer aldığı belli başlı âyetler şunlardır: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”13 “Biz bir âyetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceği âyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: 11 Te’vîlât, 7/8-9. 12 Te’vîlât, 7/9. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 8/195, Te’vîlât, 10/221-222. 13 2/Bakara: 106. 159 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru “Sen iftiracının tekisin!” dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar.”14 “Senden önce hiç bir resul veya nebi göndermedik ki halkının hidayetini umarak gayret gösterdiğinde, şeytan onun temennisi hakkında bir vesvese vermek, ümidini kırmak istemesin. Ama Allah, şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini sapasağlam, muhkem kılar. Zira Allah alîmdir, hakîmdir.”15 Tefsir usulünde nesh konusu öncelikli olarak yer alır. Tabii ki farklı zamanlarda vahyedilen âyetlerin birbirleriyle neshe dair bir ilişkisi olabilir. Buna özel bir vurgu yapan Mâtürîdî, Kur’an’ın -müşriklerin ısrarlı taleplerine uygun olarak- bir kerede vahyedilmesinin âyetlerin nüzullerindeki zamansal farklılaşmayı da ortadan kaldıracağını belirtmektedir.16 Bu durumda da Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını ve hayatla irtibatını doğrudan gösteren “nâsih” ve “mensûh” kavramları hiç doğmayacaktı.17 Mâtürîdî, neshin hikmeti hakkında şu açıklamaları yapmaktadır: “Neshin hikmeti nedir? denilirse şöyle cevap verilebilir: Nesh Allah’ın insanları imtihan edeceği zorlu bir araçtır. Allah insanları istediği gibi, dilediği vakit imtihana tabi tutar. O, kullarına bir şey emreder, daha sonra bunu yasaklar; başka bir şey emreder. Bunda ‘hikmet’ dışı bir durum yoktur. Ya da (nesh) Allah’ın daha sonra edindiği bir bilgi sebebiyle gerçekleşmiş değildir. Aksine O, sürekli ‘olan’ı ve ‘olacak olanı’ Bilen’dir, hak ve adaletle hüküm veren Hakîm’dir. Bu konuda çok söz söylemekten Allah’a sığınırım.”18 Ayrıca Mâtürîdî, şu ifadelerinde olduğu gibi, nesh olgusunu akli bir zemine taşımayı da ihmal etmez: “…İşin gerçeği aklen nesh edilme imkânı olmayan hiç bir hususta nesh vuku bulmaz. (Bunun tersine) aklın, neshi mümkün gördüğü her konuda neshin gerçekleşmesi caizdir.”19 14 16/Nahl: 101. 15 22/Hac: 52. 16 Mesela Mâtürîdî, bir nesh iddiasını, ilgili âyetlerin nüzul zamanlarının neshi mümkün kılamayacağını gerekçe göstererek reddetmektedir. Bkz. 6/368. 17 Te’vîlât, 16/329. 18 Te’vîlât, 1/202. 19 Te’vîlât, 6/465. 160 Mehmet Akif Koç Nesh konusunda hemen akla gelen iki çarpıcı örnek içkinin haram kılınması ve kıblenin Mescid-i Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesidir. Bilindiği gibi, içki üç aşamalı bir süreçle haram kılınmış; önce içkinin sıradan bir içecek olmadığı ifade edilmiş, içilmesinin sakıncası gündeme getirilmekle birlikte faydasına da atıfta bulunulmuştur.20 Daha sonra ibadet eden kimsenin içkili olamayacağı belirtilmiştir.21 Bu aşamalarla müminlere içkiden uzaklaşma yolunda belli bir alışkanlık kazandırıldıktan sonra bu konuda son gelen âyetle içki mutlak anlamda yasaklanmıştır.22 Haram kılınan içkinin tanımı konusunda Ebu Hanife ve Ebu Yusuf ’un Mâtürîdî tarafından benimsenen kanaatleri dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre hurma ve üzümden elde edilen içki, mutlak anlamda yasaklanmıştır. Bu iki meyve dışındaki yiyeceklerden elde edilen içki türlerinin ise sarhoş edecek miktarını içmek haram kılınmıştır. Dolayısıyla hurma ve üzümden elde edilmeyen içki çeşitlerinden sarhoş olmayacak kadar içmek mekruhtur.23 Bu görüş sahipleri Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerinde geçen hamr kelimesinin hurma ve üzümden elde edilen içki çeşitlerini “doğrudan” ifade ettiğini; diğer içki türlerinin ise insan bünyesinde icra edecekleri etkileri dikkate alınarak değerlendirilmeleri gerektiğini söylerler. Nitekim onlar, içecek elde edilirken uygulanan işlemleri de hep bu noktayı göz önünde bulundurarak incelemişlerdir.24 Tabii ki Mâtürîdî’nin de kabul ettiği bu Hanefi görüşü yanlış bir temele dayanmaktadır. İslam kültür tarihindeki makbul yaklaşımın da ortaya koyduğu gibi hammaddesi ne olursa olsun sarhoş edici her içeceğin azı ya da çoğu Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerince yasaklanmıştır. Nesh hakkındaki diğer örneğimizin konusu kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesidir. Müslümanlar önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmaktaydılar. Bunu da yeryüzünün tamamının Allah’a ait olduğunu, nereye dönülürse orada Al20 2/Bakara: 219. 21 4/Nisa: 43. 22 5/Maide: 90. ve 91. 23 Te’vîlât, IV. 328-329, 331. 24 Te’vîlât, 4/330-331. 161 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru lah’ın bulunduğunu söyleyen âyete25 dayanarak yapmaktaydılar. Daha sonra, en başta yeryüzündeki Allah’a ibadet edilen ilk mabet olması ve diğer pek çok hususiyeti dolayısıyla Kâbe Müslümanların kıblesi olarak ilan edildi.26 Mâtürîdî, tartışmalı olan “Kur’an’ın sünnet ile nesh edilmesi”ni kabul eder. Nisa suresinin 16. âyetinde yer alan “Sizden bir çift fuhuş yaparsa onlara eziyet edin. Eğer tövbe edip hâllerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin. Çünkü Allah, tövbeleri kabul edendir ve çok merhametlidir” âyetinin Sahih-i Müslim’deki şu hadis ile nesh edildiğini düşünmektedir: “…bekâr olan (zânî) celd edilir (dövülür) ve sürgüne gönderilir, evli olan (zânî) celd ve recm edilir (taşla vurularak öldürülür)”27 Öyle ki bu konudaki kanaatini hiçbir şüpheye mahâl bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Ona göre, Nisa suresi 16. âyetin hükmü “…ister tilavet olunan vahiy; Kur’an ile, isterse tilavet edilmeyen Kur’an dışı (sünnet) vahiy ile nesh edilsin fark etmez”.28 Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu “içtihad ile neshin cevazı”, Müslümanların sorun çözmekte hareket kabiliyetlerini artıracak bir ilke olarak görülebilir. Tevbe suresinin 60. âyetinde sayılan zekat verilebilecek kimseler (zekat masarifi) arasında bulunan kalpleri İslama ısındıralacak kimseler (müellefe-i kulûb) hakkındaki Hz. Ebubekir (13/634) ve Hz. Ömer’in (23/644) uygulaması dikkat çekicidir. Hz. Ömer’in yönlendirmesiyle devlet başkanı olan Hz. Ebubekir bu sınıfa girecek insanların artık zekat alamayacakları yönünde karar vermiştir. Bunun gerekçesi, âyetin nazil olduğu dönemdeki sosyal ortamın değişmesiydi. Zira bu âyet vahyedildiğinde İslam, toplumda saygı gören, toplumu etkileyen mensuplarının sayısını artırma peşindeydi. Bunu gerçekleştirmek için ekonomik imkânların kullanılması uygun görülmüştü. Ancak Hz. Ebûbekir döneminde bu ihtiyaç ortadan kalkınca âyette zekat verilebi25 2/Bakara: 115. 26 2/Bakara: 144. 27 “Hudûd,” 12-14. 28 Te’vîlât, 3/77. 162 Mehmet Akif Koç lecekler arasında yer almasına rağmen müellefe-i kulûba zekat verilemeyeceği karara bağlanmış oldu. Mâtürîdî bu uygulamadan, “içtihad ile neshin cevazı” ilkesine ulaşmıştır. Üstelik bunu söz konusu iki büyük sahabîye tahsis etmeksizin, genel bir ilke olarak takdim etmiştir.29 Muhkem ve Müteşabih Anlayışı Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinde ‘muhkem’ ve ‘müteşabih’ kelimeleri yer almaktadır. Âyetin metni Türkçeye şu şekilde tercüme edilebilir: “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.” Kur’an’ın en önemli iddiası tam anlaşılabilirlik iken ‘müteşabih’ âyetlerin Kur’an’da yer alması bir çelişki değil midir? Kur’an’ın ilk muhatapları için bile tam anlaşılamayan âyetlerin bulunması nasıl izah edilebilir? Kur’an insana hitap ettiğine göre insan tarafından anlaşılmalıdır. Yine, her metni ya da hitabı en iyi doğrudan muhatapları tam olarak anladığına ve Kur’an’da bu yargının istisnası olmadığına göre onu Hz. Peygamber ve Sahabe nesli mümkün olan en doğru şekliyle anlamışlardır. Müteşabih âyetler, Kur’an’ın bir din kitabı olması sebebiyle Kur’an’da yer almaktadır. Çünkü din, özellikle de semavi dinler gayb alanına iman etmeyi zorunlu kılmaktadır. Gayb ise insanın algı alanını aşmaktadır. ‘Allah’, ‘Cennet’, ‘Cehennem’, ‘Vahiy’… insani kapasiteyle ihata edilemediği için Allah Kur’an’da bu alana ait olan bilgileri insani seviyeye indirgeyen bir dil kullanmaktadır. İşte bu dilin kullanıldığı âyetler müteşabih âyetlerdir. Yukarıdaki âyette de ifade edildiği gibi, bu durumun farkında olan, 29 Te’vîlât, 6/392. 163 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru yani bu tür âyetlerin temel gerçekliğini anlayamayacaklarını, sadece hissedebileceklerini müdrik bulunan samimi ilimde ileri gidenler, “…onların (müteşabih âyetlerin) hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez… Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Diğer taraftan, İslama inanmaya ikna olmayanlar, bu alana giren konular üzerinden İslam dinine itiraz etmeye çalışırlar. Âyette zikri geçen “…Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar…” ifadesi bu durumu tasvir etmektedir. Mâtürîdî, tercih yapmaksızın naklettiği birçok ‘muhkem ve müteşabih’ anlayışı arasında yukarıdaki açıklamalarımızı özetlediğini düşündüğümüz yaklaşımı da vermektedir. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: “Bazı insanlar şöyle düşündüler: ‘Muhkem’ akılla ifadesi mümkün olandır. ‘Müteşabih’ akılla idraki mümkün olmayan yalnızca bir nass aracılığıyla bilinebilendir.”30 Mâtürîdî’nin Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinin tefsiri sadedinde söyledikleri konu ile ilgili düşüncelerini açıkça ortaya koymamaktadır. Onun burada büyük oranda nakilci olduğunu söylemek mümkündür. Yine, satır aralarındaki ifadeleri bizim yukarıda vermeye çalıştığımız ‘müteşabih’ tasavvuru ile birebir örtüşmemektedir. Söz gelimi ona göre, “Muhkemden gelen bilgiye dayanarak müteşabih üzerinde durmak caizdir.”31 Mâtürîdî, bu ifadesiyle müteşabih âyetlerin anlaşılabileceğine dair bir imada bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin muhkem ve müteşabihe ilişkin naklettiği başka yorumlar da şu şekildedir: 1. Muhkemat, nasih; müteşabihat mensûh olan âyetlerdir. 2. Muhkem âyetler, Enam suresinin 151-153. âyetleri ile İsra suresinin 23-39 âyetleri, bunun dışındaki âyetler ise müteşabih âyetlerdir. 30 Te’vîlât, 12/244. 31 Te’vîlât, 2/243. 164 Mehmet Akif Koç 3. Muhkem âyetler, herkesin baktığında rahatlıkla anladığı âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise müphemdir ve anlaşılmaları için özel bir araştırma gerekir. 4. Muhkem âyetler insanoğlunun ihtiyaçlarını giderir. Müteşabih âyetler ise ‘Hurûf-ı mukatta’ gibi Allah’ın insanoğlunu sınama vesilesi olarak kabul edilmelidir.32 Bu son durumda insan yalnızca iman etmelidir. 5. Muhkem âyetler müminlerin anlama ve anlamlandırmada ittifak ettikleri âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise, dil farkı sebebiyle manasında anlaşamadıkları âyet gruplarını oluşturmaktadır.33 Mâtürîdî, Muhammed suresinin 20. ve 21. âyetlerinin tefsirini yaparken naklettiği bir görüş çerçevesinde muhkem âyet ve nesh ilişkisini gündeme getirmektedir: “İman edenler: ‘Keşke savaş hakkında bir sure indirilseydi?’ diyorlar. Fakat açık ve kesin bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince, kalplerinde hastalık bulunanların, ölüm sekeratına giren kimsenin bakışı gibi boş gözlerle sana baktıklarını görürsün. Korktukları başlarına gelsin! Onlara düşen: İtaat etmek ve tatlı söz söylemektir. İş ciddiye bindiğinde, Allah’a verdikleri sözde dursalardı, kendileri için elbette daha hayırlı olurdu.” Mâtürîdî, 20. âyette geçen “… Fakat açık ve kesin (muhkeme) bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince…” ifadesindeki muhkeme kelimesini nâsiha kelimesiyle açıklayan bir yorum üzerinde durmaktadır. Bu yorumu destekleyen bir unsur olarak da İbn Mesud’un (32/652) mushafında geçen muhdese (sonraki) kelimesinin âyetteki muhkeme kelimesinin yerine yazılmış olmasını göstermektedir. Bütün bunlar, âyette belirtildiği şekliyle ‘iman edenlerin’ savaşı meşru kılan bir sure murat etmeleri ve nazil olan bu surenin kendinden önceki ilgili âyetleri nesh etmesi esasına dayanmaktadır. 32 Mesela bkz. Te’vîlât, 8/7. Mâtürîdî, hurûf-ı mukataa’nın anlamı konusunda kesin bir görüş beyan etmemekle beraber bir ihtimali güçlü görmektedir. Buna göre, Huruf-ı mukataa’yı takip eden Kur’an ifadesi bu harflerin tefsiri olarak düşünülebilir. Sözgelimi Ra’d suresinin başındaki elif-lâm-mîm-râ’nın tefsiri, takip eden tilke âyâtü’l-kitâb… ibaresidir. Bkz. 7/379. 33 Te’vîlât, 2/242-243. 165 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Kur’an’la ilgili bu ana temaların dışında Mâtürîdî’nin Kur’an algısıyla ilgili şu noktaların da altı çizilmelidir: 1. Kur’an ve diğer ilahî kitaplar çelişmezler. “Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer Kur’an Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı.”34 Mâtürîdî bu âyet üzerinde dururken, Kur’an’a yüzeysel bir şekilde bakan insanın onda çelişki görebileceğini söylemektedir. Hatta bu konuda örnek bile vermektedir: Tevbe suresinin 44. âyetiyle Nûr suresinin 62. âyetinin ve yine Bakara suresinin 230. âyetinin içindeki ibarelerin çelişki gibi algılanabileceğini bildirmektedir. Ancak âyetlerin iniş sebep ve zamanları dikkate alınırsa onların benzer, ancak farklı durumlara hitap ettiği gözlenir.35 Mâtürîdî’ye göre Kur’an’ın çelişmezliği üç şekilde tezahür etmiştir: 1. Gayba ilişkin haber verdiği olaylar aynen gerçekleşmiştir.36 2. Kendinden önceki ilahî kitaplarda bildirilen hakikatlerle uyum içindedir. 3. İnsanların Kur’an’a atıfta bulunarak konuşmaları tutarlı olmalarını sağlamaktadır.37 Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğrulaması, özellikle hukukta aynı hükümleri ihtiva etmesi değildir. Her ilahî kitabın kendi iç tutarlılığı ve temel inanç konularında diğer ilahî kitaplarla ortak bir dil kullanması önem arz etmektedir. Mâtürîdî, gerek Kur’an’ın, gerekse bütün ilahî kitapların iç tutarlılıklarını ve birbirleriyle uyum hâllerini izah ederken ‘nesh’e atıfta bulunmaktadır. Sözü geçen durumlarda ‘nesh’ merkezi bir konuma sahiptir.38 2. Kur’an ‘mecazen’ Allah kelamıdır. Mâtürîdî, Kur’an’ın peyderpey indirilmesi hakkında şu âyetleri gündeme getirmektedir: 34 4/Nisâ: 82. Mâtürîdî bu âyette geçen ‘düşünmeyecekler mi?’ sorusunun muhatabının -şaşırtıcı bir şekilde- havas olduğunu, avamın ise havassa itimat edeceğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/352. 35 Te’vîlât, 3/350. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 1/328. 36 Mesela münafıkların sırlarını Kur’an sık sık ifşa etmektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/354. 37 Te’vîlât, 3/350-351. 38 Te’vîlât, 12/39. 166 Mehmet Akif Koç “Kur’an’ı biz sana parça parça indiriyoruz.”39 “Onu Rûhu’l-emin, uyaran nebîlerden olman için, senin kalbine açık ve vazıh bir Arapça ile indirmiştir”.40 “Kur’an, değerli bir Elçinin, Cebrail’in getirip okuduğu sözdür!”41 Görüldüğü gibi bu âyetlerde Kur’an’ın zaman zaman Allah’ın zaman zaman da Cebaril’in sözü olduğu ifade edilmektedir. Arapça Allah’ın değil, insanın dili olduğuna göre Kur’an mecazen Allah kelamıdır.42 Ayrıca, “ Kur’an zikr için kolaylaştırılmıştır”43 âyetini detaylı bir açıklamaya tabi tutan Mâtürîdî, âyetteki zikr’in şu muhtemel anlamlara yorumlandığını söylemektedir: a. Kur’an kolay ezberlenebilmektedir. b. ’da sık sık Allah’ın insanoğluna verdiği nimetler hatırlatılmaktadır. c. Kur’an’da Allah’ın insan üzerindeki hakları hatırlatılmaktadır. d. Kur’an’da geçmiş ümmetlerin başlarından geçen ibretlik olaylar hatırlatılmaktadır. e. Hz. Peygamber’in şahsına yönelik bir kolaylaştırmanın olacağı ima edilmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber kendisine vahiy gelirken vahyi unutacağı korkusuyla bir gerilim yaşıyordu. İşte bu yüzden vahiy tecrübesi Hz. Peygamber’e kolaylaştırılmıştır. Maturidî bu ihtimaller içinde Kur’an’ın hıfz edilmek için nazil olmadığını belirterek, ilk ihtimale sıcak bakmadığını göstermekten de geri durmamaktadır.44 Ancak Mâtürîdî, tefsirinin başka bir yerinde Kur’an’ın vahyedilme sebepleri arasında ezberlenmesini ve içeriğini tam anlamıyla aksettirmesi şartıyla ‘tertil’ ile okunmasını da saymaktadır.45 39 76/İnsan: 23. 40 26/Şuarâ: 193-194. 41 81/Tekvîr: 19. 42 Te’vîlât, 16/338 43 54/Kamer: 40. 44 Te’vîlât, 14/ 236-237. 45 Te’vîlât, 16/190-191 167 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru 3. Kur’an’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in gönderilmesi, inançsızlığa temel yapılan bütün mazeretlerin meşruiyetini ortadan kaldırmaktadır Eğer Kur’an’a muhatap olan ilk müşrikler ‘Ey Muhammed! Sen Allah elçisi isen ve bu Kur’an’da Allah katından gelmiş ise bizim inanmayacağımız bilgisi de Allah katında olmalı. O hâlde neden bize inanmayacağımızı bile bile yani boşu boşuna bütün bunları söylüyorsun? Diyelim ki Kur’an hak olarak vahyedildi ve sen Allah’ın elçisisin. Bu durumda da inanmadığımız için tehdit ettiğin akıbetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?’46 şeklinde düşünüyorlarsa, şunları bilmeliler: Ahiretteki sorgulamanın adil oluşunu sağlama bakımından, elçinin ve mesajın görevlerini icra etmeleri ve inkâr edenlerin her türlü mazeretinin ortadan kaldırılması gerekir. Yine, sizler inanmasanız dahi sizden sonrakilerden muhtemel inanacak olanlara mesajın layıkıyla ulaşması icap eder. Yani doğru yolu gösteren kitabın ve onu getiren elçinin ‘tarih’in bir safhasında yer almaları zorunludur. (Bu kadarcık düşünemiyorlar mı?)47 Mesajın ‘sahteliği’ iddialarını acil bir azab ile karşılaşmamış olmalarıyla gerekçelendirmelerine gelince, Allah onlara müteaddit defalar uyarıda bulunmayı murat etmiştir. Diğer taraftan “inanmadığımız için tehdit ettiğin akibetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?” şeklinde bir talepte bulunmalarının mantıksızlığı ortadadır. Çünkü bu gerekçe ile aslında kıyametin kopmasını, imtihan dünyasının sona ermesini talep etmiş oluyorlar. Çünkü İslam son dindir ve kıyametin ne zaman kopacağını yalnızca Allah bilmektedir. Te’vîlât’ta Mutezile Eleştirisi Tefsirinin hâlihazırdaki matbu nüshasının her bir cildinin sonunda yer alan fihriste bakmak bile, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumu vesilesiyle Mutezile’yi yıpratmaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirinde Mutezile’ye yaptığı atıflar ve eleştiriler ne nitelik ne de nicelik olarak diğer 46 Te’vîlât, 13/222. 47 Te’vîlât, 13/223. 168 Mehmet Akif Koç mezheplere karşı yaptığı tenkitlerle karşılaştırılabilir. Nitekim daha tefsirinin hemen başında Fatiha suresinin dört ayrı yerinde mutezileyi eleştirecek fırsatı bulabilmiştir. Bakara suresinin 24. âyetinde konu edilen tehaddî meselesini - ki Kur’an’ın bir benzerini yazmanın beşerin gücünü aşması anlamına gelmektedir - anlatırken âyetin sonundaki u‘iddet li’l-kâfirin (cehennem kâfirler için hazırlanmıştır) ibaresini ‘büyük günah işleyenlerin cehennemde kalacaklarını’ ifade eden Mutezili inancını reddetmek için kullanmaktadır. Buna göre âyette belirtildiği üzere cehennem yalnızca kâfirler için hazırlanmıştır; Mutezile’nin iddia ettiği gibi mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen) için değil.48 Daha iyi anlaşılmak için Mâtürîdî tefsirinden bu kısmın çevirisini vermek istiyoruz: “Kâfirler için hazırlanmıştır. Âyette Cehennemin kâfirler dışındaki bir kesim için hazırlanmadığına dair delalet vardır. Bu, Mutezile’yi yanlışlamaktadır. Çünkü onlar büyük günah işleyen kimseleri kâfir saymaksızın ebedî cehennemlik olarak kabul ederler. Onlara göre Cehennem aynı zamanda kâfirler için de hazırlanmıştır. Müslüman işlediği bir günah, bulaştığı bir çirkinlik sebebiyle azap görür. Çünkü Allah dilediğini istediği biçimde cezalandırır. Yarattıklarının bu konuda ona söz söyleme hakkı yoktur. Verdiği karara kimseyi ortak etmez.” Mâtürîdî’nin zihninde mutezile ile mücadele etme ve bu mezhebi yıpratma o kadar öncelikli bir konudur ki daha da ileri giderek mürtekib-i kebire hakkındaki Sünnî-mutezilî tartışmasının ayrıntılarına girmekte bir sakınca görmez: “Eğer Mutezile, ‘müşriklerin çocukları cennete girecekler, ( hâlbuki) cennet bu çocuklar için hazırlanmadı, (yani âyette cehennemin kâfirler için hazırlandığının belirtilmesi mürtekib-i kebire için hazırlanmadığını göstermez), başkalarının da cehenneme (hem de) ebedî olarak girmesi caizdir, cehennem de böyledir, cehennem kâfirler için hazırlansa da başkalarının orada azap çekmesi ve ebedîyen kalması caizdir, … baştan beri kâfir olanla, iman ettikten sonra küfre giren cehennemde ebedî kalmak konusunda eşittir; aynı şekilde büyük günah işleyenle kâfir de cehennemde 48 Te’vîlât, 1/60-61. 169 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru ebedî kalmak konusunda eşittir’ derse, onlara şu cevap verilir: Her kâfir yaratılış icabı tevhide eğilimlidir. Ancak buna itibar etmezse iman ettikten sonra inkâr eden kimseye benzer, (aslında o) iman ettikten sonra küfre girmiş değildir. Mutezile’nin (kâfirlerin) çocukları ile ilgili kanaatine gelince, Allah’ın bir mükâfatı olarak, onlar ebedî cennette kalacaklardır. Allah karşılıksız dilediğine lutfeder. Aklen de bu caizdir. Karşılıksız ihsanda bulunulabilir. Ancak işlenilmeyen bir suç yüzünden azap etmek makul değildir. (Yani büyük günah işleyenler küfre girmedikleri için ebedî cehennemde kalmayacaklardır.)49 Görüldüğü gibi Mâtürîdî Bakara suresinin 24. âyetinde, ne âyetin bağlamı, ne nüzûl sebebi ne de okunduğunda çağrıştırdıklarıyla alakası olan tartışmalara girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, mutezileyi yakın tehdit olarak algılamış ve önemsemiştir. Mâtürîdî âyetleri kelami tartışmalara konu etmek için bu şekilde birçok zorlama yoruma uğratabilmektedir. Genel Değerlendirme ve Sonuç Mâtürîdî’nin, tefsirinde en fazla dikkat ettiği hususlardan birisi ifadelerindeki açıklıktır. Yanlış anlaşılmaya ya da yeterince anlaşılmamaya sebep olabilecek sorunları bertaraf edici bir anlatım tarzını tercih etmektedir. Bunun yanında belki de kelam ilmindeki derinliğinin bir yansıması olarak bir meseleyi ele alırken akla gelebilecek ihtimalleri “…eğer şöyle denilirse …şöyle söylenebilir” biçimindeki farazi cümlelerle işlemeye çalışır. Bu şekilde, okurun konuya bütün ayrıntısıyla ve makul bir zeminde vakıf olmasını amaçlamaktadır. Ayrıca bu, onun kendi tefsir faaliyetine ilişkin duyduğu özgüvenin bir göstergesidir. Kendi tercihini açıkça ifade ettiği durumlarda, onu bütün yorum ihtimallerinin arasından akli çıkarımlarla tartışarak öne çıkarması başka nasıl yorumlanabilir ki? Nitekim Mâtürîdî, Kâf suresinin 37. âyetinde geçen “… kalbi olan için Kur’an bir öğüttür” âyetindeki ‘kalbi olan’ vasfına ‘aklı ve anlayışı olan’ açıklamasını getirerek Kur’an’ı anlama konusunda aklı ne kadar öncelediğini göstermektedir.50 Yine Mâtürîdî, Allah’ın 49 Agy. 50 Te’vîlât, 14/118. 170 Mehmet Akif Koç Kur’an’da verdiği örneklerin, düşünüldüğünde idrak edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak bütün bunlar, onun Kur’an yorumunda, her âyet hakkındaki kişisel kanaatini rahatlıkla görebildiğimiz anlamına gelmemektedir. Belki de tefsir ve tevil anlayışının bir gereği olarak birçok âyetin yorumunda kendinden önce söylenenleri nakletmekle yetinirken bazılarında da muhtemel manalar üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî her ne kadar ‘tefsir’ ve ‘tevîl’ kelimeleri arasında keskin bir ayrım yaparak tefsirine başlıyorsa da eserinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanabildiğine şahit oluyoruz.52 Mâtürîdî, tefsirinin önemli bir kısmında tefsir kültürümüze uygun bir şekilde biçimde âyet ibarelerini farklı cümleler kurarak tekrar etmektedir. Yine o, âyetlerde yer alan kelimelerin müradiflerini vererek tefsirini zenginleştirmektedir.53 Aslında bunda şaşılacak bir durum yoktur. Çünkü burada insanoğlunun, yaklaşık 1400 sene önce metinleşen ilahî bir hitapla tanışıklığından bahsediyoruz. Kur’an metni değişmediğine ve insanoğlunun ‘dil’e dair tecrübesi ortada olduğuna göre doğası gereği tefsir tarihi tekrarlar tarihi olmak zorundadır. Bu doğal olgudan rahatsızlık duyarak Kur’an metninden Arapça’ya, nüzul sürecine/ortamına ve Kur’an’ın ilk muhataplarına yabancı gelebilecek anlamlar çıkarmak hayırlı sonuçlar doğurmamıştır.54 Nitekim günümüz insanının Kur’an konusundaki kafa karışıklığının arkasında Kur’an âyetlerine hiç kimsenin aklına gelmeyen anlamlar verme çabasının önemli bir katkı sunduğu inkâr edilemez. Mâtürîdî, Kur’an’da açıklığa kavuşturulmayan ayrıntılar üzerinde durmanın anlamsızlığını açıkça dile getirmektedir. Mesela A’râf suresinin 163. âyetinde zikri geçen karye (köy) hakkında “Bu köyü bilmeye gerek yok. Çünkü bilmenin bir faydası yok. Eğer bilmemizin bir faydası olsaydı Allah bildirir51 Te’vîlât, 11/218. 52 Mesela bkz. Te’vîlât, 5/365, 371. 53 Mesela bkz. Te’vîlât, 9/8-10. 54 Sırası gelmişken ifade etmek gerekir ki Mâtürîdî, Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimeler bulunduğunu da kabul etmektedir. Mesela bkz. Te’vîlât, 10/218. Tabii ki bu kelimeler ‘muarrab’ (Arapçalaşmış) idiler ve Vahiy sürecinin şahitleri olan Sahabe tarafından bilinmekteydiler. 171 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru di” diyerek55 tefsir ve te’vil anlayışına dair önemli bir açıklama getirmektedir. Mâtürîdî tefsirini sadece Kur’an âyetlerinin muhtemel anlamlarını öne çıkarmak ve bunlar içinden tercihler yapmak amacıyla yazmamıştır. Sünni bakış açısıyla sorunlu gördüğü mezhebi kanaatleri bertaraf etmek amacı da gütmüştür. Bunlar içinden özellikle Mutezile’yi hedef aldığı gözden kaçmamaktadır. Acaba sapkın gördüğü Şia, Batınilik ve Haricilik gibi diğer mezhepleri o kadar da ciddiye almazken Mutezileyi eleştirmek için neden özel bir çaba harcamaktadır? Çünkü Mutezile yakın tehdittir. Mâtürîdî cephesinden bakılınca Mutezile’nin, Sünni dünyanın müntesiplerini ikna etme tehlikesi her zaman vardı. Diğer mezhebi temayülleri benimsemek, genellikle, o mezheplerin baskın olduğu kültür havzalarında yaşamayı gerektirirken Mutezile, ortaya attığı fikirlerle ve kelami tartışmalarla daima tehdit unsuruydu. 55 Te’vîlât, 10/20. 172 Akıl Teorisi Akıl: Lutfun Özü Allah, insanoğluna verdiği nimetleri kendisine şükretmeleri için hatırlatmakta, ama nimetlerin özü, başka bir ifadeyle temeli olanları (ümmühâtü’n-ni‘ami عمّ الن مهاتّ أ ( özellikle zikretmektedir. Bunlar; işitme ve görme duyuları ile gönüldür (fuâd - فوٴاد( . Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Ayrıca insanoğlunun faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ile pisi ve diğer konuları ayırt edip tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.1 Bunu en güzel özetleyen âyet şudur: “Sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri O’dur yaratan. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”2 Her ne kadar âyette Türkçeye gönül olarak çevrilen fuâd ifadesi geçmekte ise de Mâtürîdî’nin kelime hakkındaki diğer yorumları da dikkate alındığında, aşağıdaki başlık altında açıklanacağı üzere, onun fuâda aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını verdiği görülür. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), I-XVII, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010, 10/52-53. 2 23/Müminûn: 78. Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı HÜLYA ALPER* 173 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıl insana verilen büyük bir ilahî lutuf olup aynı zamanda insanda bulunan “en aziz şeydir.”3 Aklın Farklı İsimleri: Fuâd ve Kalp “Allah hiçbir şey bilmezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller (el-ef’ide) verdi.”4 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken önce fuâdı, kişinin lehine ve aleyhine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıklamakta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir.5 Fuâdın zikredildiği Secde suresinin 9. âyetinin tefsirinde ise onun insanı bilgiye götüren kalp olduğu, onunla anlayıp hıfz edildiği, yine onunla iyi olan veya sakınılması gereken hususların birbirinden ayırt edildiği açıklamasını yapmaktadır.6 Buna göre Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâtürîdî kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlamlandırmaktadır.7 Bütün bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin te’vilini üstlendiği kutsal kitabı izleyerek8 kalp ve fuâd kelimelerine akletme fonksiyonu verdiği söylenebilir. Onun, “kalplerin perdeli oluşu”nu9 “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” şeklinde açıklaması10 da böyle bir çıkarımı doğrulamaktadır. Dahası Mâtürîdî, iman etmekle sorumlu kılınmanın akla bağlı bulunduğunu ve imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin de tefekkür ve nazar yoluyla gerçekleştiğini ifade etmekte, bunun ise kalplerin işi (amelü’l-kulûb - القلوب عمل ( olduğunu bildirmektedir.11 Zaten Arap dilinde kalbin akıl 3 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/23. 4 16/Nahl: 78. 5 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/161,162. 6 Mâtürîdî, a.g.e., 11/273. 7 Mâtürîdî, a.g.e., 9/391. 8 Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zikredilişi için Bkz. 7/A‘râf: 179; 22/Hacc: 46. 9 2/Bakara: 88. 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: TDV Yayınları 2003, s. 608; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: TDV Yayınları 2002, s. 493 (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir). 174 Hülya Alper anlamına geldiği, dil bilginleri tarafından kabul edilen bir husustur.12 Aklın Anlamı ve Varoluşu: Düşünmek “Eğer düşünüyorsanız (aklediyorsanız), şüphesiz ki size âyetlerimizi açıkladık.”13 İlahî beyanın “eğer düşünüyorsanız” ibaresi, “eğer akıllarınızdan faydalanıyorsanız” anlamına gelir. Zira Allahuteala başka âyetlerde onları (kâfirleri) akıllarını kullanmayanlar (akletmeyenler, düşünmeyenler) olarak nitelemektedir. Şüphesiz onların akılları vardır fakat akıllarından faydalanmamışlardır. Faydalanmadıkları için de onlarda aklın varlığı yok sayılmıştır.14 Bu yaklaşımını destekleyecek bir şekilde Mâtürîdî “Bunu ancak ulû’l-elbâb düşünüp anlar”15 âyetinde geçen ulû’l-elbâb ifadesini de akıl ve anlayış sahibi olanlar (zü’l-fehm ve’l-akl) şeklinde te’vil etmektedir.16 Yani o, bir anlamda sadece düşünenleri akıl ve anlayış sahibi olarak görmektedir. O hâlde Mâtürîdî açısından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullanmasıdır. Mâtürîdî ancak tefekkür, tedebbür, teemmül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yitimi olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim o, inkâr edenleri sağır, dilsiz ve akletmez olarak niteleyen âyetleri17 bu açıdan yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler iki şekilde açıklanabilir. Birincisi, “akletmezler”, “akıllarından faydalanmazlar” anlamındadır.18 İşitme ve görme onları faydalı olana iletmediği, akıllarını da kullanmadıkları için bu şekilde nitelenmişlerdir.19 İkincisi işitme, görme ve 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır 2000, “akl” md. 13 3/Âl-i İmrân: 118. 14 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/399. 15 2/Bakara: 269. 16 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/190; krş. 2/248; 4/417. 17 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. 18 Mâtürîdî Kur’an-ı Kerim’de geçen “akletmezler” gibi ifadeleri genelde akıllarından faydalanmazlar, istifade etmezler şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre akıllarından faydalanmadıkları için böyle nitelenmişlerdir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/49, 309; 4/261; 6/192; 7/116. 19 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/208. 175 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıldan kaynaklanan bilgi, tabii (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) şeklinde ikiye ayrılır. Onlar sonradan kazanma yoluyla elde edileni (mükteseb) terk ettiklerinden dolayı bu şekilde isimlendirilmişlerdir.20 Mâtürîdî’ye göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. “Dolayısıyla insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır. O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin ile kâfir eşit durumdadır. Şu kadarı var ki onlardan biri hakkı idrak eder ve ona uyar, diğeri ise idrak eder, ama teslim olmamak için direnir. Hâlbuki bu ikincisi de gerçeği anlama açısından akıl sahibidir, ancak aklın verilerini dikkate almamış ve bu sebeple “inatla direnen” diye nitelendirilmiştir. Zira gerçekten aklı olmayana mecnun denir.”21 Bu açıklamalardan da fark edildiği gibi Mâtürîdî eyleyen, anlayan bir akla değer verdiği için olsa gerek aklın mahiyetini sorgulayan bir araştırma içine girmemektedir. Hatta o her ne kadar “gerçeğin akılla idrak22 edildiğini”23 vurgulasa da, âlemin bir cüzü olan aklın,24 kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gücüne dahi sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî’ye göre “akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetü’l-ukûl ve mâhiyyetuhâ) idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl kendisinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez.”25 Ancak sadece düşündüğü, aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuşmaktadır. 20 Mâtürîdî, a.g.e., 7/61. 21 Mâtürîdî, a.g.e., 1/234. 22 Mâtürîdî’ye göre idrak: “Tanımlananı ihâta etmek” veya “bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak anlamına” gelir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126, 127 (103-104); Te’vîlât, 6/52, 53. 23 “Yudraku bihi’l hak” bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 24 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 25 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/251. 176 Hülya Alper Akıl: Vahyin Muhatabı “Ey ulû’l-elbâb Allah’tan sakının ki kurtuluşa erebilesiniz.”26 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda vahyin ulû’l-elbâba (akıl ve anlayış sahiplerine) hitap etmesinin yüce Allah’ın ancak akıl sahiplerini muhatap aldığına delil olduğunu, dolayısıyla aklı olmayan için herhangi bir hitabın da bulunmadığını belirtir.27 Kuşkusuz insanın vahiy karşısındaki sorumluluğunun temelinde akıl sahibi oluşu yatmaktadır. Yani insanın Rabbani hitaba mazhar kılınması, akıl sahibi bir varlık oluşuna dayanır. Bu da başlı başına bir onurdur. İnsanın akıl yolunu tercih etmeyerek, mutlak aklın kendine gösterdiği hakikat arayışına girmediği durumda ise âyetlerde de açıklandığı üzere insanlığını yitirmekte ve azaba mahkûm olmaktadır: “Andolsun ki biz pek çok cin ve insanı cehenneme mahkûm etmişizdir. Onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha aşağıdırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir”28 Mâtürîdî, “onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar” ifadesini inkâr edenlerin nesnelerin dış gerçekliğine bakıp, varlığın anlamını ve gerçek mahiyetini düşünmemelerine bağlar. Varlığın dış gerçekliğine takıldıkları için, bunları yaratana bir delil olarak görememişlerdir. Mâtürîdî “onlar hayvanlar gibidir” ifadesini ise şöyle açıklar: Hayvanların kalpleri, gözleri ve kulakları vardır ama onlar sadece çağrıyı duymakta ve nesneleri görmektedir. Ancak bunların manası ve hakikati hakkında düşünemezler. Cehennemlik olan bu inkârcılar da işitip görseler dahi onların anlamlarını, onları idare edip düzenleyip yaratanı düşünmediklerinden hayvanlara benzemiş olurlar. Kendilerine verilen bu yetileri kullanmadıklarında, aslında onlardan faydalanmadıkları için, bu özellikleri bulunmayanlara benzerler. Hâlbuki bunlar, nes26 5/Mâide: 100; krş. 65/Talâk: 10. 27 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/242; I4/353. 28 7/A‘râf: 179. 177 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nelerin hakikatleri ile içerdikleri mâna ve hikmetleri bilmesi ve tanıması için insana verilmiştir.29 Mâtürîdî yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Abbas’ın şu açıklamasını da aktarır: “Onlar yeme konusunda hayvanlar gibidirler. Zira onların amacı sadece yemek içmekten ibarettir ki bu durumda varlıkları yemek, içmek ve şehvetlerini gidermekten ibaret olan hayvanlara benzerler. Onlar çağrıyı işitir ama akletmezler. Kâfirler de böyledir.”30 O hâlde Mâtürîdî’ye göre insanı insan yapan, onu diğer canlılar arasından ayırıp üst bir konuma yerleştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda bulunmak için yeterli değildir. Bunun için aklın fiil hâline geçmesi, aktif olması gerekir ki ancak o zaman akıl varlık ve değer kazanmakta ve asaletine kavuşmaktadır. Akli Bilginin Alanı ve Değeri “Nefse ve onu düzenleyene sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene andolsun ki…”31 Mâtürîdî, bu âyetin, bilginin yaratılışla birlikte zorunlu bir şekilde gerçekleştiğini savunanlar tarafından delil olarak kullanıldığını nakleder. Ancak o âyeti şöyle yorumlar: “Burada kastedilen, akılların yaratılışına genel anlamda iyi ve kötü şeylerin tanıtılmasıdır. Fakat akıllar her bir şeyin tek tek iyiliğini ve kötülüğünü doğrudan bilmez. Bunu ancak ya Peygamber’in dilinden gelen bir haberle veya düşünerek bilir. Görmüyor musun nefsin yaratılışında lezzetli ve faydalı olan şeyleri sevme, kötülüklerden ve acılardan nefret etme tabiatı vardır. Fakat nefis her faydalıyı tek tek ve her zararlı şeyin kendisini de bizzat tanımaz. Ancak bunu tadarak tanır. Aynı şekilde göz renkleri idrak eder; fakat onun iyi ve kötülüğünü anlamaz. Bunların arasını ayıran akıldır. Akıl, her kötünün kötülüğünü ve her iyinin iyiliğini genel anlamda ayırabilecek tabiatta yaratılmıştır. Fakat onların her birini tek tek ayıramaz. O zaman 29 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. Mâtürîdî, Te’vîlât, 6/119. 30 Mâtürîdî, a.g.e., 6/120. 31 91/Şems: 7-8. 178 Hülya Alper “hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene” âyeti nefislerde iyiyle kötüyü, temizle pisi yine fücurun kötülüğünü ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi yarattı demektir. Böylece imtihan ve külfet icap eder. Sonra da bunların bilgisine ya peygamberle ya da düşünerek ulaşır.32 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere aslında akıl, duyu kaynaklı bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl otoritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırlayarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Peki ama tanınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? Şüphesiz göz, renkleri görür. Bir rengin kırmızı, mavi veya siyah oluşunu tanır. Fakat rengin güzelliğini veya çirkinliğini bilemez. İşte bu noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, güzel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiştir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Ancak elbette akılda bu tümellerin bulunması, önüne çıkan herhangi bir nesne ve olayın güzel/iyi veya çirkin/kötü olduğu hükmüne varması için yeterli değildir. Burada ya bir elçinin haberiyle bu konuda bir sonuca varır ya da düşünme yolunu kullanır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama tefekkür yolunu kullanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur. Üstelik Mâtürîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikatinin (hakâikü’l-eşyâi’l-mahsûsa), hikmetli manaların (el-me‘âni’l-hikemiyye) idrak edileceğini belirtmektedir.33 Öyle görünüyor ki Mâtürîdî işitme ve görmeyi duyuları temsilen kullanmakta ve böylece duyulardan elde edilen bilgiyle, fizik âlemin tanınabileceğini belirtmiş olmaktadır. Onun “hakâikü’l-eşyai’l-mahsûsa” ifadesiyle kastettiği fizik âlem olmalıdır. Bu takdirde onun, “el-me‘â32 Mâtürîdî, Te’vîlât, 17/221-222. 33 Mâtürîdî, a.g.e., 14/139. 179 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ni’l-hikemiyye” ile de duyulur değil, akledilir olanlara işaret ettiği söylenebilir. Bu ifadelerden de hareketle Mâtürîdî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda Mâtürîdî ilmi açık/zâhir ve gizli/hafî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre açık olanda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç duyulmazken, gizli olan üzerinde tefekkür etmek gerekir.34 Bu durumda Mâtürîdî’ye göre akıl, duyu ötesi âlemde de etkindir. Duyulur âlemde elde edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgi üretebilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kullanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan konularda istidlalde bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin verdiği örneklere göre ahiretteki mükâfat ve azap aslında aklın idrak alanı dışındadır. Ancak orada yaşanacaklar, bu dünyadaki lezzetler ve eziyetlerle karşılaştırılarak bir ölçüde anlaşılabilir. Allah’ın insanlarda da bulunan âlim, kadîr, mürîd gibi sıfatlarla nitelenmesi de aynı sebeple açıklanabilir. Böylece, her ne kadar Allah’ın her bir sıfatı insanın sıfatlarıyla mahiyet itibarıyla tamamen farklıysa da, bilinen bir alanın kelimeleri kullanılarak akla bunları anlama imkânı sunulmuş olmaktadır.35 Her hâlükârda tekrar belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’ye göre, bütün fizik âlem, fizikötesi hakkında akla bir delil durumundadır. Zira tabiatın delaletiyle, bütün bir kâinatın “bir tek yaratıcısının” bulunduğu şeklinde akli bir bilgiye ulaşılabilir. Açıkçası Mâtürîdî’ye göre aklın nesneler üzerinde fikir üretme şeklinde kullanılması ile eşyanın başlangıç ve sonları açısından gizli kalan yönleri ve sonradan varlık bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturdukları tespit edilir.36 Mâtürîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sınır çizmektedir. Çünkü âlemin bir cüzü olan akıl,37 yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisine çizilen sınırı aşamaz.38 Dolayısıyla akıl, 34 Mâtürîdî, a.g.e., 2/509. 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67-68 (56). 36 Mâtürîdî, a.g.e., s. 208 (172). 37 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 179 (146). 180 Hülya Alper âlemin varlığının sonradanlığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hükmüne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez. Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının varlığını mümkün görse de onların da mahiyetini bilemez. Mesela akıl açısından Tanrı’nın hakîm oluşu bir zorunluluktur. Akıl açısından hem bedîhî hem de istidlalî çerçevede Allah’ı amaçsız iş yapan (sefîh) olarak nitelemek kötüdür.39 İnsan, aklıyla bu hükme kolayca ulaşır. Fakat ilahî fiiller insanın değerlendirme gücünün dışındadır. Bu sebeple insan, herhangi bir ilahî fiil hakkında “hikmete uygun değildir” gibi bir iddiada bulunamaz. Çünkü insanoğlu nesnelerin çoğu hakkında dahi bilgi sahibi değildir. Aksine pek çok konuda âcizlik içinde olup çeşitli durumlarda hikmetsiz davranabilmektedir. Zira Mâtürîdî’nin belirttiğine göre insan aklı, sonlu nitelikteki âlemin bir parçası olduğundan nesnelerin tamamını ihâta etme ve bütün işlerin sonucuna ulaşma konusunda âcizdir. Dolayısıyla bu konumdaki birinin, ilahî bir fiil hakkında hüküm verme hakkı yoktur. Böyle bir hakkı akla vermek veya ondan bunu talep etmek, aslında ona zulüm olur.40 Yine Mâtürîdî’ye göre akıl, nimet verene şükretmeyi gerekli görür. Böyle bir gerekliliğe ulaşmak aklın alanı içinde bulunmakla birlikte, şükrün nasıl yerine getirileceğini akıl tek başına bilme gücüne sahip değildir. Bu da ona göre aklın sınırlandığı bir başka nokta olmaktadır.41 Burada her ne kadar akıl sınırlandırılmış da olsa, yine de onun genel anlamda iyiliği ve kötülüğü, faydalı ve zararlı olanı bildiğini tekrar hatırlatmak gerekir. Nitekim Mâtürîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman kötü olmaz.42 İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi gösterilmiştir.43 Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer 39 Mâtürîdî, a.g.e., s. 348 (279). 40 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/381; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, vr. 296b. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278 (227). 42 Mâtürîdî, a.g.e., s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 181. 43 Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1995, s. 226. 181 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.44 O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, insanın davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da, kötü görür.45 Mâtürîdî’ye göre fuâd ile varlığın hakikati, yine varlığın başlangıcı ve sonu; helal ve haram olan idrak edilir.46 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî akla açıkça vahiy ile belirlenen haram ve helali bilme yetkisi vermiş olmaktadır. Fakat diğer taraftan Mâtürîdî haram ve helal oluşun şeriat ile bilinebileceğini de belirtmektedir.47 O zaman aklın haram ve helali idrak etmesinin anlamı nedir? Bu husus ancak Mâtürîdî’nin konuyla ilgili diğer ifadelerine müracaat edilerek anlaşılır kılınabilir. Zira Mâtürîdî Zuhruf suresinde “onları bırak dalsın oynasınlar”48 âyetinin zahiri anlamının hikmete uygun düşmediği, çünkü bunun akılda haram olduğu (harâmun fi’l-akl) değerlendirmesini yapar. Bu ifadelere göre Mâtürîdî “haram” kelimesini akla nispet ederek kullanmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’nin Allah’a şirk koşmanın da aklen haram olduğunu belirtmesi bu çıkarımı doğrulayan bir delilidir.49 Mâtürîdî Allah’a şirk koşmayı akıl açısından haram olarak tanımladığı gibi, yine akıl açısından onun münker olduğunu da belirtir. Şirkin zıddı konumunda bulunan tevhidi ise akıl açısından “vacip” görüp aynı zamanda aklın onu “maruf ” olarak tanıdığını açıklar.50 Diğer taraftan maruf ve münkerin açıklamalarını yaptığı kısımlarda bunların farklı tevillerine işaret etmekle birlikte marufun akıl ve tab‘ açısından her iyi, hayırlı ve güzel; münkerin ise akıl ve tab‘a göre münker olan her şer, kötü ve çirkin olduğunu zikretmektedir. Ayrıca onların 44 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282). 45 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4). 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/319. 47 Mâtürîdî, a.g.e., I4/292. 48 Zuhruf 43.83. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/251. 50 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 182 Hülya Alper teemmül ve tefekkür ile bilineceğine de dikkat çekmektedir.51 Dolayısıyla her hâlükârda aklın maruf ve münkeri bilme gücü bulunduğu fikri ile dinde marufun helal; münkerin haram kılındığı gerçeği birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımı daha net anlaşılmış olur. Buna göre akıl, dinde emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuçlara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından haram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde bulunuşu52 ile irtibatlı olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre bu anlamda maruf ve münkeri bütün insanlar arasında maruf ve münker ile müminler arasında maruf ve münker olarak ikiye ayırmak mümkündür. Burada da Mâtürîdî açısından aklın vücûbuna hükmettiği en temel maruf tevhid iken, münker de onun aksi olan şirk ve yalanlamadır. Müminler arasındaki maruf ve münker ise ilahî iradenin emrettiği ve yasakladığı hususlardır.53 Buna göre her ne kadar akıl her konuda hüküm koyma yetkisine sahip değilse de en temel maruf olan tevhidin bilinmesinin zorunlu (vacib), onun aksi olan şirkin ise haram olduğu hükmünü verir. Ancak aklın böyle bir yetkisi olması haram ve helal kılmanın Allah’a ait oluşu gerçeği ile çelişmez. Çünkü haram ve helal kılınışın sadece Allah’a ait oluşu din içindeki hükümlerle ilgilidir. Tabii akla böyle bir yetki vermek başka sonuçlar doğurmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise Mâtürîdî sistemi içinde kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kişinin tevhid inancına ulaşmakla sorumlu kılınışıdır. Akli bilgiye geniş bir alan veren İmam Mâtürîdî, bu görüşünü aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olduğunu”54 belirtmekle açıkça ortaya koymaktadır. Hatta ona göre akıl değişikliğe uğ51 Mâtürîdî, a.g.e., 11/234. 52 Mâtürîdî, a.g.e.,4/293. 53 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285). 183 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hâle getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususları tanımada temel durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve kanıtladığı husus da, onun eşyanın tabiatını bilmede asıl olduğudur.55 Vahiy Teorisi Vahiy: Rahmetin Eseri “Gerçekten o, mutlak bir hidayetdir, müminler için de bir rahmet.”56 Mâtürîdî burada Kur’an-ı Kerim’in kastedildiğini belirterek, onun bu dünyada kendisine tabi olanlar ve onunla amel edenleri dalaletten hidayete götürdüğü; ahirette de azabı engellediği için rahmet olduğu; dolayısıyla ona iman edenler için hidayet ve rahmet niteliği taşıdığı açıklamasını yapar.57 Her ne kadar bu âyette Kur’an-ı Kerim’in rahmet olduğu zikredilmişse de kuşkusuz ilk peygamberden itibaren bütün peygamberlere gelen ilahî beyanların hepsi bu niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an’da Hz. Musa’ya verilen kitabın hidayet ve rahmet olduğu zikredilmiştir.58 Buna bağlı olarak Mâtürîdî, ilgili âyetin tefsirini yaparken bütün kitapların onlara iman edip amel edenler için hidayet, rahmet ve basîret olduğunu özellikle vurgular.59 Vahyin kendisi rahmet olduğu gibi bir elçi ile gönderilişi de ilahî rahmettir. Mâtürîdî muhtelif yerlerde Allah’ın insanlara rahîm oluşunu açıklarken bunlar arasında peygamber göndermenin de yer aldığını özellikle belirtir.60 Üstelik peygamber göndermek rahmet olduğu gibi peygamberlerin kendisi de rahmettir. Allahuteala şöyle buyurmuştur: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”61 55 Mâtürîdî, a.g.e., s. 356 (285). 56 27/Neml: 77. 57 Mâtürîdî, Te’vîlât, 10/410. 58 28/Kasas: 43. 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/44. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 3/183; 9/417. 61 21/Enbiyâ: 107. 184 Hülya Alper Kuşkusuz Mâtürîdî’ye göre peygamber göndermek Allah’ın lutufkârlığı (fazl) ve rahmetine dayanmaktadır.62 Diğer taraftan Mâtürîdî Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı olayacağını özellikle belirtmektedir.63 Dolayısıyla peygamber göndermek rahmet olduğu gibi aynı zamanda hikmettir. Burada şu soru akla gelmektedir: Peygamber göndermek aynı zamanda hikmet olduğuna göre, fazl ve rahmet, hikmet ile aynı mıdır? Mâtürîdî’ye göre hikmet, geniş anlamlı bir kavram olup Allah’ın bütün fiillerini kapsamaktadır. Yaratıcının hiçbir fiili hikmetin dışına çıkmaz. Çünkü aksi durum Allah’ın anlamsız (sefeh) bir iş yaptığı anlamına gelir ki sefehlikle nitelenen rububiyyet vasfını kaybetmiş olur. Vahiy Çeşitleri “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”64 Mâtürîdî bu âyetin sanki peygamberliğin keyfiyeti konusunda akla gelebilecek bir soruyu cevaplamakta olduğunu söyler. Soru şudur: “Peygamberler Rablerini gördüler veya onunla konuştular mı?” Buna cevaben âyet Allah ile bir insanın ancak anılan üç şekilde irtibatı bulunabileceğini bildirmektedir. “Vahiy yoluyla” ifadesini bazı bilginler, peygamberin zihnine ve kalbine vahyin bırakılması, bazıları ise uykuda görülenler olarak yorumlamışlardır. Zira peygamberlerin rüyaları gerçektir. “Yahut perde arkasından” ifadesi, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmasına yani Allah’ın dilediği bir şekilde kulakta sesi yaratmasına işaret eder. “Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder” kısmı ise, Allah’tan haber getiren bir meleğin gönderilmesidir. Dolayısıyla peygamberlik yolları zikredilen şekillerde olmaktadır. (1) Ya zihne ilham veya ilkâ (2) yahut kulağa ilkâ (3) yahut da bir elçi gönderir o da Allah’ın emrini ve sözünü bildirir.65 62 Mâtürîdî, a.g.e., 9/417; 3/183. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152 (124), 191 (157), 192 (158). 64 42/Şûrâ: 51. 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/214. 185 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Her ne kadar bu açıklamalarda Allah’ın insanlara mesajı anlamındaki vahiyden bahsedilmişse de, Kur’an-ı Kerim’de vahyin daha farklı tarzlarına da işaret edilmektedir. Mâtürîdî dil âlimlerinin bu konudaki görüşlerine de yer vermektedir. Buna göre vahiy; nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olmak üzere dört farklı durumu ifade etmektedir. Nübüvvet vahyine, Allah’ın elçilerine melek göndermek suretiyle vahyetmesi örnek verilmektedir. İşaret vahyinin varlığına ise Zekeriyya aleyhisselâmın kavmiyle sözlü olarak değil de işaretle konuştuğunu beyan eden âyet66 delil getirilmektedir. İlham vahyine gelince bu, Allah’ın bal arısına,67 Hz. Musa’nın annesine vahyettiğini68 bildiren âyetlerle örneklendirilir. Gizlilik vahyi ise cin ve şeytanların birbirlerine fısıldadıklarını beyan eden âyetle misâllendirilir.69 Bu açıklamaların devamında Mâtürîdî, bazı dilcilerin vahyin temel anlamını, “insanın arkadaşına bir şeyi gizli ve kapalı kalması için ilka etmesi” şeklinde belirlediğini, bunun da bazen imâ ve yazı yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. Ayrıca yukarıda verilen vahiy çeşitlerinin aslında süratli bir şekilde vuku bulduğu ve kalbe atıldığı için “vahiy” olarak isimlendirildiğini belirtir.70 Nitekim ilhamın vahiy olarak isimlendirilmesinin sebebi de, onun kalbe atılması ve orada süratle gerçekleşmesidir.71 Bu bilgiler yanında Mâtürîdî, Hz. Musa’nın annesine gelen vahyin, peygamberlere gelen vahiy cinsinden olmasının da mümkün olduğunu düşünmektedir. Aynı durum Hz. Meryem için de geçerlidir. Ancak ona göre bu çeşit vahiy almaları, onların Allah elçisi oldukları anlamına gelmez. Risalet vazifesiyle görevlendirilmeden de böyle bir vahye muhatap olmaları mümkündür.72 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî Allah ile insan arasında peygamber aracılığı bulunmadan da ilham veya başka bir şekilde isimlendirilebilecek bir iletişimin varlığını müm66 19/Meryem: 11. 67 16/Nahl: 68. 68 28/Kasas: 7. 69 6/En‘âm: 112. 70 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/142-143. 71 Mâtürîdî, a.g.e., 6/182. 72 Mâtürîdî, a.g.e., 11/12. 186 Hülya Alper kün gördüğünü ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî bir gerçeklik olarak ilhamı kabul etmektedir. Ancak buradan hareketle Mâtürîdî’nin ilhama bir bilgi kaynağı olarak da değer verdiği sonucuna varılamaz. Çünkü o, burada ilhamın epistemolojik değerini tartışmayı amaçlamamıştır. Aksine o, ilhamın herkes için geçerli bir bilgi kaynağı olamayacağı yönünde açıklamalar yapmıştır.73 Vahyî Bilginin Alanı ve Değeri “Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik). Öyle ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın. Allah, aziz ve hâkimdir.”74 Mâtürîdî bu âyet hakkında şu yorumları yapmaktadır: ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözü Allah’ın itaat edenleri akıbetleri hakkında müjdeleyici isyan edenleri de uyarıcı olarak peygamberleri gönderdiğini haber vermektedir. Bu durum, neticesi bulunmayan her emrin hikmet değil abes olduğunun bilinmesi sebebiyledir. Elçiler insanları ancak neticesi olan bir emre davet etmiştir. Çünkü her akıl, sonucu hesaplanmamış bir emrin hikmet olmadığını kabul eder. Bu durumda -Allah doğrusunu bilir- ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözünün anlamı Allah’a itaat edeni cennetle müjdeleyici, O’na isyan edeni de cehennemle uyarıcı gönderdik, demektir.” 75 ‘İnsanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözüne gelince iki anlamı muhtemeldir: (1) İnsanların, ‘Allah bize elçiler göndermedi’ şeklinde mazeret beyanlarını ortadan kaldırmak. Peygamber gönderilmeseydi şöyle diyeceklerdi: ‘Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, aşağılık ve rezil olmadan önce senin âyetlerine uysaydık.’ 76 (2) ‘Peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözünün ‘gerçek delilleri kalmasın’ anlamında olması da muhtemeldir. Fakat bu tanıma yolu, akıl değil ancak sem‘ yoluyla öğrenilebilen ibadetler ve şeriatlerde olur. Dine 73 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11 (9). 74 4/Nisâ: 165. 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, 4/112. 76 20/Tâ-hâ: 134. 187 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı gelince, bunun gerekliliğini bilme yolu akıldır. Onların bu konuda Allah’a karşı herhangi bir mazeretleri olamaz. Zira herkesin yaratılışında deliller vardır. Eğer bu delilleri düşünce konusu yapsalar, bu onları Allah’ın varlığı, birliği ve rububiyyetine götürür. İnsanoğlu yeryüzünde kendisine sorumluluklar yüklenmiş bir varlık olup, emir ve nehiylere muhataptır. Bunları bilebilmek için vahye müracaat etmek zorunludur. Akıl bu dünya hayatında imtihanın gerekli olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak bu imtihanın keyfiyetini bilme yolu vahiydir.77 Başta ibadetlerin yerine getiriliş şekli olmak üzere, bütün hukuki hükümlerin kaynağı, helal ve haramlar,78 yine had ve cizyelerin tayini gibi konularda vahye dayanılmaktadır.79 Diğer taraftan özelikle sem‘iyyat başlığı altına giren ahiret hayatı ve ilişkili meselelerin, vahyî bilgilerle öğrenildiği bilinen bir husustur. Burada akıl, sadece ölümden sonraki bir hayatın varlığını ispat edebilir.80 Ancak ölüm sonrasının mahiyetine ilişkin detaylı bilgi, nakle dayanmak durumundadır. Sonuç olarak, bütün ibadetlerin ve emirlerin ölçüsünü, vaktini ve keyfiyetini bize bildiren vahiydir.81 Hz. Peygamber’e Gelen Vahiy “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.”82 Bu âyetin tefsirinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e gelen vahyin üç yönde gerçekleştiğini belirtir. “Birincisi, Kur’an’dır. Bu, Hz. Peygamber’e gelen vahyin zahir olanıdır. İkincisi, beyan vahyidir. Bu vahiy ile Peygamber insanlara kendi haklarını, Allah’ın üzerlerindeki haklarını ve birbirleri üzerlerindeki haklarını Cebrâil’in diliyle veya Allah’ın dilediği bir başka yolla beyan eder. Üçüncüsü ise ilham ve kavrayış (ifhâm) vahyidir. Mâtürîdî’ye göre “insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde 77 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 78 Mâtürîdî, a.g.e., 4/292. 79 Mâtürîdî, a.g.e., 4/112; 6/76 vd. 80 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 2/512. 81 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 203b. 82 43/Zuhruf: 43. 188 Hülya Alper hükmetmen için”83 meâlindeki âyette yer alan “Allah’ın gösterdiği” ifadesi, böyle bir vahyin varlığına işaret etmektedir. Zira “Allah’ın göstermesi” demek, Hz. Peygamber’e ilham ve idrak ettirmesidir. Yani Allahuteala, Resulullah’a, kendisine inen Kur’an’a, onun beyanına ve onun kavramadan ibaret olan bütün vahiy çeşitlerine sarılmasını emretmiştir. 84 Buna göre Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e gelen vahyi sadece Kur’an-ı Kerim’le sınırlamadığı açıktır. Nitekim o, Bakara suresinde “sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler” âyetinde,85 Hz. Peygamber’e indirilenin iki şekilde izah edilebileceğini; onların da Kur’an veya Kur’an’da zikri geçmeyen ahkâm ve şeriat olabileceğini belirtir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre, Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere indirilenlerin de kitaplar ve kitaplar dışındaki şeriatler ve haberler olması muhtemeldir.86 Ona göre Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir. Üstelik Mâtürîdî, “Kitap’tan sana vahyedileni oku”87 âyetini açıklarken burada metluvv ve gayr-ı metlûvv vahiylerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermekte,88 benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy!”89 âyetinin tefsirinde bunun Kur’an veya onun dışındaki vahiylere işaret ettiğini belirtmektedir.90 Hz. Peygamber ile Allah arasında bu tür irtibat yollarının varlığına ek olarak, Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in herhangi ilahî bir emir olmadığı bazı durumlarda içtihat ederek hüküm verdiğini belirtmektedir ki bu içtihadın cevazını gösterir.91 Bu durum Allah’ın ona gösterdiği tedebbür ve teemmül yoludur. Dolayısıyla Hz. Peygamber doğrudan Kur’an’la hükmettiği gibi, tefekkür yolunu kullanarak da hüküm vermiştir. Ancak Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in tedebbür ve teemmülü de aşkın olandan kopuk bir şekilde gerçekleşmemektedir. Orada 83 4/Nisâ: 105. 84 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/251. 85 2/Bakara: 4. 86 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/32. 87 18/Kehf: 27. 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, 9/44. 89 10/Yûnus: 109. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/123. 91 Mâtürîdî, a.g.e., 6/367. 189 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı da Allah’ın “yol göstermesi” söz konusudur. Bu sebepledir ki onun yaptığı içtihatlar nass gibi olup doğru kabul edilir.92 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in tefekkürünü de ilahî âlemle bağlantılı bir şekilde izah etmesi, İslam filozoflarının, özellikle de İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Peygamber’de bilginin faal aklın aydınlatması (işrâk) ve suretlerin akması (feyezân) yoluyla oluştuğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Elbette Mâtürîdî’nin kullandığı terminoloji felsefi dilden oldukça farklıdır. Ancak onun özellikle kendi orijinal ifadesiyle ifhâm vahyinden bahsetmesi bizi böyle bir bağlantı kurmaya götürmüştür. Her hâlükârda Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in Allah ile irtibatı sadece Kur’an ile sınırlı değildir. Kur’an Lafzının İlahî Oluşu “Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur.”93 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu açıklamaları yapmaktadır. “Batıniyye der ki Kur’an Resulullah’a şu anda okuduğumuz lafızlarla inmemiştir. O, Peygamber’in kalbine gelen bir ilhamdan ibarettir. Sonra o, bu ilhamı şekillendirip lafız kalıplarına döküyor ve bizim okuduğumuz Arap diliyle ifade ediyordu. Batıniyye’nin söylediği gibi olsaydı, Hz. Peygamber’e verilen metnin “mucize” niteliği taşıdığı yolunda inkârcılara karşı ileri sürülen delil getirme biçimi tamamen yok olurdu. “Şüphe yok ki biz onların, Kur’an’ı ona mutlaka bir insan öğretiyor dediklerini bilmekteyiz. İma ettikleri kişinin dili yabancıdır. Hâlbuki bu (Kur’an) apaçık bir Arapçadır”94 âyeti, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla ifade etmediğini gösterir. “Onu çarçabuk alıp ezberlemek için dilini kıpırdatma”95, yani unutma ve hafızandan gider korkusuyla (dilini kıpırdatma) ve “Sana vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etme”96 âyetleri de onların görüşlerinin çürüklük 92 Mâtürîdî, a.g.e., 4/26-27; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 192b. 93 2/Bakara: 97. 94 16/Nahl: 103. 95 75/Kıyâme: 16. 96 20/Tâhâ: 114. 190 Hülya Alper ve bozukluğunu, kendilerinin de Allah’ın dosdoğru dininden uzaklığını kanıtlamaktadır.”97 Aslında Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından Arapça indirildiği âyetlerde kesin bir şekilde bildirilmekle birlikte modern çağda olduğu gibi Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde de yukarıda da geçtiği üzere Batıniyye ismiyle şöhret bulan bir takım kişiler vahyin lafza dönüşümünün Hz. Peygamber’e ait olduğu şeklinde bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî bu anlayışlara çeşitli şekillerde cevap vermiştir. Yukarıdaki değerlendirmelerinin yanında Mâtürîdî “Gerçekten biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kuran olarak indirdik”98 âyetinin yorumunda, “Arapça bir Kuran” ifadesiyle Arap dilinde indirilmiş olduğunu belirtmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Levh-i mahfuz’da hangi dille olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah onu Arap diliyle indirdiğini haber vermiştir. Aynı şekilde indirilen her kitap ancak başka bir dil ile değil kendilerine indirilenlerin diliyle indirilmiştir.”99 Mâtürîdî benzer âyetlerin yorumunda da aynı düşünceyi ifade eden açıklamalara yer vermekte, Kur’an vahyinin harflere ve seslere bürünmesinde Peygamber’in herhangi bir dahli olduğu düşüncesine itiraz etmekte,100 Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i Arapça olarak nazmettiğini özellikle vurgulamaktadır.101 Te’vîlât’ı şerh eden Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mâtürîdî’den naklettiğine göre Allahuteala, Kur’an-ı Kerim’i mucize, yani diğer bütün kelam türlerinden üstün kılmış, dolayısıyla onu Hz. Peygamber’in risaletinin doğruluğunu ortaya koyan bir hüccet yapmıştır. Bu gerçek “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini getiremezler”102 âyetinde belirtilmiştir.103 Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Peygamber tarafından lafızlara döküldüğü iddiası, onun meydana gelmesinde bir insanın katkısının bulunduğunu ileri sürmektir. O zaman 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/185. 98 12/Yûsuf: 2. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/268. 100 Mâtürîdî, a.g.e., 16/297. 101 Mâtürîdî, a.g.e., 13/219. 102 17/İsrâ: 88. 103 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/354-355. 191 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı insan ve cinlerin bir benzerini ortaya koyamayacağı şeklinde bir meydan okuma anlamını yitirirdi. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre vahyin lafızlarının Peygamber’e ait olduğu fikri, tehaddî - تحدي) Kur’an’ın benzerini meydana getirmeleri yönünde inkârcılara yapılan meydan okuma) âyetiyle çelişmektedir.104 Yine “(Bu,) öyle bir Kitaptır ki hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır”105, “Bu sana indirdiğimiz mübarek bir Kitap’tır”106 gibi âyetler de Allahuteala, kitap ismini zikrettiği gibi onun indirilmiş olduğunu da belirtmiştir. O zaman aksini iddia eden bu ve benzeri nasslara mu hâlefet etmiş olur.107 Şu âyet de aynı gerçeği bir başka şekilde ifade etmekte ve yine Batıniyye’yi nakletmektedir: “Allah’ın, kendisine Kitabı, hikmeti ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, “Allah’ı bırakıp bana kulluk edin” demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”108 Çünkü bu âyete göre Batıniyye’nin iddiasının aksine Allah beşer nefsine kitap ve nübüvvet vermiştir.109 Ayrıca Allahuteala, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kalbine indirenin Cebrâil olduğunu beyan etmiştir.110 Eğer Batıniyye’nin iddia ettiği gibi indirilen şey ilham olsaydı Cebrâil’in burada bir görevi kalmazdı. Allah, doğrudan kendisi ilham ederdi.111 Bütün bu açıklamalarda görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği şekilde vahyin belirli lafızlarla ifade edilişinde kendisine vahiy gelen Peygamber’in bir katkısının bulunmadığını savunmakta, aksi iddiaları reddetmektedir. Ona göre bugün elimize bulunan Kur’an, mana ve lafızlarıyla birlikte, Allah’tan inzâl edilmiş ilahî kelamdır. 104 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 105 11/Hûd: 1. 106 6/En‘âm: 92. 107 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 108 3/Âl-i İmrân: 79. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/346; krş. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 118a. 110 2/Bakara: 97. 111 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 192 Hülya Alper Sonuç: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği “Mademki bu insanlar için onları üzerinde birleşmeye mecbur eden bir din ve bu dine sığınmayı mecbur eden bir temelin olması gerekir; o hâlde dinin kendisiyle tanındığı şeyin temeli iki yönlüdür. Onlardan biri sem’, diğeri de akıldır.”112 İmam Mâtürîdî’nin bir kelam klasiği olan dev eseri Kitâbü’t-Tevhîd’in ilk sayfalarında yer alan yukarıdaki ifadeleri onun akıl-vahiy ilişkisini nasıl bir zemin üzerinde bina ettiğini göstermektedir. Her şeyden önce o, toplumda dirliğin ve uzlaşının sağlanabilmesi için bir dinin varlığını gerekli görmektedir. Sonra da dinin tanınmasını nakil ve akıl olmak üzere iki yönlü bir asla bağlamaktadır. Burada orijinal metinde “vechâni - وجهان “ kelimesini kullanmaktadır ki sadece buna dayanarak dahi, Mâtürîdî’ye göre nakil ve akıl ayrı ayrı değil ikisi bir arada bulunduğunda din tanınabilir sonucuna varmak mümkündür. Böylece o, daha kitabının başında din konusunda akıl ile vahyin birlikte söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Zira ona göre Allah’ın dini olan hak dinin temel özelliği kuşkusuz tevhiddir.113 Kur’an-ı Kerim’de “ed-dînü’l-kayyim” denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir.114 İşte aklın bunları bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’in başında taklidin insanın hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle115 aslında akla verdiği öncelikli değeri de bir başka açıdan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle116 de, vahiy karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmektedir. Bu bağlamda, hangi dinî görüş ve akımın haklı olduğunu be112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5. 113 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/266. 114 Mâtürîdî, a.g.e., 7/309. 115 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4 (3); krş. Fethullah Huleyf, “Mukaddime”, Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Dârü’l-Maşrık 1970, s. 27. 116 Mâtürîdî, a.g.e., s. 460 (368). 193 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı lirlemede de akla görev düşmektedir. Bu noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bırakacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır.117 Mâtürîdî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik vermesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin muhatabı aklı sebebiyle insandır.118 Üstelik bir insanın peygamber davetine uyması, onun getirdiği mesajı benimsemesi için, öncelikle karşısındaki kişinin Allah elçisi olduğunu kabul etmesi gerekir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan şahsın doğru söylediğine insanlar nasıl karar vereceklerdir? Burada akla başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Bir başka ifade ile vahyin, uydurma ve yalan olmayıp Tanrı’nın mesajı olduğunu, açıkçası vahiy denilenin, gerçekten vahiy olduğu hükmünü verecek olan akıl değil midir? Mâtürîdî nübüvvetin ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlalî ilim ifade ettiğini düşünmekte ve “Size peygamberleriniz açık deliller (beyyinât) getirmediler mi?”119 âyetinin yorumunda hüccetin peygamberin kendisiyle değil “beyyinât” ile gerçekleştiğini bildirmektedir. Beyyinâtın ise nübüvvetin doğruluğunu ortaya koyan mucizeler, şaşırtıcı hüccetler, apaçık bürhanlar olduğunu ifade etmektedir.120 Mâtürîdî’ye göre bunları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne kadar mucize insanın duyularına hitap edip muhatabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl olmakta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç duyulmaktadır.121 Nitekim Mâtürîdî istidlalin gerekliliğini ortaya koyarken bu durumu ifade etmiş; mucize ile sihrin ayırt edilmesinde aklın rol oynadığını belirtmiştir. Tabiidir ki bir mucizenin mucize oluşunun kabülü; üzerinde düşünülmesi, beşer kuvvetlerinin incelenerek mucizenin onların dışında olduğuna karar verilmesi, onları gösterenlerin genel davranışlarının göz 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/247. 118 Mâtürîdî, a.g.e., 15/242; krş. A.g.e., IX, 206; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 608 (493). 119 40/Gâfir: 50. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/178. 121 Mâtürîdî, a.g.e., 13/67. 194 Hülya Alper önünde bulundurulması gibi hususlarla gerçekleşir. Bütün bu aşamaların hepsinde akıl söz sahibidir.122 Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaşmasında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir. Peki, vahiy karşısında aklın bu hâkimiyetinin sürekli olduğundan bahsedilebilir mi? Yoksa bu ilk karşılaşmadan sonra konum değişikliği mi söz konusudur? Mâtürîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâkimiyetinden söz edilmekte ise de akıl, vahyin vahiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otoritesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermektedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye; aklı kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek çok Kur’an âyeti vahyin akla verdiği konumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar akla giden dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullanmayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmaktadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüşmekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendisini de yeniden inşa etmektedir. Başlangıçta bir bütün olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin alanına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendirmede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vahyin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde birinin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birliktelikten söz edilebilir. Nitekim Mâtürîdî’nin insan için kesin delil konumunda bulunan hüccetin hem akıl123 hem de Kur’an olabileceğini124 belirtmesi, akli hüccetler ya122 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16 (13). 123 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 355 (285). 124 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/248. 195 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nında nakli hüccetlerin de varlığını ifade etmesi,125 onun böyle bir birliktelik düşüncesine sahip bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî aklın vahye olan ihtiyacını, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delilleri yerleştirilmişse de126 nefsin istekleri aklın doğru bir şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın peygamber göndermesi insana hakkı bulmada kolaylık sağlamaktadır.127 Diğer taraftan akılların farklı mertebelerinin bulunması da böyle bir ihtiyacı doğurmaktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir.128 Yani insan aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gelmez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar arasında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz. Mâtürîdî dünyevi bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk ve arzulardan da alıkoyduğu için insanların tefekkür ve istidlal görevini üstlenmekte eşit olmadığını belirtir.129 Mâtürîdî’ye göre (1) Bazı insanlar aklıyla vahdaniyet ve rububiyet delillerini anlar ve burada sem‘in yardımına ihtiyaç duymaz. Onlar eşyayı bedihi olarak idrak eden hükemâ ve ulemadır. (2) Bazıları ancak sem‘in yardımı ve uyarması ile idrak ederler. Onların durumu da çocuklara benzer. (3) Bazıları ise ne akıl ne de sem‘ ile idrak edebilir. Onlara zorluklar isabet edene, kendi hâlleri veya ellerindeki nimetler değişene kadar bu hâl üzeredirler. Böyle insanlar akılları olmayan, sem‘a muhatap bulunmayan hayvanlar gibidirler. Başlarına gelen musibet ve belalarla imtihan edilirler.130 Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Her ne kadar birinci kısmı oluşturanlar kendi başlarına itikadi alanda hakikate 125 Mâtürîdî, a.g.e., 8/104. 126 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/110. 127 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284 (231). 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168 (137). 130 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/431-432. 196 Hülya Alper erebilseler de diğer insanların bu konuda ilahî yönlendirme ve uyarıya ihtiyaçları vardır. Üstelik akıl, Allah ve ahiretin varlığı bilgisine ve hatta dünyanın bir imtihan yeri olduğu fikrine ulaşabilse ve genel anlamda iyi (hüsn) ve kötü’yü (kubh) bilebilse de, hem inanç esaslarının nasıllığı konusunda hem de imtihanın keyfiyetini bilmede vahye muhtaçtır.131 Bu anlamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir yapılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatışmasından bahsetme imkânı kalmaz. Mâtürîdî’nin, her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması, onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir. Zaten Mâtürîdî bu düşüncesini açık bir şekilde ortaya koymakta ve ilahî emrin aklın gereğiyle çelişmeyeceğini belirtmektedir.132 Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin çağrısı, akılların da en güzel çağrıdır diyecekleri özelliktedir.133 Bununla birlikte vahyin nuruyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin, toplumda adaleti ve huzuru sağlamakta yetersiz kalacağına işaret ederek, vahiyden kopuk bir bilgi üretiminin ürkütücü sonuçları olabileceğini de kaydetmektedir.134 Zira insanın hevâ ve arzuları aklı yanıltabilir. O hâlde her hâlükârda insanın vahyin yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Böyle bir ihtiyacın varlığı, aralarında çelişki olduğu anlamına gelmez. İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de insan için hakikate götüren birer delil kılındığına göre, doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten Mâtürîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleridir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy ilişkisi hiçbir zaman “çatışma-teâruz” ile ifade edilemediği gibi uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisi arasında bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz konusu131 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 132 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/375. 134 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 197 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı dur. Bu anlamda, akıl ile vahiy arasında bir çatışma veya çekişme olabileceği fikri, Mâtürîdî’nin sistemine tamamen yabancıdır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre ancak akıl ile vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâtürîdî’nin bütün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma dayandığını söylemek mümkündür. 198 8-10. yüzyıllar, İslam düşünce tarihinde fıkıh ve kelam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi, başta Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) mantığa dair eserleri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bilginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışmalar yapmışlardır. Aristoteles’in ve diğer bazı Grek filozoflarının yazdıkları eserleri şerh edip tanıtmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen (el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristoteles’ten (384-322) sonra, Fârâbî (870-950) ikinci öğretmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış, yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980-1037) başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür. Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazanmış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir konuma kavuşmuştur. Mantıkla ilgili İslam dünyasında önemli gelişmeler olurken fıkıh ve kelam geleneğinin oluşum sürecinde mantığa karşı çıkanlar da olmuştur. Nitekim çeşitli nedenlerden dolayı İbn Salah (643/1245), Nevevî (676/1277), Suyûtî (849/1445) ve İbn Teymiye (1263/1328) gibi insanların mantığa karşı çıktıkları bilinmektedir. Mantık, bazı âlimler tarafından reddedilmekle Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İBRAHIM ÇAPAK* HARUN KUŞLU** * Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi Rektörü ** Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 199 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kalmamış, bazı nahivciler (dilbilimciler) Yunancanın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de Ebu Saîd es-Sirâfî (893-979) ile Ebu Bişr Matta b. Yunus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur.1 Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’an ve hadisleri anlamak için Yunancanın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil, Arapçanın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’an, Yunanca değil Arapça olarak indirilmiştir. Böyle bir durumda fıkıh ve kelam yaparken her türlü rey ve nazara yani düşünce ve görüş bildirmeye karşı olan ehli hadis mantığa karşı çıkmıştır. Nitekim bu görüşün bir temsilcisi olan İbn Salah (643/1245) mantığın haram olduğuna dair bir fetva kaleme almıştır.2 Mâtürîdî, mantık ilminin savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafizik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Mantık ve yöntem konusunda, Aristoteles ve Aristoteles mantığını eleştiren İbn Teymiyye ile karşılaştırıldığında, Mâtürîdî’nin ikisi arasındaki bir konumda bulunduğu görülür. Ondaki akılcılık ne sadece Aristoteles ne de sadece İbn Teymiyye akılcılığıdır. Dolayısıyla sadece akla ve sadece nassa dayanmayan Mâtürîdî, hem akıl, hem nass (doğru haber) hem de duyulara dayanmaktadır.3 Bundan dolayı onun yöntemine dayalı akıl yürütmede hem nakilden hem de Aristoteles mantığından istifade edildiği belirtilmektedir.4 Diğer yandan düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nassta geçmeyen cevher-araz ayrımına dayalı akli delili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa benzer olduğunu düşündürmektedir.5 Mâtürîdî, mantık ilmi ile ilgili çok ayrıntılı bilgiler vermese de mantığın birçok konusuna değinmektedir. Nitekim aşağıda ele alacağımız gibi bilginin kaynağı, kavram, kategoriler, tanım ve akıl 1 Bkz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-muânese, Kahire 1953, c. I, s. 108-128. 2 Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı,” Yayımlanmamış sempozyum bildirisi, s. 3-4. 3 Bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, İstanbul 1998, s. 20. 4 A.g.e., s. 42. 5 A.g.e., s. 44. 200 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu yürütmeler gibi bazı konular üzerinde durmaktadır. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Mâtürîdî, bu konuları mantık ilminin birer konusu olarak değil, belli âyetlerin tefsirlerinde ihtiyaç duyduğu için ele almaktadır. Bilginin Kaynağı Mâtürîdî’ye göre bilginin kaynağına geçmeden önce bir kaç cümle ile zan, şüphe, vehim, bilgi, tasdik ve iman kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Mâtürîdî zan, şüphe ve vehim kavramlarına “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve O’na döneceklerini düşünen (yazunnûne) ve bunu kabullenen kimselerdir”6 âyeti bağlamında değinmektedir. Ona göre “onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını düşünürler” âyetiyle kastedilen onların yaptıkları ve ortaya koydukları şeylerden dolayı, Rablerine kavuşacaklarını bilmeleri ve buna kesinlikle inanmalarıdır. Mâtürîdî, kim olduğunu açıkça ifade etmediği ancak Aristoteles olduğunu düşündüğümüz bir mantıkçıya atfen zan, şüphe ve vehim hakkında şunları ifade etmektedir: “Zan yakinin (kesinliğin) iki tarafından birine/yarısına vâkıf olmak, şüphe (şekk) zannın iki tarafından birine vâkıf olmak, vehim ise şüphenin iki tarafından birine vâkıf olmaktır.”7 Buna göre vehim, şüphenin, şüphe de zannın bir alt derecesidir. Yani zannın oluşabilmesi için kişinin vehim ve şüphe aşamalarını geride bırakması gerekir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bu görüşü iktibas ettiği kişiden ‘sâhibü’l-mantık (mantıkçı)’ olarak bahsetmesi mantık literatüründen haberdar olduğunu gösterdiği gibi bu kişinin Aristoteles olabileceği yönündeki görüşümüzü de desteklemektedir. Çünkü İslam dünyasında, Aristoteles’in sahibü’l-mantık olarak anıldığı bilinmektedir.8 Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, imanın bilgi olmadığını ifade etmektedir. Ona göre eğer iman bilgi olsaydı, onun zıttı cehalet olurdu. İmanın zıddı cehalet değil de tekzip olduğuna göre tekzibin zıddının da tasdik olması zo6 2/Bakara: 46. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, I.117. 8 Shehaby, Nabil; The Propositional Logic of Avicenna, Boston: 1974, s. 4. 201 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü runludur. Mâtürîdî’ye göre bilgi, herhangi bir fiilde bulunulmaksızın kalpte meydana gelebildiği hâlde, tasdik ancak onun zıttı olan tekzibi terk etmekle meydana gelir. İşte bundan dolayı Mâtürîdî’ye, göre iman bilgi değil tasdiktir. Mâtürîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı gibi tasdik, iman konusunda bilgiden sonra gelen son aşamadır. Buna göre iman sürecinde yer alan epistemolojik terimleri, mantıkî sırayı da göz önünde bulundurarak, vehim, şüphe, zan, bilgi, tasdik/iman şeklinde sıralamak mümkündür.9 Mâtürîdî, bilginin akıl (istidlali), doğru haber (sem‘iyyat) ve duyularla (hissiyat) oluşabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda “Dediler ki: Ona Rabbinden bir âyet/mucize indirilseydi ya!” (Ey Muhammed) De ki: Şüphesiz Allah bir âyet/mucize indirmeye kadirdir. Ancak onların çoğu bilmezler”10 âyetini zikreden Mâtürîdî, âyetin yorumunda inanmayanların maksadının inatlaşma ve büyüklenme olduğunu ifade eder. Çünkü Mâtürîdî’ye göre onlara akli, sem’î ve hissî âyetler indirildiği hâlde onlar inanmamışlardır. Nitekim indirilen akli âyetlerden birisi şudur: De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”. 11 Sem’î âyet ya da mucizelerden birisi ise Peygamberin kendisi için gayb mahiyetindeki (görünmeze ilişkin) bilgiyi, onu ihtilafsız bir şekilde bilen bir topluluğa haber vermesi, bildirmesidir. Burada Kasas suresindeki şu âyetler kastedilmiş olabilir12: “(Resulüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden değildin. Bilakis biz o (zamandan senin zamanında kadar) nice nesiller var ettik de, onların üzerinden nice zamanlar geçti. Sen onlara âyetlerimizi okuyarak Medyen halkı arasında bulunanlardan da değildin, aksine biz (başka) peygamber göndermiştik. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da Tûr’un yanında değildin. Bilakis senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir 9 Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s. 35 vd. 10 En’âm 6.37. 11 İsrâ 17.88. 12 Te’vîlât 5/56, 6. dipnot. 202 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kavmi uyarman için Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri) sana bildirdik, ola ki onlar düşünüp öğüt alırlar”.13 Görüldüğü üzere burada Hz. Peygamber’in kendisinin müşahede etmediği bir durumu, mucize olarak, âdeta yaşamış gibi başkalarına bildirmesi anlatılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre hissi âyetlerden/mucizelerden birisi ise Hz. Peygamber’in bir hadis-i şerifinde de geçen mucizesidir. Bu mucizeye göre Hz. Peygamber birazcık sütle birçok kavmi doyurmuştur ki bu olay gözle görülen hissî bir delildir.14 Düşünürümüzün âyetleri bu şekilde akli, hissî ve sem’î deliller olmak üzere tasnif etmesi de göstermektedir ki ona göre bilginin kaynağı akıl, duyu ve haber olmak üzere üç tanedir. Mâtürîdî, bilginin kaynağı ile ilgili En’am suresi 143. âyetin tefsirinde de bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu âyetin konu ile ilgili kısmı “Eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin”15 şeklindedir. Mâtürîdî’ye göre “eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin” ifadesi ile insanların Allah’ın haram kıldığı şeyleri söylemeleri istenmektedir. Takip eden âyette ise “yoksa Allah’ın size böyle vasiyet ettiğine mi şahit oldunuz”16 buyrulmaktadır. Mâtürîdî, söz konusu âyetlerden hareketle burada muhatapların nelerin haram kılındığına dair âyetlerde şahitleri olmadığı gibi, kitap, sünnet ve istidlal yoluyla edindikleri bir delillerinin de bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre yukarıda da ifade edildiği gibi bilgi (ilim) üç şeyden meydana gelmektedir: Birincisi, istidlal yoluyla edinilen bilgidir ve bu bilgiye akılla ulaşılır. İkincisi, müşahede ve ayni bilgidir ki bu da duyulardan edinilen bilgidir. Üçüncüsü de işitme ve haber yoluyla edinilen bilgidir. Şimdi bunlara kısaca değinelim: Mâtürîdî, istidlal ifadesi yerine nazar ifadesini de kullanmaktadır. Ona göre, nazar dini açıdan teşvik edilmiştir ve marifetullah konusunda nazar vaciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak, akla karşı çıkmaktır. Nazar, Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, 13 28/Kasas: 44-46. 14 Te’vîlât 5/57. 15 6/En’âm: 143. 16 6/En’âm: 144. 203 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü birliğinin ve kadimliğinin, ayrıca âlemin hadis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlal bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır/bi’l-mevcûd ‘ala’l-gaib” diye ifade edilen kanıttır.17 Mâtürîdî, nazarın bilgi vasıtası olduğunu ispat ederken, onun inkâr edilmesinden yola çıkar. O’na göre nazarın inkâr edilmesinde yine nazar kullanılmaktadır. Yani nazarı inkâr edenin bu inkârı için delil olarak yine nazarı kullanması, onun çelişkiye düştüğünü gösterir. Zira nazarın nazarla ispatı mümkün ve makul iken, nazarın nazarla inkârı makul değildir. Ayrıca akıl yürütme ile elde edilen bilgi gereklidir. Çünkü insanın hayatta bilmek durumda olduğu bazı bilgiler ne duyularla ne de haberle bilinebilir. Bu tip bilgileri elde etmenin tek yolu istidlal yani nazardır.18 Mâtürîdî, istidlalî bilginin önemine “Zulmedenler nasıl bir devrimle devrileceklerini bileceklerdir”19 âyetinin açıklamasını yaparken de dikkat çekmektedir. Müellifimize göre zulüm yapan insanların ahirette karşılaşacakları akıbeti istidlal ile bilmeleri mümkündür. Eğer dünyada bunu istidlali olarak bilmezlerse, ahirette istidlal yapmaları mümkün olmadığı için yaptıklarının karşılığını bizzat görüp yaşayacaklarıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî, istidlalî bilginin insanlar için önemli olduğunu, onların dünyada bu bilgiden yararlanabilecekleri gibi ölümden sonra karşılaşma ihtimali olan durumlarla ilgili daha ölmeden önce de istidlal yürütebileceklerini ifade etmektedir. Mâtürîdî, bilgi elde etmenin ikinci yolu olan duyu bilgisinin ispat edilmesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olamayacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr edemeyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâtürîdî’ye göre duyuları inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyular, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların 17 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 13-15; Durusoy, Ali, agm., s. 6 18 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 17; Ayrıca bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kurân, s. 32. 19 26/Şuara: 227. 204 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu duyular ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması bakımından hem duyulara hem de akla dayanmaktadır.20 Mâtürîdî’ye göre bilgi elde etmenin üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş milletlerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi, kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilaveten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle bilinebilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol yoktur. Bu durumda Mâtürîdî haberin bilgi vasıtası olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraftan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmaktadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çelişkiye düşmüştür.21 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, bilginin kaynağını sadece nassa veya doğru habere değil, mantığın temel konusu olan akıl yürütme/istidlal ve beş sanat içerisinde önemli bir yere sahip olan duyusal bilgiye de dayandırmaktadır. Kavram Anlayışı Mâtürîdî, sistemli bir şekilde olmasa da kavram konusu üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bazı kavram çeşitlerinin yanı sıra Kitabu’-tevhid’de mantıkçılar tarafından kavramlarla ilgili bir konu olarak kabul edilen Aristoteles’in kategoriler hakkındaki görüşlerine de değinmekte ve bunları eleştirmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, Te’vîlât’ta şey, madum, mevcut, mahiyet, keyfiyet, hakikat gibi kavramlarla ilgili bazı bilgilere yer vermektedir. Kavram Çeşitleri Mâtürîdî, Te’vîlât’ta dağınık bir şekilde de olsa bazı kavram çeşitleri üzerinde durmaktadır. Biz burada onun açıkça üze20 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 12; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 30. 21 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 13; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 31. 205 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü rinde durduğu eşanlamlı, eşsesli ve karşıt kavramlar hakkındaki görüşlerine dikkat çekmeye çalışacağız. Eşanlamlı (Müteradif) Kavramlar (İhtilâfü’l-lafz vahit fi’l-hakîka) Gazzali, eşanlamlı kavramları “tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir” şeklinde tanımlayarak, buna “hamr” ve “ukar” ifadelerinin “şarap” anlamında; “leys” ve “esed” ifadelerinin “aslan” anlamında kullanılmasını örnek vermektedir.22 Mâtürîdî, eş anlamlı kavramlara özelikle Nisa suresinin 173. âyeti bağlamında değinmektedir. Bu âyet şöyledir: “(Allah) İman edip iyi işler yapanlara ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Onun kulluğunu küçümseyip (istinkâf) kibirlenenlere (istikbâr) gelince onlara acı bir şekilde azap edilecektir. Onlar kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulurlar.”23 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen küçümseme (istinkaf) ve kibirlenme (istikbar) ifadeleri lafzen farklı olsalar da aslında aynı anlamdadırlar yani bunlar eşanlamlı lafızlardır. Mâtürîdî, Kesaî’nin küçümseme ve kibirlenme lafızlarının lâfzen farklı olmakla birlikte aslen aynı olduklarından dolayı bir araya toplandıkları ve bu durumun Arap kelamının güzelliklerinden kaynaklandığı şeklindeki görüşüne dikkat çekmektedir. Nitekim Araplar, بالك و حالك كيف) keyfe hâlüke ve bâlüke) hâlin durumun nasıl? derken “ hâl” ve “bal” ifadelerini aynı anlamda kullanmaktadırlar. Mâtürîdî’ye göre Kur’an ve şiirde buna benzer pek çok örnek mevcuttur.24 Eşsesli Kavramlar (İştirâkül-lafz ihtilâfü’l-ma‘nâ) Mâtürîdî, eşsesli kavramları iştirâkül-lafz ihtilâfül ma‘nâ olarak isimlendirmektedir. Eşsesli kavramlar, lafızda/seste ortak ancak anlamda birbirinden farklı olan kavramlardır. Mâtürî22 Gazzali, el-Mustasfa min ilmi’l-usûl, Mısır h. 1322, c. I, s. 31; Mihakku’n-nazar, (tahk. R. Acem), Beyrut 1994, s. 75; Makâsıdu’l-felasife, (tahk. s. Dünya), Mısır 1961, s. 42; Mi’yâru’l-ilm, (nşr. s. Dünya) Kahire 1961, s. 81. Ayrıca Bkz. Aristoteles, Organon I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul 1995, s. 3. 23 4/Nisa: 173 24 4/Te’vîlât: 124. 206 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu dî, Âl-i İmran suresi 140. âyetin yorumunda, ilim ve rüyet (görme) gibi hususiyetlerin Allah’a izafe edilmesinin insanların kullandığı ve onlarca bilinen lafızlar olduğunu belirtilmektedir. Ancak ona göre bundan anlaşılması gereken şey, bu lafızların Allah’a izafe edilmeden önce bilinen anlamlarıdır. Yani biz Yüce Allah’a izafe edilen anlamları bu lafızlar ona izafe edildiği an içinde takdir etmeyiz. Bundan dolayı bu lafızlar, lafızda ortak anlamda farklı olan lafızlardır.25 Dolayısıyla Yüce Allah’a izafe edilmesi bakımından bu lafızlar her ne kadar insanların kullandığı lafızlar olsa da anlamları insanların kastettiği anlamlar değildir. Böylece bu türden kavramlar lafızda ortak fakat anlamda farklıdırlar. Karşıt Kavramlar Mâtürîdî, karşıt kavramlar üzerinde kısaca durmaktadır. O, karşıt kavramları “Geceyi gündüze, gündüzü de geceye katarsın, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarırsın”26 âyeti bağlamında ele almaktadır. Bu âyette geçen gece-gündüz; ölü-diri ifadeleri birbirine karşıt şeylerdir.27 Ayrıca Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, “bilgi” ifadesinin karşıtının “cehalet”; “tasdik” ifadesinin karşıtının da “tekzip” olduğunu ifade etmektedir.28 Mahiyet, Keyfiyet, Hakikat Klasik mantıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları üzerinde önemle durulmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki karşılığı, hakikat zihinde karşılığı olan şeyin dış dünyada var olması, hüviyet ise dış dünyada var olan şeyin fertlerde karşılık bulması demektir. Örneğin “insan” ifadesinin zihinde bir karşılığı, ayrıca dış dünyada ya da olgular âleminde insanlar yani insan türü olarak bir karşılığı vardır. Yine insan türünün Ali, Ahmet, Ayşe gibi fertleri vardır. İşte insanın zihindeki karşılığı mahiyet, dış dünyadaki varlığı hakikat, fertlerde gerçek25 Te’vîlât 2/436. 26 3/Âl-i İmran: 27. 27 Te’vîlât 2/282. 28 Te’vîlât 4/227. 207 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü leşmesi ise hüviyettir.29 Mâtürîdî, bu üç kavramdan özelikle mahiyet ve hakikat kavramları üzerinde durmaktadır. Tabii olarak Mâtürîdî, bütün varlıklar açısından değil sadece Allah kavramı bağlamında bu kavramları irdelemektedir. Ona göre “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahittir”30 âyeti rububiyetin keyfiyetinin düşünülemeyeceğini (vehm) göstermektedir. Akıl, Allah’ın mahiyetini kavrayamaz ve tefekkürle Rububiyetin hakikatine ulaşılamaz. Aynı şekilde aklın ona vâkıf olması da mümkün değildir. Çünkü akıl kendi mahiyetini kuşatmaktan aciz olarak yaratılmıştır. Ayrıca akıl, kendini sınırlayan ve kendisiyle terkibe giren mahâlde nasıl kaim olduğunu idrak etmekten de acizdir. Rububiyet ise vehimden uzak olmaya ve zihinde algılanmaktan hâli olmaya en layık olan şeydir. Yine Mâtürîdî’ye göre Firavun, “Sizin Rabbiniz kim, ey Musa dedi”31 âyetinde Musa’ya (as) Rabbinin mahiyeti sorulmakta, Musa ise bu soruyu O’nun yarattığı şeylerdeki eserlerinden söz ederek cevaplamaktadır. Zira Allah, her şeyin ve zikri geçenlerin Rabbidir. Mâtürîdî’ye göre Musa (as), Firavun’un sorusunu rububiyetin mahiyeti ve keyfiyeti açısından cevaplamamıştır. Bu da Allah’ın, mahiyet ve keyfiyet yönünden bilinebilir olmadığını göstermektedir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Allah’ın mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmekte ve Hz. Musa’ya sorulan soruda Hz. Musa’nın Allah’ın mahiyet ve keyfiyeti ile ilgili konuşmamasını da buna delil olarak göstermektedir. Bu durum Allah’ın mahiyet, hakikat ve keyfiyetinin olmadığını değil, bunların bilinemeyeceğini göstermektedir. Bununla birlikte düşünürümüzün mahiyet ve keyfiyet gibi kavramları hâdis varlıklar için kullanmayı uygun gördüğünü düşünebiliriz. Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhîd’te duyu bilgisini inkâr eden biriyle tartışılmaması gerektiğini ifade ederken herhangi bir tartışmanın yürütülebilmesi için şeylerin dış dünyadaki (hestiyyet) ve zihindeki varlıklarının (maiyet) kabul edilmesi gerektiğine dik29 Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 31; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 66 30 3/Âl-i İmran: 18. 31 20/Tâ-Hâ: 49. 208 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kat çeker. Zira bir tartışma ancak bu iki şey hakkında yapılabilmektedir. Düşünürümüzün hestiyyet ve maiyet kavramlarını kullanması ise mantıktaki hakikat ve mahiyet kavramlarına paralel gibi gözükmektedir.32 Mâtürîdî’nin Kategoriler Eleştirisi Kitabü’t-tevhid’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelamcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla başlarlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşya) olmadığını, asla bilinemeyeceğini iddia edenlere karşı bilginin mümkün olduğunu savunurlar ve bilginin kaynaklarını -ki bunlar yukarıda da ifade edildiği gibi duyular, doğru haber, aklın nazarıdır- ayrıca kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar. Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’inde mantık hakkında olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık adını verdiği kitabını, Kitabu’t-tevhid’in “Beyanu fesadı ekâvili’d-dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması) başlığı altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Mâtürîdî’ye göre Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Ali Durusoy’a göre Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.33 Mâtürîdî’ye göre “bazıları âleme ait temel maddenin kadim olup “heyula” diye adlandırıldığını, kuvveye sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “he32 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 12. 33 Bkz. Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı”, s. 3-4. 209 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü yula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile değil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhâlede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır.” Dolayısıyla bu şekilde cevher ve arazlar meydana gelmiş olmaktadır. Mâtürîdî’ye göre zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî, Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on kategoriye (bab) yer verdiğini zikretmektedir. Müellifimiz, Aristoteles’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâtürîdî, ayn’ın bizzat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir (cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” sorusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâtürîdî, nitelik kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik). Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman (meta)” sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, nicelik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” sorularının cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâtürîdî, göreli ya da izafet kategorisi için “muzaf ” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâtürîdî, sahip olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullanmakta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre “şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi gösterir (mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre bu kategoriye, “ayakta ol- 210 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mak” ve “oturma hâlinde olmak” ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etkinin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor” sorusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi (fiil) . Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır “yeniliyor, yenilmiş”, “okunuyor” gibi (infial). Mâtürîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları sonucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine, hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine uymaya mecbur eden biri olduğunu ifade etmektedir. Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır.34 Ancak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâtürîdî’nin eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine yöneliktir. Ona göre Aristoteles’in kategoriler teorisi, alemin ezeliliği yönünde alternatif bir varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da yalnızca bu 10 kategori ile sınırlamaktadır. Tanım ve Tasvir Tanım, en geniş anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.35 Gazzali, tanımı “bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır” şeklinde tanımlamaktadır.36 Mâtürîdî ise tanımın tanımını yapmamakla birlikte En’am suresinin 103. ve Tevbe suresinin 6. âyetlerinin yorumlarında Allah’ın tanım34 Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. Arapça metin s. 22. Bkz. Durusoy, Ali, agm., s. 6-7. 35 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, İstanbul 1996, s. 93,106; Gazzali, Mi’yâru’lilm, 267. 36 Gazzali, el-Mustasfa I, s. 22; Mikakkun’n-nazar, s. 146. 211 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü lanamayacağı üzerinde dururken tanım ve tasvire dolayısı ile bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. Ona göre Allah “gözler O’nu idrak edemez”37 âyetiyle Allah’ın görülemeyeceğini değil idrak edilemeyeceğini belirtir. Yine “O’nu hiçbir ilim kuşatamaz” âyetinde ilme olumlu bakılmakta ancak Allah’ın idrak edilmesinde olduğu gibi kuşatılmasına olumsuz bakılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre idrak sınırlı/tanımlı (mahdud) olanı kuşatmak demektir. Allah sınırlanmaktan/tanımlanmaktan (hadd) münezzeh olduğu için idrak edilemediği gibi tanımlanamaz da. Diğer bir ifade ile Allah sonlu ve sınırlı olmadığı için sözle tanımlanması/sınırlanması imkânsızdır. Mâtürîdî, aslında zikredilen ifadelerle sonlu ve sınırlı olan şeylerin tanımlarının yapılabileceğine, sonlu ve sınırlı olmayan şeylerin ise tanımlarının yapılamayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre sonlu ve sınırlı olan her şeyin bir tanımı vardır ve şeyler bunlarla algılanır. Renk, koku, tat vb.38 Yine Mâtürîdî, “Allah’ın vehimlerde tasvir edilmesi ve akıllarda takdir edilmesi imkânsızdır. Çünkü yaratılmışların vasıfları (yani vehim ve akıl) onu vehimlerde tanımlayamaz (had) ve tasavvur edemez. Aynı şekilde akıllar da onu takdir edemez. O zihinlerde tasavvur edilmekten münezzehtir”39 demektedir. Mâtürîdî, Haşr suresi 24. âyette Allah’ın “yusavviruhu” kelimesini kullandığına dikkat çekerek, burada kastedilenin Allah’ın her şeye suret vermesi olduğunu belirtir. O, aynı âyetin tefsirinde tasvire değinmekte tasvirin, sınırlı (tanımlı) olanın beyan edilmesi, açıklanması demek olduğunu ifade eder. Zira insanlar “şu durumu falan kimsenin yanında tasvir ettim” derken “açıkladım” demeyi kastederler.40 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’ye göre Allah, tanımlanamadığı gibi tasvir de edilemez. Çünkü ona göre tanım da tasvir de sınırlı ve sonlu olan şeylerin açıklanması ile ilgilidir. Oysa Kur’an’a bakıldığında birçok âyetin Allah hakkında insanlara 37 6/En’am: 103. 38 Te’vîlât 5: s. 52; Kitâbu’t-tevhîd, s. 126. 39 Te’vîlât 6.297. 40 Te’vîlât 15.99. 212 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu bilgi verdiği en azından O’nun yaratılanlardan farklı olduğunu ifade ettiğini görmek mümkündür. Mâtürîdî, klasik mantık kitaplarında yer alan tanım konusundan haberdar görünmemektedir. Çünkü klasik mantık kitaplarında tanım temelde hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dörde ayrılır ve asıl olan hadd-i tam (tam tanım) yani yakın cins ve yakın ayrımdan yapılan tanımdır.41 Mâtürîdî, tespit edebildiğimiz kadarıyla bunlara dair hiç atıfta bulunmamaktadır. Ayrıca klasik mantık kitaplarında tanımlanamazlara dikkat çekilir. Örneğin en genel tümeller, tekiller (özel isimler), tecrübelerin verileri yani duyu ve duygu verileri (aşk, kin, ses, tat, koku) tanımlanamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sonlu ve sınırlı olmamasından dolayı tanımlanamayacağını ifade ederken, renk, koku ve tatların tanımının yapılabileceğine dikkat çekmektedir. Oysa renk, koku ve tadın yakın cins ve yakın ayrımları ortaya konamadığı için tam tanımları yapılamaz olsa olsa eksik tanımları ya da tasvirleri yapılabilir. Dolayısıyla mantıktaki teknik anlamıyla tanım ve resm kavramlarını aynıyla Mâtürîdî’de göremiyoruz. Ancak Mâtürîdî tanım ve tasvir kelimeleriyle bir şeyin aklen sınırlı ve belirgin hâle getirilmesini kastetmekte ve kimi şeylerin tanımlanabileceğini belirtmektedir. Akıl Yürütme Mâtürîdî, akıl yürütme ifadesi yerine istidlal ve nazar ifadelerini kullanmakta ve istidlalin (nazar) önemli bilgi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre istidlal, din tarafından teşvik edilmiştir. Çünkü istidlal Allah’ın varlığını bilmek açısından son derece önemlidir, bu nedenle de vaciptir. Bilindiği gibi istidlal ya da nazar düşünmeyi temel edinmektedir ve Kur’an’da düşünmeyi teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısı ile düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır.42 Bundan dolayıdır ki bu düşünce, bir Fıkıh eseri olan el-Mustas41 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 83. 42 Kitâbu’t-tevhîd, s. 13-15; A. Durusoy, agm. s. 6. 213 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü fa’nın girişinde “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” hükmüne varan Gazzali’nin eserlerinde oldukça önemsenmiştir.43 Mâtürîdî, delil kavramını istidlal kavramı bağlamında ele almaktadır. Çünkü ona göre delil istidlalden türemiş bir lafızdır. Bu nedenle bir şey hakkındaki kanıt anlamında kullanılır. Mâtürîdî, istidlal ve yakin ilişkisine de dikkat çekmektedir. O, “İbrahim yakinen iman edenlerden olsun diye”44 âyetinde geçen yakin ifadesinin bir şeye kesinlik getirmek (ikan), onu düşünüp (nazar) tefekkür edip (tedebbür) istidlalde bulunduktan sonra bir şeyin hakikatini bilmek anlamında olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre yakin istidlalin ileri aşamasıdır. O nedenle Allah hakkında istidlal yapılabilir ya da akıl yürütme ile O’nun hakkında bilgi edinilebilir.45 Mâtürîdî’nin, gerek Kitabu’t-tevhid’i gerekse Te’vîlât’ı incelendiğinde diğer mantık konularında olduğu gibi akıl yürütme konusu üzerinde de ayrıntılı değil, dağınık bir şekilde durduğu görülecektir. Mâtürîdî akıl yürütme dendiğinde ilk akla gelen kıyası “iki zikredilenden birinin hükmünün mislini, illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklinde tanımlamaktadır.46 Alâuddin es-Semerkandî ve Ebu’s-Senâ el-Lâmişî, Mâtürîdî’nin yer verdiği kıyas tanımını Mâtürîdî’ye nispet etmeksizin zikrederler ve bunun doğru bir tanım olduğunu belirtip savunurlar. Onlara göre bu tanımda seçilen bütün ifadeler yerli yerinde kullanılmıştır. Şöyle ki: Tanımda geçen “göstermek/beyan etmek (ibane)” ifadesi, başka tanımlarda zikredilen ispat ve tahsil kelimelerinden daha uygundur. Çünkü hükmün ispat, tahsil ve icadı Allah’ın fiilidir. Tanımda “hükmün misli” ve “illetin misli” ifadelerine yer verilmiştir; zira helallik, haramlık, vücup, fesat ve cevaz gibi hükmün kendisi aslın bir vasfıdır, başkasında tasavvur olunamaz. Aynı şekilde, illet de aslın bir vasfıdır; ancak fer’de aslın hükmünün misli o illetin misliyle var olur. Vasıflar hakkında ta’diye (geçirmek, bir yerden bir yere taşımak) ve intikal ifadeleri kul43 Gazzali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır h. 1322, c. I, s. 10. 44 6/En’âm: 75. 45 Te’vîlât 5.109. 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi, v. 719b. 214 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu lanılamaz. “İki şey”, “asl ve fer’” denmeyip “iki zikredilen” denmesi, kıyasın mevcut ve ma’dumu (var ve yoku) içermesi içindir. Zira ma’dum, şey olmasa bile zikredilebilir ve isimlendirilebilir. Asıl ve fer’ ise şeydirler. Çünkü asl başkasının kendisi üzerine kurulduğu şeydir; fer’ de başkası üzerine kurulandır. Bu ise mevcut olanın adıdır. Mevcudun, şey olduğunda icma vardır.47 Mâtürîdî’nin kıyas dediği şey aslında mantıkta “analoji” ve fıkıhta “fıkhi kıyas” denen şeyle aynıdır. Çünkü mantıkta tümevarım, tümdengelim ve analoji kıyasın dolayısı ile akıl yürütmenin birer çeşididirler. Mâtürîdî’nin tanımında yer alan ve Alâuddin es-Semerkandî ile Ebu’s-Senâ el-Lâmişî’nin de dikkat çekmeye çalıştıkları kıyasta yani analojide dört unsur bulunmaktadır. Kendisine benzetilen (müşebbehün bih/asl), benzetilen (müşebbeh/fer’), ikisi arasında bulunan “illet” ve benzetme (teşbih) yani hüküm.48 Gazzalî’ye göre daha çok hitabette kullanılan analoji kesinlik ifade etmez. Fakat kalbi rahatlatmaya, muhatabı ikna etmeye yarabilir.49 Mâtürîdî, mantıkta yakini öncüllerden yakini sonuç elde etmek anlamında kullanılan ve beş sanattan biri olan, aynı zamanda Aristoteles’in II. Analitikler adlı eserinin karşılığı olarak kullanılan bürhan kavramı üzerinde de önemle durmaktadır. Bürhanı özellikle Nisa suresinin 174. âyeti bağlamında ele alan Mâtürîdî’ye göre “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir bürhan (kesin kanıt) geldi ve size apaçık bir nur indirdik” âyetinde geçen “bürhan” ifadesi doğruyu (hakk) yanlıştan (bâtıl) ayırıp, açığa çıkaran (izhar eden) kanıt demektir. Bazı âlimler bürhanın Peygamber (as) bazıları ise Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Ancak Mâtürîdî’ye göre her hâlükarda burada bürhan, doğruyu ilzam eden beyan ve kanıt (hüccet) demektir.50 Dolayısıyla düşünürümüzün, bürhanla, akıl yürütmede doğru bilgiyi yanlış 47 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, ed. Sönmez Kutlu, İmam Mâturidi ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 227. 48 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 121, Çapak, İbrahim, Gazali’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 228. 49 Gazzâlî, Makâsıdu’l-felasife, s. 90-91. 50 Te’vîlât 4/125. 215 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü bilgiden ayırt etmeye yönelik yöntemsel bir yaklaşımı kastettiğini ifade edebiliriz. Mâtürîdî, mantık ve felsefe ile ilişkili olan hikmet kavramına farklı âyetlerde değinmekte, bazı âyetlerde düşünce/anlayış (fehm) anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. Örneğin, “şüphesiz biz Lokman’a hikmeti verdik”51 âyetinde geçen hikmet ifadesinin bazılarına göre nübüvvet olmaksızın düşünce (kavl) ve davranışta (fiil) doğru olmak; bazılarına göre ise, Allah’ın verdiği akıl (lübb) ve anlayış (fehm) anlamında olduğunu, anlayışın da dinde kavrayış (fıkh) ya da ilim anlamında kullanıldığını ifade eder. Mâtürîdî, hikmet için kullanılan ikinci anlamı tercih etmektedir. Ona göre Allah bu bağlamda âdeta “Biz O’na geçmiş kitaplarla ilmi ve kavrayışı verdik” demiştir. Bu âyet bağlamında fıkh ifadesine özellikle dikkat çeken Mâtürîdî’ye göre fıkh, benzeriyle (binazirihi) başka bir şeye delalet eden şeyin bilgisidir (marifet) veya şahidin bilgisiyle gaibin bilinmesidir veyahut batında gizli olanın zahirle bilinmesidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, fıkhın tanımını analojinin ya da fıkhi kıyasın tanımıyla benzer şekilde yapmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî’nin yöntem anlayışında Fıkıh, analoji ya da kıyas aynı anlamda kullanılmaktadır. Ona göre filozoflar hikmet konusunda şunu söylemektedir: “Hikmet, amelle/ahlakla birlikte bilgidir. Hakîm de kendisinde hem ilmin hem de ahlakın (amelin) olduğu kimsedir. İşte bu ikisi olduğu zaman kişi hâkim (filozof) olarak isimlendirilir.”52 Davet Metodu Olarak Bürhan, Cedel/Münazara ve Hitabet Mâtürîdî, insanların kavrayışlarına göre Allah’a inandıklarına, dolayısı ile Allah’ın yoluna davet için onların kavrayışlarının göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Aynı durum dinî ve felsefi yöntemin mahiyeti hakkında Faslu’l-makâl adlı müstakil bir çalışmayı kaleme alan İbn Rüşd için de söz konusudur. İbn Rüşd, hikmet, güzel öğüt ve güzel 51 31/Lokman: 12. 52 Te’vîlât 11/227. 216 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mücadele (tartışma) ile davet olmak üzere Kur’an’da Allah’ın yoluna davet için üç tür metodun olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre insanlar hakikati tasdik etme konusunda farklı tabiatlara sahiptir. Kimisi bürhanla (hikmet) kimisi cedelî yöntemle kimisi de hatabî sözlerle hakikati tasdik eder.53 Mâtürîdî, bürhan ve hitabet ifadelerini açıkça kullanıp bunlarla ilgili âyetleri örnek verirken, İbn Rüşd’ün kullandığı cedel ifadesi yerine münazara ifadesini kullanmayı tercih etmektedir. Mâtürîdî, İbn Rüşd’ün atıfta bulunduğu aynı âyete dayanarak insanların üç şekilde dine davet edilebileceklerine dikkat çeker. Müellif “(Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış). Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir.”54 âyeti bağlamında bürhan, hitabet ve münazara ifadeleri üzerinde durmaktadır. Bürhan Bürhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik ifade eden öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.55 Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin yoluna davet et” ifadesindeki “Rabbin yolu” ifadesi “Rabbin dini” anlamındadır diyenler olmuştur. Ayrıca “hikmetin” Kur’an olduğunu ifade edenler de olmuştur. Ona göre bazıları da ‘hikmetle’ kastedilenin delil (hüccet) ve kesin kanıt/bürhan olduğunu belirtmiştir. Yani “onları Allah’ın dinine deliller ve kesin kanıtlarla davet et” denmektir ki bu da şu anlama gelir: “Onları deliller ve kanıtlarla Allah’ın dinine mecbur kıl ki bu şekilde onlar dini ikrar etsinler”.56 Anlaşıldığı kadarıyla Mâtürîdî, hikmetin zikredilen ikinci anlamını tercih etmektedir. Hikmetin delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) anlamındaki kullanımı mantıktaki bürhanı aklımıza getirmektedir. Mantık ya da felsefede bürhan, kendisinde şüphe olmayan bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî kendisinde 53 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 74. 54 16/Nahl: 25. 55 Gazzalî, Makâsidu’l-felâsife, Mısır 1961, s. 101, el-Mustasfâ I, Mısır h. 1322, s. 38, Ebherî, İsaguci, İstanbul 1287 s. 6. 56 Te’vîlât 8/216-219. 217 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü şüphe olmayan bilgilerle insanların davetinin önemine dikkat çekmektedir. Mâtürîdî, “Sana Kitab’ı ve Hikmet’i öğrettim”57 ve “size Kitap ve hikmet verdikten sonra58” âyetlerinde geçen kitap ve hikmet ifadeleri ile ilgili ihtilaf olduğunu belirtir. Bu âyetlerde geçen kitap ve hikmet ifadeleriyle bazılarına göre Kur’an kastedilmiş, bazılarına göre ise Kitab’tan kastedilen Kur’an, dolayısıyla vahyin işitilmesi, hikmetten kastedilen ise ilhamın vahyedilmesi yani sünnettir. Mâtürîdî, hikmete farklı anlamlar yüklense de hikmetin temel anlamının delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) olduğuna dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bu surede zikredilen “Rabbinin yoluna hikmetle davet et” sözü muhtemelen O’nun şu âyetleriyle irtibatlıdır: “Onların karınlarından renkleri çeşitli olan bir şerbet çıkar”59 yani (bu şerbet) arıların karınlarından çıkar. Yine Allah’ın şu âyeti de böyledir: “Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret vardır. Zira size, onların karınlarındaki dışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından kolayca geçen hâlis bir süt içiriyoruz”.60 Kuru bir daldan üzümler, türlü meyveler ve benzeri şeyleri çıkarması Allah’ın hikmetiyle olmaktadır. Mâtürîdî zikredilen bilgileri verdikten sonra söz konusu âyetin açıklamasının “Onları Allah’ın dinine davet et ve onlara bu (nimetleri) hatırlat ki böylelikle onlar Allah’ın dinini ikrar etsin, onu kabul etsin ve emrine boyun eğsinler” şeklinde olabileceğini ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin yer verdiği âyetlerden anlaşıldığı gibi hikmet hem kesinlik ve bağlayıcılık vasıflarına sahip olan bürhan ve hüccet anlamında hem de insanları düşünmeye ve ibret alıp yaratıcıyı inanmaya sevk eden şey anlamında kullanılmaktadır. Hitabet Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbûlat ve maznûnat) öncüller57 5/Maide: 110. 58 3/Âl-i İmran: 81. 59 16/Nahl: 69. 60 16/Nahl: 66. 218 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu den oluşturulmuş kıyastır.61 Hitabette amaç muhatapları ikna etmektir. İkna güzel sözle yapılabileceği gibi, kesinlik ifade eden bilgilerle de olabilir. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette geçen “güzel öğüt” ve “onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadeleri ile ilgili bazı görüşlere dikkat çekmektedir. Buna göre “güzel öğüt” (mev‘izeti’l-hasene) ifadesinin “Allah’ın Kur’an’da onlara öğüt verdiği şekilde sen de onlara öğüt ver” âyeti ışığında; “Onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadesinin ise “Onlarla yumuşak söz ve tevazu ile en iyi şekilde mücadele et ki böylelikle belki onlar Allah’ın dinini kabul eder ve Rabblerine boyun eğerler” âyeti ışığında anlaşılması gerekir. Güzel öğüt ile davet beş sanattan biri olan hitabet ile alakalıdır. Hitabet, güzel konuşma ve ikna etme sanatıdır. Dolayısıyla insanlar dine davet edilince hitabetin en güzel şekilde kullanılması gerekir. Yine Mâtürîdî, hitabet bağlamında ele alınan “güzel öğüt” ifadesini “Muhakkak ki Allah, adaleti ve iyilikte bulunmayı emreder”62 âyetini bağlamında ele almaktadır. Ona göre âyette dikkat çekilen adalet, iyilikte bulunmak ve âyetin devamında zikredildiği üzere akrabaya yardım etmek her insan nezdinde aklen güzeldir. Aynı şekilde çirkin işlerden ve fenalıktan kaçınmak güzel, onlara bulaşmak onları işlemek ise çirkindir. Tıpkı hikmetin, ilmi (bilgi) ve ameli (fiili) kapsaması gibi O’nun sözü de “onları Allah’ın dinine beraberce ilim ve amelle davet et ki onlara faydası dokunsun” şeklinde anlaşılabilir ya da “onları bir keresinde yumuşak söz ve nezaketle ikincisinde ise kaba ve sert bir şekilde davet et” şeklinde anlaşılabilir. Cedel/Münazara Cedel ve münazarada amaç muhataba üstün gelerek onu ikna etmektir. Cedelde yanıltmalarla da muhataba üstün gelinebilirken, münazarada doğru bilgilerle muhataba üstün gelmek hedeflenir. Münazarada önemli olan muhatabın doğru bilgilerle ikna edilmesidir. Bundan olsa gerek ki Mâtürîdî, cedel değil münazara ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Mâtürîdî “onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış)” âyetini mü61 Fârâbî, Fusûlu’l-medenî (çev. Hanefi Özcan) İzmir 1987, s. 48. 62 16/Nahl: 90. 219 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü nazara bağlamında ele alarak “İnkâr etiklerini ikrar (kabul) edecek olanlarla mücadele et” anlamında olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, konu ile ilgili şu âyetlere yer vermektedir: “Yaratan, yaratmayanlar gibi olur mu (düşünmez misiniz?).”63 “Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir rızık veremeyen şeylere tapıyorlar.”64 “Allah başkasının malı olmuş bir köleyi misal verir.”65 “Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”66 “Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını nimetini inkâr mı ediyorlar?”67 Mâtürîdî, yer verdiği âyetlerle, inkârcıları Allah’ı kabule ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için, inkâr ettikleri şeyi ikrar edecekleri şekilde, onlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre âyette, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et” denilerek, din hakkında tartışmanın nasıl olacağı öğretilmekte ve insanların birbirine karşı nasıl davranmaları gerektiği gösterilmektedir. Hikmetle kastedilen Kur’an ya da ondan başka kanıt ve delillerdir. Aynı şekilde insanların birbiriyle Allah’ın belirttiği şekilde tartışması gerekmektedir. Allah’ın Kitab’ında zikrettiği, resuller ve nebilerin zalim ve zorbalarla tartışma hakkındaki şu sözleri de bu kabildendir: “Allah kendisine mülk (hükümdarlık ve zenginlik) verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrut’u) görmedin mi! İşte o zaman İbrahim: Rabbim hayat veren ve öldürendir, demişti. O da: Hayat veren ve öldüren benim, demişti. İbrahim: Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine Nemrut apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez.”68 63 16/Nahl: 17. 64 16/Nahl: 73. 65 16/Nahl: 75. 66 16/Nahl: 76. 67 16/Nahl: 71. 68 2/Bakara: 258. 220 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu Gazzalî de Mâtürîdî gibi bu âyet üzerinde önemle durmakta ve Hz. İbrahim ile Nemrut arasında geçen konuşmalardan hareketle Nemrut’un yaşadığı dönemde uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ona göre uluhiyetin “her şeye kadir olan” demek olduğunu, Hz. İbrahim’in onun görüşünü geçersiz kılmak için akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. İbrahim şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür. İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Benim ilahım diriltir ve öldürür. (2. Öncül) O hâlde ilah benim ilahımdır. (sonuç) Buna karşılık Nemrut’ta şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür: İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Ben diriltir ve öldürürüm. (2. Öncül) O hâlde ilah benim. (Sonuç) Gazalî’ye göre Nemrut bu sözleriyle insanın hayatını bağışlamayı ve onu bir cellada öldürtmeyi kastetmiştir. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu âyette ifade edilmektedir: “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkâr eden Nemrut, şaşırıp kaldı.69 Zikredilen âyetin kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğdurmaya kadir olan her zat ilahtır. (1. Öncül) Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. (2. Öncül) O hâlde İlah benim ilahımdır. (Sonuç) Gazalî’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğdurmak ise, bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğdurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O hâlde ittifakla 69 2/Bakara: 258. 221 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmaya muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Mâtürîdî, münazara ile ilgili yukarıda zikrettiği âyetin yanı sıra şu âyetlere de yer vermektedir: “Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam.” “Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? ”.71 Ayrıca Mâtürîdî, Firavun’un Hz. Musa (as) ile yaptığı şu tartışmayı da güzel şekilde mücadele etmeye yani münazaraya örnek vermektedir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kimseler olsanız, O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir”72 “Musa şunu dedi: O, doğunun ve batının Rabbi’dir”73 “Firavun: Doğru söyleyenlerdensen haydi getir onu! Diye karşılık verdi. Bunun üzerine Musa asasını atıverdi”74 “Firavun: Rabbiniz de kimmiş Ey Musa? Dedi. O da: Bizim Rabbimiz her şeye varlık veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi”.75 Mâtürîdî’ye göre bu konuda benzer birçok örnek bulunmaktadır. İşte bunlar peygamber ve nebilerin zalimler ve düşmanlarla, evliyaların da kendi aralarında münazarada bulunma yöntemidir. Onların hepsi din hakkında münazaradan kaçınan, bu konuda konuşmaktan ve delil getirmekten imtina eden kimseye karşı söylenmektedir. Mâtürîdî, “Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir” âyetinden hareketle Allah’ın yolundan sapanların sapkınlıklarının açıkça belirtilmeyip, sadece işaret ve kinaye ile söylendiğini ifade eder. Ona göre bu durum münazara metotlarından biridir. Çünkü Allah güzel muameleyi peygamberlerine öğretmiş ve öyle davran70 Gazzalî, el-Kıstasu’l-mustakîm, s. 30-31. Ayrıca bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 146-147. 71 6/En’am: 80-81. 72 26/Şuara: 23-24. 73 26/Şuara: 28. 74 26/Şuara: 31-32. 75 20/Tâ-Hâ: 49-50. 222 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu malarını istemiştir. Nitekim Allah, Musa’yı ve Harun’u Firavun’a gönderdiğinde “Ona yumuşak söz söyleyin belki o aklını başına toplar veya korkar”76 şeklinde buyurmuştur. Sonuç Mâtürîdî, ne Kitabu’t-tevhid’de ne Te’vîlât’ta mantıkla ilgili bölüm ya da başlık açmıştır. Ama bu durum onun mantıktan haberdar olmadığı ya da ilgilenmediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, Aristoteles’ten ve onun mantık ile ilgili çalışmalarından haberdar görünmektedir. Çünkü Aristoteles’in ismini zikretmekte ve onun mantık adında bir eserinin varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca Aristoteles’in on kategorisini zikrederek, onun kategori anlayışını eleştirmektedir. Mâtürîdî, mantığın faydaları ya da eleştirisi üzerinde somut bilgilere yer vermese de âyetlerin açıklamalarını yaparken mantıktan istifade etmektedir. Örneğin kavram çeşitlerinin bazılarını zikretmekte, tam tanım üzerinde durmasa da tanım ve tasvir ifadeleri üzerinde durmakta ve Allah’ın tanımlanıp tasvir edilemeyeceğine dikkat çekmektedir. Ayrıca istidlal, nazar, kıyas ve fıkh ifadeleri üzerinde durmakta ve neredeyse bunları aynı anlamda yani iki şey arasındaki benzerlikten hareketle başka bir şey hakkında hüküm vermek ya da bilinenlerden bilinmeyenlere varmak anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, İnsanların dine davet metodu üzerinde durmakta ve İbn Rüşd’de olduğu gibi İnsanların tabiatlarının farklılığına dikkat çekerek kimilerinin bürhan (istidlal), kimilerinin hitabet, kimilerinin de cedel/ münazara ile dine davet edilebileceklerine dikkat çekmekte ve tahlil ettiği konulara âyetlerden örnekler vermektedir. 76 20/Tâ-Hâ: 44. 223 Genel Olarak Hem Kitâbu’t-tevhîd eseri hem de Müslüman Türklerin yaşadığı coğrafyada kendi adıyla anılan itikadi bir mezhebin kurucusu kabul edilmesi sebebiyle, Mâtürîdî’nin kelamcı kimliği öne çıkmıştır. Te’vîlâtu’l-Kur’an’ı ise onun müfessir olarak bilinmesini sağlamıştır. Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı ise aynı oranda bilinmemektedir. Bunun başlıca sebeplerinden biri bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eserinin bulunmaması, bir diğeri ise mensubu olduğu Hanefi mezhebinde adları geçen diğer imamlar kadar ön plana çıkmamış olmasıdır. Te’vîlâtü’l-Kur’an bağlamında Mâtürîdî’nin fıkıhçılığını çalışan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi o koyu bir Hanefi’dir ve selefine bağlıdır.1 Semerkant Hanefi ulemasının reisi2 olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen,3 usul ve fürû’da imam, nakli ve akli ilimlerde derinliği olan,4 hem itikad hem de fıkıhta Ebû Hanife’ye en çok bağlı * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün İnşâsı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât, Ankara 2003, s. 210-211. 2 Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam elBezdevî, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1997, I, 256, III, 568; Ebu’l-Berakât Hafizuddîn en-Nesefî, Şerhu’l-müntehab fî usûli’lmezheb, nşr. Salim Öğüt, (m.y.), (b.y.), (t.y.), s. 393. 3 Nesefî, Tabsıra, I, 210. 4 Alâuddîn Şemsü’n-Nazar Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl fî netâicü’l-‘ukûl, nşr. Muhammed Zeki Abdülberr, Metâbiu’d-Doha el-Hadîse, Katar 1984, s. 3. Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî AHMET ÜNSAL* 224 Ahmet Ünsal kalan insanlardan biri olarak tanımlanmaktadır.5 İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150) öğrencisi olan İmam Muhammed’in (ö. 189) öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200) öğrencisi Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260’dan sonra) İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır.6 Her ne kadar bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eseri henüz bulunmasa da kendisine ait olduğu öne sürülen konumuzla ilgili eserlerinden bazıları şunlardır: Meâhizü’ş-şerâi‘: İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen fıkıh usulü alanındaki eserlerinden birisi ‘Meâhizü’ş-Şerâi’ adlı eserdir.7 Tekili “me’haz” olan kelimenin sözlük anlamı “kaynak” demek olup, eserin adını dilimize çevirdiğimizde “Şer’î hükümlerin kaynakları” anlamına gelmektedir ki Fıkıh Usûlü de tam olarak bu anlamı taşır. Kitâbu’l-cedel: Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alauddîn es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’ye nispet ettikleri bir diğer fıkıh usulü eseri de budur.8 Kitabu’l-Cedel muhtemelen İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Ma‘ûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında, fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhi görüşlerin müdafaası ve karşıt görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan, mukayeseli fıkıh çalışmaları9* türünden bir eser olmalıdır.10 Şerhu’l-câmii’s-sağîr: İmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen eserlerden biri de furû-ı fıkıh alanında olduğu anlaşılan bu eserdir. Mâtürîdî’nin böyle bir eseri olduğu Fahru’l-islâm el-Pezdevî’nin Şerhu’l-câmii’s-sağîr adlı eserindeki ifadelerden anlaşılmaktadır.11 Şükrü Özen eserin varlığına bir diğer delil olarak Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’ adlı eserini göstermektedir. 5 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn, nşr. Abdülhay Kâbîl, Kahire 1987, s. 16-17. 6 Özen, Maturîdi’nin Fıkıh Usûlü, s. 204. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara 1993, I/468-469, (İkinci cilt, nşr. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005). 7 Nesefî, Tabsıra, 1/193; Semerkanti, Mîzân, s. 3. 8 Nesefî, Tabsıra, I, 472; Semerkanti, Mizan, s. 3. 9 Mukayeseli fıkıh çalışmaları ve örnekleri için bkz. Ahmet Ünsal, “Mukayeseli Fıkıh Çalışmaları”, Fıkıh, Ankuzem, Ankara 2006, s. 216-219. 10 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 208. 11 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 225 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Adı geçen eserde yer alan ifade “Şeyh Mansûr el-Mâtürîdî” şeklindedir.12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, “Şeyh Mansûr” olarak zikredilmiş olması müstensih hatası olabileceği gibi dile kolay gelsin diye o dönemin insanlarının kullanım şekli de olabilir. Ancak başka bir yerde bu eserinden söz edilmemesi, Ebû Mansûr ile Şeyh Mansûr’un farklı şahıslar olması ihtimalini, mesela Mâtürîdî’nin oğlu olma ihtimalini de akla getirebilir. er-Redd ‘ale’l-Karâmita: Nesefî İmam Mâtürîdî’nin Karamitaya biri usul diğeri furû‘ alanında iki reddiye yazdığını belirtmektedir.13 Ancak buradaki “usul” kelimesiyle anlatılmak istenenin Kelami görüşler olabileceği de öne sürülmektedir.14 Hanefi mezhebinin Maveraünnehir ve Horasan bölgesindeki üç büyük usulcüsü (meşâyıh-ı selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430) meşhur eseri Takvîmü’l-edille’de, Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482) Kenzu’l-vusûl’de ve Şemsu’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) Temhîdü’l-fusûl fi’l-usûl (Usûlü’s-Serahsî)’de İmam Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir.15 Oysa furû kitaplarında mesela Serahsî’nin el-Mebsût’unda, Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’inde, Mergînânî’nin el-Hidâye’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Yani Mâtürîdî onlarca da yakînen bilinmektedir. Öte yandan gerek Ebu’l-Muîn en-Nesefî gerek Ebu’l-Berakât en-Nesefî gerekse Abdülaziz el-Buharî fıkıh usulü eserlerinde Semerkant’ın imamı olarak kendinden söz etmektedirler. Binaenaleyh kaynakların da açıkça zikrettiği gibi bize ulaşmasa da İmam Mâtürîdî’nin özellikle fıkıh usulü alanında eserleri vardır ve bu eserlerden bazı usulcüler alıntılar yapmak suretiyle onun fıkıh usulü ile ilgili bazı görüşlerini bize aktarmışlardır. Ülkemizde de Mâtürîdî’nin usulcülüğü hakkında müstakil bir çalışma yapılmış olup,16 biz bu çalışmadan da istifade ederek bazı ana konular hakkında İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım. 12 Bkz. Alâuddîn el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1986, VII, 47. Kâsânî, İmam Mâtürîdî’nin sulhla ilgili görüşünü aktarırken “Ebû Mansûr” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Age. VI, 40. 13 Nesefî, Tabsıra, I, 472. 14 Bkz. Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 15 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 206. 16 Bkz. Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (basılmamış doçentlik takdim çalışması) İstanbul 2001. 226 Ahmet Ünsal Fıkıh Usûlü’nün Bazı Konuları Hakkında Mâtürîdî’nin Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre fıkıh bir şeyi, benzeri olanını da kavrayacak şekilde bilmektir. Fıkhın bir diğer anlamı, eşyayı, varlık sebebini, iç yüzünü, hakikatini, ayakta tutan faktörü de kavrayarak bilmektir.17 İlimle fıkıh arasındaki farkı belirtmek için de ilmin doğrudan bilgi, fıkhın ise vasıtalı olarak elde edilen bilgi olduğunu, Cenab-ı Hakka “âlim” denildiğini ama “fakîh” denilemeyeceğini ifade etmektedir.18 Hz. Peygamberin İçtihadı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik”19 âyeti Hz. Peygamberin içtihadının diğer müçtehidlerin içtihadından farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Zira Hz. Peygamberin vazettiği her bir hükmün “Allah’ın göstermesi”nin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun içtihatlarının, diğer müçtehitlerin içtihadı gibi hataya da doğruya da ihtimali olan iki yönlü bir niteliğe sahip olmadığını, doğrudan birer nass olduğunu, bu itibarla Kur’an nassı gibi sadece doğruları ifade ettiğini belirtmektedir.20 İcma’ın Hücciyyeti Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulüne götürün”21 âyeti, icma’ın bir delil ve şeri hükmün kaynaklarından biri olduğunu göstermektedir. Zira âyette müminlerin anlaşmazlığa düşmeleri hâlinde Kur’an ve sünnete müracaat etmeleri emredilmekte, hemfikir oldukları bir hususta ise böyle bir müracaata gerek olmadığı ortaya çıkmaktadır.22 İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinden şeklen mefhumun muhalifiyle 17 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lKur’an, İlmî neşre hazırlayan: Ahmet Vanlıoğlu vd., İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. 6, s. 119. 18 Te’vîlât, 6, s. 434. 19 4/Nisâ: 105. 20 Te’vîlât, 4/27. 21 4/Nisâ : 59. 22 Te’vîlât, 3, s. 296. 227 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Oysa buradan, müminlerin Kur’an ve Sünnete rağmen farklı bir fikri benimseyebilmelerine müsaade edildiği fikri çıkarılamaz. Zira Kitabın bir hükmünün ya da Hz. Peygamberin bir emrinin kabullenilmemesinin imansızlık göstergesi olduğu birçok âyette açıkça vurgulanmıştır.23 Yukarıdaki âyete dönecek olursak müminler, ihtilaf etmeksizin bir hususta fikir birliği ederlerse bu onların vardıkları sonuçta isabet etmiş olacaklarını göstermektedir ki bu icma’ın delil olmasının bir dayanağıdır.24 Ancak İmam Mâtürîdî’nin burada sarahaten icma’a işaret etmesi, yaşadığı dönemde icma ifadesiyle anlaşılan, yerleşmiş olan bir kavramı dile getirdiği hatırdan uzak tutulmamalıdır. Nitekim kendisi de icma’ın ulemanın icma’ı olduğunu belirtmekte, meydana gelecek ulema icma’ının da kendilerinden sonraki asırlar için de bağlayıcı olacağının altını çizmektedir.25 “Bilin ki aranızda Resulullah var. Şayet o birçok konuda size tâbi olsaydı sıkıntıya düşer, günah işlemiş olurdunuz”26 âyetini delil olarak öne süren bazı kimseler icma’ın şeri bir hükme mesnet olamayacağını iddia etseler de Mâtürîdî bu iddiaların yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira âyetin nâzil olduğu dönem henüz vahyin gelmeye devam ettiği, Hz. Peygamberin hayatta olduğu bir dönemdir. İcmâ’ ehli olan İslam âlimlerinin önünde nassların tamamı bulunmamaktadır. Elbette böyle bir dönemde vahye ve Allah’ın Resûlüne rağmen icma’ın vukûu düşünülemez. Hz. Peygamberin sağlığında onun görüşü alınmadan icma’ gerçekleşemeyeceği gibi, onun görüşü alındıktan sonra başkasının görüşüne de ihtiyaç yoktur. Zira onun görüşü vahiy kaynaklıdır. Sonuç olarak icma’ın gerçekleşebileceği zaman, Hz. Peygamberin ahirete irti hâlinden sonradır.27 23 Bkz. 4/Nisâ: 65, 105; 5/Mâide: 44, 45, 47,49; 15/Hicr:91; 24/Nûr:51; 25/Furkân: 27, 30 vd. 24 Te’vîlât, 3/299. 25 Te’vîlât, 3/299. 26 49/Hucurât: 7. 27 Te’vîlât, 14/64. 228 Ahmet Ünsal İçtihat’ın Delil Oluşu Hakkındaki Görüşleri “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün”28 âyeti içtihadın meşruiyet delillerinden birini teşkil etmektedir. Sorunların çözümü Kur’an ve sünnette bulunmasaydı Cenab-ı Hak kullarını bu iki kaynağa yönlendirmezdi, diyen İmam Mâtürîdî, her sorunun doğrudan cevabının olmayışını da içtihadın zorunluluğuna bir işaret olarak kabul etmektedir.29 Ona göre nasslar her açıdan incelenip irdelenmelidir. Cenab-ı Hak -hâşâ- yalan söylemeyeceğine göre, bütün soruların cevabı bu iki kaynakta vardır; ancak bulmanın imkânı elden gelen bütün gayretin gösterilmesine bağlıdır. Bunun için de her şeyden önce içtihada ehil olmak gerekir. Kıyas ve İçtihadı Reddedenlere Mâtürîdî’nin Cevabı İmam Mâtürîdî “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)”30 âyetinden hareketle bazı kimselerin -ki bunlar Zâhirîlerdir- içtihat ve rey ile hüküm vermenin geçersiz olduğu fikrini savunduklarını belirtmektedir. Onlara göre Allah’ın kitabında ve Peygamberinin sünnetinde söylenenin dışında bir şey söylemek doğru değildir.31 Bu yaklaşıma karşı çıkan İmam Mâtürîdî, âyetin anlamının “anlaşmazlık Hz. Peygamberin sağlığında meydana gelmişse hiç kimsenin kendi başına içtihat yapmaya kalkışmaması, konuyu Hz. Peygambere intikal ettirmeleri gerektiğini” ifade ettiğini belirtmektedir. Anlaşmazlık Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelmiş ise, hadisenin hükmü Kur’an-ı Kerim’den ya da Hz. Peygamberin sünnetinden veya ümmetin icma’ından çıkacak sonuca göre çözümlenir. Bunlarla bir sonuca ulaşılmaması hâlinde içtihada başvurulur. İçtihat da zaten ya Kitaba ya da sünnete bakılarak yapılacaktır. Dolayısıyla müçtehidin 28 4/Nisâ: 59. 29 Te’vîlât, 3/296. 30 4/Nisâ: 59. 31 Te’vîlât, 3/294-295. 229 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî yapmış olduğu içtihat faaliyetinin, söz konusu âyete aykırılığı bulunmamaktadır.32 Kıyası ve içtihadı kabul etmeyenlerin delil olarak öne sürdükleri bir başka âyet “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin ardına düşme”33 âyetidir. Onlara göre bir kimse kıyas yapmaya kalkıştığında bilgi sahibi olmadığı bir şey hakkında fikir beyan etmiş olur.34 İmam Mâtürîdî bu düşünceye karşı çıkmakta, Hz. Peygamberin ashabının karşılaştıkları olaylarla ilgili fikir beyan edip istişarelerde bulunduklarını ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i kendilerine intikal eden herhangi bir nass olmaksızın halifeliğe tayin ettiğini, Hz. Ömer’in hilafet görevinde şûra meclisi oluşturduğunu oysa bu uygulamanın Hz. Peygamberden nakledilmediğini belirtmektedir. Ashab bütün bunları bir bilgiye sahip olmadan yapmışlardır ya da bilmedikleri şeyler hakkında fikir beyan etmişlerdir, denilemez. Dolayısıyla içtihat ya da fer’î bir olayı nassta mevcut bir asla benzetmek suretiyle yapılan kıyas faaliyeti, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme” âyeti ile ifade edilen şeyden farklıdır.35 İmam Mâtürîdî’ye Göre İçtihat ve İstihsan’ın Mahiyeti İmam Mâtürîdî “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın”36 âyetinin içtihadın cevazına delil olduğunu ifade etmektedir. Ölçü ve tartının yanlışsız bihakkın yapılabilmesi ancak içtihadla mümkündür. Bir kimsenin ölçüp biçmesi bir diğerininkini tutmayabilir. Hatta bir kimsenin farklı zamanlarda yapmış olduğu değerlendirmeler de birbirini tutmayabilir. İşte içtihadın talep edilmesi, miktarın az ya da çok gösterilmesinde kastı mahsusun bulunmamasını sağlamak içindir. Bu hassasiyeti gösteren kimse ölçü ve tartıyı bihakkın yerine getirmiş, sorumluluğunu ifa etmiş demektir. İşte bu biz (Hanefiler)e göre içtihat ve istihsanın aslıdır. Ticaret erbabının hakkı yerine getirmek adına göstermesi gereken hassasiyete rağmen 32 Te’vîlât, 3/295. 33 17/İsrâ: 36. 34 Te’vîlât, 8/275. 35 Te’vîlât, 8/275. 36 17/İsrâ: 35. 230 Ahmet Ünsal nasıl tam olarak ölçüp tartmada hiç hata yapmadığını bilemiyorsa, müçtehidin istihsan yaparken içinde bulunduğu durum da bunun aynıdır. Çözümlemesi gereken sorunun aynı ya da benzeri nasslarda bulunmadığında, aklen en güzel olanı takdir etme gayreti (içtihadı) istihsanın mahiyetini teşkil etmektedir.37 İmam Mâtürîdî’ye göre içtihad ile âyeti neshetmek caizdir. Nitekim Hz. Ömer müellef-i kulûb’a zekâttan pay ayrılması hükmünü kişisel içtihadıyla nesh etmiş, o dönemde yaşayan sahabîler de buna itiraz etmemişlerdir.38 Tabii burada altı çizilmesi gereken husus, içtihadı yapanın Hz. Ömer olması dışında, ashabın bu yaklaşıma itirazsız destek vermesi sebebiyle fiilen icma’ın vuku bulmuş olmasıdır. Dolayısıyla nesh kişisel içtihaddan ziyade ashabın icma’ı gerçekleşmiş görünmektedir. Haber-i Vâhidin Fıkıhta Delil Teşkil Etmesi “Ey kavmimiz! Allah’ın davetçisine uyun. Ona iman edin ki Allah da sizin günahlarınızı kısmen bağışlasın ve sizi acı bir azaptan korusun”39 âyeti İmam Mâtürîdî’ye göre haber-i vahit ile amelin gerekliliği ve bağlayıcılığı için bir delil teşkil etmektedir. Zira Hz. Peygamberi dinleyip daha sonra kendi kavimlerine dönerek öğrendiklerini onlara anlatanlar birer kişiden ibaretti. Yani her kavimden bir kişinin gelip dinlemiş olması kuvvetle muhtemeldir. İşte bu bir kişinin sözüne güvenilmeli ve gereğince davranmalıdır ki zaten insanların teamülü de bu yöndedir.40 İmam Mâtürîdî’nin haber-i vahidin delil oluşuna dayanak olarak gösterdiği bir diğer âyet de “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın”41 âyetidir. Haberi getirenin âdil bir kimse olması durumunda ona inanmakta bir sakınca yoktur. Zira âdil olan kimsenin getirdiği haber kabul edilmeyecek olsaydı âyette “fâsık” kaydının yer almasının bir anlamı kalmazdı.42 37 Te’vîlât, 8/274. 38 Te’vîlât, 6/392. 39 46/Ahkaf: 31. 40 Te’vîlât, 13/376. 41 49/Hucurât: 6. 42 Te’vîlât, 14/62. 231 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Emrin Mahiyeti ve Şumûlü Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre emir: “Üst makamdan astlarına yönelik buyruk olup fiilin yapılmasını taleptir.”43 Kur’an’da yer alan emirlerin muhatapları hakkında “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir”44 âyetinin tefsirinde şu açıklamalara yer vermektedir. Emirlerin muhatapları hakkında üç farklı yaklaşım söz konusudur: Birincisi, kralların, devlet başkanlarının, mülkî otoritelerin ya da genel olarak üst durumda olanların hitapları, herkesi bağlar nitelikte olmakla birlikte tebaalarındaki her anlamda en üst makamdakilere yönelik olur.45 Nitekim gerek Sebe Melikesi Belkıs’ın46 gerekse Hz. Süleyman’ın47 hitaplarının da maiyetlerinde bulunan önemli şahsiyetlere yönelik olduğu âyetlerle sabittir. Bu sebeple Cenab-ı Hak emri öncelikle ve hüsn-ü kabulle yerine getirecek olan müminlere yöneltmiş olmakla birlikte, herkes emrin gereğini yerine getirmekle mükelleftir.48 İkincisi, âyette hitabın sadece müminlere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Zira kâfirler önce inanmakla sorumlu olurlar daha sonra inançlarının gereğini yerine getirmekle sorumlu olurlar. Oysa müminler Allah’a ve Resulüne itaat etmek gerektiğine baştan inandıkları için ikinci derecedeki emirler sadece onlara yöneliktir.49 Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’ye göre kendilerine İslam davetinin ulaşmadığı kimseler yine Allah’ı akıllarıyla bulmakla mükelleftirler. Bu sebeple Allah’a inanmayan kimseler, kendilerine davet ulaşmasa da cehenneme atılırlar. Aksine böyle bir çaba içine girerler ve arayış içinde oldukları hâlde ölürlerse 43 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 385. 44 4/Nisâ: 59. 45 Te’vîlât, 3/291. 46 27/Neml: 32. 47 27/Neml: 38. 48 Te’vîlât, 3/291. 49 Te’vîlât, 3/291-292. 232 Ahmet Ünsal cennete giderler.50 İnsanların vahye muhatap olmadıklarını bahane edebilmeleri sadece ibadetlerin ve şeri-hukuki ahkâmın mahiyetiyle (miktar, vakit ve şekil itibarıyla) ilgili olabilir. Zira bunlar akılla bilinemediği gibi birçok meselesinde içtihada da imkân yoktur. Yani Cenab-ı hakkın rızasına uygun bir ibadet hayatı ve hukuki yapı ancak onun doğrudan nasslarla şekillendirmesi hâlinde mümkün olabilir. Dinin varlığının zorunluluğu ise aklen de bilinebildiği için insanların “vahiy gelmedi ki varlığından haberdar olalım” demeleri ve sorumluluklardan kurtulmaları söz konusu değildir.51 Üçüncüsü, emrin sadece müminlere yönelik olabileceği ihtimali ulu’l-emre itaatın da emredilmiş olmasından anlaşılmaktadır. Zira henüz mümin bile olmayan bir kimsenin müminlerin emirine itaate nasıl söz konusu olabilir?52 Âyetten, Allah’tan başkasına da itaat edilebileceği, itaatin ibadetten farklı olduğu, emredilen şeyi yerine getirmekten ibaret olduğu, ibadetin ise sadece Allah’a olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada, başkasına itaatte yaratıcının onayladığı merciler olması zorunluluğu vardır. İtaat edilecek olan otoriteler, Allah’ın mümin olarak kabul ettiği kimseler olmalıdır. Bu bağlamda Hz. Peygambere itaat da doğrudan Allah’a itaat demektir. Çünkü Resule itaat Allah’ın emri ile gerçekleşmektedir.53 İmam Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “ulü’l-emr” fukahâ da olabilir. Zira âyetin devamında yer alan anlaşmazlık (nizâ) ancak âlimler arasında olabilir. Dolayısıyla Cenab-ı Hak fukahaya “ihtilafa düştüğünüzde Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine müracaat edin” demektedir. Sonuç olarak âyet kamuya yönelik hükümlerde devlete, bireysel işlerde ise âlimlerin fetvasına uymayı emretmektedir.54 İmam Mâtürîdîburadaki ulü’l-emrin, Şia’nın (Râfizîler) iddia ettiği gibi İmamlar olmadığını öne sürmektedir.55 50 Semerkandî, s. 191. 51 Te’vîlât, 4/112. 52 Te’vîlât, 3/292. 53 Te’vîlât, 3/292. 54 Te’vîlât, 3/293. 55 Te’vîlât, 3/294. 233 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Nisâ suresinin 83. âyeti incelendiğinde ise, ulu’l-emrin istinbâta (içtihada) muktedir kimseler olduğu, bir başka ifadeyle içtihada ehil olanların ulu’l-emr olması gerektiği anlaşılmaktadır.56 Bir başka yerde ise ulu’l-emrin fakih olan âlimler olduğu öne sürülmekte,57 usul (İslam hukukun esasları, metodolojisi) ve furû’u (fıkıh ilmi) bilmeyen avamın, sıradan insanların ya da bir şekilde mülki otorite olmuş olup ehl-i ilim olmayan kimselerin ulu’l-emr olmadıklarını açıkça dile getirmektedir.58 Emrin muhatapları hakkında İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini kısaca bu şekilde özetledikten sonra şimdi de emrin delaleti konusuna yaklaşımını ele alalım. Bilindiği gibi emrin vücub mu, nedb mi ya da bunların dışında başka bir şey mi ifade ettiği fıkıh usulünün temel konularından birini oluşturur. Birçok Hanefi fakihi, fıkıh usulü kitaplarına hass lafızların birincisi olan “emir” bahsiyle başlarlar. Böyle başlanmasına gerekçe olarak da her şeyin “kün” (ol!) emri ile başlamış olmasını gösterirler ve kitaplara da böyle başlanmasının edep gereği olduğunu ifade ederler. Emrin hükmü, Irak Hanefilerine göre, kendisine inanmanın ve amel etmenin vacip oluşudur. Yani emrin karinesiz olarak bulunduğunda bununla hem emrin kastedildiğine inanmak hem de yerine getirmek zorunludur. Semerkant Hanefi fukahasının reisi İmam Mâtürîdî’ye göre ise emrin hükmü kendisiyle amelin vacip oluşudur; ancak itikaden vacip denilemez. İtikaden hükmü ise müphemdir ve öylece de inanmak gerekir.59 Şayet Allahutaala bu emri ile nedb murat etmiş ise, emir yerine getirilince sevap elde edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın emretmiş olması -bununla vücub mu nedb mi kast ettiği bizce bilinemez- emrin gereğini yerine getirmeyi gerekli kılar. Şu hâlde emrin vücûb mu nedb mi ifade ettiğini tartışmak yerine gereğini yerine getirmek asıldır. Zira diğer husus tam olarak bilinemez.60 56 Te’vîlât, 3/299. 57 Te’vîlât, 3/355. 58 Te’vîlât, 3/300. 59 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 393-394. 60 Abdülaziz el-Buharî, I/256. 234 Ahmet Ünsal Şer’u Men Kablena’nın Hükmü İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamberin dilinden dökülen “bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şeriatimizdir” sözüne atıfta bulunmaktadır. Buna göre, Allah’ın daha önce şeriat olarak bildirdikleri de Hz. Peygamberin getirdiği dinin bir parçası, demektir.61 Dolayısıyla aksine delil olmadıkça bizden öncekilere ait Hz. Peygamberin dilinden nakledilen hükümler bizim için de bağlayıcılık arz etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şafii Eleştirisi Bağdat’ın doğusunda Hanefiliğin dışında Ehl-i sünnet mezheplerinden sadece Şafiiliğin var oluşu sebebiyle ya da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin vefatından sonra Hanefiliğin Bilâdü’ş-Şam’da giderek nüfuzunu kaybetmesine bağlı olarak, Maveraünnehir Hanefi fukahasının eserlerinde ciddi bir Şâfîî karşıtlığı göze çarpar. Te’vîlât incelendiğinde, İmam Şâfîi’nin görüşlerini tenkit etme geleneğinin öncülerinden birinin İmam Mâtürîdî olduğu rahatça söylenebilir. Zira gerek kendi eserinde gerekse kendisinden alıntı yapan eserlerde İmam Şafii’ye karşı oldukça sert bir üslup kullandığı görülmektedir. Birkaç örnekle bu hususu açıklamaya çalışalım. İmam Mâtürîdî Sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceğinin bir delili olarak kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilişini örnek vermektedir. O tarihe kadar (hicretin ikinci yılı) Müslümanların namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya yönelmelerinin dayanağı Kur’an-ı Kerim’in bir âyeti değil, Hz. Peygamberin emridir yani Sünnettir. “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”62 âyeti ile bu fiili duruma son verilmiş yani Sünnet Kur’an’ ile nesh edilmiştir. Bu da İmam Şafii aleyhine bir delildir. Zira ona göre “Sünnet Kur’an’ ile nesh edilemez. Ancak Hz. Peygamberin, bu emri yerine getirip uygulamaya geçmesiyle yine bir fiili sünnet meydana gelmiş, o da bir önceki sünneti nesh etmiş olur. Yoksa sünnetin Kur’an’ı neshi söz konusu olamaz”. İşte bu noktadan itibaren İmam Şafii’nin çok çirkin bir tu61 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 685. 62 2/Bakara: 144. 235 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî tum içinde olduğunu ifade ederek söze başlayan ve peş peşe ithamlarını sıralayan Mâtürîdî, Şafii’nin neshi bilmediğini, aksi hâlde böyle bir şeyi söylemeyeceğini öne sürerek bahsi kapatmaktadır.63 Bir başka örnek inkârla birlikte sulh meselesinde görülmektedir. Bilindiği gibi Hanefilere göre davalı (müddea aleyh), davacının (müddeî) iddiasını kabul ederek veya iddia karşısında susarak ya da susmayıp davayı inkâr ettiği hâlde ona sulh teklifinde bulunabilir. İmam Şafii ise sonuncu şekli yani davalının iddiayı reddetmesine rağmen yapılacak olan sulhu (sulh an inkâr) kabul etmemektedir. İşte bu noktada İmam Mâtürîdî, İmam Şafii’ye şiddetle karşı çıkmakta ve “Şeytan Müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret hissi uyandırma hususunda “inkâra rağmen sulh”u kabul etmeyen kimse kadar etkili olamamıştır” demektedir.64 Te’vîlât’ın ilk ciltlerinde görülen bir başka örnek kurû’ kelimesine verilen anlamdır. “Boşanmış kadınlar kendi başlarına üç ay hâli (âdet hâli ya da temizlik hâli iddet) beklesinler”65 âyetinde geçen kurû’ kelimesi kar’ kelimesinin çoğulu olup Hanefilerce ay hâli, Şâfîîlerce ise temizlik hâli olarak manalandırılmıştır. Konuyu âyetin tefsirinde ele alan Mâtürîdî, Şafii’nin bu görüşüyle aşırı gaflette bulunduğunu, tartışmada çok ileri gittiğini, oysa Arapça bilenlerce bu ifadeden anlaşılanın gâyet açık olduğunu, bu iddiasıyla Hz. Peygamberi dili bilmemekle suçlamış olduğunu, oysa O’nun Arapların en fasihi ve beşerin en âlimi olduğunu dile getirmektedir.66 63 Bkz. Te’vîlât, 1/259. 64 Şemsu’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, XX, 139; Kâsânî, VI, 40. 65 2/Bakara: 228. 66 Te’vîlât, 2/62. 236 İnsanın Yeryüzü Serüveni Yeryüzüne Hâkimiyetin İlk Adımı: İnsanın Halifeliği “Hani, Rabbin meleklere,‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler, Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”1 Yeryüzüne halife kılınanın sadece Hz. Âdem değil, tüm insan cinsi olduğunu belirten Mâtürîdî, halife terimine farklı yorumlar getirir: Bunlardan ilki, insanın, cinlerden ve meleklerden sonra yeryüzüne hakim kılınması demektir.2 İkincisi ise insanların birbirlerine halife kılınması şeklindedir.3 Mâtürîdî’nin, “var olma ve ölümde, hastalık ve sıhhatte, zenginlik ve fakirlikte, vb. diğer hâllerde insanlardan bazılarının, bazılarına halife olması”4 şeklinde ifade ettiği bu durum, insan neslinin birbirini takib etmesini ve birbiri ardınca aynı insani hâlleri yaşamasını ifade eder. Nitekim, insanların bir defada toplu olarak yaratılmayıp, birbiri ardınca tek tek yaratılması sayesinde, insan kendi yaratılışını kavrayabilir ve yaşacağı hayat evreleri hakkında bilgi sahibi olabilir.5 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi olarak da * Dr., Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1 2/Bakara: 30. 2 Te’vîlât, 12/50. 3 Te’vîlât, 1/77; 5/280. 4 Te’vîlât, 5/280. 5 Te’vîlât, 5/281. İnsan: Teolojik Antropoloji M. SAIT KAVŞUT* 237 İnsan: Teolojik Antropoloji anlaşılabilir.6 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...”7 âyeti, bu anlamı destekler. Mâtürîdî, meleklerin, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın” sözü üzerinde herhangi bir yorumda bulunmazken, bu sözü; “itiraz”, “şaşkınlık” ve “îcab” (onay) anlamlarında ele alan üç farklı görüş nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk görüşte, meleklerin itirazı, isyan ifadesi olarak yorumlanır. Allah’a bu şekilde bir karşılık verilemeyeceğinden hareketle yapılan bu değerlendirmede, melekler, irade sahibi ve imtihana tabi varlıklar olarak kabul edilir.8 İkincisi ise “Bizler sana hamdedip, tespih ediyor iken, onlar verdiğin her türlü nimete ve sahip oldukları akla rağmen yeryüzünü ifsat mı edecekler” şeklinde özetlenebilecek, meleklerin sözünü hayret ve şaşkınlık anlamında açıklayan görüştür.9 Îcab anlamındaki son yorum ise “Evet, Sen bunu yaparsın. Zira Sen, kullarının isyanından zarar görmekten de fayda elde etmekten de münezzehsin” anlamındadır.10 Mâtürîdî, meleklere cevaben söylenen,“Ben sizin bilmediğinizi bilirim” ifadesini ise şöyle yorumlar: “Şüphesiz Allah, melekleri, yeryüzünde kan dökecek insanların varlığından haberdar etmişti, nebilerin ve diğer salih insanların varlığı hakkında ise onları bilgilendirmemişti. İşte, Allah’ın bilip de meleklerin bilmediği şey, insanlar arasındaki bu salih kimselerdir…”11 Âdem’e Secde Emri “Andolsun, sizi yarattık. Sonra size şekil verdik. Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ dedik. ...”12 Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin zamanı, kapsamı ve mahiyeti hakkında farklı bilgiler vermektedir. “Onu düzenleyip ruhumdan üflediğim zaman, onun için secde ederek yere kapanın”13 âyetini anan Mâtürîdî, secde emrinin Hz. Âdem’in yaratılışından önce verildiğini, secdenin ise yaratılışın tamamlan6 Te’vîlât, 1/77. 7 38/Sâd: 26. 8 Te’vîlât, 1/72-73. 9 Te’vîlât, 1/74. 10 Te’vîlât, 1/75. 11 Te’vîlât, 1/75-76. 12 7/A’raf: 11. 13 15/Hicr: 29. 238 M. Sait Kavşut masıyla gerçekleştirildiğini söyler.14 Mâtürîdî’ye göre, secde emri Hz. Âdem’in şahsına yönelik olup, bu emir, melekler ve İblis’i kapsar.15 Mâtürîdî, bütün meleklerin secdeyle mükellef tutulup tutulmadığı hakkında ise net bir açıklama yapmamıştır. Ancak, “Ve (Allah) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”16 âyetinin açıklamasında, bu isimlerin Hz. Âdem’le imtihan edilmeyen meleklerden biri tarafından öğretilmiş olabileceğini söylemesinden, bütün melekleri bu emrin kapsamında görmediği sonucuna varılabilir.17 Mâtürîdî, secde emrinin mahiyetine ilişkin olarak da bu kelimenin lügavi anlamını esas alır. Ona göre, her ne kadar yorumcuların büyük bir kısmı, Hz. Âdem’e yapılan secdeyi gerçek secde olarak ele almışsa da bu emrin, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etme, ona boyun eğme anlamında yorumlanması daha doğru olacaktır.18 Mâtürîdî bu yorumunda, meleklerin secdesini fiili olarak gerçekleşen bir durum olarak düşünmez. Zira secde kelimesinin boyun eğme anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır: “Yıldızlar ve ağaçlar Allah’a secde ederler.”19 Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, ilimle ilişkilidir. Allah’ın özel olarak Hz. Âdem’e öğrettiği eşyanın aslına dair isimler, bu konuda melekleri Hz Âdem’e muhtaç kılmış, Hz Âdem’le isimleri tanıyan melekler, bu sebeble ona boyun eğmiş ve onun üstünlüğünü kabul etmişlerdir.20 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etmenin, meleklerin imtihanı olarak düşünülebileceğini de ekler. Buna göre, melekler, rütbe ve şekil bakımından kendilerinden daha alt bir konumda olan Hz. Âdem’in üstünlüğünü alçakgönüllülük gösterip kabul etmekle, kibirlenerek bundan kaçınma arasında imtihan edilmişlerdir.21 Mâtürîdî’nin bu yorumundan, meleklerde sınırlı da olsa bir iradenin varlığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. 14 Te’vîlât, 8/29. 15 Te’vîlât, 5/298; 8/29. 16 Bakara, 2.31. 17 Te’vîlât, 1/79. 18 Te’vîlât, 1/86; 12/279. 19 55/Rahman: 6. 20 Te’vîlât, 1/85; 12/279. 21 Te’vîlât, 1/86. 239 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin hakiki secde olarak açıklanması hâlinde ise bunun iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir. İlki, selamlama (tahiyyat) secdesi anlamındadır ki bu, insanın başlangıçtaki üstün ve şerefli konumunun bir göstergesidir. Nitekim, müminler bu şerefli konuma, cennette meleklerin selamı ile karşılanarak geri dönmektedirler.22 Secdenin bizzatihi ibadet olmadığı bu yorumda, secde, eylem olarak insan için, taat olarak ise Allah için yapılır.23 Mâtürîdî’ye göre bu durum, secdeye kıble tayin edilmek suretiyle, Hz. Âdem’in yüceltilmesi olarak da anlaşılabilir. İbadetlerin kabeye doğru yapılmasıyla kabenin diğer bölgeler arasında şerefli kılınması gibi, meleklerin Hz. Âdem’e doğru secde etmesiyle de Hz. Âdem diğer insanlara üstün kılınmıştır.24 Meleklerin maddi varlıklar olmadığı göz önüne alınacak olursa; Hz. Âdem’e yapılan secdenin, bu kelimenin dinî literatürde kavramsallaştığı şekliyle; “alnı yere koymak” anlamında açıklanamayacağı ortadadır. Her ne kadar bu görüşe meleklerin bedene bürünerek secdi emrini yerine getirdikleri şeklinde bir itiraz yapılabilecekse de böylesi bir izahın, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlam içeriğine sahip olan secde kavramını25 dar çerçevede, bedensel bir eylem olarak sınırlayacağı kesindir. Bu durumda meleklerin Âdem’e secdesinde, s-c-d teriminin sözlük anlamı olan boyun eğme, itaat etme anlamlarını ön plana çıkarmak gerekir ki esasen Mâtürîdî’nin yaptığı da budur. Nitekim, insanın varlık hiyerarşisindeki üstünlüğü de bu yorumda anlamını bulur. İblis’in Secdeden Kaçınarak Şeytanlaşması “... İblis hariç, secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) buyurdu ki: Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblis): Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın, dedi.”26 22 13/Ra’d: 23-24. 23 Te’vîlât, 1/87. 24 Te’vîlât, 1/87. 25 Secde kelimesinin türevleriyle birlikte Kur’an-ı Kerim’deki farklı anlamları için bkz., 2/Bakara: 58; 12/Yusuf: 100; 22/Hacc: 77; 25/Furkân: 60, 55/Rahman: 6. 26 7/A’raf: 11-12. 240 M. Sait Kavşut Mâtürîdî’nin, Hasan Basrî (ö. 110/728), Ebû Bekr el-Asamm (ö. 255/840) gibi âlimlerden naklettiği ilk görüşe göre; meleklerin, Allah’ın emrine karşı gelme gücü bulunmaması nedeniyle, İblis’in başlangıçta melek olduğunu düşünmek imkânsızdır. Buna mukabil görüşte ise İblis, meleklerin cin kolundan biri olarak tarif edilir.27 Mâtürîdî, her iki tarafın gerekçelerini uzun bir şekilde aktarmasına rağmen, her hangi bir görüş üzerinde tercihte bulunmamıştır. Ancak, “İblis hariç bütün melekler secdeye kapandılar. O ise kibirlenip, secde edenler arasında yer almadı”28 âyetini açıklarken, âyetin yalın ifadesinden, İblis’in, meleklerden biri olduğunun anlaşıldığını söyler.29 İblis’in, Hz. Âdem’e secde etmeme gerekçesi olarak, ateşin topraktan üstünlüğünü öne sürmesini, Mâtürîdî, bu iki farklı objeyi karşılaştırarak açıklar. Ona göre, toprak ve ateş bir üstünlük sıralamasına tabi tutulacak olursa; toprağın hem mahiyet hem de fayda bakımından ateşten üstün olduğu görülecektir.30 Mâtürîdî, İblis’in bu kıyaslamadaki yanılgısının, ateşin, yapısı gereği yükselme; toprağın ise alçalma (alçakta bulunma) özelliğine sahip olması nedeniyle gerçekleşmiş olabileceğini söyler.31 Nitekim İblis, bu yanılgı nedeniyle, kıyasta hata yapanların ilki olarak kabul edilmiştir.32 Şeytanın Allah İle Diyaloğu “(Şeytan) dedi ki: Bana insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver. Allah da: Sen süre verilenlerdensin dedi. (Şeytan): Beni azdırmana karşılık, yemin ederim ki ben de onları saptırmak için senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım, sonra önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın, dedi.”33 Mâtürîdî, âyette geçen Şeytana verilmiş mühleti, yeniden diriliş günü olarak açıklar. Bir başka âyette “bilinen gün”34 ola27 Te’vîlât, 1/83-84. 28 15/Hicr: 30-31. 29 Te’vîlât, 8/29. 30 Te’vîlât, 5/299-300; 12/283. 31 Te’vîlât, 12/283. 32 Te’vîlât, 5/300. 33 7/A’raf: 14-17. 34 15/Hicr: 38. 241 İnsan: Teolojik Antropoloji rak ifade edilen bu süre, her ne kadar kimi yorumcular tarafından kıyamet günü olarak açıklanmışsa da Mâtürîdî, âyetin bütünlüğünden, bu yorumun çıkarılması gerektiğini bildirir.35 Bununla birlikte, Şeytanın kendisine verilen müddet hakkında bilgilendirilmediğini söyler ki bu, sürekli yok olma korkusuyla yaşaması demektir.36 Mâtürîdî, “Beni azdırmana karşılık” ifadesindeki iğva (azdırma) fiilinin Allah’a nisbet edilme cihetini, dolayısıyla, gerçekte bu eylemin failinin kim olduğunu, Hasan Basrî, Ebû Bekr el-Asamm ve Mutezile’nin konuyla ilgili görüşlerini naklederek değerlendirir. Hasan Basrî, iğva fiilini, lanetleme anlamında Allah’a izafe ederken; Ebu Bekr el-Asamm, bunu Hz. Âdem’e secde emri ile ilişkilendirmiş, Mutezile’den bazıları ise Allah’ın kimseyi azdırmayacağından hareketle, Şeytanın iddiasını yalan ve boş bir söz olarak nitelemişlerdir.37 Mâtürîdî’ye göre, her üç görüşün de doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, azdırma eylemi, lanetleme anlamında Allah’a yakıştırılacak olursa; her lanetlenenin azdırıldığını kabul etmek gerekecektir ki bunun böyle olmadığı açıktır. Azma eyleminin sebebi ile yani Hz. Âdem’e secde emri ile bu durumu Allah’a izafe etmek ise kavimlerini hakka çağıran ve akabinde yalanlanan tüm peygamberlerin, kavimlerinin azmasına sebeb olduğunu iddia etmek kadar gerçeklikten uzak bir yorumdur.38 Mâtürîdî, Mutezilenin yaptığı yorumu da “Ve size nasihat etmek istediğimde, şayet Allah sizi azdırmak isterse, benim nasihatim size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz”39 âyetiyle çürütür.40 Mâtürîdî’ye göre âyetteki azdırma fiili, tek bir açıdan Allah’a nisbet edilebilir. Bu da Allah’ın, Şeytanın azma ve sapıtma eylemlerini yaratmasıdır.41 Mâtürîdî, kıssanın 15. Hicr, 28-43. âyetlerdeki varyantını değerlendirirken, söz konusu ifadenin 35 Te’vîlât, 5/301; 8/32. 36 Te’vîlât, 8/32. 37 Te’vîlât, 5/302. 38 Te’vîlât, 5/303. 39 11/Hûd: 34. 40 Te’vîlât, 5/302; 8/33. 41 Te’vîlât, 5/303. 242 M. Sait Kavşut vuku bulmuş bir konuşma dışında düşünülebileceğini de ekler.42 Buna göre, “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim…”43 ifadesi, Şeytanın sapkınlıktaki azim ve kararlılığını haber vermektedir.44 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım” ifadesini, Şeytanın, hak yolunu gizlemesi ve hakla batılı karıştırması anlamında yorumlar. Şeytanın, insanlara ön ve ardlarından, sağ ve sollarından sokulması ise her şekilde onları kandırmaya çalışması demektir.45 Mâtürîdî, âyetteki, “Çoğunu Sana şükreder bulamayacaksın” ifadesini de vuku bulmuş bir söz olarak ele almaz. Ona göre, Şeytanın Allah ile diyalogunda sarf ettiği sözlerden biri olmayan bu ifade, Şeytanın zan ve arzusunu haber vermek üzere kullanılmıştır.46 Şeytanın (cennetten) Kovuluşu / (semadan) İndirilişi “(Allah) dedi ki: Kınanmış ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun, onlardan kim seni izlerse, cehennemi sizlerle dolduracağım.”47 Mâtürîdî, âyette, Şeytanın cennetten kovuluş şeklini bildiren mez’ûm ve medhûr terimlerini, sırasıyla; “yaratılmışların tümü tarafından kınanan” ve “her türlü hayırdan uzak tutulan” anlamlarında açıklar.48 Âyetteki hurûc (çıkma) emri, semadan yeryüzüne indirilişi ifade edebileceği gibi, cennetten kovulma anlamına da gelebilir.49 Mâtürîdî, ilave olarak şu yorumda da bulunur: “Bu emir, Şeytanın, kimsenin göremeyeceği ve ebedîyyen tanınmayacağı başka bir surete sokulmak üzere, önceki suretinden çıkarılması anlamına da gelebilir.”50 Mâtürîdî, Şeytanın kovuluşunun gerçekleştiği zaman hakkında ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 42 Te’vîlât, 8/34. 43 15/Hicr: 38. 44 Te’vîlât, 8/34. 45 Te’vîlât, 5/303-304. 46 Te’vîlât, 5/305. 47 7/A’raf: 14-18. 48 Te’vîlât, 5/305-306. 49 Te’vîlât, 5/300, 305. 50 Te’vîlât, 5/301. 243 İnsan: Teolojik Antropoloji Âdem’in Cennete Yerleşmesi ve Yasaklı Ağaç “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”51 Mâtürîdî, âyette geçen s-k-n terimini, “Güven ve emniyet içeren bir yere yerleşmek” şeklinde açıklar. Bu anlamda, Hz. Âdem ve eşinin cennette güven içinde bulunması, nimetlerin bitme endişesinden uzak olmaları demektir.52 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in yerleştirildiği cennet hakkında ise iki farklı görüş nakleder: “Kimileri, bu cennetin ahirette müminlere vadedilen cennet olduğunu söyler. Kimleri ise bu cennetin, semada Hz. Âdem için inşa edilmiş cennet olduğunu söyler…”53 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın” ifadesini, lafzi anlamıyla “Ağaçtan kaçının” şeklinde açıklamaz. “... Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü”54 âyetinden anlaşılacağı üzere, bu emir, ağacın meyvelerinden tatmamaya yöneliktir.55 Mâtürîdî, Hz. Âdem ve eşine yasaklanan ağacın; üzüm ağacı, buğday ağacı ve ilim ağacı olarak açıklandığını aktarmakla birlikte, bu yorumlar üzerinde pek durmaz: “Kimileri, insanların anne ve babasının imtihanında Şeytana da bu ağaçtan bir pay verilmesinden dolayı, bu ağacı üzüm ağacı olarak yorumlamışlardır. Kimileri ise Hz. Âdem’in çocuklarının temel gıdası olmasından ötürü, bu ağaca, buğday ağacı demişlerdir. Kimileri de, bu ağacın meyvesini kopardıkları zaman birbirlerinin avret yerlerinden haberdar olmaları nedeniyle onu, ilim ağacı olarak adlandırmışlardır.”56 Müellife göre yasaklı ağaçta aslolan, bunun bir imtihan oluşudur. Mâtürîdî, insanın ilkin nimetlerle, sonrasında ise sıkıntılarla imtihan edildiğini düşünür.57 Hz. Âdem’in de ilk imtihanı, sayısız cennet nimetlerinden sadece biriyle gerçekleşmiş, sonrasında ise işlediği günaha mukabil çeşitli zorluklarla sınanmıştır.58 51 7/A’raf: 19. 52 Te’vîlât, 5/306. 53 Te’vîlât, 5/307. 54 7/A’raf: 22. 55 Te’vîlât, 5/307. 56 Te’vîlât, 1/99. 57 Te’vîlât, 5/306. 58 Te’vîlât, 5/306-308. 244 M. Sait Kavşut Şeytanın Âdem ve Havva’yı Kandırması “Derken Şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”59 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem’e verdiği vesvesenin mahiyetini ve bunun nerede gerçekleştiğini farklı yorumları aktararak açıklar. Mâtürîdî önce, Hasan Basrî’den “Şeytan, Allah’ın vermiş olduğu kuvvetle semada bulunan Âdem’e, yeryüzünden vesvesesini ulaştırabilmiştir” görüşünü nakleder. Mâtürîdî’nin, vesvesenin mahiyeti üzerine aktardığı yorumlar ise genel olarak, Şeytanın cismanileşmesi meselesi üzerinde farklılaşmaktadır.60 Mâtürîdî’ye göre, Şeytanın Hz. Âdem ve eşine verdiği vesvesenin niteliğini ve bunun gerçekleştiği yeri bilmek mümkün değildir. Dahası, konuyu mecrasından saptıracak her türlü yorumdan da kaçınmak gerekir.61 Mâtürîdî, âyetteki sev’ât (kötü, ayıb) terimini ise Kur’an yorumcularının büyük çoğunluğu gibi, avret yeri olarak açıklar. Ona göre, bu kelime özel olarak avret yeri anlamında kullanılmış olabileceği gibi, avret yerinden kinaye olarak, “görülmesi çirkin, kötü olan” anlamında da kullanılmış olabilir.62 Mâtürîdî, Şeytanın, Hz. Âdem ve Havva’ya avret yerlerini göstermeyi amaçlamasını da bu ma hâllin görülmesinin çirkinliği ile açıklar.63 Müellifin, Hz. Âdem ve eşinin avret yerleri göründüğü zaman, derhal cennet yapraklarıyla örtünmelerine64 getirdiği gerekçe ise ‘haya’dır.65 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’yı, ‘melek olma’ ve ‘ebedîlik kazanma’ ile kandırmaya çalışmasını ise Hasan Basrî’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirerek açıklar: “Hasan, âyetteki ifadeyle ilgili olarak şöyle demiştir: Şüphesiz, Hz. Âdem, ebedî olmadığının farkındaydı. Ona (bir gün) öleceği 59 7/A’raf: 20. 60 Bu yorumlar için bkz. Te’vîlât, 1/100-101. 61 Te’vîlât, 1/101. 62 Te’vîlât, 5/308, 311-312. 63 Te’vîlât, 5/311. 64 7/A’raf: 22. 65 Te’vîlât, 5/312. 245 İnsan: Teolojik Antropoloji bildirilmişti. Ayrıca melekler gibi olmadığının da farkındaydı. Kendisinin topraktan, meleklerin ise nurdan yaratıldığını ve meleklerin kendisinden üstün olduğunu bilmekteydi. Şeytan, sözlerinin nasihat olduğuna yemin ettiği zaman ise bu sözlerin doğruluğunu takdir ederek değil, ağacın meyvelerini yiyerek ona tabi oldular. Zira, Şeytanın söylediklerinin nasihat olduğunu kabul etmek, ağacın meyvelerini yemekten daha büyük bir günahtır. Bilakis onlar, şehvetlerine kanarak ve hevalarına uyarak, ondan yediler…”66 Hasan Basri’nin açıklamalarının doğru kabul edilmesi hâlinde; bundan, Hz. Âdem’in Şeytandan gelen vesvesenin farkında olduğu sonucuna varılacağını belirten Mâtürîdî, bunu son derece sakıncalı bir yorum olarak niteler.67 Ona göre, Hz. Âdem, kendisine fısıldanan sözlerin Şeytan vesvesesi olduğunun farkında değildi. Belki O, bu sözleri Allah’tan gelen bir ilham sanıyordu veyahut bu sözlerin Şeytandan geldiğini bildiği hâlde, onun kendisine düşman olduğunun farkında değildi. Mâtürîdî’ye göre, her iki durumda da Hz. Âdem ve eşi, şehvet ve arzularının dürtmesi ile değil, yasaklı ağaçtan yemenin hayırlı olacağı yanılgısı ile Şeytana mağlup oldular.68 Mâtürîdî, Allah’ın, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz” bildirimine rağmen bu yanılgının nasıl olup da gerçekleşebildiğini ise “unutma” ile açıklar. Allah’ın yasağını unutmaları için Şeytanın, melek olma ya da ebedîlik vesvesesiyle onları meşgul ettiğini belirten Mâtürîdî, bunun sonucunda da Hz. Âdem ve Havva’nın Allah’ın emrini unuttuğunu söyler. Hz. Âdem ve eşinin unuttuğu emir ise ağacın yasaklı olması değil, ağaçtan yemekle zalim olunacağı gerçeğidir.69 Mâtürîdî, Hasan Basrî’nin, Hz. Âdem’in kanmasına gerekçe olarak öne sürdüğü; “Çünkü, Âdem, meleklerin kendisinden üstün olduğunun farkındaydı” sözünü de boş ve anlamsız bir görüş olarak niteler. Zira, yaratılışları gereği günah işleyemeyecek varlıklar, bu özellikleri nedeniyle üstün görülemezler. 66 Te’vîlât, 1/100-101 67 Te’vîlât, 1/101. 68 Te’vîlât, 1/101-102. 69 Te’vîlât, 5/309. 246 M. Sait Kavşut Üstünlüğün fıtri günahsızlıkla açıklanması hâlinde, hayvanların da insanlardan üstün olduğunu kabul etmek gerekir ki bu görüşün saçmalığı ortadadır.70 Müellife göre, Hz. Âdem’in melek olmaya tamah etmesi, tek bir açıdan açıklanabilir. Bu da Allah’ı daha çok zikretme ve O’na daha fazla itaat etme arzusudur.71 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in öleceğini bildiği için ebedî olmaya tamah etmiş olmasını ise mümkün görmez. Ölüm bilgisinin doğuştan getirilmeyip, müşahede ve nakille hasıl olduğunu belirten Mâtürîdî, varlıkların cevherinde yok olacaklarına dair bir delilin bulunmadığını savunur. Dolayısıyla, Hz. Âdem’in öleceğini bilmesi, ancak Allah’tan gelecek bir haberle gerçekleşebilir ki bu konuda kesin bir delilin olduğu da söylenemez.72 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Âdem ve Havva’nın Şeytana kanmalarını unutma ile gerekçelendirmekte; Şeytanın vesvesesini ise bu amaca yönelik zihinleri meşgul etme çabası olarak yorumlamaktadır. Âdem’in Pişmanlığı ve Allah’tan Af Dilemesi “Dediler ki: Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka kaybedenlerden oluruz.”73 Mâtürîdî, âyette geçen zulüm kelimesinin sözlükte; “bir şeyi bulunması gereken yerin dışına koymak” anlamına geldiğini söyler. Bu çerçevede, âyetteki, “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik” cümlesi, Hz. Âdem ve Havva’nın nefislerini sıkıntıya düşürmelerini ve yaşamlarını zorlaştırmalarını ifade eder.74 Mâtürîdî, peygamberlerin büyük günah işlemekten masum olmaları nedeniyle, Hz. Âdem’in hatasını küçük günah olarak nitelemektedir.75 Bu hatayı unutma ile gerekçelendiren Mâtürîdî, ilim ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in; “Şüphesiz Allah, ümmetimden, hatâ, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır”76 hadisine dayanarak, hata ve unutmaya günah terettüb etmeyeceğini savunduğunu hatırlatsa da bu 70 Te’vîlât, 1/103. 71 Te’vîlât, 1/103; 5/309. 72 Te’vîlât, 1/103-104. 73 7/A’raf: 23. 74 Te’vîlât, 5/313. 75 Te’vîlât, 5/316. 76 İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, İstanbul, 1992, “Talak”, 16. 247 İnsan: Teolojik Antropoloji görüşü alıntıladığı başka bir yorumla çürütür: “Bizim nezdimizde hadisin anlamı şudur ki; bizden önceki ümmetler, unutarak veya hata ile Allah’a karşı işledikleri günahlardan sorumlu tutulmuş, bizim ümmetimiz ise geçmiş ümmetlere üstün kılınarak, bu konuda sorumluluktan muaf tutulmuştur. Ancak, insanların birbirlerine karşı bilerek veya bilmeyerek işledikleri suçlarda ise sorumluluk esastır.”77 Âdem ile Eşinin Yeryüzüne İndirilmesi “Allah, dedi ki: Birbirinize düşman olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme ve yararlanma vardır.”78 Mâtürîdî, âyetteki ihbitû (inin) emrinin anlamı ve Hz. Âdem ve eşine ilaveten, bu emrin daha başka kimleri kapsadığı hakkında farklı görüşler nakleder. İbn Abbas’ın, (ö. 68/687) cennetten kovulanları; Hz. Âdem, Havva, Şeytan ve yılan olarak açıkladığını kaydeden Mâtürîdî, Hasan Basrî’den de “Şeytan, semada bulunan Hz. Âdem’e yeryüzünden vesvese verdiğinden, âyetteki inme emri, bu vesvesenin ve Âdem ile Havva’nın indirilişini ifade eder” mealindeki görüşü aktarır.79 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki inme emri, Şeytan ve Hz. Âdem’in cennetten birlikte kovulduğunu ifade etmez. Zira Şeytan, Hz. Âdem’e secde etmediğinde; Âdem ve Havva ise yasaklı ağacın meyvesini yedikleri zaman cennetten kovulmuşlardır.80 Ayrıca, bu emir yüksekten iniş anlamına da gelmemektedir. “…Hayırlı olanı, daha değersiz olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? (Öyle ise) Mısır’a inin (ihbitû)…”81 âyetine referansta bulunan Mâtürîdî, ihbitû kelimesini, konaklamak anlamında açıklar.82 Âyetteki, “Birbirinize düşman olarak” cümlesi ise Şeytan ve insanların karşılıklı düşmanlığını ifade etmektedir. Mâtürîdî, âyetin sonunda kullanılan ila hiyn (belli bir zamana kadar) ifadesini de mahdut bir süre olarak ele almaz. Ona göre, yaygın olarak te’vil edildiği şekilde bu kelime, ecel ve kıyameti anlat77 Te’vîlât, 5/315-316. 78 7/A’raf: 24. 79 Te’vîlât, 5/316. 80 Te’vîlât, 5/316-317. 81 2/Bakara: 61. 82 Te’vîlât, 5/317. 248 M. Sait Kavşut mak üzere değil, Âdem ve Havva’ya dünyadaki ikametlerinin kalıcı olduğunu bildirmek amacıyla kullanılmıştır.83 Tanrı’nın, Cinselliklerini Gizlemeleri İçin Âdem Nezdinde İnsanoğluna (elbise yapma bilgisini) Öğretmesi “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır. Bu, Allah’ın âyetlerindendir. Umulur ki öğüt alıp düşünürler.”84 Mâtürîdî’ye göre, âyette geçen Allah’ın giysi indirmesinden maksat; giyinmeyi sağlayacak sebeplerin/nimetlerin indirilmesidir. Başka bir deyişle, Allah’ın, avret yerlerini örtecek giysi ve süslenilecek elbise indirmesi; yeme, içme, giyinme gibi temel insan ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayan su vb. sebebleri ve bunların ilmini indirmesi demektir.85 Mâtürîdî, âyette kullanılan libâsu’t-tâkva (takva elbisesi) ifadesindeki libas (elbise) kelimesinin iki şekilde okunduğunu aktarmaktadır. Kelime, ref’ (ötre) hâlinde libasu olarak okunduğunda âyet, takva elbisesinin diğer elbiselerden daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, bu okuyuşa göre takva elbisesinin; Din, Kur’an, iman ve haya olarak açıklandığını söyler.86 Mâtürîdî’ye göre, takva elbisesinde aslolan mana; kişinin günahlardan sakınmasıdır. Zira, takva elbisesine bürünmüş bir mümin, giyinik olmadığı zamanlarda bile avret yerlerinin görülmesinden sakınırken, günahkâr bir kimse ise giyinik iken dahi bu ma hâllin görülmesini engellemeyebilir.87 Mâtürîdî, libas kelimesinin nasb (üstün) hâlinde libase olarak okunması durumunda ise âyetin şu anlama geleceğini söyler: “Şüphesiz sizlere avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdikten sonra, sıcaktan, soğuktan ve çeşitli eziyetlerden korunmanızı sağlayacak elbise de indirdik.”88 83 Te’vîlât, 5/317. 84 7/A’raf: 26. 85 Te’vîlât, 5/317. 86 Te’vîlât, 5/318. 87 Te’vîlât, 5/318-319. 88 Te’vîlât, 5/319. 249 İnsan: Teolojik Antropoloji İnsanın Donanımı Akıl: İnsanı Allah’a ve Varlığa Bağlayan Yeti “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”89 Âyette zikredilen örnekler, evrenin bir hikmetle yaratıldığını ortaya koymaktadır. Zira, eşsiz bir yaratılış örneği olan bu eserlerin, kendileri için ve yok olmak üzere yaratılmış olması abestir.90 Mâtürîdî’nin bu noktada akla biçtiği görev ise kâinattaki hikmetleri kavramaktır. Akıl, dış dünyadaki verilerden hareketle, her şeyi bilen ve hikmet sahibi olan bir yaratıcının varlığına ulaşmakta ve yeniden dirilişinin gerekliliğine hükmetmektedir.Ayrıca güzellikler, çirkinliklerden; hikmet, boş şeylerden; övülmeye değenler, kınanması gerekenlerden hep akıl sayesinde ayırt edilebilmektedir. Akıl, tüm bu işlevleri itibarıyla, bir parçası olduğu kâinatın yaratılış hikmetini tanımakta, insanın boş ve anlamsız yere var edilmediğini hatırlamaktadır.91 Hanif: Gerçeğe Meyletmeye Yetisi “Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hanif olan İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi.”92 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a teslim olma” ifadesini, Hasan Basrî’den yaptığı nakille; “Her türlü işte Allah’a yönelerek yalnızca O’nun rızasını gözetmek” şeklinde açıklar.93 Mâtürîdî’nin, “hanif olmaya” getirdiği tarif de bu tanıma uygun olarak “ihlaslı olmak”tır. Ayrıca bu kavram, h-n-f teriminin sözlük 89 7/A’raf: 54 90 Te’vîlât, 5/368. 91 Te’vîlât, 5/367-369. 92 4/Nisâ: 125. 93 Te’vîlât, 4/48. 250 M. Sait Kavşut anlamından94 hareketle, gerçeğe meyleden kimse anlamında da açıklanır.95 Mâtürîdî, âyette kullanılan millete ibrahim ifadesindeki millet kavramının ise din yerine, sünnet/şeriat olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını belirtir. Mâtürîdî’nin bu konudaki gerekçesi şöyledir:“Çünkü, peygamberlerin hepsinin dini aynıdır. Hz. İbrahim’in dini ile diğerlerinin dini farklılık göstermez. Şeriat ve sünnetlerin farklı olması ise mümkündür.”96 Mâtürîdî, Allah’ın Hz. İbrahim’i dost edinmesini ise ona kendi katında şerefli ve üstün bir konum vermesi olarak yorumlar.97 Hakikati Keşif Araçları Olarak Hilkat ve Fıtrat Ahdi “Ey Âdemoğulları! Ben, sizlerden Şeytana tapmayacağınıza dair ahit almadım mı? Muhakkak ki o, size apaçık bir düşmandır.”98 Mâtürîdî, Allah’ın insandan aldığı ahdi, üç şekilde yorumlar: İlki, yaratılış ahdidir. Yaratılış ahdi, insanın Allah’ın varlığını tanıyıp, O’na kulluk edecek fıtratta yaratılması demektir.99 İkincisi ise Allah’ın emir ve nehiylerine itaat hususunda, peygamberler aracılığı ile alınan ahittir. Mâtürîdî, son olarak bu durumun, insanın, Allah’ın verdiği nimetlere şükretmesini sağlayacak arzu ve ihtiyaçlarla yaratılması olarak düşünülebileceğini söyler.100 Mâtürîdî, âyetteki Şeytana tapma ifadesini ise lafzi anlamıyla açıklamaz. Ona göre, Şeytan ile insanları Allah’a kulluktan sakındıran kâfirlerin önde gelenleri kastedilmiştir. Mâtürîdî, Şeytan ile bu kimseler arasında, Allah’ın rahmetinden uzak kılınma anlamında ortak bir bağ kurar. Bu çerçevede, Şeytana tapma, kâfirlerin önde gelenlerine tabi olmayı ifade eder. Müellife göre âyetteki ifade, putlara tapma olarak da yorumlanabilir. Zira, kişi, putlara taparak Şeytanın emir ve arzusunu yerine getirmektedir.101 94 H-n-f kökünden türeyen hanif kelimesi sözlükte; “kötülükten iyiliğe ya da iyilikten kötülüğe meyleden kimse” anlamına gelmektedir. Bkz, İbn Manzur, Lisânül-Arab, III. Baskı, Beyrut, 1993, 9/57. 95 Te’vîlât, 4/49. 96 Te’vîlât, 4/48. 97 Te’vîlât, 4/49. 98 36/Yasin: 61. 99 Te’vîlât, 12/99. 100 Te’vîlât, 12/99. 101 Te’vîlât, 12/99. 251 İnsan: Teolojik Antropoloji Bu fıtrata ve ahde uygunluk Kur’an’da kalb-i selim olarak da anılır: “Allah’a selîm kalple gelenler hariç, O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.”102 Âyette kullanılan “kalbi selîm” ifadesinden maksat; kalbin, şirkten ve günahlardan uzak olmasıdır. Kalbin fıtri temizliğine dikkat çeken bu ifade, amellerde, Allah’tan başkasına paye vermeyecek şekilde ihlaslı olmayı da ifade eder. Bu kimseler için, ahirette, Allah yolunda kullandıkları malları da, güzel ahlakla terbiye ettikleri evlatları da fayda getirecektir. Ancak, bunun için bir şart daha gerekir ki bu da, ölünceye kadar tevhid üzerine kalmaktır.103 Emanet: İnsan Olma Şartları “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”104 Âyette sözü edilen emanetin; kelime-i tevhid, kelime-i şehadet, Allah’ın farz kıldığı emirler vb. şekillerde açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu konuda kesin bir yargıda bulunulamayacağını söyler. Ona göre emanetin ne olduğu hususu, ancak Allah’tan gelecek kesin bir haberle bilinebilir.105 Mâtürîdî, göklerin ve yerin bu teklifi yüklenmek istememesi, ondan çekinmesiyle ilgili olarak da çeşitli yorumları nakleder. Onun aktarımda bulunduğu şu yorum, zikredilmeye değerdir: “Bazılarına göre, âyetteki, ‘Onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler’ ifadesi, yaratılış gereği (ondan) kaçındılar anlamındadır. Yani, göklerin ve yerin emaneti yüklenmekten kaçınması, emaneti yüklenebilecek şekilde yaratılmış olmamaları demektir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi ise emaneti taşıyabilecek fıtratta yaratılmış olması demektir.”106 Mâtürîdî’nin aktardığı bir diğer görüşte ise, emanetin teklif edildiği gökler, yer ve dağlar; buralarda yaşayan canlılılarla 102 26/Şuarâ: 88-89. 103 Te’vîlât, 10/309. 104 33/Ahzâb: 72. 105 Te’vîlât, 11/393-394. 106 Te’vîlât, 11/394. 252 M. Sait Kavşut te’vil edilir.107 Mâtürîdî, her iki yorum üzerinde de herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. İyilik ve Kötülük Yapma Potansiyeli: Tevfik - ve Hızlân - “Başarım ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben sadece O’na tevekkül ettim ve sadece O’na yöneliyorum.”108 Tevfîkin, itaatkâr insanların; hızlânın ise asilerin sıfatı olarak kabul edildiğini belirten Mâtürîdî, tevfik ve hızlânın tanımlarına ilişkin şu bilgileri aktarır: “Tevfîk, taatler hususunda söz ve eylemin birbiriyle ötüşmesidir. Hızlân ise günahlarda, söylenenlerle yapılanların birbiriyle uyuşmamasıdır. Hüseyin en-Neccâr ise tevfîk ve hızlanı iyilik ve kötülüklere güç yetirme anlamında yorumlamıştır.”109 Mâtürîdî’nin tevfîk ve hızlana getirdiği açıklama da Hüseyin en Neccâr’dan (ö. 220/835) aktardığı bu son yorumla benzer özellikler taşır: “Tevfîk”, hayırlı ameller ile istitaat (güç) arasında uygunluk bulunmasıdır. “Hızlân” ise bu durumun tersidir. Başka bir deyişle “hızlân”, kötü ameller ile istitaat arasındaki uygunluktur.”110 Özetle ifade etmek gerekirse; Mâtürîdî, tevfîk ve hızlânı, hayırlı veya kötü amellere güç yetirebilme anlamında, birbirinin tersi durumlar olarak düşünmektedir. Yeniden Kendi Sınırlarına Dönme Yetisi: Tövbe “Allah katında tövbe, bilmeyerek günah işleyip sonra çok geçmeden tövbe edenlerin tövbesidir. İşte Allah, bunların tövbelerini kabul buyurur. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Yoksa tövbe, kötülükleri işleyip dururken kendisine ölüm gelip çatınca, ‘İşte ben şimdi tövbe ettim’ diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir. Bunlar için ahirette elem dolu bir azap hazırlamışızdır.”111 Mâtürîdî, âyette geçen “bilmeden işlenen günahları”, küçük günahlar olarak açıklar. Ona göre, küçük günah sahibi henüz tam kirlenmemiş bir kalbe sahip olmasından ötürü, 107 Te’vîlât, 11/395. 108 11/Hûd: 88. 109 Te’vîlât, 7/223. 110 Te’vîlât, 7/223. 111 4/Nisâ: 17-18. 253 İnsan: Teolojik Antropoloji tövbe etmeye daha yakındır. Büyük günah sahibi ise kalbi katılaştığından, bir takım zorluklarla karşı karşıya gelmeden tövbe etmeyecektir ve bu hâlde iken yapacağı tövbe de kabul görmeyecektir.112 Mâtürîdî, âyetin devamında yer alan “kâfir olarak ölme” ifadesini de sıkıntı ve zorluk anında yapılan tövbelerin kabul olmamasıyla açıklar. Kurtuluş ümidinin kalmadığı ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda yapılan tövbeler, kabul görmez.113 Mâtürîdî’nin, bu görüşünü gerekçelendirirken, tövbenin “irâdî” ve “düşünsel” boyutuna vurgu yapan şu sözleri dikkat çekicidir: “Çünkü, bu andaki tövbe, özgür (mümekken) bir tövbe olmayıp, zorunlu bir tövbedir veyahut içinde bulunulan sıkıntılı durumdan kurtulmaya yöneliktir. Zira bu anlar, istidlalden ve düşünmeyi sağlayacak sebeblere vakıf olmaktan uzak kalınan anlardır...”114 Tövbedeki Etik Sınır “Babamı da bağışla. Muhakkak ki o gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”115 Âyetin, “Yolunu şaşıranlardan biri olan babamı bağışla” şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mâtürîdî, âyetin iki kısım olarak düşünülmesini ister. İlki, Hz. İbrahim’in babası için bağışlanma taleb ettiği; ikincisi ise onun şaşıranlardan olduğunun bildirildiği kısımdır. Allah’tan küfür ve dalaleti bağışlamasının taleb edilemeyeceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. İbrahim’in duasını şöyle okur:“Allahım! babama yaptıklarını affettirmeyi, yani, tevhide ulaşmayı nasib eyle”116 Mâtürîdî’nin, bağışlanma talebindeki etik sınırı belirleyen bu ifadeleri, eylem merkezli istiğfar anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Zira, Mâtürîdî düşüncesinde istiğfar talebi, salt dilsel bir taleb olmadığı gibi, affedilmede Allah’ın merhameti kadar, kişinin yaptıklarını da önceleyen bir talebtir.117 Bu bakımdan Mâtürîdî, Hz İbrahimin’in duasını da “Allahım! babamı affet” 112 Te’vîlât, 3/94. 113 Te’vîlât, 3/95. 114 Te’vîlât, 3/95. 115 26/Şuarâ: 86. 116 Te’vîlât, 10/307. 117 Bkz. Te’vîlât, 4/28. 254 M. Sait Kavşut şeklinde basitçe yapılan bir dua olmaktan çok, af talebinin eylemlerle ortaya konduğu bir “ hâl”e ulaşmanın temennisi olarak düşünür. Basiret: Varlıktaki Delilleri Görme Gücü “(Resulüm!) De ki: İşte bu benim yolumdur. Ben ve bana uyanlar basiretle Allah’a çağırırız. Allah’ın şanı yücedir. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.”118 Basiret, hüccet ve bürhan’a dayanmak, bilgi ve beyan üzerine olmaktır. Basiretle Allah’a çağırma; hakikati kesin delillerle, bilgi ve beyanla ortaya koymak demektir.119 Mâtürîdî’nin, basirete karşıt olarak kullandığı kavramlar ise heva ve şehvet’tir. Basiret; bilgi, beyan ve kesin delillere dayanırken; heva ve şehvet ise bu temellerden yoksundur. Mâtürîdî, bu bilgiler ışığında âyeti, Hz. Peygamber’in lisanıyla şöylece anlamlandırır: “Bilgi, beyan ve kesin delille sizleri çağırdığım bu yol, heva ve şehvetle kendisine çağrıda bulunulan başka uydurma dinlerden tamamen farklıdır.”120 “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir. Ben sizin üzerinize bekçi değilim.”121 “Basiret”; beyan, hidayet ve delil anlamına gelmekle birlikte, Mâtürîdî, terimin ‘delil’ karşılığını tercih etmektedir.122 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan gelen basîretler, O’nun uluhiyyetini ispatlayan deliller ile peygamberlerdir.123 Mâtürîdî, derin tefekkürle anlaşılabilecek bu deliller karşısında insanların iki kısma ayrıldığını söyler. İlki, bu deliller üzerinde düşünüp, onların gerçekliğini fark eden, ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yerine getirmeyen insanlardır. İkincisi ise Allah’tan gelen apaçık delilleri tefekkür etmeyip, bunlardan gafil kalan kimselerdir.124 Basirete dayalı olarak amelde bulunmayı çok önemseyen Mâtürîdî, âyette yer alan “körlük” ve 118 12/Yusuf: 108. 119 Te’vîlât, 7/372. 120 Te’vîlât, 7/372. 121 6/En’âm: 104. 122 Te’vîlât, 5/168. 123 Te’vîlât, 5/168-169. 124 Te’vîlât, 5/169. 255 İnsan: Teolojik Antropoloji “görmeyi” de bununla ilişkilendirir: “‘Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir’ ifadesi, hakkı ve doğru yolu tanıyıp, bunun gereklerini yerine kimse, bunu kendi yararına; bu yükümlülüğü yerine getirmekten kaçınan kimse ise bunu kendi zararına gerçekleştirir, anlamındadır.”125 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Ben sizin üzerinize bekçi değilim” ifadesi ise peygamberlerin kavimleri üzerinde tebliğden başka bir sorumluluklarının bulunmadığını hatırlatmaktadır.126 Hikmet: Öğretilmeyeni Öğrenme, Amaçlı İş Yapma ve Yaptığı İşi Sağlam Yapma Yetisi “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”127 Hikmet kavramının sözlükte; sağlam kılmak, her şeyi yerli yerine koymak, her hakkı hak edene vermek, şeklinde açıklandığını kaydeden128 Mâtürîdî, insana verilen hikmetin mahiyeti hakkında ise farklı yorumlara yer verir. Kur’an, Sünnet, fıkh (derin kavrayış), Kur’andaki ince sırların bilgisi, her şeyin hakikatini tutturma, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır.129 Mâtürîdî, bu yorumlar üzerinde herhangi bir tercihte bulunmazken, hikmetin tüm bu farklı yönlerinin, âyetin devamındaki “çokça hayır” ifadesinde birleştirilebileceğini söyler. Mâtürîdî, hikmetin sözlük anlamı içinse; her türlü işte sağlamlılığı, başka bir deyişle, gerçeğe isabet manasını tercih eder.130 Müellifin bu tercihinden; hikmeti, genel olarak, söz ve fiillerin eşyanın mahiyet ve amacına uygunluğu anlamında yorumladığı söylenebilir. Mâtürîdî, hikmetin, dini literatürdeki anlamını ise, ilgili âyetlerin içeriğine bağlı olarak farklı şekillerde açıklamıştır. Örneğin; Hz. Davut’a, hükümdarlık ve hikmet verildiğini haber veren Bakara 146. âyette geçen hikmet terimini, peygamberlik131; Hz. Peygamber’e, güzel öğüt 125 Te’vîlât, 5/169. 126 Te’vîlât, 5/169. 127 2/Bakara: 269. 128 Te’vîlât, 2/189. 129 Te’vîlât, 1/246, 273; 2/188-189. 130 Te’vîlât, 2/78, 189. 131 Te’vîlât, 2/146-147. 256 M. Sait Kavşut ve hikmetle tebliğde bulunmayı tavsiye eden Nahl 125. âyetteki hikmeti ise Kur’an olarak açıklamıştır.132 Tüm bu veriler dikkate alındığında, denebilir ki Mâtürîdî, çokça hayrı ve gerçekliğe vukufiyeti sağlayacak olan farklı obje ve müesseleri hikmet kapsamında değerlendirir. Kısaca hikmet; 1. Kur’an’ı anlayıp bilmektir. 2. Derin anlayış kabiliyetidir. 3. Söylediği şeyde isabet etmektir. 4. Her şeyi yerli yerine koymaktır. 5. Hadleri ve sırları anlamaktır. 6. Hükmederken ayrım yapmamaktır. 7. Yargılarken adil olmaktır. İnsan Hâlleri Kalp Ürpermesi “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman, (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”133 Kalp ürpermesi Vecl- وجل,” Allah’tan (O’nun azamet ve celalinden) şiddetle korkmak” anlamındadır.134 Vecl, kaygı ve endişe anlamına da gelir. Bu bağlamda, “Rabblerine dönecekleri için verdiklerini kalpleri ürpererek verenler”135 âyetini dikkate aldığımızda, söz konusu ürperme iki şekilde açıklanabilir: İlki, yapılan infakların Allah katında kabul görüp görmediği kaygısını taşımaktır. İkincisi ise Allah’a ne şekilde dönüleceğiyle ilgilidir. Müminler, O’na, saadetle mi yoksa şekâvetle (mutsuzluk) mi dönenecekleri hususunda daimi bir kaygı (havf- خوف ( içerisindedirler.136 Mâtürîdî’nin, her iki yorumda da havf sözcüğünü, kaygı ve endişe anlamında kullanması önemlidir. Bu bilgiler ışığında, Mâtürîdî’nin, kalb ürpermesini, kişiyi devamlı teyakkuz hâlinde tutan ve içinde ümidi barındı132 Te’vîlât, 8/217-218. 133 8/Enfâl: 2. 134 Te’vîlât, 9/377. 135 23/Müminûn: 60. 136 Te’vîlât, 10/40. 257 İnsan: Teolojik Antropoloji ran kaygı ve endişe hâli olarak yorumladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette müminlerin kalbi ürperen kimseler olarak tanımlanmasındaki maksadı ise birkaç şekilde açıklar: Anılan eylemle, müminlerin imanlarını sağlamlaştırması ifade edilmiş olabileceği gibi, bu terim, müminlerle münafıklar arasındaki farkı ortaya koymak amacıyla da kullanılmış olabilir. Münafıkların ibadetleri yerine getirmedeki isteksiz ve samimiyetsiz tutumlarını haber veren âyetleri137 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, haşyet ve kalp ürpermesini, bu durumun karşıtı olan ihlasın tezahürü olarak düşünür.138 Huşu - ve Haşyet - “Onlar ki namazlarında huşû içindedirler.”139 Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, havf ve vecl kelimelerine ilaveten, huşû ve haşyet gibi terimlerle de bir insan hâli olarak ifade edilmektedir.140 Arapça’da iki ayrı kökten türeyen bu terimler, genel olarak korku anlamına gelse de her iki kelime arasında ince anlam nüansları bulunur. Buna göre huşû; korkmak, ürpermek ve alçalmak anlamlarında kullanılan bir kelime iken, haşyet korkuyu, daha doğrusu, saygıyla birlikte bulunan korkuyu ifade eder.141 Nitekim, Mâtürîdî de bu anlam farkını göz önünde bulundurur. Huşunun, “kalbte kökleşmiş korku” ve “kalb için gerekli olan daimi korku” şeklinde tanımlandığını aktaran Mâtürîdî, bu kavramı daha ziyade, kalpteki korkunun bedene yansıması olarak düşünür.142 Müellife göre huşu, korkudan kaynaklanan zillet (alçalma/tevâzu) izinin yüz ve diğer organlara yansımasıdır.143 Mâtürîdî, bu yorumunu desteklemek için nakli delillere müracaat eder ve şu iki âyeti delil olarak getirir: “O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir (haşietun).”144 137 4/Nisâ: 142; 9/Tevbe: 54. 138 Te’vîlât, 6/170. 139 23/Müminûn: 2. 140 Huşu ve haşyet kelimelerinin bu şekliyle Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. 17/İsrâ:109; 2/Bakara: 74; 4/Nisâ: 77; 17/İsrâ: 31,100; 21/Enbiyâ: 28; 23/Müminûn: 57; 59/Haşr: 21. 141 İbn Manzur, Lisanül-Arab, 8/71; İsfahânî, el-Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, t.y./149. 142 Te’vîlât, 1/117; 10/8. 143 Te’vîlât, 10/8. 144 88/Ğâşiye: 2. 258 M. Sait Kavşut “Gözleri yerde (haşieten), kendilerini zillet kaplamıştır. Hâlbuki Onlar, salimken (sağlıklı ve selamette iken) secde etmeye davet olunmuşlardı.”145 İnkârcıların kıyamet günündeki durumlarının tasvir edildiği bu âyetlerde, hâşie kelimesi, korkunun yüzlerdeki tezahürünü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Mâtürîdî, namaz ibadetindeki huşunun nasıl tezahür ettiğini ise “…Allah’a gönülden boyun eğerek (kânitîn) namaza durun”146 âyetini açıklarken ele alır. Âyetteki kânitîn sözcüğünü, huşu/haşiîn ile anlamlandıran Mâtürîdî, bunun formunu ise kıyâm rüknünü tevâzu ile yerine getirmek, şeklinde açıklar.147 Tüm bu bilgiler ışığında denebilir ki Mâtürîdî, huşûyu, kalbteki korku hissinin organlara özellikle de yüze yansıması olarak yorumlar. Bu dışa vurum, Kıyamet gününde inkârcılar için zillet izleri şeklinde gerçekleşirken; müminler için, namazda sükûnetle, başı öne eğip bakışları aşağı çevirmekle tezahür eder. Mâtürîdî, müminlerin Allah korkusunun nedenini ise h-ş-y teriminin farklı türevlerle kullanıldığı âyetlerde148 değerlendirir. Buna göre müminlerin Allah’tan korkmasının başlıca iki nedeni vardır. İlki, Allah’ın heybet ve celali karşısında duyulan korkudur. İkincisi ise işlenen günahlara mukabil, Allah tarafından cezalandırılma korkusudur.149 Mâtürîdî’nin aktardığı her iki nedende de Allah korkusunun (haşyetullah) salt psikolojik bir korku olmaktan çok, marifetullaha dayanan ve Allah’ın azâmet ve celâli karşısında acziyetin ve kulluğun idraki anlamına gelebilecek bir korku olduğu açıktır. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de, Allah’tan ancak âlimlerin gereğince korktuğunun bildirilmesi150 bunu gösterir. 145 68/Kalem: 43. 146 2/Bakara: 238. 147 Te’vîlât, 2/125. 148 Örnekleri için bkz. 4/Nisâ: 25; 5/Mâide: 44; 33/Ahzâb: 37; 36/Yasîn: 11. 149 Te’vîlât, 12/36, 66. 150 35/Fâtır: 28. 259 İnsan: Teolojik Antropoloji Kaygı (Havf) ile Ümit (Reca) Arasında İnsan “Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden, varacakları yer ateştir.”151 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a kavuşmayı ümit etmeme” ifadesinin iki şekilde açıklandığını aktarır. İlki, Allah’ın va’d ettiği mükafatlar için bir beklenti taşımamayı ifade eder. İkincisi ise bu buluşmadan hiçbir şekilde korkmamak, demektir.152 Mâtürîdî, bu noktada, havf (kaygı)153 ve recâ (umut) arasında kurulması gereken dengeyi şöyle açıklar: “Olması gereken, içinde ümidi barındıran kaygı ile kaygıyı barındıran ümittir. Zira, içinde ümidin bulunmadığı kaygı, ye’s (umutsuzluk) anlamına gelir. Kaygının olmadığı ümit ise emn (emniyet, güven) ifade eder.”154 Emn’in karşıtı olarak kaygı (havf), iki türlü olabilir: Allah’ı reddedenleri geleceğe ilişkin saran kaygı; bir de Allah’a teslimiyet gösterenlerin, O’na karşı duydukları saygının yarattığı kaygı: bu kaygı, itaatsizlikte bulunma, O’nun tarafından yasaklanan bir eylemi işleme, şer bir varlığa dönüşme, Allah’la arasına mesafe girmesi ve O’na yakın olamama kaygısıdır. Böyle bir kaygı mümin kulda, iffet, vera, takva, sıdk, adalet gibi erdemlerin gelişmesinin yolunu açar. Bunlar da, insanın hüsrana uğramasını engeller. Mâtürîdî’ye göre, yapılan iyiliklerden kaynaklanan ümit, biraz korku ve kaygı taşımalı; günahlardan duyulan kaygı ise en alt derecede de olsa ümitten yoksun olmamalıdır. Kaygı ve ümidin karşılıklı ahengine dayanan bu denklemin gerçek öz151 10/Yunus: 7. 152 Te’vîlât, 7/18. 153 Havf terimi, gelecekle ilgili kullanıldığında korkudan ziyade kaygı ifade etmektedir. Âyette geçen, a-m-n kökü, korkudan uzak olmak ve güven içinde bulunmak anlamını taşır. Fiilin mastarı durumundaki emn de güvenliği ve korkudan ve kaygıdan özgürleşmeyi ifade eder. Burada kastedilen korku; bilinmeyenin, yalnızlığın, ölümün ve ölüm ötesinin yarattığı korkudur ki sürekli bir zihin hâlini aldığında, bunun kaygı olarak adlandırılması daha doğru olmaktadır. İman sahibi olup da kendilerini Allah’a isyan etmekten sakındırıp salih ameller işlemekte sebat gösterenler, bu durumda, emn içindedirler ve bilinmeyenin yarattığı kaygıdan (havf) özgürleşmişlerdir. Şu âyetlere bkz. 5/Mâide: 69; 6/En’âm: 48; 7/A’raf: 35; 10/Yûnus: 62; 46/Ahkâf: 13. 154 Te’vîlât, 7/18, 157-158; 10/239. 260 M. Sait Kavşut nesi ise kişinin kendisidir. Mâtürîdî, bu itibarla, başkaları adına duyulan kaygı ve ümidin gerçek anlamda bu duygulara tekabül etmeyeceğinin altını çizer.155 Hûd suresinin 26. âyetinin devamındaki “Doğrusu ben sizin adınıza elem dolu bir günün azabından kaygı duyuyorum” ifadesini bu bu doğrultuda yorumlayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in müşrikler adına duyduğu korkuyu iki şekilde anlamlandırır. İlki, bilmek demektir ve bu çerçevede âyet, müşriklere inecek azabın bilinmesini ifade eder.156 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, havf teriminin ‘bilme’ anlamında kullanıldığı yerlere iki örnek daha verir: “…(Kadın ile kocanın) Aralarının açılmasından korkarsanız (in hiftum), bu durumda erkeğin ailesinden bir hakem, kadının da ailesinden bir hakem gönderin…” 157 “…Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa (en yehâfâ), bu durum müstesna…”158 Âyetteki ifadeye yüklenebilecek diğer bir anlam ise acıma ve şefkattir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in müşriklere şefkati, insanın, başkalarının başına gelen musibete elem duyacak fıtratta yaratılmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda kaygı ve ümit ise kişinin, gelecekte vuku bulması beklenen olaylardan olumlu veya olumsuz anlamda bizzat etkilenmesiyle ilişkilidir.159 Esef, Hüzün ve Gazap “Musa, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, ‘Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?’ dedi. (Öfkesinden) levhâları attı ve kardeşinin saçından tutup, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi):‘Ey annemin oğlu! Kavmim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma’ dedi.”160 155 Te’vîlât, 7/157. 156 Te’vîlât, 7/157. 157 4/Nisâ: 35. 158 2/Bakara: 229. 159 Te’vîlât, 7/157. 160 7/A’raf: 150. 261 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre esef; hüzün ve kızgınlığın (gadab) son noktası; hüzün, kızgınlığın bir üst derecesi; kızgınlık ise bunlardan daha alt bir derecedir. Mâtürîdî, hüznün son noktası anlamında kullanılan “esef ’e, “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu”161 âyetini örnek verir. “Onlar bizi bu şekilde eseflendirince, biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk”162 âyetindeki “esef ’i ise kızgınlığın son noktası olarak yorumlar. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, “Ey Muhammed! Mümin olmuyorlar diye âdeta kendini helâk edeceksin!”163 âyetinde ifade edilen durumunun ise hüzne örnek olduğunu söyler.164 Kazm - , Ceza’ - , Hüzn - ve Hemm - “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu.”165 Mâtürîdî, âyette haber verilen Hz. Yakub’un hüznünü açıklamak üzere, Arapça’da eş anlamlılık bağlamında üzüntü ifade eden “kazm”, “ceza”, “hüzn” ve “hemm” kavramları arasındaki farklara değinir. Buna göre, kazm, kişinin kendisini sızlanmaktan alıkoyup, hüznünü içine (kalbine) gömmesidir. Bu durumun karşıtı olan ceza’ ise hüznün dışa vurumu, yani eylemlere yansımasıdır.166 Mâtürîdî, acının yaşanma şeklinde farklılık gösteren her iki kavramı, psikolojik bir süreç olarak değerlendirirken, bu sürecin temel nesnesi olan üzüntüyü/kederi ise kendi içinde sınıflara ayırır. Mâtürîdî’nin verdiği sıra ile aktaracak olursak; “gam”, kalbi örten ve kaplayan üzüntü; “hemm”, kişiyi kasd’a (karar verme) yönelten üzüntü; “hüzn” ise kişide bedensel çöküntüye167 sebebiyet veren üzüntüdür.168 Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. Yakub’un üzüntüsünü, kazm ve hüzn kavramları ile açıklar. Âyette, Hz. Yakub’un kazm ile ni161 12/Yusuf: 84. 162 43/Zuhrûf: 55. 163 26/Şuarâ: 3. 164 Te’vîlât, 6/69. 165 12/Yusuf: 84. 166 Te’vîlât, 7/347. 167 Mâtürîdî’nin “hilkatte tağyir” (değişim) olarak ifade ettiği bu durumu, âyetin içeriğini de göz önüne alarak, bedensel çöküntü şeklinde çevirmeyi uygun gördük. 168 Te’vîlât, 7/347. 262 M. Sait Kavşut telenmesinin sebebi, hüznünü içine gömmesinden kaynaklanır ve bu bağlamda “(Ya Esefâ) Vah! Yûsuf’a vah” ifadesi, acının sözel aktarımı olmaktan ziyade, bu psikolojik durumu haber veren bir tanımlamadır. Mâtürîdî, Hz Yakub’un gözlerine aklar düşmesini de, içinde sakladığı bu hüznün etkisine bağlar.169 Benlik Kaybı ve Derin Üzüntü: Hasret “Onlar için duyduğun derin üzüntü (hasret) yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”170 Âyette sözü edilen derin üzüntü (hasret), putperestlerin göreceği azab ile ilgilidir. Bu çerçevede, âyetteki, “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme” ifadesi, “inkârlarına karşılık putperestlere inecek azaptan ötürü merhamet duyup, kendini üzüntüden helak etme” anlamındadır.171 H-s-r, kökünden gelen hasret sözcüğünün kelime anlamı; mahrumiyet, korumasızlık ve görme bozukluğu demektir. Terim olarak ise, elden kaçırılan ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan fırsatın insanda yarattığı büyük pişmanlık ve derin elemi ifade etmektedir. Âhiretle ilgili kullanıldığında hasret, Allah’tan yüz çevirip hayatını heba eden birinin, ölümünden sonra geriye dönüp kayıplarının telafisinin imkânsızlığını fark ettiğinde yaşadığı derin pişmanlık hâlini anlatır. Bu insanları, iç çekişlerin ve hıçkırıkların hâkim olduğu bir elem günü (yevmü’l-hasret) beklemektedir.172 Böyle bir ana karşı Kur’an önceden uyarıda bulunmaktadır: “İşin işten geçtiği, pişmanlık ve elem günü konusunda insanları uyar.”173 Hasret, aynı zamanda, Allah’ı unutmanın insanda yarattığı bir zihin ızdırabını da tanımlamaktadır. Kur’an’ın, “Allah’ı unutanlara Allah’ın da benliklerini unutturacağı”174 yönündeki uyarısı bu bağlamdadır. 169 Te’vîlât, 7/347-348. 170 35/Fâtır: 8. 171 Te’vîlât, 12/18. 172 19/Meryem: 39. 173 19/Meryem: 39. 174 59/Haşr: 19. 263 İnsan: Teolojik Antropoloji Bazı âyetler de hayatı şimdiki (el-an) ve gelecek (âhir) boyutuyla görememe körlüğüne tutularak kendilerine yazık edenlerin hâlini (hâsirû enfüsehüm), bu terimle ifade etmektedir.175 Aşkın Yarattığı Kontrolsüzlük: Şeğaf - “Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murat almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş (şeğafe-hâ hubben). Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz’ dediler.”176 Mâtürîdî, Aziz’in karısının (Züleyha) Hz. Yusuf ’tan murat almak istemesini, kendisiyle birlikte olmaya davet etmesi, şeklinde açıklar. Mâtürîdî, âyette geçen şeğaf kavramının anlamı hakkında ise farklı aktarımlarda bulunur. Kalbin örtülmesi, sevgiyle kaplanması, mecnunluk Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır. Bu kavramı, ayn harfiyle şe‘âf olarak okuyanlar ise “Aklı yitirecek derecede sevmek” şeklinde bir tanımlama getirmişlerdir. Mâtürîdî’ye göre ise, şehrin kadınlarının şeğaf sözcüğü ile neyi kastettiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir.177 Zorluğa Karşı Kolaylık: ‘Usr ve Yüsr’ “(Varlığın devam ettiği sürece) zorlukla beraber bir kolaylık da vardır.”178 İnsanlar hüsran hâlini andıran bir ‘üsr (zorluk ve darlık) durumuna düşebilirler. Ancak benliklerini sürekli Allah bilinciyle canlı tutan (muttaki) insanlar, zaman zaman, başkalarının karşılaştığı gibi hayatta acı bir tecrübe yaşadıklarında, bunu trajik anlamıyla bir bedbahtlık ve hüsran olarak yorumlamazlar. Aksine ızdırap, bu insanlar tarafından bir denenme (ibtila) süreci olarak görülür. Yaşadıkları ızdıraba rağmen, hayatlarının üzerine oturduğu temelin kolaylık ve mutluluk olduğunu ve her zaman dönüp gelecekleri asıl durumun da bu olduğunu şuurlu olarak bilirler. Zira Kur’an, vurgulu bir şekilde, güçlüğün yanında kolaylığın da bulunduğunu hatırlatmaktadır: 175 Bkz. 6/En’âm: 12, 20; 7/A’raf : 9, 53; 11/Hûd: 21; 23/Müminûn: 103; 39/Zümer: 15; 42/Şurâ: 45. 176 12/Yusuf: 30. 177 Te’vîlât, 7/297. 178 94/İnşirâh: 5-6. 264 M. Sait Kavşut “Her güçlükle birlikte, kuşkusuz, bir kolaylık da vardır. Gerçekten de her güçlükle birlikte, bir de kolaylık vardır. O hâlde sen bir güçlükten bir sıkıntıdan kurtulduğun zaman dimdik ayakta dur, eski olağan durumuna dön ve bu yönde sadece Rabbine rağbet edip, kulak ver.”179 Âyette geçen, inne, (inne me’al-usri yüsra) inniyyet kelimesinin de köküdür ve zat ve varlık anlamlarına gelir. Bu da şu demektir; bir insanın varlığı devam ettiği sürece, yaşadığı zorluklar zamanla yüsre ve kolaylığa dönüşecektir. Yeter ki ümitsizliğe düşmesin. Aynı ümidi Kur’an, Duhâ suresinde de aşılamaktadır: “Kuşluk vaktine, karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki Rabbin seni ne terk etmiş ne de sana darılmıştır (mâ vedde‘ake Rabbüke ve makalâ). Geleceğin, içinde bulunduğun bu başlangıç durumundan daha hayırlı olacaktır (vele’l-ahiretu hayrun leke bine’l-ûlâ). Zira, Rabbin sana bahşedecek ve seni hoşnut kılacaktır.”180 Ruh ve Zihin Dinginliği: Sekîne - “Sonra Allah, Resûl’ü ile müminler üzerine sekînetini (sükûnet ve huzur duygusu) indirdi, sizin görmediğiniz ordular (melekler) indirdi de kâfirlere azap etti. İşte bu, o kâfirlerin cezasıdır.”181 Mâtürîdî, sekîne kavramını, şiddetli bir korku ve üzüntüden sonra kalbin yatışması, güven ve huzur bulması (itmi’nân) şeklinde açıklar.182 âyette geçen sekîne’nin; melekler, Allah’ın yardımı, Allah’ın rahmeti gibi farklı anlamlarda açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu farklı yorumları sekîneyi sağlayan dış etkenler olarak düşünür. Ona göre, âyette ifade edilen sekîne; Huneyn savaşının başlangıcında Müslümanların bir kısmının geri çekilmesi üzerine Hz. Peygamber’in duyduğu şiddetli hüznün, yerini güven ve huzur duygusuna bırakmasıdır.183 Korkunun son bulması anlamında gerçekleşen sekînenin ise, Hz. Peygamber için düşünülemeyeceğini kaydeden Mâtürîdî, bu bağlamda, hicret yolculuğunun sevr durağında yaşananları konu edinen âyeti ele alır: 179 94/İnşirâh: 5-8. 180 93/Duhâ: 1-5. 181 9/Tevbe: 26. 182 Te’vîlât, 6/323. 183 Te’vîlât, 6/323. 265 İnsan: Teolojik Antropoloji “…Hani onlar mağarada bulunuyorlardı. O, arkadaşına, ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu. Allah da onun üzerine sekînetini indirmiş, sizin kendilerini görmediğiniz birtakım ordularla onu desteklemiş, böylece inkâr edenlerin sözünü alçaltmıştı…”184 Söz konusu sekînenin Hz. Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebubekir’e mi indirildiği hakkında ihtilaf edildiğini belirten Mâtürîdî, her iki yorumu da dayanaklarıyla birlikte nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk yorumda, Hz. Peygamber’in zarar görmesinden endişe eden Hz. Ebubekir’e, Peygamber’in, “Ey Ebubekir! İki kişinin üçüncüsü Allah olursa, sen ne olacağını sanıyorsun!” sözüyle birlikte sekînenin indiği savunulur. İkinci yorumda ise, koruyucu melek ordusunu görmesinden ötürü, Hz. Peygamber’in güven ve huzur bulduğu kabul edilir.185 Mâtürîdî’ye göre, ikinci yorumun doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, Allah’tan başka kimseden korkmayan ve Allah’ın yardımının geleceğini bilen Hz. Peygamber’in, putperestlere yakalanma korkusu taşımayacağı açıktır. Mâtürîdî, İbn Abbas’ın (ö. 68/687), “Sekîne, Hz. Ebubekir’e indirilmiştir. Zira, Hz. Peygamber bir an bile bu duygudan (ruh hâlinden) uzak kalmamıştır” görüşüyle de bu yorumunu destekler.186 İç-Huzur: İtminan “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”187 İtmi’nân; neşe ve sevinç hâli ve kalbin sükûna ermesi anlamındadır.188 âyette, kalbin huzura kavuşma yolu olarak tarif edilen zikrullah ifadesini ise Mâtürîdî farklı açılardan yorumlamıştır. İlk olarak, zikrullahın Kur’an olarak düşünülebileceğini söyler. Ancak, geleneksel anlayıştan farklı olarak, âyetteki ifadeyi salt Kur’an okumak değil, Kur’an’daki hakikatleri düşünüp, tefekkür etmek olarak açıklar.189 İkinci olarak, “Allah, bir tek (ilâh) olarak anıldığında ahirete inanmayanların 184 9/Tevbe: 40. 185 Te’vîlât, 6/363. 186 Te’vîlât, 6/363. 187 13/Ra’d: 28. 188 Te’vîlât, 7/427. 189 Te’vîlât, 7/427. 266 M. Sait Kavşut kalpleri daralır. Allah’tan başkaları (ilâhları) anıldığında ise bakarsın ki sevinirler”190 âyetinde haber verilen kâfirlerin sevinç sebebi ile müminlerin durumunu karşılaştıran Mâtürîdî, inkârcıların aksine, müminlerin kalblerinin Allah’ı anmakla neşeleneceğini belirtir. Mâtürîdî’nin Allah’ı anmakla kasteddiği ise O’nun kudret ve celalini, kulları üzerindeki nimetlerini düşünmektir.191 Mâtürîdî’ye göre âyetteki ifade, Allah’ın müminleri zikretmesi olarak da anlaşılabilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla âyeti şöyle açıklar: “Âyetteki ifade, iki şekilde açıklanabilir. İlki, Allah’ın müminleri zikretmesiyle, müminlerin kalbi huzura kavuşur, demektir. Allah’ın müminleri zikri ise, onlar üzerindeki “tevfîk” ve “usmet’idir.192 İkinci olarak ise müminlerin Allah’ı zikretmesi anlamına gelir...”193 İmtihan ve İbtilâ (Zorluklar ve Belalarla Sınanma) “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: ‘Ben seni insanlara önder yapacağım’ İbrahim de, ‘Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)’ demişti. Bunun üzerine Rabbi, ‘Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz’ demişti.”194 Kur’an-ı Kerim’de insanın imtihanı, bela ve fitne kavramlarıyla ifade edilmiştir.195 İmtihan etme ve sınama anlamlarına196 gelen bu kavramlar, İslam düşünce geleneğinde genel olarak birlikte değerlendirilmiştir. Mâtürîdî de bela (ibtila) ve fitne kavramlarını birlikte ele almış, ilgili âyetlerin tefsirinde bu kavramları birlikte kullanmıştır. Bununla birlikte o, her iki kavram arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Fitne’yi, içinde sıkıntı ve zorluk barındıran imtihan, şeklinde açıklayan Mâtürîdî, ibtilâ’yı ise daha geniş kapsamda düşünür. İbtila’da, Allah kulla190 39/Zümer: 45. 191 Te’vîlât, 7/427-428. 192 Mâtürîdî, tevfîk ve ‘usmet ile hidayete ermeyi kasdetmektedir. 193 Te’vîlât, 7/428. 194 2/Bakara: 124. 195 Bu âyetlerden bazıları için bkz. 2/Bakara: 155; 5/Mâide: 48; 6/En’am: 165; 17/İsrâ: 60; 21/Enbiyâ: 35. 196 İbn Manzur, Lisânül-Arab, 13/317. 267 İnsan: Teolojik Antropoloji rını, sıkıntı ve zorluklarla imtihan edebileceği gibi, rahatlık ve zenginlikle de imtihan etmektedir.197 İmtihanın içeriği ise kişiden kişiye farklılık gösterir. Yukarıdaki âyette geçen Hz. İbrahim’in imtihanı, ateş ile ve doğduğu diyardan hicret etme ile gerçekleşmişken, Uhud Savaşı’nda savaşan Müslümanlar ise Allah’a olan güven ve samimiyetlerini her durumda muhafaza edebilmekle imtihan edilmişlerdir. Yine, Samiri’nin yaptığı buzağı heykelinin, Allah’ın verdiği canla böğürmesi, Sina çölünde Hz. Musa’yı bekleyen Yahudilerin Allah’a olan inançlarını sınamak içindir. Özetle Mâtürîdî, kendi imtihanını anlamak isteyen herkesin, kendi durumuna bakması gerektiğini söyler.198 Mâtürîdî’nin imtihanla ilgili olarak ele aldığı bir diğer kavram ise musibet’tir. “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder”199 âyetindeki “yaptıklarınız” ifadesini, “günahlarınız” şeklinde değerlendiren Mâtürîdî, musibetleri, günahların karşılığı olarak görür.200 Mâtürîdî’nin burada sözünü ettiği günah, bireysel günahtan ziyade, toplumsal günahtır. Musibetlerin doğası gereği suçlu suçsuz herkesi kapsadığını belirten Mâtürîdî, buna bağlı olarak da musibetlerdeki hikmeti iki kısma ayırır. İlki, günahkârlar içindir ki bu, onları uyarmayı ve içinde bulundukları yanlıştan dönmelerini sağlar. Mâtürîdî, musibetlerin, çocuklar ve diğer salih insanlar için hikmet ve faydalarını ise şöyle sıralar: “Bu, sahip oldukları iyilik ve güzelliklerin, sıhhat ve selametin Allah tarafından kendilerine verildiğini hatırlamalarını sağlar. Ayrıca, herkesin Allah’ın mülkü ve kulu olduğunu ve O’nun dilediğini helak edip, dilediğini ise yok edeceğini hatırlatır.”201 Mâtürîdî’ye göre, musibetlerden dolayı bu kimselere ahirette ayrı bir kazanç ve bedel de verilecektir. Tüm bu nedenlerden ötürü, musibetler müminler için birer cefa ve eziyet değil, birer nimet olarak kabul edilmelidir.202 197 Te’vîlât, 9/221, 251. 198 Te’vîlât, 1/227; 2/448; 9/221. 199 42/Şûrâ: 30. 200 Te’vîlât, 3/339; 13/195. 201 Te’vîlât, 13/195. 202 Te’vîlât, 1/279; 13/195-196. 268 M. Sait Kavşut Son olarak, Mâtürîdî’nin imtihan olgusuna yaklaşımını daha anlaşılır kılmak için, imtihan ile Allah’ın bilgisi arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığına değinmemiz gerekir. Müellif, konuyla ilgili görüşlerini, “Andolsun ki Biz, sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya dek sizi sınayacağız!”203 âyetinin yorumunda ele alır. Ona göre âyetteki hatta na’leme ifadesi, -insanlarda olduğu gibi- imtihan edilenle ilgili henüz bilinmeyen bir bilginin elde edilmesi anlamında düşünülemez. Zira Allah, ezelden ebede kadar olacak her şeyi bilmektedir ve O’nun ilminde yeni bir bilgiden bahsetmek mümkün değildir.204 Mâtürîdî, bu ilişkiyi; “Allah’ın, var edilecek olarak bildiklerini, mevcut (var edilmiş) olarak bilmesi” şeklinde açıklar: “Âyetteki, ‘sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye kadar’ ifadesi, var edileceğini bildiğimiz bu durumu, mevcut olarak bilinceye kadar, demektir...”205 Mâtürîdî, Allah’ın, şehadet (görünür alem) ve gayb alemini bildiğini beyan eden âyetlerle206 de bu sözlerini destekler. Buna göre, söz konusu âyetteki ilahî bilginin gayba taalluk eden yönü, bu kimselerin mücahit olacağının bilinmesidir. Bu kimselerin mücahit olduğunun bilinmesi ise Allah’ın şehadete taalluk eden bilgisidir. 207 ‘Söz’ Olarak İstiğfardan, ‘Hâl’ Olarak İstiğfara “Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”208 Mâtürîdî, istiğfarı; bağışlanma talebinin eylemsel olarak ortaya konması, şeklinde açıklar. Ona göre istiğfar, sözel bir taleb olmaktan ziyade, kişinin yaptıklarını affettirecek eylemler ortaya koyduğu bir ‘ hâl’dir: “Allah’a istiğfar etme, insanların yaptığı şekilde; ‘Allahım! bizi affet’ demek değildir. Bilakis, âyette, Allah şunu emrediyor gibidir: Günahlarınızı, yaptıklarınızla affettirecek bir hâlde/durumda olun...”209 203 47/Muhammed: 31. 204 Te’vîlât, 1/226. 205 Te’vîlât, 1/226. 206 Bkz. 6/En’âm: 73; 9/Tevbe: 125. 207 Te’vîlât, 1/226. 208 4/Nisâ: 106. 209 Te’vîlât, 4/28. 269 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, Hz. Hud’un, günahkâr kavmini önce istiğfara, sonra da tövbe etmeye davet ettiği âyetle210 bu yorumunu delillendirir. Hz. Nuh’un da günahkâr kavmini mağrifet talebi yerine, istiğfar etmekle yükümlü kılması,211 bu durumun bir sonucudur.212 Öte yandan Mâtürîdî, istiğfarı, günahlardan vazgeçmek ve Allah’tan bağışlanmayı talep etmek şeklinde ikili bir ayrıma da tabi tutar.213 Bu ayrım, yukarıdaki açıklamalar ile birleştirilecek olursa; denebilir ki Mâtürîdî, dille yapılan istiğfara kategorik olarak karşı olmamakla birlikte, istiğfarın eylemsel olarak ortaya konması hâlinde asıl anlamını ifade edeceğini düşünmektedir. Dua: Tanrı’ya İçtenlikle Yakarış “Rabbinize alçak gönüllüce ve samimice dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez.”214 Âyette, duanın yapılış şeklini bildiren tadârru’en ve hûfyeten sözcükleri sırasıyla; alçakgönüllülük ve samimiyet anlamlarına gelir. Ayrıca bu ifadeler; gizli ve açık dua etme, duada sesi yükseltmeme, manalarında da açıklanmıştır.215 Mâtürîdî, bir sonraki âyette yapılan “Allah’a korkarak (havfen) ve umutla (tame’an) yalvarın” anlamındaki çağrıyı ise “ibadetlerdeki kusurlardan endişe ederek ve bunların bağışlanmasını umarak dua edin” şeklinde yorumlar.216 Duada haddi aşma ise, peygamberlik makamı talep etmek veya melek olmayı istemek gibi “şer’an” imkânsız olan taleplerde bulunmaktır.217 Mâtürîdî, dua-ibadet ilişkisine de değinir. Bu bağlamda, “Dua, ibadetlerin beynidir”218 hadisini konuyla ilişkilendiren müellif, duanın diğer ibadetlerden farkını şöylece ortaya koyar: “İbadetler alışkanlık sonucu yapılabiliyorken, dua ise ihtiyaç hâlinde yapılır. Kişi, aciz kaldığı durumlarda veya ihtiyaç his210 11/Hûd: 25. 211 71/Nuh: 10-12. 212 Te’vîlât, 4/28. 213 Te’vîlât, 4/28. 214 7/A’raf: 55. 215 Te’vîlât, 5/386-387. 216 Te’vîlât, 5/388. 217 Te’vîlât, 5/386. 218 Tirmizî, Sünen, “Da’avat”, 2. 270 M. Sait Kavşut settiği hâllerde Allah’a sığınmaktadır. Bu nedenle de, dua taklit’ten uzaktır ve ibadetlerin beynidir.”219 İntikama Karşı Bağışlayıcılık “Bir hayrı açıklar veya gizlerseniz, yahut bir kötülüğü affederseniz (bilin ki), Allah da çok affedicidir, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”220 Affetmenin, Allah katında intikamdan daha hayırlı olduğunu belirten Mâtürîdî, âyetten çıkarılabilecek sonuçları iki başlıkta toplar. İlk olarak; Allah’ın gücü yettiği hâlde intikam almayıp affetmesine dikkat çekilerek, insanlara şu mesaj verilir: “Sizler de galib gelmeye gücünüz yettiği hâlde, içinizden size haksızlık yapanları bağışlayın ve bilin ki bu durum sizler için Allah katında sevab getirecektir”221 Mâtürîdî’ye göre âyetten, Allah’a veya insanlara karşı işlenen suçların Allah tarafından bağışlanabilmesi için, insanların birbirlerini affetmeleri gerektiği sonucu da çıkarılabilir.222 Mâtürîdî’nin bu son çıkarımı, kul hakkı temelinde yorumlanabileceği gibi, af kültürüne sahip olmanın erdem ve gerekliliği anlamında da düşünülebilir. Büyüklenme: İstikbâr ve İstiğna “Bize kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilseydi, yahut Rabbimizi görseydik ya!’ dediler. Andolsun, onlar kendi benliklerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir taşkınlık gösterdiler.”223 Mâtürîdî, âyette geçen istikbâr (büyüklenme) kavramını iki şekilde açıklar. İlki, başkalarını kendine denk görmeyip, herkesten farklı olduğunu düşünmektir. Putperestlerin, maddi durumundan ötürü Hz. Peygamber’i kendilerine denk görmemeleri ve bu nedenle peygamberliğin kendi hakları olduğunu düşünmeleri, bunun bir örneğidir.224 Mâtürîdî’ye göre, gerçeği bilerek kabullenmemek de büyüklenmenin bir diğer formu olarak yorumlanabilir. Bu durumun örneği ise putperestlerin, Hz Muhammed’in Allah’ın hak peygamberi olduğu219 Te’vîlât, 5/386. 220 4/Nisâ: 149. 221 Te’vîlât, 4/93. 222 Te’vîlât, 4/93. 223 25/Furkân: 21. 224 Te’vîlât, 10/239-240. 271 İnsan: Teolojik Antropoloji nu bilmelerine rağmen, ona boyun eğmemeleri ve kendisine tabi olmamalarıdır. Mâtürîdî, âyet metnindeki ‘utuvv- عتو) taşkınlık gösterme) kelimesinin ise istikbârin ileri derecesi olarak açıklandığını aktarır.225 Küfürden Aşağı Bir Hâl: Nifak “Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar. Onlara hiçbir yardımcı da bulamazsın.”226 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların kâfirlerden de aşağı olarak, cehennemin en alt tabakasında bulunacak olmasının üç nedeni vardır. Müminleri her anlamda zayıflatmaya çalışmaları, onları dinlerinde şüpheye düşürüp imandan çıkmaları için çaba sarfetmeleri, bu sebeplerin ilkidir. İkincisi ise savaş vb. durumlarda casusluk yaparak, müminlerin sırlarını ve noksanlıklarını kâfirlere bildirmeleridir. Müminlerin ve kâfirlerin güçlü oldukları zamanlara göre taraf değiştirmeleri de bu cezayı hak etmelerinde bir diğer etkendir.227 Mâtürîdî, münafıkların, şehvet ve arzularından başka bir şeye tapmamalarını da bu sebeplere ek olarak zikreder.228 İlkesizlik: Nifak “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emredip iyiliği yasaklarlar, ellerini de sıkı tutarlar. Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu. Şüphesiz münafıklar, fâsıkların ta kendileridir.”229 Mâtürîdî, âyetteki, “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir” ifadesini, “birbirlerinin dostudurlar” anlamında açıklar.230 Münafıklar arasında yardımlaşma ve dayanışmanın hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini söyleyen Mâtürîdî, bunu, münafıkların üzerinde birleşecekleri ortak bir esastan mahrum olmaları ile gerekçelendirir. Müminlerin, hatta kâfirlerin dahi bir araya gelmelerini, yardımlaşmalarını sağlayan ortak bir 225 Te’vîlât, 10/240. 226 4/Nisâ: 145. 227 Te’vîlât, 4/88. 228 Te’vîlât, 4/89. 229 9/Tevbe: 67. 230 Te’vîlât, 6/403. 272 M. Sait Kavşut dinleri var iken, münafıklar için bunu sağlayacak hiçbir sebeb yoktur. Zira, onlar için din, mezheb gibi ortak değerler söz konusu değildir. Mâtürîdî, şu çarpıcı sözlerle münafıkların temel karekterini ortaya koymaya devam eder: “Onlar, rahatlığın ve dünyevi nimetlerin kölesidirler. Edinebildikleri kadar mal edinirler ve aralarında herhangi bir dostluk da söz konusu değildir.”231 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların birbirlerine emrettikleri kötülük (münker), aklın, çirkinliğine hükmettiği her şeydir. Bunların başında da şirk gelir. Yasakladıkları iyilik ise tevhit ve Allah’a imandır.232 Mâtürîdî, âyetteki, “ellerini sıkı tutarlar” ifadesini ise “iyiliklerle meşgul olmaktan kendilerini alıkoymaları” anlamında, temsili bir anlatım olarak yorumlar. Bu temsilin, el kelimesiyle ifade edilmesi, kötülük ve iyiliklerin çoğunlukla elle işleniyor olmasından kaynaklanır. Müellife göre, Allah’ın münafıkları unutması da ahirette onları rahmetinden mahrum bırakmasıdır.233 Münafık kelimesinin, fâsık sözcüğünden çok daha kötü ve çirkin bir anlam ihtiva etmesine rağmen, âyette, münafıkların fâsık olarak isimlendirilmesinin sebeb ve hikmetini de sorgulayan Mâtürîdî, muhtemel nedenleri şöylece sıralar: “Dilleri ile (biz müminiz diyerek) müminlerle ortak bir görüntü sergileyen münafıkların göründükleri gibi olmadıklarını haber vermek üzere bu ifade kullanılmış olabilir. Yine, nifak kelimesini fısk’tan daha çirkin kabul eden diğer insanların aksine, münafıklar için en çirkin kelime fısk olması nedeniyle de bu ifade kullanılmış olabilir. Ya da fısk’ın, herhangi bir dine bağlı olduğunu iddia eden herkesin nitelendirilmeye çekineceği bir isim olmasından da kaynaklanabilir...”234 231 Te’vîlât, 6/404. 232 Te’vîlât, 6/404. 233 Te’vîlât, 6/404-405. 234 Te’vîlât, 6/405. 273 İnsan: Teolojik Antropoloji Hidayet Kur’an’ın Hidayeti “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hidayet rehberidir.”235 Âyette, Kur’an-ı Kerim’in hidayet rehberi olarak tanımlanmasında kullanılan hüden kavramı iki anlama gelir: İlki, beyan demektir ve bu anlamıyla hüdâ, inkârcıları da kapsar. Zira Kur’an’da, kâfirlerin de ihtiyaç duyacağı hususlar, akli ve semi açılardan beyan edilmiştir.236 İkincisi ise hüccet anlamındadır ve Kur’an-ı Kerim’in bu anlamdaki hidayeti, bizatihi delil olması demektir.237 Peygamberlerin Hidayeti “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir. O, doğru yola gelecekleri daha iyi bilir.”238 Âyetin, Ebû Talib hakkında indiğini belirten Mâtürîdî, bu durumda Mutezile’nin, “Hidayet, ancak beyan’dır” görüşünün çürüdüğünü savunur. Zira Hz. Peygamber, tebliğ ve beyan vazifesini yerine getirmesine ve çok istemesine rağmen amcasını hidayete erdirememiştir. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle, hidayete erdirmenin sadece Allah’a ait olduğunun altını çizer.239 Mâtürîdî, hidayete ulaşmada peygamberlerin rolünü ise “Bu Kur’an, Rab’lerinin izni ile insanları karanlıklardan nura; Aziz, Hamîd olanın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” 240 âyetinin açıklamasında ele alır. Ona göre, Hz. Peygamber’in Kur’an’la insanları hidayete ulaştırması, dört aşamada gerçekleşmektedir. İlk üç aşama; insanları hakka çağırma, bu çağrıyı açıklama ve terğîb-terhîb (teşvik ve sakındırma) aşamalarıdır ve bu aşamaları gerçekleştirecek olan Hz. Peygamber’dir. Mâtürîdî, son aşamayı ise “hidayetin gerçekleşmesi” olarak açıklar. 235 2/Bakara: 2. 236 Te’vîlât, 1/33. 237 Te’vîlât, 1/31. 238 28/Kasas: 56. 239 Te’vîlât, 11/57-58. 240 14/İbrahim: 1. 274 M. Sait Kavşut Tevfîk ve ‘usmet olan bu aşama, sadece Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebilir.241 Hidayetin Gerçek Anlamı: Tevfîk ve ‘Usmet Bağlamında Allah’ın Hidayeti “Allah, esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.”242 Mâtürîdî’nin, hidayeti ifade etmek üzere kullandığı terimler yer yer değişmekle birlikte, hidayetin ilahî kaynaklı bir olgu olması, tüm bunların birleştiği ortak nokta olarak ön plana çıkmaktadır. Mâtürîdî’ye göre, hidayetin ifade ettiği anlamların ilki, “beyan”dır. Mâtürîdî, beyan anlamındaki hidayeti, “Andolsun biz onlara, bilerek açıkladığımız bir kitabı, inanan bir toplum için hidayet ve rahmet olarak getirdik”243 âyetiyle örneklendirir.244 Beyânı, Kur’an ve Sünnet olarak tanımlayan Mâtürîdî,245 beyan-hidayet ilişkisinde ise Mutezile ile arasındaki farkı belirginleştirir. Ona göre, Mutezile’nin iddia ettiği gibi, hidayetin sadece “Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, emir ve nehiylerini bildirmesi” olarak anlaşılması hâlinde, hidayete erme anlamında mümin ile kâfir arasında herhangi bir fark kalmayacaktır. Oysa; “Allah kimi hidayete erdirirse, artık o hidayete ermiştir ve kim dalalette bırakılırsa, işte onlar artık hüsrana uğrayanlardır”246 âyetinde, Allah’ın hidayete erdirdiği insanlarla saptırdığı kimseler arasındaki fark, açık bir şekilde ortaya konmuştur.247 Mâtürîdî, hidayetin ikinci anlamını ise “hakka çağırmak” olarak açıklar. peygamberlerin hidayet eden (hâdî) kimseler olarak nitelendirildiği “...Her kavim için de bir yol gösteren (hâdî) vardır.”248 âyetiyle bu yorumunu delillendiren Mâtürîdî, âyetteki hâdî sıfatının tevhide çağırma ve uyarma anlamlarında kullanıldığını söyler.249 Son olarak, Allah’ın hidayet vermesi (ihtida), insanda hidayet fiilini yaratması olarak da düşünülebilir.250 241 Te’vîlât, 7/454. 242 10/Yunus: 25. 243 7/A’raf: 52. 244 Te’vîlât, 7/44. 245 Te’vîlât, 1/21. 246 7/A’raf: 178. 247 Te’vîlât, 6/115-116. 248 13/Ra’d: 7. 249 Te’vîlât, 7/44, 392. 250 Te’vîlât, 1/21; 6/129. 275 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın bir kimseye hidayet vermesindeki asıl mana ise “tevfîk” (muvaffak kılmak), “usmet” (korumak) ve “ma‘ûnet”tir (yardım etme). Zira, Allah’ın, kişiyi hidayete muvaffak kılması, dalaletten koruyup, yardımını esirgememesi anlamındaki hidayet gerçekleştiği takdirde kişi, gerçek anlamda kurtuluşa erebilir.251 Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, beyan ve hakka çağırma anlamındaki hidayeti, yalnızca kavramsal açıdan bu sınıflamaya dahil ettiği anlaşılmaktadır. Onun hidayet ile asıl kasdettiği ise tevfîk ve ‘usmet’tir. İnsan Fiilleri ve İlahî Meşîet “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zalimlerin ise bir dost ve yardımcısı yoktur.”252 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı” ifadesi, ilahî meşietin cebrî değil, ihtiyari olduğunu ortaya koyar.253 Meşîeti, iradeyle aynı anlamda (ihtiyar) kullanan254 Mâtürîdî, ilahî iradenin cebri bir karekter içermemesini, imanın, ihtiyari bir eylem olmasıyla temellendirir. Müellife göre, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde, iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olacaktır. Allah’ı tanıyıp bilmeden cebren yapılacak bu iman ise örfen, iman olarak isimlendirilemez. Böylece, imanın ihtiyari bir eylem olması, meşîet-i ilahînin cebri olmayıp, ihtiyari olduğunu peşinen ispatlamaktadır.255 Mâtürîdî, meşieti ifade eden âyet metnindeki şae (dileme) fiilinin ihtiyari yönünü ise “Allah, insanlara, iman etmelerini zorunlu kılacak sebeb ve lütûflar vermeyi dilememiştir” şeklinde açıklar.256 Bununla birlikte Mâtürîdî, imanın küfürde olduğu gibi, salt insani bir kudretle gerçekleşmediğini düşünür. İmanın, nimet ve minnet (iyilik) olarak isimlendirildiği âyetleri257 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî’ye göre, iman ve hidayete er251 Te’vîlât, 6/116; 7/44, 454; 11/58. 252 42/Şûrâ: 8. 253 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, (thk.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979/304. 254 Te’vîlât, 13/167. 255 Te’vîlât, 13/167. 256 Te’vîlât, 13/167. 257 1/Fatiha: 6; 14/İbrahim: 11; 49/Hucurât: 17. 276 M. Sait Kavşut mek ancak, Allah’ın kendi fazlından insanlara verdiği lütuflarla258 gerçekleşebilir. Bu lütufların kâfirlere verilmemesinin sebebi ise ilmi ilahîde onların iman etmeyeceğinin bilinmesidir.259 âyetteki, “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” ifadesini bu çerçevede değerlendiren Mâtürîdî, iman gibi diğer insan eylemlerinde de iradenin taallukunu ihtiyar üzerinden kurar. Ona göre, ancak fiilinde ihtiyar sahibi olanlar, iradeyle nitelenebilir. Dolayısıyla, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisi, seçme ve tercih dışında farklı bir anlamda düşünülemez.260 Mâtürîdî, bu seçimin insan fiillerinde bağlayıcı bir anlam ifade etmemesini de “Allah’ın kafirler için seçimi; kibir ve inatlarından dolayı gerçeği kabul etmemeyi seçen kafirlerin bu seçimini seçmektir” şeklinde formüle eder.261 Yine, insan fiillerin Allah tarafından yaratılması, bu seçim ve tercihten çıkarılacak zorunlu bir sonuçtur. İnsan Fiillerinde İki Fail: Allah ve İnsan “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir.”262 Mutezile’nin, bütün iyilikleri Allah’ın iradesi dâhilinde görmekle birlikte, insan fiillerinin yaratılmadığını savunmasını bir çelişki olarak gören Mâtürîdî, bu durumda Allah’ın dilediği bir çok şeyin yaratıcısı olamayacağını söyler. Oysa, âyetteki “O dilediğini yaratır” ifadesi, insan fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyi kapsamaktadır.263 Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri, yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana aittir. Mâtürîdî, bir fiilde iki failin bulunmasının, Mutezile’nin vehmettiği şekilde Allah’a ortak koşma anlamına gelmeyeceğini şöyle açıklar: “Âyette, Allah’tan başka hükümran bulunmadığı bildirildiği hâlde, bizler bu dünyada başka yöneticilerin olduğunu da görmekteyiz. Ama bu durum Allah’ın mülkünde ortaklığı ge258 Bu latifeler; tefekkür, vicdan ve idrak gibi iman ve hidayete ulaşmayı sağlayacak akli ve ahlaki öncüller olarak düşünülebilir. 259 Te’vîlât, 13/167-168. 260 Te’vîlât, 3/171-172. 261 Te’vîlât, 6/64. 262 42/Şûrâ: 49. 263 Te’vîlât, 13/212. 277 İnsan: Teolojik Antropoloji rektirmez. Zira, hakiki mülk sahibi Allah’tır. O’nun dışında başkaları için bu ifadenin kullanılması ise gerçek anlamda değil, Allah’ın mülkünü kullanmaları, ondan yararlanmaları yönüyledir. İşte bunun gibi, insan fiillerinin de yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana ait olması bu konuda herhangi bir ortaklığı gerektirmez.”264 Mâtürîdî, Mutezile önderlerinden Cafer b. Harb’in (ö. 236/850) “Allah, fiillerimizin yaratıcısı değil, malikidir” açıklamasını da eleştirir. Ona göre, gerçekte bir şeyi inşa edene “malik” denilir. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan, malik olarak isimlendirilemez. Başka bir deyişle, bir şeye hakiki anlamda malik olmak, o şeyi yaratmak demektir. Bu nedenle, Allah’ın fiillerimizin maliki olması, fiillerimizin yaratıcısı olmasından başka bir şey değildir.265 Hidayet ve Dalalet İhtiyaridir “İnkâr edenler diyorlar ki: ‘Ona (Muhammed’e) Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!’ De ki: Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.”266 “Biz dilesek, onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar” 267 âyetini konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, Allah’ın, iman etmeyi ve hidayete ermeyi zorunlu kılacak mucizeler indirmemesini, hidayet ve dalaletin ihtiyari olmasıyla açıklar. İman edip, hidayete eren de inkâr eden de bunları mücbir bir sebeple değil, kendi isteğiyle gerçekleştirir.268 Mâtürîdî, münafıkların hidayete karşılık dalaleti satın aldığının bildirildiği âyeti269 de sapıklığı, hidayete tercih etme şeklinde yorumlar. Ona göre bu tercih, hidayette iken değil, hidayete rağmen gerçekleşmiştir.270 Nitekim Mâtürîdî, inkârcıların kalblerinin mühürlenmesini de tefekkür ve teemmülü terketmeleri ile açıklar.271 264 Te’vîlât, 13/212. 265 Te’vîlât, 12/120. 266 13/Ra’d: 27. 267 26/Şuâra: 4. 268 Te’vîlât, 7/426. 269 2/Bakara: 16. 270 Te’vîlât, 1/42. 271 Te’vîlât, 1/35. 278 M. Sait Kavşut Sapma: Dalalet “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”272 Mâtürîdî, âyette Allah’a izafe edilen saptırma (idlal) eylemini iki şekilde açıklar. İlkin; Allah, dalaleti seçeceğini bildiği kimseleri saptırır, şeklinde klasik bir yorumda bulunur. İkinci olarak ise bu durumu, dalalet fiilinin yaratılması olarak açıklar.273 Allah’ın saptırması, inkârcılardan inayet ve yardımını esirgemesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumun temel nedeni ise inkârcıların hidayeti talep etmemeleridir.274 Mâtürîdî’nin bu son cümlesi, hidayetin gerçekleşmesinde hür iradeye verdiği önemin bir göstergesidir. Mâtürîdî, Mutezile’nin, “Allah’ın saptırması, kişiyi serbest bırakmasıdır (tahliye)” görüşünü275 de eleştirir. “Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek kimse yoktur...” 276 âyetini örnek veren Mâtürîdî, Allah’ın saptırmasının Mutezile’nin iddia ettiği gibi anlaşılması hâlinde, Allah’ın saptırdığı kimsenin başka biri tarafından hidayete erdirilmesinin mümkün olacağını, bunun ise âyetle açık bir şekilde çelişeceğini savunur.277 Mâtürîdî’ye göre, her hâlükarda, Allah’a nisbet edilecek saptırma eylemi çirkinlikten ve kınanmaktan münezzehtir.278 Günahlarda Bireysel Sorumluluk “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa. Sen ancak, görmedikleri hâlde Rablerinden için için korkanları ve namaz kılanları 272 2/Bakara: 26. 273 Te’vîlât, 1/65. 274 Te’vîlât, 6/116; 7/167. 275 Mutezile’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, Makâlatu’l-İslamiyyin, Wiesbaden, 1980/260. 276 7/A’raf: 186. 277 Te’vîlât, 6/128-129. 278 Te’vîlât, 7/167. 279 İnsan: Teolojik Antropoloji uyarırsın. Kim arınırsa ancak kendisi için arınmış olur. Dönüş ancak Allah’adır.”279 “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” ifadesi, kimseye başkasının hatası yüklenmez, kimse başkasının günahı ile suçlanmaz, anlamındadır.280Âyette, başkasının günahının yüklenilmeyeceğinin bildirilmesi, iki amaca yöneliktir: İlki, dünyada birbirleri ile yardımlaşan inkârcıların, ahirette de bunu yapabileceklerine ilişkin ümitlerini kırmaktır.281 Mâtürîdî, bu yorumunu şu âyetle örneklendirir: “İnkâr edenler iman edenlere,‘Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim’ derler. Hâlbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir.”282 İkinci olarak ise dünyada başkalarının hatalarından sorumlu tutulabilen insana, ahirette böyle bir şey ile karşılaşmayacağı hatırlatılmaktadır.283 Kendi Aleyhine Günah Kazanma “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”284 Âyetteki, “kendi aleyhine günah kazanma” ifadesi, iki anlama gelir. İlki, bireysel sorumluluğa dairdir ve ahirette başkalarının günahlarından sorumlu tutulmamayı ifade eder.285 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise nefsin negatif yapısını vurgular: “Şayet, nefis tek başına bırakılmış olsaydı; mutlaka kendi aleyhine günah işlemeyi seçerdi. Fakat, Allah’ın rahmeti ve fazlıyla bundan engellenmekte ve kendi aleyhine günah kazanmaktan kaçınabilmektedir.”286 Mâtürîdî, Hz. Yusuf ’un şu sözüyle de bu yorumunu destekler: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”287 279 35/Fâtır: 18. 280 Te’vîlât, 8/242. 281 Te’vîlât, 12/28-29. 282 31/Ankebut: 12. 283 Te’vîlât, 8/242-243. 284 6/En’âm: 164. 285 Te’vîlât, 5/278. 286 Te’vîlât, 5/278. 287 12/Yusuf: 53. 280 M. Sait Kavşut Amellerin Boyna Asılması “Her insanın amelini (tâirehu) boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.”288 Âyetteki tâir (kuş) kelimesinin anlamı hakkında; rızık, saadet-şekâvet ve amel gibi farklı yorumları nakleden Mâtürîdî, bu kelimenin âyette ‘amel’ anlamında kullanıldığını söyler.289 Amellerin kuş örneğiyle ifade edilmesi, kuşların geliş şekillerine göre fal bakan putperestlere yaptıklarının karşılığını bildirmek içindir.290 Mâtürîdî, âyetteki ‘boyun’ kelimesinin ise nefisten kinaye olarak kullanıldığını söyler. Buna göre, “Herkesin amelini boynuna yükledik” ifadesi, herkesin kendi günahından sorumlu olduğunu ve kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini anlatır.291 İnsanın Geçici ve Ebedî Lezzetler Arasındaki Seçimi “Eğer bütün insanlar (kâfirlere verdiğimiz nimetlere bakıp küfürde birleşen) bir tek ümmet olacak olmasalardı, Rahman’ı inkâr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine çıkacakları merdivenler yapardık. Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”292 Mâtürîdî’ye göre, küfürde birleşme tehlikesi olmasa, sözü edilen nimetlerin kâfirlere verileceğinin bildirilmesi, dünyanın Allah katında bir değeri bulunmadığını ortaya koyar. Zira, dünyanın Allah indinde bir değeri olsaydı; kâfirlere sinek, hatta sivri sinek kanadı kadar dahi bir şey verilmezdi.293 Mâtürîdî, bu veriler doğrultusunda zühd hayatını tavsiye ederek açıklamalarına devam eder ve İsra suresinin 18-19. âyetlerini konuyla ilişkilendirir: “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız, O da yerilmiş ve kovulmuş olarak oraya 288 17/İsrâ: 13. 289 Te’vîlât, 8/239. 290 Te’vîlât, 8/240. 291 Te’vîlât, 8/241. 292 43/Zuhrûf: 33-35. 293 Te’vîlât, 13/245. 281 İnsan: Teolojik Antropoloji atılır. Kim de ahireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların çalışmaları makbul olur.” Kişinin, geçici lezzetler ile ebedî lezzetler arasındaki seçiminde serbest bırakıldığını kaydeden Mâtürîdî, yaşamdaki rahatlık veya zorluğun bu tercihe göre şekilleneceğini söyler. Buna göre, ebedî olanı tercih edenler için fânî lezzetler kısıtlanacak; geçici olanı tercih edenler içinse bu lezzetler, fazlasıyla genişletilecektir.294 Mâtürîdî, bu sözleri ile geçici dünya nimetlerine aldanılmaması gerektiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, söz konusu lezzetlerin âyette, gümüş ve altın ile örneklendirilmesini ise insanların bu iki metaya olan düşkünlüğüne bağlar.295 Rızık ve Maişetle İlgili İnsan Eylemlerinde Allah’ın Belirleyici Rolü “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimine kiminde olmayan üstünlükler verdik. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”296 Âyetteki, “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar?” ifadesinin, nübüvvetle ilgili olduğunu belirten Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, rızkı dilediğine genişletip, dilediğine daralttığı gibi, nübüvvet görevini de dilediğine verir.297 Mâtürîdî, çalışmaya ve diğer maişet sebeplerine bağlı olarak azalıp, arttığı bilinen insan rızkında, “Allah, nasıl belirleyici aktör olabiliyor?” sorusunu da “Allah, rızkın genişlemesini sağlayacak insan fiillerini yaratır” cevabıyla açıklar ve şöyle bir örneklemede bulunur: “Bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere sahip olmayan nice294 Te’vîlât, 13/246. 295 Te’vîlât, 13/246. 296 43/Zuhrûf: 32. 297 Te’vîlât, 13/243. 282 M. Sait Kavşut lerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”298 Allah’ın İnsan ve Diğer Tüm Canlıların Rızkını Sağlaması “Nice canlılar vardır ki rızıklarını taşımazlar. Onları da sizi de Allah rızıklandırır. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”299 Mâtürîdî’ye göre âyette, geçim kaygısı nedeniyle Medine’ye hicrette tereddüt eden bazı müslümanlara, gerçekte rızkı temin edenin Allah olduğu hatırlatılmıştır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz ki benim arzım (yeryüzü) geniştir. O hâlde, ancak bana kulluk edin”300 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde, İslamın ilk muhatablarına şu mesaj verilmektedir: “Allah, yeryüzünün farklı bölgelerinde bulunan ve rızıklarını kendileriyle taşımayan diğer canlıları rızıklandırdığı gibi, sizleri de hicret edeceğiniz yerde mal ve kazançlarınıza bağlı olmaksızın rızıklandıracaktır.”301 Mâtürîdî, âyette verilen mesajın genel manada tüm insanlar için düşünülebileceğini söyler. Bu çerçevede, âyette, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak, rızık ve mâişet sebeplerine çok fazla önem verilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.302 Müellife göre, insan kalbi, bu sebeblerle fazlasıyla alakadar olmasına rağmen gerçekte insan rızkı, maişet araçlarına bağlı olmaktan uzaktır. Allah, dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinkini ise daraltır. Mâtürîdî’nin, rızık-gayret-takdir üçgeninde Allah’ın takdirini ön plana çıkaran şu sözleri önemlidir: “Allah, rızkını genişletmek için her hangi bir sebebi (imkân ve güç) bulunmayan kimsenin rızkını genişlettiği gibi, bu konuda sebebi bulunan kimsenin rızkını da daraltır.”303 Öte yandan Mâtürîdî, rızkın genişleyip daralmasında insan fiillerinin rolünü de göz ardı etmez. Ancak, bu noktada da belirleyeci etken olarak Allah’ın takdirine dikkat çeker: “Bu durum (maişetlerin taksimi), Allah’ın insanların kazançları298 Te’vîlât, 13/243. 299 29/Ankebût: 60. 300 29/Ankebût: 56. 301 Te’vîlât, 11/141. 302 Te’vîlât, 11/142. 303 Te’vîlât, 11/142. 283 İnsan: Teolojik Antropoloji nı ve bu kazancı sağlayacak insan fiillerini yarattığını ortaya koymaktadır. Zira bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, bu sebeblere sahip olmayan nicelerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”304 Mâtürîdî’ye göre, rızıkla birlikte düşünülebilecek bir diğer konu da nübüvvettir. “Allah’ın, rızkı dilediğine bol verdiğini ve (dilediğine) kıstığını görmediler mi? Bunda inanan bir toplum için elbette ibretler vardır”305 âyetini örnek veren Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, dilediğine rızkı genişletir, dilediğine ise daraltır. Nübüvvet görevini de dilediğine verir ve bu anlamıyla bahsi geçen âyet, Hz. Peygamber’in elçilik görevini küçük görenlere bir cevap mahiyetindedir.306 Cimrilik ve Cömertlik Arasındaki Yol Ayrımında İnsan “Onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”307 Mâtürîdî, âyette geçen israf ve cimriliği, nicelikteki bir artış ve eksilmeden ziyade, harcamaların, “nitel olarak nasıl olması gerektiğiyle” ilişkilendirir. Buna göre, israf etmeme, malı Allah’a isyan sayılan hususlarda sarf ermekten sakınmaktır. Cimrilik etmeme ise hayır yolunda (taatlerde) harcamada bulunmaktan kaçınmamaktır.308 Mâtürîdî, her ikisi arası dengeli bir harcamayı ise bu ölçütlere uygun olarak yapılacak adil bir harcama olarak tarif eder. Mâtürîdî’ye göre, cimrilik yaratılıştan gelen bir duygudur. Çocukların dahi çoğu zaman, ellerindekilerini başkaları ile paylaşmaktan sakınmaları, cimriliğin sonradan öğrenilmedi304 Te’vîlât, 13/243. 305 30/Rûm: 37. 306 Te’vîlât, 11/195. 307 25/Furkân: 67. 308 Te’vîlât, 10/274. 284 M. Sait Kavşut ğini ortaya koyar.309 Nitekim, insanın bu bencil doğası Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmektedir: “…Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır.”310 Mâtürîdî’nin insandaki bu fıtrî zaafa getirdiği gerekçe ise cömertlikle imtihandır: “Allah insanı, cimrilik ve cömertlik, sıkıntı ve genişlik gibi çeşitli hâllerle imtihan etmek için bu şekilde (bencillik duygusuyla) yaratmıştır. Bu durum, aceleci bir doğaya sahip olan insanın, elem ve musibetlere sabretmekle imtihan edilmesi gibidir…”311 İnsanın İnanç Dünyası İman ve İslam “Musa, ‘Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz ve O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin’ dedi.”312 İman ve İslam kavramlarını lafızda farklı; anlamda ise özdeş kelimeler olarak değerlendiren Mâtürîdî, bu doğrultuda iman ve İslam kavramlarına iki tanım getirmiştir. İlk olarak, imanı, hakikatleri zayi edecek her şeyden uzak kalacak şekilde itikad etme; İslamı ise bu hakikatlere teslim olma şeklinde açıklar.313 Mâtürîdî’nin bu tanımında, iman ve İslam kavramlarının sözlük anlamlarını esas aldığı görülmektedir. İkinci olarak ise iman, Allah’ın rububiyyet ve uluhiyyetiyle ilgili her şeye olduğu gibi inanmak; İslam ise her türlü işte O’na samimiyetle teslim olmak, demektir.314 Mâtürîdî, her iki kavramın dini literatürde müşterek bir anlam ifade etmesini şöyle gerekçelendirir: “Çünkü, Allah’a samimiyetle teslim olan kimse, O’nun rububiyyetini kabul etmiş demektir. O’nun rububiyyetini kabul etmek ise her türlü işte O’nun (rızasını) gözetmeyi ifade eder.”315 İslam, başkasını ortak kılmadan, her şeyi samimiyetle Allah için yapmaktır. İman ise, her şeyin, Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine 309 Te’vîlât, 8/367. 310 4/Nisâ: 128. 311 Te’vîlât, 8/367. 312 10/Yunus: 84. 313 Te’vîlât, 7/97. 314 Te’vîlât, 7/97. 315 Te’vîlât, 7/181-182. 285 İnsan: Teolojik Antropoloji şahitlik ettiğini tasdik etmektir. Her şeyi samimiyetle Allah için yapan kimse, her şeyin Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine şahitlik ettiğini de tasdik etmiş olur.316 Öte yandan Mâtürîdî, iman ve İslam kavramları arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Müellife göre İslam, hak üzere olan müminleri tanımlayan özel bir kavramdır. Başka bir deyişle, Allah’ın, hak üzere olan müminleri tanımlamak üzere seçtiği kavram, İslamdır.317 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. İbrahim ve sair müminlerin Müslüman olarak isimlendirildiği âyetlerle318 bu yorumunu destekler. Buradan hareketle, Mâtürîdî’nin İslam kelimesini, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed (a.s.m)’e kadar gelen bütün hak dinlerin ortak adı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre, mümin ismi ise örfen daha genel bir kullanım alanına sahiptir. Bunun için de Yahudi ve Hristiyanlar mümin olarak tanımlanmayı reddetmemişken, İslam ile anılmaktan ise şiddetle kaçınmışlardır. Yine, İslam tarihi boyunca Daru’l-islam (Müslüman yurdu) kavramı kullanılagelmişken, Daru’l-mümin (Mümin yurdu) şeklinde bir tanımlama yapılmamıştır.319 İman ve Küfür Hür İradeyle Gerçekleştirilir “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman, dileyen inkâr etsin.”320 Mâtürîdî, âyetteki, “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” ifadesini, farklı açılardan yorumlar. “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir…”321 âyeti ile benzeri anlamdaki İsra suresi 7. âyete referansta bulunan Mâtürîdî, iman ve küfrün bireysel sorumluluğunu hatırlatır.322 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise Hz. Peygamber’in diliyle inanç özgürlüğüne vurgu yapar: “Şüphesiz ben risaletimi sizlere tebliğ ettim. Ben veya benim dışımda başka bir kimse, sizleri İslama girmek için zorlayamaz. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz iman eden de inkâr eden de bu 316 Te’vîlât, 11/346. 317 Te’vîlât, 13/132. 318 Bkz. 2/Bakara: 128, 132; 4/Nisâ: 125; 22/Hacc: 78. 319 Te’vîlât, 13/132. 320 18/Kehf: 29. 321 41/Fussilet: 46. 322 Te’vîlât, 9/50-51. 286 M. Sait Kavşut eylemlerini zorlayıcı bir sebeple değil, kendi isteği ile gerçekleştirir.”323 Son olarak ise iman ve küfrün ahiretteki sonuçları açıklanmıştır. Dolayısıyla, dileyen, kendisine cenneti kazandıracak imanı; dileyense cehennemi hak ettirecek inkârı seçer.324 İmanın İki Farklı Görünümü: İman-ı Hakikat ve İmân-ı Def’ “İsrailoğullarını denizden geçirdik. Firavun da, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, der hâl onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, ‘İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım’ dedi.”325 Firavunun boğulacağı esnada, “İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilâh olmadığına inandım. Ben de Müslümanlardanım” demesini geçerli bir iman olarak kabul etmeyen Mâtürîdî, bu durumdaki imanı, ‘zor durumdan kurtulmak için yapılan iman’ (iman-u def‘i’l-be’s) olarak adlandırır.326 Mâtürîdî, helak olma korkusuyla yapılan imanın geçersizliğini ispatlamak için şöyle bir akli çıkarımda da bulunur: “İman ve İslam, nefsin Allah’a teslim olması demektir. Kişi, nefsin kendi elinde olmaktan çıktığı bir durumda iman ederse; nefsini Müslüman olarak Allah’a teslim etmemiş olur. Bu nedenle, helak olmaya yakın bir anda yapılan iman, kabul edilmez.”327 Mâtürîdî’ye göre, imanın hür iradeye dayalı bir tercih olması, gerçek imanın (el-imânu’l-hakîkî) ayırt edici özelliğidir. Zira, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olurdu.328 Esasen kalp ile gerçekleştirilen imanın329, bir diğer belirgin özelliği ise bilgiye dayanmasıdır.330 Mâtürîdî, kelam geleneğinde sıkça başvurulan “istidlal biş-şâhid ‘ale’l-ğâib” (bilinenden bilinmeyene ulaşma) yöntemini, imanın bu bilgi ayağını oluşturmada temel yöntem 323 Te’vîlât, 9/51. 324 Te’vîlât, 9/51. 325 10/Yunus: 90. 326 Te’vîlât, 7/104. 327 Te’vîlât, 7/105. 328 Te’vîlât, 13/167. 329 Te’vîlât, 3/28. 330 Te’vîlât, 5/268. 287 İnsan: Teolojik Antropoloji olarak düşünür. Dahası, zorda kalınca gerçekleştirilen imanın kabul görmemesinin bir nedeni de bu akıl yürütme sürecinin bulunmayışıdır. Ölüm ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda, istidlalde bulunma (nazâr) imkânı ortadan kalkmakta, dolayısıyla, iman olayı, kalben ve marifetle değil, sadece dille (kavlen) gerçekleştirilmektedir.331 Mâtürîdî, inkârcıların; ölüm anında332, kıyamet gününde333 ve azabı görecekleri zaman334 ‘iman ettik’ demelerini, bu duruma örnek olarak verir. İmanda Artış ve Yenilenme “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaplara iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düşmüş olur.”335 İmanın her an yenilenebilecek (teceddüt) bir forma sahip olduğunu belirten336 Mâtürîdî, bu değişim ve yenilenmenin gerçekleşme tarzını iki şekilde açıklar. İlki, yaşamın her anında küfürden kaçınarak imanı yenilemektir.337 İkincisi ise hüccet ve bürhanlarla, imanda sebat ve devamlılık göstermektir.338 Mâtürîdî, bu çerçevede, âyet metnindeki, “Ey iman edenler!... iman edin” cümlesini, “Ey daha önce iman etmiş olanlar! (hayatınızın) her anında iman edin” şeklinde yorumlar.339 Mâtürîdî, imandaki bu dinamik yapının gerekçesini ise şöyle zikreder: “…İman, tasdik demektir. Kalb ile tasdik ise sürekli yenilenir. Kalbin, sükûnet veya hareket hâlinde340, bu yenilenmeden uzak kaldığı bir an dahi yoktur.”341 331 Te’vîlât, 5/268; 7/105. 332 10/Yunus: 90; Te’vîlât, 7/104. 333 47/Muhammed: 18; Te’vîlât, 13/399. 334 40/Mümin: 84; Te’vîlât, 4/104. 335 4/Nisâ: 136. 336 Te’vîlât, 6/172; 7/498. 337 Te’vîlât, 1/235-236. 338 Te’vîlât, 1/236; 6/172. 339 Te’vîlât, 1/70. 340 Kalbin hareket hâli, itmi’nân öncesindeki çalkantılı durumu; sükûnet hâli ise iç huzura kavuşması olarak anlaşılabilir. 341 Te’vîlât, 1/ 236. 288 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, bu tanıma uygun olarak imanda mücerret bir artışı kabul etmez ve Enfâl suresinin 2. âyetinde geçen ziyadeleşen iman ifadesini birkaç şekilde yorumlar. İlki, âyetler, yani, hüccet ve bürhanlar sebebiyle, müminlerin üzerine bulundukları durumun (iman), sebat (kararlılık) ve kuvvet açısından artması demektir. Müellife göre bu artış, imanın yenilenmesi olarak da adlandırılabilir. Zira, imanın her an yenilenebilmesi, öncekine kıyasla bir artış olması demektir. Dileyen bu yeni durumu, ziyadeleşme; dileyen ise sebat kelimesiyle ifade eder.342 Mâtürîdî’nin, imanda sebat gücünün artması bağlamında, her iki kavramı eş anlamda kullandığı görülmektedir. Mâtürîdî, imanın artışına getirdiği ikinci yorumda ise Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşüne dayanmaktadır: Ebu Hanife’nin imanın ziyadeleşmesini, “bir bütün hâlinde yapılmış imanın tefsir edilmesi (detaylandırma)”343 olarak açıkladığını nakleden Mâtürîdî, bu durumu şöyle örneklendirir: “Bizler, Allah’ın yaratıcı olduğuna tümden (bi’l-cümle) iman ederiz ve bunun örneklerini tek tek gördükçe de bu imanımız ziyadeleşmiş/artmış olur.”344 İmanın amellerle artmayacağını benimseyen Mâtürîdî, ameli imandan bir cüz kabul edenlerin sıklıkla başvurduğu “…Allah sizlerin imanını zayi edecek değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir”345 âyetindeki iman kavramının, amellere indirgenmesini doğru bulmaz.346 Mâtürîdî’ye göre, âyet, Hz. Peygamber’i yalanlamada aşırıya kaçan ve bu nedenle İslama hiçbir zaman kabul edilmeyeceklerini düşünen özel bir topluluk hakkında inmiş olabilir. Bu bağlamda, âyetin devamında Allah’ın sonsuz merhameti hatırlatılarak, tövbe edilmesi hâlinde işlenen günahların affedileceği, dolayısıyla, gerçekleştirilecek imanın zayi olmayacağı haber verilmiştir.347 Mâtürîdî, âyette geçen iman kelimesini namazla da te’vil eder. Ancak, klasik 342 Te’vîlât, 6/172. 343 Ebu Hanife’nin benzeri bir iman tanımı için bkz. Eş’ari, Makâlatu’l-İslamiyyin/138. 344 Te’vîlât, 6/172. 345 Bakara, 2.143. 346 Te’vîlât, 1/263. 347 Te’vîlât, 1/263-264. 289 İnsan: Teolojik Antropoloji tefsirlerde olduğu gibi; “Allah, namazlarınızı zayi etmez”348 şeklinde bir değerlendirmede bulunmaz. Ona göre, âyete verilebilecek anlam şöyledir: “‘Allah imanınızı zayi etmez’ ifadesi, Allah, Beytü’l-makdis’e doğru namaz kılmanızdan dolayı, imanınızı zayi etmez, anlamındadır…”349 İman Aydınlık, Küfür Karanlıktır “De ki: Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”350 Mâtürîdî, âyette kullanılan karanlık (zulmet) ve aydınlık (nur) benzetmesini, bu iki kelimeyi karşılaştırarak açıklar. Zulmet, mahiyeti gereği her şeyi örterken; nur ise bu örtüyü/perdeyi kaldırmaktadır. Mâtürîdî, imanın nura benzetilmesini, zulmet perdesini kaldırıp her şeyi aydınlatmasıyla ilişkilendirir: “İman, dayanmış olduğu hüccet ve kesin delillerle bu örtüyü kaldırır ve her şeyi aydınlatır. İman, kesin delillerle her şeyi aydınlatan ve parlayan bir nurdur…”351 Mâtürîdî, iman-nur benzetmesinde, hüccet ve bürhan gibi akli delillere vurgu yaparken, küfrün karanlığa benzetilmesini de bu delillerden yoksunluğa bağlar: “Küfür ise perdeleri kaldıracak hüccet ve delillerden yoksundur. Bu nedenle de hiçbir şeyi aydınlatmayan bir karanlıktır.(…) Böylece kâfir, âmâ bir insan gibi karanlıkta kalır. Mümin ise akli delillere sahip olduğundan, gören bir insan gibi aydınlıktadır.”352 348 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerir, Cami’u’l-Beyân, Kahire, 2001, 2/12. 349 Te’vîlât, 1/264. âyetteki ifadeyi, “La yudîu îmanekum bi’s-salâti…” şeklinde te’vil eden Mâtürîdî’nin bi’s-salâti kelimesindeki ba harfi cerini, ta’lil (sebebiyet) anlamında kullandığı görülmektedir. Ba harfi cerinin söz konusu kullanımı için bkz. Saîd elAfganî, el-Mücaz fî kava‘idi’l-luğeti’l-arebiyye, Daru’l-fikr, Beyrut, 2003/287-288. 350 13/Ra’d: 16. 351 Te’vîlât, 7/409. 352 Te’vîlât, 7/409. 290 M. Sait Kavşut Fısk ve İman “Hiç mümin, fâsık gibi olur mu? Bunlar (elbette) eşit olmazlar.”353 Mutezile ve Haricilerin, bu âyeti delil göstererek fâsıkın mümin olamayacağını savunduğunu aktaran Mâtürîdî, bu görüşü çürütmek için fısk’ın iki anlamı üzerinde durur: İlki, imanın zıddı olarak kullanılan fısk’tır ki bu anlamıyla fâsıkın mümin olarak nitelendirilmesi ve müminlerle eşit olması mümkün değildir.354 İkincisi ise kötülüklerin ve günahların karşılığı olan fısk’tır ve Allah’ı inkârın söz konusu olmadığı bu durumda, fâsık, mümin olarak isimlendirilebilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla fısk sahibinin müminle eşit olduğunu, günahlarının bağışlanıp cennete girebileceğini Kur’an-ı Kerim’den çeşitli âyetlerle355 ispatlamaya çalışır.356 Mâtürîdî’ye göre, yukarıdaki âyetin, Allah’ı İnkâr eden fâsıklar hakkında kullanıldığını anlamak için sadece birkaç âyet sonrasına bakmak yeterli olacaktır. Zira, fâsıkların cehennemdeki durumlarının tasvir edildiği sonraki âyetlerde357 elem verici bu azabın, inkârlarının ve yalanlamalarının bir sonucu olduğu bildirilmektedir.358 Kalp Mühürlenmesi “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım. (Onlar) bütün âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların, âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan hep gafil olmaları sebebiyledir.”359 Mâtürîdî, âyetteki, “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım” ifadesini, iki şekilde açıklar: İlki, Hasan Basrî’den aktardığı; küfürde gelinen son noktayla birlikte kalbin kararması ve artık hiçbir hakikati kabul etmeyecek duruma gelmesidir.360 İkinci olarak ise Allah’ın uzaklaştırma353 32/Secde: 18. 354 Te’vîlât, 11/283-284. 355 4/Nisâ: 31, 48, 116. 356 Te’vîlât, 11/284. 357 32/Secde: 20-21. 358 Te’vîlât, 11/283. 359 7/A’raf: 146. 360 Te’vîlât, 6/63. 291 İnsan: Teolojik Antropoloji sını, kâfirlerin yoldan çıkma ve sapma eylemlerini yaratması olarak açıklar. Bu bağlamda, Allah’ın kâfirler için seçimi; O’na düşmanlığı seçen kâfirlerin bu seçimini seçmektir. Kibir ve inatları sebebiyle, gerçeği bile bile kabul etmeyen inkârcılarda gerçekleşecek olan kalp mühürlenmesi, bu eylemlerinin doğal bir sonucudur. Saptırma ve mühürleme fiillerinin, Allah’a nisbet edilmesi ise yaratma cihetiyledir.361 Mâtürîdî, bu açıklamalarını kanıtlamak için şu iki âyeti delil olarak getirir: “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı.”362 “… Anlamayan bir toplum olmalarından dolayı, Allah onların kalplerini çevirmiştir.”363 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler” ifadesini de doğru ve yanlışın farkında olmalarına rağmen, sapkınlığı bilerek tercih ederler, şeklinde yorumlar.364 İki Şirk Kategorisi “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür.”365 Şirk iki forma sahip olup, bu ikisi arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır: İlki, rububiyyet ve uluhiyyette Allah’a ortak koşmaktır. İkincisi ise Allah’tan başkasına ibadet ederek, O’nun dışındaki diğer varlıkları mabud edinmektir.366 Mâtürîdî, şirkin bu iki formunun kategorik açıdan özdeş olmasını şu âyetle delillendirir: “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Yalnızca bana, ‘Sizin ilahînız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.”367 361 Te’vîlât, 6/64. 362 61/Saff: 5. 363 9/Tevbe: 127. 364 Te’vîlât, 6/65. 365 4/Nisâ: 116. 366 Te’vîlât, 4/38. 367 18/Kehf: 110. 292 M. Sait Kavşut Âyette, Allah’ın tekliği ile ibadette O’na ortak koşmama emrinin birlikte kullanılması, şirkin bu iki formu arasında herhangi bir fark bulunmadığını gösterir.368 Nitekim, putlara tapma, uluhiyyet ve ibadetteki şirkin en somut örneğidir. Tevhit ehlinden bazılarının kabul ettiği şekilde, riya da ibadette şirk olarak görülebilir.369 âyette, şirk dışındaki diğer günahların affedileceğinin bildirilmesi ise Haricilerin, “Her günahkâr, müşriktir” iddiasını çürütmektedir. Mâtürîdî, şirk için tövbe kapısını kapatmaz ve şirkin tövbeyle birlikte affedilebileceğini söyler.370 Üç İnkâr Kategorisi “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allah, kâfirler topluluğunu hidayete erdirmeyecektir.”371 Mâtürîdî, ilgili Kur’an’ âyetlerinden örnekler vererek, Hz Peygamber’i engellemek isteyen inkârcıları (müşrikleri) üç kısma ayırır. İlki, “İnkâr edenler, ‘Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız’ dediler”372 âyetinde olduğu üzere, açık bir şekilde inkârcılıklarını bildirenlerdir. İkincisi, “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı…”373 âyetinde haber verilen, Hz. Peygamber’i tutuklamak veya öldürmekle tehdit eden kimselerdir. Sonuncusu ise Hz. Peygamber’e davasından vazgeçmesi için kadın, mal vb. şeyler teklif edenlerdir.374 Kendilerine Bir Güç Kaynağı Olması İçin Allah Dışında Tanrılar Edinenler “Onlar, kendileri için kuvvet ve izzet (kaynağı) olsunlar diye, Allah’tan başka ilâhlar edindiler.”375 368 Te’vîlât, 4/38. 369 Te’vîlât, 9/114. 370 Te’vîlât, 4/37. 371 5/Mâide: 67. 372 34/Sebe: 31. 373 8/Enfâl: 30. 374 Te’vîlât, 4/272-273. 375 19/Meryem: 81. 293 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, müşriklerin puta tapmakla umdukları izzet ve şerefi iki şekilde açıklar. Âyette sözü edilen izzet, Mekkelilerin diğer putperest toplumlara önderlik etmelerini ve bu sayede avantajlı ve üstün bir konuma sahip olmalarını ifade eder. Nitekim, bu otoritelerinin sona ereceğini bildiklerinden, hakikati kabulde direnç göstermişlerdir.376 âyetteki izzet terimi, güç ve yardım beklentisi olarak da anlaşılabilir. Zira putperestler, Allah’tan başka ilahlar edinmekle dünya ve ahirette iki farklı güce ulaşmayı hedeflemekteydi. “Seni ilahlarımızdan bazıları fena çarpmış, demekten başka bir şey söylemiyoruz…”377 âyetinde anlatıldığı üzere, putlarına doğa üstü güçler yakıştıran müşrikler, dünyada iken bu sahte tanrılarından yardım bekliyor; ahirette ise onların kendilerine şefaatçi olacağına inanıyorlardı.378 Mâtürîdî, putpereslerin şefaat beklentisini, “…O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler; ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler…”379 âyetiyle örneklendirir. Gerçekte ise bu sahte ilahlar, Kıyamet gününde kendilerine tapanların ibadetlerini reddedecek ve onlara düşman kesileceklerdir.380 Allah’tan Başkasını Veli Edinenin Durumu “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir. Evlerin en dayanıksızı ise şüphesiz örümcek evidir. Keşke bilselerdi!”381 Âyetteki örümcek evi benzetmesi putperestler için kullanılmıştır. Örümcek evi ile putperestlerin durumu arasında şöyle bir benzerlik bulunur: “Bu, örümceğin soğukluk ve sıcaklıktan korumak, örtmek ve kapatmak gibi bir evden beklenen yararları sağlaması amacıyla edindiği (ördüğü) ev gibidir. Kendisinden beklenen faydalara ihtiyaç duyulan bir zamanda bu evin fayda etmemesi gibi, putperestlerin, kendilerinden menfaat umarak ilâh ve mabûd edindikleri putlar da onlara fayda 376 Te’vîlât, 9/163; 10/48. 377 11/Hûd: 54. 378 Te’vîlât, 9/163-164. 379 39/Zümer: 3. Putperestlerin bu iki yüzlü tutumu için bkz. Te’vîlât, 11/299. 380 Te’vîlât, 9/164. 381 29/Ankebut: 41. 294 M. Sait Kavşut getirmeyecektir. Putlara ibadet etmelerinden ve onları ilâh edinmelerinden umdukları faydayı, en çok ihtiyaç duyacakları zaman yanlarında bulamayacaklardır...”382 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan başkasını dost edinen putperestlerin durumu, esasen, örümcek evinden de daha aşağı bir derecededir. Zira örümcek ağında dahi örümceğe yarar sağlayacak herhangi bir unsur var iken, putlara tapmada ise elde edilecek hiçbir menfaat bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyette bu benzetmenin kullanılması, yaratılmışlar nezdinde örümcek evinden daha zayıf ve daha dayanıksız bir şey bulunmamasından kaynaklanır.383 Mâtürîdî, aynı nedenden ötürü, Kur’anda inkârcıların amellerinin rüzgârda savrulan küle384 ve ıssız bir çöldeki seraba385 benzetildiğini söyler. Zira bu tasvirler, yok oluşun ve gerçeklikten uzak olmanın yaratılmışlar nezdindeki en iyi resmidir.386
Şefaat “Allah, gökleri ve yeri, ikisi arasındakileri altı günde (evrede) yaratan sonra da Arş’a kurulandır. Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur. Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?” 387 Mâtürîdî, âyetteki “Sizin için O’ndan başka hiçbir dost, hiçbir şefaatçi yoktur” ifadesinde geçen velî kelimesini, Rab ve İlah anlamında açıklar. Buna göre; Allah’tan başka veli ve şefaatçi olmaması, Allah’ın dışında, insanları yönetecek ve ahirette günahkârların azap görmelerini engelleyecek başka bir İlah’ın bulunmaması demektir. Mâtürîdî, özel olarak düşünülmesi durumunda ise âyetteki ifadenin, putperestler için uyarı ve tehdit niteliğinde olduğunu söyler. Zira, Allah ile aralarında aracı olması için taptıkları putlar, ahirette onlara şefaat edemeyecek ve O gün hiçbir dost ve yardımcıları bulunmayacaktır.388 382 Te’vîlât, 11/123-124. 383 Te’vîlât, 11/124. 384 14/İbrahim: 18. 385 24/Nur: 39. 386 Te’vîlât, 11/124. 387 32/Secde: 4. 388 Te’vîlât, c. 11, s. 266. 295 İnsan: Teolojik Antropoloji Ahirette Ayrıcalık Anlamında Şefaat “İnanan kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar, hiçbir alışveriş ve dostluğun bulunmadığı bir gün gelmeden önce kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden Allah yolunda gizlice ve açıktan harcasınlar.”389 Mâtürîdî, âyetteki “dostluğun bulunmadığı gün” ifadesini, “Dünya nimetleri için kurulan dostluklar, ahirette kâr getirmeyecektir” şeklinde yorumlar.390 Dahası, bu dostluklar ahirette düşmanlığa dönüşecektir. “…Sonra kıyamet gününde, kiminiz kiminizi inkâr edip tanımayacak; kiminiz kiminize lânet edecektir.” âyetini391 örnek veren Mâtürîdî, dünyada Allah için kurulmayan tüm dostlukların, ahirette düşmanlığa dönüşmeye mahkûm olduğunu savunur. Mâtürîdî, bu yalancı dostluğun şefaatle bağlantısını ise şöyle kurar: “İkinci olarak âyet şu anlama da gelebilir: O gün, onlara şefaat etmek isteyen şefaatçilerine ve dostlarına izin verilmeyecektir veyahut izin verilse dahi şefaatleri kabul görmeyecektir.”392 Allah’ın ve İnsanın Şefaati “O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”393 Mâtürîdî’ye göre şefaat, hakkında Kur’an ve Sünnet’te en fazla delil getirilen konuların başında gelmektedir.394 Şefaat’in, “başkalarının yanında kıymet ve değer kazanması için kişinin iyi yanlarından bahsetme” ve “dua” anlamlarında açıklandığını kaydeden Mâtürîdî, her iki tanımı da doğru bulmaz. Zira, Allah’ın, kullarının iyi ve kötü tüm hâllerinden her an haberdar olduğu düşünülecek olursa, yapılan ilk tanımın geçersizliği ortadadır.395 Mâtürîdî, şefaatin salt dua anlamına gelmemesini de duanın kapsam ve sınırlılıklarıyla açıklar. Duanın, günahkâr olsun veya olmasın herkes için yapılabildiğine dikkat çeken 389 14/İbrahim: 31. 390 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 391 29/Ankebût: 25. 392 Te’vîlât, c. 7, s. 500. 393 20/Tâhâ: 109. 394 Te’vîlât, c. 3, s. 360. 395 Te’vîlât, c. 3, s. 361; c. 9, s. 168. 296 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, hakkında ceza gerektirmeyen fiilleri de içerecek şekilde yapılacak bağışlanma talebini/şefaati, hikmetten yoksun abes bir durum olarak niteler.396 Mâtürîdî’nin bu sözlerini önermesel mantık diliyle “her şefaat dua olduğu hâlde, her dua, şefaat değildir” şeklinde anlamak mümkündür. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle şefaatin, ceza ve azabı hak etmiş kimseler için bir anlam ifade ettiğinin altını çizer ve Mutezile’nin “Büyük günah sahibi bağışlanmaz” tezinin çürüdüğünü savunur.397 Şefaatte, bağışlanma anlamını ön plana çıkaran Mâtürîdî, Allah’ın şefaate yetkili kıldığı kimselerin kim olduğuna ise özel olarak değinmemiştir. Ancak yukarıdaki âyette geçen “Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimse” ifadesini açıklarken, bu kimseler için, kelime-i tevhit ve kelime-i şehadete samimiyetle bağlı kalanlar şeklinde genel bir değerlendirmede bulunur.398 Ayrıca, Müminlerin birbirlerini affederek de birbirlerine şefaat edeceğini söyler.399 Tüm bu veriler ışığında, denebilir ki Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de insana atfedilen şefaat kavramını, başkasının günahının affına vesile olacak sözel veya eylemsel bağışlanma talebi olarak yorumlamıştır. İyi ve Kötü Şefaat “Kim iyi bir şefaatte bulunursa o şefaatten payı vardır ve kim kötü bir şefaatte bulunursa ondan payı var ve Allah her şeyi bilir korur.”400 Mâtürîdî, âyette kullanılan iyi şefaat (şafa’atun hasenetun) ve kötü şefaat (şefa’atun seyyietun) kavramları için farklı tanımlamalar getirir. Buna göre iyi şefaat, hayır duası; kötü şefaat ise bedduadır.401 “Hayra sebeb olan, onu yapan gibidir” hadisiyle402 birlikte düşünüldüğünde ise iyi şefaat, güzel bir işte aracılık etmek; kötü şefaat ise çirkin işlerde aracı olmak, demektir. Mâtürîdî, bu bilgilere ek olarak, âyette geçen şefaatin, 396 Te’vîlât, c. 3, s. 362. 397 Te’vîlât, c. 9, s. 168. 398 Te’vîlât, c. 9, s. 237. 399 Te’vîlât, c. 3, s. 363. 400 4/Nisâ: 85. 401 Te’vîlât, c. 3, s. 359. 402 Tirmizî, Sünen, “İlim”, 14. 297 İnsan: Teolojik Antropoloji ortaklık anlamında açıklandığını da aktarır. Bu anlamıyla da iyi ve kötü şefaat, sonucunda fayda veya zarar görülen işlerde yapılan ortaklığı ifade eder.403 403 Te’vîlât, c. 3, s. 359-360. 298 Tarihe Atıfta Bulunmanın Ana Gerekçeleri Yeryüzünde gezmek ve geçmiş milletlerin yaşam hikâyelerinden (kıssa) hisse çıkarmak, Kur’an’ın insanlara verdiği sık öğütlerdendir.1 Bu yaşam hikâyelerinin oluşturduğu tarih, bir ibret vesikası olarak sunulmakta, tüm insanlık için bir beyan, sorumluluk sahipleri için hidayet ve mev’ize/öğüt olarak nitelendirilmektedir. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibret vardır.”2 Kıssalar, aklın konusu yapılmakta ve ancak tarihten ibret alındığı zaman, akıl insana gerçek fayda sağlayabilmektedir.3 “Sizden önce de nice uygulamalar (sünen) gelip geçti. Öyleyse gezin yeryüzünü ve hakikati yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün. Bu, bütün insanlığa iletilmiş tarifsiz bir bildiridir ve sorumluluk bilinci taşıyanlar için de bir rehber ve öğüttür.”4 Âyetteki “bu” ile kastedilen Kur’an olabileceği gibi, Allah’ın geçmiş milletlere yönelik uygulamaları yani sünnetullah başka bir diğer ifadeyle toplumsal değişme yasaları da olabilir.5 Bunlardan başka Kur’an tarihin hikâye edilme gerekçesini aynı kelime kökünden gelen ‘zikr’ ve ‘tezkire’ terimleriyle * Doç.Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 12/Yusuf: 109; 16/Nahl: 36; 22/Hac:46; 27/Neml: 69; 29/Ankebut: 20; 30/Rûm: 9; 35/ Fâtır: 44; 40/Gâfir: 21,82; 47/Muhammed: 10. 2 12/ Yusuf: 111. 3 Te’vîlât, 7/376. 4 3/ Âl-i İmrân: 137-138. 5 Te’vîlât, 2/431. Tarih ve Toplum Yasaları RIZA KORKMAZGÖZ* 299 Tarih ve Toplum Yasaları ifade etmektedir. Kur’an’ın tarihi tüm insanlık için bir ‘zikra’ yani öğüt ve uyarı6 , peygamberlere iman edip onları tasdik edenlerle yalanlayanların akıbetlerini hatırlatan bir ‘tezkira’7 niteliğinde takdim etmektedir. Tarihin ‘tezkire’ olması iki anlama gelebilir. Birincisi, geçmişin bir işaret, âyet, ibret, öğüt, uyarı olması anlamındadır. Yani “biz bu haberleri sizin için ibret kıldık, Allah’ın birliğine ve kudretine de bir âyet ve delil yaptık. İkincisi, “biz bu haberleri sizin için bir ‘tezkire’ (mesaj) kıldık, yani bunları sizin için, kıyamete kadar, okuyup öğüt alacağınız ve bu bakımdan Allah’ın size vermiş olduğu nimetlere şükredeceğiniz bir Kur’an kıldık.”8 Bu çerçevede Kur’an geçmiş ümmetlerin haberlerini zikrettiği yerde zikir olarak nitelendirilmiştir. “İşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını sana anlatıyoruz. Şüphesiz ki tarafımızdan sana bir zikir verdik.”9 ‘Zikir’le Kur’an veya Peygambere ait bir şeref ve kıyamete kadar kendisine tabi olanlarla birlikte ulaşılacak şöhret ve itibar kastedilmiş olabilir.10 Bu bakımdan ‘zikir’ olan Kur’an, geçmiş ümmetlerin kıssalarını, sonraki toplumların düşünüp ibret alması için hatırlatmaktadır. A’raf suresi 127. âyeti, Kur’an’da kıssaların ve geçmiş milletlerin haberlerinin zikredilmesindeki yedi hikmeti içermektedir: a-Kıssalarda Hz. Muhammed’in risalet ve nübüvvetini ispat eden deliller vardır. Çünkü bu kıssalar ve haberler Tevrat ve İncil’de de açık olarak bulunmaktadır. Yahudi ve Hristiyanlar, Hz. Muhammed’in konuştuğu dilin kendi kutsal kitaplarının dilinden ayrı olduğunu, onun bu kıssaları dinleyip öğrenerek, sonra da, olduğu gibi kendilerine anlatacağı herhangi bir kimseye gidip gelmediğini biliyorlardı. Tüm bunlar Hz. Muhammed’in söz konusu kıssaları ğaybı bilen Allah’tan öğrendiğinin delilidir. 6 Te’vîlât, 7/263. 7 Te’vîlât, 16/56-57. 8 Te’vîlât, 16/57. 9 20/Tâhâ: 99. Ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân: 58; 15/Hicr: 9. 10 Te’vîlât, 9/233. 300 Rıza Korkmazgöz b-İnsan fıtraten haber ve olayları dinlemeyi sever. Bu sevgi insanların kalbine yerleştirilmiştir. Öyle ki bu fıtri meyil sebebiyle bir insan kendisine kulak versinler, kendinden dinlesinler diye hikâye uydurabilmektedir. Dolayısıyla Kur’an insanlar kendine kulak versinler ve dinlesinler diye onlara bu kıssa ve haberleri bildirmektedir ki bu, en güzel ve en uygun bir yöntemdir. Zira Kur’an “biz geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde anlatıyoruz”11 diyerek hikâye yönteminin en güzel yöntem olduğunu haber vermektedir. c- Kur’an insanlara geçmiş ümmetlerin fesatları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle başlarına gelen yok oluşları ve çeşitli azapları bildirmek ve fesat çıkaran ile iyi işler yapan insanların akıbetini haber vermek için kıssaları hikaye etmektedir. Böylece muhatapların yok oluşa sürükleyen bu eylemleri işlemekten vazgeçmeleri amaçlanmaktadır. d- Kur’an, nebilerin ve resullerin düşmanlarına nasıl muamelede bulunduklarını ve düşmanların da peygamberlere nasıl davrandıklarını insanlar bilsin de, onlar da kendi düşmanlarına peygamberler gibi davransınlar diye kıssaları zikretmektedir. e- Müşrikler beşerden bir peygamber gelmesini kabul edemiyorlardı. Allah kıssalar yoluyla önceki tüm peygamberlerin de insanlardan gönderildiğini bildirmiş oldu. f- Müşrikler putlara tapıyorlar ve diyorlardı ki; “babalarımızı bir din üzere bulduk, biz de onların izlerine uyarız.”12 Kur’an mutlu ve bahtiyar olan peygamber ataları ile mutsuz ve günahkâr olan atalarını kıssalar içerisinde haber vererek onlara âdeta şöyle demektedir: “Atalarınızdan nasıl da mutsuz ve günahkâr olanlarına tabi oldunuz? Onlara değil de huzurlu ve bahtiyar olan peygamberlere tabi olsaydınız ya?” g- Kur’an kıssalar üzerinden, iyiliği emir ve kötülükten nehyin nasıl yapılması gerektiğinin yöntemini anlatmaktadır. Bunu yaparken aynı zamanda, iyi insanları ölümlerinden son11 12/Yusuf: 3. 12 43/Zuhruf : 23. 301 Tarih ve Toplum Yasaları ra da anmakta ve onları sanki canlı insanlar hâline getirmektedir.13 “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da vardır.14 Mâtürîdî başka bir âyetin izahında, değişik ifadelerle, kıssaların üç ayrı hikmetini şöyle ifade etmektedir: Birinci hikmet, peygamberin peygamberliğinin delili olması, ikincisi, takva ehli için ibret olmasıdır. Zira Kur’an, kıssalar için “İşte bunda, ahiret azabından korkanlar için elbette bir âyet vardır”15 buyurmaktadır. Üçüncüsü ise müşrik ve inkârcıları, şirk ve inkârlarından vazgeçirmektir.16 Mâtürîdî, Mümtehine suresinin 4. âyetinin tefsirinde de önceki toplumların haberlerinin Kur’an’da yer almasında asıl gayenin, Muhammed ümmeti için ibret olması olduğunu ifade ederek bunu şöyle açıyor: Geçmiş ümmetlerin müminleriyle ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmet için bir hatırlatma, inkârcılara karşı takınacakları tavrı ve müminlerin diğer ümmetlerin inkârcılarına karşı yaptıkları gibi, onlardan nasıl ayrı duracaklarını, yani onlardan ayrı ve kendilerine has bir mümin kimliğini nasıl inşa edeceklerini öğretme mahiyetindedir. Geçmiş ümmetlerin inkârcılarıyla ilgili haber verilen kıssalar, bu ümmetin kâfirlerine yönelik olmak üzere, öncekilerin yaptıklarını yapıp da onların hak ettikleri cezanın bir benzerine uğramamaları için bir korkutma niteliğindedir. Peygamberlerle ilgili olanlar ise, Hz. Muhammed’i, başına gelen bazı sıkıntılardan dolayı teselli etmek içindir.17 13 Te’vîlât, 6/27-29. Ayrıca bkz. 17/145-146. 14 11/Hûd: 100. 15 11/Hûd: 103. 16 Te’vîlât, 7/234. 17 Te’vîlât, 15/107. 302 Rıza Korkmazgöz Kur’an’ın Tarih Algısını Oluşturan Ana Terimler Kıssa: Tarihin Aktörlerine Örnek Yaşamlar “(Ey Muhammed!) Biz, sana bu Kur’an’ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en gerçekçi şekliyle anlatıyoruz. Gerçek şu ki sen bundan önce (bu haberleri) elbette bilmeyenlerden idin.”18 Kıssa, haber anlamındadır. Gerçek kıssa da, gerçek haber anlamına gelmektedir.19 “Kıssaların en güzeli”, “en doğrusu” anlamındadır. “Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap olarak indirdi”20 âyetindeki “sözün en güzeli” ifadesi de, “en doğrusu” anlamına gelmekte ve anlatılanların gerçekliğine vurgu yapılmaktadır.21 Buna göre, Kur’an en güzel kıssaları en güzel ve en doğru şekilde haber vermektedir. Her işi hikmetli olan Allah, kıssaları sırf tarihsel bir hikâye olsun diye değil, bilakis gerçek bir amaca matuf olarak anlatmaktadır. Bu amaç tevhidi, nübüvveti ve ölümden sonraki yaşamı (me‘âd) ispat etmektir.22 Müminin kâfir, kâfirin de mümin olma imkân ve ihtimali bulunduğundan, Kur’an’daki kıssalar, bir bütün olarak, tüm insanlığın irşadı ve hak üzere sabit kalması için anlatılmıştır.23 Kur’an, kıssaları ibret vesikaları olarak takdim etmekte ve tarihin aktörleri olmaya aday tüm insanlara ve daha özelde müminlere örnek yaşamlar sunmaktadır. “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur’an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”24 Kur’an geçmiş ümmetlerin kitaplarını tasdik eder, insanların hayat için ihtiyaç duyduğu şeyleri açıklar, inananları yanlıştan doğruya sevkeder ve onlara rahmet kaynağı olur.25 18 12/Yusuf: 3. 19 Te’vîlât, 2/324. 20 39/Zümer: 23. 21 Te’vîlât, 7/269. 22 Te’vîlât, 14/231 23 Te’vîlât, 7/263. 24 12/Yusuf: 111. 25 Te’vîlât, 7/376-377. 303 Tarih ve Toplum Yasaları Nebe’/Enbâ’: Geleceğe Dönük Yokoluş Haberleri Kur’an’da geçmiş toplumların yaşamları birçok yerde “nebe - نبأ “'ve çoğulu “enbâ’ - أنباء “ 'kelimeleri kullanılarak ifade edilir. Kelimeyi, ‘haber’ ve ‘olay’26 şeklinde tefsir eden Mâtürîdî’nin de ifade ettiği gibi kelime olumlu ve olumsuz tüm durumları kapsayacak bir şekilde inkârcıların helakıni ve hakka sahip çıkanların kurtuluşunu ifade etmek için kullanılmıştır.27 Nuh, Âd, Semud kavmi, İbrahim halkı, Meyden a hâlisi ve altı üstüne getirilmiş kentlerin felaket haberleri bağlamında ‘nebe’‘ kelimesi kullanılmıştır.28 Ashab-ı Kehf ’in haberi bağlamında kelime olumlu bir kullanım kazanmıştır.29 Nebe’ kelimesi Kur’an’da ‘gelecek tarih’i ifade edecek bir kullanıma sahiptir. “Her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır. Yakında siz de gerçeği bileceksiniz.”30 Mâtürîdî bu ilahî ifadenin “her işin bir hakikati vardır” ve “her haberin kendisine varacağı bir gayesi vardır” şeklinde tefsir edildiğini ifade ettikten sonra, bir önceki âyetle ilişkisi içerisinde, üçüncü bir anlamdan daha söz etmektedir. Buna göre anlam, “her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır, yani ben sizin üzerinizde koruyucu değilim, fakat mallarınızı ganimet, nesillerinizi de esir olarak alacağıma dair haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır”31 diyerek Peygamber, müşriklere karşılaşacakları kesin bir durumu haber vermektedir. Burada ilahî bir yasadan söz edilmektedir. Şöyle ki “hakkı inkâr edenler helak edilecek, onlara ve tüm yeryüzüne salih kullar varis olacaktır.”32 Bu çerçevede Kur’an gelecek bir zamanda gerçekleşecek helakı de “nebe’” kelimesiyle ifade etmektedir. 26 Te’vîlât, 7/87. 27 Te’vîlât, 5/53. Âdem’in iki oğlunun hikayesi “nebe”kelimesiyle ifade edilmiş ve kelime ne olumlu, ne de olumsuz, nötr bir kullanıma sahiptir. Bkz. 5/Maide: 27; 12/Yusuf: 102; 20/Tâhâ: 99; 28/Kasas: 3; 28 9/Tevbe: 70. Kelimenin kişi ve toplumların helaki bağlamındaki haberleri anlamında kullanımına örnek olarak bkz. 7/A’raf: 101, 175; 10/Yunus: 71; 11/Hûd: 49, 100, 120; 14/İbrahim: 9; 26/Şuara: 69;64/ Teğabün: 5. 29 18/Kehf: 13. Ayrıca bkz. 28/Kasas: 66. 30 6/En’am: 67. 31 Te’vîlât 5/96. 32 “Andolsun Zikirden sonra Zebur’da da “yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” diye yazmıştık.” 21/Enbiya: 105. 304 Rıza Korkmazgöz “Gerçekten onlar, kendilerine Hak geldiğinde onu yalanlamışlardı. Fakat yakında onlara alay ettikleri şeyin haberleri gelecektir.”33 Nebe’ salt haber ve bilgi değildir, bilakis, peygamberlerle alay edenlerin başlarına gelen felakettir. Dolayısıyla Mekke müşriklerine gelecek olan şey, sadece geçmiş toplumların haberleri değil, helakın ve acele gelmesini istedikleri azabın bizzat kendisidir.34 Başka bir ifadeyle gelecek olan haber kulakla duyulan bir haber değil, tüm varlıklarıyla duyacakları bir haberdir. Bu bakımdan Kur’an’da hem geçmişte olmuş ve hem de gelecek bir zamanda gerçekleşecek helak “nebe’” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an vahiy ile gelen hakikatleri “nebeün azim” (büyük haber) olarak nitelendirmektedir. “De ki: “Bu (vahiy ile gelen) çok önemli bir haberdir. Ama siz ondan yüz çeviriyorsunuz.”35 “Büyük haber” ifadesinin iki ayrı yorumu vardır: İlk olarak bundan kasıt, Kur’an’dır. Zira Kur’an’da hakikati yalanlayan ve ona karşı inatlaşanların niçin helak edildiklerinin, kurtuluşa erenlerin de niçin ve nasıl kurtulduklarının bilgisi vardır. Bununla beraber alınması ya da sakınılması gereken şeylerin bilgisi, ahiret, cennet, cehennem, insanların lehine ve aleyhine olabilecek her şeyin bilgisi onda mevcuttur. Bu bakımdan Kur’an “büyük bir haber”dir. Âyet, bir takım insanların Kur’an’ı tefekkür etmekten kaçındıklarını bildirirken zımnen, “tefekkür ve teemmül etselerdi yukarıda ifade edilen her şeyi idrak ederler ve onların bilgisine ulaşırlardı” demek istemektedir. İkinci olarak, büyük haber’den kasıt, yeniden diriliş ve haşirdir.36 Hadîs/Ehâdis: Efsaneye Çevrilmiş Milletlerin Hikâyeleri Kur’an’da tarihsel olaylar bağlamında kullanılan “hadis - حديث “ terimi, kıssa, haber, hikâye, olay” anlamlarında tefsir edilmiştir. Musa’nın başından geçen olay, İbrahim’in ikrama 33 6/En’am: 5. Benzer bir âyet için bkz. 26/Şu‘arâ: 6. 34 Te’vîlât, 5/13. 35 38/Sâd: 67-68. 36 Te’vîlât, 12/276-277. 305 Tarih ve Toplum Yasaları mazhar olmuş misafirleri hakkındaki kıssa37, Firavun ve Semud kavminin ordularının olayı38, “hadis” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kur’an’da bu kelime olumlu ve olumsuz tarihsel olaylar için kullanılmıştır. Mâtürîdî “hadis” kelimesini “olay ve haber” anlamında tefsir etmiştir.39 Kur’an’ın tarihsel süreç içerisinde yaşanan toplumsal yok oluşlar için kullandığı terimlerden birisi durumundaki “ehâdîs- أحاديث“ ,” efsane” veya “ibretlik hikâyeler” anlamındadır. “Sonra biz peşpeşe peygamberlerimizi gönderdik. Herhangi bir ümmete peygamberlerinin geldiği her defasında, onlar bu peygamberi yalanladılar; biz de onları birbiri ardından yok ettik ve onları ibret hikâyelerine dönüştürdük. İman etmeyen böyle kavimler yok olsun. “40 Helak edilen toplumlar, helakten kurtulanlar ve sonraki nesiller için ibret hikâyelerine dönüştürülmüştür.41 Âyet/Âyât: Allah’ın Canlılar Evrenindeki Etkinlik İşaretleri “Acı azaptan korkanlar için orada bir âyet/işaret bıraktık.”42 Bir önceki âyette Lût kavminin helakınden söz edildikten sonra bu âyette bu kavmin helakınin sonraki nesiller için ibretlik hâlinden “âyet” olarak bahsedilmektedir. “Yani helak ettiğimiz Lût kavminde, kendilerinden sonra gelenler için bir âyet ve ibret vardır. Bu başka bir âyette de şu şekilde ifade edilen şeydir: “(Ey insanlar!) Siz onların yanlarından geçip gidiyorsunuz: sabahleyin ve geceleyin. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”43 Yani siz gece, gündüz helak edilen toplumların mekânlarından geçiyorsunuz ve niçin helak edilip azaba maruz kaldıklarını biliyorsunuz. Onlar yalanlama ve inat yüzünden helake uğradılar, kurtulanlar ise hakkı tasdik yani iman ve İslamla kurtuldular. Bu kendilerinden sonra gelenler için kesin bir 37 51/Zâriyât: 24. 38 85/Buruc: 17-18. 39 Te’vîlât, 9/182. Benzer bir âyet için bkz. 34/Sebe’: 19. 40 23/Müminun: 44. 41 Te’vîlât, 10/30; 11/420. 42 51/Zâriyât: 37. 43 37/Sâffât: 137-138. 306 Rıza Korkmazgöz mesaj ve işaret(âyet)tir.”44 Bu işaretleri okuyanlar, helak edilen toplumların eylemlerinde bulunmaktan kaçınırlar.45 Mâtürîdî tüm Kur’an kıssaları için şöyle bir yargıda bulunuyor: “Musa, Lût, İbrahim, Hûd, Semud kıssaları ve bunlar gibi tüm haberler “yeryüzünde, gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır”46 âyetinin yorumudur. Zira Allah’ın yeryüzündeki âyetleri iki şekilde olur. Birincisi, Allah’ın yeryüzünde yaratmış olduğu mahlukat dairesinde, ikincisi ise, önceki toplumlardan peygamberleri yalanlayanlar ve tasdik edenlerin haberleri dairesindedir. Yani peygamberleri yalanladığından dolayı helak edilenlerin helakınde, peygamberleri tasdik ettiklerinden dolayı kurtulanların kurtuluşunda, öğüt almak isteyenler için çok açık mesajlar (âyât) vardır. Dolayısıyla burada zikredilen haber ve kıssalar, “yeryüzünde gönülden inanmış olanlar için ilahî işaretler (âyât) vardır” âyetinin tefsiri durumundadır.”47 Mesel/Emsal/Mesülât: Tarih Olaylarının Tekrar Edebilirliğinin İşareti “(Ey müminler!) Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki nihayet Peygamber ve beraberindeki müminler: Allah’ın yardımı ne zaman! dediler. Bilesiniz ki Allah’ın yardımı yakındır.”48 “Mesel - مثل “ terimi, “şibh” yani öncekilerin başına gelenlerin benzeri veya önceki toplumların haberleri yahut önceki mümin toplumların karşılaştıkları sıkıntı ve musibetlerle imtihan edilme şeklindeki ilahî uygulamalar (sünen) olarak anlaşılabilir.49 Bu bakımdan “mesel” kelimesi bütün milletlerin aynı ilahî yasalara ve uygulamalara tabi olduğunu ifade eder. 44 Te’vîlât, 14/146. 45 Te’vîlât, 11/104. 46 51/Zâriyât: 20. 47 Te’vîlât, 14/146-147. 48 2/Bakara: 214. 49 Te’vîlât, 2/13. 307 Tarih ve Toplum Yasaları “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”50 Âyetin son kısmı üç şekilde anlaşılmıştır. Birincisi, Allah’ın yerle bir ettiği inkârcıların dışında kalan diğer inkârcılar için de, peygamberleri yalanlamaları sebebiyle benzer helakler söz konusudur. İkincisi, senin kavminden olan inkârcılar için de benzer yok oluşlar vardır. Üçüncüsü ise, Peygamberin kendi kavmine, “her kâfir için aynı kötü son gerçekleşecektir” demesi şeklinde anlaşılmıştır.51 Buna göre küfrü tabiat hâline getiren insan ve toplumların helak edilmesi, Allah’ın tarihe koyduğu bir yasadır. “Emsal” kelimesi de bu yasanın sürekliliğini ve değişmezliğini ifade etmektedir. “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çabucak istiyorlar. Hâlbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri hâlde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”52 Mâtürîdî “mesülat” kelimesinin iki anlamında kullanıldığını ifade eder. Birincisi, “ukubât” olarak tefsir edilmiştir. Yani geçmiş toplumlar azap istedikleri ve apaçık âyetler gelmesine rağmen inat edip karşı geldiklerinde, onlar için kötü son gerçekleşti. Mâtürîdî’ye göre burada Allah sanki peygamberine, kendisinden azap ve mucize isteyen, sonra da inat edip reddeden kavminin akılsızlıklarına karşı sabır göstermesini tavsiye etmekte ve âdeta şöyle demektedir: “Geçmiş ümmetler içerisinde de azap ve mucize isteyenler ve fakat istedikleri olduktan sonra bile inat edenler olmuştu. Bunun üzerine onlara helak gelmişti. Müşrikleri de aynı sonuç beklemektedir.”53 Bir kısım müfessir de “mesülat”ı “emsaller, benzerler” anlamında yorumlamıştır. Mâtürîdî bu ikinci anlam çerçevesinde âyetin şöyle te’vil edilebileceğini ifade etmiştir. “Kendilerinden önce, şayet ibret alsalardı, kendileri için örnek olacak, fakat 50 47/Muhammed: 10. 51 Te’vîlât 13/392. 52 13/Ra’d: 6. 53 Te’vîlât, 7/390-391. 308 Rıza Korkmazgöz ibret almadıklarında bundan herhangi bir örneklik elde edemeyecekleri birçok emsaller gelip geçmiştir.”54 Bu izahlar da göstermiştir ki “mesel”, “emsâl” ve “mesülât” terimleri, ibret alınmadığı takdirde tarihin tekrar etme özelliğini açık olarak ortaya koymaktadır. Eyyâm/Eyyâmullah: Allah’ın Aktifliğinin Ana Omurgası “Eğer siz (Uhud’da) bir acıya uğradınızsa, (Bedir’de de düşmanınız olan) o kavim benzer bir acıya uğramıştır. O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz (zaferi bazen bir topluma bazen öteki topluma nasip ederiz.) Ta ki Allah, iman edenleri ortaya çıkarsın ve aranızdan şahitler edinsin. Allah zalimleri sevmez.”55 Bu ve benzeri âyetlerde “eyyam” ve “eyyamullah” kavramları toplumların başına gelen ceza, bela ve musibet türünden olumsuz durumları ifade bağlamında kullanılmıştır. “O günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz” ifadesindeki “müdavele” yasası üç şekilde anlaşılabilir:56 İlkine göre, müminlerin düşmanla mücadele etmesi ve savaşması Allah’ın bir imtihanıdır. Allah müminleri, kimi zaman zaferle, kimi zaman da hezimetle imtihan etmektedir. Bu husus Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilmiştir: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”57 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”58 İkinciye göre, şayet zafer devamlı olarak müminlerin olsaydı, inanmayanlar, hezimetle sonuçlanacak kaçınılmaz bir sona uğramak korkusuyla müslüman olacaklardı, fakat bu ihtiyari değil, icbari iman olacaktı. Şayet zafer devamlı olarak kâfirlerin olsaydı, bu sefer de onlar hak üzere olduklarını zannedecekler, bu da onları İslama girmekten engelleyecekti. 54 Te’vîlât, 7/391. 55 3/Âl-i İmrân: 140. 56 Te’vîlât, 2/432. 57 21/Enbiya: 35. 58 7/A’raf: 168. 309 Tarih ve Toplum Yasaları Üçüncüye göre, müminlerin uğradığı hezimet, isyanları, emre muhalefetleri, bir emri terk etmeleri veya bir nehyi irtikâp etmeleri sebebiyledir. “Onlar, kendilerinden önce gelip geçmiş toplumların (acıklı) günlerinin benzerlerinden başkasını mı bekliyorlar? De ki: Haydi bekleyin! Şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim.”59 Mâtürîdî bu âyette geçen “eyyam” kelimesini de olumsuz bir manada “helak günü”60 olarak tefsir etmiştir. “Andolsun ki Musa’yı da: Kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar ve onlara Allah’ın (geçmiş kavimlerin başına getirdiği felâket) günlerini hatırlat, diye mucizelerimizle gönderdik. Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır.”61 Mâtürîdî’nin naklettiğine göre, Katade “eyyamullah” ifadesini olumlu bir manada “Allah’ın nimetleri”62 yani “Allah’ın bir topluma ihsan ve ikram günleri” olarak tefsir etmiştir. Bazıları da “eyyamullah”ı olumsuz bir anlamı içerecek şekilde, helak anlamında, “Allah’ın yarattığı geçmiş olaylar ve hadiseler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Mâtürîdî bu anlamdan hareketle yukarıdaki âyetin “geçmiş toplumlar peygamberlerini yalanlayınca, Allah’ın, onları helak edişiyle ilgili olarak meydana getirdiği hadiseleri onlara hatırlat”63 şeklinde anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Akibet: Kur’an’da “Gelecek Tarih” Fikri Akibet kelimesi Kur’an’da olumsuz anlamda helakı ve olumlu anlamda iyi sonu; kimi yerde geçmiş tarihi, kimi yerde de gelecek tarihi ifade eder. Bu çerçevede peygamberleri yalanlayanların64, mücrimlerin65, müfsitlerin66, zalimlerin67, uyarılıp da uyarılara sırt dönenlerin68, geçmiş ümmetlerden 59 10/Yunus: 102. 60 Te’vîlât, 7/118. 61 14/İbrahim: 5. 62 Te’vîlât, 7/459. 63 Te’vîlât, 7/459. 64 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 137; 6/En’am: 11; 16/Nahl: 36; 43/Zuhruf: 25. 65 7/A’raf: 84; 27/Neml: 69. 66 7/A’raf: 86,103; 27/Neml:14. 67 10/Yunus: 39; 28/Kasas: 40. 68 10/Yunus: 73; 37/Saffat: 73. 310 Rıza Korkmazgöz helak edilen toplumların69 akibetlerinden bahsedildiği yerde kelime, helak anlamında olumsuz bir kullanıma sahiptir. Bu gibi yerlerde “akibet” kelimesi geçmiş tarihi ifade etmektedir. “Akibet Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlarındır!” 70 “Akibet sorumluluk bilincine bağlıdır.”71, “İşlerin akibetini belirlemek Allah’a aittir”72 gibi yerlerde “akibet” kelimesi, “güzel son” anlamında kullanılmıştır. Bu yerlerde kelime, ister dünya isterse ahiret bağlamında kullanılsın, tamamında “gelecek tarih”i ifade etmektedir. Mâtürîdî kelimenin olumlu kullanımlarında iki ayrı anlamdan söz etmektedir. Birinci olarak; akibet kelimesi ahireti ifade etmektedir. Buna göre dünya kâfir ve müminler arasında ortaktır, fakat ahiret sadece inananların olacaktır. İkinci olarak kelime, muttakilerin, işin sonunda, henüz dünyada iken, düşmanlarına karşı zafer ve üstünlüğünü ifade etmektedir.73 Kur’an önceki toplumların acı akıbetlerini ve ahirette uğrayacakları azabı, sonraki inkârcıları bekleyen örnek akıbetler olarak takdim etmektedir. “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır.”74 Bu âyetten üç ayrı anlam çıkartılabilir. Birincisi; “şayet yeryüzünde gezselerdi, helak edilen toplumların niçin helak edildiklerini bilirlerdi ki helak sebepleri, peygamberleri yalanlamaları ve inkâr etmeleridir. Aynı zamanda helakten kurtulanların niçin kurtulduklarını da bilirlerdi ki bunun da sebebi, peygamberleri tasdik ve onlara iman etmeleridir. İkincisi, emirle ilgilidir. Yani yeryüzünde gezin de peygamberleri yalanlayanların ve onlarla alay edenlerin başına gelen cezayı görün. ve böylece bu onlar için Hz. Peygambere benzer bir muamele yapmaktan onları engellesin. Üçüncüsü, yeryüzünde gezdiler fakat önceki toplumların başına gelenlerin niçin 69 12/Yusuf: 109; 30/Rum: 9, 10, 42; 35/Fatır: 44; 40/Ğafir: 21, 82; 47/Muhammed: 10. 70 7/A’raf: 128; 11/Hûd: 49; 28/Kasas: 83. 71 20/Tâhâ: 132. 72 22/Hac: 41; 31/Lokman: 22. 73 Te’vîlât, 6/30. 74 47/Muhammed: 10. 311 Tarih ve Toplum Yasaları geldiğini düşünmediler ve ibret almadılar. Şayet bunu düşünecek olsalardı, bu, onları eskilerin yaptıklarını yapmaktan alıkoyardı.75 Tarihin Etkin Aktörleri: Toplumsal Değişim Önderleri Tarihte İyi Güçler Ulu’l-Azm Şahsiyetler: Tarihin Rotasını Değiştirenler “O hâlde (Resûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme, onlar vadedildikleri azabı gördükleri gün sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar. Bu, bir tebliğdir. Yoldan çıkmış topluluklardan başkası helak edilir mi hiç!”76 Allah, kötüye giden tarihi iyiye yöneltmek için, peygamberler göndermek suretiyle, tarihsel sürece müda hâlede bulunmuştur. Bu bakımdan peygamberler tarihi, geleceği iyiye kodlamamızı zorunlu kılmaktadır. Kur’an “’azm - عزم “ sahibi peygamberlerin toplumsal değişim üzerindeki etkisine açık bir şekilde işaret etmektedir. Onlara tabi olanlar kurtuluşa ermekte; karşı gelip yalanlayanlar da işin sonunda helakı yaşamaktadırlar. Yukarıdaki âyette geçen “ulu’l-azm peygamberler” ifadesi hakkında Mâtürîdî değişik görüşler nakletmiştir. Kimileri bu ifadeden muradın, Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf ve Musa peygamberler olduğunu, kimileri; tüm peygamberlerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Mâtürîdî, söz konusu terimin, kavimlerinden gördükleri kötü muameleye sabırla karşı koyan tüm peygamberleri ifade etmesinin de mümkün olduğunu belirtir. Bununla beraber, “ilahî emirleri uygulamakta tam bir şuur hâlinde olan ve Allah’ın çizmiş olduğu sınırlara tam riâyet eden herkes” şeklinde bir yorum da yapılmıştır.77 Bu âyet, peygamberleri altı hususta sabırla mükellef tutmuştur. Bunlardan üçü sadece peygamberlere has iken, diğer üçünde başka insanlar da sabır göstermekle sorumludur. İlk olarak, peygamberler, kendi dünya görüşlerine aykırı şeyler 75 Te’vîlât, 13/391. 76 46/Ahkaf: 35. 77 Te’vîlât, 13/380. 312 Rıza Korkmazgöz söyleyenleri öldürmeyi hayat tarzı hâline getirmiş Firavunlar, liderler ve zorbalara da risaleti tebliğ etmek üzere gönderilmişlerdir. Dolayısıyla ölümden ve onların zulmünden korkarak tebliğden kaçınmaları söz konusu olamaz. Fakat diğer insanlar ölüm söz konusu olduğunda, hak dini gizleyebilirler. İkinci olarak, bu âyet, peygamberleri kendi beldelerinde kalarak, kavimlerinden gelecek muhtemel alaya alma, iftira, yalanlama ve değişik eziyetlere sabırla karşı koymakla, yükümlü tutmakta; tebliğ mahâllini terk etmeye izin vermemektedir: “Sen Rabbinin hükmünü sabırla bekle. Balık sahibi (Yunus) gibi olma.”78 uyarısı bunu göstermektedir. Üçüncü olarak peygamberler kavimleri için, onlar her ne kadar inkâr noktasında inatçılık ve dik kafalılık etseler de, beddua etmezler. Bu üç hususta sabır sadece peygamberlere has olmakla beraber, diğer üç konuda sabır göstermede başka insanlarla ortaktırlar. Birincisi; kendilerine isabet eden tüm sıkıntı ve belalara sabır, ikincisi; ibadetleri muhafaza ve uygulama konusunda sabır, üçüncü olarak; nefsin meşru olmayan istek ve arzularını terk etme konusunda sabır göstermekle emredilmişlerdir.79 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Mâtürîdî “ulu’l-azm” ifadesi içerisine tüm peygamberleri dâhil etmektedir. Buna göre azim sahibi peygamberler, Kur’an tarafından tarihin etkin aktörleri olarak sunulmaktadır. Müminler: İlahî İradenin Gerçek Temsilcileri “Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğunu görmezler mi? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirlere de onların benzeri vardır. Bu, Allah’ın, inananların yardımcısı olmasından dolayıdır. Kâfirlere gelince, onların yardımcıları yoktur.”80 Allah tarihsel süreç içerisinde, iman edip, emirlerine tabi olanların yardımcısıdır; onların işlerini üstlenir ve onları korur. Kendisini Mevla olarak görmeyi reddeden inkârcıların ise 78 68/Kalem: 48. 79 Te’vîlât 13/379-380. 80 47/Muhammed: 10-11. 313 Tarih ve Toplum Yasaları yardımcısı olmaz; onları kendi seçimleriyle baş başa bırakır ve sonunda helak eder.81 Kur’an birçok âyetinde Allah’ın, tarihin bir yasası olarak, müminlerin “veli”si olduğunu beyan eder.82 Mâtürîdî, “veli” kelimesinin, “koruyucu” ve “yardımcı” anlamıyla Allah’ın “müminlerin koruyucusu ve yardımcısı” olduğunu ve yine Allah’ın “veli” olmasının, O’nun tüm yaratılmışları koruma, onlara yardım etme, rızık verme vb. işlerini üstlenmesi anlamında da olabileceğini ifade etmiştir.83 Bunun yanında Allah’ın, müminlerin üzerinden düşmanlarının kötülüğünü defetmekle ve hakikati onların sözlerinde ortaya çıkarmakla onların velisi olmasının caiz olduğunu belirtmiştir.84 Kur’an Allah’ın hem bu dünyada hem de ahirette müminlerin “veli”si olduğunu ifade etmektedir. “Biz dünya hayatında da, ahirette de sizin dostlarınızız.”85 Mâtürîdî bu ifadenin meleklerin veya Allah’ın sözü olmasının muhtemel olduğunu belirtiyor. Sözü söyleyenin Allah olması cihetiyle mana; “dünyada sizi himaye etme konusunda, yardımcılarınız biziz, ahirette de yine size yardım etmeye en layık olan biziz.” veya şöyle demektedir: “size dünyada yardım etmeye ve başarı vermeye, ahirette de mükâfat ve nimet vermeye en layık olanı biziz.” Meleklerin sözü olması cihetiyle ise anlam; “biz dünyada da ahirette de sizinle beraber olan dostlarınızız” şeklinde olur.”86 Her iki cihet Allah’ın tarihte bir taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Kur’an’da bu ilahî tarihsel yasa bir başka yerde şöyle ifade edilir. “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince, onların dostları da tâğuttur (şeytani güç odakları), onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar”87 81 Te’vîlât, 13/392. 82 2/Bakara: 257; 3/Âl-i İmrân: 68; 5/Maide: 55; 7/A’raf: 155; 8/Enfal: 40; 12/Yusuf: 101; 22/Hac: 78; 41/Fussilet: 31; 45/Casiye: 19 vb. 83 Te’vîlât, 2/161. 84 Te’vîlât, 2/328. 85 41/Fussilet: 31. 86 Te’vîlât, 13/131. 87 2/Bakara: 257. 314 Rıza Korkmazgöz Kur’an aynı bağlamda “Allah’ın taraftarı” (hizbellah) olan kimselerden söz eder. “Unutmayın ki sizin yardımcılarınız sadece Allah ve Elçisi ve imana erenler olacaktır; (yani) namazlarında devamlı ve dikkatli olanlar, arındırıcı (malî) yükümlülüklerini yerine getirenler ve (Allahın karşısında) boyun eğenler: Çünkü Allah, Elçisi ve imana erenler ile dost olanlar; işte onlar, Allah’ın taraftarlarıdır, onlardır zafere ulaşanlar!”88 Âyet “hizbellah” tamlamasıyla Allah’ın tarihte taraf konumunda olduğunu beyan etmektedir. Tarihî bir yasa olarak Allah, peygamberlerin ve kendisiyle elçilerini veli edinen mümin kullarının yanında yer alır. Buna göre Allah tarihin tarafı, müminler de Allah taraftarıdır. Mâtürîdîye göre bu âyetler, aynı surenin 51. ve 57. âyetleriyle ilişki içerisinde ele alınmıştır ve müminleri, Kur’an âyetlerini terk ederek, kendilerine kitap verilenleri ve verilmeyenleri müttefik edinmekten nehyedip, Allah ve Resulünün müminlerin gerçek müttefiki olduğunu haber vermiştir. Aynı zamanda “inanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin dostu: koruyucusudurlar”89 âyetinin de ifade ettiği üzere müminler birbirlerinin dostu; müttefikidirler.90 Mâtürîdî “hizb” kelimesinin yardım ve nusret anlamında kullanıldığını ifade eder.91 Buna göre Allah taraftarı olan müminler, Allah’ın yardımı ve nusreti altındadır. Mâtürîdî başka bir yerde geçen “hizbullah” tamlamasını, “Allah’ın emriyle emreden, düşmanlarıyla savaşan ve dostlarını dost edinen Allah’ın ordusu”92 şeklinde tanımlamıştır. Kur’an “hizbullah” tamlamasının karşısına “hizbü’ş-şeytan” tamlamasını yerleştirir; birincisinin kazanacağını, ikincisinin ise kaybedeceğini beyan eder.93 “İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “İman ettik” demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?”94 “İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize yalvarır. Sonra, kendisine tarafımızdan bir nimet verdiğimiz vakit, “Bu bana ancak bilgimden dolayı verilmiştir” der. Hayır, o, bir imtihan88 5/Maide: 55-56. 89 9/Tevbe: 71. 90 Te’vîlât, 4/256. 91 Te’vîlât, 4/460. 92 Te’vîlât, 15/57. 93 58/Mücadele: 19-22. 94 29/Ankebut: 1-2. 315 Tarih ve Toplum Yasaları dır, fakat çokları bilmezler.”95 “Sanıyorlar mı ki onlara verdiğimiz servet ve oğullar ile kendilerine faydalar sağlamak için can atıyoruz? Hayır, onlar işin farkına varamıyorlar.”96 Bu âyetler şunu bildirmektedir ki Allah’ın inkârcılara verdiği mallar ve genişlik, onlar için imtihan ve musibet iken, peygamberler ve müminler için yardım ve destektir. Mâtürîdî şöyle bir varsayımda bulunmaktadır: Şayet “Allah peygamberlere ve müminlere yardım edeceğini söylüyor, fakat biz mümini, delilleri yerle bir olmuş ve onu tekrar ayağa kaldırmaktan aciz ve mağlup olmuş; kafiri de gâlip olarak görüyoruz” denirse bunun iki cevabı vardır. Birincisi, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, en güzel sonucun, üstünlüğün ve yardımın, işin sonunda müminlere verilmesi şeklindedir. İkincisi olarak, Allah’ın müminlere şartlı yardım etmesi mümkündür. Bu şart ise, müminlerin, üzerlerindeki Allah’ın hakkına tam bir vefa göstermeleridir. Şöyle ki münazarada delille üstünlük kurmak, ancak ömrü delilleri ve bürhanları öğrenme yolunda geçirmekle ve tartışma yöntemlerini bilmekle mümkün olur. Bu şart mevcut olduğu zaman, şüphesiz onun için yardım söz konusu olur. Savaşta zafere ulaşmak, muhariplerin dünyalık arzusundan uzakta, sadece Allah’ın dinini yüceltmeyi hedeflemeleri ve aynı kelime etrafında bir araya gelmeleri ile mümkün olur. Bu şartlar ne zaman bir savaşta mevcut ise, zafer de şüphesiz Müslümanların olacaktır. Bu gerçek ilahî kelamda “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size vadettiklerimi vereyim”97 şeklinde ifadesini bulmuştur.98 Tarihin Şer Güçleri Yecüc ve Mecüc: Toplum İçindeki Şer Odakları “Nihayet Yecüc ve Mecüc (sedleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman”99 95 39/Zümer: 49. 96 23/Müminun: 56. 97 2/Bakara: 40-41. 98 Te’vîlât, 13/68-70. 99 21/Enbiya: 96. 316 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyette geçen ‘futihat - فتحت ‘fiilindeki dişilik “te”- si, Yecüc ve Mecüc’ün belirli bir şahıs değil de bir topluluk olduğuna delalet etmektedir.100 Bu, Yecüc ve Mecüc’ün her zaman ve mekânda bulunan yıkıcı ve tahrip edici güç olduğu sonucunu verir. Bunların üzerlerine Zü’l-Karneyn tarafından101 sed çekilip de kendileriyle geçimlerini temin ettikleri şeylerin arası ayrıldığında, maişet arzusuyla bu mekânlarda ayrılığa düşmediler. Fakat seddin açıldığı haberi onlara ulaştığında, çeşitli guruplar hâlinde her yön ve cihetten koşarak akın akın geldiler. Çünkü onlar, üzerlerine seddin çekilmesinden beri bu seddi aşmaya çalışmaktadırlar.102 Zulmedenler: Helakın Gerçek Failleri “(Ey Muhammed!) İşte bu, ( halkı helâk olmuş) memleketlerin haberlerindendir. Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da. Onlara biz zulmetmedik; fakat onlar kendilerine zulmettiler. Rabbinin (azap) emri geldiğinde, Allah’ı bırakıp da taptıkları ilahları, onlara hiçbir şey sağlamadı, ziyanlarını artırmaktan başka bir şeye yaramadı.”103 Mâtürîdî zulmü iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi şudur: Her melikin mülkünü yok etme hakkı vardır. Kendi mülkünü yok eden kimse zulümle nitelenmez. Fakat başkasının mülkünü yok eden kimse zalim olarak vasfedilir. Tüm âlem mülkü olduğu için Allah, tasarruflarından dolayı kullarına zulmetmiş olmaz. Fakat kendinin bile sahibi olmayan insan Allah’ın mülkünü yok etmekle zulüm işlemiş olur. Zulmün ikinci yorumu ise şöyledir. Zulüm, bir şeyi ait olduğu yerden başka bir yere koymaktır. Âyette “biz onlara (azapla) zulmetmedik” denilmekte, yani onlar kendileri işlemiş oldukları günahlar sebebiyle kendi yok oluşlarını hazırladılar; yoksa Allah bu helakı ait olduğu yerden başka bir yere koymadı. Bilakis helak edilen toplumlar, gerçek sahipleri olan Allah dışında bir takım varlıklara amade oldukları ve onlara kulluk ettiklerinden, kendi 100 Te’vîlât, 9/322. 101 18/Kehf: 94. 102 Te’vîlât, 9/323. 103 11/Hûd: 100-101. 317 Tarih ve Toplum Yasaları nefislerini ait olduğu yerden başka bir yere koymuş oldular ki işte bu, zulmün ta kendisidir.104 “Biz ancak halkı zalim olan memleketleri helâk etmişizdir.”105 “Halkı iyi olduğu hâlde Rabbin, haksızlıkla memleketleri helâk etmez.”106 Bu âyetler Mekke toplumuna şunu hatırlatmaktadır: Eğer onların yüksek sarayları, muhkem kaleleri varsa, kendilerinden öncekilerin çok daha sağlam ve güçlü sarayları ve kaleleri vardı. Peygamberlerini yalanladıklarında, tüm bunlar onlara fayda sağlamadı; azap onlara indi. Ey Mekke halkı! Eğer siz de peygamberi yalanlarsanız, onlara inen azap size de iner veya Mekke halkı tüm olumsuzluklardan emin midirler? Helak edilen toplumlar da memleketlerinde güven içinde yaşıyorlardı. Fakat helakten kurtulamadılar. Siz de güven içindesiniz fakat onların başına gelen helak sizin de başınıza gelir.107 Mâtürîdî bu açıklamalarına delil olarak şu âyeti getirir: “Allah, (ibret için) bir ülkeyi örnek verdi: Bu ülke güvenli, huzurlu idi; ona rızkı her yerden bol bol gelirdi. Sonra onlar Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük ettiler. Allah da onlara, yaptıklarından ötürü açlık ve korku sıkıntısını tattırdı.”108 Mâtürîdî tarihin son noktada varacağı yeri şöyle ifade ediyor. Allah, hakikate karşı inat ve kibir fiili içine giren toplumlardan, üzerinde yaşadıkları toprakları ve hâkimiyetlerini çeker alır, bütün yeryüzünü Müslümanlara miras bırakmayı irade ettiğinden bu yerleri ve hâkimiyeti müminlere verir. O’na göre bu Allah’ın gerçekleştirmeyi taahhüt ettiği bir vaadidir. “Allah’ın vaadi gelinceye kadar inkâr edenlere, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir bela gelmeye devam edecek veya o bela evlerinin yakınına inecek. Allah, vaadinden asla dönmez.”109 Mütref Grup: Değişime Direnenler “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada 104 Te’vîlât, 7/234. 105 28/Kasas: 59. 106 11/Hûd: 117. 107 Te’vîlât, 9/390. 108 16/Nahl: 112. 109 13/Ra’d: 31. 318 Rıza Korkmazgöz kötülük işlerler. Böylece o ülke, helaka müstahak olur; biz de orayı darmadağın ederiz.”110 Mâtürîdî “mütref ” kelimesinin kapsamı hakkında farklı görüşler zikretmiştir. Bu çerçevede kelime “böbürlenenler, her çeşit mal sahibi olmakla birlikte inatçı ve kibirli olanlar, liderler, zenginler, zorbalar” şeklinde tefsir edilmiştir. Mâtürîdî, tüm bu anlamların “toplumun önde gelenleri, liderler” anlamında birleştiğini ifade etmektedir.111 “Emerna - أمرنا “ "fiili, emir ve yönetici kılmak anlamında olmak üzere “emmerna - مرناّ أ “ şeklinde de okunmuştur. Yani bir toplumda mütref, fasık ve müstekbirlerin sayıları artarsa, buna bağlı olarak yöneticiler de bu kimselerden oluşur. Artık bu kimseler her yenilik çağrısına karşı atalarının dinini ön plana çıkarırlar112 ve bu dünyada mal ve evlat bakımından büyük bir refah içinde olduklarından dolayı113 helakı yaşamayacaklarını iddia ederler.”114 “Emmernâ” okunuşuyla âyetin mesajını Mâtürîdî şöyle ifade eder. “Allah burada geçmiş ümmetlerin ancak mal ve evlat bakımından çoğalıp, dünya refahına eriştikten sonra helak edildiklerini, sıkıntı ve darlık zamanlarında helak edilmediklerini haber verir.” Mâtürîdî söz konusu ilahî yasaya bir başka âyeti örnek verir: “(Peygamberlerimiz vasıtasıyla) yapılan ihtarları unutunca, her şeyin kapılarını onlara açıvermiş, kendilerine verilenlerle sevince gark oldukları bir sırada da ansızın onları yakalayıvermiştik; onlar ise, bütün ümitlerini yitirmişlerdi.”115 Bu âyetin dile getirdiği yasaya göre, “geçmiş ümmetler bolluk, yanlış bir kendine güven ve gurur hâllerinde helak edilmişlerdir. Bu bakımdan Allah âyetin ilk muhatabı olanları, mal, evlat ve sayı çokluğu ile gurura kapılmama konusunda uyarmaktadır.”116 110 17/İsra: 16. 111 Te’vîlât, 11/433-434. 112 43/Zuhruf: 23. 113 34/Sebe: 34-35. 114 Te’vîlât, 8/244. 115 6/En’am: 44. 116 Te’vîlât, 8/245. 319 Tarih ve Toplum Yasaları Peygamberler tarihi göstermektedir ki peygamberlere karşı çıkıp onları yalanlayanlar, daima toplumun “mütref” diye ifade edilen liderler ve önde gelenleridir. Mâtürîdî’ye göre Allah “sünnetulllah”ı gereği, tarih boyunca toplumun önde gelenlerini, büyüklerini, liderlerini, kötülük üretme merkezi kılmıştır. Bu âyette de, bu değişmez yasayı ifade ederek ve Mekke’deki durumun sadece Peygambere has bir durum olmadığına işaret ederek, onu teselli etmekte ve ona sabır telkin etmektedir.117 Bu ilahî yasa Kur’an’da ifadesini şöyle bulmuştur: “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklı ve şımarık kişileri: Biz, size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz, demişlerdir.”118 Mele’: İktidar Erkini Tekellerine Alanlar “Andolsun ki Musa’yı da mucizelerimizle ve apaçık bir delille Firavun’a ve onun ileri gelenlerine gönderdik. Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun’un emri doğru değildi.”119 Mâtürîdî, mele’ kelimesinin hem toplum hem de toplumun önde gelen eşrafı anlamında kullanıldığını söyler. Bu bakımdan Musa hem tüm kavmine hem de kavminin eşrafına peygamber olarak gönderildi.120 Âyette sadece Firavun ve yönetici elit sınıf zikredilmiştir. Mâtürîdî bunun sebebini, monarşilerde kralın, örfen, tüm halkı temsil ettiği şeklinde izah etmiştir.121 Musa’nın tüm uyarılarına rağmen, kavminin yönetici seçkinleri, Firavun’un putlara tapma ve bunun dışındaki tüm sapkın ve saptırıcı emir ve yasaklarına tâbi oldular.122 Sonunda Firavun ve tüm kadrosu helak oldu. Bu kıssa bize, tarihsel değişim ve dönüşümde, kişilerin ve özellikle yönetici konumunda olan kimselerin rolünün büyüklüğünü göstermektedir. 117 Te’vîlât, 5/205. 118 34/Sebe’: 34. 119 11/Hud: 96-97. 120 Te’vîlât, 7/230. 121 Te’vîlât, 7/230. 122 Te’vîlât, 7/231. 320 Rıza Korkmazgöz Tarihin Akışını Değiştiren Olay: Hicret/Göç “Kim Allah yolunda hicret ederse dünyada gidecek çok yer, genişlik ve bolluk bulur.”123 Hicret imkânların tükendiği yerden imkânların üretileceği bir yere göç etmektir. Âyetin ifade ettiği üzere Allah, koymuş olduğu toplumsal yasalar gereği, yüce idealler için hicret eden kimselere emniyet, refah ve hâkimiyet vermektedir. Mâtürîdî, âyette geçen “murâğam - ا مراغم “ kelimesinin farklı anlamlarından söz etmiştir. Buna göre kelime; “alternatif yollar ve imkânlar”; “sevmediği şeylerden uzaklık ve hoşnutluk”; İbn Abbas’a göre, “mekân değişimi ve rızık genişliği”; “sapıklıktan hidayete, fakirlikten zenginliğe doğru bir değişim”; “sığınılacak yer” şeklinde tefsir edilmiştir.124 “Ey imana ermiş olan kullarım! Benim arzım alabildiğine geniştir: o hâlde Bana, yalnız Bana kulluk edin!”125 Bu âyet ilk müminleri hicrete teşvik etmektedir. Mâtürîdî bu âyette hem müjde, hem de uyarı olduğunu ifade ediyor. Şöyle ki “benim arzım geniştir” ilahî kelamı, hicret edilecek yerde de bolluk ve refah olacağına dair bir müjdedir; diğer taraftan, tüm olumsuzluklara rağmen, “kendi topraklarınızda kalmaya devam etmeyin” şeklinde uyarmaktadır.126 Hicret iki durumda emredilir: İlk olarak, müminler inkârcılardan duydukları korku sebebiyle Allah’ın dinini hayat tarzı hâline getiremiyorlarsa, bu durumda onlar, hak dini yaşayacakları ve uygulayacakları bir yere hicret etme emriyle mükelleftirler. İkinci olarak, müminler, dinlerini yaşama konusunda hiçbir baskıya maruz kalmamalarına rağmen, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker görevlerini yapmalarına müsaade edilmiyorsa, bu durumda da o yerden kötülüklerin olmadığı veya kötülüklerle mücadele edebilecekleri bir yere hicret etmekle mükelleftirler.127 123 4/Nisa: 100. 124 Te’vîlât 3/431. 125 29/Ankebut: 56. 126 Te’vîlât, 11/137. 127 Te’vîlât 11/137. 321 Tarih ve Toplum Yasaları Mâtürîdî, âyetin, müminlere, şayet dinlerini yaşayamamaktan endişeye kapılarak başka bir yere hicret ederlerse, yeni yurtlarında geçim sıkıntısı çekmeyeceklerine, dünyada iyi bir hayata, ahirette ise bundan daha iyisine sahip olacaklarına dair ilahî bir vaad mahiyetinde olduğunu ifade ederek128 şu âyeti delil getiriyor: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm diyarını terk edenlere gelince; Biz onları, şüphesiz, bu dünyada güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri ödül daha da büyük olacaktır. (Hakkı inkâr edenler böylece) bir anlayabilselerdi.”129 Kur’an’da Tarih Algısının Temel Nitelikleri İnsanlık Tarihinin Başlangıcı: Tevhit Kur’an’ın tarih algısının en temel vasıflarından birisi; tarihi “tevhit” ile başlatması, şirki ise insan toplumlarında sonradan ortaya çıkan bir sapma olarak kabul etmesidir. Kur’an insanlığın başlangıçta tek bir ümmet olduğunu, ayrılığın ve ihtilafın sonradan olduğunu ve ancak bundan sonra peygamberler gönderildiğini açıkça ifade eder.130 Buna göre beşeriyet, ilk fıtrat gereğince, hakkın tevhidine iman ile bir din üzere birleşmiş bir cemaat ve millet olarak varoldular. Diğer bir ifadeyle insanlık, başlangıçta hem toplumsal ve kültürel hem de inanç bakımından tevhit üzereydi. “Ve (bil ki) bütün insanlık sadece bir tek topluluk hâlindeydi, ama sonradan ayrı görüşleri benimsemeye başladılar. Şayet (bu konuda) Rabbinin katında önceden belirlenmiş bir karar olmasaydı düştükleri bütün bu ayrılıklar (daha başlangıçta) çözümlenmiş olurdu.”131 Mâtürîdî’nin naklettiği görüşler içinde bazı âlimler bu âyette ifade edilen birliği, Hz. Peygamber’in peygamberliğinden önce, Mekkeli müşriklerin şirk üzerindeki birliği; ihtilafın ise, kimi Mekkelilerin peygambere iman etmesi ve bu sebeple bir128 Te’vîlât, 11/138. 129 16/Nahl: 41. 130 2/Bakara: 213. 131 10/Yunus: 19. 322 Rıza Korkmazgöz liğin parçalanması olarak tefsir etmişlerdir. Kimilerine göre de başlangıçtaki bu birlik, tüm insanlığın fıtrat üzere birliğidir. Zira tüm insanların fıtratına Allah’ın birliğine ve uluhiyetine tanıklık etme inancı yerleştirilmiştir. Her bir insan yaratılıştan Allah’ın vahdaniyet ve uluhiyetine tanıklık eder. İnsanların kimileri bu fıtrat üzere kaldı, kimileri de yalanladı ve inkârı seçti. Peygamberden rivayet edilen “her doğan, belli bir dilin konuşulduğu ortama girene kadar fıtrat üzere bulunur. Sonra ana-babası onu Yahudi ve Hristiyan yapar”132 hadisi, çocuğun hâli üzere bırakılırsa, fıtrat üzere kalacağını, ancak yetiştiği ortamın ve anne babasının buna imkân bırakmadığını bildirmektedir. Kimileri âyetteki “ümmet” kelimesinin, “yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve (gökyüzünde) iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi ancak sizin gibi topluluklardır”133 âyetinde olduğu gibi bir sınıf ve cinsi, yani insan cinsini de ifade etmesinin muhtemel olduğunu ifade etmişlerdir.134 Mâtürîdî ayrıca, kimi sahabenin tüm insanlığın Âdem (a.s.) zamanında veya Nuh (a.s.) veya Hz. İbrahim zamanına kadar tek bir din üzere mümin olduklarını, sonradan ayrılığa düşmeleri sebebiyle peygamberler ve kitaplar gönderildiğini, kimi sahabenin de insanlığın, Allah onlara peygamber gönderinceye kadar, başlangıçta kâfir olduğunu söylediklerini ifade etmektedir.135 Diyalektiklik Kur’an birçok değişik ifade ve bağlam içerisinde tarihin diyalektik bir tarzda ilerlediğini ifade eder. İnsanın “ruh-balçık” yapısı, Âdem-İblis çatışması, Hâbil-Kâbil mücadelesi, özellikle kıssalar bağlamında çok sık şahit olduğumuz hak-batıl, tevhit-şirk diyalektiği, tarihsel sürecin bu İlahi karakterini ortaya koymaktadır. Bunun yanında yeryüzünün halifesi olarak yaratılan insanın bir taraftan aklın, bilginin, ümidin, mücadelenin, aşkın, özlemin, fedakârlığın vb. en yüksek seviyesine (takva), diğer taraftan da hırsın, intikamın, kin ve düşmanlığın akıl al132 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. IV/435. 133 6/En’am: 38. 134 Te’vîlât, 2/10. 135 Te’vîlât, 7/33-34. Ayrıca bkz. 2/10. 323 Tarih ve Toplum Yasaları maz boyutlarına sahip olan değişmez bir fıtratla yaratılması (fücur), tarihte gördüğümüz diyalektiğin temelidir. Allah tarihte diyalektiği, belli bir amaca matuf olarak, beşer hayatının üzerinde seyrettiği İlahi yasalardan birisi kılmıştır. Zira Allah yeryüzündeki kötülüğü, diyalektik tarihsel süreç içerisinde, insanlar eliyle ortadan kaldırmak istemekte ve bundan sonra yine iyi kulları eliyle iyiliği ikame etmeyi irade etmektedir. Tedâfu‘ - : Tarihin Çatışmacı Karakteri “Eğer Allah’ın insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savması olmasaydı elbette yeryüzü altüst olurdu. Lâkin Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir.”136 Mâtürîdî âyetin “eğer Allah insanlardan bir kısmının kötülüğünü diğerleriyle savmasaydı, yeryüzü altüst olurdu” kısmı hakkında birkaç farklı görüş bildirmektedir. Bazı yorumculara göre, Allah inkârcıları birbirine düşürmek, birbirleriyle meşgul etmek ve birbirlerine düşman kılmak suretiyle müminleri onların kötülüklerinden korumuştur. Aksi takdirde yeryüzü fesada uğrardı. Kimileri de demiştir ki Allah müminleri, inkârcıların şerrinden peygamber ve nebilerle korumuştur. Peygamberler onların kötülüğünü ortadan kaldırmıştır da yeryüzü kötülüğü bulanmamıştır. Bazıları da demiştir ki Allah müminlerden bir kısmının kötülüğünü diğer bir kısmıyla, cihat edenlerle cihattan geri kalanların şerrini savmıştır. Böyle olmasaydı müşrikler yeryüzüne hâkim olurdu. Yine denilmiştir ki Allah namaz kılmayan, zekât vermeyen, hacca gitmeyen ve oruç tutmayan kimselerin kötülüğünü, bunları yapanlarla savmıştır. Mâtürîdî bu ilahî yasa olmasaydı müşriklerin İslam topraklarına ve Müslüman halka hâkim olacağını, bundan sonra yeryüzünde fesat çıkıp, mescit ve manastırların harap edileceğini ifade etmektedir.137 Bu bakımdan “tedafu’” Allah’ın iyiliğin yeryüzüne hâkim olması için tarihe koymuş olduğu bir yasadır. Diğer bir ifadeyle bu ilahî yasayla Allah, toplumları birbirleriyle mücadele hâline sokarak, yeryüzünden fesadı kaldırmak istemektedir. Bu yasa aynı zamanda iyimser bir tarih algısının da gerekçesidir. 136 2/Bakara: 251. 137 Te’vîlât, 2/147-148. 324 Rıza Korkmazgöz Müdâvele - : Dönüşümlülük “Eğer siz (Uhud’da maddi ve manevi] bir yara almışsanız, (karşınızdaki) kavim de o yaranın aynını almıştı. Allah’ın iman edenleri ortaya çıkarması, içinizden şehitler edinmesi ve iman edenleri temizleyip kâfirleri de yok etmesi için bugünleri insanlar arasında nöbetleşe döndürür dururuz. Allah, zalimleri sevmez.”138 “Müdavele”nin, yani iyi ve kötü günlerin insanlar arasında döndürülmesinin, üç ayrı anlamı vardır: Birincisi, imtihan bağlamıdır. Allah müminleri bir zaferle birde mağlubiyetle; bir hayırla bir şerle imtihan etmektedir. Şu âyetler bu bağlamda okunmalıdır: “Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz.”139 “Belki dönerler diye onları iyilik ve kötülüklerle imtihan ettik.”140 İkincisi şudur: “Şayet zafer ve galibiyet devamlı olarak müminlerin olsaydı, inkârcılar, devletin ve zaferin devamlı olarak müminlerin olduğunu gördüklerinde, helak olmaktan korktuklarından dolayı, İslama girip iman etmeleri bir tercih değil, aksine bir cebir ve zorlama olacaktır. Zafer ve galibiyet devamlı olarak kâfirlerin olsa, bu durumda da inkârcılar, kendilerinin doğru yolda olduklarını zannedecekler ve bu zan onları İslama girmekten engelleyecektir.” Üçüncüsü şudur: Müminlerin başına gelen kötü durumu, kendi kötü amellerine bağlamakta; müminler önceden bir günah işledikleri, bir emri terk ettikleri veya bir nehyi işledikleri için bu musibet onların başına gelmiştir, denilmektedir.141 Mâtürîdî “müdavele” yasasının, galibiyetin Allah’ın elinde olduğuna ve dolayısıyla kulların her işinde Allah’ın bir rolünün olduğuna delalet ettiğini, bu bakımdan insanların tüm işlerinin Allah’a izafe edildiğini ifade etmektedir.142 Müdavele yasasının bir sonucu olarak, toplumlara hâkim olan bir diğer sosyal yasa da, günahkâr toplumların helak edilip, yer138 3/Âl-i İmrân: 140-141. 139 21/Enbiya: 35. 140 7/A’raf: 168. 141 Te’vîlât, 2/432. 142 Te’vîlât, 2/433-434. 325 Tarih ve Toplum Yasaları lerine başka bir toplumun getirilmesini ifade eden istihlâf - .yasasıdır إستخالف Hilâfet ve İstihlaf: Tarih En İyiye Doğru İlerleyen Sürekli Bir Oluş ve Bozuluş Sahasıdır Allah sünnetullah’ı gereği hiçbir toplumun kıyamete kadar baki kalmasını irade etmemiştir. İnkârcı toplumları helak etmiş; onların yerine başka toplumları getirmiştir. Sonra bu ikinciler de inkâra sapınca onları da helak etmiş, yerlerine başka bir toplumu halife tayin etmiştir. Bu tarihsel gerçek, iyi bir toplumun kıyamete kadar varlığını devam ettirmesi düşüncesini, ilke olarak yadsımaz. Fakat tarihi tecrübemiz ortaya koymuştur ki hiçbir toplum iyiliğini kıyamete kadar devam ettirememiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler yapan O’dur. Onun için kim inkâr ederse, inkârı kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü, Rableri katında kendileri için ancak gazabı arttırır. Kâfirlerin küfrü, kendilerine ziyandan başka bir şey getirmez.”143 Mâtürîdî, muhatabın Allah Resulü’nün sahabesi ve ümmeti olması durumunda âyetin, kendilerinden önce geçmiş zaman ve toplumların hükmünün sona ermesinden sonra Muhammed ümmetinin, onların yerine halifeler yapılacağını, yani onların yerini alacağını; muhatabın Âdemoğlu olması durumunda ise, tüm insanlığın, cinler ve meleklerden sonra yeryüzünde halifeler kılınacağını haber verdiğini düşünmektedir.144 Mâtürîdî, çağların ve toplumların birbirlerinin ardınca halifeler kılınmasının hikmetlerini birkaç maddede izah etmektedir. Birinci hikmet, toplumların, Allah’ın kendilerini, hedeflenen ve düşünülen bir sonuç için var ettiğini bilmelerini sağlamaktır. Eğer böyle bir ilahî gaye olmasaydı, Allah’ın her bir toplumu tarih alanına çıkarması, sadece onu sonradan yok etmek için olacaktı ki hiçbir gayesi olmaksızın, tamamen yıkmak için bir bina yapan kimse, boş iş yapmakla ve sefih olmakla nitelenir. Buna göre, toplumların varlık gayesi, Belli bir akıbet için değil de, sadece yok etmek için olsaydı, bu hikmetsiz, anlamsız 143 35/Fâtır: 39. 144 Te’vîlât, 12/50. 326 Rıza Korkmazgöz bir iş olurdu. Mâtürîdî’nin bu izahına dayanarak iyimser bir tarih algısı ortaya konabilir. Şöyle ki; bir bina yapan kimsenin amacı, nasıl ki içinde oturmak ve barınmak ise, tüm hayırları elinde bulunduran Allah da, hikmeti gereği, bir toplumun yerine başka bir toplumu halife yaparken, gayesi, en iyiyi meydana getirmektir. İsteseydi bunu doğrudan yapabilirdi fakat bunu istemedi; “sünnetullah”ı gereği insanlar eliyle iyinin ortaya konmasını irade etti. İkinci hikmet, toplumların dünyayı ebedî ikametgâh yurdu değil de, ahirete azık hazırlama yeri, oraya ulaştıran bir yol, yollardaki konaklama yerleri gibi konaklanacak sonra yola çıkılacak bir menzil, kalmak için değil de erzak tedarik edildikten sonra yola devam edilecek bir yer olduğunu bilmelerini sağlamaktır. Dünya tüm bunlar için yaratılmıştır ki insanlar dünyayla tatmin olmasınlar, ona dayanmasınlar, güvenmesinler, orada ebedî kalacak kimsenin amelini değil de oradan göç edecek kimsenin amelini yapsınlar. Üçüncü hikmet, insanların dünyadaki acıların ve lezzetlerin sürekli değil de geçici olduklarını bilmelerini temin etmektir. Zira hayatta lezzet, ölümde elem vardır. Ne lezzet, ne de elem daimdir. Allah bir toplumu var edip, diğerini yok etmekte; sonra bir başka toplumu var edip, diğerini yok etmektedir. Bu şekilde lezzet ve elemler süreklilik taşımamakta, bir noktada sona ermektedir. Dolayısıyla toplumlar da ebedî değil, geçici olduklarını bilsinler diye Allah tarihe böyle bir yasa koymuştur. Dördüncü hikmet, insanların, kendilerinden önce geçen nesiller içinde kimlerin güzel bir övgüye sahip olduklarını, iyi bir eser ve hatıra bıraktıklarını; hangi işin sonuçsuz kalıp yok olduğunu bilip ibret almalarını sağlamaktır. Yine peygamberlere ve hayır, tevhit ve itaat davetçilerine tabi olup da güzel bir eser, övgü ve hatıra bırakanların; küfür ve şer ehline tabi olup da geride hiçbir hayırlı şey bırakamayanların kimler olduğunu bilip ibret almaları, söz konusu ilahî yasanın bir hikmetidir.145 145 Te’vîlât, 12/50-51. 327 Tarih ve Toplum Yasaları Yasalılık: Sünnetullah - : Tarihin Objektif Yasaları Kur’an, tarihi, sosyal ve psikolojik bütün hareketlere hükmeden yasalar olarak, toplumların gelişme ve çöküş yasalarından söz eder. Söz konusu yasaların keşfi toplumların önüne her türlü gelişmenin yollarını açarken, bunlardan gaflet hâli de her türlü çöküşün ve geri kalmanın sebebi olarak ortaya konur. Bu yasalar, mümin veya inkârcı tüm insanlar, bütün zaman ve mekânlarda hükmünü icra eden nesnel yasalardır. Kur’an tarihin yasalı yapısını değişik terimlerle ifade etmektedir. Bunların en başında sünnetullah gelmektedir. “Çünkü onlar yeryüzünde büyüklük taslıyor ve kötü tuzaklar kuruyorlardı. Hâlbuki kişi kazdığı kuyuya kendi düşer. Onlar öncekilerin kanunundan (onlara uygulanandan) başkasını mı bekliyorlar? Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsın, Allah’ın kanununda kesinlikle bir sapma da bulamazsın.”146 Mâtürîdî Allah’ın sünnetinin, hakka karşı inat ve kibir gösterenlerin helak edilmeleri şeklinde olduğunu ifade ederek, Kur’an’da toplumsal değişim bağlamında kullanılan sünnet, “sünen”, “Sünnetullah” ve “sünnetü’l-evvelin” ifadelerinin helak, azap, yok oluş vb. olumsuz kullanımlarına dikkat çekmiştir.147 Helak, hakka sırt dönen kişi ve toplumların toptan yok edilmeleri şeklinde olabileceği gibi, onlardan ilahî rahmetin çekilmesi, rahmet edilmemesi şeklinde de olabilmektedir.148 Buna göre “sünnetullah”, çoğunlukla, sebebi değişse de, hak eden kişi ve toplumların işin sonunda helakı yaşamaları olarak anlaşılmıştır. Bu ilahî yasa ve hüküm tüm zamanlar ve toplumlar için geçerlidir; Allah kendi koymuş olduğu yasasına aykırı davranmadığı gibi, hiçbir güç de bu ilahî kanunları değiştiremez.149 Bu açıdan ilahî yasalar nesneldir; muhatabının kim olduğuna bakmadan, gerekli şartlar oluştuğunda hükmünü icra eder. 146 35/Fatır: 43. 147 Te’vîlât, 8/15, 336; 9/75; 12/55;13/102. 148 Te’vîlât, 8/336. 149 Te’vîlât, 12/55-56. 328 Rıza Korkmazgöz “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahî kanunlar gelip geçmiştir. Onun için, yeryüzünde gezin dolaşın da (Allah’ın âyetlerini) yalan sayanların akıbeti ne olmuş, görün! Bu, bütün insanlığa bir açıklamadır; takva sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüttür.” 150 Mâtürîdî “İlahî uygulamalar”ın (sünen), hem peygamberleri yalanlayanlara ve hem de tasdik edenlere yönelik ibret vesikaları olmasının muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Âyetin sonundaki “bu” ismi işaretinden muradın Kur’an olabileceği gibi, geçmiş ümmetler için uygulamaya konmuş ilahî yasalar olabileceğini de belirtmektedir.151 Allah Toplumları Haksız Yere Helak Etmez; Toplumun Kaderini Toplumun Kendisi Belirler “Onlar, hiç yeryüzünü dolaşıp kendilerinden önce yaşamış olanların (hakikat inkârcılarının) sonlarını görmediler mi? Onlar ki daha kudretliydiler, yeryüzünde daha derin izler bırakmışlardı ve dünyayı daha iyi imar etmişlerdi; onlara (da) peygamberleri hakikatin bütün kanıtlarıyla gelmişti; ama (hakikati reddettikleri ve sonuçta yok olup gittiklerinde) Allah onlara haksızlık yapmış değildi, ama onlar kendi kendilerine haksızlık yapmışlardı. Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.”152 Mâtürîdî’ye göre âyet Mekkelilere Allah’ın toplumlara yönelik değişmez yasasını hatırlatmaktadır. Geçmiş toplumlar içerisinde güç, kuvvet, mal ve evlat bakımından, aynı zamanda yeryüzünü imar etme açısından Mekkelilerden çok daha güçlü ve ileri toplumlar vardı. Peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler de sahip oldukları tüm bu imkânlar başlarına gelen felaketi onlardan uzaklaştıramadı. Onlardan çok daha zayıf olan Mekkelilere bir hatırlatma yapılarak, şayet Hz. Peygamberi yalanlarlarsa, aynı felaketin onların da başına gelmesinin muhakkak olduğu bildirilmektedir. Zira Allah toplumları, onlar suçsuzken, helak etmemektedir; aksine zulmetmeleri ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helakı 150 3/Âl-i İmrân: 137-138. 151 Te’vîlât 2/431. 152 30/Rum: 9-10. 329 Tarih ve Toplum Yasaları bizzat kendileri çağırmaktadırlar.153 Bu hatırlatmadan sonra âyet değişmez ilahî yasayı beyan etmektedir: “Allah’ın mesajlarını yalanlayarak ve onları alaya alıp eğlenerek kötülük işleyenlerin sonu hüsran olacaktır.” Mâtürîdî’ye göre kötülerin kötülüğü, eziyet ve yalanlamak suretiyle peygamberlere yönelik olabileceği gibi, helaka götürmek ve ateşe düşürmek suretiyle bizzat kendi nefsine yönelik de olabilir. Kötülerin dünyadaki cezası hüsran ve helak, ahiretteki cezası ise, cehennemdir.154 “Halkı iyi olan ülkeleri, Allah haksız bir şekilde yok etmez.”155 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda toplumsal boyut kazanan günahın helak sebebi olduğunu ifade etmektedir. Şöyle ki; toplumun tamamı veya çoğunluğu ıslah edici işler yaparsa Allah o toplumu helak etmez. Ancak toplumun tamamı veya geneli günahı tabiat hâline getirirse helak edilirler. Dolayısıyla helakın sebebi yine toplumun kendisi olduğundan, Allah günahkâr toplumları helak etmekle onlara haksızlık etmiş olmaz.156 Mâtürîdî Allah’ın kullarına zulmetmemesini iki şekilde yorumlamıştır. Birincisi, bütün varlık Allah’ındır. Bu bakımdan kendi mülkünü helak ettiğinden dolayı zulümle nitelendirilemez. İkinci olarak, Allah toplumları onlardan gelen bir zulüm sebebiyle yok etmektedir. Zira insanlar kendi kazandıkları şeylerle kendilerine zulmetmiş olurlar. Bu zulmün arkasından da helak edilirler.157 “Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.”158 Aynı Sebepler Aynı Sonuçları Doğurur “Gerçek şu ki zulüm işleyenler, (geçmişteki) arkadaşları gibi (kötülükten) paylarını alacaklardır: öyleyse (akibetlerini) çabuklaştırmayı benden istemesinler!”159 Mâtürîdî tüm zalimlerin aynı kötü sonu paylaşacaklarını ifade ederek âyette kullanılan zenub - ذنوب kelimesinin azap 153 Te’vîlât, 11/161. 154 Te’vîlât 11/161-162. 155 11/Hûd: 117. 156 Te’vîlât, 7/254. 157 Te’vîlât, 7/254. 158 16/Nahl: 33; 43/Zuhruf: 76. 159 51/Zariyât: 59. 330 Rıza Korkmazgöz ve helakte tıpa tıp aynılığı ifade eden bir temsil olduğunu belirtir.160 Ebu Bekir el Esam zenubu “Arapların su paylaştığı büyük kova” olarak tarif etmiştir. Araplar âdetleri olduğu üzere toplanırlar kovalarını kuyuya salarlar ve her biri sırayla sudan kendi payını alırdı. Dolayısıyla âyet Mekkelilere: “Ey Mekkeliler! Kuyuya kovanın salınıp da herkesin sırasıyla kendi payını aldığı gibi, sizden önceki inkârcıların azaptan aldıkları payın aynısını alma konusunda acele etmeyin” demektedir. İbn Abbas zalimlerin azap ve helake uğrama konusunda birbirlerini takip etmeleri gerçeğinden dolayı azabın zenub olarak isimlendirildiği görüşündedir.161 Buna göre inkâr ve zulüm günahında ortak olan tüm toplumlar, sünnetullah gereği, aynı acı sonu yaşama konusunda da ortaktırlar. Mâtürîdî âyette değişmez bir ilahî yasaya işaret edildiğini ifade ediyor. Buna göre geçmiş ümmetler inkârları ve peygamberleri yalanlamaları sebebiyle helak edildiler. Tüm inanç ve tutumlarında onlar gibi olanlar, Allah’ın azabından nasıl emin olabilirler? İnkârda ve yalanlamada ortak olanların, helakte de ortak olmaları Sünnetullah gereğidir. Tarihin bu yasalı yapısında Allah’ın yasaklarından sakınan akıl sahipleri için apaçık deliller vardır. Bir başka âyette, benzer bir üslupla, “sünnetullah”ın “kapsayıcılık”, “süreklilik” ve “değişmezlik” özellikleri şöyle ifade ediliyor: “Halen yurtlarında gezip dolaştıkları kendilerinden önceki nice nesilleri helâk edişimiz onları doğru yola sevketmedi mi? Bunlarda elbette ibretler vardır. Hâlâ kulak vermezler mi?”162 Mâtürîdî geçmiş kavimlerin Mekkeliler için iki açıdan ibret konusu olması gerektiğini ifade ederek meseleyi şöyle izah ediyor: “Mekkeliler ataları gibi inanıp yaşadıklarını, bu konuda onların yolundan gittiklerini ve böyle olmakla emredildiklerini iddia ediyorlardı. Allah onlara, kendilerinin öncekilerden helak edilenlerin değil de helakten kurtulanların evlatları olduğunu haber vermektedir. İnkârcılar helak edilmişti ve bunların, onların evlatları olması mümkün değildi. Bu bakımdan 160 Te’vîlât, 14/161. 161 Te’vîlât, agy. 162 32/Secde: 26.Benzer âyetler için bkz. 7/A’raf: 92; 19/Meryem: 98; 22/Hac: 45-46; 27/Neml: 52. 331 Tarih ve Toplum Yasaları âyet Mekkelilerin, kurtulanların torunları olduğuna, kurtulanların ise peygamberleri yalanlayanlar değil de tasdik edip iman edenler olduğuna işaret etmektedir. Allah burada, Mekkelilerin, yalanlama ve inatları sebebiyle helak edilenlerin değil de peygamberleri tasdik edip iman etmeleri sebebiyle kurtulan atalarının yoluna nasıl da tabi olmadıklarını haber vermektedir. İkinci olarak, onlar ibret alsınlar ve kendilerinden önceki milletlerin helak edilmelerinin ve köklerinin kazınmalarının, peygamberleri yalanlayıp onlara muhalefet etmeleri ve hakkı kabule karşı inat etmeleri olduğunu bilsinler de, bunlar sebebiyle onların başına gelen kötü son, Allah Resulü’nü yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten onları engellesin.”163 Âyet, tarihî bir ibret vesikası olarak takdim etmekte ve “hâlâ kulak vermiyorlar mı?” diyerek Mekkelileri ibret almaya davet etmektedir. Mâtürîdî bu ifade için “onların meskenlerinden gelip geçtikleri hâlde gerçeği görmüyorlar mı?”, “inkârcıların başına gelen azabın niçin geldiğine dair kendilerine anlatılan hikâyeleri işitmiyorlar mı?”, “önceki kavimlerin niçin helak edilip köklerinin kesildiğini akledip de inkârlarından vazgeçmiyorlar mı?”, “kendilerine yönelik tehdidi işitmiyorlar mı?”, “Tevhid’i duymuyorlar mı?” şeklinde aynı hakikati ifade eden farklı yorumları zikretmiştir. Kur’an inkârcı toplumların yaşayacağı helakın dört şekilde gerçekleşebileceğini haber veriyor: “De ki: “Yalnız Odur sizi tepenizden ve ayaklarınızın altından azapla kuşatma kudretinde olan; sizi birbirine muhalif topluluklar hâline getiren ve kötülüklerinizi birbirinize tattıran”. Bak, iyice anlasınlar diye, mesajları nasıl her yönüyle açıklıyoruz!”164 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu bilgileri vermektedir. Ubey b. Ka’b burada dört ayrı helak şeklinin söz konusu olduğunu ifade eder. Çeşitli fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme şeklindeki azabın Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana geldiğini, diğer ikisinin ise gerçekleşeceğini belirtmektedir. Bununla beraber muhtelif 163 Te’vîlât, 11/289. 164 6/En’am: 65. 332 Rıza Korkmazgöz fırkalara ayrılma ile kılıç ve savaşla birbirini yok etme azaplarının ehli İslam için, yere batma ve gökten taş yağması şeklindeki azabın ise müşrikler için söz konusu olduğu görüşünde olanlar da vardır. Âyetin nüzul sebebinin müşrikler olduğu görüşünde olanlara göre bu dört helak şeklinin tamamı da müşriklerde görülmüştür. Gökten gelen azap, Lut kavminin başına gelen gökten taş yağması şeklindeki helaktır. Ayaklarının altından gelen azap, Karun ve yanındakilerin başına gelen yere batma şeklindeki helaktır. Guruplara ayırma helakı, Yahudi ve Hristiyanlarda görülen farklı hizip ve fırkalara bölünme şeklindeki helaktır. Nitekim ilahî kelamda bu husus şöyle beyan edilir. “Aralarına, kıyamete kadar (sürecek) düşmanlık ve kin soktuk.”165 “ Bu sebeple kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık.”166 Kötülükleri birbirlerine tattırma azabı ise, harp ve savaş şeklinde gerçekleşen helaktır. Son ikisi Müslümanlar arasında da meydana gelmiş, fakat ilk ikisi görülmemiştir.167 Ankebut suresinde168 bu azap şekillerinin ayrıntısıyla anlatıldığı yerde Mâtürîdî, âyetin muhatabının Mekke müşrikleri ve tüm inkârcılar olduğunu ifade ederek, inkâr ve şirkin kıyamete kadar, değişmez bir yasa olarak, helak sebebi olacağını belirtmektedir.169 Helak Süreci: İmtihan-İnkâr-Refah ve Helak “Sonra o darlığı genişliğe çevirmişizdir de refaha kavuşup şımarmışlar ve atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamış demişlerdi. İşte ancak bundan sonradır ki kendileri daha (ne olup bittiğinin) farkına varmadan, onları kıskıvrak yakaladık.”170 Kur’an toplumların darlıkla ve varlıkla sınandıklarını bildirmektedir. Mâtürîdî’nin ifade ettiği üzere toplumlar darlık ve sıkıntılı zamanlardan sonra bolluk ve refaha eriştirilir; onlar çoğalır ve kuvvet bulurlar. Arkasından “atalarımız da bir darlık bir bolluk zamanı görmüşlerdi, bu onlar için bir ceza 165 5/Maide: 64. 166 5/Maide: 14. 167 Te’vîlât, 5/93-94. 168 29/Ankebut: 40. 169 Te’vîlât, 11/123. 170 7/A’raf: 95. 333 Tarih ve Toplum Yasaları değildi. Dolayısıyla bize gelen sıkıntı ve musibetler de bizim için ceza değildir. Bu, dehrin bazen darlık ve belalara, bazen de bolluk ve genişliğe bir deveranı ve tasarrufudur, derler.171 Onlar bu sözleriyle inkârlarını artırırlar. Zaten bela ve musibetlerle imtihan edildiler, fakat inkârlarında devam ettiler. Artık inkârları iyice artsın diye Allah onlara mühlet verdi; tüm nimet kapılarını üzerlerine açtı: “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır. Onlara ancak günahlarını arttırmaları için fırsat veriyoruz. Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”172 Önceki ümmetler önce peygamberlerin uyarılarını, ikinci olarak bela ve musibetlerin diliyle yapılan uyarıları önemsemediklerinde, Allah onlara her türlü nimetin kapılarını açtı. Nimetin bolluğu onlar için “istidrac”173 kabilinden bir şeydi. Yani günahlarını daha da artırmaları için onlara tanınan bir süre idi. Bu şekilde helakın maddi ve manevi tüm şartları oluşmaktaydı. Allah yasası gereği toplumları birden helak etmez, bir süreç içerisinde onları yıkıma götürür: “Âyetlerimizi yalanlayanları bir süreç içerisinde yavaş yavaş helak edeceğiz de farkına dahi varmayacaklar.”174 Kur’an başka bir yerde imtihan-inkâr-refah-helak sürecini çok açık bir şekilde beyan etmektedir: “Andolsun ki senden önceki ümmetlere de elçiler gönderdik. Ardından boyun eğsinler diye onları darlık ve hastalıklara uğrattık. Hiç olmazsa, onlara bu şekilde azabımız geldiği zaman boyun eğselerdi! Fakat kalpleri iyice katılaştı ve şeytan da onlara yaptıklarını câzip gösterdi. Kendilerine yapılan uyarıları unuttuklarında, (indirmiş olduğumuz sıkıntı ve musibetleri kaldırıp) üzerlerine her şeyin kapılarını açtık. Nihayet kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları zaman onları ansızın yakaladık, birdenbire onlar bütün ümitlerini yitirdiler.”175 171 Te’vîlât, 5/432, 433. 172 3/Âl-i İmrân: 178. benzer bir âyet için bkz. 9/Tevbe: 55. 173 İstidrac sözlükte, “derece derece yükseltmek veya alçaltmak” anlamlarına gelirken zamanla “Allah’ın bazı insanları, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da artırmaları sonucunu doğurabilecek maddi veya manevi imkân vermesi” anlamını kazanmıştır. 174 7/A’raf : 182. 175 6/En’am: 42-44. 334 Rıza Korkmazgöz Mâtürîdî, âyetin tefsirinde, geçmiş toplumların, yanlış yollarından dönerler diye, çeşitli sıkıntılarla imtihan edildiklerini ifade ediyor.176 Fakat buna rağmen Allah’a boyun eğip inkâr ve inatlarından vazgeçmediler veya musibet esnasında inkârlarından döndüler fakat daha sonra refaha erdiklerinde tekrar eski inkârlarına saplandılar.177 Davet edildikleri ve emredildikleri şeyleri terk ettiler. Bunun üzerine ihtiyaç duydukları tüm hayır kapıları onlara açıldı. Refah onları şımarttığı bir esnada ansızın helak edildiler.178 İnkâr sonrası verilen bolluk, bir nimet değil, aksine görünüşün tersine, gerçekte bir beladır. Çünkü Mâtürîdî’nin de ifade ettiği üzere ilgili âyette “bereket” kelimesi zikredilmeden, sadece “üzerlerine her şeyin kapılarını açtık denmektedir. Bu bakımdan elde edilen refah onları ancak noksanlaştırdı ve kötü durumlara soktu. Bir sonraki âyette ise iman edip sorumlu davrananlara açılan kapıların “bereket” kapıları olduğu ifade edilir. İmandan sonra bereket zikredilmişse, orada artık bir zarar ve kötü son söz konusu olmaz.179 Müminlere İlahî Yardım Allah’ın Üstlendiği Bir Görevdir “En sonunda suç ve günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık; zaten inananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi.”180 Bu âyet peygambere sabır telkini, inkârcılara uyarı ve müminlere de müjde içerdiğini ifade etmektedir. Şöyle ki burada geçmiş ümmetlere gönderilen peygamberlerin de eziyet gördüğü ifade edilerek Hz. Peygambere inkârcıların eziyetleri karşısında sabır telkin edilmektedir. “Günahta direnen kimselere yaptıklarının acısını tattırdık” denilerek inkârcılar uyarılmaktadır. Mekkelilere hitap eden âyet, geçmişte peygamberlerini yalanlamak suretiyle onlara kötü muamelede bulunan milletlerin, helak edilip yaptıklarının cezasını gördükleri gibi, Mekkelilerin de peygambere aynı muamelede bulunmalarından dolayı, benzer şekilde cezalandırılacaklarını bildirmektedir. “İnananlara yardım etmek üstlendiğimiz bir görevdi” ilahî 176 Te’vîlât, 5/63. 177 Te’vîlât, 5/63-64. 178 Te’vîlât, 5/65. 179 Te’vîlât, 5/434. 180 30/Rûm: 47. 335 Tarih ve Toplum Yasaları beyanı ise müminlere bir müjdedir. Zira âyet, başlangıçta olmasa bile işin sonunda güzel geleceğin müminlerin olacağını haber vermektedir.181 Müminlere müjde ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: İlk olarak, akıbet (iyi gelecek) sorumluluk şuuruyla hareket edenlerindir” 182 âyetinin ifade ettiği gibi, Allah akıbetin inananların lehine olmasını bir hak olarak üstlenmiştir. Dünyada inananlara yardım etmek Allah’a bir zorunluluk değil, fakat Allah akıbetin müminlerin lehine tecelli etmesini, müminin, kendi üzerindeki bir hakkı olarak tayin etmiştir. İkinci olarak, bu ifade, Allah’ın hakkı ikame etmenin delillerini müminlere vermeyi ve delillerle onlara yardım etmeyi, bir hak olarak üstlendiğin ifade eder.183 Her Toplumun Bir Eceli Vardır “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalırlar ne de bir an ileri gidebilirler.” 184 Mâtürîdî söz konusu sürenin (ecel) toplumlara peygamber gönderilmesiyle ilgili olduğu şeklinde bir görüş nakleder. Buna göre Allah bir topluma peygamber gönderir, onlar da onu yalanlar ve hakka karşı inat ederler, sonunda helak edilirler. Bununla beraber Mâtürîdî bu âyetin, her toplumun helak edileceği belli bir son nokta olduğu, oraya ulaşmadan helak edilmeyeceği, fakat oraya ulaştıktan sonra da, bir an olsun ertelenmeden ecellerin sona erdirileceği, şeklinde anlaşılmasının da muhtemel olduğunu ifade eder.185 “Eğer Allah, yaptıkları yüzünden insanları (hemen) cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı yaratık bırakmazdı. Fakat Allah, onları belirtilmiş bir süreye kadar erteler. Vakitleri gelince (gerekeni yapar).”186 Mâtürîdî, âyette zikredilen ecelin, Allah tarafından, ezeli bilgisine dayalı olarak, tayin ve tespit edildiğini söyler. Bununla beraber, ilahî ezeli bilginin insanların fiil ve iradelerinden bağımsız değil de, bilakis onların fiil ve eylemlerine dayalı 181 Te’vîlât, 11/209. 182 7/A’raf: 128. 183 Te’vîlât, 11/209. 184 7/A’raf: 34. Benzer âyetler için bkz. 10/Yunus: 49; 23/Müminun: 43. 185 Te’vîlât, 5/335. Ayrıca bkz. A.g.e., 7/66. 186 35/Fâtır: 45. 336 Rıza Korkmazgöz olduğunu belirtir. Yani toplumların kendilerinin yapacakları ameller, kendi ecellerini tayin eder; Allah da kullarının yapacaklarını ezelde bildiği için, daha toplumlar tarih sahnesine çıkmadan onların ecellerini belirlemiş olur.187 Tekâmülcülük Allah insanlığın medeni ve kültürel gelişmesine ve bu gelişmenin doğurduğu ihtiyaçlara uygun olarak, yeni peygamber ve kitaplar göndermiş, öncekilere ait bazı hükümleri yürürlükten kaldırmıştır. Kur’an’da bir Peygamberin öncekinin risaletini yürürlükten kaldırması “nesh” olarak tabir edilir. Aklın ve dinin bir gereği olarak sonraki hüküm, neshettiği hükümden daha iyi ve ileri veya en azından eşit düzeyde olur. Kur’an bu gerçeği şöyle ifade ediyor: “Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz her hangi bir mesajı mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah’ın her şeye kâdir olduğunu bilmez misin?” Mâtürîdî, neshi hem Kur’an’ın kendi içinde bir âyetin bir başka âyetle neshi ve hem de bir şeriatin bir sonraki şeriatle neshi şeklinde ele almış ve şöyle bir tanım yapmıştır. “Nesh, hükmün bir zamanda son bulduğunun beyanıdır”188 şeklinde tarif etmektedir. Mâtürîdî âyette ifade edildiği üzere sonradan gelen neshedici hükmün, öncekinden “daha hayırlı” veya “ona benzer” olmasını, “bedenler için daha hafif ve daha kolay”, “sonuçta sevap ve fayda bakımından daha büyük veya eşit” şeklinde izah eden görüşleri de anmaktadır. Bunlara ek olarak âyetin, Allah’ın varlığı, birliği veya başka itikadi mevzularla ilgili bir delilin neshedilip yerine daha kuvvetli veya ilkine denk bir delilin ikame edilmesi şeklinde de izahının muhtemel olduğunu ifade eder.189 Neshin hikmetini ise imtihan olarak yorumlar.190 Kur’an başka bir âyetinde her toplum için farklı şeri‘at ve minhacın varlığından söz eder. Peygamberler tarafından tesis 187 Te’vîlât, 12/58. 188 Te’vîlât, 5/245. 189 Te’vîlât, 1/200-202. 190 Te’vîlât, 1/202. 337 Tarih ve Toplum Yasaları edilen belli bir hukuk sistemi (şeri‘at) ve tavsiye edilen hayat biçimi (minhac) zamanın ihtiyaçlarına ve her toplumun kültürel gelişmesine bağlı olarak değişir. Nesh âyeti bu değişimin iyiye doğru bir tekâmül gösterdiğine işaret eder. “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şeriatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı).”191 Mâtürîdî, “şir’a”yı, yol; “minhac”ı, sünnet, hayat tarzı, yöntem olarak izah etmiş192 ve âyeti, önceki şeriatin sonraki şeriatle neshedilmesi bağlamında yorumlamıştır.193 Bu yorum ile yukarıdaki nesh âyetinde, her sonra gelenin daha iyi veya öncekine denk olacağı ilahî beyanı birleştirildiğinde, ilahî dinlerde ve dolayısıyla hayatın kendisinde bir tekâmülün varlığından söz edilebilir. Bu tekamül son peygamber194 olan Hz. Muhammed (s.a.v.)’e kadar devam etmiş, Peygamberle birlikte din kemal bulmuş ve tamamlanmıştır.195 İyimserlik: İyiye Kodlanan Süreç “O, gökten su indirdi de vadiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile batıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle misaller getirir.”196 Mâtürîdî âyetin yorumunda bazı görüşleri zikretmektedir. İbn Abbas’a göre burada imanda “yakin” ve “şekk”e örnek verilmiştir. Kul kesin imanından fayda sağlar fakat içinde şüphe taşıyan, hiçbir fayda göremez. Allah kesin imanı kabul eder, fakat şüpheliyi kabul etmez. Yeryüzünde kalıcı olan imandır, şüphe ise köpük gibi yok olacaktır. Katade’ye göre âyette hak ile batıla örnek verilmiştir. Buna göre nasıl ki suyun üzerindeki köpük yok olup, faydasız hâle geliyor ve bereketi ümit edilmiyorsa, batıl da aynen bu köpük gibi, kendi taraftarlarına fayda vermeye191 5/Maide: 48. 192 Te’vîlât, 4/245. 193 Te’vîlât, 4/245. 194 33/Ahzab: 40. 195 5/Maide: 3 196 13/Ra’d: 17. 338 Rıza Korkmazgöz cek ve yok olup gidecektir. Hak ise, yeryüzünde kalıcı olan su misali, kalıcı olacak ve kendine sahip çıkanlara fayda verecektir. Ateşte eritilen maden ve demirin cevheri hakka, curufu ise batıla benzer. Curuf atılır, cevheri ise kalıcıdır ve kendisinden fayda sağlanır. Bunun gibi hak kalıcı, batıl yok olucudur; hak fayda sağlarken, batıl kendi gibi sahibini de yokluğa sürükler.197 Kelbî, gökten inen suyu Kur’an olarak tefsir ederek, kalplerin yakini ve şekki oranında ondan nasipleneceğini ifade etmiştir. Âyetteki misalde geçen suyu hak, vadileri kalpler, seli istek ve arzular ve köpüğü batıl olarak izah etmiştir. Buna göre köpük ve demirle diğer madenlerin curufları batıldır. Nasıl ki bunlara sahip olan hiçbir fayda görmüyorsa, batıla sahip olan da ondan kıyamette hiçbir fayda göremez. Su, madenler ve onlardan elde edilen süsler ise hakka misaldir. Bunlara sahip olan bu dünyada fayda gördüğü gibi, hakka sahip çıkan kimse de bundan kıyamet günü fayda görecektir. Bunun yanında âyette imanla inkârın örneklendirildiğini ifade eden müfessirler de vardır.198 Buna göre ilahî yasada hakkın kaderi varolmak, batılın kaderi ise yokolmaktır. Mâtürîdî Kur’an’da iman ve hakkın örnek verilip, kalıcılık karar ve bereket ile nitelendirildiğini, kimi yerde bereketli toprak, kimi yerde de bereketli ağaç olarak vasfedildiğini; küfür ve batılın ise bereketsiz ve pis bir toprağa ve yine aynı vasıftaki bir ağaca benzetilip, kötü ve yok olmakla vasfedildiğini ifade ederek şu âyetleri zikrediyor. “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti). (O ağaç), Rabbinin izniyle her zaman yemişini verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara misaller getirir. Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer. Allahuteala sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar.”199 197 Te’vîlât, 7/410. 198 Te’vîlât, 7/411. 199 14/İbrahim: 24-27. 339 Tarih ve Toplum Yasaları Evrensellik: İnsanlık Ailesinin Tarihi: Etno-Milliyetçi (Kavmiyetçi) Tarihe Karşı Evrensel (Millete Dayalı) Tarih Kur’an, tarihi, belli bir başlangıçtan belli bir sona doğru akan bütünsel bir süreç olarak görür. “İslam” terimini bu sürecin ve bu sürece eşlik eden mücadelenin temel belirleyeni olarak tespit eder. Bu bütüncül bir tarih yorumudur ve herhangi bir etnik temele dayalı olarak tarihi parçalamayı reddeder.200 Kur’an’a göre bütün peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin ortak adı İslam ve mesajlarının özü de tevhittir.201 Kur’an, tarihi sadece Hz. Muhammed sonrası ile sınırlamaz; aksine Hz. Peygamber öncesi dönem Kur’an’da daha fazla yer tutar. Dolayısıyla, İslam tarihi Hz. Peygamber’den öncesi ve sonrası diye iki kısma ayrılmak icap eder. İslam ilk insan Âdem’den itibaren tüm insanlık tarihine izah getiren evrensel bir tarih anlayışı öngörmektedir. Bu bakımdan Kur’an, tarihi Hz. İbrahim ile başlatan Yahudilerin ve Hz. İsa ile başlatan Hristiyanların etnosentrik tarih algılarını reddetmektedir. Kur’an’da tarih, belli bir ırkın tarihi değil, tüm insanlık ailesinin tarihi olarak ortaya konur. “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. “Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)” dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.”202 Mâtürîdî, Hz. İbrahim’in ateşle imtihan edilip buna sabrettiğini, bununla beraber, kavmiyle su, ağaç ve hiçbir bitkinin olmadığı bir yerde ikamet etmekle, ailesiyle hicret edip sonra eşi Hacer ve küçük çocuğu İsmail’i çölde terk etmekle, sonra Şam’a hicret etmekle, evladını kurban etmeyi göze almakla ve benzeri hiçbir peygamberde görülmediği zor imtihanlarla imtihan edildiğini ve onun tüm bunlara sabrettiğini ifade etmektedir.203 Hz. İbrahim imtihanının gereğini yerine 200 Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih/245. 201 2/Bakara: 62; 5/Maide: 69; 7/A’raf: 26-36; 30/Rum: 22; 31/Lokman: 25; 34/Sebe: 28; 49/Hucurat: 13 202 2/Bakara : 124. 203 Te’vîlât, 1/227. 340 Rıza Korkmazgöz getirince Allah, “seni insanlara imam/önder yapacağım” demişti. Mâtürîdî bununla kastedilenin resul olmasının muhtemel olduğunu, zira semavi dinlerin kendilerini Hz. İbrahim’e nispet edip onun peygamberliğini kabul ettiklerini belirtiyor. Bununla beraber “imam/önder” kelimesinin, imamet ve hilafet anlamında olmasının da mümkün olduğunu zikrediyor.204 Hz. İbrahim kendisine verilen büyük nimeti soyu için de isteyince Allah “ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.” Mâtürîdî’ye göre Hz. İbrahim, risaletin, hiç kesintiye uğramadan, devamlı bir şekilde soyu içinde devam etmesini istedi, fakat Allah ona, zürriyeti içerisinde zalimler olduğunu ve zalimlerin ahdine erişemeyeceğini haber verdi veya İbrahim risaletin İsmail evladına verilmesini istedi, fakat Allah yine ona İsmail evladı olan Araplar arasında da zalimler olduğunu, zalimlerin ise ahdine erişemeyeceğini bildirdi. Mâtürîdî bu çerçevede ahdin risalet ve vahiy olmasının muhtemel olduğunu ifade ediyor. Mâtürîdî daha sonra bundan muradın nübüvvet değil de imamet olabileceğini de belirtir. Zira nübüvvet İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imamet birçok farklı gurup içerisinde varolagelmiştir.205 Bu âyet, öncesindeki iki âyetle beraber ele alındığında, nimete nankörlük eden İsrailoğullarının, bir zamanlar sahip oldukları üstünlüğü artık kaybettiklerini ilan ederek, Allah tarafından “insanların önderi” kılınan Hz. İbrahim’in soyundan gelmeleri sebebiyle “Allah’ın seçilmiş halkı” olduklarına inanan bu milletin bu iddiasını reddeder.206 Kur’an burada üstünlüğün biyolojik sebeplere, kan bağına değil, dini ve ahlaki liyakate bağlı olduğu ilkesini ortaya koyar. Buna göre zalimler İbrahim soyundan da olsalar, Allah’ın vaad ettiği önderlik, liderlik, üstünlük gibi ayrıcalıklara sahip olamazlar. 204 Te’vîlât, 1/228. 205 Te’vîlât, 1/228-229. 206 Esed, Kur’an Mesajı, 1/35, 101. not. 341 Tarih ve Toplum Yasaları Seçmecilik “Allah Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesi ile İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.”207 Allah ilk insandan itibaren bazı insan ve toplumları İlahi vahyi taşıma göreviyle sorumlu tutmuştur. Bu şerefli görev için Allah’ın tercihi, ıstıfa ve ictiba gibi son derece olumlu anlamlar içeren terimlerle ifade edilmiştir. Tarihin seçmeci bir karakterde işlemesi, her tür doğuştan üstünlük, seçilmişlik ve üstün ırk iddialarını reddettiği gibi, aynı zamanda hakikatin tek ve değişmez sahibi ve temsilcisi olduklarını iddia edenlerin iddialarını da boşa çıkarmıştır. Kur’an tarihsel süreç içerisinde birçok kavme ilahî vahyi taşıma sorumluluğunun yüklendiğini208 ve en son olarak da, bu kutsal vazifenin Muhammed ümmetine verildiğini beyan etmektedir. “Sonra Kitab’ı, kullarımız arasından seçtiklerimize verdik. Onlardan (insanlardan) kimi kendisine zulmeder, kimi ortadadır, kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçmek için yarışır. İşte büyük fazilet budur.”209 Allah, kullar arasından Hz. Muhammed’i insanları “tevhid”e davet etmesi için seçmiştir/ıstıfa. 210 Buna göre Allah ilahî vahye bu ümmeti varis kıldı. Miras, zahmet çekmeden elde edilen şeyi ifade ettiği için, bu ümmetin veya geçmiş ümmetlerin herhangi bir çalışması olmaksızın Allah onları seçmiş ve ilahî vahye varis kılmıştır.211 Burada insanların iradelerinin tesiri yoktur; seçimi yapan Allah’tır. Son Peygamberin ümmetinin vahye varis kılındığı Kur’an’da değişik ifade ve kelimelerle ifade edilmiştir.212 Diğer taraftan Kur’an birçok âyette, doğuştan üstünlük inancını reddettiği gibi Muhammed ümmeti için de böyle üstünlük iddiasının gerçeği yansıtmadığını, şayet sorumluluklarının gereğini yerine getirmezlerse emanetin ellerinden alınacağını değişik ifadelerle ortaya koymuştur: 207 3/Âl-i İmrân: 33. 208 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 209 35/Fatır: 32. Ayrıca bkz. 22/Hac: 78. 210 Te’vîlât, 12/41. 211 Bkz. 3/Âl-i İmrân: 179; 6/En’am: 84-87. 212 Bkz. 22/Hac: 78. 342 Rıza Korkmazgöz “Siz ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, iyi bilsin ki Allah zaman içerisinde onun yerine başka bir topluluk getirir; Tüm doğuştan “seçilmişlik” inançlarını reddeden Kur’an bu konuda şu temel ilkeleri ortaya koyar. İman edip ıslah edici amellerde bulunanlar yeryüzüne hâkim kılınmışlardır ve bu yasa kıyamete kadar geçerlidir.213 Allah kendi dinine yardım edenlere yardım eder ve onları korur.214 Allah müminlere olan yardım ve savunmasını ancak onların yardım ve çalışmalarına bağlamıştır.215 “Allah içinizden iman edenlere ve ıslah edici iyilikler işleyenlere, onlardan öncekileri hâkim kıldığı gibi kendilerini de hâkim kılacağına, onlar için hoşnut ve razı olduğu dini yine onlar için sağlamlaştıracağına, endişelerinin (baskın olduğu) bir dönemin ardından onları güvenli bir ortama kavuşturacağına söz vermiştir. Zira onlar bana kulluk eder ve bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar.”216 Mâtürîdî bu âyeti Allah’tan Hz. Peygamber’e bir müjde olarak okumuştur. Allah peygamberine, korku dolu günlerden sonra emniyetin hâkim olduğu günlerin yakın olduğunu, kendileri için sevip razı olduğu din olan İslamın tüm dinlere galip geleceğini217 müjdelemiştir. Bu, Allah’ın Kur’an’da peygamberine, kendisinden öncekilere halifeler kıldığı gibi, kendisine tâbi olan müminleri de yeryüzünün halifeleri kılacağına dair bir vaaddir. Bu bakımdan Kur’an’, Tevrat, İncil ve Zebur’da yer alan bu ilahî vaadi, Mâtürîdî, bir taraftan müminlere büyük bir müjde, diğer taraftan ise inkârcıların aleyhine olmak üzere kesin bir hüccet olarak değerlendirmektedir.218 Allah’ın tarih ve toplumlara dair yasası/sünneti evrenseldir. İlahî irade yarattığı âlemdeki hikmet ve sünnetini iptal etmez. Sünnetullahın herhangi bir şekilde tebdil ve tahviline izin vermez.219 213 24/Nur: 55; 21/Enbiya: 105-106. 214 3/Âl-i İmrân: 68; 8/Enfal: 19; 16/Nahl:128; 30/Rûm: 47; 37/Saffat: 171-173; 40/Mümin: 51; 47/Muhammed: 10-11. 215 22/Hac: 40; 47/Muhammed: 7. 216 24/Nur: 55. 217 48/Fetih: 28. 218 Te’vîlât, 10/192-193. 219 17/İsra: 88; 33/Ahzab: 62; 35/Fatır: 43; 48/Fetih: 23. 343 Güvenli Geleceğin Temeli Olarak Allah İnancı “Kim Allaha ve sonraki güne/ahirete inanır ve yararlı iş işlerse onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”1 “Rabbimiz! İnandık, artık bizi bağışla, bize acı, Sen acıyanların en iyisisin.”2 Kur’an’da, Allaha inanmanın sayısız faydasından bahsedilir. Hayatta inanmak, hele Allaha inanmak, var olmanın ve varlığını anlamlandırmanın sarsılmaz temelini oluşturur. En yoksul, en kimsesiz insanın, bütün dünyaları yaratan bir Varlığa kendisini teslim etmesi, O’nunla dost olması, bir yabancıya değil O’na sığınması, insanın en yakınına, sahibi, koruyucusu, besleyicisi olana içinden, yüreğinden coşkuyla gitmesi, insanın elde edeceği en büyük huzur ve sevinçtir. Artık böyle bir inanca ulaşan yalnız değildir, herkes onun eşiti, benzeri, dostu, arkadaşıdır. İşte Allaha inanmak, insanın kendi insanlığının zevkine ve neşesine varmasıdır. İnsanın Her Hâlukârda Allah’a Olan İhtiyacı “İnsanlara bir acıma tattırdığımız zaman ona sevinirler. Ancak yaptıklarından ötürü başlarına bir kötülük gelirse, hemen umutsuz oluverirler.”3 * Prof. Dr. 1 5/Mâide: 69. 2 23/Müminûn: 109. 3 30/Rûm: 36. Toplumsal Yaşam İlkeleri HÜSEYIN ATAY* 344 Hüseyin Atay İnsana bir sıkıntı değdiğinde onun çaresinin kimde olacağını bilmesi, hayatın getirdiği bir zorunluluktur. İnsanlar bireysel ve toplumsal olarak, her an hareket ve değişim hâlindedirler. Her hareket ve değişim kendisine göre insanın başına sıkıntılar, acılar getirdiği gibi neşeli, zevkli, tatlı olanları da getirmektedir. Yeni hareket ve değişimlerin getirdiği sıkıntıların bir kısmı, insanın kendisi tarafından, bir kısmı da toplum tarafından aşılır ve çözülür. Bazıları da ancak ilahî kudret tarafından çözülür. İlahî bir güç ve varlığın insanın arkasında onu koruyan olarak bulunması, insana muhteşem bir güven hissi verir. İnsanın bir varlığa inanması, gönlünü ona bağlaması, insana yük değil, destektir. Bazı insanlar da Tanrının kendilerine yönelip ilgilenmesi için böyle sıkıntıları bir lütuf ve merhamet kabul ederler. “İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır, sonra katımızdan ona bir iyilik yaptığımız zaman, “Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir” der.”4 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda, bu hâlin her insanla değil, bazı insanlarla ilgili olduğunu söyler. İnsan nimete kavuşunca veya büyük makamlara çıkınca, bilgisinden dolayı kendisine büyük bir iyilik yapıldığını söyler. Allah’ın ona lütfunu kendi bilgisine bağlar ve sanki Tanrı’ya borcu olmadığını ima eder. Ancak âyetteki bir sonraki cümle, verilen nimetin bir sınav olduğunu, insanın onu nasıl kullanacağını denemek için verildiğini anlatır. Bunu şöyle anlamak gerekir: İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip yetişmesi, olgunlaşması Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz durumlar, sonuçta bu amacı yaratır. “İnsan iyilik istemekten usanmaz da kendisine bir kötülük değince, pek umutsuz ve karamsar olur…” “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz çevirerek yan çizer. Başına bir kötülük gelince, uzun uzun yalvarır.”5 Bunu şöyle anlamalıdır. İyilikle ve kötülükle insanın karşı karşıya kalması, her iki durumda nasıl davranacağını öğrenip 4 39/Zümer: 49. 5 41/Fussilet: 49-51. 345 Toplumsal Yaşam İlkeleri yetişmesi ve olgunlaşması, Kur’an’ın amacıdır. Bütün olumlu ve olumsuz öneriler de bu amaca göredir. Evrende Her Şeyin Bir Kanunu Olduğunu ve Bunu Bir Düzenleyenin Bulunduğunu Biliniz “Allah geceyi gündüze katar, gündüzü de geceye; her biri belirli bir süre için hareket eden güneş ve ayı buyruk altına almıştır. İşte Rabbiniz olan Allah budur, hükümranlık O’nundur. O’nu bırakıp taptıklarınız, bir çekirdek zarına bile sahip değillerdir.”6 Evreni yaratan ve onu anlatan kitabı gönderen Allah’tır. Evreni insana anlatmaktadır. İnsanın ne kadar yüce bir mevkide bulunduğunun kanıtı, Allah’ın ona kitap göndermesi ve yaptıklarını haber vermesidir. Önce insanı nasıl bütün varlıkların içinden seçerek özel bir biçimde yarattığını ve sonra evreni insan için insanı da Rabbini tanıması için nasıl yeteneklerle donattığını anlatmaktadır. Burada iki önemli husus öne çıkmaktadır: Allah önce gökleri yarattığını, sonra varlıklar arasında değişmez bir düzen kurduğunu anlatmaktadır. Sondaki âyette de insanın yaşamını sürdürebilmek için hayatın gereği olan çok çeşitli sebzeler, meyveler ve onların her an tazelenmesini sağlayan suyu var ettiğini söyleyerek, insanı kendine borçlandırmakta, ardından bu borcun karşılığını vermeye, şükretmeye çağırarak da borçtan kurtulmanın yolunu göstermektedir. Mâtürîdî Yunus suresi 5. âyetin yorumunda, güneşin ışığı ile ayın aydınlığı arasındaki farka işaret etmektedir. Ziya ve nur! Işık ve aydınlık ile yıllar bilinir ve hesap edilir. Güneş ile namazın vakitleri, kışın ve yazın zamanları bilinir. Bunlar ay ile bilinmez. Güneşin iki faydası, zamanı bilmeye ve nesnelerin olgunlaşmasına yardım etmesidir. Ayın da iki faydası vardır: günlerin, ayların ve yılların bilinmesi, bir de rızıkların ve benzerlerinin olgunlaşması. Allah bunları yaratmakla kendi varlığının kanıtı da ortaya koymuş olmaktadır. 6 35/Fâtır: 13. 346 Hüseyin Atay Evrenin Rastgele Hareket Etmediğine, Dolayısıyla Güvenilir Ellerde Olduğunuza İnanınız “Güneş de yörüngesinde yürüyüp gitmektedir. Bu güçlü ve bilgin Allah’ın kanunudur. Aya gelince onu orak gibi eğri eski bir hurma dalına döneceği duraklar düzenledik. Aya erişmek Güneş’e yaraşmaz. Gece de gündüzü geçemez. Her biri bir yörüngede yürüyüp gider.”7 Âyetler, Allah’ın doğal varlıkları önce yarattığını, düzene koyduğunu, bozulmaz bir düzen ve intizam içinde varlığa devam etmelerini sağladığını ve böylece insanın içinde yaşadığı evrende güven içinde bulunduğunu anlatmaktadır. Âyette, dünyayı çevreleyen göklerin düzenini görüp gözetmenin ne kadar derin olduğu, gözün yorulup kendine döndüğü vurgulanıyor. Âyette geçen “tabaka “kat” ve “katman” demektir. Eski gök biliminde göklerin soğan katmanları gibi teşekkül ettiği ve yedi kat olduğu sanılırdı. Şimdi göklerin öyle katları olmadığı anlaşılıp “Tıbâk” kelimesi “mutabakat” anlamında mastardır. Buna göre “yedi göğü birbirine uyumlu yarattı” anlamı vermek daha uygun görünmektedir. Mâtürîdî, Hac suresi 65. âyetle ilgili şu yorumu yapmaktadır: Allah yeryüzünde insanlar için hazırladığı iyilikleri, faydaları hatırlatıyor ki insanlar bu kadar güzel ve yararlı şeyleri kendi kullanışlarında hazırlayan varlığa, Allah’a teşekkür etmelerinin gerektiğini farketsinler. Denizde gemilerin yüzmesi ve onlarla daha kolayca yeryüzünü dolaşmaları da ayrı bir kolaylık ve şükür vesilesidir. Göklerde yüzen Güneş, Ay ve yıldızların yere düşüp insanlara zarar vermemesi için göğü ve ondaki gezinen varlıkları Allah kendisinin tuttuğunu söyler. Bütün bunların gözetimi için kendisini bir uyku yahut uyuklamanın tutmadığını,8 herkesin ve herşeyin ihtiyacını karşılamak için her an bir işte olduğunu9 anlatmakta ve böylece insana sonsuz bir güven hissi ve yaşama güvencesi vermektedir. 7 36/Yâ-Sîn: 38-40. 8 2/Bakara: 255. 9 55/Rahman: 29. 347 Toplumsal Yaşam İlkeleri İman ve İmanın Gereği Olarak Amel “İnanıp yararlı işler işleyenlere altlarından ırmakların aktığı cennetlerin olduğunu müjdele. Orada bir meyve rızık olarak kendilerine verildikçe, “Bu daha önce rızıklandırıldığımızdandır” derler.”10 Mâtürîdî, âyette inanmak ve iyi işler yapmak (amel) ayrı kullanıldığı için, bu âyeti ibadetlerin (dinin farzlarının), imana dâhil olmadığına ve imandan parça sayılmadığına delil getirmektedir. Bu İmam-ı Azam’ın da düşüncesidir. Bunun dışındaki mezhepler, namaz gibi ibadetleri imandan saymakta ve imanın içine girdiği için namaz kılmayanın imanının tam olmadığını iddia etmektedirler. Şafii ve Ahmed b. Hanbel’in kanaatlerinin bu yönde olduğu ve kanaatin günümüzde de Selefiyye denen grup tarafından benimsendiği ve namaz kılmayanın kâfir sayıldığına fetva (kesin karar) verdikleri bilinmektedir. Mutezile bu düşünceye şartlı katılarak şöyle bir ilke koymaktadır: (İki mertebe arasında bir mertebe/el-menzile beyne’l-menzileteyn). Yani namaz kılmayan imandan çıkar ancak kâfir olmaz. İmam-ı Azam’a ve Mâtürîdî’ye göre, ibadetler imandan bir parça değildir. Namaz gibi ibadetleri imandan parça sayanlar, ibadet etmeyenleri kâfir saymaktadırlar. Zira İmam-ı Azam’a göre, iman kalpte bir tasdik ve onaylamadır. Namaz imanın bir parçası değil, gereğidir. Parçası olmak ayrı, gereği olmak ayrıdır. İman etmiş olan namaz kılmıyorsa imanının gereğini yapmıyordur, dinden çıkmaz. Ama bir farzı yerine getirmediği için, Allaha karşı sorumluluğunu yerine getirmeyen de mümindir. Bütün mezheplere karşı en tutarlı görüş budur. Çünkü Kur’an, şu âyette görüleceği gibi, bir müminin adam öldürmesinden bahsederken, katile mümin niteliğini vermektedir: “İnananlardan iki topluluk birbirini öldürürse, aralarını düzeltiniz.”11 Âyette geçen zevc terimine gelince; Arapçada zevc sayı anlamında çift demek olup karşıtı ferd/tek’tir. Karı kocanın her birine zevc denir; çoğulu ezvâctır. Türkçede eş hem evli kadı10 2/Bakara: 25. 11 49/Hucurât : 9. 348 Hüseyin Atay na hem evli kocaya dendiği için, âyette anlatılanlardan arı, tertemiz eşler anlaşılmalıdır. Kadınlar için tertemiz erkekler ve erkekler için de tertemiz kadınlar demektir. Sadece bir taraf için değil, her iki taraf için böyledir: Hastalıklardan arı ve dünyada insana bulaşan kirden ve sakatlıklardan uzak tertemiz eşler. Dünyadaki gibi kadının erkekten, erkeğin kadından şikayet edeceği bir olumsuzluk olmayacak, eşler sürekli bahçelerde yaşayacaklar. Toplumsal Yaşam Zekatınızı Veriniz “Ahireti inkâr edip arınmak için zekat vermeyen, ortak koşanlara yazıklar olsun.”12 “Ticaretin ve alışverişin, Allahı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoymayan kişiler, gönüllerin ve gözlerin fırıl fırıl döneceği günden korkarlar.”13 Zekat kelimesi, tezkiyeden türer. Tezkiye, temize çıkarmaktır. Burada maddesel, cisimsel bir temizleme değil haramdan, günahtan temizlemek kastedilir. Bir insanın belli miktarda bir serveti varsa onun kırkta birini fakirlere vermelidir. O, fakirlerin hakkıdır. Onu verirse geri kalan serveti ve parası kendisinin hakkı olur. İslamda hak olan daima temizdir, ona haram ve başkasının hakkı karışmış değildir. Zekat toplumda sekiz sınıf kişiye verilir. Bunlar; yoksullar, düşkünler, zekat toplama görevlileri, gönülleri yakınlaştırılacaklar, boyunduruk altında olanlar, borçlular, Allah yolunda olanlar, yolda kalanlardır.14 Dini vergi diyeceğimiz zekat, gönüllü vergi diyeceğimiz sadaka, geçici durumlarda infak, harcama, nafaka, geçimlik gibi yardımlaşmaların yapılmasını da öneren buyruklara Kur’an’da yer verilmiştir. Herhangi bir zengin ve varlıklı kimsenin, kendisinin toplumsal yardımlaşmalardan sorumlu olmadığını iddia etme hakkı yoktur. Yoksa kendisinin hiç kimsenin yaşamadığı ıssız bir adaya gönderilmesini hak eder. 12 41/Fussilet: 6-7. 13 24/Nur: 37 14 9/Tevbe: 60. 349 Toplumsal Yaşam İlkeleri “İsrailoğullarından yetimlere, düşkünlere iyilik edeceklerine, güzel söz söyleyeceklerine, namaz kılacaklarına, zekat vereceklerine dair sağlam söz almıştık. Pek azınız dışında geri döndünüz.”15 Bu âyette görüldüğü üzere, Kur’an’dan önceki peygamberlerin milletlerine de aynı toplumsal yardımların yapılmasını öğütleyen buyruklar vardır. Aslında yardımı gönülden yapanların, hem toplumda hem de Allah katında iyi mevkileri vardır. Mâtürîdî, “Onların mallarında isteyen ve isteyemeyen yoksulların hakkı vardır”16 âyetinde geçen, “hak” ibaresinin, bu âyetin Mekke’de inmiş olması sebebiyle, zekat anlamında olmadığını söylemektedir. Buradaki hak ile, farzın dışında bir şey kastedilmiş olabilir ve bununla fakirlere yardımda bulunan ve malından herhangi bir kimseye vermekten geri durmayan bazı özel kişilere işaret edilmiş olabilir. Yaptığınız İyiliklerin (maddi, manevi) Günahlarınızı Affettireceğini, Bunun İçin İşlediğiniz Bir Günahın Ardından, Ona Denk Bir İyilik Yapmanız Gerektiğini Biliniz “Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri götürür. Bu anacaklara bir anımsatmadır. Dayan! Doğrusu Allah, iyilik yapanların ödülünü yitirmez.”17 Kur’an’ın anlattığı insan, özgür irade sahibidir. İnsan, özgür iradesi ile yaptığı her işten sorumludur ve sorguya çekilecektir. Kur’an bu işleri teraziye ve ölçüye vuracaktır. İyiler bir yana, kötüler bir yana. İyi işler de kötü işleri götürecektir. Mâtürîdî bu âyetteki “Allah kötü işleri iyi işlere çevirir” ibaresini, iyi işler yapmaya döndürür ve ona iyi işler yapma başarısı verir, şeklinde yorumlamaktadır. İkinci bir yorum olarak da, dünyada yaptığı kötü işlerden pişman olduğu için, öteki dünyada kötü işleri iyilere döndürür, beyanında bulunmaktadır. 15 2/Bakara : 83. 16 51/Zariat: 19. 17 11/Hûd: 13-14. 350 Hüseyin Atay Doğruluğuna İnandığınız Şeyi Önce Kendiniz Yapınız “Siz, Kitabı okuyup dururken kendinizi unutarak, insanlara iyilik yapmalarını mı emrediyorsunuz?”18 Bu âyet daha Kur’an’ın ilk altı sayfasında evrensel bir ahlak kuralı koymaktadır. Kur’an’ insanı aklına uymaya, aklını ölçü almaya çağırıyor. İnsanın sözü ile işi arasında çelişkinin olmaması gerektiğini yoksa kendi doğasına aykırı davranırsa, arı doğasını çarpıtıp kirleteceğini, bunu yapmasının ise insan onuruna aykırı olacağını anlatmaktadır. Ebu Mansur Mâtürîdî âyete dayanarak, hiçbir kimsenin kendisinin yapmadığı bir şeyi başkasından istemesinin doğru olmayacağını söyler. İnsana gereken önce kendisine ve sonra başkasına öğüt vermektir. Aklın dediği budur; bir şeyin etkili ve yararlı olabilmesi bu yönteme bağlıdır. Çalışıp Üretiniz; Bir İş Ahlakınız Olsun “İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla, canlarıyla Allah yolunda üstün çaba gösterenler birbirine eşit olmazlar. Allah canlarıyla, mallarıyla sıkı çalışanları oturanlardan bir derece üstün kılmıştır. Gerçi, Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir. Allah sıkı çalışanları oturanlardan acıma, bağışlama ve kendi katından dereceler olan büyük ödülle üstün kılmıştır ve Allah bağışlayandır, acıyandır.”19 Bu âyetteki çalışma, toplumsal yönü olan bir çalışmadır. Toplumun çalışması, toplum içinde çalışmayanların varlığı, toplumdaki çalışma ahlakını irdelemeyi gerektirmektedir. Çalışmak, özellikle Allah’ın yolunda çalışmak, bir amaca yönelik olandır. Bu amaç da Allah’ın kanunlarına uyarak, onları gözeterek çalışmaktır. Böyle bir çalışma, sonuçta çalışana büyük bir kazanç sağlayacaktır. Allah’ın kanunlarına uygun çalışması insanın Allah katında iyi olanı elde etmesini sağlayacak ve hem de diğer insanlara karşı ödevini yerine getirdiği için, onların gözünde de iyi bir dereceye yükselecektir. Âyet ayrıca bir toplumda doğuştan ya da sonradan sakatlanan insanların hoş karşılanması gerektiğini, onlara 18 2/Bakara: 44. 19 4/Nisa 95-96. 351 Toplumsal Yaşam İlkeleri yapılacak yardımın toplumsal bir amaç için yapılan bir iyilik olacağını vurgulamaktadır. Âyet aynı zamanda, çalışmak için bir engeli olmadığı hâlde çalışmayan, yani düpedüz tembel olanların çalışanlara eşit olmayacakları açıkça vurgulanmaktadır. Engellerinden dolayı çalışamayanlara Allah, çalışanlara söz verdiğini ödül olarak vereceğini de beyan etmektedir. Kur’an’da Allah yolunda ve Allah uğrunda deyimleri, insanlık uğrunda anlaşılmalıdır. Allah uğrunda yapılacak ilk çalışma Allah’ın tekliği ve ona inanç konusu olacağı için, âyette geçen cihat kelimesi, öldürmek için savaşmak anlamında değildir. Sıkı çalışmak çok güç sarf etmektir. İçtihat etmek, müçtehit olmak bu kökten gelmektedir. Âyette geçen “Allah hepsine de en güzeli söz vermiştir” ifadesi sakat ve özürlü olarak oturanlara bir derece erdemlilik vermekte ama mallarıyla canlarıyla sıkı çalışanlara birkaç derece artı derece vermektedir. Başka bir âyette de “köre bir sorumluluk yoktur, topala sorumluluk yoktur, hastaya da sorumluluk yoktur”20 ve “güçsüzlere ve hastalara sorumluluk yoktur”21 âyetlerinde de sakatlara sıkı çalışma ve savaşma sorumluluğu yüklenmemektedir. “Kuşkusuz onun çalışması görülecektir.”22 “Sonra ona daha dolu karşılığı verilecektir. Doğrusu, sonunda Rabbime varacaktır.”23 İnsanın çalışmasına en son değeri veren bu âyetler, genel olarak insanın yapacağı işin değeri üzerinde durmaktadır. Eğer iş iyi, doğru, güzel ise ona göre bir değer yüklemekte ve ödüllendirmektedir. Başka âyetlerde anlatıldığı gibi iyi işler, kötülerini derecesine göre silip götürmektedir. Mâtürîdî “İşlerini en güzel şekilde kabul ettiğimiz ve kötülüklerini geçtiğimiz kimseler cennetlikler arasındadırlar. Bu kendilerine verilen doğru bir sözdür”24 âyetini kanıt getirerek insanların iyiliklerinin, sahiplerine dar zamanlarında sağlayacakları yarardan bahsetmektedir. Âyette geçen “Çalışması kuşkusuz görülecektir”den maksat, çalışması gözden geçiri20 48/Fetih: 17. 21 9/Tevbe: 91. 22 53/Necm: 40. 23 53/Necm: .41-42. 24 46/Ahkâf: 16. 352 Hüseyin Atay lecek iyi ve kötü olduğuna karar verilecektir. Bunun için de insan, hiçbir işini zararlı sonuçlar verecek şekilde planlayıp yapmasın, sonuçta yaptığından sorumlu tutulacağını bilerek iş yapsın. Mâtürîdî şöyle bir rivayet aktarmaktadır: Bu âyet inince gözleri görmeyen Abdullah b.Ümmü Mektum, Peygamber’e gelip Allah, cihat edenleri oturanlardan erdemli olduklarını söylüyor. Bizim durumumuzu görüyorsun, diye sızlandı. Onun üzerine “engelli olan insanlar hariç” âyeti geldi, böylece cihat edenlere verilen sevap, engelli olanlara da verildi. Gönüllü Sunu/Sadaka Veriniz “Gönüllü sunuları/sadakaları açıklarsanız ne kadar iyi! Eğer onları gizlerde yoksullara verirseniz bu sizin için daha iyi olur, sizin günahlarınızın bir kısmını örter ve Allah yaptıklarınızdan haberdardır. Onları doğru yola getirmek sana düşmez. Ancak, Allah dileyeni doğru yola getirir. Verdiğiniz iyi şeyler kendinizedir. Aslında Allah’ın rızasını elde etmek için verirsiniz. Yaptığınız her türlü iyilik, haksızlığa uğratılmaksızın size ödenir.”25 Bu iki âyet insanın bütün işlerine ışık tutmaktadır. Gönüllü sunu (sadaka, zekat) gösteriş olmadan açıkça verilebilir. Ancak yoksullara gizli verilirse yoksulun onuru korunur, bir dilenci durumuna düşmez; bu çok daha iyi olur. Sadakalar, aynı zamanda insanın yaptığı yanlışları da affettirir. Burada önemli bir husus da âyette geçen, “Onları yola getirmek sana düşmez” ibaresiyle, Hz. Peygamber’in Allah ile insan arasından çıkarılmış olmasıdır. Allah insanı kendi yanına çekiyor, doğru yol göstermeyi kendine özgü kılıyor. Allah insan ile kendi arasına aracı koymamaktadır. Bunun nedeni, Peygamber’in aracılığını kabul etmesi durumunda, başkaları da buna kıyas yaparak kendi adamlarına aracı olmaya çalışırlardı. Mâtürîdî’ye göre sadaka/gönüllü sunu, gerekli ve farz olan zekâttır. Zekatın açıkça verilmesi gerekli olduğu için kimsenin onuruyla oynanmış olmaz. Aksine bunun açıkça olması, baş25 2/Bakara: 71-72. 353 Toplumsal Yaşam İlkeleri kalarını zekâtlarını vermeye teşvik eder ve özendirir. Zekâtın dışında verilecek gönüllü sunu zekâttan daha önemli değildir. Gerekli olan zekâtı vermekte bir gösteriş olmaz. Gizli ya da açık fark etmez. Mâtürîdî, ikinci âyetin yorumunda, kâfirlere de gönüllü sunu (sadaka) ve ödenmesi gereken kefaretlerin karşılıklarının verilebileceğini söylemektedir.26 Tefeciliğe Karşı Olunuz “Ey inananlar! Artı olanı/ribayı kat kat artırarak yemeyin. Allah’a saygılı olun ki başarıya eresiniz.”27 “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz herhangi bir artı olan Allah katında artmaz; fakat Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz herhangi bir zekât ise, işte, onu verenler karşılığını kat kat artıranlardır.”28 Kur’an’ın son inen âyetlerinden biri faiz ile ilgili âyettir. Kur’an’ın en çok önem verdiği konuların başında, faizin haram olması gelmektedir. Faiz kelimesi de Arapçadır ama Kur’an “riba” kelimesini kullanmıştır. Faiz kelimesi, “taşmak” anlamında “feyezan” kökünden türemiştir. “Riba”da artma, büyüme, çoğalma anlamı vardır. Bazı kimseler “riba”nın haram olmasını, Kur’an tarafından ilk kez getirilmiş bir hüküm sanmıştır. Oysa Kur’an’ın şeriat hükmü yani insanın yapmaması gerektiğini anlattığı hükümler, eski milletlerde de vardır. Kur’an’da anlatılan peygamberlere de bu yasaklar gelmiştir. Riba da (faiz) aynı şekilde geçmiş milletlerde de yasaktı. İnsanlar para icat edilmeden önce alışverişlerini mal ile değiş tokuş/ takas usulüyle yaparlardı. Para icat edilince para ile alışveriş ortaya çıktı ve faiz de ödünç vermekte kullanılmaya başlandı. Riba kelimesi ilk defa Mekke’de inen Rûm suresinin 39. âyetinde eleştirilmiş ama haram olduğuna dair açık bir hüküm konulmamıştı. İkinci olarak, Âl-i İmran suresi 130. âyette “riba”nın kat kat alınarak yenmesi yasaklanmıştır. Mâtürîdî, Rûm suresi 39. âyette geçen riba kelimesine yorumcuların (Ehli Te’vil), alıverişte verilen hediye ve bahşiş anlamını ver26 Te’vîlât, 2/193. 27 3/Âl-i İmrân: 130. 28 30/Rûm: 39. 354 Hüseyin Atay diklerini söylemektedir. Böylece verdiklerinden daha fazlasını elde etmeyi planlarlar. Mâtürîdî Âl-i İmran 130. âyetiyle ilgili birkaç ihtimal öne sürmektedir. Bu ihtimallerden ilki, âyette “kat kat yemeyin” emrinin, Araplarda olan tefeciliğe bir reddiye oluşudur. Birinci ribanın süresi bitip de ödenme imkânı olmadığında, birinci ribada kazanılan paranın eski sermaye ile birleştirilmesi ve ikisinin toplamının tekrar faize verilmesine tefecilik denir. Bunun da haram olduğu belirtiliyor. Faizin (riba) tamamen ve kesin bir suretle haram olması son inen faiz âyetinde “Allah alışverişi helal ve artı olanı (ribayı) haram kıldı”29 ile kesinlik kazanmıştır. İkinci ihtimal, “kat kat” kelimesi, faizin kesin olarak haram kılınmasından önceki bir duruma işaret edebilir. Üçüncüsü, faiz yemede ısrar edilmesidir. Dördüncüsü, cümlenin takdîrî olarak alınmasıyla ortaya çıkan şu anlamdır: Faizi yemeyin. Eğer onun haram olduğunu bildikten sonra yerseniz, günahınız ve azabınız katlanır. Kur’an Yahudilere ribanın (faiz) yasaklandığını Nisa suresinin 161. âyetinde bildirmektedir. Mâtürîdî’nin Yahudilere getirilen yasaktan hareket ederek, faizin bütün milletlere haram kılındığını çıkarsaması önemlidir. Buradan şu anlaşılmalıdır: Faizi haram kılmak yalnız Kur’an’ın getirdiği bir hüküm değildir; faiz daha önceki milletlerde de yasaklanmıştır. Böyle bir metodolojik çalışmadan sonra derde deva bir çözüme ulaşılabilir. Hz. Ömer’e isnat edilen bir sözde diyor ki Kur’an’da en son inen âyet Bakara’daki faiz âyetidir. Allah’ın elçisi faizin ne olduğunu bize anlatamadan ölmüştür. Sen şüphede olanı bırak, olmayanı al, demiştir.30 Zamanımızda enflasyonu karşılayacak kadar faiz almaya izin verilmektedir. Ancak buna faiz değil, cari hesabı dengelemek demek daha doğrudur. Konunun başında alıntılanan Bakara suresindeki âyetlere tekrar bakıldığında, vadeli alışverişlerde farklı fiyata almaya ve satmaya izin verildiği görülecektir. 29 2/Bakara: 275. 30 Şevkânî, Fethu’l Kadîr, 1/267. 355 Toplumsal Yaşam İlkeleri Öksüzün Malına Karşı Hassasiyet Gösteriniz “Erginlik çağına erişene kadar en iyi şeklin dışında öksüzü malına yaklaşmayın. Ölçüyü ve tartıyı denkserlikle yerine getirin. Bir kimseye ancak gücünün yeteceği kadar yükümlülük veririz. Akrabanız da olsa, konuştuğunuz zaman sözünüzde adil olun. Allah’ın antlaşmasını yerine getirin. O, bunları size öğüt alıp hatırlarsınız diye anlatmaktadır.”31 Mâtürîdî, yetimin malına en iyi şekilde yaklaşmak demek, onu korumak ve üzerinden zaman geçtikçe eldeki malın artırımını sağlamaktır. Yetim hakkındaki konuşmalarda da adalete riâyet edilmesinin emredilmesi, yetimin kişiliğine de saygı duyulmasını içermektedir. Verdiğiniz Sözü Tutunuz “Sözleşmeyi yerine getirin. Doğrusu verilen söz sorumluluğu gerektirir.”32 Bir insan, kim olursa olsun, bir şeyi yapmaya söz verirse, dediğini yapmak zorundadır. Sözünde duran herkesin bildiği gibi kişilikli, şerefli, güvenilir olarak tanınan insanın şerefi, sözüne güvenilir olmasına bağlıdır. Mâtürîdî diyor ki buradaki akd yani ant, insanlar arasında yapılan her türlü söz vermeye, antlaşma yapmaya şamildir. İnsanlar yaptıkları sözleşmelere ve verdikleri sözlere, bunların getirdiği sorumluluğu düşünerek dikkat etmelidirler. Kur’an’daki buyruklara, yasaklara, ilkelere ve hükümlere uymak da bu sözleşmedeki sorumluluk gibidir. İşleri Ehline Veriniz “Doğrusu Allah size, işleri ehil olana vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder. Doğrusu, Allah size ne kadar güzel öğüt veriyor. Allah işitmektedir, görmektedir.”33 Bu âyet başta devlet başkanı olmak üzere ister resmî devlet işlerinde, ister sivil işlerde isterse işçi-işveren ilişkilerinde olsun, iş verilecek kimsenin ehliyet ve liyakat sahibi olmasına 31 6/En’âm: 152. 32 17/İsra: 34. 33 4/Nisa: 58. 356 Hüseyin Atay dikkat edilmesini istemektedir. Bütün toplumların ilerlemesi ve huzuru için ilk koşul budur. Devleti ayakta tutan ilke de budur. Ehliyetsiz kişiyi istihdam eden, ona haram yedirmiş olur. Kendisi de o kişi de haram yer. Mâtürîdî’ye göre âyet, her insana emanet edilebilecek her türlü işle ilgilidir. İman etmiş kimseyi de anmadığı için mümin de kâfir de bu emanet işinde eşittir. Hz. Peygamber de, sana emanet edileni yerine getir, sana hainlik edene sen hainlik etme, buyurmaktadır. Başkasına Güven Veriniz “Kitap ehlinden birine bir yük altın emanet etsen, onu sana ödeyen ve bir altın emanet bıraksan, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyen vardır.”34 Bu âyette hayattan örnek verilen kitap ehli Yahudi ve Hristiyanlardır. Ancak görüldüğü gibi onlarda güvenilen de var, güvenilmeyen de. Her toplumda bu tür insanlar vardır. Mâtürîdî bunun temsili bir anlatım olduğunu söylerken, genel kurallar koyan şu âyete dikkat çekmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun. Tanıklığı gizlemeyin. Kim onu gizlerse doğrusu vicdan azabı çeker. Allah işlediklerinizi bilir.”35 İftiradan Uzak Durunuz “Kim büyük bir yanılgıya düşer veya günah kazanırsa sonra onu suçsuz birinin üzerine atarsa, o, andolsun, bir iftira ve apaçık bir günah yüklenmiş olur.”36 Bu âyet bilginlere, hâkimlere, din düşünürlerine, tarafsızlığın ve her zaman geçekten yana olmanın gereğini anlatmaktadır. Konuyla ilgili şöyle bir olay anlatılır: Medine’de bir Müslüman başka bir Müslümanın zırhını çalar ve onu gider bir Yahudi’nin dükkânına emanet olarak bırakır. Zırh aranınca Yahudinin dükkânında bulunur. Yahudi sorguya çekilince, “falanca bunu bana emanet bıraktı” der. Adam yakalanır; 34 3/Al-i İmrân: 75. 35 2/Bakara: 283. 36 4/Nisa: 112. 357 Toplumsal Yaşam İlkeleri ben onu emanet bırakmadım, o bana iftira ediyor, diye kendini temize çıkarmak ister. Allah bu âyeti indirir. Müslüman olanın Yahudiye iftira ettiğini, zırhı kendisinin çaldığını söyler ve böylece Yahudi’ye iftira attığı açığa çıkarılmış olur. İnsan hangi dinden olursa olsun, isterse hiçbir dine ait olmasın, hak ve hukuk davasında Kur’an’a gitmekten ve Kur’an’ın hükmüne başvurmaktan çekinmesin. Kur’an Allah’ın kitabıdır. Kimseye özgü bir kitap değildir. İnsanoğlunu koruma altına alır. “O yalanı uyduranlar içinizden bir takımdır. O kimselerden her birine kazandığı günah karşılığı ceza vardır; içlerinden elebaşılık yapana ise büyük azap vardır. Onu işittiğiniz zaman, inanan erkekler ve inanan kadınlar, kendiliklerinden iyi zanda bulunup da, “Bu apaçık bir iftiradır” demeleri gerekmez miydi? Ona dört tanık getirmeleri gerekmez miydi? İşte bunlar, tanık getirmedikçe Allah katında yalancıdırlar.”37 Bu âyetler Hz. Ayşe’ye yapılan zina iftirasını anlatmak için inmiştir. İslamda en ağır ceza, iffetli kadınlara yapılan zina suçlamasına verilmektedir. Zina suçlaması yapanın dört tanık getirmesi gerekir. Dört tanık getirmediği durumda seksen değnek vurulmayı hak eder ve bir de kamu haklarından yasaklanır. “Kadınları zina ile suçlayıp dört tanık getirmeyenlere seksen değnek vurun, hiçbir zaman onların tanıklığını kabul etmeyin”38 âyetine göre insanın tanıklık hakkının elinden alınması, medeni haklardan yoksun kılınması demektir. Medeni haklar mahkemede tanık olmaktan başlar, devlette en yüksek mevkiye kadar yasak sürer. İftira suçu insanın bütün medeni haklarını kaybetmesiyle sonuçlanır. Mâtürîdî’ye göre, dört tanık ayrı ayrı gelseler onlara ceza verilir, tanıklıkları kabul edilmez. Çünkü tanıklar zinayı hep beraber görmeleri lazım ki tanıklıkları birbirine uysun, demektedir. İftira edenlerin, ceza yedikten sonra tövbelerinin kabul edilmesinde ihtilaf edilmiştir. Ancak iftira ederek fasık olduk37 24/Nur: 11,12,13. 38 24/Nur: 4. 358 Hüseyin Atay ları dikkate alındığında, bu fasıklıklarından dolayı yaptıkları tövbe kabul edilir. Ama yaptıkarı iftiraları için tövbe söz konusu olmaz. Zira fasıklıktan tövbelerinin durumu kendileriyle Allah arasındadır. İftiralarından tövbelerinin kabul olmaması, tanıklıklarının kabul edilmeyeceği ve medeni haklarının geri verilmeyeceği anlamına gelir. Bu âyetteki bütün tartışma, zina iftirası atanların durumuna aittir. Dört tanık olmazsa zina sabit olmaz. Dört tanık zinayı ispat ederse o zaman zina eden, zina edenin cezasına çarptırılır. Âyetle kadına zina iftirası yapıldığı zikrediliyor. Erkek zikredilmiyor. Erkeğe de zina iftirası yapılırsa iftira edene aynı ceza verilir. Yaptığınız Akit ve Antlaşmalara Uyunuz “Ey insanlar! Anlaşmaları yerine getirin.”39 Kur’an’da kullanılan kelime ukûd,’akd kelimesinin çoğulu olup düğüm, boğum, bağ, anlaşma, sözleşme, ant ve yemin anlamlarına gelir. Mâtürîdî, burada kullanılan ‘akd kelimesinin, bütün yorumculara göre, ahit anlamına geldiğini söyler. Ahit ise, hakkı korumak ve sözünü tutmak anlamlarındadır. Mâtürîdî’ye göre, ahit iki çeşittir: İnsanlar arasında olan ahit. Verilen sözün, üzerine alınan işin ve anlaşmaların yerine getirilmesi bu ahdin kapsamına girer. İkinci tür ise, insanlar ile Allah arasında olanlardır. Bunlar Allah’ın insanlara farz kıldığı adaklar/nezirlerdir. Allah onların yapılmasını ve yerine getirilmesini emreder. İnsanların kendi aralarında antlaşmalarına gelince, onlarda Allah’a isyan anlamına gelmeyen yeminlerini yerine getirmeleri gerekir. “Yeminleri, Allah’ı kendinize kefil göstererek pekiştirdikten sonra bozmayın”40 âyetiyle, yeminlerin terk edilmesi ve bozulması yasaklanmıştır. Bir hadiste, bir şeye yemin ediyor sonra onun yapılmamasının daha hayırlı olacağını görüyorsanız, yemininizi yerine getirmeyin ama yemin kefaretini de verin, denilmektedir. İbn Abbas’a göre, âyette ahit anlaşma olup, Kur’an’da anlatılan haram, helal ve farzlardan ibarettir. Buradaki anlaşmalardan muhtemel bir kasıt da, kitap ehliyle ilgili 39 5/Mâide: 1. 40 16/Nahl: 91. 359 Toplumsal Yaşam İlkeleri olabilir. Bu durumda âyetin, Hz. Muhammed’e inanmaları ve onun şerefini kabul edip, getirdiklerine uymaları yönünde Allah’ın onlardan aldığı söze işaret etmesi olabilir: “Hani Allah kitap verilenlerden, “onun gizlemeden kesinkes insanlara anlatacaksınız”, diye kesin söz almıştı. Ama onlar, o kitabı arkalarına attılar.”41 Birbirinize Düşman Olmayın, Kızgınlığınız Sizi Haksızlık Yapmaya İtmesin “Sizi Saygın Mescidden/Beytü’l-Haramdan alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın. İyilik yapmakta ve saygın olmakta yardımlaşın. Günah işlemekte ve düşmanlık yapmakta yardımlaşmayın. Allah’a saygılı olun. Doğrusu Allah’ın cezalandırması çetindir.”42 Bu âyet insanı başkasıyla anlaşarak insanlara kötülük yapmak, teşkilatlar kurup insanları öldürmek, böylece toplumun huzurunu kaçırmak ve cinayetler işlemek konusunda ciddi bir cezaya çarptırılacakları konusunda uyarmaktadır. İnsanın kendisinin günah işlemesi, kendine vereceği zarar çok dar ve küçük olur. Ancak başkasına günah işletmenin önü kolay alınmaz; büyük cinayetlere sebep olur. Mâtürîdî, İbn Abbas’tan “sizi kutsal mescitten alıkoyan bir ulusa olan öfkeniz düşmanlık yapmanıza sebep olmasın” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: Sizi kutsal evden alıkoyanlara olan öfkeniz sizi, onlara saldırıp öldürmek ve mallarını almak gibi suçları işlemeye sürüklemesin. “Allah’ın size olan nimetini anın. Düşmandınız, gönüllerinizin arasını uzlaştırdı ve siz de O’nun nimetinden dolayı kardeş oldunuz. Ateş çukurunun kıyısında idiniz, sizi oradan kurtardı.”43 Bu âyet insanların düşmanlık etmeyip dost ve kardeş olmalarını öneriyor ki ikisi de birden kurtulsun. Düşmanlığın her iki tarafı da, ateş çukuruna düşüreceğini anlatmaktadır. Toplumu bir arada tutmanın ve huzur içinde yaşatmanın yolu 41 3/Âl-i İmrân: 187. 42 5/Maide: 2. 43 3/Âl-i İmrân: 103. 360 Hüseyin Atay olarak toplumbilimin ilkeleri bu gibi Kur’an âyetlerinden çıkarabilir. Mâtürîdî Hz. Ali’den yapılan bir rivayeti aktarmaktadır: Hz. Peygamber beni bir gece üç defa çağırdı ve dedi ki: “Milletim arasında ihtilaf çıkacak.” Dedim ki “Öyle olursa ne yapalım?” Şunu söyledi: “Allah’ın kitabına tutunun, onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberleri var. O sizin aranızda hakemdir. Hangi zorba onu terk ederse, Allah onun belini kırar; ondan başkasında yol ararsa Allah onu sapıklığında bırakır. O Allah’ın sağlam ve şaşmaz hükmü ve de doğru yoludur.” Allah’ın Adını İstismar Edene Karşı Çıkınız “İnsanların arasını bulacaksınız, saygılı olacaksınız ve iyilik yapacaksınız gösterişiyle, yeminlerinizde Allah’ın adını kullanmayın. Allah işitir, bilir.”44 İnsanları aldatmanın yollarından biri kişinin kendinin çok muttaki olduğuna yemin ederek, Allah’ın adını sık sık anarak iyilikler yaptığını söyleyerek insanları ayartıp çıkar sağlamasıdır. “Allah adına sizi kimse aldatmasın”45 âyetinin dikkat çektiği nokta burasıdır. Mâtürîdî, bunu olumsuz harfi olan (Lâ) harfini var kabul ederek şöyle bir anlam vermektedir: “İyilik yapmamak, insanların arasını düzeltmemek üzere Allah’ın adına yemin etmeyin. Bazı insanlara veya akrabasından kızdığı kimseye iyilik ve yardım etmeyeceğine yemin edenlere, işte böyle yemin etmeyin, denmektedir. Hz. Ebubekir’le ilgili olarak “ifk” olayındaki yemininden dolayı âyet nazil olmuş yeminden vazgeçmesi emredilmiştir. Âyet şöyledir: “İçinizde bolluk ve genişlik sahibi olanlar, yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda göç edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah’ın sizi bağışlamasına sevinmez misiniz?”46 44 2/Bakara: 224. 45 Lokman 33; Fatır 5; Hadid 14. 46 24/Nur: 22. 361 Toplumsal Yaşam İlkeleri İyiliklerinizin Karşılığını Fazlasıyla Bulacağını Biliniz “Kim bir iyilik yaparsa ona on katı verilir. Kim bir kötülük yaparsa ancak bir benzeriyle ceza görür.”47 Allah iyilik yapana on kat iyilik verdiği gibi başka âyetlerde bir iyiliğe karşı yedi yüz kat48 ve bazen de sonsuz iyilik vermektedir.49 Bir iyiliğe bazen bir, bazen on, bazen yedi yüz, bazen sonsuz karşılığın (ecrun ğayru memnûn) verilmesinin sebebi, yapılan iyilikten faydalanan canlıların, insan ya da hayvan olsun, her birinin iyiliğinden bir iyiliğin o iyiliği ilk ortaya koyup yapana ya da kötülüğü yasaklayana gelmesinden dolayıdır. Mâtürîdî iyiliğin karşılığına verilen çok sayıda iyiliği Allah’ın tevhidi konusunda sayısal olarak ifade etmemektedir; verilecek ödülün büyüklüğü, yapılan işin büyüklüğü kadardır. Tevhitte sayı olmaz. Allah’a ortak koşmak, puta tapmak da en büyük günah olduğu için, onun karşılığı olarak verilecek cezada da sayı yoktur; cezanın büyüklüğü vardır. Bireysel iyiliklerde ödülün katlanması, iyiliğin yapılmasına özendirme içindir. İyilik herkese, kötü kişiye bile yarar sağlar. İyiliğin yayılması Allah’ın hedefidir. Mâtürîdî, Allah’ın birliğine imanın getirdiği ödülün büyüklüğüne şu âyeti kanıt göstermiştir: “Rabbiniz tarafından bağışlanmaya, genişliği yerle göğün arası kadar olan cennete koşuşun.”50 En büyük günah olan putperestlik için de; “Rahmana çocuk isnat etmelerinden ötürü, neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak dağlar düşüp, çökecek”51 buyurulmaktadır. Mâtürîdî burada yeni bir anlayış farkını dillendiriyor. Türkçe meal sahiplerinin çoğu her ne kadar yanlış yapıp “iyilikle kötülük bir olmaz” şeklinde tercüme ediyorlarsa da, asıl çeviri “iyilikler de eşit değildir, kötülükler de” olarak yapılmalıdır. Öyle ise iyiliklerin kendi aralarında dereceleri ve kötülüklerin de kendi aralarında dereceleri vardır. İşte Mâtürîdî’nin bu derecelendirmeye en iyi örneği, bu âyetin açıklamasında en büyük 47 6/Enam: 160. 48 2/Bakara: 261. 49 95/Tin: 6. 50 57/Hadid: 21. 51 19/Meryem: 90-91. 362 Hüseyin Atay en yüce iyilik Allah’ın tevhidi ve en büyük kötülük de Allah’a ortak koşmak olduğunu açıklamasıdır. İki Yüzlülükten/Münafıklıktan Sakının “Doğrusu ikiyüzlüler ateşin en alt katında olacaklar ve sen onlara yardım edecek birini bulamayacaksın.”52 Mâtürîdî kâfir ile münafık arasındaki üç farka işaret etmektedir: 1. Münafıklar, zayıf imanlı müminleri imanlarından çevirmeye ve dinlerinden şüphelendirmeye çalışırlar, 2. Münafıklar, bolluk ve darlı durumlarında karakter değiştirirler. Kim bollukta ise onun yanında yer alır, istikrar gösteremezler. 3. Kâfirler, Allah’tan başkasına Allah’a yaklaştıracak şefaatçilerine taparlar. Münafıklar ise kendi karınlarını doyurmaya ve kendi şehvetlerine taparlar. Bunlar Allah inkâr etmenin dışında, aldatma ve hainliklere sahiptirler. “İkiyüzlü erkek ve ikiyüzlü kadınlar, birbirindendirler; kötülüğü buyurur, iyiliğe engel olurlar, ellerini de yumarlar. Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu. Doğrusu, ikiyüzlüler yoldan çıkanlardır. Allah ikiyüzlü erkeklere, ikiyüzlü kadınlara ve inkârcılara, içinde kalacakları cehennem ateşini söz vermiştir. Cehennem onlara yeter. Allah onları acımasından çıkarmıştır. Onlara sürekli bir azap vardır.”53 Kur’an’da kullanılan münafık sıfatının kökü Arapçada nefak kelimesidir. Nefak yer altı geçidi, tünel demektir. İki taraftan çıkışı olduğu için Türkçede kullanılan ikiyüzlü, kelimenin tam karşılığını vermektedir. Buna benzetilen münafığın hangi yüzünü kullanacağı belli olmaz; içi dışı bir olmayan, özü sözü bir olmayan kimse güvenilmeyen kimsedir. Mâtürîdî bunlarla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: İnançlıların dini vardır, ona uyarlar ve yardımlaşırlar ve kâfirlerin de dini vardır, birbirine yardım ederler. Her iki takımın kendi aralarında dostlukları, yardımlaşmaları vardır. İkiyüzlülere gelince uydurdukları bir dinleri, yani düzenleri, nizamları yoktur; birbiriyle yardımlaşmazlar; onlar çıkara, bolluk ve genişliğe taparlar ve nerede onları bulurlarsa oraya yönelirler. Aralarında anlaşma, sahiplenme yoktur. Ellerini yumarlar, sıkı 52 4/Nisa: 145. 53 9/Tevbe: 67-68. 363 Toplumsal Yaşam İlkeleri tutarlar, iyilik yapmak için ellerini açmazlar: Cimridirler, iyilik yapmaya yanaşmazlar. Aklın kabul ettiği ilkeleri inkâr eder ve onlara karşı engeller ortaya koyarlar. Allah’ı unuturlar, O’ndan bir yardım ve iyilik vermesini istemezler. Allah da ahirette onları unutarak, bir istekleri ve ihtiyaçları olup olmadığını sormayacaktır. Onlar yoldan çıkmış bozgunculardır. Bir İnsanı Dininden veya Size Yakınlığından Değil, Eyleminden Dolayı Eleştirin ya da Takdir Edin “Kitap ehlinin hepsi bir değildir. Onların içinde secdeye kapanarak geceleri Allah’ın ilkelerini okuyup duran bir millet vardır. Bunlar Allah’a, sonraki güne inanır, uygun olanı önerir, kötü olanı yerer, iyiliklere koşarlar, işte bunlar iyilerdendir. Yaptıkları herhangi bir iyilikleri inkâr edilmeyecektir. Allah saygılı olanları bilir”54 Kur’an’ın getirdiği ana ilkelerden biri, başka dine mensup insanlar içinde de doğru insanların bulunabileceğini söylemesidir. Buna benzer bir ilke ve yargı, diğer dinlerin kitaplarında da var mı? Bunun için Kur’an’ın sahibi yüce Allah’ın düzeninde ayrım kriteri, iyi ve kötüdedir. Tarafçılık, milliyetçilik, din tarafgirliği yoktur. Doğru ve iyi taraftarlığı vardır. Şu âyet, bu doğruluk kriterinin, bir ailenin bireyleri arasında da işletilmesi gerektiğini söyler: “Ey insanlar! Kendinizin, ana babanızın ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, zengin veya yoksul da olsa, ki Allah onlara daha yakındır, Allah için tanıklık ederek denkserliği ayakta tutun. Adil olmanız için, heveslerinize uymayın. Eğer yan çizerseniz veya aldırış etmezseniz, doğrusu Allah yaptıklarınızdan haberdardır”55 Bu âyet toplumdaki ahlaki, hukuki ve duygusal konuları din olarak ortaya koymaktadır. Bir cümlenin içine sığdırılan bu ilkeler, bir toplumun temel düzenini kurarlar. Âyet, toplumu kurmaya, insana en zor gelenden başlamaktadır: Söylediğini önce kendin uygula. Hz. Peygamber’in yaşamı, bunun örnekleriyle doludur. 54 3/Al-i İmrân: 113-115. 55 4/Nisa: 135. 364 Hüseyin Atay Mâtürîdî, bütün yorumcuların (kavvâmîn) kelimesine (kavvâlîn) anlamını verdiklerini yazmaktadır. Bu da, söyleyeceğiniz her söz ve yapacağınız her işte, burada anılan ilkeleri dile getirin ve onlara uyun, anlamına gelir.56 Herkes, insanın kendisi, ana babası, yakını, zengin ve yoksul fark edilmeyecek, hepsi adaletle yargıda eşit olacaktır. Ne zengine zengin olduğu için iltimas gösterilecek ne de yoksula yoksul olduğu için acınacaktır. Toplumda insanların arasını ayırmadan hak ve adalet dağıtımı eşit olacak, eşitlikte taviz verilmeyecektir. Hevese uyup adaletten vazgeçilmeyecek, adaleti uygulamaktan kaçılmayacaktır. İnsanlara Muamelinizde Objektif Olunuz “Ey inananlar! Allah için adaleti yerine getirmekte örnek olun, bir ulusa olan düşmanlığınız, adaletli olmanızı engellemesin. Adaletli olun, bu saygın olmaya daha çok yaraşır. Allah’a saygılı olun. Allah yaptıklarınızdan haberdardır”.57 Âyet-i Kerime sevmediğimiz, düşman olduğumuz kimseye bile adil olmayı önermekle, insanlığın en üst ahlak ilkesini önümüze koymaktadır. Düşmana karşı adil olmak, düşman suçlu ise onu korumak anlamında değildir. Suçlu ise suçu kadar ceza vermek, adaletin gereğidir. Kur’an düşmanlıkları adaletle çözmektedir, acıma ve merhametle değil. Adalet bir haksızlığı ortadan kaldırır. Acıma, gerekirse adalet yerini bulduktan sonra olur. Adalet yerini bulmadan acıma araya girerse hak arama ve karşılıklı ödeşme olmayacağı için, hem haklılık kazanımı yara alır, hem de acıma istismara ve başka yöne çevrilebilir. Mâtürîdî Mâide suresinin 8. âyetini yorumlarken, âyetin tanıklık konusuna yoğunlaşmış olduğunu söylemektedir. Tanıklık, Allah için yapılır ve Allah’a özgü kılınırsa, adaletin gerçekleşmesinde kimsenin hatırı, kızgınlığı, vs. engel olarak görülmez. Zira tanıklığa çağıran Allah’tır ve kendi koyduğu ilkelere göre hakkın ve adaletin yerine getirilmesini talep etmektedir. Bu durumda insan dost için yapacağı tanıklığı düş56 Te’vîlât, 4/67. 57 5/Maide: 8. 365 Toplumsal Yaşam İlkeleri man için de yapabilir; aynı şekilde, düşmana uygulayacağı hükmü dostuna da uygulayabilir. Adaleti hak ve gerçeğe göre uygulayın, böyle yapmak saygınlığa en uygun olanıdır. Bu saygınlık iki taraflıdır: Biri Allah’a, onun kanununa saygı göstermektir. Diğeri de böyle hareket eden, iş yapan kimsenin, kendisinin saygın bir kişilik kazanmasıdır. “Doğru, Rabbimiz Allah’tır deyip, sonra da dürüst olanlara, melekler habire şu sözlerle inerler: Korkmayınız, üzülmeyiniz, size söz verilmiş olan cennetle sevininiz, dünya hayatında da ötekinde de dostlarınız biziz. Orada canlarınızın çektiği ve umduğunuz şeyler bağışlayan ve acıyan katından bir ağırlanma olarak size verilir.”58 Mâtürîdî’ye göre, evreni yaratan tek varlığa inanıp O’na ortak koşmayanların işlerini, Allah’ın kanunlarına göre yapmaları, onların dürüstlüğünün işaretir. Bu dürüstlüğün de üç anlamı vardır: 1- İnançlarında doğru olmaları, başkalarına tavsiye ettiklerine aykırı davranmamaları, 2- Dilleri ile Allah demelerine aykırı eylemde bulunmamaları, 3- Bütün işlerini Allah için yapmaları, O’na kimseyi ortak koşmamaları, kimseye gösteriş yapıp, başkasına tanrılık payı vermemeleri. İyilik Yapınız veya İyilik Yapılmasına Aracılık Ediniz “Kim iyi bir işe aracı olursa, kendisine ondan eşit bir pay vardır. Kim de kötü bir şeye aracılık yaparsa kendine onun bir benzeri vardır. Allah her şeyin geçimliliğini verir.”59 Buradaki âyetlerde insanın iki yolla insanlığını ortaya koyacağı ve dolayısıyla Allah’a yakınlık kazanabileceği söylenmektedir. Birinci yol insanın kendisinin iş yapmasıdır. Yaptığı iş, iyi, doğru ise Allah ona iyi ödül verecektir. Çünkü yaptığı doğru, iyi işinden hem kendisi hem de diğer insanlar yararlanacaktır. Kendi doğru işinden dolayı Allah ona ödül (sevap) vereceği gibi başkası onun doğru işinden faydalandığı için, o başkasının faydalı iş yapmasına sebep olduğu için de, onun ödülü kadar ayrıca bir ödül daha alacaktır. 58 41/Fussilet: 30-31. 59 4/Nisa: 85. 366 Hüseyin Atay Allah’a yakınlık kazanmanın ikinci yolu ise, başkasının iyilik yapmasına da ön ayak olmasıdır. Başkasının iyilik yapmasına aracılık edene de, onların yaptıkları iyiliklerden aldıkları ödül kadar ödül verilmektedir. Burada iyilikleri yapma ve iyiliklere ön ayak olma konusunda Kur’an’ın büyük bir toplumsal felsefesi olduğunu görürüz: Hem bizzat hem de dolaylı olarak iyiliklere özendirmek suretiyle, başkalarının yapacakları iyiliklere insanların engel olmasını önlemek istemektedir. İyilik başkası eliyle de yapılsa, buna imkân sağlayan herkese ödül getirmektedir. Böylece başkasına engel olmanın yerine onun yapacağı iyi işinden kendisi de pay alması ne kadar güzel! Buna karşılık öyle kimseler de çıkar; başkası da kazanmasın, kendisi de kazanmasın, ister. Kur’an insanın bu özelliğini bildiği için âyette kötülük yapmaya aracı ve sebep olana da, kötülüğün getireceği cezayı vermektedir. Mâtürîdî, bu âyete dayanarak farklı çıkarımlarda bulunmaktadır.60 Ona göre, iyi ya da kötü bir işe aracı/şefaatçı olmak şu anlamlara gelebilir. • İyi bir işe aracılık etmek, birinin bağaşlanması için dua etmektir ki bunda kişinin kendisine de bir pay vardır. Kötü bir işe aracı (şefaatçı) olmak ise, lanet ve öfke ile beddua etmek, demektir. • Şefaatin başka bir türü, Müslüman kardeşine yapılan haksızlığı savmaya çalışmaktır ki ödül almasını sağlar. Bunun aksi olarak, birine kötülük yapmaya yol gösterip aracılık eden de ceza alır. • İki kişinin de faydalanabileceği bir şeyin yapılmasını sağlamaktır ki bu durumda kendisine de bir ödül vardır. Kötü bir işe aracılık ederse, o zaman da onun günahından kendisine bir pay vardır. Arapların dediği gibi, iyi bir işe aracılık eden onu yapmış gibidir. Bunun tersi de doğrudur. Bir işin yapılmasını 60 Te’vîlât, 3/359. 367 Toplumsal Yaşam İlkeleri isteyen ile yapan, ortaya çıkan sonuç iyi ise de kötü ise de paylarını alırlar.61 Başkalarının Başarısını Kıskanmayınız “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından kadınlara da kazandıklarından pay vardır. Allah’tan bolluğunu dileyin.”62 Bütün varlıklar birbirinden farklıdır. Her birini diğerinden ayıran özellikler vardır. İki gürgen ağacını birbirinden ayıran kendine has özellikleri vardır. İki sığır, iki kaplan, iki kardeş de böyledir. Bu ayrımlar kadın ile erkekler arasında doğalarındaki görevlerinden dolayı daha belirgin olduğu için, Kur’an her ikisinin görevleri konusunda her birine eşit dağıtımda bulunarak, her birinin kendi emeği ve çabasını değerli kılmaktadır. Kendilerine verilen bu farklı üstünlüklerle, kadın ve erkeğin hayata katkıda bulunmaları istenmektedir. Bu farklılıkların yarattığı sonuçlara karşılıklı olarak göz dikmemeleri talep edilmektedir. Buna mal kazanımı da dâhildir ve âyet, ikisinden hiçbirinin diğerinin malına göz dikmesine ve onu haksız yere arzu etmesine izin vermemektedir. Günümüzde en fazla haksızlığın kadına yapıldığını dikkate aldığımızda, Kur’an’ın bu vurgusunun ciddiyeti anlaşılmış olur. Kur’an’ın bu yöndeki vurgusuna rağmen, evlilik, boşanma gibi kadın-erkek ilişkilerinde kadının mağduriyeti, malesef devam etmektedir. Âyetin iniş sebebi hakkında şu rivayet vardır: Ümmü Seleme Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi, erkekler savaşıyor, biz savaşmıyoruz; âyetlerde onlar zikrediliyor bizler zikredilmiyoruz” şikayetinde bulunmuştu. Bunun üzerine “Allah’ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeyleri arzu etmeyin. Erkeklere kazandıklarından pay vardır, kadınlara kazandıklarından pay vardır” âyeti gelmiştir. Üstünlük talebi ya din konusunda ya da dünya konusunda olur. Din konusunda üstünlük talebi, ilmiyle insanlar gözünde 61 Bu yorumlar şefaatin/bir işe aracılığın toplumumuzdaki karşılıklarıdır. Hesap gününde şefaate ilişkin mezheplerin kanaatleri ve Mâtürîdî’nin detaylı yorumu için bkz. Te’vîlât, 3/359 vd. 62 4/Nisa: 32. 368 Hüseyin Atay bir seviyeye gelmiş insanlarla aynı konumu paylaşma talebi olur ki böyle bir talep haklı bir talep değildir. Zira böyle bir kazanım, kendiliğinden olmamış, büyük zorluklarla kazanılmıştır. Dünyaya ilişkin talebe gelince, bunda da başka kardeşlerinin malına, eşine, istihdam ettiklerine, vs. bakarak bir talepte bulunma söz konusu olur, ki bu da doğru değildir. Bu, O’nun başkasına verdiğinin alınıp kendisine verilmesini istemek olur. “Allah’ın bolluğundan dileyin” beyanında, dilenecek bolluk dinde, ahlakta, yiğitlikte olursa insana üstünlük kazandırır; dünyalık bolluk talebi olursa, insan için sıkıntı sebebi olabilir. Onun için şöyle denilmiştir: “Başkalarına üstün kılınmışsan, bu onlara merhametine; başkaları sana üstün kılınmışsa, bu da onlara saygına vesile olsun.” 63 “De ki: “Kıskançlık ettiği zaman kıskancın kötülüğünden, düğümlere üfleyenlerin kötülüğünden, bastırdığı zaman karanlığın kötülüğünden, yaratıkların kötülüğünden, karanlığı yaran Rabbe sığınırım.”64 Başkasında olan iyiliğin ve onurun ondan yok olup kendisine gelmesini arzulamak, İslamda yerilen bir ahlaki tutumdur. Bu, kıskançlık ve çekememezliktir. Âyet, bir şerefin, iyiliğin, ilmin, servetin varlığına dayanamayan, ondan yok olmasına çalışanın kötülüğünden ve şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini beyan etmektedir. Aynı şekilde büyücülük, üfürükçülük yapanların insanları gizlice yaptıkları muskalar ve sihirlerle etkilemeye çalışanlardan da Allah’a sığınmak öneriliyor. Karanlıkların kötülüğünün en tehlikelisi cehalet ve bilgisizliktir. Bilgisizlik en tehlikeli karanlıktır; hiçbir şey görülmez, fark edilemez. Âyette yüce Allah genel bir tehlikeden de kendisine sığınmayı öneriyor: Yaratıkların kötülüğü. Yaratılmış varlıkların hangisinden bir kötülüğün gelebileceğini insan bilemeyeceği için, bunların bütününden Allah’a sığınmalıdır. Surenin başındaki “Karanlığı yaran Rab” yahut “Aydınlığın sahibi Rab” ifadesi, her şeyini ona açık olduğu ve O’nun bilgisinde bulunduğu, anlamındadır. 63 Te’vîlât, 3/188. 64 113/Felak: 1-5. 369 Toplumsal Yaşam İlkeleri Mâtürîdî, bu âyetlerin amacı, çoğu şeye muttali olan şeytanın65 ayartmalarına ve şeytanın ayarttığı insanların kendisine vereceği zararlara karşı insana dikkatli ve uyanık olmayı öğretmektir.66 Mâtürîdî, Falak67 suresindeki sığınmayı (ta‘avvuz- avz, vaaz) üç şekilde anlamaktadır: • İnsanlara surede adı geçen tehlikeleri bildirmek. Bunlar vuku bulduklarında onlardan korunmak için Allah’a sığınmak. Şeytanla ilgili olarak âyetin bildirdiği gibi; O, insanları görür insanlar onu görmezler. Onun kötülüklerine karşı uyanık olmak ve Allah’a sığınmak gerekir. • Bir rivayette, Cibril’in Hz. Peygamber’e geldiği ve şunu söylediği aktarılır: “Cinlerden bir ifrit sana hile yaparsa, sen yatağına gittiğinde “onun kötülüğünden insanların Rabbine ve karanlığı yarıp aydınlatan Rabbe, sığınırım” de.” • Bir başka rivayette de bir Yahudinin Hz. Peygamber’e büyü yaptığı, bunun üzerine de bu surenin indiği anlatılır. Mâtürîdî’nin çokça referansta bulunduğu Ebû Bekir el-Esam, bu konu etrafında birçok rivayetin dolaştığını, ama güvenilir olmadıkları için onları bir kenara bıraktığını söylemektedir. Mâtürîdî Hz. Peygamber’e sihir yapıldığına ilişkin rivayetlerin güvenilir olmadığını söyleyen bu âlimden yaptığı nakile rağmen, kendisi bu rivayetleri doğru kabul etmektedir. Ona göre, bu sihir olayını Peygamber’in bilmesi imkânsızdı. Buna rağmen haberdar edilmiştir. Bu haber verme vahiyle gerçekleşmiştir. Bu da onun Peygamberliğinin ispatına delildir. Aynı şekilde nasıl Musa’nın asası sihirbazların sihirini bozduysa, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı okuması da kendisine 65 7/A’raf: 27 “Ey Âdemoğulları! Şeytan gizlenecek yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, sizi de asla şaşırtmasın. Doğrusu, o ve yandaşları, sizin onları göremeyeceğiniz yerden, sizi görürler. Doğrusu, Biz şeytanları inanmayanlara dost kılarız.” 66 Te’vîlât, 17/385-86. 67 Felak kelimesinin anlamında ihtilaf edilmiştir: Kimi sabah, kimi de yaratık olanlardan ikiye ayrılan her şeye felak denir, kanaatindedir. 370 Hüseyin Atay yapılan sihiri etkisizleştirmiştir. Bu ikinci hususta da Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in doğruluğuna işaret eder.68 Emanete (para, mal, vazife, vs.) Hıyanet Etmeyiniz “Onlar emanetlerini ve antlarını gözetenlerdir.”69 Mâtürîdî, emanetleri, ilk olarak, insanlara farz ve gerekli kılınan ibadetler ve onların vakitlerinde ifa edilmeleri, ikinci olarak da, antlaşmaların ve insanların aralarındaki işlerde karşılıklı verilen sözlerin yerine getirilmesi olarak yorumlamaktadır. Şu âyeti de buna delil olarak getirmektedir: “Eğer birbirinize güvenirseniz güvenilen kimse borcunu ödesin. Rabbi Allah’a saygılı olsun.”70 Bu âyette zikredilen emanetin kapsamına, insana koruması için verilen her türlü mal, söz, görev ve ant/sözleşme girmektedir. Bunun için Arapçada bir atasözü şudur: “el-meclisu emanetun/toplantı emanettir.” İki üç arkadaş kendi aralarında kalmak üzere sohbet edebilirler. Biri aralarındaki konuşması başkasına anlatması doğru olmaz. Dedikoduya ve fitneye sebep olabilir. Üçü birbirine güvenerek konuşmuştur. Kur’an-ı Kerim böyle konuşmaları şöyle değerlendirmektedir: “İnsanların arasını düzeltmeyi ve iyilik yapmayı veya yardım etmeyi emreden kişilerin dışında yapılan gizli toplantıların çoğunda iyilik yoktur. Kim bunu Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaparsa ona büyük ödül vereceğiz.”71 Muhtaçlara Yardım Edin ve Güzel, Hoş Sözler Söyleyin “Uygun bir söz ve bağışlama, ardından incitme gelen bir sadakadan/ gönüllü sunudan daha iyidir.”72 Mâtürîdî insanın birine mali yardımda bulunduktan sonra incitecek bir söz söylemesi, o yardımı iptal eder, hiç öyle bir iyilik yapmamış olur, şeklinde yorumlamaktadır. 68 Te’vîlât, 17/387. 69 23/Müminun: 8. 70 2/Bakara: 283. 71 4/Nisa: 114. 72 2/Bakara: 263. 371 Toplumsal Yaşam İlkeleri “Eğer Rabbinden umduğun bir acımayı beklemek üzere onlardan yüz çevirecek olursan, hiç değilse onlara yumuşak bir söz söyle.”73 “Kullarıma söyle! “En güzel olanı söylesinler.” Doğrusu şeytan aralarını bozar. Şüphesiz şeytan insanın apaçık düşmanıdır.”74 Sahabe içinde yardıma muhtaç olanlar Hz. Peygamber’e başvururlardı. Hz. Peygamber kendisine gelen her türlü yardımı, hiç bekletmeden muhtaçlara dağıtırdı. Dolayısıyla genellikle yanında yardım edecek bir şey bulunmazdı. Peygamber’e âyet demektedir ki biri ihtiyacından dolayı sana başvurursa, senin de o anda yanında verecek bir şey olmazsa, biri bir yardım getirecek diye, gelen muhtaç kimseden hemen yüz çevirme, o yanlış anlar, üzülür gider. Bir daha sana gelmekte zorlanır. Bu durumda ona yumuşak bir söz söyle, gönlü kırılmasın ve senden de ümidini kesmesin. İşte bu Allah’ın terbiyesidir; hem peygambere hem muhtaç sahabeye. Bunun için Hz. Peygamber’in şu sözü ne güzeldir: “Rabbim beni terbiye etti ve güzel de terbiye etti.” Kur’an ahlak ve davranış bakımından toplumda en basit insanı böyle onurlu kılar. Kötü Sözü, İftirayı, Yalanı Başkasına Nakletmeyiniz “Allah haksızlığa uğrayanın dışında kötülüğün sözle bile açığa vurulmasını sevmez. Allah işitendir bilendir.”75 Bir iyiliği açığa vurur veya onu gizler ya da bir kötülüğü affederseniz doğrusu Allah da bağışlar. O güçlü olandır.”76 Kur’an kötü sözlerin söylenmesine açığa vurulmasına insanların arasında yayılmasını istemiyor. Yalnızca kendisine zulmedilen kimseye zulmün haksızlığın giderilmesi için şikayet izni veriyor. Çünkü zulüm ve kıyıcılık, insanın hak ve hukukuna saldırıdır. Zulme ve insanın hakkına saldırı önlenmezse yayılmaya başlar. Mâtürîdî kötü söz söylemekten kastın, sövme ve hakaret olduğunu söyler. Yalnız kendisine saldırılan ve hakkına tecavüz edilenin, aynı karşılığı vermesine izin vardır, der. Ancak 73 17/İsra: 28. 74 17/İsra: 53. 75 4/Nisa: 148. 76 4/Nisa: 149. 372 Hüseyin Atay bağışlaması da erdemliktir. Kendisine haksızlık edenin aleyhine dua edebilir ve ondan intikam almaya da izin vardır. Buna da şu âyeti delil olarak getirir: “Bir kötülüğün karşılığı benzeri bir kötülüktür.”77 İkinci âyette ise, kötülüğü bağışlamanın Allah katında intikam almaktan daha iyi olduğu söylenmektedir. Mâtürîdî sen kardeşini dünyada bağışlarsan, Allah da bağışlanmaya ihtiyacın olduğunda seni bağışlar, şeklinde bir yorumda bulunmaktadır. Âyetin dediği gibi: “Eğer cezalandırılacaksanız size verilen cezanın aynı kadar cezalandırın, andolsun kendinizi tutarsanız, bu kendini tutanlar için daha iyidir.”78 Kur’an’da Boşanmanın Tek Şartının Geçimsizlik Olduğunu ve Karı-Kocadan Her Birinin Boşanma Hakkının Olduğunu Biliniz “Eğer karı kocanın ayrılmasından korkuyorsanız erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Eğer onlar düzeltmek isterlerse, Allah aralarını bulmakta başarıya ulaştırır. Doğrusu Allah bilendir, haberdardır.”79 “Boşanma iki defadır. Ya iyilikle tutun veya güzelce bırakın. İkisi Allah’ın sınırlarını koruyamamaktan korkmadıkça, kadınlara verdiğinizden hiçbir şeyi geri almanız doğru olmaz. Eğer ikisinin de Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkarsanız, kadının bir ödemede bulunmasında ikisine de günah yüklenmez. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sınırları aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse, işte onlar zalimlerdir.”80 Kur’an’da bu iki âyetten başka boşanma ile ilgili âyetler de vardır. Âyetlerin her biri bir olaya ilişkin durumu anlatmaktadır. Her toplumun boşanma çözümü ayrı olabilir. Ancak buradaki iki âyet bütün toplumların boşanmalarının çözüm araçlarını belirleyecek evrensel ilkeleri getirmektedir. Doğrusu Nisa suresinin 35. âyeti varken, boşanma konusunda fıkıhçıların kadını hiç hesaba katmamaları ve boşamayı erkeğin iki dudağı arasına teslim etmeleri büyük bir haksızlık77 42/Şûrâ: .40. 78 16/Nahl: 126. 79 4/Nisa: 35 80 2/Bakara: 229 373 Toplumsal Yaşam İlkeleri tır. Kadın da isterse boşanabilir. İkinci âyette bu anlatılmaktadır. Bu âyetler dikkate alındığında, “Kadın boşanmak isterse, cennet yüzü göremez” şeklinde uydurulan hadisin de hiçbir kıymeti harbiyesi kalmamaktadır. Bu iki âyet, boşamaya ve boşanma istemeye en zor hükmü vermektedir. Bir anda üç defa boşama zulmünün hâla yürürlükte olması, Kur’an’ın İslamından ne kadar uzakta olunduğumuzu göstermektedir. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak çok değişik ihtimaller ileri sürmektedir.81 Âyete göre, eğer iki hakem karı kocanın arasını bulmak istiyorsa, Allah onların arasını bulmakta başarıya ulaştırır. İki hakemin aralarını bulmak istemesi, hakemlere yüklenen ağır bir sorumluluktur. Eğer hakemler Allah rızası için samimi ve adil davranırlarsa, karı koca arasındaki sorunu çözerler. Haksız olanı hakkaniyete çağırırlar, onun haksızlığını gereken bir şekilde ödemeye davet ederler. Hakkı olanı da gereken bir şekilde affetmeye razı ederler ve anlaşırlar ve de boşanma vuku bulmaz. Eğer hakemler uzlaştırmayı başaramazlarsa, ikisinin arasını ayırırlar ve boşanırlar. Yahut da hâkime giderler. Doğrusu uzlaştırmak ve uzlaştırmamak ayrı ayrı sonuçlara götürür. Karı kocanın uzlaşmak istemesi işi çok kolaylaştırır. İnsanların her birinin kendi durumunu değerlendirme imkânına sahip olması için biraz düşünme zamanı vermek de bu süreci kolaylaştırır. Bakara suresinin 229. âyetinin inişine sebep şu gösterilmektedir: Sabit b. Kays’ın karısı Habibe binti Sehl, Hz. Peygamber’e geldi. “Ey Allah’ın elçisi, Sabit’in ahlakından ve dininden eleştirmiyorum, ancak İslamdan tekrar küfre girmek istemiyorum,” dedi. Peygamber, Habibe’ye, aldığın mehri ona geri verir misin? deyince, veririm, dedi, Habibe, kocasından boşandı. Mâtürîdî, “onlara verdiğiniz şeylerden hiçbir şey almanız size helal değildir” âyetinin açıklamasında şunu söylemektedir: “Eğer geçimsizliğin ve başkaldırmanın (nüşûz) kaynağı erkek ise, erkeğin ayrılma durumunda bir şey alması helal olmaz. Bunun delili şu âyettir “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak 81 Te’vîlât, 2/69 vd. 374 Hüseyin Atay isterseniz, birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile, ondan bir şey geri almayın.”82 Bu âyete göre erkek, karısından bir şey alamaz. Ancak hırçınlık kadın tarafından ise, erkeğin mehir miktarını karısından geri almasında bir sakınca yoktur. Fakat mehir miktarını aşan bir şey talep etmesi doğru olmaz. Kur’an’a Göre Erkeğin “Boş Ol” veya “Boşsun” Gibi Sözleriyle Kadının Şer‘an Boş Olmayacağını Biliniz “Kadınların bekleme süreleri bittiği zaman, onları uygun biçimde alıkoyun ya da uygun biçimde onlardan ayrılın. İkinizden de iki adil tanık getirin. Tanıklığı Allah için yapın. İşte bu, Allah’a ve sonraki güne inanan kimseye verilen öğüttür.”83 Bu âyet boşanmanın nasıl bir hukuki süreçten sonra gerçekleşeceğini anlatmaktadır ve olayın gerçekleşmesini şahitlere bağlamaktadır. Aynen nikâhın şahitsiz gerçekleşmeyeceğini beyan eden peygamber sözü gibi.84 “Boş ol” lafzıyla kadını kocasından ayırmak, ardından tekrar bir araya getirmek için dinle, ahlakla ve insanlıkla bağdaşmayan çözümler bulmaya çalışmak, dine büyük bir bühtandır. 82 4/Nisa: 20. 83 65/Talak: 2 84 Meselenin detaylı tartışması için bkz. Te’vîlât, 15/219. 375 Din ve Siyaset: İnsan Doğasına Yaslanan Alanlar İnsan, doğası gereği sosyal bir varlıktır. Bunun gereği olarak insanların toplu hâlde, nispi bir barış içinde yaşamalarını mümkün kılacak sosyal organizasyonlar ve kolektif kurallar gereklidir. Hem organizasyonlar hem de kurallar söz konusu olunca, insanın yaşam alanına müdahil olan siyaset, ahlak, din gibi yapılardan bahsetmek de zorunlu hâle gelmektedir. İnsan üzerinden kendilerini gerçekleştirmeye çalışan bu yapılar değer temellidirler (deontolojik ve aksiyolojik) ve bu özellikleri sebebiyle de insan odaklı tasarruflarında bazen örtüşür bazen de karşı karşıya gelirler. İnsan1 , doğası gereği, barışı arayan, saldırılara karşı korunmak isteyen, bunun için de güvenli bir mekan peşinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 İnsan, ünsiyet peşinde olan yani hemcinsleriyle bebaber yaşamak isteyen varlıktır. Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) ŞABAN ALI DÜZGÜN* 376 Şaban Ali Düzgün olan bir varlıktır.2 İnsan, aynı zamanda, içgüdüsel olarak davrandığında, çatışmacı bir doğaya da sahiptir. Bu güvenli mekân arayışı, bu çatışmacı yapının doğuracağı muhtemel kötü sonuçlardan dolayıdır da. İnsan sırf akıl varlığı olsaydı, toplumsal çatışmalar olmazdı. Bu durumda da çatışmaları çözmek için ne adalete, ne emirlere ne de yasaklara (hukuka) ihtiyaç kalırdı. Bütün bu kurumlar ve kurallar var olduğuna göre ve bütün ahlak felsefeleri ve dinler, emirler, yasaklar, buyruklar, tavsiyeler, vs. üzerine oturduğuna göre, insan doğasının salt akli bir düzlemde hareket etmediği ortaya çıkar. O zaman, doğa kanunları (çatışmayı körükleyenler) ve akıl tarafından dikte edilen kanunlar (insanın barış içinde yaşamasını buyuranlar) arasında bir uyum aramak gerekir. Bu da toplu yaşamda insanlardaki genel tutkuları (çatışma yaratanları) kontrol etme mekanizmalarını yaratır. Otorite kavramı böyle ortaya çıkar. İnsan her ne kadar barış içinde yaşamayı en doğal seçenek olarak görse de, bu yönde onu zorlayan ve kontrol eden otorite yahut değer ortadan kalkınca, yeniden en doğal hâline yani tutkuların egemen olduğu sabit insan tabiatı hâline dönme eğilimindedir. Bu tutkuları kontrol eden değer yahut otorite çözülür giderse, ruhsuz bir bedene olan şey topluma da olur: Kaos. “İnsanın değerlerden azade, başıboş bırakılmadığını”3 ve “Ülkelerin merkezi yerlerine in2 Şu Kur’an âyetleri insanın bu mekân ihtiyacının yarattığı sebep-sonuç ilişkisine işaret eder ve böyle bir mekâna kavuşmanın önemine bağlı olarak, insanların Allah’a şükür hâlleri anılır: “Onları sabit bir mekana yerleştirirsek, namazı kılarlar, zekatı verirler, iyi olanı emreder fenalığı yasaklarlar.” “Andolsun ki Allah, içinizden inanan ve yararlı iş işleyenlere, kendilerinden öncekileri sahip kıldığı gibi onları da yeryüzüne sahip kılacağına, onlar için beğendiği dinlerini temelli sağlamlaştıracağına ve korkularından sonra kendilerine güven sağlayacağına söz vermiştir. Çünkü, Bana kulluk ederler ve hiçbir şeyi ortak koşmazlar.” Mâtürîdî bu iki âyeti birbiriyle bağlantılı bir şekilde yorumlamakta (Te’vîlât, 9/387) buradan da ilkesel bir sonuç çıkarmaktadır: Din topluma ilk geldiğinde onu kabul edenler büyük bir korku ve güvenlik sorunu yaşarlar. Ama dinlerine sıkı bir şekilde sarılırlar ve sebat gösterirlerse, korkunun yerini güven alır ve daha önceki din sahipleri örneğinde olduğu gibi yeryüzüne hakim konuma gelirler (24/Nur: 55). Din ve siyaset arasındaki ilişki noktasında burada Mâtürîdî’nin bakış açısını yansıtması açısından, altı çizilmesi gereken nokta şurasıdır: Dinde sebat ederek namazı kılan, zekatını veren kullar (22/Hacc: 41), yeryüzüne hakim konuma getirilmektedir (24/Nur : 55). Dini sebeplere ve değerlere sarılmanın, siyasal sonuçlar doğurduğuna dikkat çekilmektedir. 3 75/Kıyame: 36. 377 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) sanların kaosa sürüklenip yok olmalarını engelleyecek değerleri hatırlatan, peygamberlerin gönderildiğini” beyan eden Kur’an âyetlerini,4 bu çerçevede okumak gerekir. İnsanın bu irrasyonel doğasına çekidüzen vermek isteyen yapılar ister istemez ya karşı karşıya gelecek ya da işbirliği yapacaklardır. Siyasetin, ahlakın ve dinin zorunlu olarak bir araya geldiği nokta burasıdır. İnsan doğasından kaynaklanan bu çatışmacı yapı ve bunları armoni içinde toplumsal bir ortamda dengeleyecek rasyonel yapı, insanları birbirine karşı saldırısını engelleyecek ortak bir sözleşme etrafında örgütlenmeye ve bunu uygulayacak ortak bir siyasi gücü tanımaya zorlar. Din-Siyaset ve Din-Yönetim Erki İlişkisi Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Medine site devletinin yönetimi konusunda sahabeler arasında bir tartışmanın yaşandığını biliyoruz. Böyle bir tartışmanın yapılmış olması, İslamda Kur’an veya Hz. Peygamber tarafından belirlenen bir yönetim biçiminin yahut erk kullanımının bulunmadığını göstermektedir. Arap toplumunun oturmuş bir siyasi kültürünün olmaması da bu tartışmalarda tetikleyici rol oynamıştır. Bu toplumda, bireyin yahut kamunun hayatını düzenleyen yazılı bir yasa fikri yoktu. Kur’an’da Arap toplumunun ümmi5 (yazılı bir yasaya dayanmayan toplum) olarak anılması da bunu göstermektedir. Hem bu toplumsal yapı hem de tarihsel olarak oldukça erken bir dönem olması sebebiyle, İslam geleneğinde din-siyaset ve din-devlet ilişkisini irdelemek, biraz olaylar üzerinden teori kurmayı gerektirmektedir. Başka bir deyişle, Hz. Peygamber’in vefatını takiben meydana gelen olayları ve bunun üzerine üretilen fikirleri takip ettiğimizde, 4 28/Kasas: 59. 5 Ümmi, yazılı bir kaynaktan beslenmeyen anlamındadır. Ehl-i Kitap’tan ümmi olanlar, kendileri Tevrat’tan doğrudan yararlanamayan, sadece Tevrat’a ilişkin din adamlarının yaptığı yorumlarla hareket edenlerdir yahut sadece sözlü kültüre sahip olanlardır. Hz. Peygamber’in ümmi oluşu ise söylediklerini herhangi yazılı bir kaynaktan okumamış ve yazmamış olması anlamındadır (Te’vîlât, 1/164). Hz. Peygamber’in daha önce bir kitaptan okumadığı ve yazmadığı anlamındaki Ankebût suresinin 48. Âyeti de aynı çerçevede değerlendirilmelidir (Te’vîlât, 11/131). 378 Şaban Ali Düzgün bu kurumlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmak, kısmen mümkün hâle gelmektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaşanan tartışmayı çözüme kavuşturmak üzere, Arap toplumunun o günkü kabile yapısının etkisiyle, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi: Toplum üzerinde siyasi ağırlığı olan Kureyş kabilesinin bir ferdi olan Hz. Ebu Bekir halife seçildi. Mâtürîdî bu siyasi tercihi içtihadi bir olgu olarak sunar. Mesele içtihadidir yani rasyonel bir tercihtir; zira ona göre, Hz. Ebu Bekir’in seçimi ile Hz. Ömer’in seçilme biçimi arasında da fark vardır. Toplumu yönetecek kişinin başa getirilme biçimindeki bu farklılık, meselenin şartlara bağlı olarak değişkenlik gösterdiğine ve dini bir mesele olmadığına işaret etmektedir. Devlet yönetimi doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi. Buradan hareketle İslam âlimleri, devlet yönetiminin dinî değil akli olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Zira onlara göre, dünyevi işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, ortaya çıkan anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.6 Akılda tutulması gereken husus şudur: Hz. Peygamber’in vefatıyla son bulan onun peygamberliği değil, devlet başkanlığıdır. Peygamberin kişiliğinde ebedî olarak temsil edilen din, geçici olan ise yönetme erki idi. Bu nebevi tecrübeye aykırı olarak Şia, devletin yönetimini (imameti) inanç sisteminin bir parçası olarak kabul etmiştir. Genel anlamda Ehl-i Sünnet’in özel olarak da Mâtürîdî’nin Şia eleştirisi, Şianın din ve devlet arasında kurdukları bu özdeşliğe yöneliktir. Şianın devlet yönetimini bütünüyle dinsel alan içinde görmesine Ehl-i Sünnet’in yaptığı reddiye, Ehl-i Sünneti, siyaseti akli/rasyonel ve insanın tercihlerine bırakılmış bir alan olarak tanımlamaya götürmüştür. Sem‘ alanına giren yani insanların iradelerine 6 Nesefî, Tabsiratu’l-edille, nşr. Hüseyin Ataty, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005, c. 2 İmamet bölümü. 379 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) danışılmadan kendilerine buyurulanlar sadece ibadete ilişkin hususlardır. Mâtürîdî, Nisa 165. âyetin yorumunda, ibadetlerin ve şeri’atların sem’ alanına, dinin ise akıl alanına girdiğini söylemektedir.7 İmametin de akıl alanı içinde değerlendirildiğini düşündüğümüzde, yaşamın temel ilkelerini tespit anlamında dinin yönetim konusunda bir kültür yaratmaya çalışması yadırganmamalıdır. Din, Siyaset Kültürü ve Devlet Din ve devlet arasında bir ayrım, bu ikisinin tabiatları gereğidir. Zira, din gönüllülük esasına dayalıdır, oysa devlet yapısı gereği zorlayıcıdır. Devlet politik bir kurum olarak başkasını kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise kontrol etme gibi bir görevi yoktur; var olmak için böyle bir kontrole ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Ğaşiye suresinin 22. âyeti davranış itibarıyla din ve devlet arasındaki farkı gösterecek niteliktedir: “Ey Muhammed! Sen sadece insanlara hatırlat. Zira, sen sadece hatırlatıcısın (müzekkir). İnsanlara zor kullanacak değilsin (musaytir).” Bu âyetin mefhûm’undan hareket edildiği içindir ki devletin düzenlediği alanlarda yaratılan zorunluluğun aksine, dinin önerdiği alanlarda kişinin tercihi dikkate alınmaktadır: “Sizin dininiz size benimki bana”8 ve “ (Ey Muhammed!) Sen sadece bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin.”9 Böylece, devletin davranış biçimi olan güç kullanımına başvurmaması için Hz. Peygamber ikaz edilmekte ve insanlar üzerinde zorlamayı çağrıştıracak davranışlardan uzak durması yönünde uyarılmaktadır. İnsan doğasının gerektirdiği iki kurum durumundaki din ve siyaset arasında kategorik (kesin) bir ayrım yapmayan Mâtürîdî’nin, bu davranış tarzı farklılığından dolayı din ve yönetim erki/devlet konusunda bir ayrıma gittiğini görebiliriz. 7 Te’vîlât, 4/112. 8 109/Kafirûn: 6. 9 88/Gâşiye: 22. 380 Şaban Ali Düzgün Aslında peygamberliği (nübüvveti) yönetimden (meliklik, mülki idare) ayırma geleneği İslam düşünürleri arasında çok yaygındır. Bunun şimdilerde seslendirilmesi şaşırtıcı gelebilir ama İbn Kuteybe, İbn Kayyim el-Cevziyye, Karâfî, Şah Veliyyullah Dehlevî ve Tahir b. Aşur gibi önemli isimler bu ayrım üzerinde ciddiyetle durmuşlardır. İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüs’lü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde bütün ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Hz. Muhammed’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını, yargılamalarını, bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği, İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. Mâtürîdî, meseleyi Kur’an âyetlerini yorumlarken yeri geldiğinde açıklamaktadır. Bu âyet yorumları üzerinden Mâtürîdî’nin konuya ilişkin dünya görüşünü anlamak mümkün hâle gelmektedir. Mâtürîdî, hem ekonominin (mal) hem de yönetimin (mülk) teslim edileceği kişide aranması gereken özellikten bahsederken konuyla ilgili ipuçları vermektedir. Yönetim erkini elinde bulunduracak kişinin niteliğin takva ve basîret olduğunu söylemektedir. Takva, Allah bilincini sürekli açık tutmaktan ve O’nun gözetimi ve kontrolü altında olduğunu düşünmekten ibarettir. Takva teriminin siyaset yapacak kişide aranmasının amacı, en yüksek seviyede oto kontrolü sağlamaya ve her türlü ihmal ve istismarın önüne geçecek bir bilinci yöneticinin zihnine ve kalbine yerleştirmeye yöneliktir. Dinin en hayati terimlerinden biri olan ve Allah-insan ilişkisini tanımlarken en fazla referansta bulunulan takvayı devleti yönetecek kişi- 381 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) de araması, aslında Mâtürîdî’nin dinin kendine has siyasi bir kültür yaratma çabasını olumladığını gösterir. Mâtürîdî devleti yönetecek kişinin basiret sahibi olmasını da öngörmekte ve basireti; “insanlar için en iyi/optimal olanı seçmek” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanım, takva’nın aksine dini bir içerik taşımamaktadır. Mâtürîdî’de din ve devlet/mülk arasında ilişkiyi ve buna zemin oluşturan siyaset kültürünü şu hususlar üzerinden takip etmek mümkündür: 1. Mâtürîdî, devleti yönetenler/mülki idare yetkisini kullananlar ile, dinî yetkiyi kullanan nebiler arasında ayrım yapar. Kur’an, kurumsal anlamda doğrudan yönetimi tanımlayan alana ‘mülk’ adını vermektedir. Kral peygamberler olarak bilinen Süleyman ve Davud’a hem peygamberliğin hem de mülkün (devletin) verildiğini söyleyen âyetleri burada hatırlamakta yarar var. Bir kişinin peygamber olarak seçilmesini sağlayan kriterlerle, devlet başkanı olarak seçilmesini sağlayan kriterlerin aynı olmadığı düşünüldüğünde, kurumsal olarak iki ayrı şeyden bahsedildiği daha net olarak anlaşılır. Allah peygamberliği insanların en hor gördüğü, hiç kimsenin ummadığı bir kişiye verebilir. Peygamberlerin gönderildikleri toplumlar tarafından reddedilmelerindeki ana sebeplerinden birinin bu olduğunu hatırlayalım: “Daha çok malı olmalı değil miydi, altından evi, bağı bahçesi olması gerekmez miydi” gibi ifadeler, nübüvvet kurumunun insanların beklentilerini tersine çeviren bir iddiayı içerdiğini gösterir. Peygamberler üzerinden topluma yeni değerler önerecek olan ilahî iradenin yaptığı ilk yenilik, toplumun beklentilerinin ve alışkanlıklarının alt üst edilmesi şeklinde tezahür etmiştir. Dolayısıyla din, bu anlamda, devletteki istikrar, süreklilik ve yarını garantiye alma süreçlerinin aksine, muhalif bir güç olarak da iş görmektedir. 382 Şaban Ali Düzgün 2. Bakara suresinin 246. âyetinin yorumunda Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in savaş ve toplumun yönetimi gibi kamuyu ilgilendiren konularda toplumun âkil adamlarına/kamu denetçilerine ve kabile başkanlarına danıştığını söylemektedir. Dini konularda böyle bir danışmanın olmadığı açıktır. Bu da, toplumun yönetiminin Peygamberin birinci görevi olmadığını, bunu kolektif bir sorumluluk olarak görüp toplumda sözü dinlenecek kişilerle bu sorumluluğu paylaştığını göstermektedir. Toplumun bekasını sağlamaya dönük savaş gibi kararların da nübüvvetin bir parçası olmadığını, aksine siyasi erki temsil eden yönetme erkini elinde bulunduranlara ait olduğunu söylemektedir.10 3. Mâtürîdî’ye göre siyasi erki elinde bulunduranlar, dinî konularda peygamberlere danışmak durumundadırlar. Bu ifadelerle, Mâtürîdî’nin peygamberler ve politik erk sahipleri/mülki idareyi elinde bulunduranlar (din ve devlet) gibi iki kurumdan bahsettiği net bir şekilde görülmektedir. Nübüvvetin ilahî bir tercih olduğunu, melikliğin ise ya babadan oğula geçen bir saltanata yahut zengin bir kişinin malı-mülkü sebebiyle önder seçilmesi şeklinde gerçekleştiğini söylemektedir. Bakara 2.247. âyete dayanak da, melik’te aranacak iki özellik olarak güç sahibi olması, savaş stratejisine hakim olması ve halkın yönetimine ilişkin bilgisel bir donanımının bulunması gerektiğini ifade etmektedir.11 4. Mâtürîdî’nin, nübüvvetin İbrahim ve İsmail evladı arasında devam ettiği hâlde, imametin birçok farklı gurup içerisinde varolageldiği yönündeki açıklaması da nübüvvet geleneği ile imamet/devleti yönetme geleneğinin ayrı kulvarlarda ve farklı kriterlerle var olduklarını göstermektedir.12 10 Te’vîlât, 2/137. 11 Te’vîlât 2/138. 12 Te’vîlât, 1/228-229. 383 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) 5. Din ve devlet ayrımındaki önemli bir başka nokta ise, dinin ortaya çıkma ve varlığa devam etme yöntemi ile, devletin varlığa çıkma ve varlığını devam ettirme süreçlerinin farklılık göstermesidir. Din ve Mülk (devlet yönetimi, rejim) arasında Mâtürîdî’nin yaptığı ayrım, buna dayanır. Örneğin, Mâtürîdî savaşı dinin değil, devletin varlığa devamı için elzem bir aygıt olarak görür. Dinin çirkin (kürh - 5. كره ) olarak gördüğü savaş, devletin varlığı için zorunlu olabilmektedir. Mâtürîdî, savaşı bizatihi çirkin (kürh) olarak tanımlayan âyet-i kerimeden hareket ederek, çirkin bir araçla, dinin gayeleri arasında bir örtüşmenin olamayacağını söylemektedir. Mâtürîdî’nin, savaşın küfrün/inkârın bir karşılığı olmadığı yönündeki görüşü, bu bağlamda büyük önem taşımaktadır.13 Tevbe 9.27. âyetin açıklamasında bu nokta üzerinde durmaktadır. Din var olmak ve varlığını devam ettirmek için savaşa başvuramaz, ama devlet için bunun böyle olmadığı tarihsel bir hakikattir. Bir millete savaş ilanının sebebi küfrü, değil zulmüdür. Bunu şu âyet-i kerime açıkça beyan etmektedir: “Düşmanlık ancak zalimlere karşı gösterilir.”14 Mâtürîdî’nin inkârı/küfrü savaş sebebi saymaması, din ve devlet ayrımı çerçevesinde daha da detaylandırılması gereken bir husustur. Savaşın, karşı tarafın kurtuluşunu sağlamak gibi bir amacı olmalıdır. Bu da kendilerine ikna edici her türlü delil sunulduktan (cihat15) sonra yapılırsa bu amaç tahakkuk eder. Savaş, inkâr edenlerin ikna edici delillere kulak asmalarını engelleyen lezzet düşkünlükleriyle irtibatlarını kesmeye 13 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 6/341-342. 14 2/Bakara: 193. 15 Mâtürîdî cihat’la ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah yolunda cihat dört anlama gelir. İlki, Allah’ın düşmanlarıyla O’nun yoluna gelmelerini sağlayacak savaştır. İkincisi kişinin nefsiyle olan cihadıdır. Bu yolla kendisini şehvetlerden ve dünyayı sadece lezzet alınacak bir yer olarak görme ve böylece zarara uğrama tehlikesinden korur. Üçüncüsü, insanın halkla olan cihadıdır. Bu da onların ellerindekine tamah etmemesi, onlara merhamet göstermesi ve onlar için bir korku kaynağı olmamasıdır. Son olarak cihat, insanın dünya ile olan cihadıdır. Bu da insanın dünyayı geçimlik bir yer olarak görmesi, gelecek dünyasını karartmasına sebep olacak şeyleri orada yapmamasıdır. Cihat gerektiğinde kılıçla ama esasen delillerle, bürhanla ve hüccetle olur.” 384 Şaban Ali Düzgün dönüktür. Elde edilecek sonuç kurtuluş ve insan onuru için çok daha iyidir. Bizim (kötü dediğimiz ve imtihan sebebi saydığımız şeyler (mihnet), iyi, kötü, hayır ve şer kısımlarına ayrılır. Ölüm ve hayat da bu çerçevede imtihan kılınmıştır. İslama çağırma da aynı şekilde bazen el ile (muhâccetü’l-yed) bazen dil ile bazen de onları kendi hâline bırakmakla olabilir. Bu da milletten millete değişir. Bazı milletlerle savaşmak, bazılarını bağışlamak, bazılarını İslama davet etmek, bazılarına boyun eğdirmek şeklinde cereyan eden bir süreçtir bu. Her bir durumun Allah indinde kendine has yararı ve hikmeti vardır. Ancak müşrik Araplarla diğer milletler arasında bu konuda fark vardır. Araplar kendilerine bir âyet geldiğinde inanacaklarına söz vermişler,16 ama Peygamber onlara âyetleri getirdiğinde verdikleri ahde uymamışlardır. Bu ahde vefasızlık, savaşı gerektirmiştir.17 Mâtürîdî şöyle devam ediyor: “Şayet bir inkârcı; “siz inkâr edenlerle kâfir oldukları için savaşıyorsunuz, sonra size bir miktar mal verince savaşı bırakıyorsunuz; dininiz için savaşıyor olsaydınız önünüze konulan dünyalık için savaşı terketmezdiniz, ve yine insanlarla inkârlarından dolayı savaşıyorsanız, şerî açıdan kadın da erkek de inkâr yönünden eşittir, kadınları da savaş kapsamına almanız gerekirdi,” derse şunları söyleriz:” “Savaş insanlar inkâr ediyor diye yapılmaz. Ama inkâr edenler İslama çağrılır, icabet ederlerse savaşla hiçbir şeye zorlanmazlar. Cizye vermelerinin istenmesi de aslında meselenin onları İslamlaştırmak olmadığını gösterir. Ama cizye verme talebine olumlu cevap verirlerse, İslamla normal şartlarda tanışma ve onun ahkâmını gözlemleme imkânına kavuşabilirler; yoksa mesele onlardan alınan dünyalık değildir. İnananlar savaşın da, cizyenin getirdiği dünyalık hayrın da birer imtihan vesilesi kılındığını bilir. İnananlardan bir kısmı savaşarak, bir kısmı ganimet elde ederek bu imtihanı verir. Bu 16 35/Fatır: 42; 6/En’am: 109. “Müşrikler, kendilerine bir uyarıcı geldiği takdirde, herhangi bir toplumdan daha iyi bir şekilde hidayet yolunda yürüyeceklerine dair büyük yeminler etmişlerdi… .” 17 Te’vîlât, 6/342. 385 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) açıdan tekrar değerlendirildiğinde, savaşın inananlar için bir imtihan vesilesi olduğu, inkâr edenleri bir cezalandırma aracı olmadığı açığa çıkmış olur. Cizye savaşılanlardan alınacağı için, savaşmayan kadın ve çocuklardan cizye alınmaz.”18 Mesele sadece dinin siyaset ya da devletle ilişkisi bağlamında temellendirilmeye çalışılırsa eksik sonuçlar verir. Bu sebeple bazı Kur’an terimlerinin bir siyaset kültürü yaratacak şekilde nasıl anlaşılması gerektiğine işaret etmekte yarar var. Farklı alanlarda hâkim siyasi kültürü kökten değiştirmeyi hedefleyen bu kurucu ilkeler, dinin siyasi kültüre kayıtsız kalmadığını gösterir. Dinin siyasi kültürle bu yakın ilgisi, dinin devlet iddiası olarak algılandığı için, din-siyaset ilişkisi ile din-devlet ilişkisi birbirine karıştırılmıştır. Bu durumda Kur’an’da siyaset kültürüne temel oluşturabileceği düşünülen hüküm, velâyet, şûra gibi terimler, aslında insanlara hayatın her alanına ilişkin yaşam ilkeleri sunmaktadır. Bunun için de bu ilkeler, şu ya da bu şekilde başka ilkelerle örtüşmektedir. Bu örtüşme bazen temel haklar ve özgürlükler alanında kendini göstermekte, bazen de uluslar arası hukuka işaret etmektedir. Bu durumda, Kur’an’ın bir siyaset teorisinden ziyade bir siyaset kültürü yaratmayı amaçladığı söylenebilir. Çiğnenmemesi gereken bu ilkeleri siyaset kültürü bağlamında kavramsallaştırdığımızda şunlarla karşılaşırız: İtaat: İtaat; yöneticiye değil, temel ilkeleredir. Bu ilkeler çiğnenirse, Kur’an’ın deyimiyle Allah’ın sınırları (hudûdullah) aşılmış sayılır. Mâtürîdî Nisa 3.59. âyette geçen, Allah’a, Peygambere ve ulu’l-emr’e itaati yorumlarken, itaat’in sadece Allah’a has kılınmamasından hareketle, Allah’tan başkasına itaatin caiz olduğu sonucunun çıkarılabileceğini söyler. İtaatin aksine, ibadet ise sadece Allah’a has kılınmaktadır.19 Hilâfet/Hükûmet etme hakkı: Halife tek tek her bireydir. Hilafet bir yönetim biçimi değildir. Lider hiçbir zaman Allah’ın halifesi olarak görülmemiştir. İnsanın halifeliği insanları yönetmeyi tanımlayan bir erk kullanımına değil, yeryüzüne 18 Te’vîlât, 6/337. 19 Te’vîlât, 3/292. 386 Şaban Ali Düzgün yöneliktir. Mâtürîdî’nin insanın halifeliğine yönelik yorumu tam da bunun altını çizmektedir: “Halife bütün insan cinsini tanımlayan genel bir sıfattır.20 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi demektir.”21 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...” âyeti,22 hilafetin başlı başına bir amaç olmadığını, aksine insanlar arasında hakkı ve hukuku hakim kılmanın aracı olarak resmedildiğini gösterir. Biat (bey’at): Biat, toplum sözleşmesini karşılar ve siyasi yetki kullanımının, halkın onayıyla mümkün hâle gelmesini ifade eder. Allah Hz. Muhammed’e Müslümanlara danışma (şûra) ve biat emri verdiğine göre, İslamda siyasal sistemin kaynağı ilahî değil, insanîdir ve kendini toplum sözleşmesinde gösterir. Vahyin indiği bir süreçte, Hz. Peygamber’in yönetiminde hazırlanan Medine Sözleşmesi, bu sözleşmelerin ilkini yani yazılı biat metnini oluşturmaktadır. Fetih suresi 10. âyetteki biat açıklamasında Mâtürîdî şunları söylemektedir: “Sana biat edenler, kuşkusuz ancak Allah’a biat etmektedirler; çünkü Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Bu yüzden her kim sözünden dönecek olursa, ancak kendi aleyhine olarak sözünden dönmüştür. Her kim de Allah’a vermiş olduğu sözü yerine getirecek olursa, Allah ona büyük bir ödül verecektir.” Mâtürîdî’ye göre, bu âyette anılan biat yani mübâya‘a, mu‘âhede (karşılıklı sözleşme) anlamındadır. Zira âyetin başında biat, sonunda (mu‘âhede) geçmektedir. Bu da iki terimin eş anlamlı olduğunu ve biat’ın temelde toplum sözleşmesi karşılığında kullanıldığını gösterir. Yapılan biatın/sözleşmenin esas garantörü Allah’tır. Bütünüyle O’nu gözeterek biata sadık kalınır. Âyette Hz. Peygamber’in adının anılması, ilk olarak, biat onun emriyle gerçekleştiği için ve ikinci olarak da adını yüceltmek içindir. Verilen sözün yahut yapılan sözleşmelerin garantörünün Allah olduğuna ilişkin bir başka âyet şöyledir: 20 Te’vîlât 12/50. 21 Te’vîlât, 1/77. 22 38/Sâd: 26. 387 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Gerisin geriye dönmeyecekleri konusunda daha önce Allah’a söz verdiler. Allah’a verilen sözün hesabı mutlaka sorulacaktır.”23 Allah’a verilen sözün peygamberi ve insanları ilgilendiren yönleri vardır. Allah’a verilen sözün peygamberi ilgilendiren kısmı, müminlerin ona yardım etmeleri, onu gözetip kollamaları, kendilerine, çocuklarına ve eşlerine dokunmasını istemedikleri bir şeyi peygamberden de uzak tutmaya çalışmalarıdır.24 Allah’a verilen sözün etki halkaları bu şekilde genişletilebilir ve en genel anlamıyla insanların temel haklarını korumanın, Allah’a verilen bu sözden kaynaklandığı ifade edilebilir. Siyaset, otorite kullanım alanıdır. Otoriteyi kullanan insanlar bu yetkiyi ya halktan veya başka bir kaynaktan alacaklardır. Kur’an’dan, Sünnetten, tarihten veya gelenekten alınan otorite (yetki kullanımı/sulta) ile halktan alınan yetki kullanımı arasında ne fark vardır? Halka dayalı yönetimde öne çıkan aygıt, biat’tır. Biat, günümüzde dini bir terim olarak sunulmakta ve sorgulamadan boyun eğme anlamında yanlış kullanılmaktadır. Oysa biat, yetkinin kaynağını halka dayandırmaktan ibarettir; zira halkın biat etmediği yönetici hiçbir şekilde idari mekanizmayı harekete geçirememektedir. Şûrâ (İstişâre): Hem yöneticilerin seçilmesini hem de yönetim sürecinde toplumun işlerinin istişareyle yürütülmesini düzenleyen ilkedir. Bununla birlikte, şûra sadece siyasi bir kavrama indirgenmemelidir. Hayatın her alanında şûra/danışma esastır. Vahyin iniş sürecinde bile Allah’ın Hz. Peygamber’e etrafındaki insanlara danışmasını ve onlarla istişare ederek işleri yürütmesini emretmesi, din ve devlet erklerinin ayrılığını göstermektedir. Zira dinî konularda peygamberin insanlara danışması talep edilmez. Din devleti yaratmak gibi bir amaca odaklanmış olsaydı, peygamberin insanlarla istişarede bulunması hiçbir şekilde istenmezdi. Sorgulanamaz ve eleştirile23 33/Ahzâb: 15. 24 Te’vîlât 11/318. 388 Şaban Ali Düzgün mez bir kaynaktan buyurgan bir şekilde gelen ilahî metin her şeyi yapılandırırdı. “İşleri aralarında danışma ile yürütürler”25 âyeti, bu sivil inisiyatif sahiplerine vurgu yapmaktadır. Bu âyeti yorumlarken Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Medine’de bulunmadığı zamanlarda Ensar’ın karşılaştıkları bir meseleyi çözüme kavuşturmak için aralarında istişarede bulunduklarını, âyetin de Ensar’ın bu uygulamasını övmek için indiğini söylemektedir. Bir toplum işlerini aralarında danışma ile yürütürse, Allah onların mecut durumdan daha iyiye gitmelerini sağlar. Zira müşavere, akılların ve zihinlerin bir konuda toplu hâlde işletilmesi demektir. Bu da, tek tek akılların elde edebileceğinden daha seri bir şekilde ‘hak’ ve ‘doğru’ olana ulaşmayı mümkün kılar.26 Ensar’ın dini değil toplumsal konularda istişarede bulundukları açıktır. Bu istişare emri peygambere de gelmiştir ve peygamberin dini konularda topluma danışması söz konusu olamaz. Ulu’l-emr: Sivil İnisiyatif Sahipleri Sivil inisiyatif sahipleri Kur’an’da ulu’l-emr olarak anılırlar. Nisa 4.59. âyetteki ulu’l-emr tabiri çoğuldur; dolayısıyla devlet başkanı anlamında ‘tek kişi’ olarak alınması teknik anlamda mümkün değildir. Mâtürîdî âyetteki emir sahiplerini, bu çoğul olma özelliğine dayanarak, devlet başkanı yahut yönetici olarak değil, bilginler/ulema olarak yorumlamaktadır. Ulu’lemr ifadesi Nisa 4.83. âyette de geçmektedir. Buradaki kullanımda ulu’l-emr’in akıl ve rey sahipleri anlamında olduğu daha da açıktır. Dinî normların belirlenmesinde etkin olan ulema grubu bu durumda sivil inisiyatif sahibi olarak öne çıkmakta ve ürettiği değerlerle din ve siyaset arasında halka görevi görmektedir. Mâtürîdî’nin ulu’l-emr terimini ulema olarak yorumlamasındaki ana gerekçe, ulu’l-emr’in Kur’an’da Allah’ın kitabından hüküm çıkarma/istinbatta bulunma yeterliliği olan kimseler şeklinde değerlendirilmiş olmasındandır. Ka25 42/Şûrâ: 38. 26 Te’vîlât, 13/202. 389 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) munun haklarını korumada ve adaletin tahakkukunda aracılara mutlaka ihtiyaç vardır: yargıç, müçtehit, vs. Kur’an’ın hem birey hem de toplum için öngördüğü adaletin gerçekleşmesi için uğraşan bu birimlerden her biri, sivil inisiyatif sahibidirler. Emri bi’l-ma’rûf nehyi ‘ani’l-münker: Kur’an’da bireyi meşru bir şekilde siyasete katacak söylem, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ‘ani’l-münker (iyiyi desteklemek ve kötüyü önlemek) olarak ilkeselleşmiştir. Bu ilke, hem inananların kendi aralarında hem de başkalarıyla olan ilişkilerindeki ahlakî tutumu düzenlemektedir. Ma’ruf, teker teker her bireyin değil ortak aklın öngördüğü ve kabul ettiği ‘ortak iyi’yi temsil eder.27 Münker de yine ortak aklın kötü dediği şeydir. Ortak aklın iyi dediğini hâkim kılmaya, kötü dediğini de ortadan kaldırmaya yönelik talebin iki boyutu vardır: İlki, inkâr edenlerle olan ilişkide söz konusudur. İnananlar, inkâr edenlerden ma‘rufa uymalarını ve münkere bulaşmamalarını talep ederler. İnananların kendi aralarındaki boyutuna gelince, bu da, müminlerden dinin (şer) emirlerine ve yasaklarına riâyet etmelerini istemektir.28 Velâyet (özel ve tüzel hakların korunmasını sağlayan denetim mekanizması): Velâyet toplumun, oluşturacağı kurullar üzerinden, yöneticinin denetlenmesini ifade eder. Velilik yahut velâyet, bir sosyal denetim mekanizması üzerinden, hataya düşmeyi önleyen bir ilkedir. Kur’an’da müminlerin birbirinin velisi olarak anılması, bu anlamdadır. Mâtürîdî velâyet’i ilk olarak, hem özel hem de tüzel alanı (emr/ yönetim) ilgilendiren bir terim olarak yorumlamaktadır.29 Ardından, insanlar arasındaki kardeşliğe ve toplumsal birlik ruhuna, velâyet demektedir. Daha önce aralarında hiçbir bağ olmayan daha da kötüsü birbiriyle düşman olan insanlar30 bu velâyetle, bir araya gelebilmekte ve dinde kardeşler31 olabilmektedirler. Kur’an’da işlerini birbirine hava27 Te’vîlât 6/410. 28 Te’vîlât 6/410. 29 Te’vîlât 6/409. 30 3/Al-i İmran: 103. 31 49/Hucurat: 10. 390 Şaban Ali Düzgün le etme, aralarında pakt oluşturma anlamında, müminlerin sadece kendi aralarında böyle bir velâyet ilişkisine girmeleri istenmektedir.32 Velâyetin ilk hâli, ruhani velâyettir ve dinin yarattığı birlik düşüncesine dayanarak, karşılıklı olarak hakların gözetilmesini ve korunmasını gerektiren bir ilişki ahlakını gerektirir.33 İkincisi ise, nefsani velâyettir. Bu da insanların bizzat canlarının ve mallarının korunmasını mümkün kılan bir hukuku gerektirir. Ruhani olan velâyet, hukuka ve tüzel alana ilişkindir; nefsani olan velâyet ise, nikâh, miras, nesep gibi insanların canlarına ve mallarına ilişkin özel hukuk alanına aittir. Ruhanî velâyet dostluğu ve muhabbeti gerektirir. Kur’an’da dinin sağladığı bu kardeşlikten doğan hakların sonuna kadar korunması istenir.34 Hüküm: Yönetimde insanlara eşit muamele bulunma sorumluluğu: Hüküm, hem yönetimi hem de yargıyı içine alan bir anlam genişliğine sahiptir. Bu temel haklar; dinin korunması (din hürriyeti), canın korunması, malın korunması (mülkiyet hakkı), neslin korunması, aklın korunması (düşünce hürriyeti) gibi haklardır. “Hüküm ancak Allah içindir (İni’l hükmü illâ lillah) âyetindeki (En’am 57) ‘li’ takısı, bu hakların garantörü olarak Allah’ı görmeyi ifade eder ki bu da hukukun/ temel ilkelerin egemenliği demektir. Büyük oranda yargı adaleti olarak kullanılan ‘hüküm’ terimini Mâtürîdî, Nisa suresi 58. âyeti yorumlarken, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Yargılamada adil davranılması gerektiği zaten açıktır. Ama yönetimde farklı etnik ve dinî kökene sahip insanlara eşit muamelede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Bunu dikkate alarak Kur’an-ı Kerim ‘eşit muamele’ vurgusunu bütün halkı ilgilendiren yönetime çeker. İktidar erkini elinde bulunduranların, mümin ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun, halka eşit muamelede bulunmaları gerekir.35 32 5/Maide: 51; 60/Mümtahine: 1. 33 Te’vîlât 6/409. 34 Te’vîlât, agy. 35 4/Nisa: 58; Te’vîlât, 3/287. 391 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) “Allah insanları yönetirken adil olmanızı emreder” hükmü, adil yönetimi ve liyakata göre görev dağılımını öngörmektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne hâkim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. Yönetimde adalet ve emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”36 Mülk (Temel Hürriyetleri Dikkate Alan Bir Yönetim): Allah’ın insana mülk verişi, her şeyden önce, onu başkalarına köle olmaktan kurtarıp, kendi kendisinin efendisi yaptığı özgürlükler alanına işaret eder. Maide 3.20 İsrailoğullarına verilen nimeti anarken nübüvveti ve melikliği ayrı ayrı anmaktadır. Bunun mantığı Mâtürîdî’ye göre şudur: İsrailoğullarında melik nebiden farklı olarak, düşmanla savaş işini üstlenirdi.37 Allah bu insanlar içinden hem din hem dünya işlerini onlara öğreten nebiler hem de düşmanlarla mücadele edip dünyada ve ahirette şerefli bir konuma yükselmelerini sağlayan melikler çıkardığını söylemektedir. Mâtürîdî âyette geçen mülûk (melikler) teriminin, sizi Firavun’a köle olmaktan kurtardı ve mülkiyetinizi artık kendinize verdi, sizi kendinize efendi kıldı, şeklinde de anlaşılabileceğini söylemektedir.38 Buradan, peygamberin gönderiliş amacının, insanı başkalarının mülkü olarak görülmesini veya böyle bir muameleye tabi tutulmasını engellemek olduğu ortaya çıkmaktadır. Mülk, iki temele dayanır: Kuruluş ve yönetim. Rejimin kuruluşu da üç temele bağlıdır: Din (temel ilkeler), kuvvet ve servet. İslamın siyaset teorisyenlerinden Maverdî, Edebu’d-dünya’da (s.69), toplumsal dirliğin şu temellere dayandığını söyler: Uyulan din, etkin yönetim, yaygın adalet, genel güvenlik, sürekli bolluk ve uzun emel/ümit. 36 Te’vîlât, agy. 37 Te’vîlât, 4/191. Ayrıca bkz. 2/Bakara: 246. 38 Te’vîlât, 4/192. 392 Şaban Ali Düzgün Adalet, Eşitlik ve Özgürlük: Bu üç ilke hem yönetmede hem hüküm vermede en temel ilkelerdir ve bir yönetim biçiminin İslama uygunluğunun temel kriterleridir. “Adaleti Allah için ayakta tutun” (Mâide 5.8) âyetini yorumlarken Mâtürîdî, insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkması muhtemel düşmanlıkların, kinin ve nefretin adil davranmayı ve adaleti hakim kılmayı engellemesinin yegâne çıkış yolunun, adaleti gerçekleştirmeyi daha yüce bir varlık için amaçlamaktan geçtiğini söyler. Bu ilkelerin uygulanmasında Yüce bir varlık fikrinin hâkim oluşu, bu ilkeleri herkes için temel ilke hâline getirir. Bu ilkelerin Allah için oluşu, ayrımcılığın önlenmesine dönük bir hatırlatmadır. Hem yargı hem de idari adalette dosta düşmana adaleti gerçekleştirecek şekilde davranmalıdır.39 İnsanların beklentilerinin aksine dinin hakkı, hukuku ve temel insan haklarını hâkim kılan yeni bir zihniyet yaratmaya çalıştığının bir örneğini, Mâide suresi 2. âyette görmek mümkündür. Âyet-i kerime şöyledir: “Rablerinin lütfunu ve rızasını kazanmayı arzuladıkları için Beyt-i Haram’a gelenlere ilişmeyin.” Hemen hemen bütün Kur’an çevirileri âyette anılan ‘Rab’ terimini Allah, Beyt-i Haram’a gelenleri de Müslümanlar olarak yorumlamışlardır. Oysa Mâtürîdî bu âyetin Kâbe’yi ziyaret etmek isteyen müşrikler hakkında indiğini söyleyerek buradan, inanç hürriyeti konusunda siyasi algının nasıl tecelli etmesi gerektiği konusunda temel bir ilkeye ulaşmaktadır. Mesele şudur: Mekke fethedildiğinde ve Müslümanlar Mekke’ye hâkim olduğunda, Mekke’de yaşayan müşrikler eskiden olduğu gibi Kâbe’yi ziyaret etmek isterler. Ama Müslümanların Kâbe’nin kontrolünü ele aldıktan sonra müşriklerin bu yöndeki taleplerine olumlu cevap vermeleri mümkün görünmemektedir. Zira yerleşik siyaset kültürü, hâkimiyeti eline geçiren grubun, yönettiklerine istediği gibi muamelede bulunma hakkını öngörmekteydi. Fakat Kur’an, bu beklentiyi 39 Te’vîlât, 4/175. 393 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) boşa çıkarmak gayretiyle Müslümanlara, “kendi rablerinin rızasıyla Kâbe’yi ziyarete gelenlere ilişmeyin” diyerek, yönetim erkini elinde bulunduranların insanların inançlarını özgürce yaşamalarının önünü açmalarını emretmektedir.40 Böylece Kur’an yönetenlerin, temel haklar temelinde, farklı dinlere karşı takınmaları gereken tavır konusunda siyasi algıyı şekillendirecek bir yönlendirmede bulunmaktadır. Zaman içinde, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, dini yaşamlarını kendi tercihlerine bağlı olarak oluşturmaya imkân veren ve bu alanda zor kullanmayı yasaklayan bu âyetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren âyetle nesh edildiğini söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu ve fıtratını kriter olarak almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eden bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, aksine modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslamı tanımlayan ana ilke durumundaki tevhîd’in, dinsel ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/ doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onuru’nun dinin ana ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden kalıcı ana unsur olarak öne çıktığını rahatça görürüz. Emanet, Ehliyet ve Liyakat: Yönetmek için esas olan, liyakattir. Ehliyet kavramı çoğulculuğa imkân veren ana ilke40 Te’vîlât, 4/134 vd. 394 Şaban Ali Düzgün dir ve oligarşik, bütün yapıları dışlar. Saltanata dayalı yönetim, bu anlamda ehliyet ve liyakat ilkesine aykırıdır. “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder” âyetinin, gelirleri toplama ve dağıtma sorumluluğunu üstlenen yöneticiler hakkında indiğini söyleyen âlimler vardır. Ama Mâtürîdî, âyeti birkaç özel alanla sınırlamadan şu genel ilkeyi koymak gerektiğini söyler: Allah ile insanlar ve insanlarla insanlar arasında yürüklükte olan ve güveni gerektiren her şey, emanet kapsamındadır.41 “Ey insanlar! Allah için hakkı ve adaleti ayakta tutun”42 âyetinde, ayakta tutulması istenen şeylerin bütünü de emanet kapsamındadır. “İnsanları yönetirken adil olun” beyanı da yine emanet içine girmektedir. “Emanetin göklere ve dağlara teklif edildiği, ama bunu yüklenmekten kaçındıkları”43 yönündeki âyet de, bu kapsamda anlaşılmalıdır. Yönetimde liyakati esas alan tutumun en güzel örneklerinden biri şu olaydır: Tarihsel olarak Kâbe’ye hizmet etmek, korumasını sağlamak ve gelen hacıların su ihtiyacını karşılamak, anlamında kullanılan hicâbe ve sikâye önemli görevlerdi ve bunları üstlenen aileye büyük prestij sağlamaktaydı. Mekke fethedildiğinde Hz. Peygamber’in amcası Abbas bu görevin kendisine verilmesini talep etti. Hz. Peygamber de bu görevleri elinde bulunduran ve Müslüman olmayan Şeybe ailesinden alıp Abbas’a teslim etti. Ardından “Allah işleri (emanetleri) layık olana vermenizi emreder”44 âyeti nazil olunca, anahtarları tekrar Abbas’tan aldı ve Şeybe ailesine teslim etti. Mâtürîdî, ‘insana güven duyularak tevdi edilen her şey emanet kapsamındadır’ diyerek, emaneti ehline vermeyi yönetim ilkelerinden birine dönüştürmekte ve dinin, bu görevin müslüman birine verilmesi yönündeki beklentilerin aksine, nasıl yeni bir bağlam ve yeni bir anlam yarattığının ve bu görevin müşrik olmasına rağmen bu işi en iyi şekilde yapabilecek olan Şeybe ailesine verdiğinin tarihsel örneğini vermektedir. 41 Te’vîlât, 3/288. 42 5/Mâide: 8. 43 33/Ahzab: 72. 44 4/Nisa: 58. 395 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Siyasi karakterli Olayları Dinî Çerçevenin Dışında Tartışmak İslam toplumunun peygamber sonrasında yaşadığı en büyük travma, iç savaşlardır. Farklı etnik kökenden yahut kabilelelerden meydana gelmiş toplumları bir arada tutan birleştirici kuvvet zayıflayınca, ortaya çıkan ilk belirti iç kargaşadır. Arap toplumunu, Kur’an’ın tanımlamasıyla uçurumun kenarından kurtarıp45 bir bir mesaj etrafında birleştiren Hz. Peygamber’in vefatından sonra Arap toplumunda parçalanma belirtileri kendini göstermiştir. Böyle bir parçalanmanın yaşanabileceğine dair öngörü şu Kur’an âyeti tarafından bir uyarı niteliğinde nazil olmuştu: “Muhammed ölse yahut öldürülse topuklarınız üzerinde geri mi döneceksiniz.”46 Hz. Peygamber’den sonra yaşanan bu iç savaşlarda, savaşan grupların dini bakımdan hükmü, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Savaşanların tamamını kâfirlikle suçlayan gruplar olduğu gibi, bunlardan birini destekleyip diğerlerini tekfîr edenler de olmuştur. Mâtürîdî yaratıcı bir yorumla, bütünüyle siyasi karakter taşıyan bu olayların, dinsel terimlerle (küfre girmiş olmak gibi) değerlendirilmesinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Haşr suresinin 10. âyetini yorumlarken Mâtürîdî bu meseleyi çok dakik bir üslupla değerlendirmekte ve bu olayların dinî değil siyasi karakter taşıdığını net bir şekilde vurgulamaktadır: “Onlardan sonra gelenler ise “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla! Kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok müşfik olansın!” diye dua ederler.” Allah, Hz. Muhammed’in ümmetinden kendinlerinden önce geçen insanlara lanet okuyacakların geleceğini bildiği için, onlara laneti değil önceki insanlar için istiğfarda bulunmayı emretmektedir. Allah’ın ölüp giden insanlar hakkındaki bu talebi, peygamber sonrası ortaya çıkan iç savaşlar dikkate alındığında, 45 3/Al-i İmran: 103. 46 3/Al-i İmrân: 144. 396 Şaban Ali Düzgün bu savaşlara katılanlar hakkında farklı kanaatler geliştiren Rafızi, Harici ve Mutezili gruplara bir eleştiridir. Zira Rafıziler, Ebû Bekr’e hilafeti teslim edenler kâfir olmuşlardır, demektedirler. Hariciler, Muaviye ve ordusuyla savaşan Ali ve taraftarları kâfir olmuşlardır, demektedirler. Mutezile de, bu savaşlarda haktan ayrılan kim varsa kâfir olmuştur, kanaatindedir. Oysa şayet bu insanların işledikleri günah onları imandan çıkaracak nitelikte bir şey olsaydı, Allah’ın onlar için istiğfarda bulunmayı istemesi, mümkün olmazdı. Zira Allah müşrikler için istiğfarda bulunmayı yasaklamaktadır. O hâlde bu âyet, bu savaşlara katılanların onları imandan çıkarmayan bir günaha daldıklarını göstermektedir. Çünkü âyet, aralarında dinde kardeşlikten başka bir akrabalık bulunmayan bu insanlar arasında hâlâ bir din kardeşliğinin devam ettiğine vurgu yapmaktadır. Eğer yaptıklarından dolayı imandan çıkmış olsalardı, onlar için âyette hâla ‘din kardeşleriniz’ ifadesini kullanmanın bir anlamı olmazdı. Âyette geçen ‘kalplerimizde inananlara karşı hiçbir kin tutturma’ ifadesinden hareket ettiğimizde, şayet aralarında yaptıkları savaşlardan dolayı ölenler, imandan çıkmalarını gerektiren büyük günah işlemiş olsalardı, onlara karşı müminlerin düşmanlık beslemeleri ve intikam hissi taşımaları gerekirdi. Zira müminlerin kafirlere karşı kalplerinde taşımaları gereken his, dostluk ve sevgi hissi değil, düşmanlıktır. Bu insanlara karşı düşmanlık ve nefret hislerinin beslenmemesi yönündeki uyarı, onların mümin olduklarının bir göstergesidir. Bütün bunlarla birlikte, bu karşılıklı öldürmede bulunanlar için Allah’tan af dilenmesi yönündeki ilahî talep, onların yaptıklarından dolayı cezalandırılmayı hak eden bir tutum içine girdiklerini göstermektedir. Bu grupların her birinin içtihatta bulunduğu ve her içtihatta bulunanın da isabet ettiği, dolayısıyla olup bitenin onlara bir yük getirmediği yönünde yapılan yorumları reddedecek şekilde Mâtürîdî şöyle demektedir: Bu insanlar için istiğfarda bulunulması istendiğine göre, onları imandan çıkarmayan ama cezalandırılmalarını gerektiren bir suç işlemişlerdir, demektir. Bu da onların içtihatlarında hata yaptıklarını, dolayısıyla her müçtehidin isabet ettiği görüşünün doğru olmadığını göstermektedir. 397 Mâtürîdî’de Din, Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki (Mülk/Devlet) Bu mesele görünürde, peygamber sonrası iç savaşlarda ölenlerin durumuna işaret ediyor gibi görünse de Mâtürîdî bunun bütün durumlara genellenebilecek bir ilke olduğunun altını çizer. Âyetin bitiminde, ‘Allah’ın çok şefkatli (raûf) ve müşfik (rahîm) oluşu’na yapılan atıf, bu şefkatin inananlar arasında da hâkim olmasının talep edilmesinden ibarettir. Zira benzer endişelerden hareket ederek başka bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey Rabbimiz! Bizi doğru yola ulaştırdıktan sonra, kalplerimizi saptırma ve bize katından sevgini bağışla.” Allah katından olan şefkatin ve rahmetin bir hibe olduğu ve bunun inananlar arasındaki ilişkiye renk veren bir ağırlığının bulunması gerektiği vurgulanmaktadır.47 47 Te’vîlât, 15/77. 398 Dinde Birlik Esastır 1. “Din”, ister hak ister batıl olsun, insanın din olarak benimsediği şeyin genel adıdır;1 ancak vahiyle açıklanan “hak din”, Yüce Allah’a boyun eğme ve teslim olmayı ifade eder; onun hakikati ve mahiyeti, her şeyin O’na ait olduğunu tespit ve tayin etmektir.2 2. Semavi ve hak olan din bir tanedir. Bu demektir ki: a. İnsanların farklı dinler ve hatta farklı mezhepler edinmeleri,3 yani din bir tane olduğu hâlde, çeşitli dinlerden söz edilebilmesi;4 b. Çeşitli dönemlerde peygamberler ve kitaplar gönderilerek insanların benimsemeye davet edildiği dinin, aslında tek din olduğu hâlde, görünüşte çok olması, (8/39, II/350) semavi dinin öz ve mahiyet itibarıyla farklı olduğu anlamına gelmez. 3. Semavi dine: a. Delil ve ispata dayandığı için “sağlam din”5 , b. Akıl onu gerektirdiği ve varlıkların yaratılışı ona tanıklık ettiği için “hak din”6 * Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 110/Nasr: 3; Te’vîlât, 5/533. 2 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 3 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627. 4 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/406. 5 12/Yusuf: 40, Te’vîlât, 2/582. 6 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/399; 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405. Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk HANIFI ÖZCAN* 399 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk c. Allah’ın birliğini ve ibadetin O’na yapılması gerektiğini vurguladığı için “tevhit dini”7 , d. Gelmiş geçmiş bütün nebilerin ve peygamberlerin ortak dini olduğu için, ecdadının benimsediği bu tevhit dinine yönelen kimseye “hanif ” denmesinden dolayı “hanif dini”, e. Hz. İbrahim’in de bir hanif olup delil getirerek ve delile dayanarak inandığı din olduğu için, “İbrahim dini”8 ; f. Yaratıldığı hâl üzere devam eden bozulmamış mizaç ve tabiat sahibi insanların yöneldiği din olduğu için “fıtrat dini”9 gibi adlar verilir. 4. Semavi din yani tevhit dini ta baştan beri tamdır; bunun tersini düşünmek ve Hz. Peygamber’in insanları eksik dine davet ettiğini ve daha önce ölenlerin eksik din üzere öldüğünü ve ahirette ona göre muamele göreceğini vs. söylemek çirkin, tiksindirici ve fahiş bir hata olur. Çünkü “dinin tamamlanması” gibi ifade ve görüşler, bizzat tevhit diniyle ilgili olmayıp peygamber gönderilerek onun açıklanması, uygulanması ve gerçekleştirilmesine dair daha önce bulunmayan işlerle yani şeriatlarla ilgilidir.10 5. Semavi dinle ilgili olarak özellikle bazı terimler kullanılmaktadır: a. “Marife” Allah’ı tanıma, bizzat görerek ve gözlemleyerek değil, delil getirmek ve delile dayanmak suretiyle O’nun hakkında edinilen bilgi anlamına gelmektedir11. Burada “marife”, bizzat Allah’ı bilmek olmayıp O’nun var olduğunu bilmek demektir. b. “Tevhit” delile dayanarak Allah’ın birliğine inanmak; bilhassa “marifet”le birlikte kullanıldığında 7 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398. 8 6/En‘âm: 161, Te’vîlât, 2/200; 10/Yunus: 105, Te’vîlât, 2/504; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En‘âm: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 9 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 10 5/Mâide: 3, Te’vîlât, 2/11-12. 11 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401. 400 Hanifi Özcan O’nun birliğini itiraf ve ilan etmek gibi anlamlara gelir.12 Bu anlamı vurgulamak üzere, semavi dine “tevhit dini” denilir. c. “Hudû‘ ” boyun eğme, itaat etme ve kontrol altında olma gibi anlamlara gelir. Daha çok dinin ibadet boyutunu ifade etmek amacıyla kullanılır.13 “Marife-tevhit-hudû”, semavi dinin değişmesi mümkün olmayan üç asli unsurudur. 6. Semavi dinin, hak, gerçek ve değişmez olma özelliğini, Allah’ın birliği ve değişmezliğinden yani tanrılığa ve birliğe yegâne layık varlık olma özelliğinden alması, delile dayalı inceleme ve araştırmayı cesaretlendirip dinde delilin önemli bir yere sahip olmasına sebep olmak suretiyle: a. Genel olarak din ve Allah’la ilgili konularda delile dayalı tartışmaya imkân vermiş ve bir zemin oluşturmuştur.14 b. Allah’ın varlığı ve birliğiyle ilgili delillere inanma, bizzat Allah’a inanmayla eşdeğer sayılarak âdeta iman delile indirgenmiştir. 15 7. Kavimlerinin anlayış ve kavrayış düzeyine göre peygamberler ya hissi veya akli ya da hem hissi hem akli delillerle desteklenip, din sağlam temellere dayandırılarak inanmanın makul hâle getirilmesiyle, dinde önemli bir yere sahip olan delillerin günlük hayattaki bilgi kaynaklarına uygun olması gerekir.16 8. Çünkü insanların anlayış ve kavrayış düzeyleri farklıdır; mesela: a. Naklin yardımına ihtiyaç hissetmeden sadece aklını kullanarak varlıklarla ilgili açık bir anlayış ve kavrayışa ulaşabilenler; bunlar filozoflar ve âlimlerdir; 12 42/Şûra: 16, Te’vîlât, 4/401; 12/Yusuf: 105, Te’vîlât, 2/608. 13 61/Saff: 9, Te’vîlât, 5/121. 14 2/Bakara: 258, Te’vîlât, 1/218; 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139-140. 15 23/Müminûn: 58, Te’vîlât, 3/407. 16 3/Âl-i İmrân: 49, Te’vîlât, 1/270; 9/Tevbe: 33, Te’vîlât, 2/405; 40/Mümin: 51, Te’vîlât,4/350; 17/İsrâ: 1, Te’vîlât, 3/133. 401 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Ancak naklin yardımıyla yani öğretme, yönlendirme ve uyarma ile anlayabilenler; bunlar çocuklar gibi olanlardır; c. Ne akıl ile ne de nakil ile kavrayabilenler; bunlar aklı olmayan “hayvanlar” gibidirler yani “hayvan-insan” (bahâim) dırlar; ancak şiddetten ve nimetten anlarlar. 17 9. İnsanların zihni seviyelerinin farklılık göstermesi, dinin ve risaletin anlatılmasında ve açıklanmasında delil üzerindeki vurgunun artırılmasını ve doğru anlaşılış ve kavranılışın da delille orantılı hâle getirilmesini gerektirmiştir. 18 10. İşte bütün bunlardan dolayı, dinde delilin, dolayısıyla tefekkür ve teemmülle kazanılan dinî ferasetin, akıl ile dini eşdeğer tutacak derecede, önemine ve yerine işaret etmek üzere, semavi dine “akıl dini” ve “kalb dini” gözüyle bakılması gerekli hâle gelmiştir. 19 Dini Benimsemede Toplum Etkilidir 1. İnsanın ömründe ilk defa belli bir dini benimsemesinde, doğup büyüdüğü ailenin ve içinde yetiştiği toplumun etkisi önemli bir faktördür. 20 2. İnsanda zamanla oluşan ve taklide dayanan dini tutumla, genelde, insanın içinde yetiştiği aile ve toplumun tutumu arasında bir benzerlik ve hatta bir paralellik bulunur.21 3. Söz konusu bu dini tutum, çocukluktan başlayan ve taklidi de içine alan köklü bir temele dayandığı için, insanın belli bir din ve mezhep üzerinde tartışmasız ve inatla ısrarını da sağlamaktadır.22 17 7/A’râf: 94, Te’vîlât,2/263; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347. 18 40/Mümin: 50, Te’vîlât, 4/349-350; 42/Şûra:21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsra:1, Te’vîlât,3/133. 19 22/Hacc: 46, Te’vîlât, 3/378; 76/İnsan: 2, Te’vîlât, 5/347; 67/Mülk: 23,Te’vîlât, 5/203; 32/Secde: 9, Te’vîlât, 4/87; 50/Kâf: 37, Te’vîlât, 4/569. 20 30/Rûm: 30, Te’vîlât, 4/47. 21 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170; Te’vîlât, 1/119, 6/En’am: 79, Te’vîlât, 2/139. 22 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 170,Te’vîlât, 1/119. 402 Hanifi Özcan 4. Bir aile ve bir toplum içerisinde yetiştiği için yani babalarının izinden gittiği için, her din mensubu: a. Sadece kendi imanlarını ve kendilerini üstün görmüştür. b. Kendi dinî anlayışlarının yegâne doğru ve gerçek anlayış olduğunu iddia etmiştir.23 5. İlâhî olan hak din yani tevhit dini aslı ve özü itibarıyla bir tane olmasına rağmen: a. Yeryüzünde insanlar farklı yerlerde farklı topluluklar hâlinde yaşadıkları için, b. Dini kendi kültür ve gelenekleriyle karıştırıp kaynaştırarak yani kendi toplumlarına ve kendilerine mal ederek benimsedikleri için, uygulamada sanki din de farklı ve çokmuş gibi bir durum ortaya çıkmıştır.24 6. Her din mensubu, çeşitli toplumsal, kültürel ve hatta siyasi faktörlerin etkisiyle, mevcut dini tutumunu değiştirmek istemediği için, sadece kendi dininin, yegâne doğru din olan “İbrahim dini”nin devamı olduğunu iddia etmektedir. 25 7. Dinde benimsediği itikat, mezhep veya yolun hak ve doğru olduğunu iddia eden her insan, içinde yaşadığı toplumun coğrafi, toplumsal, kültürel ve siyasi farklılıklarına rağmen, “tevhit”i gerçekleştirip ibadet ve duanın Allah’tan başkasına yapılmamasını sağlamak için, toplumu uyarma ve aydınlatma göreviyle yükümlüdür.26 Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk Esastır 1. Tarih boyu değişen ve gelişen, dinle ilgili çeşitli anlayış, yorum, uygulama vs. yi içinde taşıyan biri23 52/Tûr: 21, Te’vîlât, 4/595; 2/Bakara: 65, Te’vîlât, 1/277; 72/11, Te’vîlât, 5/278; 53/Necm : 32, 4/612. 24 13/Ra’d: 17, Te’vîlât, 2/627-628. 25 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 26 21/Enbiyâ: 92, Te’vîlât, 3/345; 49/Hucurat: 13, Te’vîlât, 4/549; 21/Enbiyâ: 51, Te’vîlât, 3/333; 3/Âl-i İmrân: 65, Te’vîlât, 1/277; 6/En’âm: 79, Te’vîlât, 2/139. 403 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk kimsel bir boyuta sahip olmasından dolayı, “dini gelenek” diye de ifade edilebilen “Şeriat”ın çeşitli anlamları bulunmasına rağmen genelde: a. Kural koyma, b. Belli bir yolu takip etme, c. Doğruyu gösterip yanlışı yok etme, d. Temele ve esasa götüren yol, e. Allah’ın gösterdiği yol gibi anlamlara gelmekte ve dinin amel ve uygulamayla ilgili boyutunu ifade etmektedir. 27 2. Din önce, şeriat sonradır. Şeriat, uygulama ve örnekleme yoluyla dinin, dolayısıyla inanç sisteminin, açıklığa kavuşturulup anlaşılır hâle getirilmesiyle işlerlik kazandırılarak bir bakıma tamamlanmasını sağlamak için yapılan şeyleri ifade eder. 28 3. İnsanların anlayış ve kavrayış düzeyinin farklı olmasından dolayı: a. Allah’ın birliği ve ibadetin sadece O’na yapılması gerektiği ilkesini, en azından şeklen örnekleyerek gerçekleştirmek suretiyle tereddütleri gidermesi, b. Doğruyu yanlıştan ayırt etmede bir birlik sağlaması için, peygamber göndermek gerekli olmuş ve hatta yeryüzü hiç boş bırakılmamış; insanlara yol gösterecek bir nebi veya veli her zaman ve her dönemde mutlaka mevcut olmuştur. 29 4. Peygamberlerin gönderiliş zamanları ve kavimleri farklı olduğu için, onlar: a. Kavimlerinin kültürüne göre farklı üslûplar kullanmışlar ve farklı seviyede deliller getirmişlerdir. b. Vahiyde dil, anlatım ve sunuş farklılığı ortaya çıkmıştır. 27 5/Mâide: 48, Te’vîlât, 2/44-45; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 45/Câsiye: 18, Te’vîlât, 4/474. 28 61/Saff: 8, Te’vîlât, 5/120; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403. 29 77/Mürselât: 5, Te’vîlât, 5/356; 7/A’raf: 94, Te’vîlât, 2/263; 42/Şûra: 21, Te’vîlât, 4/403; 17/İsrâ: 15, Te’vîlât, 3/141-14; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158. 404 Hanifi Özcan c. Peygamberlerin amaçları aynı olmasına rağmen, şeriatları zorunlu olarak farklı olmuştur.30 5. Aslında “şeriat” dinin değişen yönüdür. Nitekim peygamberlerin hepsinin dini bir olup hepsi de tevhide ve Allah’a ibadete davet etmelerine rağmen, kültürel zorunluluklardan dolayı, şeriatları farklı olmuş ve Hz. Musa’nın şeriatı, Hz. İsa’nın şeriatı, Hz. Muhammed’in şeriatı gibi isimlerle anılmıştır.31 6. Şeriatın, dinin değişen yönünü ifade etmesi, şu noktaları akla getirmektedir: a. “Nesih” dinde değil, şeriatlardadır. Burada “nesih”, önceki hükmün baki ve mevcut olmasına rağmen, süresinin sona ermesinden sonra, hükmün yenilenmesi anlamına gelmektedir. b. Her şeriat kendi döneminde tevhidi gerçekleştirmekle yükümlüdür. c. İslam Peygamberinin son peygamber olmasından dolayı, şeriatı da nesh edilmeyen yegâne şeriattır.32 7. Nesh edilmeyen yegâne şeriat İslam şeriatı olduğu için, Hz. İsa yeryüzüne tekrar inince, insanları İslam Peygamberine ve tevhide inanmaya ve onun şeriatı üzere amel etmeye davet edeceği yönünde görüşler ileri sürülmüştür. 33 8. Şeriatların farklı olması, peygamberler ve hatta ümmetleri arasında da üstünlük bakımından farklılık bulunduğunun düşünülmesine sebep olmuştur. Mesela, bu bağlamda, bazı noktalar şu şekilde dile getirilmiştir: a. Diğer peygamberlerin peygamberlikleri sona erdiği hâlde, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği daha kapsamlıdır; daimidir ve şeriatı da kıyamete kadar bakidir. 30 49/Hucurât: 13, Te’vîlât, 4/548-549; 2/Bakara: 213, Te’vîlât, 1/158; 42/Şûra: 13, Te’vîlât, 4/398-399. 31 61/Saff: 6, Te’vîlât, 5/119; 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145. 32 6/En’âm: 90, Te’vîlât, 2/145; 2/Bakara: 142, Te’vîlât, 1/100-101. 33 4/Nisa: 159, Te’vîlât, 1/525 vd; 2/Bakara: 120, Te’vîlât, 1/87 vd; 17/İsrâ: 81, Te’vîlât, 3/187; 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd. 405 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk b. Diğer peygamberlere Kuran’da bizzat isimleriyle ifade edildiği hâlde, ona “ey nebi”, “ey resûl” gibi risalet ve nübüvvet ifadeleriyle hitap edilmiştir. c. Hz: Muhammed (s.a.v.)’in ümmetine, “Ey iman edenler”, “Ey müminler” gibi isimlerle hitap edildiği hâlde, diğerlerine “Ey benî âdem”, “Ey İsrail oğulları” gibi isimlerle hitap edilmiştir. İşte bütün bu vb. noktalar, Hz. Peygamber’in ve ümmetinin diğerlerinden daha üstün görüldüğünün bir delili olarak değerlendirilmiştir. 34 9. Tevhit dini birleştirici olduğu hâlde, şeriat, toplumsal ve kültürel faktörlerin etkisiyle, toplumlarda genelde ayırıcı bir özelliğe sahip olmuş ve bu, mesela, şu hususların ortaya çıkmasına sebep olmuştur: a. İslam şeriatına mensup olmayan insanlar kendilerine mümin denilmesinden yani “iman” isnat edilmesinden rahatsız olmadıkları hâlde, Müslüman denilmesinden yani “İslam” isnat edilmesinden rahatsız olmuşlardır. b. Bölgeler “küfür diyarı”, “İslam diyarı” gibi itikadi, dolayısıyla siyasi sonucu olan isimlerle anılmıştır. c. Bir kavme, bir şekilde yakınlık gösteren kişi onların şeriatından sayılmış; bunun da birtakım siyasi ve sosyal sonuçları olmuştur. 35 10. Zorunlu olarak vahyin farklı zamanlarda ve farklı dillerde gelip farklı şekillerde ifade edilmesine rağmen, taşıdığı anlam ve hükmün değişmemesi, şu noktaların ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin dilinden ve ifadesinden çok, taşıdığı anlam ve hüküm daha önemlidir. b. Vahyin anlamını ve taşıdığı hükmü yansıtacak şekilde başka dillere yapılan çevirisiyle de ibadet edilebilir.36 34 5/Mâide: 41, Te’vîlât, 2/38 vd ; 2/Bakara: 253, Te’vîlât,2/212 vd. 35 5/Mâide: 5, Te’vîlât, 2/16; Kitabu’t-Tevhid, s. 394 vd . 36 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 2/431; 30/Rûm: 22, Te’vîlât, 4/41) 406 Hanifi Özcan Dinde Birlik - Şeriatta Çokluk Çoğulculuğa ve Diyaloğa Zemin Hazırlar 1. Özel ve değişmez bir vahiy dilinin bulunmaması, şu görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur: a. Vahyin geldiği dillerin dinde özel bir değeri yoktur. b. Farklı zamanlarda gelen vahiyde önemli olan, dil ve üslup bakımından uygunluk değil, anlam ve hükmü dile getirme bakımından uygunluktur. c. Kur’an, farklı dönemlerde ve farklı dillerde gelen tahrif olmamış diğer semavi kitaplara anlam ve hüküm bakımından uygundur. 37 2. Semavi kitapların en sonuncusu Kur’an olduğu ve bütün kitapları anlam ve hüküm bakımından kendi dönemine taşıdığı için, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanan herkes diğer peygamberlere ve kitaplara da inanmak zorundadır. Ancak buradaki inanma, tek tek ayrıntılarıyla bilerek inanma olmayıp toptan inanmadır.38 3. Kendilerinden “Ehl-i Kitâb” diye söz edilen ve çeşitli fırkalardan oluşan Yahudi ve Hristiyanların önemli bir kısmı Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğine inanarak birer “Hak din” mensubu olduklarını göstermelerine rağmen, bazıları aslında doğru olanı bildikleri hâlde, çeşitli sosyal ve siyasi sebeplerden dolayı, İslam Peygamberine inanmamada direnmişler ve bu konuda inatlaşmışlardır.39 4. Bütün semavi kitaplar Allah’tan geldiği için, bütün kitaplara ve peygamberlere inanmak, aynı anda Allah’a inanmaktır; birini reddetmek, diğerlerini ve Allah’ı reddetmek demektir. Aslında her peygamberin telkin ettiği iman da bundan başka bir şey değildir. 40 37 4/Nisâ: 47, Te’vîlât, 1/431; 46/Ahkâf: 12, Te’vîlât,4/487. 38 57/Hadîd: 28, Te’vîlât, 5/56-57. 39 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22; 98/Beyyine: 1, Te’vîlât, 5/499; 28/Kasas: 53, Te’vîlât, 3/603; 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 40 4/Nisâ: 136, Te’vîlât, 1/514. 407 Mâtürîdî’ye Göre Dinde Birlik Dinî Gelenekte (Şeriat) Çokluk 5. Bütün bunlara rağmen, Yahudi ve Hristiyanlardan bazıları şu konuları kabul etmede ya zorlanıyorlar veya onlara farklı şekillerde inanıyorlardı: a. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliği: Hz. Peygamber’in peygamberliğinin asılsız bir iddia olduğunu düşünüyorlardı. b. Kur’an’ın Allah’tan gelen vahiylerden oluştuğu: Onlar, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in kendi sözü olduğuna inanıyorlardı. c. Allah’ın birliği: Yahudiler “Üzeyir”i, Hristiyanlar da “İsa”yı Allah’ın oğlu olarak kabul ediyorlardı. d) Ahirete iman: Hesaba çekilmeyi içermeyen yani “kıyameti olmayan” bir ahiret hayatına inanıyorlardı. 41 6. “Ehl-i Kitâp”ta “ruhbanlık”ın ortaya çıkışında, Hz. İsa (a.s.) ile Hz. Muhammed (s.a.v.) arasında geçen dönemde İsrailoğullarının başında bulunan kralların Tevrat ve İncil’i değiştirerek oluşturdukları mezhebe katılmak istemeyenlere uyguladıkları baskıdan kaçan insanların yer altındaki gizli sığınaklara kapanıp bir inziva hayatı şeklinde yaşadıkları dinî hayat etkili olmuştur. 42 7. “Sizin dininiz size; benim dinim bana” ifadesi, Ehl-i Kitap için değil, hiçbir zaman Allah’ın birliğini ve İslamı benimsememiş ve hiçbir zaman da Allah’a ibadet etmemiş ve artık etmeyeceği de kesin olarak belli olan ve hatta Hz. İsa’yı da kabul etmemiş olan inkârcı bir grup için söylenmiştir. Bu nedenle, Ehl-i Kitap ile karşılaşınca, akla ve yaratılışa uygun, kitapların ve peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşmeyen bir diyalog yönteminin kullanılması gerekir.43 8. Hz. İsa (a.s.) tekrar ortaya çıkınca, aslında bütün din mensuplarının hepsi tek bir din üzere yani İslam üze41 9/Tevbe: 29, Te’vîlât, 2/398; 10/Yunus: 37, Te’vîlât, 2/480; 3/Âl-i İmrân: 84, Te’vîlât,1/287; 2/Bakara: 91, Te’vîlât, 1/71; 2/Bakara: 62, Te’vîlât, 1/59. 42 57/Hadîd: 27, Te’vîlât, 5/56. 43 109/Kâfirûn: 1, Te’vîlât, 5/529; 29/Ankebût: 46, Te’vîlât, 4/22. 408 Hanifi Özcan re olacak ve Hz. İsa (a.s.) da bütün insanları Hz. Muhammed (s.a.v.)’e inanmaya davet edecektir.44 Sonuç Te’vîlât’taki açıklamalar dikkate alınarak dört ana başlık altında ortaya konulan bütün bu ilkeler, semâvî dinlerle ilgili “çokçu” ve belli ölçüde de “çoğulcu” bir yaklaşım içerisinde bulunmanın; dolayısıyla, bu dinlerin mensupları arasında hoşgörü esasına dayanan dinî amaçlı bir diyaloğu sürdürmenin, İslamın Mâtürîdîlik olarak adlandırılan yorumuna uygun olduğunu göstermektedir. 44 48/Fetih: 28, Te’vîlât, 4/533; 4/Nisâ: 159, Te’vîlât, 1/525. 409 Kavramsal Çerçeve Kötülüğün Tanımları Kötülük kavramının, Arap dilindeki tam karşılığı sû’ ve şerr terimleridir.1 Etimolojik olarak şerare mastarından gelen şerr, sû’ kelimesinden daha kapsamlıdır. Çünkü lügatlerde şerr; sû’, fesâd ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır. Çoğulu ise “şürûr” ve “eşrâr” şeklindedir.2 Mesela, iyilerin/el-ahyâr karşıtı olarak kavmun eşrâr/kötüler topluluğu, denilir. Kötülük yapan kimse ise “şirrîr” olarak nitelendirilir.3 Kısacası, lügatte şerr, kötülük, kötü kişinin fiili anlamına gelir. Bu anlamıyla şer, hayrın zıddıdır. Kötülüğün Kısımları Kötülük üç kısımda ele alınır: 1. Doğal: Hastalıklar ve ıstıraplar gibi kötülükler bu türdendir. 2. Ahlaki: Bunlar da yalan ve düşmanlık gibi kötülüklerdir. 3. Metafiziksel: Bu, var olan her şeyin kemal/yetkinlik bakımından eksiklik taşımasıdır.4 * Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şemseddin Sâmi, Kâmûs-u Türkî, İstanbul 1317 H., s. 1190. 2 Halil b. Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbü’l-Ayn, tahkik: Mehdi el-Mahzûmî, Beyrut 1988, VI, 216; Murtazâ ez-Zebidî, Tâcu’l-Arûs, tahkik: Ali Sînî, Beyrut 1994, VII/16. 3 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, IV/400. 4 Mu’cemu’l-Felsefî, 102. Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı METIN ÖZDEMİR* 410 Metin Özdemir Kötülük Problemi Kötülük problemi, temelde kötülükler ile Tanrı’nın en yüksek sıfatları arasında çelişki bulunduğu varsayımına dayanan bir inanç problemidir. İnkârcıya göre, merhametli, şefkatli, iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı var olsaydı, yeryüzünde kötülükler ve onlardan kaynaklanan ıstıraplar bulunmazdı. Çünkü ona göre Tanrı, en yüksek iyi ise Onun yarattığı her şeyin de yalnızca iyi olan nitelikleri taşıması gerekir. Bu problem, çok eski çağlardan beri tartışılagelmektedir. Epikuros (M.Ö. 341-270)’tan bu yana problem, ana hatlarıyla şöyle dillendirilmektedir: “Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kötülüğü de ortadan kaldırmak isteyen bir Tanrı varsa -çünkü sonsuz derecede iyi olan bir varlık kötülüğü yok etmek isteyecek ya da en azından böyle bir yükümlülüğünün olduğunu bilecektir- ve kötülük de zorunlu değilse, o zaman kötülük olmamalıdır.”5 Doğrudan bir inanç problemi olarak ortaya konan bu yaklaşımın mantıksal versiyonu şöyle ifade edilmektedir: Kötülük varsa, Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır. Kötülük vardır. O hâlde Tanrının varlığı mümkün değildir ya da ihtimal dışıdır. Görüldüğü üzere kötülük problemi, Tanrıyı yalnızca iyi olanı yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmekten kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Tanrı en mükemmel olandır. Hangi yönden olursa olsun sınırlı bir varlığın, “en mükemmel” kavramının kapsamı içerisinde yer alamayacağı ise açıktır. 5 Michael Peterson, William Hasker, Reason and Religious Belief, Oxford 1991,s. 94. 411 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kötülük Olgusuna İlişkin Temel Yaklaşımlar Optimist/İyimser Yaklaşım Optimist, bu dünyanın ‘mümkün dünyaların en iyisi’ olduğunu düşünür. Bu felsefenin en aşırı versiyonunda, kötülüğün ontolojik bir gerçekliğe sahip olmadığı kabul edilir. Bu anlayışa göre, kötülük, masa ve sandalye gibi işaret ederek gösterebileceğimiz bir olgu değildir. Varlık, salt iyiliktir. Kötülük dediğimiz şey, aslında iyiliğin eksikliği, yani yokluğudur. Öyleyse yokluk kötülüktür. Daha doğrusu kötülük, yokluk/Adem türündendir. Biz, “bir şey kötüdür”, dediğimizde, aslında onda tam iyiliğin/kemalin belli ölçüde eksikliğinden söz etmiş olmaktayız. Kısacası bu anlayışa göre, bir şeyin var olması, onun iyi olarak görülmesi için yeterli bir sebeptir.6 Bu açıdan optimist, sürekli olarak evrenin muazzam yapısına ve muhteşem planına işaret eder. O, tavandaki çatlaklar, tahta kaplamadaki fareler ve köşelerdeki çöpler gibi şüpheci hasmının kendisine itiraz olarak gündeme getirdiği olgu ve olayları, bu muhteşem planın bir parçası olarak görür. Ona göre evren içerisindeki her şey, yerli yerindedir. Oradan en küçücük bir parçanın çıkarıldığını tasavvur ettiğinizde, bu muazzam yapının bozulduğunu görürsünüz. Dolayısıyla optimiste göre evren, farklı, ancak zorunlu cüzlerin ahenkli bir beraberliğinden ibarettir. Bu durum onun, ilahî kudret ve hikmetin bir eseri olduğunu gösterir. Bu ilahî hikmet, evrenin bütün parçalarında bize kendisini çok açık bir biçimde gösterir. Hiçbir şey zarar vermeden ortadan kaldırılamadığı gibi, daha iyi bir hâle sokulamaz da… Çünkü orada her şey birbirine bağlıdır: “Zira [evrenin mevcut yapısına] yabancı bir parçanın ilave edilmesi, bütün planın dengelerini alt üst eder; udun bir telini fazla gerer ve melodi kaybolur.”7 Bu yaklaşımın Müslüman düşünürler tarafından da benzer bir biçimde savunulduğunu görmekteyiz. Onlara göre de bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir. O kadar ki orada bir 6 Bkz., Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu (Teodise), çeviren: Metin Özdemir, Ankara 2001, s. 17 vd. 7 Bkz., Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 22-24. 412 Metin Özdemir sivrisineğin kanadı veya toz zerresi gibi en küçük detay bile lüzumsuz görülemez. Mevcudun bir zerresi bile asla daha iyisiyle değiştirilemez.8 Pesimist/Kötümser Yaklaşım Pesimist, optimistin yukarıda özet olarak sunmaya çalıştığımız tutumunu ümitsiz bir miyopluk olarak görür. Bir başka ifadeyle ona göre optimist, gerçeklik karşısında kafasını kuma gömen deve kuşu gibidir. Pesimiste göre dünyada olup biten kötülüklerin listesi saymakla bitmez. Schopenhauer, optimist bakış açısının tutarsızlığını göstermeye çalışırken bu listenin yalnızca küçük bir kesitine şöyle işaret eder: “Eğer biz, en katı yürekli ve duygusuz bir optimisti hastanelerde, kliniklerde, ameliyathanelerde, hapishanelerde, işkence odalarında, kölelerin barındığı kulübelerde, savaş alanlarında, idam sehpalarının bulunduğu yerlerde dolaştırsaydık; meraklı soğuk bakışların kaçındığı bütün karanlık işkence odalarının kapılarını ona açsak ve sonunda, mahkûmların açlıktan ölüme terk edildiği Ugolino’nun zindanına kısa bir göz atmasına izin verseydik, o yine de kesinlikle mümkün dünyaların en iyisi olan türden bir dünya görürdü. Zira Dante, cehenneminin malzemelerini mevcut dünyamızdan almasaydı başka nereden alırdı?”9 Pesimiste göre dünyadaki bu tür olaylar, onun bütün mümkün dünyaların en kötüsü olarak görülmesi için yeterlidir. Bu yüzden onu, olgu ve olayların ahenkli, uyumlu ve görkemli bir bütün oluşturduklarına ilişkin olarak ileri sürülen hiçbir mantıksal gerekçe ve felsefi yaklaşım ikna edemez. Düalist/İkici Yaklaşım Kötülüğün, bir inanç problemi olarak ortaya çıkışı, onunla Tanrı’nın yüksek sıfatları arasında bir çelişki bulunduğu varsayımına dayandırılınca, ona ilişkin en radikal çözümlerden birisi de Düalizm’den/Seneviyye’den gelmiştir. Seneviyye’ye göre, cisimler, nur/ışık ve zulmet/karanlık olmak üzere iki türdür. İyilik, Nur’dan, Kötülük de Zulmet’ten gelir. İyilik ve doğruluğun faili kötülük yapamaz 8 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Hadis, Kahire 1994, IV/397-398. 9 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 21-22. 413 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı ve yalan söyleyemez; kötülük ve yalanın faili de, iyilik ve doğruluğu yapamaz. Bu inanca sahip olanlar, kendilerine özgü bir kurtuluş teorisi geliştirmişler ve bu teorinin felsefi temellerini şöyle oluşturmuşlardır: İyinin ve kötünün kaynağı, nur ve zulmetin karışmasından meydana gelmiştir. Eğer bunlar karışmasaydı, âlem meydana gelemezdi. Her ikisi; nur zulmete hayır da şerre galip gelinceye kadar birbiriyle çatışır ve birbirine üstünlük sağlamaya çalışır. Bu mücadelenin sonunda, hayır kendi âlemine çekilerek kötülükten kurtulur. Şer de kendi âlemine iner. İşte kurtuluşun sebebi budur. Allah, eşyanın farklı unsurların bir araya getirilmesi suretiyle bileşik olarak yaratılmasında gördüğü hikmetlerden dolayı onları birbiriyle karıştırmıştır. O, Nur’u her şeyin esası yapmıştır. Varlığı gerçek olan odur. Zulmet’e gelince, O, gölgenin kişiye nispeti gibi bağımlı ve geçici (arızi)dir. Zerdüşt, kötülüğün varlığını görür, ancak varlığının gerçek olduğunu kabul etmez. Nur yaratılmış, Zulmet de ona bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Zıtlık, varlığın zorunlu bir sonucudur. Şerrin varlığı, yaratıklarda zorunlu olarak bulunmakla beraber birincil hedef değildir.10 İlahî Adaletle Kötülüğü Uzlaştırmaya Çalışan/Teodiseci Yaklaşım En yaygın anlamıyla teodise, ilahî adaletin varlıktaki pek çok kötülük sebebiyle tehlikeye girmeden devam edeceğini gösterme çabasına verilen addır.11 Bazı Müslüman filozoflar, kötülükle ilahî adaletin arasını uzlaştırmak için inayet kavramından yararlanmışlardır. Inayet, Allah’ın, “varlığın en güzel düzen ve en tam intizam üzere gerçekleşebilmesi için nasıl olması gerektiğini bilmesidir.” Dolayısıyla inayet, ‘varlığın tümünün en güzel ve en tam tarzda taşmasının (feyezân) ilkesidir. Kader de, varlığın nesnel âleme 10 Şehristânî, el-Milel ve’n-Ni hâl, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, ty., I, 237- 238; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İstanbul 1999, s. 120-124. 11 Eric Lee Ormsby, a.g.e., s. 15. 414 Metin Özdemir (el-vücûdi’l-aynî), kazâda kararlaştırıldığı şekilde sebepleriyle birlikte çıkmasıdır.’12 Bu ifadelerden bir zorunluluk/cebr anlamı çıkarılmamalıdır. Deyim yerindeyse, Allah, sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her bir şeyi, aynı anda mahiyetlerine uygun olarak görmektedir. Yani O, her şeyi değişmeyen tek bir bilgi ile ne ise o olarak bilmektedir. Dolayısıyla ezelden ebede mümkün olan tüm sonuçlar, Onun sonsuz bilgisinde geçmişi ve geleceği olmayan tek bir an içinde sebepleriyle birlikte mevcuttur. Kısacası, geçmiş, an ve gelecek, Allah’ın ezelî bilgisinde tek bir anın içinde, hep birlikte mevcuttur. Bunun açık anlamı şudur: Allah, bizim şimdimizde, zorunlu ya da hür olarak gerçekleşen fiilleri, geçmiş ve gelecekle bölünmesi mümkün olmayan kendi daimi şimdisinde aynı şekilde, zorunlu ya da hür olarak bilmektedir. Bir başka ifadeyle, duyulur âlemdeki her bir şeyin mevcut görüntüsü, ilahî bilginin objektifine ezelde aynıyla yansımıştır. Bu nedenle hiç kimse, Allah’ın ezelî bilgisini kendi durumuna bir mazeret olarak ileri süremez. Çünkü kötü kişi, ezelî ilahî bilgiden dolayı değil, kendisi kötülüğü seçtiği için kötü, iyi de kendisi iyiliği seçtiği için iyidir. Bilginin bilinenden farklı olması düşünülemez. Burada ezelî bilginin, nasıl olup da olgu ve olayların görüntüsünü, duyulur dünyanın zaman ve mekân kalıpları içerisindeki yansımasından önce fotoğrafladığı sorusu sorulabilir. Ancak bu soru, sonsuzla sonlunun kıyaslanmasından ve Allah’ın bütün varlığın yegâne kaynağı olduğunun dikkatlerden kaçmasından kaynaklanmaktadır. Sonsuz olanda öncelik ve sonralık yoktur. Orada her bir şey tek bir anın, sonsuzluğun içerisindedir. Çünkü sonsuza ne bir şey ilave edilebilir ne de ondan bir şey çıkarılabilir. O hâlde bizim şimdimizin, sonsuz şimdiyle ezelde çakışmasını, ancak bu noktayı göz önünde bulundurarak kavrayabiliriz. Her şeyi zaman ve mekân kalıpları içerisine hapsederek sınırladığımız takdirde, sonsuzluktan söz etmek mümkün olmaz. 12 el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Matba’atü’s-Sâde, Mısır, 1325 H., VIII, 181. 415 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Ayrıca bütün varlığın yegâne kaynağı Allah olduğuna göre, Onun hiçbir surette var olacaklardan haberdar olmaması düşünülemez. Bu bağlamda filozoflar ile kelamcılar arasındaki tek fark, filozofların ezelî bilginin doğrudan bir yansıması olarak gördükleri şeyi, kelamcıların, ezelî bilgi doğrultusunda hareket eden ilahî iradenin doğrudan bir tezahürü olarak görmeleridir. Yani filozoflar, irade sıfatını ilim sıfatına indirgerken, kelamcılar, bu ikisini ayrı sıfatlar olarak görürler. Sonuç olarak söylemek gerekirse, örneğin, İbn Sina’nın teodise anlayışında, “kötülük nasıl olup da âlemde kendisine bir yer bulabilmiştir, sorusuna kısaca şöyle cevap verilmiştir: Tanrı, tasarlanabilecek en yetkin evreni yaratmıştır. Evrendeki mevcut kötülük, bu yetkinliğin var olabilmesi için zorunlu olarak iyiliğin varlığını izlemiştir. Kötülüğün varlığı âdeta iyiliğin varlığına bir fidye olarak kaçınılmaz görülmüştür. Çünkü kötülük olmadan iyiliğin var olması mümkün değildir ve kötülük iyiliğe nispetle çok azdır. Sonuçta az kötülük bulunmasın diye çok iyiliğin terk edilmesi hikmete aykırıdır. Ayrıca evreni oluşturan unsurlar, birbirleriyle zıtlaşacak ve üstün olandan etkilenecek şekilde yaratılmasaydı, onlardan bu üstün türlerin var olması imkânsız olurdu: Mesela, olayların zorunlu akışı, onu saygın bir adamın elbisesiyle buluşturacak ve bu yüzden onu yakması kaçınılmaz olacak diye ateş var olmasaydı, onun genel yararından faydalanmak mümkün olmazdı. Bu açıdan bakıldığında, eşyada bulunan mümkün iyiliğin gerçekleşebilmesi için, zorunlu olarak bu türden kötülüklerin ondan çıkması ve onunla birlikte bulunması kaçınılmazdır.13 13 İbn Sina, en-Necât, tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1992, II/147; eş-Şifâ (İlahiyat), tahkik: Ebu Kanvâtî, s. 418; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire 1985, III/301vd; Metin Özdemir, İstanbul 2001, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 27. 416 Metin Özdemir Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’nin kötülük problemine yaklaşımında hikmet kavramının rolü çok büyüktür.14 Çünkü Ona göre evrenin her bir parçası hikmetli bir yaratıcının varlığına işaret eder. Aslında Onun düşünce sistemi içerisinde, bütün dinsel problemlerin çözülebilmesi için, öncelikle yaratıcı bir varlığa iman gereklidir. Bu yüzden o, tevhide dair ünlü eserinde, bilginin hakikati ve kaynakları meselesinin hemen ardından Allah’ın varlığının delilleriyle işe başlamıştır. O hâlde konumuzun daha net anlaşılabilmesi için, ilk önce Onun Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillere kısaca bir bakmamız gerekir. Evrenin Yaratıcısının Varlığına Tanıklığı Mâtürîdî’nin Allah’ın varlığına ilişkin sunduğu delillerin temelini, evrenin yaratılmış olduğu fikri oluşturur. Bu yüzden o, öncelikle evrenin tüm parçalarının yaratılmış olduğunu kanıtlamaya çalışır. Mâtürîdî’nin bu bağlamda ileri sürdüğü ve çoğu tecrübeye dayalı delillere bir göz attığımızda, bütün çabanın aslında şu basit gerçeği doğrulamaktan ibaret olduğu söylenebilir: Evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Biz onun tüm parçalarına baktığımızda, kendilerini var edecek bir bilgi, şuur, irade ve kudretten yoksun olduklarını görmekteyiz. O hâlde onları var eden sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi varlığın bulunması gerekir. Şimdi kısaca Onun bu sonuca hangi verilere dayanarak ulaştığına bir bakalım: Birincisi, evreni oluşturan cisimlerin, hareket-sükûn, sertlik-yumuşaklık, sıvılık-katılık gibi geçici niteliklerini/arazları taşıyan temel yapı taşları konumundaki aynların/cevherlerin her biri, diğerine bağımlı ve muhtaç bir tarzda bulunmaktadır. Bu durum, evrenin varlığında başkasına muhtaç olduğunu gösterir. Varlığında başkasına muhtaç olan ise, kendi kendisini 14 Bkz., J. Meric Pessagno, “The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought,” Studia Islamica, No. 60 (1984), s. 63. 417 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı var edemez. O hâlde evren, kadîm/başlangıçsız olmayan yaratılmış bir varlıktır. Çünkü kadîm olanın temel özelliklerinden birisi, varlığında başkasına muhtaç olmaması, ezelî olarak kendi kendisine var olmasıdır. İkincisi, evrendeki bilgi edinme kabiliyetine sahip olan en yetkin varlıklar bile kendilerinin aksayan yönlerini düzeltmekten acizdir. O hâlde evrenin akıl ve bilgiden yoksun olan parçalarının kendiliklerinden düzenli yapılar oluşturmaları nasıl kabul edilebilir? Üçüncüsü, biz evreni oluşturan cisimlerde zıt unsurların bir araya geldiğini görmekteyiz. [Ateş ve suyun odunda, biri yanıcı diğeri yakıcı olan hidrojen ve oksijen atomlarının suda bulunması gibi]. Akıldan, bilgiden ve kendi kendilerini yönetebilecek bir kudretten yoksun olan bu birbirine zıt parçaların kendiliklerinden bir araya gelmeleri, birbirlerinden ayrılıp uzaklaşmadan varlıklarını sürdürmeleri nasıl mümkün olabilir? Bu mümkün olmadığına göre, tüm zıt tabiatlı unsurların bir arada bulunacak şekilde yaratılmış olmaları gerekir. Dördüncüsü, evreni oluşturan parçalardan çoğu, yok iken sonradan var olmakta, zamanla büyüyüp gelişmektedir. O hâlde bu sistem evrenin tümüne hâkim olmalıdır. Bu durumda sonlu ve sınırlı parçaların sonsuz statüsünde görülmeleri mümkün değildir. Beşincisi, iyileşme-kötüleşme, küçülme-büyüme, güzelleşme-çirkinleşme ve bütünleşme-parçalanma gibi evrenin her tarafında rastladığımız olgu ve olaylar, sürekli bir değişimin yaşandığına tanıklık etmektedirler. Her değişiklik ve yeni oluşum ise yokluğa açılan bir kapıdır. O hâlde yokluğa mahkûm görünen parçalardan oluşan evren, kendiliğinden var olan kadîm/öncesiz konumunda görülemez. Bunlar vb. delillerden çıkan kesin sonuç şudur: Evrenin kendiliğinden var olduğunu söyleyen bir kimse, onun ezelî olduğunu kabul ediyor demektir. Hâlbuki bu varsayım, gözleme dayanmayan deliller ile ortaya konmuştur. Evrene dair deliller ise, ancak gözleme dayalı olarak ileri sürülebilir. Gözleme dayalı olan deliller ise bize açıkça şunu göstermiştir ki evreni oluşturan parçaların hiçbirinde, kendi kendisini var edebile- 418 Metin Özdemir cek, bir akıl, irade ve kudret bulunmamaktadır. O hâlde evren, kendi kendisine var olan sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibi Varlık tarafından yaratılmış olmalıdır.15 Mâtürîdî’nin, evrenin yaratılmış olduğunu, dolayısıyla onu yaratan bir yaratıcının varlığını kanıtlandıktan sonra vardığı diğer önemli bir sonuç, iyi ve kötü var olan her şeyin anlamlı ve gerekli olduğudur. Bu noktada onun sistemi açısından dikkate alınması gereken en önemli kavram hikmet kavramıdır. Aşağıda hikmet kavramının Mâtürîdî düşünce sistemi içerisindeki yerine değinilecektir. Ontolojik Düzenin Yaratıcısının Bilgeliğine Tanıklığı Mâtürîdî’nin düşünce sistemi açısından evrendeki her şeyde bir düzen bulunduğu fikri hikmet kavramıyla açıklanır. Mâtürîdî, hikmetin ‘ Kur’an, ‘Sünnet’, ‘her şeyin hakikatini doğru olarak kavrama’ ve ‘kötülükten kaçınıp iyiliği elde etme yeteneği’ gibi çeşitli anlamlarına işaret ettikten sonra, şöyle bir tanımlamada bulunur: “Hikmet her şeyi kendisine uygun olan yere koymak, her hakkı hak sahibine ulaştırmak, [her şeye evrende bulunduğu konuma uygun olan gerçek tabiatını vermektir.]”. Bir başka tanıma göre ise hikmet, “işleri muhkem ve sağlam yapmaktır.” Bu, hikmetin, zıttı olan ‘sefeh’e nispetle yapılan tanımıdır. Sefeh, “eylemlerin tutarsız, işlerin ise karışık ve düzensiz olması” hâlini ifade eder.16 Hakîm/bilge ise, kısaca ‘hiçbir şeyde hata etmeyen, fiilleri hikmetin dışına çıkmayan ve her şeyi sağlam yapan kimse’ demektir.17 Evrende gözlenebilen her şeyde, akılları hayret içerisinde bırakan bir hikmet ve yaratıcısının eşsiz sanatına bir işaret vardır. Düşünürler, sahip oldukları bunca bilgi ve hikmete rağmen evrendeki düzenin iç yüzüne ilişkin kuşatıcı 15 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, tahkik: B. Topaloğlu, M. Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2003, s. 25-27; 34-37. Bu eserden bundan sonra Kitâbü’t-Tevhîd olarak söz edilecektir. B. Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 21-22; 29-31. Bu esere bundan sonra Topaloğlu şeklinde referansta bulunulacaktır. 16 el-Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, Tahkik: Ahmet Vanlıoğlu, tashih: B. Topaloğlu, İstanbul 2005, II, 188-189. (Bu esere bundan sonra Te’vîlât şeklinde referansta bulunulacaktır.) Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152; Topaloğlu, s. 124. 17 Te’vîlât, I/32, 248. Ayrıca bkz., Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde ŞerHikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2010, s. 153 vd. 419 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bir açıklama yapmaktan ve var olan her şeydeki hikmetleri kavramaktan aciz kalmışlardır.18 Bununla birlikte, gökler ile yerin yaratılışına, gece ile gündüzün art arda gelişine ibret nazarıyla bakanlar, yaratılmışların bütününde ve her bir parçasında Allah’ın varlığına, birliğine, ilminin ve kudretinin sonsuzluğuna işaret eden belgeleri görebilirler: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde sağduyu sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır.”19 “Sonra, göklerle yer arası çok uzak olmasına rağmen, bu ikisinde bulunan yararların birbirleriyle bağlantılı olmasında, sonuçta yeryüzünde depreşen her canlının varlığını sürdürmesinin ve hayat kazanmasının onlarda bulunan yararlar aracılığıyla gerçekleşmesinde, Allah’ın birliğine deliller vardır. Yine birbirlerine zıt olmalarına rağmen her canlının yararları uğruna gece ile gündüzün birbiri ardından gelerek benzer şekilde hareket etmelerinde; göklerle yerin birbirlerine yakın bir dost gibi olmalarında, bunların hepsini yoktan var edenin birliğine işaret vardır. Çünkü yaratma faaliyeti farklı kaynaklardan çıksaydı, işlerin düzeni birbirine aykırı olur, böylece yararlanma imkânları ortadan kalkardı. O hâlde bunları yaratan, her şeyi bilen bir varlıktır. O, [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki bağın nasıl kurulacağını, onların, aralarındaki farklılığa rağmen [belli hedefler doğrultusunda] nasıl birleşeceklerini bilir. O hakîmdir; her şeyi kendisine uygun olan yere koymuştur. O kadar ki bütün bilgeler bu konuda derin bir şekilde düşünselerdi bile cevherlerin farklılıkları ve hâller arasındaki zıtlıklar dikkate alındığında [canlılar için gerekli olan] faydalı şeyler arasındaki en yakın bağın ya da ondan daha üstününün nasıl kurulacağını bilemezlerdi. Aksine onların hikmeti, [eşyadaki mevcut] hikmeti, onu düzenleyenin yardımı olmadan bütünüyle kavrama ya da onun bir kısmını anlamayı başarma konusunda bile yetersizdir.”20 Yine Allah, akıllı olan her varlığa ihtiyacını karşılamayı nasıl başarabileceğini, karşılaştığı güçlüklerin üstesinden nasıl gelebileceğini ve arzularına nasıl ulaşabileceğini göstermiştir. Allah, Güneş’i Ay’ı ve yıldızları buyruğu altına almıştır. Onların, zatına hiçbir fayda ve zararları olmayacak şekilde kendi 18 el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35. Krş. Topaloğlu, s. 30. 19 3/Âl-i İmrân: 190. 20 Te’vîlât, II/510; V/367. 420 Metin Özdemir mecralarında sürekli olarak akıp gitmelerini sağlamıştır. Allah, bunların hepsini, kendisi için değil, izzet ve şerefin ortaya çıkmasına, cömertlik ve iyiliğe ulaşılmasına, mülkünün ve egemenliğinin büyüklüğünün kavranmasına vesile olan imtihan sürecindeki kulları için takdir ettiğinin ve onların ihtiyaçlarını karşılamak üzere kendi yörüngelerinde seyrettirdiğinin bilinmesi için yapmıştır. Çünkü imtihan sürecindeki insanlarda ayırt etme, varlıklar arasındaki farkları görme, her şeye hakkını verme ve her erdemli kişinin erdemini takdir etme yeteneği vardır. Bu özelliklere sahip varlıkların boş yere, anlamsız bir şekilde yaratılmaları düşünülemez. Çünkü her mahlukun değeri ancak insanın varlığından dolayı artar, her ulululuk sahibinin ululuğu onunla saygınlık kazanır. O hâlde böylesine önemli olan bir varlığın ihmal edilmesi mümkün değildir. Bu bakımdan her şeyin yaratılması başka bir amaca yöneliktir. Bunlara rağmen insan yok olmak, parçalanıp gitmek için yaratılmış olsaydı, bu, akıl ve hikmet açısından boş ve anlamsız bir iş olurdu. Bu bakımdan insanın imtihan sürecinden geçmesi ve sonsuz olan ahiret yurdunda varlığının sürmesi için yaratıldığı apaçık ortadadır. Dolayısıyla sürekli olan ahiret yurdu insanın son durağı olduğu için, yapılan işlerin karşılıklarının verildiği, geçici olan dünya yurdu ise, imtihan sürecinin yaşandığı bir yer olarak yaratılmıştır. Eğer bir imtihan yeri olan dünya, sürekli kılınmış olsaydı, yapılan işlerin karşılıklarının verilmesi söz konusu olmazdı. İmtihanın sürekli kılınmasının yanlış bir iş olmasından dolayı ilk yaratılışta çok daha büyük bir maksadın bulunması gereklidir. İşlerin karşılığının imtihan yurdunda tam olarak verilmemesi de, karşılıkların tam olarak verildiği başka bir yurdun varlığına işaret eder.21 Mâtürîdî açısından bu bağlamda daha temel bir yaklaşım söz konusudur: Allah, aklı evrenin bir parçası olarak yaratmıştır. O, aklı, akıl sahiplerine iyi ve kötüyü bilme konusunda bir kılavuz, hikmetli olanla olmayanı, sağlam olan ile boş ve saçma olanı birbirinden ayırt etmede bir işaret yapmıştır. Yine Allah, akla övülenle yerileni, teşvik edilen ile yasaklananı bir21 Te’vîlât, V/367-368. 421 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinden ayırt edebilme imkânı vermiştir. Bu özelliklere sahip olan akıl, evrenin tamamının hikmetsiz olarak yaratılmasının mümkün olmadığını; çünkü bunun saçma bir iş olduğunu görür. Bu bakımdan her akıllı kimse kendisine zarar ve fayda veren şeylerin bir imtihan, ödül ve ceza vesilesi olarak var edilmiş olduğunu kavrar. İmtihanın ardından yok olup, ceza ve ödülle karşılaşılmaması düşünülemez. Çünkü bir kimseyi karşılıksız imtihan etmek saçma ve boş bir iştir. Bu durum karşılıksız imtihanın olabileceği düşüncesini anlamsız kılarken, ceza yurdu olan Ahiretin varlığını ise ispat eder.22 Mâtürîdî bu değerlendirmeleri yaparken sürekli olarak duyulur âlemin/şâhidin hükmünün duyu ötesi âlem/ğâib için de geçerli olduğuna vurgu yapar. Duyulur âlemde, akıllı bir kimse, işini sonucunu hesap ederek yaptığında övülür, aksi takdirde yerilir. O hâlde Allah da evreni yaratırken işin sonucunu gözetmiş olmalıdır. Dolayısıyla bu dünya, ahiret hayatının varlığından dolayı bu şekilde düzenlenmiştir. Nasıl ki bir cümle anlamsız olamaz ise, onun her bir parçası ya da onun içerisinde yer alan fiillerin tamamı aynı şekilde anlamsız olamaz. Bunlardan birisi çıkartılırsa cümle saçma ve anlamsız olur.23 O hâlde bu dünyada ve ahirette de var olan her şeyin bir anlamı vardır. Onlardan birisini yok saydığımızda her ikisi birden anlamını yitirir. Bunların hepsi Allah’ın kudretine, Onun yüksek otoritesine işaret etmektedir. Çünkü O, bunların hepsini, içlerinde bulunan yararlı şeyleri, onlardan yararlanmak üzere yarattığı varlıklara sunmaya mecbur etmiştir. O, akıllı varlıklardan bazısına, tedbir ve düzenin mevcut varlıklardan başka bir varlığa ait olduğunun bilinmesi için, diğer bazılarına karşı bir üstünlük ve otorite vermiştir. Böylece her akıllı kimse, bunları yaratmaya güç yetirenin, yarattığı şeylerden faydalananları yaratmadan önce onları hangi düzen üzere yaratacağını, her mahlukun kendisi için yararlı olan şeyleri nasıl elde edeceğini bildiğini bilir. 22 Te’vîlât, V/368-369 23 Te’vîlât, V/369. 422 Metin Özdemir Bunların hepsi, onların yaratıcısının, benzerlerini ve onlardan farklı daha başkalarını yaratmaya güç yetirdiğine işaret eder. Çünkü bir şeyi ilk defa yaratmak, onun benzerini yaratmaktan ya da aynısını tekrarlamaktan daha zordur.24 Varoluşun Anlamı Evrenin yoktan var edilmesinin anlamı, yaratılışın hikmetli oluşuyla yakından ilgilidir. Allah evreni boş yere yaratmamıştır. Onun içerisinde bulunan her bir varlığın bir anlamı ve yöneldiği bir gayesi vardır. Bu anlayışı besleyen temel düşünce, yaratıkların geri dönüşü olmayan bir yok oluş için yaratılmış olmasının boş ve saçma bir iş olduğudur. Bütün işleri hikmetli olan bir varlığın, boş işlerle uğraşması ise düşünülemez. Varlıkların sonuçta yok olmak üzere yaratılmış olması iki açıdan saçmadır: Birincisi, “Allah’ın varlıkları, hesap edilmiş bir sonuç ya da gözetilmiş bir yarar olmadan, sırf yokluk için yaratmış olması boştur.”25 Tecrübe âleminde, bir kimsenin herhangi bir yarar gözetmeksizin, sonuçta yıkmak üzere bir bina inşa etmesi, boş ve saçma bir iştir. Kur’an, amaçsız ve yararsız iş yapanların durumunu, ipini iyice büküp eğirdikten sonra bozmaya çalışan kadının durumuna benzetir ve bizim bu şekilde hareket etmemizi yasaklar.26 Tıpkı bunun gibi Allah, yaratıkları gözetilen bir maksat olmaksızın yalnızca ölmek ve yok olmak üzere yaratmış olsaydı, boş ve saçma bir iş yapmış olurdu. İkincisi, Allah, insanın dışındaki tüm varlıkları yalnızca insan için yaratmış ve var olan her şeyi onun hizmetine sunmuştur. Kur’an bu duruma şöyle açıklık getiriyor: “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından (bir lütuf olmak üzere) sizin hizmetinize sunmuştur.”27 Allah’ın insanlar için yaratmış olduğu tüm bu nimetlerde, onların dışındaki cinler, melekler vb. varlıklar için herhangi bir yarar söz konusu değildir. Çünkü bu tür varlıklar için güneş, ay vb. nimetlerin dışında başka 24 Te’vîlât, II/510-511. 25 Te’vîlât, X, 72. 26 16/en-Nahl: 92. 27 45/el-Câsiye: 13. 423 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı türlü yaşamsal dayanaklar vardır. Dolayısıyla sayılan bu nimetlerin hepsi, özellikle insanlar için yaratılmıştır. O hâlde, Allah’ın saydığı bu nimetlerin hepsini insanlar için yaratıp onların hizmetine sunduktan sonra, onları bunlara karşılık şükürle imtihan etmemesi, onlara bu konuda emirler ve yasaklarda bulunmaması düşünülemez. Allah’ın bütün nimetleri insanlar için yaratıp onların hizmetine sunması, onların diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına ve hepsinin yaptıklarının karşılıklarını göreceklerine işaret etmektedir. İyilikte bulunan iyi karşılık görecek, kötülük eden ise kötü karşılık bulacaktır. Çünkü akıl, dost ile düşmanın, iyi ile kötünün ve şükreden ile nankörün birbirinden ayırt edilmesini gerektirir. Hâlbuki biz, dünya hayatında, insanların hepsinin darlık ve ferahlık bakımından benzer konumlarda olduklarına, buna karşın dost ile düşman, iyi ile kötü ve şükreden ile nankör arasında bir ayrım yapılmadığına tanık olmaktayız. Bu durum, başka bir yurdun; bunlar arasında bir ayrımın yapıldığı ödül ve ceza yurdunun bulunması gerektiğini gösterir.28 Her şeyin yok olmak üzere değil de sürekli olan başka bir yurtta karşılıkların verilmesi için yaratıldığı belli olduktan sonra, imtihanın ve ona bağlı olarak peygamberlik müessesesinin gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Çünkü imtihanın nasıl olacağı ancak vahiy aracılığıyla bilinebilir. Diğer taraftan ahiret yurdunda görülecek olan nimetlerin, onları hak edenler bulunmadıkça var olmaları düşünülemez. Dolayısıyla ahiret yurdu olmadan dünya hayatının var olmasının bir anlamı yoktur. Bu durum bir başka açıdan şöyle dile getirilir: Eğer diriliş olmasaydı, âlemin inşası, içerisinde bulunan varlıkların sadece yok olması için gerçekleştirilmiş olurdu. Bir şeyin hedeflenen bir sonuç olmadan sırf yok olmak üzere inşası ve bina edilmesi ise boş, saçma ve aptalcadır. Allah şu buyruğuyla bu hususa işaret etmektedir: “Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”29 Allah bu buyruğu ile dünya halkının 28 Te’vîlât, X, 72-73; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5-6. Krş. Topaloğlu, s. 4-5. 29 23/el-Müminûn: 115. 424 Metin Özdemir Kendisine dönüş söz konusu olmadığı takdirde yaratılışının boş olacağını belirtti. O hâlde, yaratılış, yeniden dirilmek ve hesap vermek üzere Allah’ın huzuruna çıkmak maksadına yönelik olarak gerçekleştirilmiştir. Ayrıca akıl da nimet verene teşekkür etmeyi gerekli görür. Şükrün, yerine getirilme tarzlarından biri de onun, nimetler çeşitli olduğundan onlara nasıl şükredilmesi gerektiğini bildiren elçilerin sözlerine uygun olmasıdır. Çünkü şükür, nimet verenlerin değeri ölçüsünde artan bir olgudur. Aynı şekilde nimetler de o nimetlerden yararlananların değerleri ölçüsünde artar. Bu yüzden nimetlerin gerçek değerlerini ve onları verenin hakkının büyüklüğünü bilenlerle bilmeyenlerin arasının ayırt edilmesi gerekir. O hâlde evren, boş yere değil, verilen nimetlerin gereği gibi takdir edilmesi, dolayısıyla onları verenin hakkının büyüklüğü kavranarak Ona gereği gibi şükredilmesi için yaratılmıştır.30 Genel anlamıyla evren, yorum yeteneği olan varlıkların, Allah’ın gücünün ve ilminin her şeyi kapsadığını bilmeleri, Onu bu en yüksek nitelikleriyle birlikte tanımaları için yaratılmıştır: “Allah yedi gök yarattı; yeryüzünü de göklerden aşağı kalmayacak bir mükemmellik ve muhteşemlikte varlık alanına çıkardı. Allah’ın yaratma iradesi bütün bu varlıklar üzerinde kesintisiz olarak tecelli eder ki bu tecelliler sayesinde siz de Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve her şeyi sınırsız ilmiyle kuşattığını anlayıp kavrayasınız.”31 İnsan göklerin ve yerin yaratılışı ve bu ikisi arasında yürütülmekte olan düzen hakkında düşündüğü zaman, bunların hepsini var edecek ölçüde bir kudrete sahip olan varlığın kudretinin, [başkasından alınma değil] kendi zatının bir gereği olduğunu, dolayısıyla da Onu dilediği şeyi yapmaktan hiçbir şeyin alıkoyamayacağını anlar. Yine evrende var olan bu ontolojik düzen, onun kendisine hiçbir şey gizli kalmayan âlim bir zatın eseri olduğuna işaret eder.32 Bu bağlamda, “Tanrı’nın böyle tanınmaya ihtiyacı mı vardır ki bunu istemiş olsun”, tarzında bir soru yöneltilebilir. Bu 30 Te’vîlât, II/511. 31 65/et-Talak: 12. 32 Te’vîlât, XV/245. 425 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yanlış tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir sorudur. “Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. Dolayısıyla Onun, evreni bunu bilme [imkânı olan] varlıklardan yoksun olarak yaratması mümkün değildir. Aksi takdirde, Allah’ı tanıma sorumluluğu kaldırılınca, yaratmadaki hikmet de ortadan kalkmış, böylece evren yok olmak üzere var edilmiş olacağından, onun yaratılması abes/boş ve saçma olurdu. Bir şeyi, başka bir maksat için değil de sırf bozmak üzere inşa eden herkes, boş ve saçma bir işle uğraşan; hikmetle hareket etmekten uzak olan bir kimsedir.”33 Buna şu husus da ilave edilebilir: Tanrı sıradan bir varlık değil, her türlü yaratmanın bilgisine sahip olan bir zattır: “… O her türlü yaratmayı bilendir.”34 Böylesi bir varlığın, yaratmada kendisini sınırlaması beklenemez.35 Çünkü her türlü yaratmayı bilen, dilediğini yaratma hakkına da sahiptir: “… Yaratmak da yönetmek de Ona mahsustur.”36 Zararlı Varlıkların Ontolojik Düzen İçerisindeki Yeri ve Anlamı Mâtürîdî açısından, evrenin bir bütün olarak her şeyi bilen ve her şeyi kendisine en uygun yerde en uygun fonksiyonu gerçekleştirecek şekilde/hikmetle yaratan bir yaratıcı tarafından var edildiği ispat edildikten sonra, inkârcıların ya da iki farklı yaratıcı kabul eden Seneviyye’nin iddia ettikleri gibi zararlı varlıklarla onları yaratan bu tek yaratıcının eşsiz ve en üstün sıfatları arasında bir çelişki görmek, temelsiz bir yaklaşımdır. Bu yüzden Ona göre, bu konudaki en sağlıklı tutum, söz konusu varlıkların yaratılışlarındaki hikmetleri anlamaya çalışmaktır. Gerçi Mâtürîdî’ye göre, evrendeki ilahî hikmetin iç yüzünü bütünüyle kavramak mümkün değildir, ama evrendeki varlıkların ilahî yaratışa konu olmaları açısından gerekli olan hikmetlerinin bazı boyutları hakkında fikir yürütebiliriz. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, yılan, çıyan gibi birtakım zararlı 33 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; krş., Topaloğlu, s. 127-128. 34 36/Yasin: 79. 35 Te’vîlât, V/385. 36 7/el-A’râf : 54. 426 Metin Özdemir varlıkların yaratılmasındaki hikmetlere ilişkin görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: Yılanların vb. zararlı cevherlerin yaratılmaları, bize elem ve lezzetin farkını öğretirler. Böylece zararlı varlıkların verdikleri elemden kurtulmanın ve onların yerine lezzetlerle buluşmanın önemini kavrayan insanın, Allah’ın emirlerine itaat edilmesine karşılık vaat edilen ödülü arzulaması ve onlara isyan edilmesi durumunda karşılaşılabilecek cezadan uzaklaşmaya çalışması kolaylaşır. İşte insan psikolojisinde bu değişimin sağlanabilmesi için, Allah, tecrübe âleminden insana lezzet ve elem arasındaki farkı iyice kavratacak örnekler sunmuştur. Daha önce, evrenin, insanın geçmekte olduğu imtihan sürecine uygun olarak yaratıldığı ifade edilmişti. İmtihan, insanın, hayatın her aşamasında, aşılması bazen kolay bazen de zor gözüken sıkıntılara düşünce ve fikir yürütme kabiliyetlerini kullanarak katlanmasıdır. İnsanlar, fikir ve düşünce bakımından farklı düzeylerdedir. Ayrıca, sıkıntılarla meşgul olmak, lezzet ve arzulardan mahrum kalmaya yol açmasından dolayı insanların bedenine ağır ve zor gelen işlerdendir. Ancak düşünce ve fikir yürütme konusunda gereken çaba gösterilmediği zaman da ayrılık ve gruplaşmalar baş gösterir. Bu da beraberinde sözlü ve fiili çatışmaları getirir. Uzlaşmada ise dostluk ve barış vardır. Bu bakımdan Allah, insanlar için yarattığı bu şeyleri, zararları açısından düşmanlara, yararları açısından da dostlara benzer kıldı. Bu nedenle onlar, kötülükleriyle insanlara, düşmanlarının ve dostlarının davranış biçimlerini alışkanlık hâline getirmelerinde engel teşkil etsinler ve buluğ çağına erdiklerinde, sakınma, dikkatli olma, yardım ve zafer gibi dost ve düşmanların davranışlarındaki benzer şeylerin niteliğini kavrasınlar diye yaratılmışlardır. Bu yüzden çocuklar da ibadetleri yerine getirme ve güzel huyları edinme imkânına sahip oldukları ihtimali belirdiğinde, bu tür alışkanlıkları kazanmakla emredilirler ki böylece ilerde izleyecekleri yollar kendilerine kolaylaşmış olsun.37 37 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168-169; krş., Topaloğlu, 137-138. 427 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Kısacası, Mâtürîdî’ye göre, zararlı yaratıklar, sakınmayı ve korkutmayı öğreten zararlı nitelikleriyle insanların kendilerini ve çocuklarını eğitirken izlemeleri gereken yöntemleri belirlemelerinde önemli katkılarda bulunurlar. Maturidî, metafiziksel ve doğal anlamdaki bu tür kötülüklerin gerekliliğine, insanların eğitimi üzerinde sağladıkları yararları ve psikolojik etkileri yanında daha pek çok açıdan da işaret eder: “Allah, yaratıkların, zararları ve faydaları açısından farklı özlere sahip olmalarını, onların her şeyi bir hikmete göre yapan ve her şeyi bilen planlayıcısı olduğuna delil yapmış, yine onları, birliğini kanıtlama ve ona tanıklık etmede ittifak etmeleri bakımından da tek bir cevher gibi kılmıştır.”38 Bunların, inanç boyutuyla ilgili olan bu tür hikmetlerinin dışında, birtakım ahlaki ve dünyevi hikmetleri de vardır: “Allah zararlı varlıkları, despotları ve kralları [Nemrud’u bir sinek aracılığıyla helak etmesi örneğinde olduğu gibi] küçük düşürmek ve zayıfları yükseltmek için yarattı. Onlar bunu fark ettiklerinde, adamlarının ve ordularının çokluğuyla gurura kapılmazlar ve Allah’ın, sultanlardan dilediğini dilediğine musallat kılmadaki kudretini görmeleri sebebiyle Onun koyduğu sınırları aşmazlar. Yine, varlığın faydalı ve zararlı özlerden oluştuğunun düşünülmesiyle Allah’ın ihtiyaçlardan uzak oluşu ve yüceliği anlaşılır. Çünkü ancak ihtiyaç sahibi olan bir varlık, fiillerinde faydalı olanı gözetir ve zararlı olandan uzak durur. Böylece Allah’ın dilediği her şeye gücünün yettiği bilinir.” “Ayrıca, zararlı cevherlerde, insanların özünü kavrayamadıkları faydalar da vardır. Örneğin, ateşin yakıcılığının yanında, gıdaları ıslah etme gibi bir faydası da vardır. Aynı şekilde suyla her canlının yaşaması da yok olması da mümkündür. Acı veya zehirli olan maddeler de böyledir. Onlarda da çetin hastalıklar için bir şifa vardır. Bu nedenle düşünen herkes, maddenin yalnızca iyiliğinden ya da kötülüğünden söz etmenin hatalı ve yanlış olduğunu, bilakis her maddenin zararının da faydasının da bulunduğunu bilir.39 Böylece insanlar, canlarının istediği ya da istemediği şeyleri tanıyabilirler ve sorumlu tutuldukları konularda bunları örnek alarak 38 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169; krş., Topaloğlu, s. 138. 39 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169-170; krş., Topaloğlu, s. 138-139 428 Metin Özdemir yapmaları ve yapmamaları gereken hususları tespit edebilirler. Kısacası insanlar, zararlı ve yararlı şeylerin bir arada yaratılmasından hareketle bir yarar ve zarar bilinci kazanırlar. Çünkü bu bilinç, insanı yaratılmasının temel nedeni olan tevhit bilincine ulaştırır.”40 Bütün bunlarda tevhidin en büyük işaretleri vardır. Bunu iki açıdan değerlendirmek mümkündür: İlk olarak, Allah’ın faydalısıyla zararlısıyla mülk üzerinde tam bir kudrete sahip olması, bize ondan ümit edilmesi ve korku duyulması gerektiğini gösterir. Böyle olmayan bir kimsenin, korku ve ümitle emretmesi mümkün olmaz. Çünkü bu durumda ondan çekinilmez, onun yanında bulunana rağbet edilmez ve her ikisini de emretme konumunda olan başka birisi onu mağlup eder. İkinci olarak, ancak zararlı olan ile faydalı olanın birlikte yaratılması durumunda tam anlamıyla ibret alma söz konusu olabilir. Ayrıca imtihanın en önemli parçası olan emretme ve yasaklama işi de onların birlikte yaratılması durumunda gerçekleşebilir. Böylece zararlı ve faydalı olan şeylerde düşünce ve fikre bir alan açılmış olur. Çünkü bunlarda öğüt ve ibretler vardır.41 Bu bağlamda Mâtürîdî’nin, varlıkları iyi ya da kötü olarak değerlendirirken, onların kendi özlerine değil, doğurdukları sonuçlara baktığını görüyoruz. Ona göre faydalı olan iyi, zararlı olan ise kötüdür. Ancak zararlı unsurlar anlamsız ve boş yere değil, Allah’ın yüceliğinin, kudretinin ve sonsuz bilgisinin kavranması konusundaki katkıları, insanların eğitimindeki yararları ve meydana getirdikleri psikolojik etkilerin doğurduğu olumlu sonuçları açısından anlamlı ve gereklidir. Bu, dünya hayatında gerçekleştirilen eylemlerin ahiretteki karşılıklarını dikkate alan ve varlığı, iyi ve kötü yönüyle bu temel anlayış çerçevesinde değerlendiren bir bakış açısı için kaçınılmaz bir sonuçtur.42 40 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 253; krş., Topaloğlu, s. 207. 41 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170; krş., Topaloğlu, s. 139 42 Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 127. 429 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Tanrısal Sıfatlarla Kötülüğü Uzlaştıramayanların Yanılgısı Yukarıda, kötülük probleminin, Allah’ın yüksek sıfatlarıyla kötülük olgusunu bağdaştıramamaktan kaynaklandığına değinmiştik. Temel problem, rahmeti, şefkati ve sevgisi sonsuz bir yaratıcının kötülüğe izin vermesinin mümkün olamayacağı tezi üzereni dayanmaktadır. Yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bu bakış açısı, inkârcıyı, Tanrının varlığını inkâr etmeye götürürken, düalisti, iyilik ve kötülük için iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmeye zorladı. Örneğin, düalistlerden Menâniye’ye göre, başlangıçta, nur ve zulmet cevheri olmak üzere iki tür varlık vardır. Nur cevherinden gelen her şey hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Nur ve zulmet ruhu olan cevherlerdir. Zulmetin ruhu olan hemâme bir yılan olup, nuru kendi içinde hapsetmek için evrene egemen olmuştur. Nur, algılama özelliğine sahip olmadığı için, ondan meydana gelen şeyler doğal olarak gerçekleşirler. Zulmetin ruhu olan hemâme ise, algılama özelliğine sahiptir. Bu inanışa göre kurtuluş, evrende birbirlerine karışmış durumda bulunan nur ile zulmetin, bir gün kendilerine özgü mekânlara dönmeleriyle gerçekleşecektir.43 Mâtürîdî’nin aktarımına göre, Mecusiler, bu teorideki zulmet kavramı yerine İblis’i koymuşlardır. İblis, Tanrının kendi güzelliğine rakip çıkacağı endişesiyle düşünceye dalmasından türemiştir. Böylece her iyilik Allah’tan, her kötülük ise İblis’ten ortaya çıkmıştır.44 Mâtürîdî’nin, bu tür yaklaşımlar için sunduğu karşı tezlerden birincisi, evrenin, her fiili mutlak isabetli olan bir yaratıcının varlığına tanıklık etmesidir. Elbette böyle bir yaratıcı, kötülüğü yaratmada da mutlak isabet kaydetmiştir. Bunun akli temellerine yukarıda ayrıntılı bir şekilde değinilmişti. Burada ise iki ayrı yaratıcı varlık kabul etmenin mantıksal açıdan tutarsızlıklarına yer verilecektir. 43 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 239; Topaloğlu, s. 196. 44 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 263; Topaloğlu, s. 214. 430 Metin Özdemir Her şeyden önce Seneviyye/Düalistler, iyi ve kötünün kendiliklerinden var olamayacağını, dolayısıyla onların yaratıldıklarını kabul etmektedirler. Burada sorun, şeylerin yaratılmış oldukları teziyle ilgili değil, kim ya da kimler tarafından yaratıldıkları noktasındadır. Mâtürîdî, şeylerin farklı yaratıcılar tarafından yaratılmasının mümkün olduğu tezine, Kur’an kaynaklı temânu/karşılıklı engelleme delili ile karşı çıkar. Kur’an, iki farklı yaratıcının kabul edilmesinin akıl açısından mümkün olmadığını şöyle ifade eder: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök(ün düzeni) kesinlikle bozulup gitmişti…”45 Bu âyet Allah’ın birliğini göstermek üzere üç farklı şekilde yorumlanabilir: Birincisi, yerde ve gökte Allah’tan başka ilahların varlığı söz konusu olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan çıkmış olmazdı. Tecrübe bize açıkça şunu gösterir ki yeryüzünde krallardan biri bir bina yapıp onu sağlam bir şekilde yerleştirdiğinde, öbürü onu bozmayı ve yok etmeyi ister. O hâlde yer ve gökte başka ilahlar olsaydı, bu ikisi tek bir kaynaktan ortaya çıkmış olmazlar, dolayısıyla da varlıklarını sürdüremezlerdi. [Çünkü onlardan birisinin yaptığını diğeri bozar ve yok ederdi.] İkincisi, eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, her ikisinde mahlukat için hazırlanmış olan yararlar birbirleriyle bağlantılı olmazdı. Çünkü onlardan her biri kendi yarattığı varlıklar için gerekli olan yararların, diğerinin yarattığı şeylere ulaşmasına engel olurdu. O hâlde bu ikisindeki yararların birbirleriyle bağlantılı olması, onların tek bir yaratıcının sanatı olduğunu ve Onun tarafından bir düzene konduğunu gösterir. Üçüncüsü, iki ilah olsaydı, bu ikisinin her yıl yaptıkları düzenleme aynı şekilde olmazdı. Yapılan düzenlemenin ve işlerin her yıl aynı tarzda ve aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleştiği görüldüğüne göre, bu, söz konusu düzenlemenin tek bir varlığa ait olduğuna işaret eder. Eğer başka ilahlar 45 21/el-Enbiya: 22. 431 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı olsaydı, işler farklılaşır, dolayısıyla aynı kanunlar çerçevesinde gerçekleşmezdi. Bazıları da yukarıda zikredilen âyeti, Allah’ın bir başka yerde zikrettiği şu sözünün açıkladığına dikkat çeker: “Allah evlat edinmemiştir; onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galip gelirdi.”46 Bu durumun canlı örnekleri, yeryüzü krallarının birbirlerine karşı tutumlarında sergilenmektedir.47 Bu bağlamda dikkatimizi çeken en çarpıcı vurgu, Mâtürîdî’nin hikmet konusunu ele alırken de özellikle işaret ettiği gibi, yer ve göklerde mahlukat için hazırlanmış olan yararların birbirleriyle sağlam bir ilişki içerisinde bulunması üzerinedir. Göklerdeki her bir cismin ve hareketin, tamamen yeryüzündeki canlıların varlıklarını sürdürmelerine elverişli olduğu, onların cisimleri ve hareketleriyle tam bir ahenk ve uyum içerisinde bulunduğu açıkça görülmektedir. Mâtürîdî açısından, bu uyum, ancak tek bir yaratıcının tedbiri, sanatı ve programlaması aracılığıyla mümkündür. İşler başka türlü olsaydı, evrende kaos ve düzensizlikten başka bir şey görülemezdi. Sonuç olarak söylemek gerekirse, Mâtürîdî’ye göre, zatı gereği âlim ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığı ispat edildikten sonra, bu türden detay tartışmalar, anlamını yitirmektedir. Zatı gereği hakîm/tüm söz ve fiillerinde mutlak isabetli olan bir varlığın fiillerinde hata ettiği söz konusu edilemez. Akıl, hikmetini tam olarak kavrayamadığı durumların varlığına tanıklık ettiğinde, onların zatı gereği hikmetli olan bir yaratıcının eseri olmaları yönüyle mutlaka belli hikmetleri taşıdıklarını kabul etmeli ve bu gerçeğe teslim olmalıdır.48 Dolayısıyla Allah’ın yaratıkları arasında yer alan ve kötülük olarak görülen şeyleri, Onun yüksek sıfatlarıyla çelişkili görmek, bu gerçeği gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. 46 23/el-Müminûn: 92. 47 Te’vîlât, IX/269-270. 48 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178-179; krş., Topaloğlu, s. 146. 432 Metin Özdemir Kader ve Kötülük Bu konunun iki alt başlık içinde ele alınmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü metafiziksel kötülük ile -her ne kadar birbirlerinden bütünüyle ayrı düşünülemeseler de- ahlaki kötülük mahiyet olarak çok farklıdırlar. Bunlardan birincisi, doğrudan insan iradesini ilgilendirirken öbürü ilahî iradeyi ilgilendirmektedir. İnsan, sınırlı bir iradeye ve kudrete sahip bir varlıktır. Bu nedenle onun yaşadığı her şeyi doğrudan ona ait bir olgu olarak görmek doğru değildir. Bazen insan, irade ve kudretini aşan hadiselerle karşılaşabilir. Bu durumda o, başına gelen bu şeylerin sebeplerini bulmak ve onlara bir anlam vermek ister. Biz bu çerçevede öncelikle insan iradesini aşan olayları söz konusu etmek istiyoruz. Metafiziksel Kötülük Kader ve metafiziksel kötülük ilişkisinin detaylarına geçmeden önce, Mâtürîdî açısından kaderin ne anlama geldiğine değinmemiz yerinde olacaktır. Mâtürîdî’nin kader anlayışının daha net anlaşılabilmesi için, onun kazâ kavramıyla birlikte düşünülmesi gerekir. Ona göre kaza; şeylerin hikmete uygun olarak yaratılması anlamındadır. Çünkü kazanın lügat anlamlarından birisi, ‘yaratma’dır. Eşyayı yaratan ise, her işi hikmetli olan ve her şeyi bilen yaratıcıdır. Hikmet; her şeye kendisine özgü gerçek tabiatını vermek ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmekten ibarettir. O hâlde, eşyanın yaratılması, kendilerine en uygun olan şeyle uyum içerisindedir. Dolayısıyla fiili anlamda yaratma, şeylerin oldukları gibi gerçekleştirilmesinden ibarettir.49 Bu tanım bize, Allah’ın ezelî bilgisinin eşya ile ilişkisinin niteliği hakkında ipucu vermektedir. Bu konuya aşağıda yeri geldiğinde ayrıca temas edeceğimizden, burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek duymuyoruz. Mâtürîdî’ye göre, kader kavramının iki anlamı vardır: Birincisi, kader, her bir nesnenin kendisine uygun olarak varlık 49 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 486-487; krş., Topaloğlu, s. 391. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, The Uses of Evil in Mâtürîdîan Thought, 69. 433 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı alanına çıktığı ilahî ölçü/hadd’dir. Yani, iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik, hikmet-akılsızlık gibi her şeyin mahiyetine uygun olarak yaratılmasıdır. Bir anlamda kader, ‘her şeyi mahiyetine uygun olarak yaratma ve her şeyi kendisine en uygun konuma yerleştirmede isabet kaydetme’ anlamında hikmetin karşılığıdır. Allah’ın, “Biz her şeyi bir ölçüye göre (bi-kader/ بقدر ( yarattık”50 sözü bu anlamdadır. İkincisi, her şeyin, zaman-mekân, doğruluk-yanlışlık, ödül ve ceza gibi durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini açığa çıkarmaktan/beyan ibarettir.51 Mâtürîdî, kaderin tanımını yaparken, Mutezile’nin, kulun fiilinin yaratıcısı olduğu şeklindeki tezini çürütmeyi hedeflemiştir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre, insanın hayali, kendi fiillerinin iyilik ve kötülük bakımından nasıl gerçekleşeceğini kuşatamaz, aklı da bunu belirleyemez. Yine insanın aklı ve bilgisi, fiillerinin gerçekleşeceği zamanı ve mekânı belirlemeye de yetmez. Mâtürîdî’ye göre, bunların hepsi, insanın fiillerini kendisinin değil, onların sayılan nitelik ve özelliklerden hangisi üzere gerçekleşeceğini tam olarak bilen Allah tarafından yaratıldığının kanıtıdır.52 Kaza ve kaderin bu şekilde tanımlanmalarından, Mâtürîdî’ye göre insanın elinde hiçbir şey olmadığı anlamı çıkarılmamalıdır. Elbette insanın, kendi fiillerini, zaman, mekân, iyilik veya yanlışlık vb. durumlardan hangisine göre gerçekleşeceğini bütün detaylarıyla önceden kestirmesi mümkün değildir. Bununla birlikte o, kendisinin fiillerini gerçekleştirmede hür olduğu bilincine sahiptir.53 Mâtürîdî, Te’vîlât’da, kader anlayışını çok daha açık bir şekilde ortaya koyar. Şimdi onun kader ile metafiziksel kötülük arasındaki ilişkiye dair anlayışının izlerini, konuyla ilgili âyetlerin yorumu ışığında sürmeye devam edelim. 50 54/el-Kamer: 49. 51 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 487-488; krş. Topaloğlu, s. 391-392. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 52 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 488-489; krş. Topaloğlu, s. 392-393. Ayrıca bkz., J. Meric Pessagno, a.g.e., s. 70. 53 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 434 Metin Özdemir Yeryüzündeki olup biten hiçbir şey Allah’ın bilgisinin ve koyduğu düzenin dışında değildir.54 O yarattığı her şeye hikmetinin gerektirdiği belli bir düzen vermiştir. Allah eşyaya öyle bir sınır ve ölçü koymuştur ki bütün mahlukat onu kavramak üzere bir araya gelse, yine de ondaki yarar vb. türden şeylerin sınırlarını ve ölçülerini kavrayamazlar. Allah eşyanın düzenini bu şekilde değil de başka türlü koymuş olsaydı, her şey bozulur giderdi.55 Bu bakımdan, yeryüzünde olup biten her şeyi ‘hikmetli düzen’ çerçevesinde anlamak ve değerlendirmek gerekir. Her sözü ve fiili isabetli olan Allah tarafından kurulmuş olan bu düzende, küçük bir alan insanın iradesine bırakılırken, sınırlarının keşfedilmesi mümkün olmayan büyük bir alan ise ilahî iradenin yönetimine bağlıdır. Bununla birlikte bütün alanlar Allah’ın gözetimi ve denetimi altındadır. O, dilediği zaman dilediği şeye dilediği şekilde müdahâle edebilir. Ancak, Allah’ın takdirine ve yazgısına değinen bazı âyetlerden, dünya hayatında alınan tedbirlerin ve verilen kararların hiçbir etkisi olmadığı sonucunu çıkarmak doğru değildir. Bunun en güzel örneklerinden birisi, Hadid suresinin 22. âyetinde geçen şu ifadelerdir: “Yeryüzünde gerçekleşen ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın.” Mâtürîdî, bu âyetteki yazgının ne zaman gerçekleştiği konusunda iki farklı yorum bulunduğuna dikkat çeker: Birincisi, “bu musibetleri yaratmadan önce…”, ikincisi ise “nefisleri ve yeryüzünü yaratmadan önce” şeklindedir. Mâtürîdî, birinci yorumun daha açık ve doğru olduğu kanaatindedir.56 Gerçekten de söz konusu âyette, yazgının zamanı ile ilgili açık bir belirlemede bulunulmamıştır. Bununla birlikte yazgı ile ilgili ifadenin yakın bağlamındaki göstergeler dikkate alındığında, birinci yorumun daha doğru ve tutarlı olduğu gözükmektedir. “Biz onu yaratmadan önce” ifadesi, bu bağlamda 54 Te’vîlât, VIII/21. 55 Te’vîlât, X/220; XIV/249. 56 Te’vîlât, XIV/363. 435 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı birinci yoruma netlik kazandıran en açık karinedir. Dolayısıyla bu âyetten ezelî bir yazgı teorisi çıkarmak çok zordur. Bu durum, bize Allah’ın söz konusu musibetleri keyfi olarak değil, tam aksine yeryüzünde olup bitenlere bağlı olarak takdir ettiğini göstermektedir. Bunun en açık göstergelerinden birisi de Allah’ın şu sözüdür: “Eğer şükrederseniz, elbette size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir!”57 Görüldüğü üzere Allah bu buyruğunda, “insanlar kendilerine verilen nimetlere şükrettikleri takdirde onlara olan nimetlerini artıracağı sözünü vermiştir.”58 Diğer taraftan verilen nimetler, mutlak iyilik anlamına gelmediği gibi, kaçan fırsatlar da mutlak kötülük anlamına gelmez: “(Allah bunu) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye açıklamaktadır. Çünkü Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez.”59 Kişinin, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri, belki de şımarıklığı yüzünden bir ceza olarak isyanını artırması, böylece daha fazla cezayı hak etmesi için ya da bir imtihan vesilesi olarak verdiğinden endişe duyması gerekir. Çünkü servet bir deneme ve imtihan vesilesi olabilir ya da kişiyi [Allah’a karşı olan] sorumluluklarını yerine getirmekten alıkoyabilir. Bu nedenle insanların kaçırdıkları fırsatlara iki bakımdan sevinmeleri gerekir: Birincisi, belki de kişinin kaçırdığı fırsat kendisinin günaha yaklaştırılması ya da ciddi bir sınavdan geçirilmesi için bir vesiledir de bu yüzden [Allah’ın ona bir lütfu olarak] elinden alınmıştır. İkincisi, kişi, belki de farz olan ibadetlerine engel olan o fırsatın elinden kaçmasıyla onları yerine getirme imkânı bulacaktır.60 Bununla birlikte insanlar kaçırdıkları fırsatlara iki açıdan üzülebilirler: Birincisi, belki kişi o fırsatı kaçırmakla daha önceden muhtaç olmadığı insanlara muhtaç olacaktır. İkincisi, belki de o fırsatı kaçırması, bir günah ya da hatasında aşırı gitmesinden dolayıdır. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: 57 14/İbrahim: 7. 58 Te’vîlât, XIV/365. 59 57/el-Hadîd: 23. 60 Te’vîlât, XIV/367. 436 Metin Özdemir “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle kazandıklarınız yüzündendir.”61 Mâtürîdî, musibetlerle ilgili Hadid suresinde geçen âyetlerde dikkat çeken önemli bir inceliğe daha değinir: “Allah, insanların ulaştıkları nimetleri kendi zatına nispet ederek şöyle demiştir: ‘Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız...’ Hâlbuki onların kaçırdıkları fırsatları kendi zatına nispet etmemiştir. Bu, Allah’ın bir başka yerdeki şu sözüne benzer: ‘Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.’62 Daha önce de ifade ettiğimiz gibi onların nimetlerle ilgili kaçırdıkları fırsatlar, kendi eylemleri ve kendilerinden kaynaklanan birtakım sebepler yüzündendir.”63 Buradan her musibetin kulların hatalarına bağlı olarak gerçekleştiği yönünde bir anlam çıkarılmamalıdır. Elbette Allah, dilediği kullarına deneme amaçlı birtakım musibetler gönderebilir. Ama bunların hiçbirisi, insan fiillerinden bütünüyle bağımsız olarak ezelde kararlaştırılmış olaylar değildir. Yeryüzünde olup biten her şeyin dolaylı ya da dolaysız insan fiilleriyle bir ilgisi vardır. Bu konuya açıklık getiren kıssalardan birisi Yusuf suresinde anlatılmaktadır: Mısır Kralı, rüyasında yedi semiz ineğin yediği yedi cılız inek ve yine yedi yeşil başak ile yedi kuru başak görür. Kendisine Allah tarafından rüyaları doğru bir şekilde yorumlama imkânı verilen zindandaki Hz. Yusuf, kralın bu rüyasını şöyle yorumlar: “… Yedi sene âdetiniz üzere ekin ekersiniz. Sonra da yiyeceklerinizden az bir miktar hariç, biçtiklerinizi başağında (stok edip) bırakınız. Sonra bunun ardından, saklayacaklarınızdan az bir miktar (tohumluk) hariç, o yıllar için biriktirdiklerinizi yiyip bitirecek yedi kıtlık yılı gelecektir. Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki o yılda insanlara (Allah tarafından) yardım olunacak ve o yılda (meyve suyu ve yağ) sıkacaklar.”64 Olayların akışı, daha önceden bellidir.65 Yedi bolluk yılının ardından yedi kıtlık yılı, ardından da tam bir bolluk yılı gele61 42/eş-Şûrâ: 30. 62 4/en-Nisâ: 79. 63 Te’vîlât, XIV/367. 64 12/Yusuf: 47-49. 65 Te’vîlât, VII/364. 437 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı cektir. Musibetin adı önceden konulmuştur: Yedi kıtlık yılı... Ancak bu durumda insanların eli kolu bağlı değildir. Eğer yedi bolluk yılında, rüyanın yorumunda anlatıldığı üzere gerekli tedbirler alınırsa, uğranılan musibet en az hasarla atlatılabilecektir. Yani olayların akışı her zaman için insan iradesine bağlı olarak yön değiştirme imkânına sahiptir.66 Allah, insanları biraz korku, biraz açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz eksiltmek suretiyle deneyebilir.67 Ancak bütün sonuçlar belli sebeplere bağlıdır ve onların oluşumunda insan iradesine belli bir alan bırakılmıştır. Bu alanda insan sorumluluklarını en iyi şekilde yerine getirmek zorundadır. Bunu yapmadığı takdirde doğacak olan sonuçlardan kendisi sorumludur. Çünkü âyette Allah, insanları “bunların tamamıyla değil, onlardan yalnızca bir kısmıyla deneyeceğini haber vermiştir. Bu durum, Allah’ın onlara çıkış kapılarını bütünüyle kapamadığına, bilakis bu tür musibetlerin hepsinde -her ne kadar onlarda bir eksiklik ve zarar bulunsa da- onlara bir kurtuluş yolu bıraktığına işaret etmektedir. Bu türden musibetlerde, eksiklik ve zararın tam olarak gerçekleşmesi mümkündür. Ancak Allah, kullarını korkuttuğu şeylerde, lütfunun bir gereği olarak korkudan çok ümit tarafına yaklaştırmıştır. İmtihan sürecinde bulunan herkesin tüm fiilleri bu tarzda gerçekleşir. Onların fiillerinin hem korku hem de ümide bakan bir yönü vardır. İnsanların kendileri hakkındaki kanaatleri de bu şekildedir. [Yani onlar kendi sonlarından hem korkarlar, hem de ümit içerisinde olurlar.]”68 Diğer bir örnek ise, Tevbe suresinin 50-52. âyetlerinde anlatıldığı üzere, müşrik Arapların savaşa giden müminlerle ilgili değerlendirmelerine verilen cevaptır: “Sana bir iyilik gelince onların fenasına gider; bir kötülük gelse, ‘Biz önceden ihtiyatlı davrandık’ derler, sevinerek dönüp giderler. De ki: ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez. O bizim Mevla’mızdır, inananlar Allah’a güvensin. De ki: ‘Bize iki iyiden, gazilik ve şe66 Te’vîlât, VII/318-319. 67 2/el-Bakara: 155. 68 Te’vîlât, I/280. 438 Metin Özdemir hitlikten başka bir şeyin gelmesini mi bekliyorsunuz? Oysa biz Allah’ın kendi katından veya elimizle, sizi bir azaba uğratmasını bekliyoruz...” Mâtürîdî, bu âyetin ‘Allah’ın bize yazdığından başkası başımıza gelmez’ kısmının bağlamını dikkate alan birkaç anlamından söz eder: “De ki bizim başımıza Allah’ın yurdunda takdir ettiği şeref ve onurdan, yüksek makamlardan ve sürekli nimetlerden başkası gelmez.” “Allah bize hayır ve şerden lehimize olan şeyleri yazar. Yani bize ikram olarak verdiği ya da helal ve mubah kıldığı şeyleri takdir eder.” 69 Musibetlerin hangi yönden ilahî iradeye bağlı olduğunu gösteren âyetlerden birisi de Nisâ suresinin 78. âyetidir: “Kendilerine bir iyilik dokunsa ‘Bu Allah’tan’ derler; başlarına bir kötülük gelince de ‘Bu senden’ derler. De ki: ‘Hepsi Allah’tandır’” Mâtürîdî, bu bağlamda iyi ve kötünün hepsinin Allah’tan olmasını, “yapılan işlerin bir karşılığı”70 olarak yorumlar. Yani işler sağlam yapıldığında karşılık ona göre, kötü yapıldığında ise ona göre olur. Bir başka yoruma göre ise, bunların hepsi “deneme bakımından/mihne” Allah’a aittir. Allah’ın şu sözü bu yoruma açıklık getirir: “... Sizi bazen iyi bazen de kötü şeylerle deneriz”71 Allah, kullarını çeşitli şekillerde denemektedir. Onların bu konuda tercih hakları yoktur. Allah’ın şu sözleri bu duruma açıklık getirir: “Allah sana bir zarar dokundurursa onu ondan başka giderecek yoktur. Sana bir iyilikte bulunursa, [buna da kimse engel olamaz.] Çünkü Onun her şeye gücü yeter.”72 “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir. Onlar dünya hayatının [güzellikleriyle] sevinç duydular. Hâlbuki dünya hayatı Ahiret hayatına nispetle çok değersiz ve kısa ömürlüdür.”73 Buna karşın insan fiilleri söz konusu olunca, Kur’an’da hamd ve şükür gibi tüm iyi fiiller Allah’a, kötü fiiller ise insanın kendisine nispet edilir.74 69 Te’vîlât, VI/375. 70 Te’vîlât, III/339. 71 21/el-Enbiyâ: 35. Benzer âyetler için bkz., 7/el-A’raf: 168; 67/el-Mülk: 2. 72 6/el-En’am: 17. 73 13/er-Ra’d: 26. 74 Te’vîlât, III/340. Konuyla ilgili âyetler için bkz.,2/el-Bakara: 257; 4/en-Nisâ: 83; 49/el-Hucurât : 7-8, 17. 439 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Deneme amaçlı musibetlerin yanında doğrudan insanın tercih ve seçimlerine bağlı musibetler de vardır: “İnsanların [şirk ve küfür/inkârcılık gibi]75 bizzat kendi işledikleri [hatalar] yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu. [Kuraklık, kıtlık ve geçim sıkıntısı gibi felaketler meydana geldi ki]76 Allah yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın; belki de (tuttukları kötü yoldan) dönerler.”77 İnsanların Farklı Şartlarda İmtihan Edilmelerinin Hikmeti İlahî adalet bağlamında insanların en çok sorduğu sorulardan birisi, bazılarının bolluk ve rahatlık içerisinde imtihan edilirken niçin diğer bazılarının yoksulluk ve sıkıntı içerisinde imtihan edildiğidir. Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap verir: “Allah, mal ve servet bakımından bolluk ve genişlik verdiği kimseye, fakirin ve darda olanın hakkını vermeyi farz kılmış ve bu hakkın miktarını ve ölçüsünü de açıklamıştır ki zengin bu miktarı ve ölçüyü vermek suretiyle şükrünü yerine getirmiş olsun. Allah, bazısına da darlık verir ve ondan zenginin ona hakkını vermemesi durumunda bu darlığa sabretmesini ister. Ancak Allah’ın kendisine bolluk verdiği kimseden, bu bolluğun gereğini yerine getirmesini, darlık verilenden de darlık anında yapması gerekeni yapmasını istemesinin, onları imtihan etmekten başka bir nedeni yoktur. O, birisini sıkıntı ve darlıkla, diğerini ise bolluk ve genişlikle dener. Birisi şükürle ve malından üzerine farz olanı vermekle, diğeri ise, zengin kendisine hakkını vermediği takdirde ihtiyaçlarının [karşılanmamasına] sabretmekle emredilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’den rivayet edilen şu söz, bu konuya açıklık getirmektedir: ‘Allah dileseydi sizin hepinizi zengin yapardı da aranızda hiçbir fakir bulunmazdı. Yine O, hepinizi fakir kılardı da aranızda hiçbir zengine rastlanmazdı. Fakat O, zenginin nasıl ihsanda bulunduğunu, fakirin de nasıl sabrettiğini görmek için bazınızı bazınızla dener.’”78 75 Te’vîlât, XI/203. 76 Te’vîlât, XI/203. 77 30/er-Rûm: 41. 78 Te’vîlât, XII/90. Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetin geçtiği yer için bkz., es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993, XI/151. 440 Metin Özdemir Burada fakir olan, şöyle bir itiraz da bulunabilir: Niçin ben o zenginin, o da benim yerimde değil? Benim zenginden ne farkım var? Ben de o zengin gibi zenginlikle denenmek isterdim! Yukarıda Hz. Peygamber’den nakledilen rivayet dikkate alındığında, bu soruyu soran, iki şıktan birini kabul etmek zorundadır. Ya herkes fakirlikle ya da zenginlikle denenecektir. Aksi takdirde, fakirin yerine konan zengin, bu sefer aynı soruyu sormak durumunda kalacaktır. Herkesin fakirlikle ya da zenginlikle denenmesi durumunda ise, sabır ya da şükür fiilinden birisi devre dışı kalmış olacaktır. Hâlbuki Allah, kullarını bu her iki erdemli fiille denemeyi dilemiştir. Bu yüzden Mâtürîdî, bu tür soruların hepsine birden aynı cevabı verir: Allah, kulları için, onların kendi açılarından yararlı gördükleri şeyleri yapmak zorunda değildir. Allah, her kulu için hikmetin gerektirdiği şeyi yapar ve daima hikmeti gözetir.79 Ecel Problemi Bu bağlamda tartışılan en önemli konu, öldürülen kimsenin eceliyle ölüp ölmediği meselesidir. Mâtürîdî’ye göre öldürülen kimsenin eceli meselesinin ilahî iradeyle ilgili yönü, ilahî bilgi ile ilintili bir konu olmasıdır. Allah, tüm zamanları ve mekânları kuşatan ezelî bilgisiyle öldürülen kimsenin bir başkasının tercihi nedeniyle öleceğini bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişme olmayacağından, öldürülen kimsenin eceli, Allah’ın bilgisi yönünden değişmez. Ancak bu durumda öldürülenin ölümü, Allah’ın bilgisinden dolayı değil, öldürenin kötü niyeti ve tercihinden dolayıdır. Mâtürîdî; ilahî bilgi ile ecel arasındaki ilişkiyi açıklarken, akraba ziyaretiyle ilgili hadisi örnek olarak verir. Hz. Peygamber, “akrabasını ziyaret edenin ömrünün uzayacağından” söz etmiştir. Mâtürîdî’ye göre, bu durumda, Allah, kişinin eceli için daha önce bir vakit belirlemiş, sonra kişi akrabasını ziyaret edince o vakti uzatmış ya da tersi söz konusu olunca kısaltmış değildir. Aksine Allah, zaman ve mekân üstü olan ezelî 79 Te’vîlât, XII/90. Ayrıca bkz., a.g.e., V/43-45; VI/25-26, 30-31, 112-113; IX/104- 105; XIII/135-136. 441 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı bilgisiyle o kişinin akrabasını ziyaret edeceğini de bildiğinden ecelini başlangıçta ona göre takdir etmiştir.80 Ehl-i Sünnet’e göre ecelin tek olup değişmemesinin anlamı, ilahî bilginin ecel ile ilintili olan boyutunda bir değişme olmamasıdır. Çünkü doğru ve kesin bilgi, bilinenin aksine bir sonuç vermez. Bilgi, bilinen ne ise onun bilgisini verir. Bu malumla ilintili olan ilahî bilgi için de geçerli bir durumdur. Ancak Allah’ın bilgisinin ezelî, diğer bir ifadeyle zaman ve mekân üstü oluşu nedeniyle, Onun bilgisinin bilinen/malum ile ilişkisi zamansal değil, ontolojiktir. Yani ilahî bilgi, daha önce var olan bir bilinene/maluma sonradan tabi olmuş, ya da onunla yalnızca oluşu anında ilintilenmiş değildir. Aksine ezelî ilahî bilgi söz konusu olduğunda, bilen, bilgi ve bilinen, bölünme kabul etmeyen tek bir sonsuz ana nispet edilebilir. Bazı filozoflar bu sonsuz ana, “daimi şimdi” demektedirler.81 Mâtürîdî’nin yukarıdaki yorumunu, ilahî bilgiyi ancak bu şekilde değerlendirdiğimiz takdirde doğru anlayabiliriz. Eceli doğrudan ilahî iradeye bağlayan âyetleri de bu çerçevede anlamanın daha doğru ve tutarlı olduğu kanaatindeyiz: “‘Bu işten bize bir şey olsaydı, burada öldürülmezdik’ diyorlar. Şöyle de: ‘Evlerinizde kalmış olsaydınız bile, öldürülmesi takdir edilmiş olanlar, öldürülüp düşecekleri yerlere kendiliklerinden çıkıp giderlerdi.’ Allah, içinizdekileri yoklamak ve kalplerinizdekileri temizlemek için (böyle yaptı).”82 Bu âyet, yazılmış ecellerin ömürlerin sonu olduğu anlamına geldiğini açıkça ifade etmektedir. Eğer kişinin eceli öldürme/ katl ile ise kişi öldürülür, normal ölüm ile ise ölür.83 Mâtürîdî’nin bu yorumunu, yukarıda zikredilen ‘akraba ziyareti’ hadisi bağlamında yaptığı yorumla birlikte değerlendirdiğimizde, ondan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Allah kimin öldürüleceğini kimin de kendi yatağında öleceğini bilir. Dolayısıyla Uhud Savaşı’nda, “eğer bizim yanımızda kalsalardı 80 Te’vîlât, I/182; II/133-134, 81 Roy Weatherford, The Implications of Determinism, London and New York 199, s.137. 82 3/Âl-i İmran: 154. 83 Te’vîlât, II/453. 442 Metin Özdemir ölmezler, öldürülmezlerdi”84 diyen münafıkların bir müddet daha yaşamaları, ilahî bilgi açısından aldıkları tedbir neticesinde ömürleri uzamış anlamına gelmez. Tam aksine Allah ezelde onların savaş alanına gitmeyeceklerini ve bu yüzden bir müddet daha yaşayacaklarını bilmektedir. Bu itibarla münafıklar, Allah’ın emrine uymamakla bir müddet savaşın risklerinden kurtulmuşlardır. Sonuçta yukarıdaki âyeti, “Allah’ın ezelî bilgisinde kimin kendi hür iradesiyle savaş alanına gideceği, orada öleceği, gazi olacağı ya da sağ kalacağı, kimin de gitmeden sağ kalacağı mevcuttur” şeklinde anlamak mümkündür. Yani bu âyetin, cebrî/zorlayıcı bir durumu değil, tam aksine olayları mahiyetlerine uygun olarak tespit eden ilahî bilgide bir değişmenin olamayacağını ifade ettiği söylenebilir. Bu bakımdan münafıklar savaş alanına gitmemekle ecellerini uzatmış değillerdir. Zaten onların ecelleri, kendi kötü tercihleri nedeniyle daha sonraki bir vakit için belirlenmiştir. Ancak onların bu yüzden ömürlerinin uzun gözükmesi, hayırlarına olan bir durum değildir. Dolayısıyla biz, Mâtürîdî’nin kaza ve kaderi, “Allah’ın, şeyleri mahiyetlerine uygun olarak yaratmayı dilemesi ve yaratması” şeklinde tanımlamasını bu çerçevede görüp değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Kısacası, ecellerin kişilerin tercihlerine bağlı olarak nasıl oluşacağı Allah tarafından bilindiği için, ona göre takdir edilmiştir. Ancak Allah’ın bilgisinde değişmenin olmaması, kişilerin tercihlerinde de değişme imkânının bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine kişiler, kendi hür tercihlerini farklı yönlerde kullansalardı, ecelleri ona göre şekillenip belirlenecekti. Rızık Problemi Kur’an’da, “Allah rızkı dilediğine bol, dilediğine de az verir” şeklinde bir dizi âyet vardır.85 Bu âyetler, kendi bağlamlarından koparılıp tek başlarına ele alındıklarında, rızkın azlığı ya da çokluğu konusunda insan iradesinin hiçbir rolü olma84 3/Âl-i İmran: 156. 85 Bkz., 13/er-Ra’d: 26; 17/el-İsrâ: 30; 28/el-Kasas: 82; 29/el-Ankebut: 62; 30/er-Rum: 37; 34/Sebe: 36. 443 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı dığı, onun bu konuda çalışıp çabalamasının hiçbir yarar sağlamayacağı gibi bir izlenim oluşmaktadır. Kur’an’a bir bütün olarak baktığımızda, rızık konusunda da ecel konusunda olduğu gibi beşeri irade ile ilahî irade farklı boyutlarda etkin gözükmektedir. Allah’ın insana vermiş olduğu hürriyet, ona rızık alanında da belli ölçüde hareket imkânı sağlamaktadır. İnsan bu alanda iradesini iyi ya da kötü yönde kullanmak suretiyle helal ya da haram yoldan rızık elde edebileceği gibi, Allah’ın kendisine vermiş olduğu belli imkânlar ölçüsünde az ya da çok rızık temininde de bulunabilir. Örneğin şu âyet açıkça bu duruma işaret etmektedir: “Kim ahiret kazancını istiyorsa, onun kazancını arttırırız. Kim de [yalnızca] dünya kârını istiyorsa ona da dünyadan bir şeyler veririz. Fakat onun ahirette bir nasibi olmaz.”86 Mâtürîdî, bu âyette geçen “isteme/hars” ifadesini, “çalışıp çabalama” olarak tefsir etmiştir.87 O, bu anlamı pekiştirmek için İbn Amr’dan şu sözü nakleder: “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan, yarın ölecekmiş gibi ahiretin için çalış (uhrus - ( احرث( .“88 Bu, tür ifadelerde Allah, insanların başkalarının elindekine göz dikmemeleri ya da rızık temini konusunda insanlara değil, yalnızca kendisine güvenmeleri için rızkın yegâne kaynağı oluşuna dikkat çekmektedir. Bir anlamda Allah, insanların dikkatlerini yeryüzündeki tüm rızıkları ve rızık vasıtalarını yaratıp insanların hizmetine yalnızca kendisinin sunduğunu ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle, Allah “isterse bol, isterse az verir, bu konuda O mutlak güç ve otorite sahibidir. O hâlde insanlar rızıklarını temin etme çabalarında yalnızca Allah’a güvensinler.”89 Dolayısıyla bu tür ifadeler, Allah’ın tek tek tüm bireylerin rızkını, kendi iradelerinin hiçbir katkısı olmaksızın belirlediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, söz konusu ifadenin geçtiği bir yerde şu yorumda bulunmaktadır: “Bu ifadeyle Allah, kullarını kendi katında 86 42/eş-Şûrâ: 20. 87 Te’vîlât, XIII/184. 88 Mâtürîdî, a.g.y. 89 Te’vîlât, VII/423-424. 444 Metin Özdemir olanları istemeye teşvik etmekte, onların başka insanların elindekileri elde etme ümitlerini kırmaktadır. Çünkü insanların kendisine iman etmelerine engel olan, onları peygamberleri yalanlamaya ve onların çağrılarına kulak vermemeye sevk eden şey, başkalarının ellerinde bulunan mal ve servetlere [ulaşma] arzusudur. Onlar bu dünya hayatında kendileri için başkanlığın, izzet ve şerefin mal ve servet aracılığıyla devam edeceğini düşündüklerinden, bir bakıma Allah şöyle demiştir: ‘Bunlara bol, öbürlerine ise az veren Allah’tır. Dilediğine bol, dilediğine de az vermek halkın elinde olan bir şey değildir. Bu, yalnızca Allah’a mahsustur. Diğer taraftan Allah bu sözüyle, rızkı dostlarından ve düşmanlarından dilediğine bol, yine dostlarından ve düşmanlarından dilediğine de az verdiğini ifade etmiştir. O, bol ve geniş rızık sahibi olmanın, Allah’a dostluk işareti sayılmadığı, az rızık sahibi olmanın da Onun düşmanlığını kazanmış olmak anlamına gelmediği bilinsin diye böyle yapmıştır. Tecrübe de bize gösteriyor ki Allah rızkı dostlarına bol bol verip, düşmanlarına daraltmamıştır. Çünkü dünya hayatında bol ve az vermek imtihanın, ahiret hayatında ise ödül ve cezanın bir gereğidir. İmtihan sürecinde Allah’a dost olanla düşman olan eşittir. İmtihan sürecinde bu ikisine eşit muamele yapılır. Ödül ve ceza da ise aralarında fark gözetilir.”90 Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen görüşleri ışığında, kısaca şunları söylememiz mümkündür: Allah’ın rızkı genişletmesi ve daraltması, Kur’an’ın kendisine özgü retoriği içinde, muhatabın duygu dünyasında Allah’a tam bir bağlılık ve tevekkül anlayışının gelişmesini sağlamaya, böylece onların, rızıklarını temin etme yolunda insanlara köle olmalarını ya da onların kötü arzu ve emellerine hizmet etmelerini engellemeye yönelik gözükmektedir. Dolayısıyla bu tür ifadelerin hiç birisi, rızkın belirlenmesinde insan tercihlerinin ve çabalarının en küçük bir katkısı olmadığı anlamına gelmez. Aksi takdirde Allah 90 Te’vîlât, VII/424. 445 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı şöyle buyurmazdı: “(Cuma) Namazı kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan isteyin.”91 Ahlaki Kötülük Mâtürîdî’ye göre, insanın kaderi imtihan süreciyle bağlantılıdır. Ona göre imtihanın iki boyutu vardır: Birincisi, Allah’ın kullarını emirler ve yasaklarda bulunmak suretiyle denemesidir. İkincisi ise, Allah’ın var edileceğini ve var olacağını bildiği şeylerin varlık alanına gelmesi şeklindedir. Allah’ın şu sözü bu duruma işaret eder: “Ant olsun, içinizden, cihat edenleri ve sabredenleri belirleyinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya kadar sizi deneyeceğiz.”92 Âyette geçen “belirleyinceye…” ifadesini Mâtürîdî, “var edilecek olan olarak bildiği gibi var olan/mevcûd olarak da bilinceye kadar” şeklinde anlar. “(Allah) duyulur âlemi de duyu ötesi âlemi de bilendir”93 ifadesi de buna benzer. Duyu ötesi/ gayb âlemin bilgisi, var edilecek olanın bilgisidir. Duyulur/şehadet âlemin bilgisi ise Allah’ın duyu ötesi âlemin bilgisini var olan olarak bilmesidir. Bu bakış açısına göre, yukarıdaki âyet şu şekilde anlamlandırılır: “Allah’ın onlardan cihat edeceklerini ve sabırlı olacaklarını bildikleri kimselerin, cihat edenler ve sabredenler olarak var edilecekleri ana kadar…”94 Mâtürîdî, başka bir yerde bu bilginin mahiyetini şu şekilde izah eder: “Biz Allah’ı, mahlukatı bulundukları hâllerin dışında bir hâl üzere bilmekle nitelendirmiyoruz. Çünkü bu şekildeki bir niteleme, Allah’ı cehaletle nitelendirmek anlamına gelir. Dolayısıyla Allah, sakin olanı, sakinlik hâlinde hareketli; hareketli olanı, sakin; oturanı, ayakta duran; ayakta duranı da oturan olarak bildiği söylenemez. Aynı şekilde, Allah’ın yok olanı var, var olanı da varlık hâlinde iken yok olarak bildiği söylenemez. Bu Allah’ı var olmayanı bilmekle nitelendirmektir. Allah’ın bu şekilde nitelendirilmesi ise imkânsızdır.95 91 62/el-Cum’a: 10 92 47/Muhammed: 31. 93 7/el-En’am: 73. 94 Te’vîlât, I/226. 95 Te’vîlât, I/262. 446 Metin Özdemir Mâtürîdî, bazı âyetlerde Allah’ın bilgisinin zamansal niteliklerle anılmasına şöyle bir açıklama getirildiğine değinir: Her bilgi bilinenin oluş anı ile ilintili olarak ifade edilir. Dolayısıyla Allah’ın bilgisinden de var olanın var oluş zamanıyla ilintili olarak bahsedilebilir. Onun bilgisinin varlıkların oluş zamanlarıyla birlikte ifade edilmesi, bilinenin ezelî olduğunun anlaşılmaması içindir. Allah, her ne kadar şimdi var olanı bilmekle nitelendirilse de, değişiklikten, yok olmaktan ve bir hâlden başka bir hâle dönüşmekten uzak/münezzeh olması nedeniyle O, şimdi bildiğini aynıyla ezelde bilmekle de nitelendirilir.96 Bu, bir anlamda Allah’ın önce ve şimdi olanı, sonra da olacak olanı tek bir bilgiyle olduğu gibi bilmesi demektir. Yani Allah, şimdi hareketli olanı, bir anlamda kendi ezelî şimdisinde, şimdi hareketli olan olarak bilir. Daha açık bir ifadeyle, olmuş, olan ve olacak olan her şey, Allah’ın ezelî bilgisinde aynıyla mevcuttur. Örneğin olacak olan Allah’ın ezelî bilgisinde de olacak olandır. Olacak olan olduğunda ise, Onun ezelî bilgisinde olduğu an itibarıyla olmuş demektir. Allah, bunların hepsini böylece bilir ve onun bilgisinde hiçbir değişiklik meydana gelmez. Çünkü Allah’ın bilgisi sonsuz bir bilgidir. Her şeyi olduğu gibi kuşatmıştır. Bu itibarla, onun şimdi olanı ezelde bilmesi, şimdi olanı belirlemesi anlamına gelmez. Bilinen ne ise bilgi ona göredir. Allah, zatı gereği tarih üstü bir varlık olduğu için, Onu tarihin içine hapsederek şeyleri bizim bildiğimiz gibi bildiğini varsayamayız. Aksi takdirde Onu tarihsel bir varlık olarak algılamış, dolayısıyla uluhiyetin en önemli özelliklerinden birisini ondan uzaklaştırmış oluruz. Kısacası, Allah zamanın sahibi, onun yaratıcısı ve tüm zamanların dışında ezelî ve ebedî olduğu için, her şeyi bu özelliklerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak bilir. Biz, Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerini bu şekilde anlamanın daha doğru olduğu kanaatindeyiz. Yani “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu bilmektedir”, diyen kimse ile “Allah, Ali’nin şu anda oturduğunu ezelde, şu anda oturuyor olarak bilmektedir” diyen kimse aynı şeyi ifade 96 Te’vîlât, I/262-263. 447 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı etmektedirler. Bir başka ifadeyle, Allah, bizim şimdi bildiğimizi, ezelde, bizim şimdimiz olarak bilmektedir. Mâtürîdî, Allah’ın her şeyi önceden bilmesinin, olaylara cebrî/zorlayıcı bir etkisinin olmadığını söylerken bu gerçeği göz önünde bulundurmaktadır. Bizim şimdimizde olan, onun ezelî bilgisinde de aynı şekilde yer aldığından hiç kimse kendi kabahatlerine, hatalarına ve yanlışlarına kaza ve kaderi bir mazeret olarak kullanamaz. Mâtürîdî, bu durumu şöyle temellendirir: “Allah, niçin ezelî bilgisine göre takdir ettiği şeyleri gerçekleştirdi, onları niçin yaratı? Bunların seçilip tercih edileceklerini bildiği için. İnsanlar, Allah’ın iradesi, yaratması ve ezelde öngördüğü şeyleri vakitleri geldiklerinde gerçekleştirmesi ile kendilerinin seçtikleri şeylere ulaşırlar ve tercih ettikleri şeyleri elde ederler.”97 Ayrıca insanlar kendi kaderlerinde nelerin takdir edildiğini de bilmemektedirler. Bununla ilgili ellerinde hiçbir sağlam belge yoktur. O hâlde kendi seçimleri ve tercihleri doğrultusunda şekillenen kader, onlar için bir mazeret olamaz. Diğer taraftan tecrübe de insanların hür olduklarını göstermektedir. Çünkü insanlardan her biri, kendisini hür, tercihte bulunabilen, hem bir eylemi gerçekleştirmeye hem de onu terk etmeye güç yetirebilen bir varlık olarak bilmektedir. Bu bağlamda kaderin rolü, bir anlamda diğer tüm cevherlerin ve arazların yaratılması gibi insan fiillerinde bulunan cevher ve arazların, onların gerçekleştikleri zaman ve mekânların yaratılmasından ibarettir. Bunların hiçbirisi kaza ve kaderin zorlayıcı bir etkisinin olduğunu kanıtlamaya yetmez.98 Bu noktada, asıl olan tercihler ve seçimlerdir. Mâtürîdî’ye göre, yaratma özelliğine sahip olan tek varlık Allah olduğu için, insan fiilleri dâhil her şeyin yaratıcısı Allah’tır.99 Mutezile’nin iddia ettiği gibi, insan fiillerinin Allah tarafından yaratılıyor olması, onların hürriyetlerine bir zarar vermez. Çünkü Allah, yalnızca insanların hür seçimlerine ve tercihlerine bağlı 97 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 491; Topaloğlu, 394-395. 98 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 492; Topaloğlu, 395. 99 Te’vîlât, XVII/389; krş. el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an’dan Tercümeler, tercüme: B. Topaloğlu, İstanbul 2003, s. 106. 448 Metin Özdemir olarak gerçekleşeceğini bildiği fiillerin bizzat kendilerini yaratmayı irade etmekte ve onları yaratmaktadır.100 Bu bakımdan fiiller, iyi ya da kötü şeklindeki niteliklerini, Allah’ın yaratmasından dolayı değil, bizzat insanların hür tercih ve seçimleri nedeniyle almaktadırlar.101 Metafiziksel kötülük konusunda olduğu gibi ahlaki kötülük konusunda da kalplerin mühürlenmesi, insanların saptırılması gibi tartışmalı konular mevcuttur. Burada onların da bir kaçına değinmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Kalplerin Mühürlenmesi Allah’ın insanlara doğru yolu bulmaları konusunda peygamberler ve kitaplar gönderdikten sonra, onların kendilerine gelen mesajlar doğrultusunda tercihlerde bulunmalarını engellediği düşünülemez. Bununla birlikte Kur’an’ın pek çok yerinde kalplerin mühürlenmesinden bahsedilmektedir.102 Bu bakımdan bu tür ifadelerin kendi bağlamlarına uygun bir şekilde doğru anlaşılmaları büyük önem arz etmektedir. Kalplerin mühürlenmesine açıkça temas eden âyetlerin biri şöyledir: “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için (dünya ve ahirette) büyük bir azap vardır.”103 Mâtürîdî, kalplerin mühürlenmesinin iki anlama gelebileceğini söylemektedir: Birincisi, Hasan el-Basrî’den (ö. 110/728) nakledilen şu görüştür: “Kâfir için taşkınlığın bir sınırı vardır. Bu sınır aşıldığında Allah artık onun iman etmeyeceğini bilir. Böylece Allah, onun kalbini mühürler de artık o bir daha iman etmez.” Mâtürîdî, bu görüşün Mutezile ekolü açısından iki bakımdan eleştirildiğine dikkat çeker: Birincisi, onlara göre, her ne kadar kalbi mühürlü olsa da kâfir, iman etmekle sorumludur. İkincisi, Allah, ömrünün sonunda kimin iman edeceğini ve kimin de ister bu sınıra ulaşsın isterse ulaşmasın asla inanma100 Te’vîlât, XVII/152. 101 Kitâbü’t-Tevhîd, s. 365 vd.; Topaloğlu, 292 vd. 102 Bkz., 2/el-Bakara: 7; 6/el-En’am: 25; 7/el-A’raf : 100; 9/et-Tevbe: 87, 93; 16/en-Nahl : 108 ve daha pek çok âyet… 103 2/el-Bakara: 7. 449 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı yacağını bilmektedir. Hasan el-Basrî’nin görüşü ise, kâfir söz konusu sınıra ulaşmadığı sürece Allah’ın bunu bilemeyeceğini ima etmektedir. Bu yüzden Mutezile, kalplerin mühürlenmesini şöyle yorumlamaktadır. Allah’ın, “kalplerini mühürledi (hateme - ختم ( ve kalplerine damga vurdu (taba‘a - طبع “( sözünün anlamı; Allah’ın onların kalplerine, [meleklerin onları tanımaları için] kitaplara ve mektuplara konan işaretler türünden bir işaret koymasıdır. Mâtürîdî, Mutezile’nin bu görüşüne katılmaz. Ona göre bu ifadelerin anlamı, Allah’ın kâfirin kalbinde küfür karanlığını yaratmasıdır. Mâtürîdî’ye göre, ikinci görüş ise şöyledir: Allah, kâfir küfür fiilini işlediğinde, onun kalbinde mührü ve damgayı yaratır. Çünkü Mâtürîdî’nin de içerisinde yer aldığı Ehl-i Sünnet ekolüne göre, kâfirin küfrü Allah tarafından yaratılmaktadır. Dolayısıyla bu mührü de onun kalbi üzerinde Allah yaratmıştır. Nitekim Allah’ın şu sözü bu anlama işaret etmektedir: ‘… Onların kalplerini perdeledik’104, yani onların kalplerinde perdeler yarattık. Mâtürîdî’ye göre, işin aslı şudur: “Onlar derin düşünceyi ve tefekkürü terk ettikleri için, Allah onların kalplerini mühürlemiştir de artık onların kalplerinde düşünce ve tefekküre yer kalmamıştır. Allah, onların kulaklarına da mühür vurmuştur. Çünkü onlar gerçek ve doğru söze kulak vermemişlerdir. Sonuçta Allah, onların kulaklarında ağırlık yaratmıştır. Yine onlar kendi iç dünyalarına ve dış dünyadaki mahlukata, onların geçici olduklarını, bir gün yok olacaklarını ve hâllerin sürekli olarak değiştiğini anlamaları, böylece onları yaratanın ezelî ve ebedî olduğunu kavramaları için ibret nazarıyla bakmadıklarından dolayı Allah onların gözlerinde perdeler yaratmıştır.”105 Gerçekten de bu tür âyetlerin bağlamlarına bakıldığında, kalplerin mühürlenmesinin ve damgalanmasının, keyfi bir engelleme değil, tam aksine işlenen suçlara karşı verilen bir tür 104 6/el-En’am: 25. 105 Te’vîlât, I/34-35 450 Metin Özdemir ceza olduğu anlaşılmaktadır. Biz bunlardan yalnızca söz konusu suçların niteliklerine işaret eden bir tanesini örnek olarak vermekle yetineceğiz. “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri ve ‘Kalplerimiz kılıflanmıştır’ demeleri sebebiyle (onları lânetledik, türlü belâlar verdik. Onların kalpleri kılıflı değildir;) tam aksine küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek azı müstesna artık iman etmezler.”106 Bu âyette kâfirlerin kalplerine mühür vurulmasının sebebi, kendi küfürleridir ve bu çok açık bir şekilde ifade edilmektedir. Buna ekleyecek hiçbir şey yoktur. Söz konusu ifadelerin yer aldığı farklı bağlamlarda da benzer gerekçelerin zikredildiği görülmektedir. İnsanların Saptırılması Yine Kur’an’ın bazı âyetlerinde, “Allah’ın dilediğine hidayet verip dilediğini de saptırdığından”107 söz edilmektedir. Bu tür âyetler de kendi bağlamlarından koparılarak takdim edildiklerinde, doğru yolu bulma ya da sapıtmada insan iradesinin hiçbir rolü yokmuş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Mâtürîdî, bu tür âyetlere de Ehl-i Sünnet ekolünün genel çizgisizine uygun, fakat kendisine özgü yorumlar getirmektedir. Şimdi de bunlara kısaca değinelim. Mâtürîdî, bu tür âyetleri genellikle Allah’ın ilim sıfatına göndermede bulunarak yorumlar. Örneğin şu âyete bir bakalım: “Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden baş aşağı etmiştir (küfürlerine döndürmüştür). Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla (doğruya) yol bulamazsın!”108 Mâtürîdî, bu âyette geçen, “Allah’ın saptırdığı” ifadesini şöyle yorumlamaktadır: “Onların hidayete ermelerini mi arzuluyorsunuz. Hâlbuki Allah, onlardan küfrü tercih etmele106 4/en-Nisâ: 155 107 Bkz., 2/el-Bakara: 26; 4/en-Nisâ: 88; 14/İbrahim: 4; 16/en-Nahl: 93; 35/el-Fâtır:8; 74/el-Müddessir: 31. 108 4/en-Nisâ : 88. 451 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı rinden dolayı hidayete ermeyeceklerini bildiği kimselerin sapmalarını dilemiştir…”109 Kalplerin mühürlenmesiyle ilgili âyetlerde olduğu gibi bu tür âyetlerde de söz konusu ifadelerin içerisinde yer aldıkları bağlamlarda, onların anlamlarına işaret eden açık göstergeler bulunmaktadır. Örneğin yukarıdaki âyette, münafıkların kendi yapıp ettikleri yüzünden sapıklık içerisinde bırakıldıkları açıkça vurgulanmaktadır. Bu durum aynı surenin 142-143. âyetlerinde daha açık bir şekilde görülmektedir: “Şüphesiz münafıklar, Allah’a oyun etmeye kalkışıyorlar; hâlbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar, Allah’ı da pek az hatıra getirirler. Bunların arasında bocalayıp durmaktalar, ne onlara (bağlanıyorlar) ne bunlara. Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın.” Bu âyette de münafıkların saptırılma sebepleri için daha fazla söze hacet bırakılmamaktadır. Mâtürîdî, bu âyetlerin son kısmında yer alan, “Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir (çıkar) yol bulamazsın”, ifadesini, kâfirin mutlak surette iman etme imkânı kalmadığı şeklinde anlamaz. Bu konuda o, Hasan el-Basrî’den bir nakilde bulunarak söz konusu ifadenin “kâfir olarak devam ettiği sürece” anlamına geldiğini; “tövbe edip küfründen döndüğü takdirde kâfir için de yolun açık olduğunu” belirtir.110 Genel olarak bakıldığında Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın saptırması”, sapıtanda, kendisinden meydana gelen sapıklık fiilinin yaratılması ya da Allah’ın, işlemiş olduğu suçlarının bir cezası olarak onu kendi başına bırakması ve rahmetinden mahrum ederek terk etmesi anlamına gelir.111 109 Te’vîlât, III/373. Benzer bir yorum için bkz., I/65. 110 Te’vîlât, IV/85 111 Te’vîlât, VI/116. 452 Metin Özdemir İnsanlardan ve Cinlerden Çoğunun Cehennem İçin Yaratılmış Olması Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ant olsun, Biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır [(Diğer bir yoruma göre), cinlerden ve insanlardan yarattıklarımızın çoğu sonuçta cehenneme gidecektir]. Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”112 Mutezileye göre, cehennem için yarattık (ve le-kad zera’nâ li-cehenneme - لجهنم ذرأنا لقد و ( ifadesindeki “lâm”, sonuç bildirmek içindir, aksine sebep bildirmek için değildir. “Lam”ın sonuç bildirme işlevi dikkate alındığında, söz konusu ibarenin anlamı; “Allah küfür üzerine ölenleri cehennem için yaratmıştır” şeklinde olmaktadır.113 Bir başka deyişle Allah, bu sözüyle bize işin sonucunu bildirmekte; yarattığı insanlardan ve cinlerden çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber vermektedir.114 Mutezile, bu yorumunun Kur’an’da da dayanağının bulunduğunu iddia eder. Onlara göre, Allah’ın, “Nihayet Firavun ailesi onu yitik çocuk olarak (nehirden) aldı. O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” şeklindeki sözü, söz konusu “lam”ın (li- ل( , sonuç bildirme anlamında kullanılabileceğinin bir kanıtıdır. Mâtürîdî, Mutezilenin bu yorumuna katılmaz. Çünkü ona göre bu tür bir ifade, yalnızca işlerin sonucunu bilmeyen birisi için söylenir. Nitekim Allah, Mutezile’nin kendi görüşlerine dayanak olarak kullandığı âyette geçen, “O, sonunda kendileri için bir düşman ve bir tasa olacaktı” ifadesini, durumlarının ne olacağını kestiremeyen Firavun ailesine bir uyarı ve ikaz bağlamında zikretmiştir. Gizliyi ve açığı, olmuşu ve olacağı bilen Allah hakkında ise bu tür ifadelerin kullanılması mümkün değildir. İnsanların, “ölmek üzere doğurunuz, harap olmak 112 7/el-A’raf: 179. 113 er-Rassî, er-Reddü ale’l-Mücbire, (Resâilu’l-Adl, tahkik: Muhammed Ammara, Mısır 1971 içinde), I, 153-154; Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıra, tahkik: H. Atay, Ş: A. Düzgün, Ankara 2003, II, 286; Ahmed Mahmud Subhi, Fî İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1991, III, (Zeydiyye), 139. 114 Te’vîlât, VI/117. 453 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı üzere bina inşa ediniz” şeklindeki sözleri, işlerin sonuçlarını kestiremeyen kimselere ikaz ve uyarı maksadıyla söylenen sözler türündendir. Elbette insanlar ölsünler diye doğurmazlar ve harap olsunlar diye binalar inşa etmezler. Ancak sonuçta olacak olan ölüm ve harabeye dönüştür. Dolayısıyla bu tür sözler, Mutezile’nin yukarıda zikredilen görüşlerine dayanak oluşturmazlar.115 Mâtürîdî, Mutezile’nin, tartışma konusu olan âyette, Allah’ın insanların ve cinlerin çoğunun sonuçta cehenneme gideceğini haber verdiği” şeklindeki görüşüne yönelttiği bu eleştirisinde son derece haklı gözükmektedir. Çünkü Mutezile’nin kendi görüşlerini desteklemek için dile getirdikleri örneklerin hiçbirisi, söz konusu âyet ile örtüşmemektedir: Birisinde işlerin sonuçlarını en iyi şekilde bilen Allah, diğerinde ise sonuçları hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmayan insanlar söz konusudur. Bu yüzden Mâtürîdî, üzerinde tartışılan bu âyeti şöyle yorumlar: “Allah ezelde, insanların ve cinlerin çoğunun, cehennem ateşini hak etmelerine neden olan küfür fiilini tercih edip çirkin işleri yapacaklarını bildiği için, onları cehennem için yaratmıştır… Aynı şekilde müminleri de cennet için yaratmıştır. Çünkü O, ezelde müminlerin cenneti hak etmelerini sağlayan hidayet fiilini tercih edip güzel işler yapacaklarını bilmektedir.”116 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, bu tür ifadelerin hemen hepsini ezelî ilahî bilgi ile temellendirmektedir. Sonuç ve Değerlendirme Kötülük; kısaca beğenilmeyen, kınanan, dolayısıyla hür iradeli varlıkların kendisinden kurtulmaya çalıştığı her şeydir. Bu yönüyle o, tamamen iyinin karşıtı olan bir olgudur. Kötülük, genel olarak doğal, metafiziksel ve ahlaki olmak üzere üç kısımda ele alınır. Kötülük problemi ise, yanlış Tanrı tasavvurundan kaynaklanan bir inanç problemidir. İnkârcı, ‘Tanrı’nın var olması du115 Te’vîlât, VI/117. 116 Te’vîlât, VI/118. 454 Metin Özdemir rumunda hiçbir kötülüğün bulunmaması gerektiğini’ düşünür. Çünkü ona göre, eğer Tanrı en yüksek niteliklere sahipse -ki öyledir- o zaman O, kötülüğü ortadan kaldırmak isteyecek ya da onun var olmasına hiçbir zaman izin vermeyecektir. Görüldüğü üzere bu varsayımın kaynağı, ‘kötülük ile en yüksek nitelikler arasında bir çelişki bulunduğu’ şeklindeki önyargıdır. İnkârcı, âdeta Tanrıyı yalnızca iyiyi yaratmak zorunda olan sınırlı bir varlık olarak tasavvur etmektedir. Hâlbuki Kur’an, bize yüce Yaratıcıyı, her türlü yaratmayı bilen, sınırsız imkân ve kudret sahibi bir varlık olarak tanıtmaktadır. Mâtürîdî, bu problemin çözümünün, yalnızca Allah’ın bütün varlıkların yegâne kaynağı olduğunun bilinmesine bağlı olduğunun çok iyi farkındadır. İyi ya da kötü, tüm varlıkların, nesnel varlıklar dünyasında boy gösterebilmeleri ancak yaratıcı bir Zorunlu Varlık’ın var olması durumunda mümkündür. O hâlde ona göre, yapılması gereken ilk iş, yegâne yaratıcı olan bu Zorunlu Varlık’ın varlığını kanıtlanmak, sonra da Onun niçin kötülüklere izin verdiğini anlamaya çalışmaktır. Mâtürîdî’ye göre, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandığı takdirde, zorunlu olarak onun yaratıcısı olan Allah’ın varlığı ispat edilmiş olacaktır. Ona göre, evrenin tüm parçaları, bir bilginin ve kudretin eseri olduklarını gösterir. Bu durumda, yapılması gereken ilk iş, bu bilgi ve kudretin kaynağını bulmaktır. Evrenin bütününde ve her bir parçasında, bilgiye, kudrete, dolayısıyla kendi kendisine hareket etme bilinci ve iradesine tanık olmadığımıza göre, varoluşa kaynaklık edebilecek bütün yüksek sıfatlara sahip olan başka bir Varlık aranmalıdır. Bu Varlık, sonsuz bir bilgi, irade ve kudret sahibidir. Aksi takdirde kendisi de varlığında başkasına muhtaç olurdu ki bu durumda onun yaratıcı olduğu düşünülemezdi. Mâtürîdî, yaratılmış olan bu evrenin, yalnızca yaratıcısının varlığını değil, aynı zamanda Onun tek olduğunu kanıtladığına da dikkat çeker. Çünkü ona göre, evrendeki ontolojik düzen, ancak hikmetli/her sözü ve fiili isabetli olan tek bir yaratıcının varlığıyla mümkündür. İki ya da daha fazla yaratıcının olması durumunda, her birinin kendi otoritesini egemen kılmayı isteyeceğinden dolayı kusursuz bir düzenin bulunması imkânsızdır. 455 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Onun açısından bunun en somut kanıtı, tecrübe âleminde kralların birbirleriyle nasıl çekiştiklerine sıkça tanık olmamızdır. Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, evrenin yaratılmış olduğu kanıtlandıktan sonra, geriye, dünyada bulunan kötülüklerin var oluş gayelerini ve hikmetlerini kavramak kalmaktadır. Onun açısından evren sonsuz hikmet sahibi bir varlığın eseri oluğundan, insanın, onun tamamının ya da her bir parçasının hikmetlerini bütünüyle kavraması mümkün değildir. Çünkü sınırlı olan akıl gücünden, sınırsız olan hikmetleri bütünüyle kavraması beklenilemez. Bununla birlikte insan, Allah’ın varlığını, birliğini ve en yüksek sıfatlarını kavramasına yetecek ölçüde bazı hikmetleri bilme imkânına sahiptir. Evrende olup bitene hikmet penceresinden bakıldığında şu rahatça kavranacaktır: Evrendeki her bir şeyin bir gayesi vardır. Sonra insan, evrenin önemli bir parçası olan kendisinin gayesine yönelir. Göklerdeki ve yerdeki her şeyin kendisine hizmet ettiğini fark eder. Adeta gözlemlediği her şey, kendisinin daha iyi yaşaması için düzenlenmiştir. Ardından, duyulur âlem içerisinde yalnızca kendisinin tüm bunların farkında olduğunu kavrar. O hâlde bütün bunlar boş yere/abes olarak yaratılmış olmamalıdır. Mâtürîdî, bu noktada hikmet kavramının karşısına abes/ saçma kavramını koyar. Dolayısıyla o, varoluşu bu iki kavram aracılığıyla temellendirir. Evrendeki her şey, kendisine en uygun konumda ve tabiatta yaratılmış olduğuna göre, bunlar yok olup gitsinler diye yaratılmış olamaz. Bu, bir adamın güzel bir bina inşa edip sonra da onu sebepsiz yere yıkmasına benzer. Bu tür davranışlar, boş ve saçmadır/abestir. Kötülükler de nimetler ve iyilikler gibi insan açısından bir anlam ifade eder. İnsan, akıl sahibi olmasının yanında, iradesini hür bir şekilde kullandığının bilincinde olan bir varlıktır. Bu bilinç, onun etrafındaki zararlı şeylerden kaçınmasını sağlar. Böylece insan, iyiyi tercih edip kötüden kaçınması gerektiği şuuruna erer. Bu şuur da ona bir imtihan sürecinde olduğunu kavratır. Ancak aklı, ona bu imtihan sürecini en başarılı bir şekilde nasıl tamamlayacağını tek başına gösteremez. Bu konuda da ona peygamberler yardımcı olur. 456 Metin Özdemir Bu bağlamda geriye, niçin bazılarının rahatlık, diğer bazılarının ise sıkıntı içerisinde imtihan edildiği sorusu kalır. Mâtürîdî’ye göre, Allah, insanı yalnızca şükür ya da yalnızca sabırla denemez. Her ikisiyle birlikte dener. Bu yüzden bazılarını bolluk ve genişlik, diğer bazılarını da darlık ve sıkıntı ile dener ki kimin şükredip kimin de olayları sabırla karşıladığı belli olsun. Kısacası Mâtürîdî, kötülük problemini çözmeye çalışırken merkeze hikmet kavramını almıştır. Allah’ın sonsuz bilgisi içerisinde bulunan her şey, Onun sonsuz hikmetine göre var olacak şekilde belirlenmiş ya da öngörülmüştür. Onun kazâ ve kader anlayışını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Çünkü o, metafiziksel ve ahlakî anlamdaki kötülüklerin problematik boyutlarını, büyük ölçüde hikmetli yaratma fiili açısından ele alıp değerlendirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda ister doğrudan ilahî iradeye isterse insanın iradesine bağlı olsun, başımıza gelen her bir musibet, olması gerektiği zaman ve yerdedir. Bu durumda insana düşen görev, kendi iradesinin sorumluluk alanını tespit ederek ödevlerini titizlikle yerine getirmesidir. Çünkü ilahî irade, ona sonsuz hikmetinin bir gereği olarak belli ölçülerde de olsa hür bir şekilde hareket etme imkânı tanımıştır. Hangi türden olursa olsun, bu hareket alanı içerisinde meydana gelen her bir olaydan, doğrudan insanın kendisi sorumludur. Örneğin ecel ve rızık gibi tartışmalı konularda, ilahî iradeye nispetle kısıtlı da olsa, insan iradesinin belli bir sorumluluğu vardır. Allah, sonsuz bilgisi içerisinde yer alan tüm olayları sebepleriyle birlikte öngörmüş ve öylece takdir etmiştir. Bu açıdan, katil tarafından öldürülen bir kimsenin eceli, katilin hür olarak işlediği fiile göre takdir edilmiştir. Bunun açık anlamı şudur: Maktulün eceli, ilahî bilgi açısından değişmez, ancak katilin hür iradesine bağlı olarak gerçekleşen bir olay olması yönünden her zaman için değişme imkânına sahiptir. Yani Allah, maktulün ecelini doğrudan Kendi iradesine bağlı olarak değil, katilin hür olarak harekete geçen iradesine bağlı olarak takdir etmiştir. Aynı şeyin, rızıkların takdiri, insanların saptırılması, kalplerin mühürlenmesi gibi bir dizi tartışmalı konular için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü 457 Mâtürîdî’nin Kötülük Problemine Yaklaşımı Mâtürîdî’ye göre, Allah, her şeyi kendi mahiyetine uygun olarak takdir etmekte ve yaratmaktadır. Hür olarak gerçekleşen bir fiilin mahiyeti, cebir altında gerçekleşen fiil ile aynı olamayacağına göre, kader ve takdir kavramlarından, cebir/zorlama sonucunu çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Allah’ın, insanı niçin denediği, buna ihtiyacı mı olduğu sorusuna gelince, Mâtürîdî bunun cevabını, “emir ve nehyin hikmeti”ni açıklarken verir. Bu cevaba baktığımızda, merkezde yine hikmet ve abes kavramlarının yer aldığı gözükmektedir. Ona göre, Allah kendi birliğine ve hikmetine işaret eden bir evren yaratmıştır. O hâlde evrende bu birliği ve hikmeti kavrayabilecek birilerinin bulunması gerekir. Çünkü bir şeyi sırf bozmak üzere inşa eden herkesin, hikmetten uzak ve akılsız olduğunda hiç şüphe yoktur. Sonsuz hikmet sahibi olan Allah, bu tür eksikliklerden uzaktır. 458 * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Gnostik düşünce insanlık tarihinin en kadim geleneklerinden biridir. XX. yüzyılın ikinci yarısında keşfedilen Nag Hammadi yazıtları bu kadim geleneğin köklerinin Hristiyanlıktan çok daha eski olduğunu kanıtlamıştır. Gnostik düşünce bugün Hristiyanlık gibi birçok dinin yalnızca rakibi değildir. Bundan daha çok, dinlerin içine nüfuz etmiş, halk inançlarını etkilemiş hatta felsefi fikirlerde içselleştirilmiş ve hâlâ da modern düşüncede izlerine rastladığımız bir inançtır. İslam vahyi sesini duyurmaya ve hızla İran, Irak ve Orta Asya’nın içlerine doğru yayılmaya başladığında Müslümanlar gnostik düşüncenin temsilcileriyle karşılaşmışlardır. Bugün elimizde mevcut olan kelam kitapları bu karşılaşmanın izleriyle doludur. Mecusilik, Markiyonculuk, Deysaniyye ve Maniheizm gibi akımlar bu karşılaşmanın, kelam ve gnostik düşünce arasındaki mücadelenin şahitleri olarak kabul edilebilir. Seneviyye olarak adlandırılan bu akımlara karşı kelamcılar ilk karşılaşmayla birlikte birçok reddiye kaleme almışlardır. İslamın İran, Irak ve Asya’nın içlerine doğru yayılışı ile birlikte Müslümanlar birçok farklı inanç ve kültür ile karşı karşıya geldiler. Geniş bir coğrafyanın İslami etkiye girmesiyle birlikte Müslümanlar kadim Babillilerin, Mısırlıların, İbranilerin, Farisilerin ve onların değişik komşularının geleneklerinin mirasçısı oldular. İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi HILMI DEMİR* 459 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Maveraünnehirin Dini-Politiği Kur’an Arap yarımadasında inzal olmuştur, fakat Kur’an’ın bir kültür ve medeniyet diline kavuşması, Müslümanların özellikle Mezopotamya ve Asya’nın içlerine doğru yayılması ile gerçekleşmiştir. Arap yarımadasının aksine Mezopotamya ve Asya tarih boyunca farklı kültür ve dinlerin mücadele alanı olmuştur. Maveraünnehir ve hemen ona sınır olan Horasan İslam tarihinde farklı inanç ve kültürlere ev sahipliği yapmıştır. Özellikle Nîşâbur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük şehirleri içeren ve geniş bir coğrafyaya sahip olan Horasan’da Hristiyanlar, Maniciler, büyük olasılıkla Markiyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli inançlarını sürdüren köylüler bulunmaktaydı. Nitekim Zerdüştlüğün en eski mabetlerden biri olan Nevasangharam (Nevaviyâhara, Nevbahar), Belh mabedidir. Yine Avestâ’da da adı Nevbahar-ı Belh olarak geçen Ahuramazda’nın emriyle Kral Yamâ (Yıma, Cem, Cemşit) b. Veyu Neghuvet’e tarafından yapılan Zerdüştlüğün çok önemli tapınağı olan Nevbahar mabedi de Belh şehrindedir. Horasan’ın üst kısmı ve Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir ise aynı şekilde Budist, Zerdüşt, Maniheist, Deysânî, Markiyonist, Hristiyan ve Yahudiliğin etkisine açık bir bölge olarak yerini almaktaydı. Maveraünnehir, Arapça lügat manası itibarıyla “nehrin öte tarafında bulunan yer” anlamına gelir. Burada kastedilen nehir, Ceyhun (Amu-Derya, Oxus) nehridir. İslam coğrafyacıları, Müslüman Arapların ilk İslami fetihler sırasında bu nehrin ötesinde -yani kuzeyinde- fethettikleri bölgelere bu ismi vermişlerdir. Bu bölge İran’dan Çin’den ve Hindistan’dan gelen ticaret yollarının ve tarihte bilinen ismiyle İpek yolunun birleşim noktasında yer aldığı için, pek çok kültür ve medeniyetin boy gösterdiği bir mekân olmuştur. Ticari açıdan olduğu kadar dinî ve kültürel açıdan da Maveraünnehir’in merkezi bir konuma sahip olduğu görülür. Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm bu bölgede oldukça geniş taraftar bulabilmiştir. Bunlardan özellikle Zerdüştlüğün İran, Irak ve İç Asya’ya 460 Hilmi Demir kadar yayıldığını biliyoruz. İmam Mâtürîdî’nin doğduğu ve görüşlerini yaydığı Buhara, Semerkant, Taşkent, Fergana ve Soğd bölgelerinden oluşan Maveraünnehir bu dinin yayıldığı coğrafya olarak karşımıza çıkar. Özellikle Zerdüştlüğün Türk boylarının yaşadığı bölgelerde etkin bir inanç olduğu görülür. Çin kaynakları Maveraünnehir halkının çoğunun Budist olduğunu kaydeder. Barthold, Hiuen Chang’ın seyahatnamesinde Budizm’den çok fazla söz etmemesini VII. yüzyılın başlarında Buhara ve çevresinde bu dinin artık çok fazla yaygın olmamasına bağlar. Muhtemelen Sasanilerin etkisiyle bu dinin yerini Mecusilik almıştır. Sasaniler döneminde Orta Asya bölgesinde Hint dinlerinin etkisi azalırken Zerdüştlüğün daha aktif olduğu bilinmektedir.1 Sasani hükümdarı Atridu İran’ın Tus, Sicistan gibi önemli şehirlerinde olduğu gibi Buhara’da da bir ateş evi yaptırmıştı. İslam fetihleri zamanında Zerdüştlüğün merkezinin Buhara şehri olması bir rastlantı değildir.2 Bazı tarihçilere göre de zaten “Buhara” sözcüğü “buhar” kökünden türemiş olup Mecusiler arasında “öğrenim merkezi” anlamına gelmektedir.3 Buhara hükümdarı Mâh’ın Mâh-ı Rûz çarşısında tahtını kurduğu yerdeki ateşgedenin Kuteybe b. Müslim tarafından fethedilince Cuma camisine çevrildiği kaydı da bir veri olarak hatırlanmalıdır.4 Buhara’da Mecusilerin özellikle Göktürkler (552-658) döneminde oldukça etkili olduklarını görürüz. Merv, Buhara, Fergana ve Kaşgar’dan geçen Çin-İran ticaret yolu Sasaniler devrinde tüccar İranlıların Buhara’da yerleşmesine yol açtı. Bu nedenle Mecusilik etkisini artırarak bu bölgede en etkin din hâline geldi.5 Buhara, ateşgedeleriyle Zerdüşt rahiplerin toplandığı bir yer ve kültür merkezi hâline gelmişti. XI. yüzyılda Buhara’da hâlâ Mecusilerin yaşadıkları, birtakım törenleri ve bayramlarını icra ettikleri de kaynaklardan anlaşılmaktadır.6 1 Ünver Günay-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 161. 2 Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya, 1994, s. 59. 3 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Ankara, 1998, s. 45. 4 Age, ss.60-61. 5 Age, ss.221, 223. 6 Age, , 225. 461 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Göktürklerin tanrılarını İran resim sanatının özelliklerini yansıtan bir tarzda tasvir etmelerinden hareketle, Zerdüştlüğün Orta Asya Türk kültürü ve sanatını dahi etkilemiş olduğu söylenebilir.7 Zira Zerdüştlük Maveraünnehir’in önemli ticaret merkezleri Baykent ve Semerkant şehirlerinde ciddi bir üstünlük sağlamıştı. Horasan ve Maveraünnehir’i aşan Zerdüştlük Çin’e kadar ilerleyerek bazı Türk boylarının resmî dini olmuştur. İran ile özellikle Soğd bölgesi ve Güney Türkistan arasında her zaman kültürel alışveriş olmuştur. Zerdüştlük öncelikle Doğu İran’(Azerbeycan)da doğmuş ve resmî din olarak burada örgütlenmiştir. Bu nedenle bu dinin Maveraünnehir bölgesinde yayılması çok zor olmamıştır.8 Kuteybe b. Müslim’in Semerkant’ı fethi sırasında bu bölgede Zerdüştlüğün en etkin din olduğunu ve şehirde birçok ateşgedenin bulunduğunu, hatta IV/X. asırda dahi Semerkant’ta Zerdüşt dinine mensup bir topluluğun yaşadığı ve şehre suyu getiren kanalların korunması ve tamir işleriyle görevlendirildikleri, bunun karşılığı olarak da cizyeden muaf tutulduklarını öğreniyoruz.9 Semerkant şehrindeki Mecusiler ise, şehirdeki su kanalının bakım ve muhafazası karşılığında cizye vergisinden muaf tutulmuşlardı.10 Bunların dışında, Horasan’ın kuzeybatısında kalan Ravend Dağı üzerinde Sasaniler döneminin en kutsal mabetlerinden biri kabul edilen Burzun-mihr Ateşgedesi yer almaktaydı. Yine, Herat’a iki fersah mesafede Belh yolu üzerindeki bir dağda hâlâ mamur durumda olan Şurşek Ateşgedesi bulunuyordu.11 Bu bölgelerde Zerdüştlükle birlikte yayılan bir başka inanç da Maniheizmdir.12 Mani’nin, inancını yaymak için biri Farsça yedi kitap ve yetmiş altı risale yazdığı, Hindistan baş7 Age, s. 162. 8 Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîlerin Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2001, s. 465. 9 Age, s. 467. 10 Aydın Usta, Sâmânîler Devletinin Siyasi ve Kültürel Tarihi, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 2003, s. 317. 11 Aydın Usta, age, s. 317. 12 Bahaeddin Ögel, İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s. 349. 462 Hilmi Demir ta olmak üzere birçok ülkeye seyahat ettiği bilinmektedir.13 Maniheizm Sasaniler zamanında Amuderya’yı (Oxus nehri) geçerek Soğd ülkesini Maniheizm’in propaganda merkezi yapmış; bunun sonucu olarak da Semerkant ve Taşkent Maniheist misyonerlerin akınına uğramıştı.14 Böylece M.S. 762 yılında Bögü Kağan zamanında Uygurlar Maniheizmi resmî din olarak kabul etmişlerdi.15 Uygurların Muçuk diye adlandırdıkları Mani rahibi, Uygur Kağanı Bögü’ye bu dini kabul ettirdikten sonra Karabalgasun şehrinde bir Mani mabedi yapılmıştır. Uygur Kağanının önemli meselelerde her zaman Mani rahiplerine danıştığı aktarılmaktadır.16 Uygurların resmî dini olduktan sonra Maniheizmin doğu bölgelerinde etkili olduğu ve Çin’e kadar ulaştığı görülür. Maveraünnehir İran’dan, Çin’den ve Hindistan’dan gelen yolların birleşim yeri olduğu için pek çok kültür ve medeniyetin kesiştiği bir yer olmuştur. Maveraünnehir’in merkezi konumunda olduğu için Soğd bölgesinde, Hindistan ve İran dinleri olan Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm yayılmak için uygun bir zemin bulmuştur. Sasanilerin son devrinde İran’da vuku bulan dinî ve ictimai mücadeleler dolayısıyla bu ülkeden Maveraünnehir’e ve İç Asya’ya kaçan Zerdüşt, Mani ve Hristiyan dini mensupları Maveraünnehir’de müsamaha ve himaye görmüşlerdir.17 İbnu’n-Nedîm Maniheizmin Soğd ve Maveraünnehir bölgesine girişini şöyle aktarır: Mani, Kisra Behram I tarafından 227’de öldürülüp çarmıha gerilince, bu dine girmek ve hakkında konuşmak yasaklandı. Kisra bununla da yetinmeyip taraftarlarını bulduğu yerde katlediyordu. Kisra’nın zulmünden kaçan taraftarları Belh Nehri’ni aşıp Türk hükümdarlarının topraklarına sığınmaya başladılar.18 Fuad Köprülü Soğd (şimdiki Semerkant) bölgesine gelenlerin güçlü bir koloni ku13 Ünver Günay-Harun Güngör, age, s. 164. 14 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüzden Dinler Tarihi, İstanbul, 1983, s. 183. 15 Bahaeddin Ögel, age, s. 349. 16 Bahaeddin Ögel, age., s. 349. 17 Osman Aydınlı, age, s. 460. 18 İbnü’n-Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb b. İshâk (ö. 385/955), Kitabü’lFihrist, tah. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1994, s. 410. 463 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi rup, zamanla Mezopotamya’daki ruhani merkezden ayrılıp müstakil bir cemaat oluşturduklarını söyler. Bunların eserleri önce Soğdcaya, VIII. yüzyıldan sonrada Soğdcadan Uygurcaya tercüme edilmiş, böylece Manicilik 759’da resmen Uygurların dini hâline gelmiştir.19 Fakat Abbasilerin iktidara gelmeleriyle birlikte Maniheizm taraftarlarının durumlarının bozulduğu görülür. Abbasi Halifesi Muktedir zamanında (295-320/908-932) sürgüne yollanırlar. Kalanlar ise gizlenerek göç etmek zorunda kaldılar. Horasan tarafına göç edenler Semerkant’ta toplandılar. Böylece Semerkant Maniheizm’in yeni merkezi hâline geldi. Gittikçe güçlenmeye başladılar. Horasan ve Maveraünnehir yöneticisi Samani hükümdarı bunları öldürmek istedi. Bunun üzerine Tokuzoğuz meliki ona bir tehdit mektubu göndererek, Mani dini mensuplarını öldürmesi hâlinde kendisinin de ülkesindeki Müslümanlara aynısını yapacağını söyledi. Bu durumda Samani Meliki onları serbest bırakarak, sadece cizye almakla yetindi.20 Maniheistler, İslam öncesi Sasani ve Bizans hâkimiyeti altında ağır takibata uğramış ve cezalandırılmışlardı. Bu nedenle Maniheistler İran’dan doğuya geçerek Türk Hakanlığı (İbnu’n-Nedîm’in dediği Uygur Hakanlığıdır) himayesi altında yaşamışlardı. İslamın yayılması ile birlikte bu akımlar da diğer dinler gibi hürriyet imkânı bulmuşlardı. Emeviler dönemi iç çekişmeler ve otorite boşluğundan yararlanan Maniheistler kilise hâlinde örgütlenerek tekrar İran topraklarında yayılmaya başladılar ve Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî (ö. 124/741) tarafından himaye edildiler.21 İslamdan önce de sonra da özellikle gnostik akımların ticaret yolları üzerinden Maveraünnehir bölgesini üst konumuna getirdiklerini ve böylece Asya’nın içlerine ve Mezopotamya üzerinden de Avrupa’ya doğru yayıldıklarını görüyoruz. Bu bölgenin İslamlaşmasıyla birlikte gnostik düşüncenin ve onun temsilcilerinin oluşan yeni dinî kimliğe karşı bir direnç gös19 Fuad Köprülü- W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1973, s. 88. 20 İbnu’n-Nedîm, age, ss.410-411; Fuad Köprülü- W. Barthold, age, s. 90-91. 21 İbnu’n-Nedîm, age, s. 410. 464 Hilmi Demir terdikleri söylenebilir. Muhtemelen bu direnci, aynı zamanda kültürel ve entelektüel düzeyde de örgütlenerek gösteriyorlardı. Kelam âlimleri gnostik inançların bu örgütlü direncine karşı aynı biçimde fikrî ve entelektüel düzeye bir karşı mücadele başlatmışlardır. Hanefiliğin bu bölgelerde etkili olmasının gnostik inançlar üzerine bir baskı oluşturduğu düşünülebilir. Bu bağlamda Ebû’l-Mu’în en-Nesefî’nin şu tespitleri oldukça önemlidir: “Merv, Belh ve diğer bütün Maveraünnehir ve Horasan bölgesinde yaşayıp, usul ve furû’ konusunda Ebû Hanife’nin yoluna uyup, i’tizal görüşünden uzak duranlar ilk dönemlerden beri bu mezhebe bağlıydılar. Semerkant’ta yaşayan usul ve furû’ ilmini birleştiren ve dini muhafaza eden âlimlerimize gelince, bunların ilimlerindeki derinlik, kelam ilmi konusundaki yetkinlikleri, dini duyarlılıkları ve bid’at fırkalara karşı sert tutumları vesilesiyle Allah bu ülkeleri tüm bid’atçıların kötülüklerinden temizledi.”22 Semerkant ekolü olarak bilinen Daru’l-Cüzcanîyye ve Daru’l-İyâziyye’nin23 inanç alanındaki temsilcisi İmam Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhid adlı eserinde Maniheizme, Deysaniyyeye, Marsiyonizme ve Mecusiliğe geniş yer vererek onları eleştirmesi bu bölgelerde mevzu bahis bilgi cemaatinin hâlâ etkili olduğunu ve Hanefiliğin bu inançlarla mücadele ettiğini gösterir.24 Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan gnostik akımlar, kelamcılar için özellikle birçok temel sorunun doğmasına neden olmuştur. Bu sorunları temelde şu başlıklar altında ele alabiliriz: • Gnostik akımlar düalist bir tanrı inancını savunarak Tanrı’nın birliğini reddetmektedirler • Kozmosta ontik kötülüğün varlığını savunarak alemi iyi-kötünün sürekli bir savaş alanı olarak yorumlamışlardır 22 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, c. I, s. 467. 23 Ashirbek Müminov-Anke Von Kuegelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara, 2003, s. 266. 24 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İsam yayınları, 2002, s. 196-220. 465 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi • İnsanın düşüşünü ileri sürerek onun kendi yetenekleri ile hidayete ulaşamayacağına, bu nedenle de bir kurtarıcının geleceğine inanmaktadırlar Kelamcılar gnostik düşünce modellerinin ortaya çıkardığı bu sorunlara karşı sistematik olarak iki şekilde cevap vermişlerdir: • Tevhidi savunmak • Kozmosta kötülüğün varlığı için makul açıklamalar geliştirmek Mâtürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’inde konu başlıklarını dikkatlice ele alırsak eserin hem yaşadığı dönem hem de bulunduğu coğrafya açısından Zerdüştlüğün, Maniheizmin ve Hristiyan gnostiklerin etkili olduğu bir kültür ortamının ürünü olduğunu ve yukarıdaki temel sorunlarla ilgilendiğini açıkça görebiliriz. Yöntemsel bir girişten sonra Mâtüridî’nin ele aldığı konular şu şekilde sıralanır25: a. Allah’ın sıfatları, b. Kâinatın Yaratılış Hikmeti, c. Zararlı Varlıkların Yaratılış Hikmeti, d. Kâinat Hakkında Farklı Görüşler: Seneviyye ve Tabiatçılar, e. Tevhîd Yöntemi Hakkında, f. Dehriyye ve Sümeniyye, g. Seneviyye’ye Ait Görüşlerin Mahiyeti. Bu sıralama dikkatle incelenir ise, a,b,c,d, ve g maddelerinin Tanrı’nın birliği, kainatın yaratılış hikmeti, Allah’ın adil oluşu ve kötülük sorunu ile Seneviyye-düalist düşüncenin geniş bir eleştirisini içerdiği anlaşılır. Şimdi Mâtürîdî’nin yaşadığı coğrafyada güçlü bir tehdit olarak ortaya çıkan gnostik akımların görüşleri ile nasıl mücadele ettiğini görelim. Mâtürîdî’nin Gnostik İnançları Eleştirisi Mâtürîdî’nin Seneviye olarak isimlendirdiği ve Türkçeye ikici (düalist) olarak aktarabileceğimiz topluluklar Mecusiler, Menaniyye, Markuniyye ve Deysaniyye gibi Hristiyan gnostikleri içeren genel bir isimlendirmedir. Fikri düzeyde bu gnostik akımların teolojileri birbirine benzer olmakla birlikte bunlardan Mecusiler diğerlerine göre toplumsal statü olarak 25 Bkz. el-Mâtürîdî, “İçindekiler”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2002. 466 Hilmi Demir ayrılmaktadır. Dinler tarihinde daha çok Zerdüştlük olarak bilinen ve İslam literatüründe Mecusilik olarak adlandırılan bu inanç biçimi Kur’an’da diğer dinlerle birlikte anılmaktadır: “İnananlara, Yahudilere, Sabiîlere, Hristiyanlara, Mecusilere ve müşriklere gelince, Allah kıyamet günü onlar arasında hükmünü verecektir. Çünkü Allah her şeye tanık olmaktadır” buyrulmaktadır.26 Mecusilerin Ehl-i Kitapla birlikle zikredilmesi onların toplumsal statüsü konusunda da bir tartışma yaratmıştır. Mecusilerle iç içe yaşayan Müslümanlar, onlara nasıl davranacakları konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. V. F. Buchner, Mecusiliğin ateşgedelerinin Orta Çağ’a kadar İslam coğrafyasında varlığını sürdürdüğünü söylemesi de, onların İslam toplumunda çok da fazla baskı görmediklerini açıkça göstermektedir.27 Mâtürîdî’’ye göre Mecusilerin toplumsal statüsü ehl-i zimmettir. Buna gerekçe olarak da Peygamber efendimizin bir hadisini delil olarak kullanmaktadır. Ömer İbnu’l-Hattab Peygamberimizin kabri ile minberi arasında şöyle demiş; Mecusiler Ehl-i Kitap olmadığı için, onlara nasıl davranacağımı bilmiyorum. Bunun üzerine şöyle der: “Ben Allah Resulü’nün “Mecusilere ehl-i kitaba davrandığınız gibi davranın” dediğini duydum.” Mâtürîdî’ye göre Hz. Ömer’in ifadesi Mecusilerin Ehl-i Kitap olmadığını açıklamış, Abdurrahman b. Avf da bunu inkâr etmemiş hatta sahabeden hiç kimse de onların Ehl-i Kitap olduğuna şahitlik etmemiştir.28 Hasan b. Muhammed’den nakledilen bir hadise göre de Allah Resulü Hecer bölgesinde yaşayan Mecusilere bir mektup göndermiş ve onlara şöyle hitap etmiştir: “Sizi Allah’dan başka ilah olmadığına ve benim Allah Resulü olduğuma şahadet etmeye çağırıyorum. Müslüman olursanız bizim lehimize olan sizin lehinize, bizim aleyhimize olan da sizin aleyhinize olur. Yok 26 22/Hâc Suresi: 17. 27 V. F. Buchner, “Mecûs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB yayınları, 1979, c. VII, s. 442- 443. 28 İlgili rivayet için bkz. Malik b. Enes, el-Muvattâ, 17. ez-Zekât, 42 (I,278), İstanbul, 1992; Muhammed b. İdris eş-Şafii, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ty., s. 430. 467 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi kabul etmezseniz size cizye vermek düşer ve kestikleriniz yenmez, kadınlarınızla da evlenilmez.”29 Mâtürîdî Te’vîlât’da birçok farklı bağlamda Mecusiliğin Ehl-i Kitap sayılamayacağını savunur. Zira Mâtürîdî’ye göre Mecusiler, cizye konusunda Ehl-i Kitap ile aynı muameleye tâbi tutulsalar da Ehl-i Kitap sayılamazlar.30 Mâtürîdî, “Ey kendilerine kitap verilenler” hitabıyla başlayan ve “yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin.”31 meâlindeki âyetin, Mecusilerin, kendilerine kitap verilenlerden ve Ehl-i Kitaptan olmadıklarına delil olduğunu söyler. Mecusilerin elinde, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an’ın tasdik edeceği bir kitap bulunmadığını ifade eder. Buna ek olarak Kur’an’da ifade edilen “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (Yahudilere ve Hristiyanlara) indirildi”,32 âyetini de delil olarak ileri sürer. Zira burada yalnızca iki topluluğa kitap verildiğinden bahsedilmektedir ve üçüncü bir topluluk eklemek caiz değildir.33 Bununla birlikte Mecusilerin zatî olarak olmasa da, hükmen Ehl-i Kitap sayılabileceklerini dile getirir. Mâtürîdî’ye göre Ehl-i Kitap ifadesindeki kitap kelimesi yalnızca Tevrat ve İncili içermektedir.34 “Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa indirildi”35 mealindeki âyette geçen iki topluluk ile kastedilenin Yahudi ve Hristiyanlar olduğunu, Tevrat’ın indiğinde henüz ortada Yahudilerin, İncil indiğinde de henüz Hristiyanların bulunmadığını, onların o esnada Müslüman olduklarını daha sonra Yahudi ve Hristiyan adını aldıklarını belirtir.36 Buna karşılık Mâtürîdî gnostiklere karşı teolojik iddialarını Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde detaylı biçimde ortaya kor. Gnostikler düalist tanrı anlayışlarını, kozmostaki fiziki kötülüklerin varlığı üzerine dayandırırlar. Gnostiklerin temel iddiası 29 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. IV., İstanbul, 2005, s. 162. 30 Te’vîlât, c. II., s. 328; c. III, 254; IV, s. 161; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ku’ân, haz. Mehmet Boynukalın-Bekir Topaloğlu,, c. V., İstanbul, 2005, s. 263. 31 4/Nisa: 47. 32 6/En’am: 155-156. 33 Te’vîlât, c. V, s. 263. 34 Te’vîlât, c. II., s. 328. 35 6/En’am: 156. 36 Te’vîlât, c. V, 261, 263. 468 Hilmi Demir iyilikten iyiliğin, kötülükten de kötülüğün sadır olabileceğidir. Mâtürîdî de düalistlerin-Seneviyyeyi düalizme yönelten şeyin; iyilik cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini kabul etmemeleri olduğunu söyleyerek, aynı noktaya işaret eder.37 Bu nedenle de iyi olan tanrıdan asla kötülüğün sadır olamayacağını dolayısıyla da kötülüğü yaratanın bir başka ilah olması gerektiğini savunurlar. Mâtürîdî, duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar edenlerin şunu iddia ettiğini aktarır: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer içerdiğini müşahede etmekteyiz.38 Böylece kozmosta bir takım nesnelerin iyi ve kötü olduğunu onaylamış olur. Aynı şekilde dış dünyada iyiliğin övgüye, kötülüğün yergiye müstahak olduğunun kabul edildiğini, buna dayanarak da düalistlerin kötülüğün Allah’tan gelebileceğini inkâr ettiğini söyler.39 Mâtürîdî bu noktada düalistlere-Senevilere şu soruyu yöneltir: “Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu hâlde kanaati bu yönde olan kimseye göre, nasıl olmuş da nurla zulmetten öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevilerden her biri bu vasfa sahip olabilmiştir. Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus, iki tanrının fonksiyonlarının ikisini birden geçersiz kılar. Tanrı diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendine yaptıklarından daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin bir bilgisizlik biliyor musun sen?”40 Bu konuda onlara karşı şu delili de kullanır: “Katilin fiilini itiraf etmesi mümkündür ve bu fiil de kötüdür ki bu öncülleri onlar da kabul eder. Bu durumda eğer fiil başka biri tarafından gerçekleştirilmiş ise, katil yalan söylemiştir ve kötü bir fiil işlemiştir. Yok, eğer kendisi bu fiili işlemiş ise, hem doğru söylemiştir hem de kötülük yapmıştır. Ona göre bir düalist bundaki hikmeti anlayamaz, zira düalist düşüncede acz durumu mevcuttur.”41 37 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr (ö. 333/944); Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut; Dârü’l-Câmiiâti’l-Mısriyye, 1970., s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.142-143. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 113; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 143. 40 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 51. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50. 469 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Bu acz durumunu doğuran husus şudur: Düalistlere göre nurdan asla kötülük gelmez. Bilgisizlik bir kötülüktür. İlim ve hikmet peşinde koşmak nur cevherinin işi olamaz, çünkü bilgili ve hikmetli olanın, bilgisizlikle ve sefehle işi olmaz. Eğer bilgisizlik, kötülük cevherinden ise, o zaman da hikmet aramak ona kâr etmez, çünkü özü itibarıyla bilgiyi kabul edemez. Şu hâlde mantıki düşüncenin gereği, hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherinde bulunduğunu kabul etmek gerekir ki bu durumda Senevilerin iddiasından vazgeçmeleri gerekir.42 Mâtürîdî’nin burada ispatlamaya çalıştığı şey, bir faile hem bilgi hem de bilgisizliğin izafe edilip edilemeyeceği ile ilgilidir. Katil ve bunun hikmetini öğrenme peşinde koşan kişi örneğini bunun için verir. Adam öldürerek kötü bir fiil yapmış olan katil, fiilini itiraf ettiğinde doğru söyleyerek iyiyi yapmış. Bunu anlamaya çalışan kimse, eğer bilen cevheriyle konuşursa, bilgisizlik bu cevhere arız olmuş olacak, yok eğer bilgisizlik cevheri ile konuşursa zaten o asla bilgiyi kabul etmeyecektir. Bu durum tek varlıkta iki özelliğin birleşmesinin imkânını gösterdiğinden, düalistlerin iddiaları geçersiz olacaktır. Anlaşılıyor ki düalistler olgusal alandaki fenomenleri dikkate alarak delillerini bunların üzerine kurmaktadırlar. Mâtürîdî bu delillere bağlı kalarak onlara karşı yine olgusal alandaki örnekleri kullanmaktadır. Duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişmanlığın farkına vardıktan sonra bir kimsenin kötülük yaptığını itiraf etmesi bizim sık karşılaştığımız bir fenomendir. Bu gerçek karşısında ya her iki durumun da nurdan kaynaklandığını söyleyeceğiz ki bu takdirde ona kötülük isnat etmiş oluruz ya da kötülük yapmayı karanlığa, suçunu itiraf etmeyi, pişmanlık duymayı nura izafe edeceğiz ki bu onların söylediklerinin tersini savunmak anlamına gelir. Zira fiili gerçekleştiren karanlık ama ondan pişman olan nur demiş oluruz ki nura gerçekleştirmediği bir fiili kabul ettirerek yine ona kötülük işletmiş oluruz. Çünkü 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 36-37; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 50-51. 470 Hilmi Demir vukuu bulmamış, bize ait olmayan bir fiili kabullenmek yalan ve hikmetsizliktir.43 Açıkça görülmektedir ki Mâtürîdîlere göre, alemde hiçbir şey illetsiz var olamaz. Fakat olaylardaki hikmet ve illet arasındaki ilişki her zaman bilinemeyebilir. Allah’ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantısı olması bir eksiklik değil, bir kemâldir. Çünkü Allah gelişigüzel iş yapmaktan münezzehtir.44 Düalistlerin “iyiden yalnız iyi, kötüden yalnız kötü çıkar” iddialarına karşı Mâtürîdî’nin kullandığı bu delilin kökeni Nazzâm’a kadar uzanır. Hayyât; Maniheistlerin “doğruluk ve yalan birbirine zıt iki farklı şeydir. Doğruluk hayırdır, o nurdandır; yalan şerdir, o da karanlıktandır” şeklindeki iddialarına karşı Nazzâm’ın onlara iddialarının yanlışlığını ispat eden şu soruyu sorduğunu söyler: “Bir insan bir durumda yalan söyleyip, başka bir durumda doğru söylemiyor mu? Bir failden hayır-şer, yalan-doğru şeklinde iki farklı şey meydana gelmiyor mu? Öyleyse biri şer diğeri hayır iki kadim iddiasının geçerliliği çöker.” Aslında bu oldukça meşhur bir delildir. Düalistlere şöyle sorulmaktadır; “içinde yalan olan bir söz söyleyen biri hakkında bize söyleyin bakalım, yalancı kimdir? Eğer karanlıktır derlerse şöyle devam edilir; eğer bu söylediği yalandan sonra pişman olur ve ‘ben yalan söyledim ve şüphe yok ki kötülük yaptım’ der ise, şu sorulur; ‘ben yalan söyledim’ diyen kimdir?”45 Nazzâm failin karanlık olması durumunda yalanı itiraf ederek iyiyi yapanın da aynı fail olması gerektiği hususunu kabule onları zorlamaktadır. Bunu kabul ederlerse karanlıktan iyiliğin, nurdan kötülüğün meydana gelebileceğini ispatlayarak onları ikna etmeye çalışmaktadır. Bu aynı zamanda görüşlerini İslamın dışından almakla suçlanan Nazzâm’ın, gnostik akımlarla mücadelede kendisinden sonraki kelamcıları nasıl etkilediğini de gösterir. 43 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 115; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 145. 44 Ahmet Saim Kılavuz, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993 s. 120. 45 Hayyat, Ebû’l-Hüseyin (ö. 300/913), Kitâbü’l-intisâr ve’r-redd alâ İbni’r-Ravendî elmülhid, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: Mektebetü Dâru’l-Arabiyye, 1993, ss.30-31. 471 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Mâtürîdî’nin kelam ilmindeki yaklaşımı da oldukça sistematiktir. O bu noktada dikkatleri başka bir konuya çeker. Kâinatta elbette kötü ve iyi vardır. Fakat kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibarıyla tamamıyla hayır olsun, öyle ki bir yönüyle dahi onda asla şer bulunmasın; yine hiçbir şey yoktur ki bir yönü itibarıyla dahi kendisinde hayır bulunmayacak derecede tamamıyla şer olsun.46 Dolayısıyla kâinatta ne tek başına hayır ne de şer vardır. Bu anlamıyla varlıktaki iyi-kötü ilişkisi Maniheizmin iddia ettiği gibi birbiriyle dikotomik bir çatışma değil, diyalektik bir ilişkidir. Mâtürîdî’nin bu bağlamdaki bir başka eleştirisi de iyi ve kötünün kendi iradeleriyle değil tabiatları icabı eylemde bulunduğu iddiasıyla ilgilidir: “Şu da var ki iki cevherden biri irade ile değil de tabiatları gereği eylemde bulunduklarına göre, hikmetle sefehin oluşumundan tabiatları icabı haberdar olmaları muhâldir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymaktır. Senevîlere göre nur, sefehin ne olduğunu bilemez ki ondan sakınsın, zulmette hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu hâlde Senevi telakkisine göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yönden ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri onlarca şerle karışmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır yoktur. Bu iddialarına göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki, cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememiş ise şerrin istilasına maruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile şerri nasıl bilsin?”47 Yukarıdaki metnin lafzî bir okumasının, okuyucunun anlam dünyasına çok fazla bir şey katmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle birkaç izahatta fayda vardır. Şöyle ki Mâtürîdî iyi ve kötünün iradi olarak değil tabiatı icabı eylemde bulduğunun iddia edildiğini söylüyor. Gerçekten de Mecusi iddiaları İslam dünyasına taşıyan Mardan Farruh Shikand GuMani Vazâr adlı risalesinde şunu iddia etmekteydi: 46 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 49. 47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 472 Hilmi Demir Onların farklılığının bir arada bulunuşu ne görevleri, ne cinsleri ne de nitelikleri yönündendir. Onların farklılığı, erkek ve kadın gibi birbiri arasındaki mahiyetlerindendir. Kokular, çiçekler, güneş, ay ve yıldızların çeşitliliği ise, tabiatları gereği değil aksine görevleri, farklı nitelikleri ve farklı yapıları gereğidir ki bu şekilde çeşitli görevleri üstlenmeleri mümkün olur. İyi, kötü, ışık ve karanlık ve diğer farklı tabiata sahip olanlar ise görevleri vasıtasıyla değil diğeri için zarar verici ve uzlaşmaz niteliklerini gösteren farklı tabiatları gereği farklılaşırlar. Bu nedenle orada iyi olduğunda, kötünün yokluğu sorulamaz. Ne zaman ışık gelirse, karanlık kaybolur.48 Bu açıklamalar bize sanırım Mâtürîdî’nin neyi kastettiğini ve neyi eleştirdiğini çok daha anlaşılır kılmaktadır. Ona göre nurun karanlıktan sakınması, karanlıktan haberdar olmayı, haberdar olmak da onu bilmeyi gerektirir, bilmek ise iradi bir eylemi gerektirir. Oysa onlar iyi ve kötünün iradi değil, tabiatları gereği farklılaştığını dolayısıyla da tabiatları icabı eylemde bulunduklarını söylüyorlardı. Binaenaleyh tabiatı gereği bir şeyi yapmak zorunda olanın, tabiatı gereği de eylemi belirlenmiş olur. Çünkü Mâtürîdî’ye göre tabiatı gereği eylemde bulunan baştan yenilmeye mahkûm olur. Zira böyle biri tabiatının gerektirdiği şeye karşı çıkmaya, onun zıddını yapmaya güç yetiremez. Dolayısıyla bu durumda bu tabiatları da tercih edecek, onları her birine tahsis edecek birinin varlığı zorunlu olur. Eğer bu tercihte bulunacak failler iki kabul edilirse, aynı itirazlar her ikisi için de geçerli olacaktır. O hâlde, tek Tanrı’nın varlığına hükmetmek elzemdir.49 Seneviyenin özellikle Müslümanların rahmet ve merhamet sıfatlarıyla tanımladığı tanrının bir takım emirleri itibarıyla bu sıfatları hak etmediği şeklinde bir karşı eleştiri geliştirmeye 48 Eserin yazarı Mardân Farruh IX. yüzyılda yaşamış bir zerdüşttür. Yazar Müslüman coğrafyada Zerdüştlüğün savunusu amacıyla eserini kaleme almıştır. R. c. Zaehner, The Teachings of the Magi adlı eserinde bu metnin bir kısmını bize aktarır. Eserin tamamına ise http://www.avesta.org/mp/shkand.html adlı siteden ulaşılabilir. Madde. 15-21 49 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 114; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 144. 473 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi çalışır. “Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatli ve merhametlidir.”50 âyetini açıklarken Mâtürîdî Senevilerin bu eleştirisine de cevap verir. Allah kullarına karşı şefkatli ve merhametli olduğu için canlılarda pek çok fayda yaratmıştır. Bu faydalara canlıların öldürülmesiyle ulaşılması onun rahmet ve şefkat sıfatlarına bir noksanlık getirmez. Matüridi’ye göre bu durum Seneviyyenin iddiaları ile tenakuz oluşturmaktadır. Çünkü onlar canlıların öldürülmesini kabul etmeyerek şunu iddia etmişlerdir: canlılar sizin gibi boğazlanmak ve öldürülmekten acı duyarlar. Sizden kim birini öldürmeye kastederse size göre o hikmetsiz ve merhametsiz bir aptaldır. Hikmet, rahmet ve şefkatle nitelenen Allah ise zalimlik ve aptallıkla nitelenemez. Bundandır ki Allah canlıların öldürülmesi ve boğazlanmasını emretmez. Bu rahmet ve hikmeti izale eder. Onlara birkaç açıdan cevap verilebilir: Birincisi, Allah beşeri dünyada imtihan için yarattı. Bunun sonucu ya sevap ya ceza olur. Bu canlıları bizim için yarattığını ve bunlarda düşünülmesi gereken faydalar hasıl etti. Biz dış dünyada bizatihi rahmet ve şefkatle vasıflanan canlılar buluruz. Yöneldiği menfaat, elde edeceği hayır için canlılar kendini yaralayabilir, zorluk ve çirkinliklere katlanabilir. Sonuçta elde edeceği faydayı ummasaydı kan aldıran, hoş olmayan acı bir ilacı içen bu kimse bu acılara katlanmazdı. Bu çirkinlikler ve zorluklar katlanan kimse hikmetsiz ve rahmetsiz sayılamaz. Bu yaptığı eylemler aptallık olarak nitelenemez. Çünkü bunlar sonuçta umulan faydalara erişmek için yapılır. Dolayısıyla bunların rahmeti izale edeceği konusundaki Seneviyyenin iddiası geçersizdir.51 Bununla birlikte aslında âlemde hiçbir zararlı nesne yoktur ki insanların anlamaktan aciz kalacağı bir yararları olmasın. Söz gelimi ateşin yakma özelliği olmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek de onun özelliğidir. Her canlının hayatı suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Aynı şekilde acı ve zehirli birçok nesne vardır ki müzmin bir 50 16/Nahl: 7. 51 Te’vîlât,c. VIII, ss. 76-77. 474 Hilmi Demir hastalığın ilacı olabilir. O hâlde, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmek yanlıştır, aksine her nesnenin zararı da yararı da vardır. Tabiatın bu yapısında, tevhit delillilerinin en büyüğü mevcuttur.52 Matürîdi’ye göre tabiatta fiziki kötülüğün varlığı hakkında iki yorum daha yapılabilir: Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hüküm geçirmeye ergin bir kudret olduğu anlaşılır ki bu kudret sahibine hem ümit bağlanılsın hem de korkulsun. Bu niteliğe sahip bulunmayanın uluhiyeti eksik olur. Çünkü böylesinden ne korkulur ne de ümit bağlanır. Bir de hem zararlı hem de iyi şeyleri yaratma gücüne sahip bir tanrı onu yenik düşürebilir. İkincisi de yeterli ibretlerin alınması ve nehiylerin yerini bulması için insanın düşünme yetisinin önü açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşudur.53 Ezeli ve Ebedî Olan Hadis Olabilir Mi? Gnostiklerden Maniheistler kozmosu yaratan ışık ve karanlığın bir takım dünyevi niteliklere sahip olduğunu ileri sürmekteydiler. Bunu Mâtürîdî şöyle açıklar: “Işık ve karanlık kendi başına sonsuz ve aşkın varlıklardır. Her ikisinin de kendine ait mekânları vardır. Bu iki ilke daha sonra birbiriyle karışarak kozmosu oluşturmuştur. Bu iki sonsuz varlık, birleşme yönleriyle sonludur.”54 Mâtürîdî’ye göre onlar sonluluğun her ikisinde bulunmadığını söylerken, bunların birleşmesinden meydana gelen karışımın gerçekleştiği yönde sonluluğun mevcut olduğunu ileri sürmüşler ve böylece de aslında sonlu olanı sonsuz konumda göstermişlerdir. Çünkü herhangi bir şekilde sonluluk bir sınırlılıktır. Sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Ayrıca bu nesnenin bir tarafının yaratılmış olu52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ss.109-110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ss.138-139. 53 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 110; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 139. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 196; Kadı Abdulcebbâr, s. 10. 475 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi şunun kanıtını teşkil eder. Bileşildiği iddia edilen nesnenin bir tarafı sonsuz olanın bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz olması ise ihtimal dışıdır. Zira sonlu oluş kümenin bütün parçalarına nüfuz eder ve onlarla bütünleşir.55 Maniheistler nur ile zulmetin birbiriyle temas ettikleri yerden sınırlı oldukları iddiasında bulunurlar. Bu konuda Mâtürîdî şöyle der: “Bu ikisi ezelde ya temas hâlindeydi ya da değildi. Eğer temas hâlinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine temas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlal etme yöntemine bağlı olarak, parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığını gerekli kılar. Nur ile zulmet ezelde temas hâlinde bulunmuyordu ise, aralarında karışımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi olursa olsun bu oluşumda önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cevherden ayırma veya ilave etme işlemi vardır. Bu durumda da sonsuzluk iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçaları sonlu olmayınca zulmetin kendisiyle karışması için bünyesine nüfuz etmesi imkânsız olur. Şu hâlde karışmaya müsait bulunan nurun sonlu olduğu kanıtlanmış olur. Ayrıca yoğunluğuna rağmen zulmetin yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir ihtimaldir, zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet karışımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlığını sürdürmesine rağmen, kendini hapse atmış olur. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye nüfuz edebilmesi için ötekinin aralarında boşluk bulunan muhtelif cevherlerden oluşması şarttır.”56 Mâtürîdî’nin düalistlere yönelik eleştirilerindeki ilk delilin öncelikle “nihayetsiz bir cisim olamayacağı” öncülüne dayandığı görülür. Aslında bu yaklaşımın Kindi’nin nitelik ve niceliği olan cismin bilfiil sonsuz olamayacağı deliline çok 55 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157-158; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 197. 56 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199-200. 476 Hilmi Demir benzediği görülür. Zira Kindi sonsuz bir cisimden bir parçanın ayrıldığını kabul etmenin nihayetinde onu sonlu kılacağını, bu nedenle de birleşme imkânı olan cismin sonsuz kabul edilmesinin ne türden çelişkilere yol açacağını ortaya koymaktadır.57 Bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki akıl yürütmesi ile Kindi arasında bir benzerlik bulunduğu söylenebilir. Onun bir başka eleştirisi de Marsiyoncuk açısından değişimin önceliği ve sonradanlığı arasında bir farkın olmadığıdır. Onlar hem bu karışımın nur ile zulmetin önceki konumunda bulunmayıp, bilahare yaratılacak nesne ve olayları üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tağayyür) olduğunu ileri sürmüşler hem de bu karışımın bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle, zatı sayesinde meydana gelmesi arasında da fark görmemişlerdir. Böylece onlar Allah’ın ne kudret sıfatını ne de O’nun zatını idrak edebilmişlerdir.58 Yukarıdaki ikinci eleştiri, atomculuk kuramı bağlamında cevherlerin de girişimliliğinin olup olmadığı tartışmasına bağlanabilir. Zira kelamcılar, Nazzâm (230/845) hariç, cevherlerde girişimliliğin olmadığı konusunda fikir birliği içindedirler. Kelamcılara göre cevherlerde birleşme, ya yan yana gelme (mücaveret) ya da toplanma suretiyle gerçekleşir. Yani iki cevherin iç içe geçmesi (tedâhül) mümkün değildir.59 Mutezileye göre de cisimlerin yan yana gelmesi, birbiriyle temas etmesi mümkün iken aralarında bir girişimliliğin olması (mudâhâle) mümkün değildir.60 Mâtürîdî Deysaniyye’ye yönelik eleştirisinde de zati özelliği gereği farklı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen bir şeyin kendi kendine başkasıyla karışmasının imkânsızlığına dikkat çeker. “Şu hâlde Senevilerce ileri sürülen karışma, 57 Bkz. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2005, ss.17- 19; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcip), Ankara, 1992, ss.50-52. 58 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 172; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 213. Burada nakledilen Türkçe metin ile Arapça metin tam olarak birbirini karşılamamaktadır. Bu fark tahkik farkından kaynaklanmaktadır. 59 el-Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Me’âlî (ö. 478/1085); eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, nşr. A. S. en-Nessâr, F. B. Avn, s. M. Muhtâr, İskenderiye: Münseâtü’l-Ma‘ârif, 1969, s. 160. 60 Eş’arî, Makâlât, s. 327. 477 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi nur ile zulmetin dışında bulunan bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde vücut bulmuştur. Buna göre Senevîlerin öncülü, kanıtlamak istedikleri sonuç açısından yıkılmıştır.”61 Doğal olarak karışma bir tür birleşme (te’lif) dir, bu da hadis olmanın bir özelliğidir. Öyleyse zati özelliği te’lif olanın ezelî olduğu iddiası boşa çıkar. Mâtürîdî’ye göre eğer yoktan yaratma olayında, insanın buna güç yetirememesi ve insan tasavvurunun bunu kavrayamaması dışında başka bir problem yoksa, bunun Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini benimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir. Çünkü cismin rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızların hareketiyle meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile zulmetin karışıp bilahare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce sözü edildiği gibi yaratılmışların kudret ve tasavvurunun dışındadır. Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını inceleyen kimse onu, yaratılmışın değil yaratıcının eseri olarak görür. Söz konusu nesneler insanda bulunan akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün bunlar sözü edilen mekanizmalardan, âlim ve hakîm olan bir yaratıcı sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralarındaki farklılıklarıyla birlikte bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlarıyla baş başa bırakılsa onların sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma sayesinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek akli tasavvurdan çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.62 Mâtürîdî de düalistlerin nur ile zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul ettiklerini söyler. Buna göre bu iki varlık kendi özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde iken, onların karışması (imtizaç) mümkün değildir. “Onlara şu soru yöneltilir: Karışım önceden yokken, daha sonra vuku bulmuş değil midir? Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Karışım nur mu olmuş zulmet 61 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205. 62 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 174; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 216. 478 Hilmi Demir mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerlerse imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olurlar, çünkü aynı varlıkta hem karışımın hem de zulmetin aynı anda (ve karışım olmamış gibi) bulunmaları imkân dahiline girerdi, bunun olamayacağı ise açıktır.”63 Doğal olarak değişim nitelik ve nicelik bakımından bir başkalaşımı ifade eder. Bu ise o varlıkta yeniden bir oluşu gerektirir. Aslında temel mantık şu ilkede yatar: Bütün, parçalardan daha fazla bir şeydir. Doğal olarak yukarıda da gördüğümüz gibi Mâtürîdî varlıkta temellenen hem sonsuzun birleşme ve karışım gibi bir başkalaşıma girerek kadim kalamayacağına hem de ezelî olandan zorunlu olarak değişimin gerçekleşmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Çünkü bu karşı çıkışın arkasında yer alan temel etken Tanrı yalnızca dünyanın yaratıcısı değil, aynı zamanda varlığın düzeninin devam etmesinin de yegâne nedenidir. Aktif ve Pasif Varlık Eleştirisi Düalist gnostik öğretilerde kozmosun varlığa gelişi ve yaratılışı konusunda ezeli ve ebedî bir ilkenin varlığının kabul edildiği görülür. Gördüğümüz gibi onlar bu ilkenin ya tek olamayacağını benimserler ya da ışık ve nur gibi aslında dış dünyada tezahürlerini gördüğümüz fiziksel varlıkları bu ilke yerine koyarlar. Bu bağlamda özellikle Zerdüştlük ve Maniheizm’den farklı olarak Hristiyan gnostiklerden Deysâniyye’ye izafe edilen tanrısallık ve yaratma ilişkisini yorumlamak ve Mâtürîdî’nin bu konudaki eleştirilerine değinmek yerinde olacaktır. Daha önce vurguladığımız gibi Zerdüştlük ve Maniheizm’de tanrısallık birincil ve ikincil varlık hiyerarşisi şeklinde kendini göstermekteydi. Yani iyi ve kötü tanrısal ilkelerden her ikisinin de ezelî olarak varlığı kabul ediliyor, bunlardan hiçbiri diğerinin yaratıcısı veya varlık sebebi olarak kabul edilmiyordu. Doğal olarak burada birincil ve ikincil varlık kıdem açısından bir öncelik ya da sonradanlık ifade etmemektedir. Buna karşılık bu hiyerarşide, ışık daima birincil ezeli varlık, onun karşısında ise kötü ikincil bir varlık olarak konumlandırılır. Zaten kozmik finalde 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159-160; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 199. 479 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi bu düalist rekabetin iyinin lehine sonuçlanması da bunu kanıtlamaktadır. Oysa Deysaniyye’deki iki tanrısallık hiyerarşisi aktif varlık ve pasif varlık şeklinde konumlandırılmıştır. Bu hiyerarşiye göre aktif varlık ezelden beri daima var olma, yani kıdem sıfatını bir başka varlıkla birlikte paylaşmaktadır, fakat “aksiyon” hâlinde olan da sadece kendisidir. Şimdi bu kavramsallaştırmayı Deysaniyye’nin iddialarına nasıl uygulayacağımıza bakalım. Mâtürîdî’ye göre, Deysaniyye’nin görüşü temelde Maniheistlerden farklıdır. Çünkü Deysaniyye şunu iddia etmektedir: “Nur canlı olup ölü olan zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla karışmayı istemiştir. Bazen yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtılları silinip düzeldiğinde yumuşar.”64 Görüldüğü gibi onlara göre nur canlı, yani aktif, karanlık cansız yani pasif bir varlıktır. Dolaysıyla kozmos aslında aktif/eril ve pasif/dişil iki ezeli varlıktan meydan gelmiştir. İkinci bölümden hatırlanacağı gibi bu aktif ve pasifliğin bazen eril ve dişil gibi simgelerle açıklandığını biliyoruz. Tabii bu karışmanın nasıl gerçekleştiği konusunda onların arasında görüş ayrılığı vardır. Bir kısmı buna itiraz ederek; “Hayır, öyle olmamış, nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak istemiş fakat ona bulaşıp karışmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi, çıkmaya uğraştıkça daha çok batar.” Mâtürîdî onların görüşünü şu şekilde tanımlamaktadır: “Hareket nurdan, durağanlık ise zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysâniler nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri’ ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hareketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır.” O hâlde bizim bu tanımlamamız onun tarafından da kabul edilmektedir, çünkü bu ilkelerden biri hareketli yani devinimde olan, diğeri hareketsiz yani pasif olandır. 64 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 163; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 203. 480 Hilmi Demir Mâtürîdî öncelikle niçin bu görüşleri kitabına aldığını ve bir insanın nasıl olup da bu tür fikirlere meyledebildiğine ilişkin oldukça ilginç bir yorumda bulunur: “Allah’a düşmanlığı tercih edip taatinden yüz çevirenin ilahî gazabının boyutlarını anlayasınız diye Deysaniyye’nin görüşlerini naklettik. Böyle bir kişi Allah’ın yaratışı meselesinde, dini konularda kendini başarılı kılması ve doğru yolun kapısını açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin arzularına önem vermiştir. Cenab-ı Hak da onu nefsiyle baş başa bırakmış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış, gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir.”65 Konumuz dışına çıkma pahasına da olsa, bu pasajda yer alan iki düşünceyi vurgulamak yerinde olacaktır. Birincisi, mitik düşüncenin yanılgısı yaratılış konusunda fikir yürütmek yerine, kendi dünyevi ve nefsi arzularına meyletmektir. İkincisi ise, insanın kendini adadığı, gönül bağladığı değerlerin dışındaki şeylere ilgi duymamasıdır. Yani katı bir taassupla, kendi inanmak istediği şeylerin dışına çıkıp ne olup bittiğini sorgulamaması şeklinde bir yorum yanlış olmayacaktır. Aslında bu iki konu Mâtürîdî’nin sık sık üzerinde durduğu bir husustur. Bir insanın tek Tanrı inancı yerine düalist bir tanrı anlayışını benimsemesine yol açan hususlar şunlardır: “Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Senevîler; akılları, kâinattaki rububiyyet hikmetini idrak edebilecek seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılarındaki gibi ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıkları hastalık ve afetlere maruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri bağlamında belirledikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde bulundukları ve varlıkların mahiyetini anlamayı perdeleyip engelleyen kaçınılmaz faktörleri kavrayabilseler, gayretlerinin çoğunu harcadıkları şahsi ihtiyaçlarının onlara bir engel oluşturduğunu anlasalar, bunun yerine ilim yolunda elden gelen çabayı sarf etseler, sözü edilen meselenin hikmetini anlamalarına mani olan şeyin bilgisizlikten ibaret olduğunu kavrarlardı.”66 65 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 164; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 204. 66 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 205 481 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi Aktif ve pasif varlık hiyerarşisinin kendisine yönelik eleştirilere gelince, Mâtürîdî Deysaniyye’nin benimsediği nurun, eylemde bulunan, canlı bir varlık olmasına rağmen nasıl olup da zulmete karışması sebebiyle maruz kalacağı sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varamadığını sorgulamaktadır. Fakat bu bağlamda o sorunu tartışmak yerine, tartışmacıyı münazaranın içine çekerek, onu kendi savunduğu ilkelerle ilzam etme yolunu seçer. Öncelikle temel öncülleri belirler, her şey nur ve zulmet cevherinden oluşmuş ise, bir tartışmanın tarafları aynı şekilde bu iki cevherden oluşmuşlardır. O hâlde eğer bu tartışmada hem düalist hem de karşısındaki muhatap tartışmaya nur cevheriyle gireceklerse, Senevilerce her ikisinin cevheri de hâkim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından onları konuşturmanın bir anlamı yoktur. Çünkü cevherleri taşıyan kişiler de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cevheriyle gireceklerse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması imkân dâhilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması ihtimal dâhilinde bulunmadığından boş yere ve manasız bir zemin üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin?67 Bu tespiti yaptıktan sonra şu mantıksal ilkeyi zikreder: “Kim yararlanamayacağı bir işi gerçekleştirir yahut da bir süre sonra yok olup ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmayı hak eder.” Doğrusu Mâtürîdî’nin meseleyi baştan bu mantıksal ilkeyle bitirmek yerine muhatabını güç duruma düşürerek tartışmayı sonlandırmasının amacı, kanaatimizce yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu konuda onları gerçekten kendileriyle tartışılmaya değmeyecek kadar düşünce yoksunu olarak kabul etmesidir. Zira bunu çok sert ifadelerle şöyle teyit eder: “Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiatlara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve körlükten ibaret bulunan tanrılara, ya da sahip bulundukları çelişki ve tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin 67 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 482 Hilmi Demir özentisine dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar.”68 Bu ağır ve tanımlayıcı ifadeler düalist tanrı tasavurunun açık seçiklik ve tutarlılıktan yoksun olduğunu göstermesi bir yana, bir arada düşünülmesi mümkün olmayan çelişkilerin yan yana koyularak sunulmasına yönelik fikri bir tepkinin yansımasıdır. Sonuç Mâtürîdî’nin eserlerinde Seneviye başlığı altında Mecusiyye, Markuniyye, Deysaniyye, Menaniyye gibi düalist akımlarla fikri bir hesaplaşmanın izleri açıkça göze çarpmaktadır. Bu akımlarla olan tartışmalar bize Orta Asya’nın Müslümanlaşma döneminde gnostik dinlerin önemli bir merkezi olduğunu da gösterir. Açıkça gnostik modeller hem siyasal hem de kültürel olarak önemli bir mesele olarak görülmüş ve gnostik iddialar Mâtürîdî’nin eserlerinde yaygın biçimde tartışılmıştır. Gnostiklerin etkili misyoner teşkilatlarına karşı Mâtürîdî gibi kelamcıların gösterdikleri entelektüel çaba İslam coğrafyasında onların etkilerini kıran önemli bir unsurdur. Özellikle kelamcıların oluşturdukları akla dayalı İslam anlayışı, mitolojik unsurlar taşıyan gnostik akımların yenilmesini sağlayamadıysa da bunların gözden düşmesini sağlamıştır. Sonuç olarak İslam dünyasında yayılma gösteren gnostik akımların ağır yenilgiye uğramaları yalnızca iktidarların onlara karşı aldıkları askeri ve idari önlemlerle izah edilemez. Bu yenilginin asıl sebebi kültüreldir. Nitekim rasyonel olduğu kadar hayata karşı da olumlu yaklaşan bir İslam kültürünün inşa edilmiş olması, fikri ve ideolojik bünyelerinde bu niteliklere sahip olmayan düalist ve gnostik akımlar için asıl ölümcül darbeyi vuran temel etken olmuştur. Felsefe ve bilgi üreten, edebi bir zevke sahip bu yeni kültür özellikle münevver çevrelerin zihin dünyalarına hitap edebilmişti ki bu gnostik akımlarda olmayan bir şeydi. Hem akla hem de edebi zevklere hitap ederek 68 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 206. 483 İmam Mâtürîdî’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi toplumsal bir ortak aklın inşası başarılmıştı ki kuşkusuz bu başarıda Mâtürîdî’nin rolü azımsanamayacak kadar önemli bir etkiye sahiptir. 484 Ölüm Sonrasına Hazırlık “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Babanın oğlu, oğulun da babası için bir şey ödeyemeyeceği günden korkun. Allah’ın verdiği söz şüphesiz gerçektir. Dünya hayatı sakın sizi aldatmasın. Aldatıcılar sakın sizi Allah ile aldatmasın.”1 “Rabbinize karşı gelmekten sakının (ittekû Rabbeküm)” ifadesi Mâtürîdî’ye göre, “Allah’ın üzerinizdeki haklarına riâyet edin, Rabbinizle aykırı düşmekten sakının ve Rabbinizin azabından korunun, anlamlarına gelir.”2 Mâtürîdî’ye göre haz, heva ve hevesin insanları Allah’ı anmaktan ve ahirete uygun iş yapmaktan oyalaması, dünyanın onları aldatması anlamına gelir. Yanlışa saplananlar eğlenceyi sağlayan bu dünyayı o kadar çok ciddiye alırlar ki her şeyi bu dünyadan ibaret sanırlar. Yine de onlar için dünya hayatı “Bir oyun ve eğlencedir.”3 İman ehli için dünya hayatı boş ve anlamsız bir şekilde geçiştirilebilecek bir oyun yeri değildir. O asıl yurt olan ahirete ulaştıran bir gerçektir.4 Bu anlamda düşünüldüğünde ölüm sonrası yaşamı ciddiye almaması ve dünya hayatını salt eğlenceden ibaret görmesiyle inkâr ehli için sadece ahiret değil aynı zamanda dünya da anlamsız hâle gelmiş olur. * Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi. 1 31/Lokman: 33. 2 Te’vîlât 12/255-258. 3 57/Hadîd: 20. 4 Te’vîlât 12/255-258. ÖLÜM ve SONRASI YUNUS CENGİZ* 485 Ölüm ve Sonrası Başka bir ifadeyle, dünya geçici hazların temin edildiği bir yer olmuş olur ki bu dünyanın anlamsızlaştırılması demektir. “Aldatan sizi Allah ile aldatmasın” ifadesinde ise şu kastedilir: Şeytan kalbinize vesvese vererek Allah, merhamet sahibidir, affedicidir; size eziyet vermek istemez, diyerek ya da Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, size ne diye bazı şeyleri emretsin ya da yasaklasın, diyerek sizi kandırmasın.5 “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar, gerçekten zarara uğramışlardır.” 6 Mâtürîdî, âyette geçen, “Allah’ın huzuruna çıkmayı yalanlayanlar” ifadesinin dünya hayatındayken Allah’ın verdiği karşılaşma vaadini yalanlayanlar anlamına geldiğini belirttikten sonra şu açıklamayı yapar: Bu kesim ahirette zarara uğrayacak olanlardır. Nitekim Hadiste geçen “Allah’la karşılaşmayı sevenler... Allah’la karşılaşmaktan hoşlanmayanlar”7 ifadeleri de böyle anlaşılabilir. Asıl belirtilen şudur: Allah’a dönmeyi sevenlerin dönüşünü Allah da sever. Allah’a dönmekten hoşlanmayanların dönüşünden Allah da hoşnut olmaz. Allah’ı sevmek O’nun emir ve buyruklarını yerine getirmektir. “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün bâtıla sapanlar hüsrana uğrayacaklardır.”8 Mâtürîdî haklı olarak bu âyeti tefsir ederken âyetin ilk kısmını bağlamına uygun bir şekilde yorumlar. Yerin ve göğün sahipliğinin Allah’a hasredilmesinde dünyadaki melik ve devlet yöneticilerine karşı nasıl bir tavır takınmamız konusunda bir mesaj vardır, der. Başka bir ifadeyle sırf mülk, iktidar, güç, mal ve yönetim onların elindedir, diye yücelterek onlara saygıda bulunmamız ve şükran duymamız bizlere uygun düşmez. Bilakis edindiğimiz mal ve mülkü Allah’tan bilmek ve onu yücelterek ona şükran duymamız lazım gelir.9 5 Te’vîlât 12/255-258. 6 6/En’âm: 31. 7 Buhârî, “Rikâk” 41; Müslim, “Zikir” 14. 8 45/Câsiye: 27. 9 Te’vîlât 13/338. 486 Yunus Cengiz “O gün tüm insanları, diz çökmüş görürsün. Herkes kendi kitabına çağırılır, (onlara şöyle denilir:) ‘Bugün, yaptıklarınızla cezalandırılacaksınız!’”10 “Câsiye” diz çökenler anlamına gelir. Âyette hesap günü herkesin Allah karşısında diz çökeceği vurgulanır.11 Hesap gününü doğru eylem ve hakiki düşüncenin gün yüzüne çıktığı an olarak düşündüğümüzde; âyet, sadece Allah karşısında diz çökmenin doğru bir tavır olduğunu ve bu tavrın ahiretle sınırlı bir pratik değil dünya hayatına taşınması gereken bir sivil ahlak olarak görülmesi gerektiğini ima eder. “İnsanların hesaba çekilmeleri yaklaştı. Hâlbuki onlar gaflet içinde yüz çevirmekteler.”12 Mâtürîdî’ye göre bu âyet Mekkî olması hasebiyle müşrikler hakkında inmiş olsa bile bu âyetten Müslümanlara da düşen bir pay vardır. Çünkü kâfirler gibi hesap gününü inkâr etmeseler de hesap gününe karşı gaflet içinde olmaları mümkündür. Mâtürîdî Katâde’den (ö. 118/736) dikkat çekici bir rivayet aktarır. Buna göre, bu âyet indiğinde inkârcılardan bazıları bu uyarıyı kısa bir müddet dikkate almışlar sonra eski davranışlarına geri dönmüşler. 13 Kıyamet Saatin Bilgisi “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Saatin gelip çattığı gün; o gün bâtıla saplananlar hüsrana uğrayacaklardır.”14 Âyette geçen saat kelimesiyle kıyamet kastedilmektedir. Mâtürîdî, kıyametin saat olarak ifade edilmiş olmasını iki gerekçeye bağlar: “Sa’at olayı da bir göz açıp yumma gibi, yahut daha yakındır.”15 âyetinde olduğu gibi hızlı bir şekilde gerçekleşeceğinden dolayı ya da kıyamet günündeki işler ve hesap verme bir saatte gerçekleşeceğinden dolayı kıyamete saat denilmiştir.16 10 45/Câsiye: 28 11 Te’vîlât 13/339. 12 21/Enbiyâ: 1. 13 Te’vîlât 9/255-256. 14 45/Câsiye: 27. 15 16/Nahl: 77. 16 Te’vîlât 13/338. 487 Ölüm ve Sonrası Mâtürîdî dünya yaşamının değişik aşamalarıyla kıyamet anını karşılaştırır: Kıyamet dünya gibi değildir; çünkü dünyada insan için peyderpey değişen durumlar söz konusudur. İnsan bir damla su iken bir pıhtılaşmış kan, sonra bir tutam et parçası olur akabinde başka bir şekil ve sonunda bebek olur arkasından çocuk ve ergin. Dünyadaki yaşam serüveni peyderpey değişirken kıyamet hızlı bir şekilde gerçekleşir: 17 “Kıyametin kopması ise, göz açıp kapama gibi veya daha az bir zamandan ibarettir.”18 “Saat’in bilgisi O’nun katındadır. Siz O’na döndürüleceksiniz.”19 Mâtürîdî, yukarıda geçen “Saat’in bilgisi O’nun katındadır” ifadesinin birkaç şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi ölüm ile ilgilidir. Ölüm saatinin bilgisi onun katındadır. Şu âyette de bu anlam ifade edilmektedir: “Ve Sura üflenmiştir. Allah’ın dilediği kimselerden başka, göklerdeki ve yerdekilerin hepsi ölecektir.”20 Diğeri deprem ile ilgilidir. Depremin bilgisi O’nun katındadır. Şu âyette bu anlamıyla geçmektedir: “O anın depremi gerçekten büyüktür.”21 Bir diğer şekilde, “Korku saatinin bilgisi O’nun katındır.” şeklinde de yorumlanabilir. Şu âyette de bu anlam vardır: “Sura üfürüldüğü gün yerdeki ve göktekiler korkuya kapılacaklardır.”22 Bir diğer anlamı kalkmak (kıyamet) ile ilgilidir. Şu âyette bu anlama vurgu vardır: 23 “Âlemlerin Rabbi için insanların kalkacağı günde.”24 “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır. O’nun bilgisi dışında hiçbir meyve kabuğunu yarıp çıkmaz, hiçbir dişi gebe kalmaz ve doğurmaz.”25 Âyette sözü geçen meyvenin kabuğundan çıkarılması ve dişinin gebe kalması ve doğurması hadiseleri “Kıyamet gününün bilgisi, O’na bırakılır” ifadesine bağlı olarak ele alınabilir. Bir yoruma göre bu ifadeleri kıyametle ilişkili kılmadan bağımsız bir cümle olarak, ama önceki şu iki âyetle birlikte ele 17 Te’vîlât 5/47. 18 16/Nahl: 77. 19 43/Zuhruf: 85. 20 39/Zümer: 68. 21 22/Hac: 1. 22 27/Neml: 87. 23 Te’vîlât 13/276. 24 83/Mutaffifîn: 6. 25 41/Fussilet: 47. 488 Yunus Cengiz almak mümkündür: “Gece, gündüz, güneş ve ay da onun âyetlerindedir”26 ve “Senin yeryüzünü boynu bükük görmen de O’nun âyetlerindendir.”27 Bu durumda âyetin anlamı şu olur: Meyveleri örtülerinin altından çıkarması Allah’ın birliğini, gücünü, bilgisini ve hikmetini gösteren delillerdir. Aynı şekilde dişilerin bebeğini karnında taşıması ve doğurması da birer delildir. Şöyle ki Allah bu meyveleri örtülerinin içinde düzenli bir şekilde yaratmakta, çocuğu da aynı şekilde annesinin karnında perdelerin arkasında yaratmakta ve büyütmektedir. Tüm bu perdelerin arkasında hassasiyetin ve zayıflığın en açık örneğini üzerinde taşıyan anne karnındaki bebeğe gıdanın sağlanması, soğukluk ve sıcaklığın ayarlanmasının yanı sıra sıkıntı verecek tüm etkilerden korunması Allah’ın rahmetinin ve lütfunun bir eseridir. O bu perdelerin arkasında çocuğu en güzel şekilde yarattığı içindir ki insan Allah’ın bir tek ilah olduğunu kabul etmekte; zatî ve ezelî bir bilgiye sahip olduğu sonucuna varabilmekte; sonradan edinilen bir bilgi ve güçle bunların oluşturulamayacağını bildiği için Allah’ın bilgi ve kudretinin mükteseb ve müstefid28 olamayacağını öğrenebilmektedir.29 Kıyametin Alametleri “Rabbinin bazı işaretleri geldiği gün, önceden iman etmemiş veya imanından bir hayır kazanmamış bir kimseye o günkü imanı hiçbir yarar sağlamaz.”30 Âyette geçen “Onun alâmetleri (eşrâtuhâ, koşulları) zaten belirmiştir” ifadesi iki şekilde yorumlanabilir: Bunlardan ilki, kıyametin alametlerinden biri olarak Hz. Peygamber (SAV)’in gelmiş olması gösterilebilir. Çünkü O peygamberlerin sonuncusudur, onunla peygamberlik son bulmuştur. O’ndan rivayet edildiği gibi, “İki parmağının arasına işaret ederek ‘benim gönderilmem ve kıyamet bu ikisi kadardır.’”31 Eğer bu yorum doğruysa kıyametin alametleri gerçekleşmiş olmaktadır. İkinci bir ihtimal ise ala26 41/Fussilet: 37. 27 41/Fussilet: 39. 28 Mükteseb ve müstefîd bilgi: Bir başka bilgi veya öncül aracılığıyla ulaşılan bilgi. 29 Te’vîlât 13/149-152. 30 6/En’âm: 158; ayrıca bkz 40/Mümin: 85; 47/Muhammed: 18; 16/Nahl: 77; 6/En’âm: 158. 31 Buhârî, “Tefsîr” 79. 489 Ölüm ve Sonrası metlerin belirmesiyle kastedilen kıyametin kopmasını haber veren Hz. İsa’nın nüzulü, dâbbetu’l-arzın çıkışı, Deccal’ın ortaya çıkması ve diğer alametlerin belirmesidir. Hasan Basri bu görüştedir. Bu durumda “onun alametleri gelmiştir.” ifadesini gelecekte meydana gelmesi kesin olan bir şey, olmuş gibidir, ilkesiyle açıklamak gerekecektir.32 “Kendilerine gelip çatınca ibret almaları neye yarar!” ifadesi de iki şekilde yorumlanabilir: İlki, o vakit edecekleri imandan yararlanamayacaklardır çünkü kıyamet koptuğunda tövbeler kabul edilmeyecektir. İkincisi ise, daha önce dünyada onlara öğüt verilmişti, ancak ne iman ettiler ne de öğüt aldılar. Zamanında öğüt alamadıktan sonra öğüt almış olsun veya almasın ne anlamı var. 33 Mâtürîdî bu konuyla ilgili âyetlere referansta bulunarak iki benzer yorumda bulunur. Ona göre bu tür alametlerin vuku bulmuş olması tövbenin kabul edilmesinin son sınırıdır. Mümkün gördüğü bir diğer yoruma göre ise bu tür âyetler özellikle böyle bir durumda iman etmelerinin imkânsızlığını göstermektedir. Bu konunun şu âyet gibi düşünülmesi gerektiğini belirtir: “Artık onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez”34 Bu âyette vurgulanan, o gün bazı şefaatçilerin bulunup da şefaatlerinin kabul edilip edilmeyeceği değildir. Hiçbir şefaatçinin o gün inkârcılar için şefaatçi olamayacağı vurgulanmaktadır.35 Büyük Bir Depremin Oluşması “Ey insanlar Rabbinize sığının, O anın depremi çok çetindir.”36 Bu âyette geçen depremin kıyametin kendisi olduğunu belirten düşünürler olduğu gibi onu kıyametin bir habercisi, alameti olarak sayan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî kıyamet sürecinin büyük bir depremle başlayacağını düşünür.37 Yecüc 32 Te’vîlât 11/399-400;13/399-400. 33 Te’vîlât 11/399-400. 34 Müdessir 74.48. 35 Te’vîlât 9/339. 36 22/Hac: 1. 37 Te’vîlât 9/339-341. 490 Yunus Cengiz ve Mecüc’ü saymazsak deprem olayı Kur’an’da açıkça belirtilen tek kıyamet alametidir. Yecüc ve Mecüc’ün sembol olma ihtimali düşünüldüğünde kıyametin habercisi olarak gelecek büyük depremin diğer alametlerden farkı anlaşılmış olur. Mâtürîdî diğer alametlere ilişkin ihtimalli yorumlarda bulunurken konu büyük deprem olunca daha kesin bir dil kullanır. Yecüc ve Mecüc “Yecüc ve Mecüc’ün önü açıldığında her tepeden ve dereden akın ettikleri vakit.”38 Mâtürîdî’ye göre Yecüc ve Mecüc bir topluluktur. Bu topluluk uzun süre tıkalı kaldıkları seddi aşarak dünyaya açılacaktır. Âyet onların süratle yayılmasına işaret eder. Mâtürîdî bu âyeti açıklarken bu toplulukla ilgili ayrıntılı bir bilgi vermez. Hatta Yecüc ve Mecüc’ü kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini belirtmez. Ancak kıyametle ilişkisi çok açık olan şu âyeti seddin yıkılması ve bu toplulukla ilgili görmesi Mâtürîdî’nin ağırlıklı eğiliminin bu topluluğu kıyametin bir alameti olarak kabul ettiğini gösterir:39 “Biz o gün onları bırakıvermişizdir. Dalgalar hâlinde birbirlerine girerler, Sûr’a da üfürülmüştür. Böylece onların hepsini bir araya toplamışızdır.”40 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “dalgalar hâlinde birbirine girme” ifadesi genel anlaşılabileceği gibi Zülkarneyn’in inşa ettiği seddin aşılması için uğraşan toplulukların oluşturduğu izdiham olarak da anlaşılabilir.41 Kıyametten Doğa Sahneleri “O günü düşün ki dağları yürüteceğiz ve yeryüzünü çırılçıplak göreceksin.”42 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken insanların dağlara ilişkin algısına dikkat çeker. Dağlar insanların tanık olduğu en sert, sağlam ve sabit mekânlardır. Bu ve benzer anlamı ifade eden 38 21/Enbiya: 96. 39 Te’vîlât 9/323. 40 18/Kehf: 99. 41 Te’vîlât 9/105. 42 18/Kehf: 47. 491 Ölüm ve Sonrası diğer âyetlerde, en sağlam nesnelerin bile nasıl hareket edeceği ve dağılacağı gösterilerek hafif ve gevşek denilebilecek nesnelerin nasıl bir hâle geleceği insanların düşünmesine bırakılmaktadır. Ona göre evrendeki bu ciddi fiziksel değişiklikler, âyetlerin dağlar ile ilgili farklı tanımlamalarından da anlaşıldığı üzere, bir anda değil bir süreç içerisinde gerçekleşecektir. 43 “Bir de o dağları görür, hareketsiz sanırsın; onlar bulutların hareket ettiği gibi hareket etmektedirler.”44 Öncesinden ve sonrasından da anlaşılıyor ki bu âyette dağların kıyametteki durumu anlatılmaktadır. Mâtürîdî bu âyetle ilgili olarak dağların oldukça hızlı bir şekilde hareket edeceğini bundan dolayı da sanki hareketsizmiş gibi sanılacaklarını belirtir.45 “İnsanların şaşkın kelebekler gibi uçuştukları ve dağların da saçılmış yün gibi olduğu gün...”46 “Bir de sana o gün, dağların durumunu sorarlar. De ki: “Rabbim onları darmadağın edecek, ufalayıp savuracak, yerlerini dümdüz, boş vaziyette bırakacak. Orada ne kıvrım ne de tümsek göreceksin.”47 Kıyamet Anından İnsan Sahneleri “Bu depremi gördüğünüz gün, bütün emzikli kadınlar, emzirdikleri çocuklarını unutur. Bütün hamile kadınlar çocuklarını düşürür. İnsanları sarhoş bir hâlde görürsün. Gerçekte onlar sarhoş değildirler. Fakat Allah’ın azâbı dehşetlidir.”48 Mâtürîdî bu âyeti referans göstererek kıyametten önce büyük bir depremin olacağını ifade ettikten sonra âyette geçen sarhoş olma ve diğer ifadelerin temsili olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. Ona göre günlük hayatta insanın en çok değer verdiği ve hakkında telaş ettiği kardeş, anne, baba, çocuk 43 Te’vîlât 9/65-67. 44 27/Neml: 88. 45 Te’vîlât 9/65-67. 46 101/Kâria: 4-5. 47 20/Tâhâ: 105-108. 48 22/Hac: 2 492 Yunus Cengiz ve eşin unutulması örnek verilmek suretiyle o günün dehşeti anlatılmaktadır:49 “O gün kişi kaçar, kardeşinden... Annesinden ve babasından eşinden ve çocuklarından, O gün, herkesin kendine yeter derdi vardır.”50 Mâtürîdî, böyle bir kıyamet sürecinde korkuya ve paniğe kapılmamanın imkânsızlığını vurguladıktan sonra bu olayların yaşanması sırasında iman ehlinin Allah’tan gelen bir esenlik üzere olabileceğini düşünür ve şu âyete göndermede bulunur:51 “‘Rabbimiz Allah’tır!’ diyen ve doğru yolu seçenlere gelince, onların üzerine sık sık melekler iner: Korkmayın ve üzülmeyin, size vaat edilmiş olan cennetle müjdelenin.”52 “O benzeri olmayan büyük korku onları üzmeyecek; melekler ‘Bu size söz verilen gündür!’ sözleriyle onları karşılayacaklar.”53 Surun Üflenmesi “Ve sûr’a üflenmiştir de göklerde kim var, yerde kim varsa çarpılıp yıkılmıştır, ölmüştür. Ancak Allah’ın dilediği müstesna. Sonra ona bir daha üflenmiştir. Bu defa da onlar kalkmışlar ve bakmaktadırlar.”54 Mâtürîdî surun mahiyetiyle ilgili bir tartışmayı aktarır. Tartışma sur kelimesinin farklı anlamlara gelmesine dayanır. Bu kelime Arapçada şekiller anlamına geldiği gibi boynuz anlamına da gelir. Tüm kelam ehli üfürülmeye konu olanın şekiller/nesneler olduğunu söylerken başka âlimler bunun boynuz olacağını söyler.55 Mâtürîdî surun üflenmesi ile ilgili değişik görüşleri aktarır. Bazı âlimlere göre kıyamet günü herhangi bir üfürme veya benzeri bir durum söz konusu olmayacaktır. Kıyametin üfürülmeyle açıklanmasının sebebi işin Allah için ne kadar kolay olduğunu göstermek içindir. Şu âyetler bu görüşü savunanlar için bir referans kabilindendir: 49 Te’vîlât 9/341. 50 80/Abese: 34-37. 51 Te’vîlât 9/67. 52 41/Fussilet: 30. 53 21/Enbiyâ: 103; âyetin yorumu için bkz. Te’vîlât 9/29. 54 39/Zümer: 68-69. 55 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 493 Ölüm ve Sonrası “Mahlukatı yaratan sonra onu diriltecek olan O’dur; bu O’na daha kolaydır.”56 “Kıyamet işi göz açıp kapama gibidir veya daha çabuktur.”57 Diğer bir yoruma göre kıyamet günü sura üfürme gerçekleşecektir. Surun üfürülmesi bu işle ilgili meleğin görevini yapması için bir işaret olacaktır. 58 Kıyamet günü sura kaç kez üfürüleceği de değişik şekillerde yorumlanan bir konudur. Yukarıdaki âyette geçen ifadeden hareketle sura üfürmenin iki sefer gerçekleşeceğini; birincisiyle ölümün, diğeriyle dirilmenin gerçekleşeceğini söyleyenler olduğu gibi Hz. Peygamber’den nakledilen “Üç sefer sura üfürülür” rivayetini ve aşağıdaki âyeti referans göstererek üfürmenin üç sefer tekrarlanacağını bunun ilk aşamasının korkuya kapılmak olduğunu savunan âlimler de vardır: “Sur’a üfürüldüğü gün, Allah’ın diledikleri müstesna, göklerde ve yerde bulunanlar dehşete kapılır.”59 Yukarıdaki âyette ölümden istisna edilenlerle ilgili olarak Mâtürîdî iki görüş aktarır: Bazı âlimlere göre bunlar dünya hayatında şehit olan kimselerken bazılarına göre bunlar Cebrail, Mikail, İsrafil ve ölüm meleğidir. 60 Herkesi Eşitleyen Yasa: Ölüm “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği, size son verecek, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”61 Bu âyette geçen son verme olayı ölüm vakti gelen insanın hayatının tamamen sona erdirilmesi şeklinde anlaşılabileceği gibi tüm insanların hayatının sona erdirilmesi şeklinde de anlaşılabilir.62 “O, hem dirilten hem de öldürendir.”63 56 30/Rûm: 27. 57 16/Nahl: 77. 58 Te’vîlât 12/371-372;12/92-93. 59 27/Neml: 87. 60 Te’vîlât 12/372. 61 32/Secde: 11. 62 Te’vîlât 11/274. 63 40/Mümin: 68. 494 Yunus Cengiz Mâtürîdî’ye göre her şeyin yaratıcısı Allah’tır. Hayat sahibi olan her şeye hayat veren ve bedenini cansız kılan da Allah’tır. Âyetin Mutezile aleyhine bir delil olduğunu savunan Mâtürîdî, bu ekolün görüşlerini aktarır ve eleştirir: Mutezile’ye göre insan dolaylı olsun doğrudan olsun yaptığı tüm fillerinin failidir. Böyle düşünüldüğünde insanın hayat veren ve ölümü gerçekleştiren olarak da kabul edilmesi lazım. Bu da yukarıdaki âyete aykırıdır.64 Ölümden Çıkarılacak Dersler “Her nefis ölümü tadacaktır. Kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise aldatıcı bir zevkten başka bir şey değildir.”65 Mâtürîdî’ye göre bu âyet bazı konular için birer delil hükmündedir: 1. Her canlı yaşamaktan haz alır ve ölümden hoşlanmaz. Hayatın ve ölümün böyle olması evrenin doğayla değil başka bir güçle hareket ettiğini gösterir. Çünkü insanın doğasında hayatı sevmek ve ölümden hoşlanmamak olmasına rağmen doğasının gereği gerçekleşmiyor. Doğasının hiç hoşlanmayacağı ölüm gerçekleşiyor. Bu durum tabiatçıların söylediklerinin yanlış olduğunu gösterir. 66 2. Her canlının ölümlü olması, evrenin dayandığı gücün bir tek olduğunu gösterir. Çünkü birden fazla güç olsaydı bu durumda her birisi farklı bir tasarrufta bulunmak isteyebilirdi. Böyle bir kaos içinde evrenin devam etmesi imkânsızdır.67 3. Her canlının ölümlü olması gerçeği Yaratıcının hikmetini ve bilgisini gösterir. Zira ölüm filozofların 64 Te’vîlât 13/89. 65 3/Âl-i İmrân: 185. 66 Te’vîlât 2/501. 67 Te’vîlât 2/502. 495 Ölüm ve Sonrası mahiyetini anlamaktan aciz kaldıkları bir gerçekliktir. Bilginlerin ölümü anlamaktan aciz kalmaları ölümün yaratıcısının ne kadar büyük bir hikmete ve bilgiye sahip olduğunu gösterir.68 4. Her canlının ölümlü olması ölümün yok olmak üzere değil başka bir gerçekliği yaşamak üzere yaratıldığını gösterir. Zira ölüm anlaşılması bu kadar zor olduğuna göre ve yaratıcısı büyük bir hikmet sahibi olması gerektiğine göre ölümün salt bir yokluk olarak düşünülmesi imkânsız olur.69 Sessizlerin Diyarı: Kabir “Birisine sonunda ölüm gelince: ‘Ey Rabbim!’ der, ‘Beni geri döndür, belki yapmadığımı tamamlar ve salih amel işlerim.’ Hayır… Bu onun söylediği bir laftan ibarettir. Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar bir berzah (perde) vardır.”70 Âyette geçen berzah kelimesiyle ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı düşünürler perde anlamına gelen berzahın sura yapılacak iki üfürme arasındaki zaman olduğunu söylerken Mücâhid (ö. 103/721)’in de aralarında bulunduğu âlimler âyette geçen berzah kavramının bir zaman dilimini veya mekânı değil, ölümden sonra tekrar dünyaya dönmenin imkânsızlığını ifade ettiğini söyler.71 “Nihayet Allah, onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı korudu, Firavun’un kavmini ise kötü azap kuşatıverdi. Onlar sabah akşam o ateşe arz olunurlar. Kıyametin kopacağı günde: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek).”72 Kabir azabını savunanlar, bu âyeti delil olarak ileri sürerler. Mâtürîdî görüşlerini şöyle açıklar: İnkâr ehli kabir hayatını yaşarken yeniden diriliş sonrası girecekleri ateş kendilerine gösterildikçe bedenlerinde şiddetli acı hissederler. İman ehli 68 Te’vîlât 2/503. 69 Te’vîlât 2/503. 70 23/Müminun 99-100; ayrıca bkz. 63/Munafikun: 10; 40/Mümin: 84. 71 Te’vîlât 10/63-64. 72 40/Mümin: 45-46. 496 Yunus Cengiz ise cennet kendilerine gösterildikçe bedenlerinde lezzet hissederler. Sabah ve akşam ifadeleri ise işin sürekliliğini ifade eder. Ancak Mâtürîdî’ye göre bu âyet kabir hayatıyla ilgili değildir. Cehennem ehli ateşle cezalandırılmadan önce girecekleri yer kendilerine gösterilecek, bunun zamanı ise hesap günü olacaktır.73 “Ey Rabbimiz! diyecekler: Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin! Günahlarımızı itiraf ettik bir kurtuluş yolu var mıdır?”74 Âyette geçen iki sefer ölmeyi ve iki sefer dirilmeyi yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687) ve İbn Mes’ûd’un (ö. 32/652) da aralarında bulunduğu âlimlerin bir kısmı, insanın bir damla su olması hâlini bir ölüm, hayatının son bulmasını ikinci ölüm; doğmasını birinci dirilme kıyamet sonrası dirilmeyi de ikinci dirilme olarak belirtmiş ve şu âyete de aynı anlamı vermişlerdir: “Sonra sizleri yine öldürecek sonra sizleri yine diriltecek. Sonra da döndürülüp ona götürüleceksiniz.”75 İbn Ravendi’nin (ö. 298/298) de aralarında bulunduğu bir kısım düşünür ise kabir hayatındaki dirilmeyi birinci, kıyamet sonrası dirilmeyi ikinci dirilme olarak yorumlamışlardır. Mâtürîdî, bu görüşte olduğunu belirtir ve bu görüşün en doğru görüş olduğunu savunur.76 “Eyvah bize! Kim bizi uyuduğumuz yerden kaldırdı?”77 Kabir azabını kabul etmeyenler bu âyeti delil olarak getirirler ve görüşlerini şöyle temellendirirler: Uyku yeri, dinlenme yeridir. Kabir hayatında azap ortamı yaşıyor olsalardı, yaşadıkları bu hayat uyku ve dinlenme olarak anılmayacaktı. Kabir azabının olacağını düşünenler ise Yâ-Sîn suresindeki bu âyeti yorumlarken cehennem azabının çetinliği karşısında kabir azabının dinlenme gibi olacağını belirterek düşüncelerini savunurlar. Ayrıca kabir azabının olacağını savunan bir kısım 73 Te’vîlât 13/60. 74 40/Mümin: 11. 75 2/Bakara: 28. 76 Te’vîlât 13/21. 77 36/Yâ-Sîn: 52. 497 Ölüm ve Sonrası âlime göre, kabir hayatında azabı yaşayacak olanlar çektikleri acıdan sonra kendilerine bir müddet uyku izni verilecektir. Yeniden dirilme sırasında sorulan bu soruda bu uykuya gönderme yapılmıştır.78 Mâtürîdî’ye göre kabir azabı azab-ı ‘arz, yani azabın kişiye gösterilmesidir. Ahiret azabı ise azab-ı ‘ayn, yani azabın kendisidir. Buna göre hesap sonrasında çekeceği azap veya alacağı mükâfat kabir hayatında insana gösterilir veya bildirilir; hesap sonrasında ise kişi hak ettiği cezayı veya ödülü gerçek bir şekilde yaşar. Mâtürîdî kullandığı ‘arz kelimesine şu âyetle açıklık getirir:79 “Ateş; sabah akşam, ona sunulur.”80 “O gün sûra üflenir ve suçlu olanları, gözleri donuklaşmış olarak toplayacağız. Birbirleriyle fısıldaşarak: ‘on günden fazla kalmadınız’ diye konuşacaklar.”81 Âyette geçen on gün rakamının azlık belirttiğini belirten Mâtürîdî âyette geçen diyaloğu, “Bu kadar az bir sürede bu kadar suçu nasıl işledik?” şeklinde yorumlar. Âyetteki on gün ifadesini kimi İslam âlimi dünya hayatıyla ilgili görürken kimisi de bunun kabir hayatıyla ilgili olduğunu ifade etmiştir. Kabir azabının olmayacağını savunanlar bu âyeti delil olarak getirirler. Onlara göre gerçekten de kabir hayatı olsaydı gördükleri azabın süresini azımsamayacaklardı.82 “Kıyametin koptuğu gün suçlular, bir saatten fazla durmadıklarına yemin ederler. Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı.”83 Mâtürîdî’ye göre doğru olan bu âyetten kabir hayatını değil imtihan dünyasını anlamaktır. Dünya hayatındaki yalanlamalarını, aleyhlerine açığa vurulan hata, günah ve çeşitli inkârlarını kısa tutmak isteyecekler ki biz dünyada bu kadar günah ve hata yapacak kadar bir zaman kalmadık, diyecekler. Şurası dikkat çekicidir ki dünya hayatında kaldıkları süreyi öyle bir 78 Te’vîlât 12/93-94. 79 Te’vîlât 9/29. 80 40/Mümin: 46. 81 17/İsrâ: 102-103. 82 Te’vîlât 9/29. 83 30/Rûm: 55; 23/Müminûn: 112-113. 498 Yunus Cengiz yadsıyorlar ki “Önce de böyle (haktan) çevriliyorlardı” ifadesi onların durumunu göstermektedir. Onlar aynı şekilde dünya hayatında dirilişi, ölümden sonraki hayatı ve hesap vermeyi yalanlıyorlardı. Baştaki âyetin anlamı bu değilse, Mâtürîdî’ye göre, şöyle demek gerekir: Çektikleri azap, kapıldıkları korku ve uzun süren ahiretteki durumlarından dolayı dünyadaki kalma sürelerini kısa görürler. Yine de bu âyetle ilgili getirilen birinci izahı daha doğru görür. 8
Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki bunda iyi düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”85 Mâtürîdî’ye göre bedende hem nefis hem de ruh vardır. Nefsin görevi idrakin sağlanmasıdır, başka bir ifadeyle haz ve acının duyulması, duyma, görme gibi duyusal etkinliklerin sağlanması ve düşünmenin gerçekleştirilmesidir. Ruhun görevi ise uyku hâlinde ve diğer zamanlarda bedenin canlı kalmasının sağlanmasıdır. Uyku hâlinde, nefsin duyusal etkinlikleri ve düşünmesi olmaz sadece haz ve acı almak gibi en alt düzeydeki etkinlikleri gerçekleşir; ruhun ise canlılık sağlama etkinliği devam eder. Bu da gösteriyor ki idrak etmeyi sağlayan unsur ile canlılığı sağlayan unsur farklıdır. Uyku için söylenenler kabir hayatı için de söylenebilir. Ruh bedenden ayrılıp, ölüm gerçekleşince daha önce idrak ettiği hâliyle idrak etmez; duyma ve düşünme yeterliliği kaybolur, ancak en düşük düzeydeki nefsin (en-nefsu’d-derrâke’) haz ve acı alma etkinliği devam eder. Kabir azabı ruh üzerinden değil, acı ve haz almayı sağlayan en-nefsu’d-derrâke’ üzerinden gerçekleşir.86 Yeniden Diriliş Yeniden Diriliş Bağlamında İnanç, Zan ve Bilgi Kavramları “Ve dediler ki: Sadece dünya hayatımız vardır, biz diriltilecek de değiliz.”87 84 Te’vîlât 11/216. 85 39/Zümer: 42. 86 Te’vîlât 12/341-344. 87 6/En’âm: 29. 499 Ölüm ve Sonrası Mekkeli müşriklerin önemli bir kısmı, tekrar dirilmenin olacağına inanmazdı. Zamanı geldiğinde öleceklerini böylece sonlarının geleceğini kabul ederlerdi. Mâtürîdî’ye göre onların bu inancıyla Dehrîlerin (maddeciler) ölüm sonrasına ilişkin inançları paraleldir. Dehrîler de yeniden dirilmeyi ve ölüm sonrası hayatı inkâr ederler. Onlara göre bitkiler nasıl ki yeşerip soluyorsa insanlar da ölüp toprak olur. 88 Kur’an bu tür bir ölüm anlayışına şöyle değinir: “Ölürüz ve yaşarız; zamandan başkası bizi yok etmez.”89 Böyle bir inancın hiçbir bilgi temeline dayanmadığı sadece sanılara dayandığı, Kur’an’da ifade edilir: “Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok, onlar sadece zannederler.”90 “Allah’ın sözü gerçektir ve Saat’in kesinleşmesi kaçınılmaz bir olaydır, denildiğinde; Saat’in ne olduğunu bilmeyiz! Biz sadece çeşitli zanlara sahibiz ve bu konuda bir inanç içinde (müsteykinîn) değiliz, derdiniz.”91 Mâtürîdî ahirete ilişkin bilgisel ve edimsel tavır açısından insanları ikiye ayırır: Birinci grup, delillerini bilerek ahiretin olacağına inandığı hâlde bu inancın gereğini yerine getirme ve ahirete hazırlanma açısından zan içindeymiş gibi davranır. İkinci grup ise zan ve kuşkuyla ahireti inkâr etmesine rağmen sanki kesin bir inançla reddediyormuş gibi davranır. 92 Dolayısıyla ahirete inanmak hem teorik hem de pratik yönü olan bir eylem olarak kendisini gösterir. Mâtürîdî aşağıdaki âyeti açıklarken inanma eyleminin bilgisel ve edimsel içeriğine dikkat çeker. “Size hayat veren O’dur sonra sizi öldürür, sonra yine diriltir. Gerçekten insan çok nankördür/inkârcıdır.”93 Mâtürîdî’ye göre âyete konu olan insanlar, yeniden dirilişi kabul etmeyen ya da Allah’ın verdiği nimetler karşısında 88 Te’vîlât 5/46. 89 45/Câsiye: 24. 90 45/Câsiye: 24. 91 45/Câsiye: 32. 92 Te’vîlât 13/343. 93 22/Hac: 66. 500 Yunus Cengiz inkârcıların tutumuna benzer bir tavır içinde olan insanlardır. Allah pek çok nimeti insanın hizmetine vermiştir. İnsanların bir kısmı verilen nimetlere bakarken Allah’ın keremini ve cömertliğini değil dış görünüşteki sebepleri itibara alır. Oysa onlar Allah’ın bolca keremi açısından meseleye baksalar inkârcı ve nankör kişiler değil, şükreden kişiler oluverirler.94 Yeniden Dirilişin Bilgisel Temelleri “Ölü toprak onlar için bir delildir. Biz onu dirilttik, ondan taneler çıkarırız da ondan yerler ve orada hurmalıklardan, üzüm bağlarından bahçeler yarattık ve oradan kaynaklar çıkarıp akıttık. Yesinler diye ürünlerinden ve kendi ellerinin ürettiklerinden, hâlâ şükretmeyecekler mi?”95 Hiçbir bitkiyi üzerinde taşımayan kupkuru toprağın farklı türden bitkilerle yemyeşil hâle gelmesi, dirilmenin anlaşılması için örnek olarak verilmektedir. Bu tür örnekler kupkuru hâle gelen bedenlerin de yaratıcı tarafından tekrar diriltilebileceğini gösterir. Mâtürîdî bu tür kanıtları gözle görülen duyusal kanıtlar olarak ifade eder.96 “İşte bunlar Allah’ın rahmetinin ürünleridir; ölü toprağa nasıl da can veriyor! İşte ölüye tekrar can veren de O’dur; zaten O, her şeyi yapmaya kadirdir!”97 Âyette yağmur ve yerin yeşermesi üzerine düşünmeye davet vardır. Yerde çeşitli renkte bitkiler bitmekte kuru ağaçlar mevsimi geldiğinde tekrar canlanmaktadır. Bunlar üzerine düşünen insan Allah’ın kudretini fark eder ve O’nun tekrar diriltmeye kadir olduğunu anlar.98 “Üzerinde otların bitmediği yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse kendilerinin yiyegeldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi, hâlâ da göremeyecekler mi?”99 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen ürünler (eserler) yağmurun kendisi olarak anlaşılabildiği gibi yağmurun sonuçları olarak 94 Te’vîlât 9/405. 95 36/Yâ-Sîn: 33-35. 96 Te’vîlât 12/76-77. 97 30/Rum: 50; ayrıca bkz 35/Fatır: 9. 98 Te’vîlât 11/211-212; 12/18. 99 32/Secde: 27. 501 Ölüm ve Sonrası da anlaşılabilir. Bedene canlılık kazandırması ve insanın gereksinimlerinin pek çoğunu karşıladığı için, yağmur ve sonuçları rahmet olarak ifade edilmiştir. Dahası insan bu rahmetle edindiği yaşam ve imkânla dinini ve ahiretini kendisiyle tanıdığı bir başka Rahmet’i tanımış olur ki bu da Hz. Muhammed’dir.100 “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi ondan yakıyorsunuz.”101 Hayatın son bulması ve tekrar insana hayatın verilmesi, yani insanın diriltilmesi ilk bakışta tezat gibi görünen olgulardır. Ama aslında derinlemesine düşünüldüğünde, birbirini tamamlayan olgular olması hasebiyle Kur’an’da yeniden diriliş konusu karşıt gibi görünen olgular üzerinden anlatılmakta ve bu olguların birbirlerinin peşi sıra nasıl vuku bulduklarına dikkatler çekilmektedir. Bu bağlamda yukarıdaki âyette yemyeşil bir ağacın nasıl ateşe dönüştüğü örneği verilmiştir. Yukarıda verilen Yâ-Sin suresinde geçen yeşil ağacın ne tür bir ağaç olabileceğiyle ilgili farklı yorumları Mâtürîdî bizlere aktarır. Bazı yorumcular bu ağacı belirli bir ağaç türü ile sınırlandırırken bazıları da daha genel anlamda konuyu yorumlamıştır. İkinci yoruma göre tıpkı bir damla sudan tam bir canlı olma sürecinde insanın geçirdiği safhalar gibi her hangi bir ağacın geçirdiği safhalar insana anımsatılmaktadır. Yeşil hâliyle ağaç bir haz imkânı oluşturmakta; meyvesiyle, yapraklarıyla doğanın bir parçası olmasıyla çeşitli yararlar sağlamakta sonra da odun oluvermekte ve insanların yakacak imkânını sağlamaktadır. Böylece ağacın temel kaynağının su olduğu düşünülürse ateşi söndürebilen bir nesne ağacın temel bileşeni olduktan sonra kolayca yanıcı bir maddeye dönüşebilmektedir.102 Böylece imkânsız gibi görünen bir olgu belli bir süreçten sonra mümkün olmaktadır. “Gece de onlar için bir delildir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çekeriz de onlar karanlıklara gömülürler.”103 100 Te’vîlât 11/212. 101 36/Yâ-sîn: 80. 102 Te’vîlât 12/114. 103 36/Yâ-Sîn: .37-38; ayrıca bkz. 31/Lokman: 29. 502 Yunus Cengiz Bitkilerden verilen örneklerin yanı sıra yeniden dirilişin zihinlerde somutlaşması için Kur’an’da gece gündüz örneği verilir. Geceleyin gündüzden, gün içinde geceden hiçbir eser kalmamasına rağmen zamanı geldiğinde gündüz bütün ihtişamıyla ortaya çıkmakta ve tüm canlılar için bir hayat kaynağı olmaktadır. Bu örnek de diğerleri gibi Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve tekrar diriltmenin Allah için kolay olduğunu göstermektedir:104 “Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? Evet! Elbette kadirdir. O, her şeyi hakkıyla bilen yaratıcıdır.”105 Şimdiye kadarki örneklerde insanın oluşmasına şahit olduğu ve bir varlığın nasıl karşıtı gibi görünen bir başka varlığa dönüştüğünü gösteren örnekler verildi. Bu âyette ise yer ve göğün hiçbir şey yokken yaratılması yeniden diriliş için bir delil olarak getirilmektedir. Mantıksal açıdan bir şeyi yoktan var eden bir varlığın ikinci bir defa yaratmaya güç yetirebilmesi öncelikle düşünülür.106 “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve şu çürümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı gâyet iyi bilir.”107 Âyette insanın kendi yaratılışı kendisine anımsatılıyor. Yaratılışı üzerinde yoğunlaşarak insanın yeniden diriliş üzerinde düşünmesi isteniyor. Yukarıdaki âyette kendi yaratılışını umursamayan ama yeniden diriliş aleyhine kanıt getirmeye çalışan bir insan portresi çiziliyor. Mâtürîdî böyle bir insanın üç konuda umursamaz olduğunu vurgular: İlk yaratılışına güç yetiren bir varlığın tekrar onu yaratmaya kadir olduğunu düşünmeme, ilk yaratılışının hikmetini anlamama ve yeniden dirilişin hikmetini kavramama.108 Mâtürîdî farklı örneklerle anlatılan Allah’ın kudretinin büyüklüğü ve yeniden dirilişin insana kavratılmasıyla ilgili âyetlerin aynı zamanda yeniden dirilişi yaratacak gücün tek bir 104 Te’vîlât 12/76. 105 36/Yâ-Sîn: 81. 106 Te’vîlât 12/115. 107 36/Yâ-Sîn: 79; ayrıca bkz. 56/Vâkia: 62. 108 Te’vîlât 12/111. 503 Ölüm ve Sonrası varlık olduğunu gösterdiğini ifade eder. Çünkü her bir bitki türü benzer bir şekilde yerden çıkmakta ve tüm bitkiler benzer özellikler edinmektedir. Yeniden dirilişi sağlayan güç birden fazla olsaydı bu kadar uyumun olması mümkün olmayacaktı. Aşağıdaki âyette örnek olarak verildiği üzere kupkuru ve sert toprağı yara yara zayıf ve cılız bir bitkinin çıkıvermesi, Allah’ın kudretini ve yaratmasının hikmetle olduğunu gösterir.109 “Kupkuru gördüğün yeryüzünün, Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçmesi, kabarması, Allah’ın varlığının belgelerindendir. Ona can veren Allah şüphesiz ölüleri de diriltir. Doğrusu O her şeye kadirdir.”110 Yukarıda verilen örnekler, toprakta biten farklı bitkiler, her birisinin gelişim seyri ve insan hayatına olan farklı katkısı, gece ve gündüzün dönüşümü, yerin ve göğün yaratılması ve insanın kemale eriş süreci yaratıcının onlardan ve evrendeki her şeyden haberdar olduğunu gösterir. Böylece yapılan gizli-saklı ve açık hiçbir davranışın Allah’a gizli kalmayacağı ve mutlaka hesabının verileceği insana anımsatılıyor.111 Dolayısıyla dünya hayatındaki emir ve yasaklar olsun, ahirete ilişkin bilgi olsun en üst düzeyde bilgi sahibi olarak yaratıcı tarafından verilen tüm bilgilerin iyice düşünülmesi ve ona göre davranması insandan istenir.112 Yeniden Dirilişin Ahlaki Temelleri “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”113 Allah dünyadaki her şeyi insan için yaratmıştır. Bunun tek istisnası insanın insan için yaratılmamış olmasıdır. Yeniden diriliş olmadığı takdirde insanın ve diğer tüm varlıkların yaratılmış olması anlamsız olacaktır. Dahası, göklerde insanın henüz bilmediği sayısız gök cismi ve gezegen vardır. Kıyametten sonra dirilişin olmadığı düşünüldüğünde bunların hepsi anlamsız olacaktır. Oysa evrenin yaratıcısı anlamsız 109 Te’vîlât 13/138-139. 110 41/Fussilet: 39; ayrıca bkz. 43/Zuhruf : 11; 35/Fatır : 9; 30/Rum: 19; 22/Hac: 6-7. 111 Te’vîlât 12/76-77;12/115. 112 Te’vîlât 12/115. 113 23/Müminûn: 115. 504 Yunus Cengiz işler yapmaktan uzaktır. 114 Bundan dolayı Allah insanlara şöyle hitap etmektedir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır.”115 Kur’an’da insanların sıklıkla gördüğü örnekler üzerinden yeniden diriliş konusu anlatılır. Özellikle, Yâ-Sîn suresinde olduğu gibi yeniden diriliş konusu insana verilen nimetler, insanın onsuz kalamayacağı temel gıdalar ve su üzerinden işlenmektedir. Mâtürîdî bundan hareketle bu tür nimetlerin verilmiş olmasının sadece dirilmenin imkânına delil olmadığını, aynı zamanda dirilmenin olması gerektiğine de delil olduğunu ifade eder. Çünkü verilen bu kadar nimet karşısında insanların takınacağı tavır aynı olmayacağına göre, kimin şükreden kimin nankör olduğunun ayırt edilmesi ve bilinçli tercihlerin karşılık bulması lazımdır.116 Yeniden diriliş olmasaydı, dünya hayatında iyilik ve kötülük yapan, Allah’a dost ve Allah’a düşman olan arasında bir fark kalmaz; iyilikler ve kötülükler karşılık bulmazdı.117 Başka bir ifadeyle herhangi bir emir ve yasağa insanın muhatap olmaması düşünülemez. Dolaysıyla dünya hayatı bir imtihan olduğuna göre diriliş olacaktır ve herkes yaptığının karşılığını alacaktır.118 Dirilişin Kanıtları Karşısında İnkârcıların Tepkisi Yeniden dirilişe ilişkin getirilen onca delile rağmen yeniden dirilişi inkâr edenlerin psikolojik hâlleri Kur’an’da anlatılır. Öyle anlaşılıyor ki bu kesim, ahiretle ilgili ilahî mesaj karşısında alaycı ve büyüklük taslayıcı tavırların yanı sıra hiçbir bilgiye dayanmadan inkâr etme ve yaratılış hikmetine aykırı talepte bulunma gibi sağduyuyla izah edilemeyecek tavırlar gösterirler. 114 Te’vîlât 12/112;7/71; 9/160. 115 38/Sa’d: 22. 116 Te’vîlât 12/76-77; 13/332. 117 Te’vîlât 9/160. 118 Te’vîlât 12/76-77. 505 Ölüm ve Sonrası “Onlara açıkça âyetlerimiz okunduğu zaman: Doğru sözlü iseniz atalarımızı getirin, demelerinden başka delilleri yoktur.”119 Mâtürîdî müşriklerin bu talebini şöyle değerlendirir: Bu geçersiz bir delildir. Çünkü deliller ve âyetler öyle her insanın istek ve arzularına göre getirilmez. Allah’tan gelen deliller bir hikmete binaen gelir. Ayrıca mantıksal açıdan yanlış bir karşı delildir. Çünkü iddia sahibine düşen haddizatında iddiasına delil olabilecek bir şey getirmesidir; muhatabın her talebini bir delille karşılamak, iddia sahibinin görevi değildir.120 “Hayır, sen şaşıyorsun. Hâlbuki onlar alay ediyorlar. Kendilerine öğüt verildiği vakit öğüt almazlar. Ve bir mesajla muhatap olduklarında onu küçümserler”121 Katâde (118/736), getirilen bunca kanıttan sonra inkârcıların öğüt almamalarını “Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir” 122 âyetiyle paralel bir şekilde ele alır. Bu âyette vurgulandığı gibi inkârcılar duyu organlarını doğru kullanmadıkları için getirilen deliller üzerine düşünmemişlerdir. Hatta inkârcıların getirilen tüm açıklamalarla inatlaşma ve getirilen delilleri alaya alması söz konusudur.123 “Ne? Ölüp toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra sahiden yeniden dirilecek miyiz? Yani eski atalarımız da mı?”124 Mâtürîdî onların bu sözlerini inatlaşmalarının ve mesajı alaya almalarının bir ifadesi olarak görür. Onların bu tavrı ciddiyetten yoksun olduğu için devamında gelen Kur’an’ın cevabı ayrıntılı değil sadece “De ki: Elbette, hem de en perişan ve zavallı şekilde!”125 şeklindedir.126 “Onlar ki beni hatırlatan her şeye karşı gözleri perdeliydi, dinleyemezlerdi de...”127 119 45/Câsiye: 25; ayrıca bkz. 44/Duhân: 36. 120 Te’vîlât 5/46; 13/337. 121 37/Saffat: 12-14. 122 2/Bakara: 18. 123 Te’vîlât 12/129. 124 37/Saffat: 16-17; ayrıca bkz. 32/Secde: 10. 125 37/Saffat: 18. 126 Te’vîlât 12/134. 127 18/Kehf: 101. 506 Yunus Cengiz Mâtürîdî âyette geçen bilişsel kavramların çözümlenmesini önemli görür. Ona göre inkârın karanlığı kalpteki nurun yanı sıra göz, kulak, kalp ve diğer organların nurunu söndürür. Çünkü tüm organların özünde bir nur ve aydınlık vardır. Hakkı görmek ve dinlemek ile delilleri kabul etmek iki nurla mümkündür: Zahiri nur ve deruni nur. İnkâr, deruni nuru örter ve hakiki görmeyi engeller, böylece kişi ibret nazarıyla meselelere bakamaz olur. Bu durumda zahiri nurla da hakikatin ortaya çıkarılması engellenmiş olur. İman görmeyi ve duymayı sağlayan bir nur ve aydınlıktır. Hakikat görününceye dek tüm perdeleri kaldırır. Elde edilen bu hakikatle neyin güzel neyin çirkin olduğu anlaşılır. Şöyle de açıklanabilir: İnsanın bir nesneyi görmesi gözlerinin ferine ve ışığın bulunmasına bağlıdır; birisi yoksa diğeri de işlemez olur. Zahiri ve batıni nur da böyledir. İşte böyledir, bir şeyi bilmek ve hakikatine ulaşmak iki nurla mümkündür: Aklın (kalbin) nuru ve duyuların nuru. İman onları aydınlatır böylece kişi hakkı batıldan gerçek kanıtları sahtesinden ayırmış olur.128 Dirilişin Keyfiyeti “Hepinizin yaratılması ve yeniden diriltilmesi tek bir can gibidir.”129 Bu âyetin iniş sebebi olarak Kureyş’ten bir adamın Hz. Peygamber’e “Allah bizi bir damla sudan sonra et parçasına sonra da ete ve kemiğe büründürerek aşama aşama yarattı. Şimdi sen Allah’ın tüm insanları aynı anda beraber yaratacağını söylüyorsun. Bu nasıl olur?” sorusu gösterilir.130 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken önemli bir noktaya dikkat çeker: İnsanları düşündüğümüzde onların bir anda pek çok işi beraber yapamamalarının sebebi ya acziyet, ya bilgisizlik ya da meşguliyettir. Allah kendisine acziyet getirecek tüm noksanlıklardan münezzehtir; hiçbir şey O’na gizli kalmaz ve hiçbir şey onu diğer bir şeyden meşgul kılmaz. Bu durumda O’nun için tüm insanları tekrar yaratmak ile bir insanı yarat128 Te’vîlât 13/105-108. 129 31/Lokmân: 28 130 Te’vîlât 11/250. 507 Ölüm ve Sonrası mak arasında bir fark yoktur. Çünkü azlık da çokluk da O’nun “ol” sözüyle gerçekleşir.131 “Bir şey yaratmak istediği zaman Onun yaptığı “Ol” demekten ibarettir. Hemen oluverir.”132 Mâtürîdî bu âyeti yorumlarken âyette geçen “kün (ol)” ifadesini şöyle yorumlar: Sonsuza kadar olan her şeyin yaratılması “kün” iledir, denildiğinde bundan K ve N seslerini anlamak gerekmez. Âyette bu seslerin verilmiş olması yaratmanın Allah için ne kadar kolay ve hızlı olduğunu gösterir. Özellikle bu seslerin en hafif ve söylenmesi en kolay seslerden olduğu düşünüldüğünde konu daha da anlaşılmış olur. Başka bir ifadeyle kün demek insanlara ne kadar kolay geliyorsa, evrendeki her şeyi yaratmak dolayısıyla ölüm sonrası dirilişi, cennet ve cehennemi yaratmak da o kadar kolaydır.133 “Gün gelecek âyetlerimizi inkâr edenleri bir ateşe sokacağız; derileri piştikçe, acıyı duysunlar diye derilerini bir başkasıyla değiştiririz.”134 İslam düşüncesinde haşr-i cismani ve haşr-i ruhani meselesi, başka bir ifadeyle yeniden dirilişin sadece ruh ile mi yoksa hem beden hem de ruh ile mi; bedenle olacaksa mevcut bedenle mi yoksa başka bir bedenle mi olacağı konusu sık bir şekilde tartışılan bir konudur. Mâtürîdî’ye göre âyette belirtilen derinin değiştirilmesi bedenin yenilenmesinden başka bir anlamı ifade etmez, daha net bir ifadeyle ilk beden yanarak işlevsiz hâle gelince yenilenir. Mâtürîdî bedenin aynı beden olması konusunda ısrarcı davranır, dolayısıyla bedendeki değişimi bedenin kendisinin (aynın) değişimi olarak değil bedenin dönüşümü olarak düşünür. Dil açısından konuyu temellendirmek için bir örnek verir: “Şu adam değişti” denildiğinde, özüyle değiştiği değil, renkten renge girmesi ve bir başka hâle bürünmesi kastedilir. O açıdan, düşünüre göre değişim bedenin özüyle ilgili değil, vasıflarıyla ilgilidir. Bundan hareketle ölüm sonrası dirilmenin 131 Te’vîlât 11/250. 132 36/Yâ-Sîn: 82. 133 Te’vîlât 12/115. 134 4/Nisâ: 56. 508 Yunus Cengiz bedenin yenilenmesi olarak düşünülmesi gerektiği sonucuna varır. Kur’an’ın yeniden dirilişi “yeni bir yaratma olarak”135 ifade etmesinin de böyle anlaşılması gerektiğini vurgular.136 Mâtürîdî yeniden dirilişin keyfiyeti konusunda farklı görüşlerin olduğunu belirttikten sonra kimi düşünürlerin ruh ile dirilişi savunduğunu kimisinin de beden ile dirilişi savunduğunu belirtir. Felsefecilerin ruh yerine nefis kavramını, ruhanî cevher veya basit cevher kavramını kullandıklarını da anımsatan Mâtürîdî, ruh ile dirilişi savunanların görüşlerini şöyle özetler: Yaşam süreci boyunca beden ve ruh beraberdir. Ruh saydam (latif) bir cevher olarak bedende yer edinir. Beden ruh için bir engeldir, başka bir ifadeyle ruhun bedende yer edinmesi, böylece ruhun zapturapt altına alınması muhtemel seçeneklerin yapılabilmesinin koşullarının kalkmasını beraberinde getirir. Uyku durumu dünya hayatındaki ve ahiretteki ruhun fonksiyonunu düşünmemiz için güzel bir örnektir. Kur’an’ın “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı tutar, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır”137 âyetinden de anlaşıldığı gibi nefis, uyku esnasında bedenden ayrılır. Uyku esnasında organlar yerinde durduğu hâlde bedenin algı fonksiyonu biter, ancak bu fonksiyon ruh cevheri üzerinden devam eder. Bunun içindir ki uykuda olmasına rağmen kişi hiç gitmediği uzak diyarlara gider ve hayatında hiç çıkamayacağı yüksek yerlere ulaşır. Hatta uyandığında sanki oraları görmüş gibi onlardan bahseder. Bu örnek, bedenden ayrılan ruhun imkânının ne kadar genişlediğini gösterir. Çünkü uyku hâlinde görüldüğü üzere ruh bedenden ayrıldığında bedende olduğundan çok daha fazla görüyor, duyuyor ve düşünüyor. Beslenmesi kendinde olan tüm cevherlerin ve yaşamı belli bir nesneye bağımlı olmayan tüm cevherlerin durumu böyledir. Ruh bedende beliren ve tüm kısımlarına yayılan yetilerdir (kuvve). Ruh bedenden ayrılınca, ölüm sonrasında bu dünya hayatında bedenin kısımlarında etkinliğini 135 50/Kaf: 15; 13/Ra’d: 5. 136 Te’vîlât 12/274. 137 39/Zümer: 42. 509 Ölüm ve Sonrası sürdüren yetiler ruhun bir özelliği olarak varlığını daha geniş bir şekilde devam ettirir. Ruh ahirette nimetlerin ihsanı anında en mükemmel şekliyle beden gibi arızi bir kısıtlayıcının etkisine uğramadan Allah’ın ihsanına mazhar olur. Hz. Peygamber’in “Gözün görmediği kulağın işitmediği insanın aklından geçmeyen”138 olarak cennetteki nimetleri betimlemesi sadece ruhun bu nimetleri kavrayabileceğini gösterir. Ahiretteki nimetlerin lezzeti ruhanidir, dünya hayatında olduğu gibi göz ve kulak ve diğer duyu organların mevcudiyetiyle değildir. Bedenin lezzet alması tad ve damakladır, renk ve gözledir. Oysa cennetteki durum farklıdır, orada haz duymak ruhladır. Bundan dolayıdır ki bedenle yapılan ibadetler cennette yapılmaz; hamd ve sena, yüceltme ve marifet gibi ruhani ibadetler yapılır. Hatta bedensel engeller kalktığı için bu ibadetler artar. Bundan dolayı dünya hayatındaki görme anlamında, Allah’ın gözle görülmesi gerçekleşmeyecektir.139 Haşr-i ruhaniyi savunanlardan bir kısmı, ruhani özün ölüm sırasında yok olmayacağını düşünür. Onlara göre dirilme ruhun bedenden ayrılması ve ruhani özün baki kalmasıdır. Bir kısmı ise ruhun ölüm sırasında yok olacağını ve ölüm sonrasında geçmişteki şekliyle tekrar dirileceğini düşünür. Bu kesim, bir şeyin aslı yok olmadan yenilenmesinden söz edilemeyeceğini düşüncelerine gerekçe gösterir. 140 Haşr-i cismaniyi savunanlar ise, mevcut bedenin dünya hayatında bitmek-tükenmek gibi sıkıntılarla karşı karşıya olduğunu, bundan dolayı da latif cevherlerin, başka bir ifadeyle ruhani algılayış ve kavrayışın engellerle karşılaştığını ancak bedendeki bu sıkıntıların kalkmasıyla ruhani kavrayışın tüm yetkinliğiyle beden üzerinden ortaya çıkacağını savunur. Bu kesim prensip olarak ruhsal donanımı mükemmel gördüğü gibi canlılığını yitirmek özelliği dışarda tutulursa bedeni de ideal bulur. Bedenin kusursuzluğunu savunmak için de insanın en güzel şekilde yaratıldığını ve Allah’ın insanoğluna ihsan 138 Buhârî, “Bedu’l-Halk” 8; Müslim, “Cennet” 2. 139 Te’vîlât 3/279-281. 140 Te’vîlât 3/279-281. 510 Yunus Cengiz ettiği yetkinliği ifade eden âyetlere göndermede bulunur.141 Onlara göre insanın kalıcı olarak diriltilmesiyle eşyanın hakikatini ve içyüzünü kavramalarını engelleyen sebepler de kalkmış olacaktır. Böylece insanlar kendi asli bedenleriyle dirilmiş olacaklar ve ruhani cevherlerini taşıyan bedenleriyle birlikte kendilerine vaadedilen nimetlere kavuşacaklar. Olumsuz özelliklerinin kalkmasıyla, yani bitmek-tükenmek, ölmek ve diğer sıkıntı verici ihtimallerin kalkmasıyla beden, ruhani bir varlık gibi meselelerin içyüzünü bilen, saf iyi ve ideal bir kimliğe kavuşur. Bu kesime göre aslında ihsan edilen nimetlere mazhar olmak dünya hayatındaki gibi yarar edinme ve beslenme amaçlı değildir, doğal istek (şehevât) ve hazların doyumu (lezzât) amaçlıdır. Bu tam da ruhun ve bedenin uyumunu ifade eder. Böyle bir kimliğe kavuşan bedenin salt ruhani bir varlığa göre kalıcı olması öncelikle düşünülür. Çünkü dünya hayatında da ruhani bir varlığın hayatiyeti ve sürekliliği beden sayesindedir. Dünya hayatında, beden arızi sıkıntılarla karşılaştığında beslenmek canlılığı ve ruhun korunmasını sağlıyordu. Nimetlerin ihsanı sürecinde insanın beslenme gereksinimi olmayacaktır. Beslenme yerine doğal isteklerin tatmini ve hazların tatmini söz konusu olacaktır.142 Bu da, onlara göre, bedenin bitmek-tükenmek gibi korkularla karşılaşmayan ve beslenme gereksinimi duymayan mükemmel bir hâle kavuşması anlamına gelir. Yeniden dirilişin olacağını haber veren âyetler de düşünüldüğünde haşr-i cismaniyi savunmak Mâtürîdî’ye göre en doğru görüştür.143 Örneğin Yâ-Sîn suresinde diriliş aleyhine getirilen çürümüş kemikler darb-ı meseli bedenle ilgilidir ve âyet getirilen itiraza karşılık insanın ilk yaratılışına dikkat çekmekte ve bedenin geçirdiği safhalar üzerine düşünülmesini istemektedir.144 Dolayısıyla muhatapların inkârı ruhla değil bedenle dirilişle ilgilidir. Âyetlerde onların bu inkârına karşılık bedenle dirilmeye ilişkin delil getirilmektedir. Çünkü latif varlıkların 141 Bkz. 95/Tîn: 4; 17/İsrâ: 70; 76/İnsan: 28. 142 Te’vîlât 3/284. 143 Bkz. 22/Hac: 5; 17/İsrâ: 49; 36/Yâ-Sîn: 78-79. 144 Te’vîlât 12/113. 511 Ölüm ve Sonrası tekrar tekrar meydana gelmesi şahit olunan bir durumdur. Örneğin gece-gündüz, aydınlık-karanlık birer latif varlıklardır. İnsanlar bunların dönüşümüne defalarca tanık olmuşlardır.145 Dolayısıyla onlar için asıl problem latif bir varlık olarak ruhun tekrar dirilişi değil beden gibi somut bir varlığın tekrar dirilişidir. Şurası Mâtürîdî açısından dikkat çekicidir ki Allah, insanları haz alan ve acıyla karşı karşıya kalan varlıklar olarak yarattı ve ahirette karşılaşacakları benzer şeylerle müjdelemekte ve tehdit etmektedir. Ruhsal olarak olsun bedensel olarak olsun karşılaştıkları sıkıntı ve refah, onları sevindirmekte veya üzmektedir. Sevinç ve üzüntü, acı veya haz üzerine kurulu iki temel unsurdur. Bunun içinde ölüm sonrasına ilişkin vaat, acı ve haz veren şeyler üzerinden yapılmaktadır. Bedenin bu şekilde yaratılmış olmasının hikmeti de bu olsa gerektir. Haz ve acı insanın doğal yapısından olduğu için, müjdesi verilen ve korkunçluğu belirtilen mesajda daha çok anlaşılmış olur. Çünkü ahirete ilişkin verilen haberlerde bildirilen sevindirecek bir şeye karşı arzu duymak ve üzülmeye sebebiyet verecek bir şeyden kaçınmak, onları düşünebilmekle mümkündür. Bedenin dünya hayatında benzeriyle haz ve acı duyması, vaat edilenlerin anlaşılmasını da kolaylaştırmaktadır.146 Mâtürîdî konuyla ilgili değişik görüşleri aktardıktan sonra konuyu şöyle bağlar: Hem Kur’an’daki âyetler hem akıl açısından yeniden dirilmenin keyfiyeti üzerine düşünüldüğünde, bedenle dirilmeyi savunmak daha doğrudur. Allah bu konunun hakikatini en iyi bilendir. Başarı Allah’tandır. 147 Yerin ve Göğün Kurulması “O gün yer başka bir yere, gökler başka göklere dönüştürülecek ve gücüne karşı durulamaz olan Allah’ın huzuruna toplanacaklardır.”148 Bu âyetle ilgili olarak Mâtürîdî, iki yorumun yapılabileceğini söyler: İlki, söz konusu olan yeryüzünün değil yeryüzü 145 Te’vîlât 3/285. 146 Te’vîlât 3/285. 147 Te’vîlât 3/285. 148 14/İbrahim: 48. 512 Yunus Cengiz halkının, yani insanların değiştirilmesidir. Nitekim Kur’an’da böyle bir ifade tarzının örnekleri çoktur. Örneğin Hz. Yusuf ’un kıssasında kardeşleri “İçinde bulunduğumuz kasabaya sor”149 derken kasaba halkını kastetmişlerdir. Buna göre âyet, ya şu anki durumdan farklı olarak insanların Allah’a teslim olmuş bir hâle dönüşmesini ya da iman sahiplerinin sürekli nimetlerle mükâfatlandırılmasını ve inkârcıların hak ettikleri azaba duçar olmalarını ifade eder. İkinci yoruma göre ise değiştirilecek olan, yeryüzünün ve göklerin kendisidir. Bu yoruma göre mevcut yeryüzü özellikleri itibarıyla değişecektir ya da başka bir yeryüzü insanlar için mesken kılınacaktır ki bu durumda cennet ve cehennemin başka bir yerde olduğunu söylemiş oluruz. Özelliklerinin değiştirilmesi suretiyle yeryüzünün kıyamet sonrasında insanlar için mekân olacağını savunanlar, kıyametin uzun bir süreç içinde gerçekleşeceğini ileri sürer. Bu yorum sahipleri kıyamet sürecinde gerçekleşecek fiziksel değişimi ifade eden âyetleri referans göstererek bu değişim sürecinin sonunda mevcut dünya ve gökyüzünün kıyamet sonrasında insanların ceza ve mükâfatlarını alabileceği uygun bir yurt hâline geleceğini kabul ederler. 150 Mâtürîdî ise evrende meydana gelecek fiziksel değişimi mevcut dünyanın dönüşümü olarak değil bu dünyanın yok olmasının aşamaları olarak ele alır. Bu yüzden göğün yarılması, dağların dağılması ve toz duman olmasını ifade eden âyetleri referans göstererek bu dünyanın ve göğün süreç içinde yok olacağını ve yeni bir mekânın yaratılacağını savunur.151 Şu âyeti de bu şekilde açıklar: “O gün gökleri sayfaları dürer gibi düreceğiz; âlemi ilk kez nasıl yarattıysak onu yeniden yine öyle yaratacağız. “152 Hesap Günü Hesap günü Kur’an’da çeşitli isimlerle zikredilir. Bu isimler hesap gününün ayrı özelliklerine dikkat çekmesi açısın149 12/Yûsuf: 82. 150 Te’vîlât 7/524; ayrıca bkz. 10.243. 151 Te’vîlât 9/330; ayrıca bkz. 10.243. 152 21/Enbiyâ: 104. 513 Ölüm ve Sonrası dan önemlidir. Bu isimleri şöyle sıralayabiliriz: Yevmü’d-din (din günü),153 yevmü’l-kıyame (kıyamet günü, duruşma günü),154 yevmü’t-telâk (buluşma günü)155 yevmü’l-âzife (yaklaşmakta olan gün)156 yevmü’t-tenâd (karşılıklı seslenişlerin yankılandığı gün, azabı görenlerin kaçmaya teşebbüs ettikleri gün)157 daru’l-karâr (karar yeri)158 yevmü’l-fasl (hakkı batıldan ayıran gün)159 yevmü’l-cem’ (toplanma günü)160 teğâbûn (kâr ve zarar günü).161 Haşr: Toplanma ve Ayrılma Günü “Kıyamet kopacağı gün, işte o gün birbirlerinden ayrılacaklardır.”162 Kur’an’ın “Sizi bir araya toplayacağı gün”163 âyetinde bu gün toplanma günü, yukarıdaki âyette ise ayrılma günü olarak tanımlanmıştır. Dirilişin ve toplanmanın ilk aşamasında bu bir toplanma günüdür. Hesap verecekler ebedî olarak bir arada bulunmayacak, “Bir kısmı cennette, bir kısmı da cehennemdedir”164 âyetinde ifade edildiği gibi insanlar birbirinden ayrılacaktır. Dolayısıyla belli bir durum ve zaman açısından bu bir toplanma günü iken belli bir durum ve zaman açısından ayrılma günüdür. Mâtürîdî bu görüşün doğru olduğunu söyler.165 Yorumculardan bazıları âyette geçen ayrılmayı şöyle te’vil ederler: Dünya hayatında bir arada bulunuyorken o gün ibadet eden ve ibadet edilen, tabi olan ve tabi olunan birbirinden ayrılacaklardır. Bu yoruma uygun olarak şu âyeti gösterirler: “Sonra kıyamet günü birbirinizi tanımazlıktan geleceksiniz.”166 153 Örnek olarak bkz. 1/Fatiha: 4; 15/Hicr: 35. 154 11/Hud: 98. 45/Câsiye: 17. 155 40/Mümin: 15; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi insanın kendi ameliyle buluşmasından dolayıdır. bkz. Te’vîlât 13/25. 156 40/Mümin: 18; bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi yakın olmasından dolayıdır. Arapçada yarın veya daha yakın zaman için kullanılır. bkz. Te’vîlât 13/29. 157 40/Mümin: 32; anlamı için bkz. Te’vîlât 13/48. 158 40/Mümin: 39. 159 44/Duhan: 40; 37/Saffat: 21; 36/Yâ-Sîn: 59; anlamı için bkz. Te’vîlât 13.309 ve 12.98. 160 42/Şurâ: 7. 161 64/Teğabûn: 9. 162 30/Rum: 14. 163 64/Teğâbûn: 9. 164 42/Şurâ: 7. 165 Te’vîlât 11/164-165. 166 29/Ankebût: 25. 514 Yunus Cengiz “O gün onlar, ortaya çıkarlar. Hiçbir şeyleri Allah’a gizli kalmaz. Kimindir bugün mülk? Vahid, kahhar olan Allah’ın.”167 Allah, insanları dirilttiği zaman onlara “Kimindir bugün mülk?” diye sorar. Her ne kadar dünya hayatında insanların bir kısmı Allah’ı inkâr ediyorsa da veya kendilerini ilah ve mülk sahipleri olarak görüyorlarsa da, o gün herkes dünyanın mülkü de ahiretin mülkü de kahhar olan Allah’ındır,168 diyeceklerdir.169 “Ve hepsi sıra sıra Rabbinin huzuruna çıkarılmışlardır: Andolsun ki sizi ilk defasında yarattığımız şekilde bize geldiniz. Oysa size vâdedilenlerin tahakkuk edeceği bir zaman tayin etmediğimizi sanmıştınız, değil mi?”170 Âyette geçen sıra sıra (saffen) kelimesi için bazı âlimler ‘toplu olarak’ anlamını bazıları da ‘herkes hak ettiği grup içerisinde’ anlamını vermişlerdir. Allah’ın huzuruna çıkmak ile ilgili olarak denilebilir ki; aslında her zaman insanlar Allah’a arz olunmuş vaziyettedir. Çünkü Allah her yaptıklarını bilir. Ancak hesap gününde farklı olarak tüm insanlar Allah’ın kudretini, birliğini ve yeniden dirilişi ikrar edecektir.171 “Yeryüzü, Rabbinin nûru ile aydınlanır, kitap konulur, peygamberler ve şahitler getirilir ve aralarında hakkaniyetle hüküm verilir. Onlara asla zulmedilmez.”172 Allah’ın zatından kaynaklı maddi bir nur olamayacağına göre bu âyette geçen Allah’ın nuru ifadesini yorumlamak gerekecektir. Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin nuru” ifadesini Kur’an’ın başka yerinde geçen “Rabbinin nimeti”173 olarak anlamak mümkündür. Allah’ın nurunu Allah’ın adaleti olarak yorumlayanlar da olmuştur. Yerin nurlandırılması ifadesinden ise göklerde ve yerlerde meydana gelecek fiziki ve her tülü değişikliği anlamak mümkündür. “O gün yer başka bir yere, gökler, başka göklere 167 40/Mümin: 17. 168 40/Mümin: 17. 169 Te’vîlât 13/28. 170 18/Kehf : 48. 171 Te’vîlât 9/67. 172 39/Zümer: 69. 173 68/Kalem: 2. 515 Ölüm ve Sonrası dönüştürülecek”174 âyeti bağlamında düşünüldüğünde, yerin aydınlanması daha açık bir şekilde anlaşılır. Yerin aydınlanması ifadesiyle anlaşılabilecek bir diğer anlam ise şudur: Yeniden dirilişle birlikte gerçeği anlamamızı engelleyen her türlü perde kalkmış olacaktır. Bu dünyada gerçek ve yanlış iç içe karışmış vaziyette olabiliyorken, ahirette her şey apaçık olacaktır. “Hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar”175, “Dönüşünüz O’nadır176”, “O’na döndürüleceksiniz”177 ve “O gün mülk Allah’ındır”178 âyetlerinde ifade edildiği gibi dönüş Allah’a olacak ve herkes tevhit hakikatini seslendirecektir. Ayrıca dünya hayatında Allah’a karşı isyan olabiliyorken o gün Allah’a sadece itaat vardır. Bu da Allah’ın yeri aydınlatması anlamına gelir.179 Âyette geçen “Kitap konulur” ifadesini “Mizan konulur”180 âyeti gibi düşünerek kitabı mizan olarak düşünmek mümkün olduğu gibi kitap ve mizanı ayrı ayrı düşünerek insanın yaptığı her türlü iyilik ve kötülüğün kaydedildiği kitap olarak düşünmek de mümkündür.181 Mizân: Adalet Terazileri “O gün hiçbir kimse en ufak bir haksızlığa uğramaz. Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız.”182 Mâtürîdî, zulüm kelimesini, yaygın bir ifadeyle, bir şeyi konulması gereken yerin dışına koymak olarak tanımladıktan sonra bu tanıma uygun yorumda bulunur: O gün Allah hiç kimseyi hak ettiği konumunun dışına koymayacaktır. Herkesi dünyada edindiği konuma göre yerleştirecektir. Ayrıca aşağıdaki âyetten de anlaşıldığı üzere, zulüm kelimesi kısmak anlamına da gelir; dolayısıyla hesap günü hiç kimsenin amelinden 174 14/İbrahim: 48. 175 14/İbrahim: 21. 176 5/Mâide: 18; 42/Şura: 10. 177 2/Bakara: 245; 10/Yûnus: 56. 178 22/Hac: 56. 179 Te’vîlât 12/371-375. 180 55/Rahman: 7. 181 Te’vîlât 12/375. 182 36/Yâ-Sîn: 54. 516 Yunus Cengiz bir kısma söz konusu olamayacaktır ve hiç kimsenin yükü başkasına taşıtılmayacaktır:183 “O gün tartı haktır. Kimin tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar, âyetlerimize karşı haksızlık ettiklerinden dolayı kendilerini ziyana sokanlardır.”184 Hesap günü kurulacak adalet terazilerinin mahiyetiyle ilgili Mâtürîdî’nin aktardığı görüşler iki gruba ayrılabilir. Birinci gruba göre kurulacak teraziler dünyadaki teraziler gibi somut terazilerdir, hatta iki kefeli terazilerdir. Ancak dünyadaki terazilerde ihtiyaç, cehalet ve haksızlık yapma isteği gibi sebeplerden dolayı hakkın yerini bulmaması mümkün olurken, adalet terazilerinde hiçbir eksiklik ve fazlalık söz konusu olmayacağından tüm iyilikler ve kötülükler karşılığını bulacaktır. Hasan Basrî’nin bu görüşü savunduğu aktarılır. Mâtürîdî iki kefeli bir terazi düşüncesinin yanlış olduğunu belirtir. Terazinin her defasında bir kefesinin iman ehli veya inkâr ehli için ağır geleceğini dolayısıyla bu yorumun kabul edilemeyeceğini belirtir. İkinci grup ise, Mâtürîdî’nin ifadesiyle ehl-i te’vîl (yorum ehli), terazileri soyut bir olgu olarak ele alır. Terazilerin adaletin kendisi olarak anlaşılması gerektiğini savunur. Dünyada nasıl ki ölçü ve tartı terazilerle yapılıyorsa ve insanların müktesepleri ona göre belirleniyorsa ahirette de hiçbir iyiliğin eksiltilmediği, hiçbir suçun artırılmadığı ve her suçun mutlaka karşılığını bulacağı adalet gerçekleşecektir. Dolayısıyla terazi ifadesi temsili olarak adaleti ifade eder. Terazinin adaletle aynı anlamı taşıdığını savunanlar şu âyeti gerekçe gösterirler: “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getiririz. Hesap gören olarak biz yeteriz.”185 Hesap gününün terazisini ayrıca hak olarak veya kitap olarak yorumlayanlar da olmuştur. Her ne kadar Mâtürîdî bir tercihte bulunmadan Allah tartıyla ne kastettiğini en iyi bilendir, dese de hemen sonraki ifadelerde ısrarcı olduğu bir 183 Te’vîlât 12/95. 184 7/A’râf: 8-9. 185 21/Enbiyâ: 48. 517 Ölüm ve Sonrası noktayı şu şekilde vurgular: Tartısının ağır gelmesi veya hafif gelmesi ifadesi temsili bir ifadedir, gerçek anlamıyla değildir. Amellerin ağır olması doğru eylemlere ilişkin kararlılığı, hafif olması ise bu eylemlere ilişkin gevşekliği gösterir. Mâtürîdî getirdiği bu yorumu desteklemek üzere Kur’an’ın temsili anlatımının yer aldığı şu âyetlere göndermede bulunur:186 “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”187 “Kötü bir sözün misali, gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan (kötü) bir ağaca benzer.”188 “Verimli yöre, Allah’ın izni ile ürünü cömertçe verir. Kıraç yöre ise cılız ürün verir.”189 “İnkâr edenlere gelince, onların amelleri, ıssız çöllerdeki serap gibidir ki susayan onu su zanneder.”190 Kitabın Verilmesi “Kitabını oku! Bugün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter.”191 Mâtürîdî’ye göre bu âyette geçen kitap kavramını, gerçeği insanlara aktarması hasebiyle Kur’an olarak değerlendirmek mümkün olduğu gibi melekler tarafından her bir insanın iyi ve kötü amellerinin tutulduğu kayıt olarak düşünmek de mümkündür. Âyette geçen yazıya geçirme (istinsâh) kelimesiyle ilgili olarak Mâtürîdî pek çok görüş aktarır. Âlimlerin bir kısmı insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra meleklerin yazdığı kaydın âyette kastedildiğini belirtirken bir kısmı da ezelde yazılmış olan levh-i mahfuz veya Allah katındaki diğer kayıtların kastedildiğini savunmuşlardır. Mâtürîdî’ye göre aşağıdaki âyetten de anlaşılacağı üzere dünya hayatında yapılan eylemlere şahit olarak getirilecek olan kayıt insanın yaptığı eylemlerin peşi sıra yazılmış olan kitap olmalıdır. Zira eylem öncesi bir kitap 186 Te’vîlât 5/293-295; 9.288. 187 14/İbrahim: 24. 188 14/İbrahim: 25. 189 7/A’râf: 58. 190 24/Nûr: 39. 191 17/İsrâ: 14. 518 Yunus Cengiz değil eylemlerin peşi sıra yazılan bir kitap ancak delil olabilir. Aşağıdaki âyetin de bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir.192 “Öte yandan, Biz her insanın kaderini (kendi) boynuna dolamışızdır; öyle ki Kıyamet günü onun önüne, her şeyi açık açık kaydedilmiş bulacağı bir kitap çıkaracağız.”193 Kur’an’ın pek çok âyetinden anlaşılıyor ki hesap günü iman ehline sağdan, inkâr ehline soldan kitapları verilecektir. Mâtürîdî verilecek olan kitabın hesap beyanı (hisâb) olarak anlaşılabileceği gibi melekler tarafından yazılan kitap olarak da düşünülebileceğini belirtir.194 Kitabı Sağından Verilenler “Kitabı sağ tarafından verilen: Alın, kitabımı okuyun; doğrusu ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum, der.”195 “İman edip doğru ve salih amel yapanlara gelince, Rableri onları rahmetine kabul edecektir; işte bu (onların) bariz üstünlükleri olacaktır!”196 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken iman etmeyi, inanılması ve tasdik edilmesi gerekenlerin tümüne inanmak olarak; salih ameli ise akl-ı selimin (hikmet) zorunlu gördüğü yararlı işler olarak açıklar. İman eden ve salih amel işleyenler âyette rahmetle müjdelenmektedir, başka bir ifadeyle cennete girecekleri bildirilmektedir.197 Kitabı Solundan Verilenler “Kitabı sol eline tutuşturulanlara gelince, ‘Eyvah!’ diye feryad edecek, ‘Keşke kitabım bana gösterilmeseydi.’”198 “Kitap ortaya konmuştur: Suçluların, onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. ‘Vay hâlimize! derler, bu nasıl kitapmış! Küçük bü192 Te’vîlât 13/341. 193 17/İsrâ: 13. 194 Te’vîlât 9/69. 195 69/Hâkka: 19-20. 196 45/Câsiye: 30. 197 Te’vîlât 13/338. 198 69/Hâkka: 25. 519 Ölüm ve Sonrası yük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!’ Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.”199 Kitapları kendilerine verilince inkârcılar ilkin yemin ederek Allah’a ortak koşmadıklarını söyleyerek yaptıklarını gizlemeye çalışacaklardır. Dünya hayatında takındıkları inkârcı tavırlarını ve işledikleri amelleri “Biz ortak koşanlardan değildik”200 diyerek inançlarını inkâr etmeleri üzerine Allah, yaptıkları şeyleri anlatmak üzere organlarının konuşmasına izin verecektir: “O gün ağızlarına mühür vuracağız, fakat elleri dile gelecek ve ayakları yapmış oldukları her şeye tanıklık edecektir.”201 “Derilerine soracaklar: “Neden aleyhimize tanıklık yaptınız?” Onlar da: “Her şeye konuşma imkânı veren Allah, bize (de) vermiştir.”202 Mâtürîdî bu âyetleri aktardıktan sonra organlar nasıl konuşur? sorusuna cevap olmak üzere şunları söyler: Dil kendisinden dolayı konuşma yetisine sahip değildir. Allah’ın bir lütfu olarak bu yeti dilde yaratıldığı için dil ile konuşulabiliyor. Hangi organda bu yetenek yaratılsaydı o organ bu yeteneğe sahip olurdu. Şayet dil kendisinden kaynaklı olarak konuşma yeteneğine sahip olsaydı her dil sahibinin konuşabilmesi gerekirdi. Aynı durum diğer organlar için de geçerlidir.203 Yaptıkları her şeyin apaçık olarak kaydedildiğini görünce mazeret uydurmaya başlayacaklar. Bunun bir örneği olarak da dünyada kaldıkları sürenin azlığını mazeret göstereceklerdir. 204 Ancak onlardan hiçbir mazeret kabul edilmeyecektir. 205 Gerçeğin artık inkâr edilemeyeceğini ve hiçbir mazeretin kabul edilmediğini görünce yaptıklarını itiraf edecek, pişmanlıklarını dile getirecekler: 199 18/Kehf: 49. 200 6/En’âm: 23; ayrıca bkz. 58/Mücadele: 18. 201 36/Yâ-Sîn: 65; ayrıca bkz. 24/Nûr: 24. 202 41/Fussilet: 20-21. 203 Te’vîlât 12/102. 204 30/Rûm: 55. 205 30/Rûm: 57. 520 Yunus Cengiz “Peki, günahlarımızı itiraf ettiğimiz şu anda bir kurtuluş yolu yok mudur?””206 Âyette geçen itirafın konusuyla ilgili Mâtürîdî iki yorumun yapılabileceğini söyler:207 Birincisi, dünya hayatında inkâr etmiş oldukları temel esaslardır, yani Allah’ın kudreti, yeniden diriliş ve diğer esaslardır. İkincisi ise, onlar Mülk suresinde ifade edilen günahlarını, yani peygamberlere uymadıklarını itiraf edeceklerdir.208 “Rabbimiz! Gördük duyduk, şimdi bizi geri gönder de, iyi işler yapalım, artık kesin olarak inandık.”209 İnkârcıların üzüntü ve pişman olma hâllerinin bu âyette betimlendiğine dikkat çeken Mâtürîdî, “O gün inkârcılar ‘Ya Rabbi delilleriyle apaçık bir şekilde gerçeği görmüş olduk ve kabul ettik, bizi sınanmak üzere tekrar dünyaya döndür ki iyi işler yapalım’” şeklinde âyeti açıklar.210 “Yüklerini sırtlarına yüklenmiş olarak: ‘Kaybettiklerimizden ötürü yazıklar olsun bize!’ dediler. Ne kötü şeyler yüklenip taşıyorlar!”211 Sorgu Anında Diyaloglar “ O gün, korunanların dışında, dostlar birbirlerine düşman olacaklar.”212 Kur’an’da ahiretteki sorgu ortamı anlatılırken dünya hayatında birbirlerine dost olmalarına rağmen inkârcıların o gün birbirlerine düşman olacakları vurgulanır. Hz. İbrahim’in kendi dönemindeki inkârcılarla yaptığı diyalog bu âyetin daha iyi anlaşılmasını sağlamakta; sosyal çevre ve dostluğun insanı akl-ı selim karşısında nasıl edilgen bir duruma düşürebildiğini göstermektedir: “(İbrahim onlara) dedi ki: Siz, sırf aranızdaki dünya hayatına has muhabbet uğruna Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz. Sonra kı206 40/Mümin: 11. 207 Te’vîlât 13/21. 208 Bkz. 67/Mülk: 8-9. 209 32/Secde: 12. 210 Te’vîlât 11/275-276; Te’vîlât 11/217. 211 6/En’âm: 31. 212 43/Zuhruf: 67. 521 Ölüm ve Sonrası yamet günü birbirinizi tanımazlıktan gelecek ve birbirinize lânet okuyacaksınız. Varacağınız yer cehennemdir ve hiç yardımcınız da yoktur.”213 “(O gün) kutsananlar, kendilerine tâbi olanları tanımazlıktan gelecekler ve onlara tabi olanlar, bütün ümitleri paramparça olmuş bir şekilde azabı çekeceklerdir!”214 Mâtürîdî haklı olarak yukarıda verilen Zuhruf suresi âyetinde geçen korunanlar (takva sahipleri) ifadesini, kendisini ve çevresini ateşten koruyanlar olarak yorumlamakta ve şu âyete referansta bulunmaktadır: 215 “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun.”216 Mâtürîdî’nin dediği gibi ateşten korumak insanın çevresine karşı sorumlu olduğunun farkında olarak onları iyiye çağırması ve kötülükten uzaklaşmalarını istemesiyle olur. Müminlerin duyarlı bir birey olarak çevresiyle yapacağı diyalog, beraberinde dünya ve ahiret kardeşliğini getirir.217 Kur’an açısından pratik bir olgu olarak dostluk olgusu iman gibi teorik bir konudan bağımsız değildir. O açıdan aşağıdaki âyette görüldüğü üzere sosyal ilişkilerde dikkat edilmesi gereken sınırlara müminlerin dikkati çekilmektedir: “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa- Allah’a ve Resûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin. İşte onların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedî kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır. İşte onlar, Allah’ın tarafında olanlardır. İyi bilin ki kurtuluşa erecekler de sadece Allah’ın tarafında olanlardır.”218 213 29/Ankebût: 35. 214 2/Bakara: 166. 215 Te’vîlât 13/270. 216 66/Tahrîm: 6. 217 Te’vîlât 13/270. 218 58/Mücadele: 22. 522 Yunus Cengiz İnsanların Nihai Yurtlarına Yerleştirilmesi Cehennemle Karşılaşma “Ve o gün hakkı inkâr edenlerin karşısına cehennemi çıkarırız.”219 Mâtürîdî’ye göre inkâr ehlinin cehenneme arz edilmesi ateşe konulmalarından öncedir. Şu âyetlerde bu durumdan söz edilmiştir:220 “Ateş, sabah akşam ona sunulur.”221 “Ateşe arz olunurlarken onların, zilletten başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını göreceksin. İnananlar da: İşte asıl ziyana uğrayanlar, kıyamet günü kendilerini ve ailelerini ziyana sokanlardır, diyecekler. Kesinlikle biliniz ki zâlimler, sürekli bir azap içindedirler.”222 “Cehennem ateşi uzak bir mesafeden kendilerini görünce, onun öfkelenişini ve uğultusunu işitirler.”223 Cehennem ehli, ateşe atılmadan önce ortamın oluşturduğu korkudan dolayı sadece göz uçlarıyla ateşe bakacaklardır ve başlarını kaldıramayacaklardır. Mâtürîdî benzer anlamı ifade eden şu âyeti hatırlatır: “Zihinleri bomboş olarak kendilerine bile dönüp bakamaz durumda, gözleri göğe dikilmiş bir vaziyette koşarlar.”224 Âyetlerde belirtilen, inkâr ehlinin ancak göz uçlarıyla bakabilmesi Mâtürîdî’ye göre mahcubiyeti ifade eder, yani yapılan kötülüklerden dolayı insanların yüzüne bakamamayı ifade eder.225 “Sonra onlara: Allah’ı bırakıp da koştuğunuz ortaklar nerededir? denilecek. Onlar da: Bizden uzaklaştılar. Aslında biz bir şeye tapmıyorduk, diyecekler. İşte Allah kâfirleri böyle şaşırtır.”226 219 18/Kehf: 100. 220 Te’vîlât 13/206;13.378. 221 40/Mümin: 46. 222 42/Şurâ: 45. 223 25/Furkân: 12. 224 14/İbrahim: 43. 225 Te’vîlât 13/206. 226 40/Mümin: 73-74. 523 Ölüm ve Sonrası Bu diyaloğun ahiret sürecindeki yerini saptamak için Mâtürîdî şu açıklamayı yapar: Zahiri açıdan düşünüldüğünde bu diyalog “Boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu hâlde, sıcak suya sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır”227 âyetinden sonra geldiği için cehennemdeki bir konuşmadır, denilebilir. Öte taraftan sonraki âyet, “İçinde ebedî kalmak üzere cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin dönüp gidecekleri yer ne çirkindir!”228 düşünüldüğünde ateşe girmeden önce yaptıkları bir konuşmadır, denilebilir.229 İnkâr ehli azapla yüz yüze kalınca putlara taptıklarını ve Allah’a ortak koştuklarını inkâr edecekler. Yukarıdaki âyette geçen “Biz bir şeye tapmıyorduk” ifadeleri de onların bu inkârını gösterir. 230 Mâtürîdî âyette geçen, “Biz bir şeye tapmıyorduk” sözünün başka bir şekilde de yorumlanabileceğini söyler: İbadet ettikleri putların o gün onları kurtarmayacağını ve hiçbir fayda vermeyeceğini görünce müşrikler, “Demek ki biz hiç olan bir şeye inanmışız. Çünkü onların bugün bizlere hiçbir faydası olmadı” diyecekler.231 Cehenneme Giriş “O küfredenler, bölük hâlinde cehenneme sürülür. Nihayet oraya geldikleri zaman kapıları açılır.”232 Âyette geçen “kapı” gerçek anlamda anlaşılabileceği gibi yol anlamında da anlaşılabilir. Buna göre kapıların onlara açılması cehennem yolunun onlara görünmesi anlamına gelir.233 “Ateşin içinde birbirleriyle çekişirlerken zayıf olanlar, o büyüklük taslayanlara: Biz size uymuştuk. Şimdi ateşin birazını bizden savabilir misiniz? derler.”234 227 40/Mümin: 71-72. 228 40/Mümin: 76. 229 Te’vîlât 13/91. 230 Te’vîlât 13/91-92. 231 Te’vîlât 13/91-92. 232 39/Zümer: 71 233 Te’vîlât 12/376. 234 40/Mümin: 47; ayrıca bkz 14/İbrahim: 21. 524 Yunus Cengiz Mâtürîdî’nin dediği gibi aslında zayıf olanlar büyüklük taslayanların onları cehennem ateşinden kurtaramayacaklarını görmüş olurlar. Ancak böyle söylemekle, pişmanlıklarını dile getirmiş olacaklar.235 Mâtürîdî bu bağlamda başka bir yorumun yapılabileceğini belirtir. Ona göre bu diyalogda büyüklük taslayan ve onlara uyan zayıf insanların dünya hayatındaki konuşmalarına bir gönderme vardır:236 “Kâfirler, iman edenlere: Bizim yolumuza uyun, sizin günahlarınızı biz yüklenelim, derler.”237 Büyükleneler onlara şöyle cevap verecektir:238 “O büyüklük taslayanlar ise: Doğrusu hepimiz bunun içindeyiz. Şüphe yok ki Allah kulları arasında vereceği hükmü verdi, derler.”239 “Ve ateşin içinde olanlar cehennemin bekçilerine, “Ne olur Rabbinize yalvarın da bir gün (bile olsa) bu azabımızı hafifletsin!” diyecekler.”240 İnkarcıların ahiretteki diyalogları ile dünyadaki konuşmaları arasındaki paralelliği özellikle vurgulayan Mâtürîdî bu âyetteki taleplerini de dünyadaki karakterleriyle açıklamaktadır. İnkâr ehli dünya hayatında da bir belayla karşılaştığı zaman, hemen insanları paniğe sokarak talepte bulunurlar. Sıkıntıları arttığı zamanda Allah’a yalvarırlar. Mâtürîdî inkâr ehlinin cennet ehlinden su talep etmelerini de bu bağlamda ele alır ve şu âyeti hatırlatır: “Cehennem ehli, cennet ehline: Suyunuzdan veya Allah’ın size verdiği rızıktan biraz da bize verin! diye seslenirler. Onlar da: Allah bunları kâfirlere haram kılmıştır, derler.”241 Cennet ehliyle aralarında geçen konuşmadan sonra cehennemin bekçisi Malik’e yalvaracaklar ve ölümlerini talep edecekler: 235 Te’vîlât 13/63. 236 Te’vîlât 13/64. 237 29/Ankebût: 12. 238 Te’vîlât 13/64. 239 40/Mümin: 48. 240 40/Mümin: 49. 241 7/A’râf: 50. 525 Ölüm ve Sonrası “Ey Malik! Rabbin bizim işimizi bitirsin! diye seslenirler. Malik de: Siz böyle kalacaksınız! der.”242 Mâtürîdî cehennem ehlinin bu aşamadan sonra tüm cehennem bekçilerine yalvaracaklarını belirtir. Bekçiler ise şu cevabı verir: “Size peygamberleriniz açık açık deliller getirmediler mi? derler. Onlar da: Getirdiler, cevabını verirler. (Bekçiler ise): O hâlde kendiniz yalvarın, derler. Ama kâfirlerin yalvarması boşunadır.”243 Bu âyette aleyhlerine delil olarak peygamberlerin gönderilmiş olması gösterilmektedir. Mâtürîdî’ye göre aslında insanların tevhit inancına sahip olması ve ahirete inanması konusunda bağlayıcılık açısından akli delillerle peygamberlerin gönderilmiş olması arasında bir fark yoktur. Peygamberler gönderilmemiş olsa dahi insanlar temel esaslara inanmakla yükümlüdür, ancak âyette peygamberlerin gönderilmiş olmasının delil olarak getirilmesinin sebebi akli delillere göre daha açık bir delil olması ve muhatapların peygamberleri alaya almaları ve onlarla inatlaşmalarıdır. Konunun bağlamı böyle olunca somut bir delilin muhataba gösterilmesi için akli deliller değil, elçilerin gönderilmiş olması aleyhlerine delil olarak getirilmiştir.244 Tüm bu yalvarmalar inkâr ehline fayda vermeyince Allah’a yalvaracaklar. Mâtürîdî şu âyetleri örnek gösterir:245 “Rabbimiz, bizi çıkar, yaptığımızdan başka salih bir amelde bulunalım.”246 “Ey Rabbimiz! Yakın bir müddete kadar bize süre ver de senin davetine uyalım ve peygamberlere tâbi olalım.”247 Cehennem ehli hiçbir çarelerinin olmadığını somut olarak anlayınca keşkeyle başlayan cümleler kurmaya başlarlar: 248 242 43/Zuhruf: 77. 243 40/Mümin: .50. 244 Te’vîlât 13/66-67. 245 Te’vîlât 13/64-65. 246 35/Fâtır: 37. 247 14/İbrahîm: 44. 248 Te’vîlât 11/389. 526 Yunus Cengiz “Yüzleri ateşe çevrildiği gün: “Keşke Allah’a itaat etseydik, keşke Peygambere itaat etseydik” derler.”249 “Ey Rabbimiz! Biz önderlerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.”250 “Kâfirler cehennemde: Rabbimiz! Cinlerden ve insanlardan bizi saptıranları bize göster de aşağılanmışlardan olsunlar diye onları ayaklarımızın altına alalım! diyecekler.”251 Âyette geçen saptıranların genel olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulayan Mâtürîdî kötü eylemlerin yapılmasını telkin etmek için kalbe vesvese veren tüm cin taifesinin ve kişiyi açıkça yanlış yola çağıran insanların saptıranlar grubuna dahil edilmesi gerektiğini belirtir.252 “En sonunda bize gelince arkadaşına: Keşke benimle senin aranda iki doğu arası kadar uzaklık olsaydı, ne kötü arkadaşmışsın! der.”253 Âyette geçen iki doğu ile kastedilen ise doğu ve batıdır. Saptırıldığını anlayanlar kendilerini saptıran dostlarına keşke dünyada seni hiç görmeseydim diyeceklerdir.254 Cennet “İman edip iyi ameller işleyenlere gelince onlar, Firdevs cennetlerinde ağırlanacaklardır.”255 Mâtürîdî dört tür cennetin iman ehline vadedildiğini belirtir ve onları şöyle sıralar: Barınma bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-me’va, nimetlerin bol olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-ne‘îm, ağırlama bahçeleri anlamına gelen Cennâtu’l-adn ve ağaçların sık olduğu bahçeler anlamına gelen Cennâtu’l-firdevs.256 Bu anlamının yanı sıra firdevsin kelime anlamı olarak Süryanilerin yaşadığı bölgedeki üzüm bahçeleri anlamına geldiğini İbn Abbas Übeyy b. Ka’b’dan (ö. 19/640) 249 33/Ahzab: 66. 250 33/Ahzab: 67. 251 41/Fussilet: 29. 252 Te’vîlât 11/128-129. 253 43/Zuhruf: 38. 254 Te’vîlât 13/249. 255 18/Kehf: 107. 256 Te’vîlât 9/111. 527 Ölüm ve Sonrası nakleder.257 Hz. Peygamber (SAV): “Cennet’in yüz derecesi vardır. Her birisinin arası ise yer ve göğün arası kadardır. En yukarıda olanı olan Firdevs’tir. Cennet’in dört nehri buradan çıkar. Allah’tan cenneti dilediğinizde Firdevs Cenneti’ni dileyiniz.”258 “İşte yaptıklarınıza karşılık size miras verilen cennet budur.”259 Mâtürîdî’ye göre her ne kadar sadece yapılan amellerden dolayı cennet kazanılmasa da âyette cennetin amellerin karşılığı olarak verileceği belirtilmektedir. Ona göre “Allah’ın rahmeti olmaksızın hiç kimse cennete girmez”260 hadisi bu konuda delil hükmündedir. Böyle olmakla beraber cennetin amellerin karşılığı olarak belirtilmesi Allah’ın insanlara olan lütfu ve ihsanıdır. Mâtürîdî vardığı bu yorumla ilgili şu âyeti hatırlatır:261 “Allah, inananlardan canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır.”262 “Allah’a güzel bir borç verenlere gelince, onlara kat kat fazlası geri ödenecek ve (öteki dünyada) değerli bir mükafat kazanacaklar.”263 Birinci âyette, insanın canı malı Allah’ın mülkü olmasına rağmen onlardan satın alındığı belirtilmiştir. İkinci âyette ise insanın tüm mülkü Allah’ın olmasına rağmen Allah’a borç vermeden söz edilmiştir. Mâtürîdî Allah’ın satın almasını ve Allah’a borç verilmesini, Allah’ın lütuf ve ihsanı olarak görür:264 “Rabbından bir lutuf olarak. İşte bu, büyük kurtuluşun kendisidir.”265 Rabb’den Selam “Rahîm bir Rab’den selam ...”266 Mâtürîdî Allah’tan gelen selamın iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir: Birincisi melekler Allah’tan gelen selamı cennet 257 Te’vîlât 9/111. 258 İbn Mace, “Zühd” 39. 259 43/Zuhruf: 72. 260 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3.52;Buhârî, “Rikak” 18;Müslim, “Munafikûn” 73-78. 261 Te’vîlât 13/275. 262 9/Tevbe: 111. 263 57/Hadîd: 18 264 Te’vîlât 13/275; 13.316-317. 265 44/Duhan: 57. 266 36/Yâ-Sîn: 58. 528 Yunus Cengiz ehline bildirecekler. İkincisi, melekler cennetin kapısında bekleyerek ve gelenleri karşılayarak onlara selametle giriniz diyerek “Allah’ın selamı üzerinize olsun” diyeceklerdir.267 Allah’ın Görülmesi “Gözler O’nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır.”268 Gözler kelimesinin yaratılmışlardan kinaye olduğunu belirten Mâtürîdî âyetin “Yaratılmışlar onu idrak edemez O yaratılmışları idrak eder” anlamına geldiğini belirtir. Bazı düşünürler bu âyete dayanarak Allah’ın idrak edilemeyeceğini belirtirken bazıları da organ anlamındaki gözün Allah’ı idrak edemeyeceğini; kalp gözünün ise Allah’ı idrak edebileceğini söylemişlerdir. Mâtürîdî’ye göre bu âyette kastedilen organ anlamındaki göz ise, bu âyet Allah’ın ahirette görüleceğine delildir. Çünkü âyet Allah’ın görülemeyeceğini değil, kavranamayacağını belirtiyor. Açıktır ki bir şeyin olumsuzlanması için öncelikle muhtemel olması gerekir. İdrak edilme ihtimalinin olması için de onun görülebilir olması lazımdır. Görülebilmesi mümkün değilse idrak edilmesinin olumsuzlanması anlamsız olur.269 “Ve Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere (Sina Dağına) varınca, Rabbi onunla konuştu. (Musa da:) “Ey Rabbim” dedi, “göster bana ki seni göreyim!” (Allah): “Beni asla göremezsin...”270 Mâtürîdî’ye göre bu âyet de Allah’ın görülebileceğini gösterir. Çünkü eğer görülebilmesi mümkün olmasaydı Hz. Musa (as) bunu Allah’tan dilemezdi. Hz. Musa (as) peygamberliğin gerektirdiği hikmetle söz söylemeye sahiptir ve cehaletten uzaktır.271 “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakacaklardır.”272 267 Te’vîlât 12/97. 268 6/En’âm: 103. 269 Te’vîlât 5/165; Kitâbu’t-Tevhîd 141. 270 7/A’râf: 143. 271 Te’vîlât 6/48; Kitâbu’t-Tevhîd 142. 272 75/Kıyâme: 22-23. 529 Ölüm ve Sonrası Allah’ın görülemeyeceğini savunan düşünürler âyette geçen bakmanın bekleme anlamında olduğunu düşünür. Mâtürîdî’ye göre cennet dünya gibi bekleme yeri değil sevabın vuku bulacağı yerdir. Yüzlerin pırıl pırıl parlaması da beklenen bir olguyu değil vuku bulmuş bir olguyu ifade eder. Ayrıca “ilâ” edatı Arapçada bekleme değil bakma ifade eder.273 Tertemiz Eşler “İşte böyle. Onları iri siyah gözlülerle (hûrun ‘în) evlendiririz.”274 Arapçada “hûr” kelimesinin beyaz tenli veya gözleri simsiyah; “‘în” kelimesinin ise gözleri çok güzel anlamına geldiğini belirten Mâtürîdî, hûr” ve “‘în” kelimelerinin hem erkekler için hem de kadınlar için ortak bir kelime olduğunu örneklerle açıklar.275 Altlarından Irmaklar Akan Bahçeler “Orada sizin için bol bol meyve var, onlardan yersiniz.”276 Cennetin nimetleri anlatılırken iman ehline bol bol meyveler vadedilmektedir. Mâtürîdî bunun hikmeti olarak Mekkelilerin meyvelerden yoksun olduklarını bunun içinde bitmek tükenmek bilmeyen meyve bahçeleriyle vadedildiklerini belirtir. Aynı şekilde insanların meyvelere olan arzusundan dolayı itaat etmeye teşvik edilmeleri için de bu örneğin verilmiş olabileceğini ifade eder.277 Cennet ve Cehennemin Sürekliliği “Rabbin dilemesi dışında gökler ve yer durduğu sürece, orada temelli kalacaklardır. Bu kesintisiz bir lütuftur.”278 Bu âyetler cennet ve cehennemin sürekliliği açısından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Âyetlerde gök ve yer ifadelerini ilk anlamlarıyla yorumlayanlar olduğu gibi, bu ifadeyi bir deyim olarak ele alan düşünürler de olmuştur. Mâtürîdî’nin aktardığı kadarıyla Hasan Basri Kur’an’da geçen yerin ve göğün değiş273 Te’vîlât 6/49; Kitâbu’t-Tevhîd 143. 274 44/Duhan: 54. 275 Te’vîlât 13/314. 276 43/Zuhruf: 73. 277 Te’vîlât 13/275. 278 11/Hud: 107. 530 Yunus Cengiz tirilmesiyle ilgili âyetleri de hesaba katarak “gökler ve yer yerinde durduğu sürece” ifadesini ilk anlamıyla ele almıştır. Diğer bir görüşe göre bu ifade, işin sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Bunun örneklerini Arap dilinde görmek mümkündür.279 Âyette geçen istisna ifadesi de bu konuyla ilgilidir. Bu konuda iki farklı yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre hem cehennem ile ilgili hem de cennetle ilgili istisna ifadesi iman edenlerle ilgilidir. Buna göre iman ehlinden olup günahkar olan kimseler cezalarını çektikten sonra cennet ehline katılacaklardır. İkinci görüş mensupları ise buradaki Allah’ın dilemesini belirten istisnayı te’kid olarak kabul ederler ve şu âyete referansta bulunurlar: “Allah dilerse güven içinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz.”280 Gösterilen diğer bir kanıt ise İbn Mesut ve Übeyy’in harfi/nüshasıdır. Bu nüshaların ilgili yerlerinde Allah’ın dilemesi istisnası geçmemektedir. Buna göre âyetin yorumu, Allah cehennem ehli için ateşi sürekli kıldı ve cennet ehli için kesintisiz nimeti sürekli kıldı, şeklindedir.281 “İlk tattıkları ölüm dışında, orada artık ölüm tatmazlar. Ve Allah onları cehennem azabından korumuştur. “282 Mâtürîdî’ye göre iman ehli dünyada tattığı ölümden başka bir ölüm görmeyecektir. Alah’ın onları cehennem azabından koruması, tüm ezalardan koruyacağı anlamına gelir, ancak cehennem azabı en büyük azap olduğu için sadece bu azap zikredilmiştir.283 “Şüphesiz bu, bizim verdiğimiz rızıktır. Ona bitmek ve tükenmek yoktur.”284 Âyette geçen nefad yok olmak, tükenmek anlamına gelir. Bundan hareketle Mâtürîdî cennet nimetinin ehli için sürekli olacağını belirtir.285 279 Te’vîlât 7/239. 280 48/Fetih : 27. 281 Te’vîlât 7/240-241. 282 44/Duhan: 56. 283 Te’vîlât 13/315-316. 284 38/Sa’d: 54. 285 Te’vîlât 12/270. 531 Ölüm ve Sonrası Reenkarnasyon “Kendilerinden önce nice nesilleri yok ettiğimizi ve onların bir daha dönmediklerini görmezler mi?”286 Mâtürîdî bu âyetin reenkarnasyon inancını kesin bir dille reddettiğini belirtir. Bu inancı savunanlara göre insanlar öldükten sonra ruhları tekrar başka bir bedene geçecektir.287 Kur’an’da ahiret anlatılırken inkâr ehlinin geri dönüp iman etme ve salih amel etme isteklerinin reddedileceğini belirten âyetler insanın ruhunun başka bir bedene geçeceğini reddetmektedir.
XXXXXXXXXXXXXXXXXX
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ İMAM MATURİDİ’DE DİL VE DELALET MESELESİ MUSTAFA TANRIVER 2501170383 TEZ DANIŞMANI PROF. DR. MÜRTEZA BEDİR İSTANBUL – 2020 i ii ÖZ İMAM MATURİDİ’DE DİL VE DELALET MESELESİ MUSTAFA TANRIVER İmam Mâtürîdî’nin kaleme aldığı kaydedilen usul eserleri günümüze kadar ulaşmamıştır. Ancak farklı disiplinlere dair zengin malzeme içeren tefsiri Te’vîlâtü’lKur’ân, fıkıh usulü açısından da çok önemli bir kaynaktır. İmam Mâtürîdî’nin bu eserinde kullandığı kavramlar ve tartıştığı meseleler usûl-i fıkhın orijinine ve kaynaklarına dair önemli veriler sağlayacak niteliktedir. Bu bakımdan fıkıh usulü tarihinin teşekkül döneminde yaşayan İmam Mâtürîdî’nin ilgilendiği fıkıh usulünün temel meselelerinden üç tanesi; beyan teorisi, nasların dilinin Allah’ın muradını ifade etmede taşıdığı hüccet değeri ve lafızların delaletiyle ilgili görüşleri bu çalışmada incelenecektir. İmam Mâtürîdî’nin dilin hüccet oluşu ve delaletiyle ilgili görüşlerinin ortaya koyulması, Mâverâünnehir’de gelişen erken dönem Hanefî usul düşüncesinin temel özelliklerini, etkin gruplarını ve tartışmalarını tespit etme ve bu dönemde hükümler ile naslar arasındaki bağlantının nasıl kurulduğunu göstermesi açısından büyük bir önem arz etmektedir. Anahtar kelimeler: beyan, dilin hüccet oluşu, delalet iii ABSTRACT THE PROBLEM OF LANGUAGE AND ITS SIGNIFICATION IN IMAM MÂTURIDI’S THOUGHT MUSTAFA TANRIVER The recorded usul al-fiqh works written by Imam Mâturîdî have not survived until today. However, his commentary, Ta’wîlâtu’l-Quran, which contains rich material on different disciplines, is a very important source in terms of usul al-fiqh. The concepts used by Imam Mâturîdî in his work and the issues he discusses are qualified to provide important data on the origin and sources of the usul al-fiqh. In this regard, three of the usul al-fiqh issues that Imam Mâturîdî deals with, who lived in the formation period of the usul al-fiqh; the theory of bayan, the authority of the language of the holy texts in expressing God’s will, and his views on the signification of words will be examined in this study. It is of great importance to reveal his views on the authority of language and its signification, to determine the basic features, active groups and discussions of the early Hanafi usul al-fiqh thought that developed in Transoxiana, and to show how the connection between the decrees and the texts was established in this period. Key words: bayan, the authority of language, signification iv ÖNSÖZ İmam Mâtürîdî’nin ilgilendiği fıkıh usulünün temel meselelerinden üç tanesi; beyan teorisi, nasların dilinin Allah’ın muradını ifade etmede taşıdığı hüccet değeri ve lafızların delaletiyle ilgili görüşlerini ele almaya çalıştığım bu çalışmada yaptığı veciz yönlendirmelerle bana yol gösteren değerli danışmanım Prof. Dr. Mürteza BEDİR’e, katkı ve değerli eleştirilerinden tez jüri üyesi hocalarım Asım Cüneyd KÖKSAL ve Necmettin KIZILKAYA’ya teşekkürü bir borç bilirim. Yetişmemde çok büyük emekleri olan İlim Yayma Cemiyeti İlimler ve Sanatlar Merkezi kıymetli idareci ve hocalarına, özellikle eğitim hayatımızın başından beri bizlerden desteklerini esirgemeyen Ahmet MEYDAN’a, tezle alakalı sorularımı sabırla dinleyerek kıymetli katkılarda bulunan abilerim Murat SARITAŞ, Güvenç ŞENSOY ve Yasir BEYATLI’ya teşekkür ederim. Tezin son okumasını yaparak teknik katkılarda bulunan arkadaşlarım Mustafa KARAPINAR, Hüseyin SAĞLAM ve Muhammet DAŞTAN’a da teşekkür ediyorum. Ayrıca eğitim hayatımın her anında desteklerini yanımda hissettiğim anne ve babama minnettarım. Mustafa TANRIVER İstanbul, 2020 v İÇİNDEKİLER ÖZ................................................................................................................................ ii ABSTRACT............................................................................................................... iii ÖNSÖZ ...................................................................................................................... iv İÇİNDEKİLER.......................................................................................................... v TABLOLAR LİSTESİ ........................................................................................... viii KISALTMALAR LİSTESİ...................................................................................... ix GİRİŞ.......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM İMAM MATÜRİDİ VE BEYAN A. Genel Olarak Beyan......................................................................................... 8 B. Beyanın Dilbilimsel Zemini .......................................................................... 10 1. İmam Mâtürîdî’nin Dilbilim Üstadı: Ebû Avsece ..................................... 15 2. Ebû Avsece’nin Hocası: Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ et-Teymî .. 17 3. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî................. 26 C. İmam Şâfiî’nin Beyan Kavramı..................................................................... 30 1. İmam Şafiî’den İmam Mâtürîdî’ye Kadar Beyan: Câhiz’in Beyan Kavramı 36 D. İmam Mâtürîdî’nin Beyan Anlayışı............................................................... 38 1. İmam Mâtürîdî ve Beyanın Dilbilimsel Zemini ........................................ 38 2. Sem‘î (Fıkhî) Beyan .................................................................................. 45 3. Aklî (Kelamî) Beyan.................................................................................. 56 İKİNCİ BÖLÜM İMAM MATÜRİDİ’DE DİLİN HÜCCET OLUŞU MESELESİ A. İmam Mâtürîdî’nin Kelâmullah Tasavvuru ................................................... 68 B. İmam Mâtürîdî’nin İlahî Hitap Tasavvuru..................................................... 74 vi C. İmam Mâtürîdî’nin Kitap Tasavvuru............................................................. 80 D. İmam Mâtürîdî’de Dilin Hüccet Oluşu Meselesi........................................... 89 1. Lafızlara Yerleştirilen Manalara Nasıl Ulaşılır?........................................ 91 2. Hikmet nedir? ............................................................................................ 98 E. Tek Başına Dili Hüccet Olarak Gören Bir Grup: Zâhirîler ......................... 104 1. İmam Mâtürîdî’nin Zâhirîlik Eleştirisi .................................................... 108 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DELALET A. Âmm Lafız................................................................................................... 123 1. Tanımı...................................................................................................... 123 2. Delaleti..................................................................................................... 124 B. Hâs Lafız...................................................................................................... 137 1. Tanımı...................................................................................................... 137 2. Delaleti..................................................................................................... 138 C. Emir ............................................................................................................. 141 1. Tanımı...................................................................................................... 141 2. Emir Sîgası ve Temel Anlamları ............................................................. 142 3. Emir Sîgasının Kullanıldığı Diğer (Mecâzî) Anlamlar............................ 144 4. Delaleti..................................................................................................... 146 5. Nehiyden Sonra Gelen Emrin Delaleti .................................................... 148 6. Bir Şeyi Emretmenin Zıddının Nehyedildiğine Delaleti ......................... 150 D. Nehiy............................................................................................................ 153 1. Tanımı...................................................................................................... 153 2. Neyhin Sîgası ve Temel Anlamları.......................................................... 154 3. Delaleti..................................................................................................... 157 E. Delîlü’l-Hitâb/Mefhûmu’l-Muhâlefe........................................................... 161 1. Genel Olarak Delîlü’l-Hitâb .................................................................... 161 2. İmam Mâtürîdî ve Delîlü’l-Hitâb............................................................. 165 F. İzmâr............................................................................................................ 177 vii 1. İmam Mâtürîdî ve İzmar.......................................................................... 179 G. Mutlak ve Mukayyet.................................................................................... 186 1. Mutlağın Mukayyede Hamli.................................................................... 187 2. İmam Mâtürîdî ve Mutlakın Mukayyede Hamli...................................... 188 H. İstisna........................................................................................................... 195 1. İmam Mâtürîdî ve İstisna......................................................................... 198 SONUÇ ................................................................................................................... 210 KAYNAKÇA.......................................................................................................... 217 viii TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1: İmam Matürîdî’nin atıf yaptığı dilbilimciler…………….………….....14 ix KISALTMALAR LİSTESİ b. : İbn/bin bkz. : Bakınız Çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Ed. : Editör Haz. : Yayına Hazırlayan Hz. : Hazreti v. : Vefat yılı r.a. : Radıyallahu anh/anha s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve sellem sy. : Sayı Ter. : Tercüme eden Thk. : Tahkik (edisyon-kritik) eden t.y. : tarih yok y.y. : yayın yeri yok v.d. : ve diğerleri 1 GİRİŞ 1. Çalışmanın Konusu ve Önemi Henüz ilk dönemlerden itibaren İslam alimleri geliştirdikleri teoriler ve koydukları kurallarla nasların anlaşılması ve yorumlanması meselesine ciddi bir ihtimam göstermişlerdir. Belki de bunun bir sonucu olarak fıkıh usulü kitaplarının hacim olarak neredeyse yarısını oluşturan lafız ve delalet bahisleri, konu olarak aldığı -Allah Teâlâ tarafından Arap toplumuna kendi dillerinde indirilen- hitabın/nasların belli amaçlara yönelik olarak yorumlanmasının teorisini ve kurallarını oluşturmuştur. Ancak bütün disiplinlerde geçerli olduğu gibi bu teori ve kurallar bir anda ortaya çıkmamış, birçok alimin katkılarıyla kümülatif bir tarzda bazen birkaç yüzyılı alan bir süreçte oluşmuştur. Fıkıh usulü tarihi söz konusu olunca sözünü ettiğimiz süreci ayrıntılarıyla birlikte net bir şekilde ortaya koymak pek mümkün olmamıştır. Nitekim ilk usulcü kabul edilen İmam Şâfiî’nin (v. 204/820) büyük iddiaları olmakla birlikte kavramları henüz oturmamış bir yapı arz eden er-Risâle’sinden Ebû Bekir er-Râzî elCessas’ın (v. 370/980) kavramları oturmuş, sistematik ve mütekamil eseri el-Fusûl fi’l-Usûl’üne kadar -birkaç monograf istisna tutulursa- sözüne ettiğimiz süreci ortaya koyacak yazılı kaynaklar günümüze gelmemiştir. Bu sebeptendir ki fıkıh usulü tarihinin İmam Şâfiî’den başlayarak Cessâs’ın vefatına kadar geçen dönemi kayıp halka veya karanlık çağ olarak nitelenmiştir. Yaşadığı zaman aralığı tam olarak bu döneme denk gelen İmam Mâtürîdî’nin (v. 333/944) kaleme aldığı kaydedilen usul eserleri günümüze kadar ulaşmasa da farklı disiplinlere dair zengin malzeme içeren tefsiri Te’vîlâtü’l-Kur’ân, fıkıh usulü açısından da çok önemli bir kaynak niteliğindedir. İmam Mâtürîdî’nin bu eserinde kullandığı kavramlar ve tartıştığı meseleler usûl-i fıkhın orijinine ve kaynaklarına dair önemli veriler sağlayacak niteliktedir. Bu bakımdan fıkıh usulü tarihinin teşekkül döneminde yaşayan İmam Mâtürîdî gibi önemli bir şahsiyetin ilgilendiği fıkıh usulünün temel meselelerinden üç tanesi; beyan teorisi, nasların dilinin Allah’ın muradını ifade etmede taşıdığı hüccet değeri ve lafızların delaletiyle ilgili görüşleri bu çalışmanın konusu olarak seçilmiştir. Bunun için İmam Mâtürîdî’nin kurguladığı beyan teorisi ile Allah Teâlâ’nın insanlara emir ve yasaklarını nasıl bildirdiğine dair 2 yaptığı açıklama modeli ortaya koyulmuştur. Daha sonra İmam’ın Kelâmullah ve ilahî hitap tasavvuru bağlamında vahiy ürünü olan nasların dilinin Allah’ın muradını tek başına ifade etmede taşıdığı hüccet değeriyle alakalı görüşleri ortaya koyulmuştur. Lafızların delaletiyle alakalı teorik bir çerçevenin çizildiği bu ilk iki bölümden sonra üçüncü bölümde İmam’ın fıkıh usulünde ele alınan lafızlardan sekiz tanesinin delaletiyle alakalı görüşleri ele alınmış; bu sayede İmam’ın ortaya koyduğu teorinin biraz daha pratik yönleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır. İmam Mâtürîdî’nin dilin (lafızların) hüccet oluşu ve delaletiyle ilgili görüşlerinin ortaya koyulması, Mâverâünnehir gelişen erken dönem Hanefî usul düşüncesinin temel özelliklerini, etkin gruplarını ve tartışmaların tespit etme ve bu dönemde hükümler ile naslar arasındaki bağlantının nasıl kurulduğunu gösterme açısından büyük bir önemi haizdir. Nitekim İmam Mâtürîdî’nin fıkıh usulü tarihinde Semerkant Hanefî Meşâyihi tarafından temsil edilen ekolün öne çıkan simalarından bir olması hasebiyle Maverâünnehir’de gelişen erken dönem Hanefî usul düşüncesinin de çağdaş bir tanığıdır. 2. Çalışmanın Amacı, Yöntemi ve Sınırlandırılması Fıkıh usulü tarihinde kayıp halka olarak adlandırılan bir dönemde Semerkant gibi Hanefîler açısından önemli bir merkezde yaşayan İmam Mâtürîdî’nin kullandığı kavramlar, tartıştığı kişiler ve meseleler fıkıh usulünün kökenine ve kaynaklarına ışık tutabilecek nitelikte olduğu belirtilmişti. Bu bakımdan İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisi, dilden hareketle elde edilen manaların hükme dönüşmesi, dilin Allah’ın muradını ifade etmede taşıdığı hüccet değeri -diğer bir ifadeyle dilin delaletinin zannî oluşu- ve lafızların delaletiyle ilgili görüşlerini ortaya koyarak Maverâünnehir’de gelişen erken dönem Hanefî usul düşüncesinin temel özelliklerini, etkin gruplarını ve tartışmaların tespit etme ve bu dönemde hükümler ile naslar arasındaki bağlantının nasıl kurulduğunu tespit etmek bu çalışmanın amacını oluşturmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin günümüze ulaşan bir usul eserinin bulunmaması, kavramların henüz oturmadığı erken bir dönemde yaşamış olması ve görüşlerinin tefsirinde ve sonraki usul eserlerinde dağınık olarak bulunması beraberinde birtakım zorlukları da getirmektedir. Her şeyden önce İmam’ın görüşlerini derli toplu olarak bir araya getirmek onun tefsirini ve usul literatüründe kendisine yapılan atıfların tamamen taranarak tüketilmesini gerektirmiştir. Diğer taraftan İmam’ın seleflerine ait yazılı 3 kaynakların bulunmayışı ve haleflerine ait günümüze ulaşan ilk yazılı kaynakların yaklaşık iki yüzyıl sonraya tarihlenmesi, İmam’ın ifade ettiği görüşlerinin sağlıklı bir şekilde anlaşılması için gerekli olan bağlamın inşasını zorlaştırmıştır. İmam’ın kullandığı dilin -erken dönem metinlerinde sıklıkla karşılaşıldığı gibi- zaman zaman anlaşılması güç bir hal alması da karşılaşılan zorluklardan bir tanesidir. Sözünü ettiğimiz bu zorlukların aşılmasına yardımcı olacağı düşüncesiyle çalışmamızda İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’daki ifadelerinin sağlıklı bir şekilde anlaşılması için gereken bağlam; İmam’ın ifadelerini açması, önemli boşlukları doldurması hasebiyle -önemli oranda- Ebû Bekir Alâeddin esSemerkandî’nin (v. 539/1144) Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân ve Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l- ‘Ukûl fî Usûli’l-Fıkh isimli eserleri üzerinden inşa edilmiştir. Bunun dışında İmam’ın tartıştığı görüşlerin ait olduğu kişi veya grupların tespit edilebildiği durumlarda bu kişi veya gruplardan -veya sonraki takipçilerinden- günümüze kadar gelen yazılı kaynaklardan da istifade edilmiştir. Böylece hem ilgili tartışmada İmam’ın tartıştığı kişi ve grupların görüşlerini muhalif bir kaynaktan tespit etmenin mahzurlarının önüne geçilmiş hem de İmam’ın ilgili konuda hasmının ortaya koyduğu doktrinin bütünü içerisinde İmam’ın hangi hususu hedef aldığını tespit etmek mümkün hale gelmiştir. Çalışma üç ana bölümden oluşmakta olup birinci bölümde İslam’ın ilk üç asrı için beyanın farklı kavramsal kullanımlarını; dilbilimcilerin hitabı anlama noktasındaki gayretleri -ki bunu ifade etmek üzere “beyanın dilbilimsel zemini” ifadesini kullanacağız-, İmam Şâfiî, Câhiz (v. 255/869) ve İmam Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu beyan teorilerini ele alınacaktır. İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisine geçmeden önce dilbilimsel anlamda talim-taallüm yoluyla tevarüs ettiği yorumsal kurallar, kabuller ve düşünme biçimleri mirasını tespit etme üzere bilinen tek hocasından başlayarak erken dönemlere doğru kaynakların gösterdiği yolları takip etmek suretiyle yer verilecektir. Daha sonra İmam Şâfiî’nin ortaya koyduğu fıkıh usulünün primitif bir formu olarak kabul edilebilecek beyanına ve Câhiz’in mananın dışavurum yollarını teorize ettiği beyanına yer verilerek İmam Mâtürîdî’ye kadar “beyan” adı altında geliştirilen kavram ve teoriler tüketilmiş olacaktır. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin sem‘î ve aklî beyan adını vererek geliştirdiği beyan teorisi ayrıntılarıyla birlikte -kısmen de önceki verilenlerle karşılaştırmalı olarak- ele alınacaktır. 4 Çalışmamızın ikinci bölümünde İmam Mâtürîdî’nin Kelâmullah tasavvuru ile başlanacak Allah’ın zatıyla kaim ve bir mana olan kelam sıfatının; (hadis varlıklara taalluk etmesiyle) emir, nehiy, helal kılma, haram kılma vb. manalar haline geldiği ortaya koyulacaktır. Bir sonraki adımda İmam’ın Kelâmullah tasavvuru ile uyumlu içerisinde, “isim ve lafızlar değil; bunlara yerleştirilen manalar” şeklinde ifade ettiği ilahî hitap tasavvuru ele alınacaktır. Daha sonra İmam’ın bir usulcü olarak kitabı nasıl tanımladığı veya kitabı lafız-mana dengesi açısından nasıl konumlandırdığı sorusu, gerekli bağlam inşa edildikten sonra İmam’ın ifadeleri üzerinden cevaplandırılmaya çalışılacaktır. Tezin temel problemine hazırlık mahiyetinde bulunan bu başlıklardan sonra “Allah’ın muradını ifade etmede veya hitabı anlamada ve yorumlamada tek başına dilin taşıdığı hüccet değeri nedir?” sorusu cevaplandırılmaya çalışılacaktır. Daha sonra İmam’ın bu soruya verdiği cevabın bileşenlerinden olan iki konuya - İmam’ın lafızlara yerleştirilen manalara nasıl ulaştığı ve ilahî muradı ifade etmede kilit bir rol yüklediği hikmetin ne olduğu konularına- yer verilecektir. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin ısrarla dikkate alınmasını istediği hikmeti saf dışı bırakmasıyla bilinen bir gruba, diğer bir ifadeyle sîgayı ve zahir anlamını tek başına muradı vermede yeterli bir delil olarak gören Zâhirîlere yaklaşımı ve eleştirileri ele alınacaktır. İmam’ın ilahî hitabın doğru anlaşılması ve yorumlanması için öngördüğü beyan teorisi, dilin tek başına hüccet olmayışı, lafızlara yerleştirilen manalar ve hikmet başlıklarıyla daha çok teorik kısmın ağır bastığı ilk iki bölümden sonra üçüncü ve son bölümde İmam’ın ortaya koyduğu teorinin biraz daha pratik yönleri ortaya koyulmaya çalışılacaktır. İmam Mâtürîdî’nin fıkıh usulünde ele alınan lafız türlerinin tanımı, temel anlam(lar)ı, delaletiyle alakalı ortaya koyduğu yaklaşım yanında lafızlara yerleştirilen manaların veya hikmetin bu lafızların yorumlanıp anlaşılarak amel ve itikada dönüştüğü süreçteki rolü sözünü ettiğimiz pratik yönleri oluşturmaktadır. Sözünü ettiğimiz bu yönleri ortaya koymak için İmam’ın tefsirinde yeterli malzeme bulabildiğimiz lafız türlerinden sekiz tanesine; âmm, hâs, emir, nehiy, delîlü’lhitâb/mefhûmu’l-muhâlefe, izmâr, mutlak-mukayyet ve istisnaya yer verilecektir. İmam’ın bu lafızlara dair söylediği, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın farklı ciltlerine dağılmış halde bulunan veriler bir araya getirilerek eldeki malzeme kadarıyla İmam’ın bu lafızlara dair yaklaşımı bütünlüklü bir şekilde ortaya koyulmaya çalışılacaktır. Üçüncü 5 bölümden sonra yer alan sonuç ve değerlendirme kısmıyla da çalışma sona erdirilecektir. 3. Literatür Değerlendirmesi İmam Mâtürîdî’yi fıkıh usulü özelinde konu alan literatür değerlendirmesine geçmeden önce istifade edilen birincil kaynaklara yer verilmesi yerinde olacaktır. Çalışmanın birinci bölümünde beyanın dilbilimsel zemini ve İmam Mâtürîdî’ye kadar beyan adı altında geliştirilen teorilere yer verildiği için İmam’ın dilbilimsel olarak istifade ettiği isimlere ve kitaplarına müracaat edilmiştir. Bu anlamda Ebû Ubeyde’nin (v. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân’ı, İbn Kuteybe’nin (v. 276/889) Te’vîlü müşkili’lKur’ân, Garîbü’l-Kur’ân, Te’vîl-i Muhtelifi’l-Hadîs isimli eserleri, İmam Şâfiî’nin erRisâle’si ve Câhiz’in el-Beyân ve’t-Tebyîn’i ilk bölümde başvurulan kaynaklar arasındadır. İmam Mâtürîdî’nin geliştirdiği beyan teorisini ve tabii olarak sonraki bölümlerde ele alınan görüşlerini ortaya koymak için kullanılan ana kaynak İmam’ın Te’vîlâtü’l-Kur’ân = Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne isimli hacimli tefsiridir. İmam Mâtürîdî’nin aklî beyan, kelâmullah tasavvuru gibi kelâmî konularda görüşlerini tespit etmek üzere Kitâbü’t-Tevhîd isimli eserine de başvurulmuştur. İmam’ın ifadelerinde kapalı kalan yerleri açıklaması, İmam’ın bıraktığı önemli boşlukları doldurması hasebiyle Semerkandî’nin Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân’ı; Semerkant Meşâyihinin görüşlerine yer vermesi itibariyle ihtiyaç duyulan bağlamı inşa etmede çok istifade edilen Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-‘Ukûl fî Usûli’l-Fıkh’ı en çok başvurulan birincil kaynaklar arasındadır. Sözü edilen bağlamı inşa etmek için başvurulan usul eserleri arasında Ebû Zeyd ed-Debûsi’nin (v. 430/1039) Takvîmü Usûli’l-Fıkh ve Tahdîdü Edilleti’ş-Şer‘ isimli eseri, Şemsü’l-eimme es-Serahsî’nin (v. 483/1090), Usûlü’sSerahsî’si, Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî’nin (v. 482/1089) Usûlü’l-Pezdevî’si ve Abdülazîz el-Buhârî’nin (v. 730/1330) bu esere yazmış olduğu ansiklopedik şerh Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî isimli eseri; İmâmü’l-Harameyn elCüveynî’nin (v. 478/1085) el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh’ı, Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî (v. 489/1096), Kavâtıu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh’ı ve Ebû Hâmid Gazzâlî’nin (v. 505/1111) el-Müstasfâ min İlmi’l-Usûl isimli eserleri de sayılabilir. Birinci ve ikinci bölümlerde ihtiyaç duyulan kelamî arkaplan için istifade edilen eserlerin başında -İmam’ın zikredilen iki eseri yanında- Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin (v. 508/1115), Tebsıratü’lEdille fî Usûli’d-Dîn’i, Sa‘düddîn et-Teftâzânî’nin (v. 792/1390) Şerhu’l-Akâid’i ve 6 onun şerhi olan el-Ferhârî’nin en-Nibrâs Şerhu Şerhi’l-Akâid isimli eseri gelmektedir. İmam Mâtürîdî’nin değindiği füru fıkha dair meselelerde -İmam’ın ifadeleri yanındaHanefîlerin görüşlerini tespit etmek üzere Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (189/805) el-Asl’ı ve el-Merğînânî’nin (v. 593/1197) el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’lMübtedî isimli eserlerine müracaat edilmiş; Şâfiî fıkhı için İmam Şâfiî’nin el-Ümm isimli eseri ve er-Râfiî’nin (v. 623/1226) el-Azîz Şerhu’l-Vecîz’i başvuru kaynağı olarak kullanılmıştır. Tezin konusu olan İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisini; Kelâmullah, ilahî hitap ve Kitap tasavvurunu, dilin ilahî muradı tek başına ifade etmede taşıdığı hüccet değerini, Zâhirîlere olan eleştirilerini ve lafızların delaletine dair görüşlerini teker teker veya bir bütünlük içerisinde ele alan müstakil bir çalışma bulunmamaktadır. Şükrü Özen “Islamic Legal Theory: Intellectual History and Usul al-Fiqh” başlıklı uluslararası çalıştayda “Abū Mansūr Al-Māturı̄dı̄’s Concept of al-Bayān” başlıklı bir tebliğde İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisini ele alsa da çalıştayın tebliğleri henüz basılmadığı için istifade etmek mümkün olmamıştır. Şükrü Özen’in doçentlik çalışması olan “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşâsı ve Ârâü’lMâtürîdî fî Usûli’l-fıkh” isimli çalışması İmam Matürîdî’nin fıkıh usulüne dair görüşlerini bir araya toplaması ve bu görüşleri Mu‘tezilî eğilimler taşıyan Irak Hanefîliğine bir cevap olarak konumlandıran dirâse kısmı itibariyle önemli kaynaklardandır. Ancak bir önceki başlıkta belirtildiği gibi İmam’ın görüşlerini uzantılarıyla birlikte tespit etme amacıyla Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın yeni baştan tarandığı için bu çalışmadan sınırlı bir şekilde istifade edilmiştir. Murat Sarıtaş’ın ““Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir”: Ebû Sa’îd el-Hâdimî’nin NasMezhep İlişkisi Problemine Dair Görüşleri” isimli tebliği ve Yunus Apaydın’ın “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi” isimli tebliği ikinci bölümde istifade edilen kaynaklar arasındadır. Murat Sarıtaş’ın “Irak ve Semerkant Hanefı̂ Meşâyı̇hı̇nı̇n Lafızların Delaletı̇yle İlgı̇lı̇ Yaklaşımlarının Mukayesesı̇” isimli çalışması ve Davut İltaş’ın “Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı” isimli çalışması tezin özellikle son bölümünde istifade edilen kaynaklar arasındadır. İmam Matüridi’nin lafızların delaletiyle alakalı hususi bir konudaki görüşlerini ele alan nadir çalışmalardan olan M. Ali Yargı’nın “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’l-Muhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı” isimli 7 tebliği yine son bölümde yararlanılan kaynaklardandır. Diğer taraftan konumuzla doğrudan alakalı çalışmaların oldukça sınırlı olması, bu çalışmanın literatürde önemli bir boşluğu dolduracağı anlamına da gelmektedir. 8 BİRİNCİ BÖLÜM İMAM MATÜRİDİ VE BEYAN Bu bölümde İslam’ın ilk üç asrı için beyanın farklı kavramsal kullanımlarını; dilbilimcilerin hitabı anlama noktasındaki gayretleri -ki bunu ifade etmek üzere “beyanın dilbilimsel zemini” ifadesini kullanacağız-, İmam Şâfiî, Câhiz ve İmam Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu beyan teorileri ele alınacaktır. İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisine geçmeden önce dilbilimsel anlamda talim-taallüm yoluyla tevarüs ettiği yorumsal kurallar, kabuller ve düşünme biçimleri mirasını tespit etme üzere bilinen tek hocasından başlayarak erken dönemlere doğru kaynakların gösterdiği yolları takip etmek suretiyle yer verilecektir. Daha sonra İmam Şâfiî’nin ortaya koyduğu fıkıh usulünün erken dönem formu olarak kabul edilebilecek beyanına ve Câhiz’in mananın dışavurum yollarını teorize ettiği beyanına yer verilerek İmam Mâtürîdî’ye kadar “beyan” adı altında geliştirilen kavram ve teoriler tüketilmiş olacaktır. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin sem‘î ve aklî beyan adını vererek geliştirdiği beyan teorisi ayrıntılarıyla birlikte -kısmen de önceki verilenlerle karşılaştırmalı olarak- ele alınacaktır. A. Genel Olarak Beyan Sözlükte hem ayrılık hem de kavuşma anlamına gelen1 sülâsî mücerret b-y-n kökünden veya aynı kökün sülâsî mezîd bablarından “tef‘îl” babından gelen masdar formu beyan kelimesi, ilk ihtimal doğru kabul edilirse sadece geçişsiz (lazım) olarak kullanılabilirken ikinci ihtimale göre çoğunlukla geçişli (müteaddî) bazen de lazım olarak kullanılabilmektedir. Buna göre beyan kelimesinin geçişsiz haliyle sözlük anlamı Mütercim Asım Efendi’nin (v. 1235/1819) ifadesiyle “belli ve vâzıh ve âşikâre olmak” şeklindedir. Asım Efendi’nin beyanın diğer kullanımı olan geçişli kullanıma verdiği karşılık ise “bir ma‘nâ ve maksûdu ifsâh ve izhâr eylemek” şeklindedir.2 Beyanın sözlük anlamı -ayrıntıya inildiğinde karşılaşılabilecek nüanslar bulunsa dahiana hatlarıyla bu şekilde ifade edilebilirken fıkıh usulü sahasında bir terim haline 1 Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dârü’lİhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1417 1997), “byn”, I, 559. 2 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît: Kâmüsu’l-Muhît Tercümesi (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014), “beyân”, VI, 5297. 9 geldiği anlaşılan beyanın gönderme kümesinin zaman içerisinde birçok değişikliğe uğraması veya usulcülerin beyanı tanımlarken dikkate aldıkları unsurların değişiklik göstermesi gibi sebeplerle tüm zamanlar ve kişiler için geçerli olan bir tanımını vermek mümkün görünmemektedir. Dahası erken dönemde beyan düşüncesi sadece sonradan fıkıh usulünün müstakil bir babı haline gelecek olan beyanın basit bir modellemesinden ibaret de değildir.3 Nitekim İslam düşünce tarihinin -farklı disiplinlere göre biraz genişleyip daralsa da hicri ilk üç asrını kapsayan bu dönemde ilimlerin henüz teşekkül aşamasında olduğu da dikkate alınırsa beyanın farklı kavramsal kullanımlarıyla karşılaşılması gayet tabii bir hal almaktadır. İslam’ın ilk üç asrı için beyanın farklı kavramsal kullanımlarını dilbilimcilerin hitabı anlama noktasındaki gayretleri (beyanın dilbilimsel zemini), İmam Şâfiî, Câhiz ve İmam Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu beyan teorileri şeklinde sıralamak mümkündür. Beyanın dilbilimsel zemini ve sözünü ettiğimiz bu kavramsal kullanımları arasında ilk etapta hiyerarşik bir düzen olduğunu söylemek zor olsa da ilk elden şu tahminde bulunmak mümkündür: Allah Teâlâ’nın insanlara yönelik emir, nehiy ve haberlerini (hitap) anlama ve yorumlamanın dilbilimsel kurallarını koyan dilbilimciler bu gayretleriyle; İmam Şâfiî, Câhiz, İmam Mâtürîdî ve tezin sınırları itibariyle burada yer vermediğimiz isimlerin geliştirdikleri “beyan” kavram ve teorileri için dilsel düzeyde bir zemin hazırlamışlardır. Benzer bir tahmin beyan adı altında ilk defa hukukî ve teorik bir kavram geliştiren İmam Şafiî’ye nispetle Câhiz için ve bu iki isim dikkate alındığında daha sonraki bir tarihte yaşayan İmam Mâtürîdî için de yapılabilir. Bu açıdan İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisine geçmeden önce beyan adı altında geliştirilen kavram ve teorilere zemin hazırladığı anlaşılan dilbilimcilerin söz konusu gayretlerine, İmam Şâfiî’nin ortaya koyduğu fıkıh usulünün primitif bir formu olarak 3 Modern yazarlardan Muhammed Abid el-Câbirî bir disiplin olarak gördüğü beyanı erken dönem için ilmi kimlikleri ve uzmanlık alanlarının henüz birbirinden ayrılmamış çok yönlü alimler tarafından kuralları belirlenen, temel ilgi odağı vahiy ürünü ve metinsel bir kaynak olup “her şey için bir açıklama ve doğru yolu gösteren bir rehber olarak” (Nahl, 16/89) indirilen Kur’ân-ı Kerîm olan ve hem “hitabı yorumlama kurallarını” hem de “hitabı üretme şartlarını” inceleyen bir disiplin olarak görmektedir. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi (İstanbul: Kitabevi, 1999), 26. 10 kabul edilebilecek beyanına ve Câhiz’in mananın dışavurum yollarını teorize ettiği beyanına yer vermek yerinde olacaktır.4 Bu doğrultuda İmam Mâtürîdî’nin beyan tartışmalarına yaptığı katkıları tespit etme ve geliştirdiği beyan teorisinin karakteristiklerini açıklama adına dilbilim sahasına eğilerek İmam’ın karşılaştığı dilbilimsel malzeme ve algıyı/dünyayı ana hatlarıyla resmetmekle başlamak en uygun yol olarak görünmektedir. Bir sonraki aşamada ise İmam Mâtürîdî’den önce fıkıh usulünün erken dönem ifadesi sayılabilecek tek beyan teorisinin sahibi İmam Şâfiî’nin görüşlerine yer verildikten sonra bilebildiğimiz kadarıyla İmam Şâfiî’nin vefatından İmam Mâtürîdî’nin dönemine kadar geliştirilen tek beyan teorisi olan Câhiz’in beyanına yer verilecek ve nihayetinde İmam’ın geliştirmiş olduğu beyan teorisi ayrıntılarıyla ortaya koyulmaya çalışılacaktır. B. Beyanın Dilbilimsel Zemini Dilbilimcilerin “hitabın ifade özellikleri ve üslup mekanizmalarının kurallarının koyulması” şeklinde en kısa haliyle ifade edebileceğimiz gayretleri, neredeyse sadece dil ile sınırlı kalıp hukukî ve kelâmî mülahazaları minimum seviyede yansıtmasıyla öne çıkmaktadır. Bu anlamda beyanın dilbilimsel zemininin hazırlanmasına katkı sunan dilbilimcilerin listesi epeyce kabarık olduğu için hepsine burada yer vermek de mümkün olmayacaktır. Bu sebeple bir girizgâh olarak bu sahanın öncülerinden birkaçına kısaca değinerek büyük anlatıyı çalışmamızın kısıtlılıkları çerçevesinde birazdan açıklayacağımız plana göre seçeceğimiz isimler üzerinden yapmaya çalışacağız. Beyanın dilbilimsel zemini denince kronolojik olarak akla ilk gelen isim Kur’ân-ı Kerîm’i tefsir ederken cahiliye şiiri ve Arap divanını kullanan “Tercümânü’lKur’ân” lakabıyla bilinen İbn Abbâs (v. 68/687-88) olsa da ona ve akranlarına isnat edilen görüşler dilbilimin bir disiplin halini almadığı sözlü kültürün özelliklerini taşımaktadır. Hitabın anlaşılması ve yorumlanmasına yönelik “bilinçli ilk kural koyma çabaları”nı görmek için bu sahada tedvin asrını başlatan ve günümüze ulaşan ilk 4 Ancak bu başlığın amacı İmam Mâtürîdî’nin geliştirdiği beyan teorisini ortaya koymak olduğu için bu gayret ve teorileri verirken doğal olarak İmam Mâtürîdî’nin merkezde olmasına gayret edilecektir. 11 mütekamil tefsirin sahibi Mukâtil b. Süleyman’ı (v. 150/767) beklemek gerekecektir.5 Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir’inde Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ve birden fazla anlama gelebilen 185 tane kelimenin hangi anlamlara geldiğine dair yaptığı izahlarla bu alanda sonradan yazılacak eserler için önemli bir kaynak vazifesi gören öncü bir girişime imza atmıştır.6 Mukâtil’den yaklaşık yarım asır sonra vefat eden Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ’nın (v. 207/822) Meâni’l-Kur’ân’ında “mecazî ifade tarzı (tecevvüz) ve kelimelerin delalet anlamlarının genişlemesi (ittisâ‘) olgularını” ilk defa ele alan isim olmuştur. Ancak bu sahada yapılan öncü girişimlerin en önemlisi aşağıda detaylı olarak ele alacağımız dilbilimci Ebû Ubeyde tarafından yapılacaktır.7 Beyanın dilbilimsel zemini söz konusu olduğunda, İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde atıfta bulunduğu isimlerin hicri ilk üç asırda yaşamış ve ilmi mesailerini henüz birbirinden tam olarak ayrışmamış olan tefsir, yorum ve dilbilim alanlarında harcamış önemli simaların büyük bir kısmına tekabül ettiği anlaşılmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin bu isimlerden herhangi birinden -hakkında sınırlı bilgiye sahip olduğumuz Ebû Avsece (v. ?) hariç tutulduğunda- ders aldığına dair elimizde bir veri bulunmasa da yaptığı alıntı ve referanslardan anlaşıldığı kadarıyla telif ettikleri kitapların bazılarını bir şekilde edindiği ve okuduğu söylenebilir.8 Buradan hareketle İmam Mâtürîdî’nin dilbilimsel kaynaklarının tamamını ele almak, erken dönem dilbilim çalışmalarını bir bütün olarak ele almayı gerektireceği ve dolayısıyla spesifik olarak İmam Mâtürîdî’nin dilbilimsel anlamda talim-taallüm yoluyla tevarüs ettiği yorumsal kurallar, kabuller ve düşünme biçimleri mirasını tespit etme amacından saptığı için dilbilimsel zemini temin edecek bu anlatıya İmam Mâtürîdî’nin bilinen tek hocasından başlayarak erken dönemlere doğru kaynakların gösterdiği yolları takip etmek suretiyle yer verilecektir. 5 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 27. 6 Ömer Türker, “Mukâtil b. Süleyman”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2006), XXXI/136. 7 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 27. 8 İmam Mâtürîdî’nin dilbilim alanında istifade ettiği isimlerden ve kitaplardan yaptığı nakillerin lafzimanevi olması bakımdan durumu, İmam’ın seleflerinden yaptığı nakillere karşı tutumu vb. hakkında kıymetli mülahazalar için bkz: Ahmed Sa’d ed-Demenhûrî, el-İmâm el-Mâtürîdî ve Menhecu Ehli’sSünne fi Tefsîri’l-Kur’ân (Amman: Darü’n-Nûr, 2018), 123-131. 12 İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde doğrudan isim vererek veya isim vermeden “tevil ehli”, “lügat ehli”, “görüş sahipleri”, “bazıları”, “bu konuda birçok görüş dile getirildi” gibi ifadelerle doğrudan veya dolaylı olarak referansta bulunduğu kaynakların -ki bunlar şahıs olabildiği gibi kitap da olabilmektedir- bir hayli yekûn tutmaktadır. 9 Konumuz itibariyle İmam’ın dilbilim alanında istifade ettiği isimler söz konusu olunca bu halka biraz daralsa da İmam’ın karşılaştığı dilbilimsel malzeme ve algıyı/dünyayı resmetmek üzere bu bölüm için koyulan hedef ve tezin sınırları çerçevesinde seçim yapmak zarurî olarak görünmektedir. Söz konusu seçimi yapmadan önce bu isimler arasındaki hoca talebe ilişkileri de dikkate aldığımızda İmam Mâtürîdî’nin bilinen tek dilbilim hocası olan Ebû Avsece’nin Basra’nın dilbilim anlamında çok önemli şahsiyetleri olan Ebû Ubeyde ve Asmaî’den (v. 216/831) ders aldığı ve rivayette bulunduğu görülecektir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin hoca-talebe silsilesinin bir üst tabakasında -aynı zamanda ders arkadaşları olan- Ebû Ubeyde ve Asmaî’nin bulunduğu söylenebilir ki İmam’ın her ikisine doğrudan çok sayıda atfı da bulunmaktadır. Hem Ebû Ubeyde hem de Asmaî’den ders alan Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (224/838) ise İmam’ın muhtemelen hocası Ebû Avsece vasıtasıyla ulaştığı önemli kaynaklarından bir tanesidir. Ebû Ubeyd’in ders aldığı hocaları Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Hamza b. Abdullah el-Kisâî (v. 189/805) de yine İmam’ın doğrudan önemli atıflarda bulunduğu isimler arasındadır. Buraya kadar saydığımız isimlerden Hamza el-Kisâî ve Asmaî’nin Basra dil mektebinin kurucusu sayılan Halil b. Ahmed elFerâhîdî’den (175/791) ders görmüş olması, İmam’ın Halil b. Ahmed’e doğrudan yaptığı atıflar yanında hoca-talebe silsilesi içerisinde de ulaştığını göstermektedir. Halil b. Ahmed’in en önemli talebelerinden Ebû Bişr Sîbeveyhi (v. 180/796) ve onun talebesi Ebû Ali Kutrub (v. 210/825) da İmam’ın istifade ettiği isimler arasında yerini almaktadır. Saydığımız tüm bu isimlerin yanında İmam’ın üst ve alt tabakasından hoca veya öğrencisine atıfta bulunmadığı halde Müşkili’l-Kur’ân ve Garîbü’l-Kur’ân’ından çokça nakil yaptığı İbn Kuteybe’yi ve Meâni’l-Kur’ân’ından istifade ettiğini anladığımız Ebû İshâk ez-Zeccâc’ı (v. 311/923) da anmak gerekir. İmam Mâtürîdî’nin 9 Bu isimlerin tamamı için bkz: Te’vîlâtü’l-Kur’ân: el-Fehâris (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2011), 193- 241. 13 doğrudan veya dolaylı olarak istifade ettiğini aktardığımız bu dilbilimcileri hocatalebe ilişkisi içerisinde bir tablo halinde şöylece gösterebiliriz: 14 Tablo 1: İmam Mâtürîdî’nin atıf yaptığı dilbilimciler. 15 Bu noktada İmam Mâtürîdî’nin dil konusunda bildiğimiz tek hocası olan Ebû Avsece ile başlayarak onun hocası Ebû Ubeyde ile devam etmek; daha sonra İmam’ın dil konusunda en çok atıf yaptığı ikinci alim olan İbn Kuteybe ile resmi tamamlamak en isabetli yol olarak görünmektedir. Konuya başlamadan önce şunu ifade etmek gerekir ki bu tabloya hızlı bir bakış atmak dahi İmam’ın Arap dili konusunda derslerini takip ettiği hocası ve ağırlıklı olarak referansta bulunduğu isimlerin, sonra belagat ismiyle bir disiplin halini alan hitabı üretmenin yollarından ziyade hitabı anlamanın ve yorumlamanın kuralları üzerinde mesai harcayıp bu alanda eserler bırakan isimler olduğunu anlamak için yeterlidir. 1. İmam Mâtürîdî’nin Dilbilim Üstadı: Ebû Avsece İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde -özellikle sözlükbilim alanında- en çok atıf yaptığı isimlerden biri olan Ebû Avsece, nadiren de olsa Mâtürîdî’nin isminin sonuna eklediği el-A‘râbî nisbesi dışında kim olduğunu tespite yardımcı olabilecek herhangi bir ipucu bulunmayan şahsiyetlerden biridir. Ebû Avsece’nin bu meçhul durumu mütedavil fihrist ve tabakat kitaplarında da doğrulanmış; şimdiye kadar bulunabilen kimliğine ilişkin yegane biyografik bilgi Necmeddin Nesefî’nin (v. 537/1142) Semerkant’tan yolu geçen alimlerin bazı biyografik bilgilerini ve onların hadis rivayetlerini derlediği eseri Kitabü’l-Kand fi zikri ulemâi Semerkand adlı eserden alınmıştır.10 Diğer bir ifadeyle Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da 450’den fazla yerde atıf yaptığı bu isim hakkında Nesefî’nin aktarmış olduğu bilgiler dışında elimizde herhangi bir veri bulunmamaktadır. Tam adının Ebû Avsece Tevbe b. Kuteybe el-Hüceymî en-Nahvî el-A‘râbî olan bu zat hakkında, Nesefî şu bilgileri aktarmaktadır: Semerkant’a geldi ve orada ikamet etti. Dil konusunda Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın mezhebini takip ediyordu. Şeyh İmam Ebû Mansur elMâtürîdî’nin Arap dili (edep) konusunda hocasıydı. Üştâbdîze bölgesinden 10 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân = Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Komisyon (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), XIII, 8 (muhakkikin notu). 16 Seyhân b. el-Hüseyn b. Hâzim el-Müeddib kendisinden rivayette bulunmuştur.11 Ebû Avsece’nin biyografisinin hemen ardından yer verdiği rivayetin senedini ise şu şekilde kaydeder: [Müellif] dedi ki: bize Şeyh İmam Abdullah b. Ahmed tahdîs etti ve dedi ki: bana dedem İmam Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah en-Neccâr tahdîs etti ve dedi ki: bana el-Hâfız Abdullah b. Ali el-Bâhilî haber verdi ve dedi ki: bana Ebû Cafer Muhammed b. İsa b. eş-Şa’bî el-Verrâk tahdîs etti ve dedi ki: bize Seyhân b. elHüseyn tahdîs etti ve dedi ki: bize Ebû Avsece Tevbe b. Kuteybe el-Hüceymî Semerkant’ta tahdîs etti ve dedi ki: bana Ebû Saîd Abdülmelik b. Kureyb elAsmaî tahdîs etti ve dedi ki: bize Ebû Hilâl’in Ferezdak’tan rivayetle tahdîs ettiğine göre Ferezdak şöyle demiştir…”12 Nesefî’nin sınırlı olmakla birlikte çok önemli noktalara temas ettiği bu notlar, İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde hatırı sayılır derecede bir yekûn tutan dilbilimsel malzeme, bu malzemenin Mâtürîdî’ye kadar ulaştığı ilmi kanallar ve takipçisi olduğu dilbilimsel gelenek hakkında kritik denebilecek açılımlar sağlamaktadır. İlim tarihçileri tarafından kaydedilip Mâtürîdî’nin dilbilimsel yönelimleri hakkında ipucu verebilecek elimizdeki tek kayıt olan Ebû Avsece ile Mâtürîdî arasında dilbilimsel alanda bir hoca-talebe ilişkisinin tespiti, bize bir üst tabakaya yönelterek Mâtürîdî’nin hoca silsilesi hakkında araştırma yapma imkanı vermektedir. Ancak kaynaklarda hayatı, vefat tarihi ve kitapları hakkında herhangi bir atıf bulunmayan Ebû Avsece’nin dilbilimsel yönünü bize aydınlatacak bu sınırlı bilgiler yukarıda işaret edildiği kadarıyla sınırlıdır. Ebû Avsece’nin ders aldığı hocalarının lokasyonları dikkate alındığında Semerkant’a gelmeden önce Basra’da bulunduğu ve ilmi tahsilini de burada yapmış olduğu ihtimali13 de göz önüne alınırsa karşımıza; ilmi tahsilini 11 Necmüddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, el-Kand fî Zikri Ulemâ-i Semerkand, thk. Yusuf el-Hâdî (Tahran: Âyna-i Mîrâs, 1999), 115. 12 Nesefî, el-Kand, 115. 13 Nitekim takipçisi olduğu Ebû Ubeyde’nin hayatının neredeyse tamamını Basra’da geçirdiği, birinde Asmaî ile beraber Bermekî Veziri Fadl b. Rebî’nin davetlisi olmak üzere birkaç defa Bağdat’a gittiği (Süleyman Tülücü, “Ma’mer b. Müsennâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), XXVII/551.); Asmaî’nin de benzer şekilde hayatının önemli bir kısmını Basra’da geçirdiği ve yine birkaç defa gittiği Bağdat’ta uzun bir süre durmadığı bilinmektedir. (Süleyman Tülücü, “Asmaî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), III/499.) 17 Basra’da yapmış, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ’nın (mezhebinin) takipçisi, - Nesefî’nin verdiği senetten anlaşıldığı gibi- Asmaî’den rivayette bulunan ve Basra’dan bilinmeyen bir tarihte Semerkant’a gelip vefat edinceye kadar orada ikamet eden bir dilbilimci çıkmaktadır. Bu veriler ilk bakışta amacımız açısından yetersiz gibi görünse de Nesefî’nin “Dil konusunda Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ’nın mezhebini takip ediyordu” şeklinde kaydettiği anekdotun, Ebû Ubeyde’nin hicri ikinci yüzyılın sonlarına doğru kaleme aldığı kıymetli eseri Mecazü’l-Kur’ân’da belirginleşen karakteristikleri ve yaptığı açılımlar dikkate alındığında konumuz açımızdan anahtar cümle olduğu anlaşılmaktadır. Dahası Nesefî’nin, Ebû Ubeyde’nin dilbilimsel karakteristiklerini ona izafetle “Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ’nın mezhebi” şeklinde -hiçbir şekilde tafsilata girme ihtiyacı hissetmeden- ifade etmesi, daha işin başında Ebû Ubeyde’nin ilim ehli arasında bir ekolü temsil ettiğini ve Arap dilbilimi tarihinde birtakım açılım ve revizyonlar getirdiğini müjdelemesi yönüyle heyecan vericidir. Bu doğrultuda bir üst tabakaya çıkarak merkeze Ebû Ubeyde’yi ve Mecâzü’lKur’ân’ını yerleştirmek ve buradan hareketle Nesefî’nin bahsettiği bu mezhebin ne olduğunu tespit etmek Mâtürîdî’nin beyanın dilbilimsel yönüne dair nasıl bir öğretiyi izlediğini tahmin etme açısından önümüzdeki tek seçenek olarak belirmektedir. 2. Ebû Avsece’nin Hocası: Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ et-Teymî Ebû Ubeyde, dil, şiir, hadis, Kur’ân ve haber ilimlerinde öne çıkan simalar açısından oldukça zengin ve kültürel yaşam anlamında doruklara ulaşan bir yerde, Basra’da doğmuştur; bizzat Ebû Ubeyde’nin kendisinden sitayişle bahsettiği Ebû Amr b. Alâ’dan (v. 154/771)14 ve 40 yıl derslerine gidip gelerek her gün hafızasından söyledikleriyle not defterlerini doldurduğu Yunus b. Habîb’ten (v. 182/798)15, Basra dil okulunun önemli simalarından Halef el-Ahmer (v. 180/796), Ebû Zeyd el-Ensârî (v. 215/830) ve Asmaî’nin halkalarına katılmış ve diğer birçok alimden istifade 14 Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkūt b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî, İrşâdü’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb el-Ma’rûf bi İrşâdi’l-Elibbâʾ ilâ Ma’rifeti’l-Üdebâ, thk. S. Morgoliot (Mısır: Tab’atü Hindiyye, 1927), IV, 217. 15 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Luğati ve Envâihâ, thk. Muhammed Câd el-Mevla, Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim ve Ali Muhammed el-Becâvî (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1986), II, 399. 18 etmiştir.16 Hicri üçüncü asrın hemen başında, 209 yılında vefat eden Ebû Ubeyde, hicri ikinci asrın ortalarına doğru başlatılan -sözlü beyan kültüründen hitabın yorumlanmasının yöntemlerini ve kurallarını koymaya yönelik bilinçli çalışmaların yapıldığı- tedvin asrına belki de olgunluk dönemlerinin başladığı ellili yaşlarında girmiş olsa gerektir. Yaklaşık yüz yıllık yaşamında birçok alanda öncü girişimlere imza atan Ebû Ubeyde’nin özellikle garîbü’l-lüğa, eyyâmü’l-Arap, nesep bilgisi ve haberler konusunda -son ikisine dair malzemenin sonraki dönemlere aktarılabilmesi hususunda- derin bir bilgiye ve yeri doldurulamaz bir role sahip olduğu ifade edilmektedir.17 Ebû Ubeyde Basra’da doğup orada Basralı alimlerin halkalarında yetişmesi sebebiyle biyografisini veren yazarlar tarafından Basralı/Basra dil okulunun bir üyesi olarak tanımlanmıştır. Fakat bu tespit aslında oldukça yüzeysel delillere dayanmaktadır. Ebû Ubeyde’nin bizzat kendisinden veya bir başkasından Basra dil okuluna bağlı olduğuna dair bir açıklama veya en azından bir ima nakledilmemiş olduğu da dikkate alındığında bu tespitin isabetli olmadığı anlaşılmaktadır. Dahası Basra ve Kûfe ekollerinin sema ve kıyas düzleminde temelde ayrıştığı noktalar göz önüne alındığında Ebû Ubeyde’nin Basra dil ekolünün bazı ilkelerini kabule yanaşmadığı bir vakıa olarak karşımızda durmaktadır. Dil Ebû Ubeyde’ye göre kıyas veya akıl yürütme ile tespit edilebilecek bir şey olmaktan çok sosyal bir gerçekliktir. Gramer, dilin bütünüyle uymak durumunda olduğu bir kurallar bütününden çok dilbilimsel ilişkilerin incelenmesi gereken tezahürleridir. Yine Basra ekolüne göre metnin kurala uyması gerekirken Ebû Ubeyde’ye göre kuralın metne uygun olması gerekir ki bedevilerden elde ettiği bilgilerin tamamını -gramer kurallarını ihlal etse bile- kabul etmesi bunun apaçık bir göstergesidir. Bu bakımdan “Ebû Ubeyde Basra ekolünün formüle edilmiş kurallarına bir şekilde uymayan metinlerin kabul 16 Süleyman Tülücü, “Ma’mer b. Müsennâ”, XXVII/551. Ayrıca bkz: Nâsır Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna as a Philologist and Transmitter of Literary Material (London: University of London, School of Oriental and African Studies, Doktora Tezi, 1966), 37; Muhammed b. Hâlid el-Fâzıl, “Mecâzü’l-Kur’ân li Ebî Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ: arzan ve dirâseten”, edDır‘ıyye 1/1 (1998), 270. 17 Süleyman Tülücü, “Ma’mer b. Müsennâ”, XXVII/551. 19 edilmemesi veya şaz kabul edilmesi yönündeki anlayışa tamamen karşı çıkıyordu” şeklinde bir tespit yapılmıştır.18 Hayatı, nesebi, şahsiyeti ve karakteri, dini, düşünsel ve siyasi hayatı itibariyle birbiriyle çelişen ve yer yer abartılar içerdiği anlaşılan rivayetlerin beslediği tartışmalar yapılagelmişse de bunların konumuzu açısından birincil derecede ehemmiyet arz etmemesi bir yana, bu itham ve karalamaların tam aksini ifade eden veya bol miktarda övgü içeren rivayetlere ilaveten vefatını takip eden yıllarda Arap dil ilimlerinin köşe taşı sayılabilecek meşhur isimlerinin Ebû Ubeyde’den rahatça istifade etmede bir beis görmemeleri19 bu rivayetlerin o “dönemin dini siyasi ve fikri ortamını yansıtan değerlendirmeler olarak” değerlendirilmesini olası kılmaktadır.20 Dahası ne kaynaklarda Ebû Ubeyde’nin bir taraftarı olduğu belirtilen mevâlînin Araplara karşı yürüttüğü Şuûbiyye hareketinin ne de bir üyesi olduğu rivayet edilen Hâricîlerin İbâdiyye veya Sufriyye kolunun Mecazü’l-Kur’ân’da bir izine rastlamak mümkündür.21 Genel itibariyle durum bu olmakla birlikte Basra ve Kûfe’deki çağdaşlarının Ebû Ubeyde’nin ilmi faaliyetlerine karşı gösterdiği genel bir reaksiyonun varlığı da inkar edilemez ki çoğu zaman ilmî bazen de dinî kaygılarla yapıldığı muhtemel olan bu tepkilerin sebeplerinden biri -Sezgin’in kanaatine göreEbû Ubeyde’nin ayetlere ve şiirlere irap verirken kendi dilsel hissine dayanması ve ekollerin kendi zamanında tesis ettiği ve uyulması gerektiğini ifade ettiği kurallara bağlı kalmamasıdır.22 Nitekim son yüzyılda yapılan çalışmaların da ortaya koyduğu gibi Ebû Ubeyde’nin özellikle Kur’ân-ı Kerîm’i anlama çabasına girişirken ilk dayanağı Arapçayı, söz söyleme üsluplarını ve kullanımlarını derinlemesine bilmek, Arapça tabirlere nüfuz etmektir. Anlaşıldığı kadarıyla Ebû Ubeyde kendisine seçtiği bu yolda seleften rivayet edilen malzemeyle kayıtlı kalmak veya bu birikim üzerinden 18 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 258-261. 19 Sezgin tespit edebildiği kadarıyla bu isimleri ve kitapları için bkz: Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsennâ et-Teymi el-Basri, Mecâzü’l-Kur’ân, thk. Fuat Sezgin (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1954), I, 17 (neşredenin girişi). Ayrıca bkz: Muhammed b. Hâlid el-Fâzıl, “Mecâzü’l-Kur’ân li Ebî Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ: arzan ve dirâseten”, 281-286. 20 Bkz: Adem Yerinde, “Siyasî, Etnik ve İdeolojik Kıskaçta Özgün Kalabilen Bir Dilci: Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsennâ”, Usul İslam Araştırmaları 9/9 (2008), 119-152. Ayrıca bkz: Wilfred Madelung, “Abū ʿUbayda Maʿmar b. Al-Muthannā as a Hıstorian”, Journal of Islamic Studies 3/1 (1992), 47-56. 21 Süleyman Tülücü, “Ma’mer b. Müsennâ”, XXVII/551. 22 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 15 (neşredenin girişi). 20 ilmî üretimini yapmak gibi bir kaygı taşımıyordu. Ebû Ubeyde’nin bu tercihi, tam aksi istikamette olan ve seleften nakledilen malzemeye sıkı sıkıya bağlı olan dilbilimcilere karşı bir duruş sergilemek ve nakle karşı aklî bir temayül göstererek akıl yürütmenin imkanlarını sonuna kadar kullanarak ilmi üretimde bulunmak anlamına gelmekteydi. Basra’da durum bu iken Kûfe’de Ebû Ubeyde’ye gösterilen tepkilerin iki ilmi merkez arasında yer yer aşırılıklara kaçan rekabetin etkisi olduğu anlaşılmaktadır.23 Diğer yandan Hillâwî’ye göre Ebû Ubeyde dilbilimsel olguları ve kelimeleri kendinde şeyler olarak görmemekte, dili fikir alışverişinde bulunmak ve duyguları ifade etmek üzere düzenlenmiş kelimeler arasındaki ilişkiler bakımından araştırma konusu olarak almaktadır.24 Diğer bir ifadeyle dili çalışmak, ifade üsluplarını/stillerini çalışmak anlamına gelmektedir. Bu da Ebû Ubeyde özelinde dilbilimsel çalışmalarının yeri gelince kelimeleri seçme ve sıraya koyma tarzının incelenmesi anlamına gelmektedir.25 Tüm bu sebeplerden dolayı eserlerinin yayılması ve halkasının genişlemesi ile birlikte adının duyulması Basra, Kûfe ve Bağdat’ta ilmi çevrelerde huzursuzluğa sebep olmuş görünmektedir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm metnine yönelik bu tarz bir anlama ve yorumlama faaliyetinin Kur’ân-ı Kerîm’i kişisel görüş/rey ile tefsir etmekten çok uzak bir mecra olmadığı düşünülmekteydi ve bu yöntem Ebû Ubeyde’nin muasırlarının şiddetle kaçındıkları bir yoldu.26 Ebû Ubeyde’nin söz konusu bu yönteminin de kaynağına göre şiddeti artıp azalan birçok tenkit almasında etkili olmuş görünmektedir.27 a. Mecâzü’l-Kur’ân28 23 Muvaffak es-Serrâc, “Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ Menhecühû ve Mezhebühû fî Mecâzi’lKur’ân”, et-Türâsü’l-Arabî 5/18 (1985), 43. 24 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 346. 25 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 345-346. 26 Ebû Ubeyde’ye aralarında Ferra, Asmaî ve Ebû Hâtim es-Sicistânî’nin de bulunduğu muasırlarının yaptığı suçlama ve tenkitler için bkz: Muvaffak es-Serrâc, “Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ Menhecühû ve Mezhebühû fî Mecâzi’l-Kur’ân”, 42-43. 27 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 16-17 (neşredenin girişi); Muhammed b. Hâlid el-Fâzıl, “Mecâzü’lKur’ân li Ebî Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ: arzan ve dirâseten”, 274-275. Klasik dönemde Mecâzü’lKur’ân’a gösterilen tepkilerin toplu bir değerlendirmesi için bkz: Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 316-319. 28 Fuat Sezgin’in Mecazü’l-Kur’ân’a yazdığı mukaddimede Ebû Ubeyde’ye “Garîbü’l-Kur’ân”, “Meâni’l-Kur’ân” ve “İ’rabü’l-Kur’ân” isimleriyle isnat edilen kitapların farklı farklı kitaplar olmayıp 21 İslam'ın tebliğ edildiği zaman ve mekandan görece uzak, yabancı unsurların Müslüman-Arap toplumuna karışmasıyla birlikte Kur’ân’ın manalarını bilmeye yönelik çığ gibi büyüyen talep ve bu doğrultuda yığılan soruların olduğu hicri II. ve III. yüzyıllarda mecâzü’l-Kur’ân ve garîbü’l-Kur’ân tarzı çalışmaların sayısında gözlenen artış bu çalışmaların yazılma sebepleri ve doldurmaya çalıştığı boşluk hakkında genel bir fikir vermektedir. Dönemin genel özelliklerini ortaya koyan bu anlatıya ek olarak Mecâzü’l-Kur’ân özelinde Ebû Ubeyde’yi bu eseri telif etmeye sevk eden bir olay olarak aktarılan şu rivayet bize kadar ulaştığı için şanslıyız: es-Sûlî dedi ki: bize Ebû Zekvân, et-Tevvezî’den, o da Ebû Ubeyde’den rivayet ederek tahdîs ettiğine Ebû Ubeyde şöyle demiştir: “el-Fadl b. Rabî’ yanına gitmem için bana, Basra’ya haber gönderdi. Makamına vardım. Onun zorba birisi olduğu haberini almıştım. Bana izin verdi ve huzuruna girdim. El-Fadl uzun, geniş ve tamamını kaplayan bir sergisi olan meclisindeydi. Ortasında da ancak bir sandalye üzerinde çıkılabilecek yüksek bir taht vardı ve orada oturuyordu. Vezirlere selam verdim. El-Fadl selamıma karşılık verdi, bana gülümsedi ve yaklaşmamı istedi. Ben de onun yanına oturdum. Sonra bana sorular sordu, kibar davrandı ve beni rahatlattı. ‘Bana şiir oku.’ dedi. Ezbere bildiğim Cahiliye şiirlerinin en güzellerinden okudum. Bana ‘Bundan daha fazlasını biliyorum, zarif şiirler istiyorum.’ dedi. Ona okudum, keyiflendi ve güldü. Daha bir canlandı. Sonra kâtip kıyafetlerinde beraberinde heyeti olan bir adam girdi. Onu yanına oturttu ve ‘Bunu tanıyor musun?’ diye sordu. Adam da ‘Hayır.’ dedi. ‘Bu Basralıların büyük alimi Ebû Ubeyde’dir, ilminden istifade etmek için buraya kadar getirdik.’ dedi. Adam ona bu yaptığından dolayı dua etti, övgülerde bulundu ve bana şöyle dedi ‘Ben de seni görmek istiyordum. Bana bir mesele soruldu, o meseleyi sana da anlatmama izin verir misin?’ Ben de ‘Anlat.’ dedim. Şöyle dedi: ‘Allah Teâlâ, [O cehennemin dibinde biten bir ağaçtır.] Tomurcukları şeytanların başları gibidir29, buyurmuştur. Va’d ve va‘îd [tehdit] ancak benzeri bilinen bir şey ile olur. Ancak bu [şeytan başları] bilinmemektedir.’ Ben de şöyle onun konuyla alakalı tek kitabı olan “Mecâzü’l-Kur’ân”ın kitabın içerdiği konular üzerinden yapılan farklı isimlendirmeleri olduğu kanaatini serdeder. Bkz: Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 17-18 (neşredenin girişi). 29 Sâffât, 37/65. 22 dedim: ‘Allah Teâlâ Araplara ancak kelamları nispetince hitapta bulunmuştur ( ?mı duymadın sözlerini şu ın’İmruülkays . )م الله العرب على قدر كلامھم ّ إنما كل ِ’ نیاب أغوال َ ُ ر ٌق كأ ْنونة ز َس اجعي وم ُّ مض في ِ ْر َش ينتلقیأ‘ والم Araplar gulyabânîyi hiç görmemişlerdir. Fakat gulyabânî hususu onları korkuttuğu için onunla tehdit edilmişlerdir.’ El-Fadl ve soruyu soran kimse bu cevabımı beğendiler. O günden itibaren bunun gibi ve benzeri şeyler ile bilmeye ihtiyaç duyulan diğer şeyler için Kur’ân-ı Kerîm hakkında bir kitap yazmaya niyet ettim. Basra’ya döndüğümde ‘Mecâz’ ismini verdiğim kitabımı yazdım. O adamın da kim olduğu sordum. Bana onun vezirin katiplerinden ve dostlarından olup kendisine İbrahim b. İsmail b. Davud el-Kâtip el-Abertâî denilen biri olduğu söylendi.”30 Ebû Ubeyde’nin kitabını kaleme alırken zihnini meşgul eden temel problemleri yine onun ağzından dinleyelim: Dediler ki: “Kur’ân-ı Kerîm, apaçık bir Arapça ile indirilmiştir. Bunun tasdiki Kur’ân-ı Kerîm’in bir ayetindedir.31 Başka bir ayette [ise şöyle geçer:] ‘Biz her peygamberi ancak kendi kavminin diliyle gönderdik’.32 Selef ve Kur’ân-ı Kerîm’in Nebi’ye (s.a.v.) indirilmesine yetişenler onun manaları hakkında [sorular] sormaya ihtiyaç duymadılar. Çünkü onların dili Arapçaydı. Arapçayı bilmeleri sayesinde Kur’ân-ı Kerîm’in manaları ve Kur’ân-ı Kerîm’deki Arap dilinde de benzeri bulunan vecihler ve kısaltmalar (telhis) hakkında [sorular] sormaya gerek duymadılar. Kur’ân-ı Kerîm’de Arap dilindeki irap, garîb[ü’llüğa] ve manaların benzeri vardır.”33 Bu iki anekdottan da anlaşıldığı gibi Arapların söz söyleme tekniklerinin ve ifade üsluplarının bilinmemesinin Kur’ân-ı Kerîm naslarının medlulünü tahrif etmeye götüreceği ve yanlış anlamalara yol açacağı endişesi Ebû Ubeyde’yi Mecâzü’lKur’ân’ın geneli dikkate alındığında şöyle formüle edebileceğimiz bir çözüm sunmaya itmiştir: Geriye yönelik olarak Arapların kullanmış oldukları ifade 30 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd ve Zuyûluhû, thk. Mustafa Abdülkadir Atâ (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417), XIII, 254 vd. 31 Ebû Ubeyde burada büyük ihtimalle “Apaçık Kitab’a andolsun ki, iyice anlayasınız diye biz, onu Arapça bir Kur’ân yaptık” (Zuhruf, 43/2-3) ayetine referansta bulunmaktadır. 32 İbrahim, 14/4. 33 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, 8. 23 üsluplarını tespit etmek, söz söyleme konusunda takip ettiği yolları/yöntemleri bilmek, manayı ortaya çıkarmada kullandıkları yolları ele almak; tüm bunlardan hareketle de vahiy ortamının diliyle o günün dili arasındaki boşluğu kapatmak ve nihai olarak da Arapların bu kullanımlarını esas alarak ilahî hitabı -kimi zaman anlaşılması zor olan yerleri- anlamak.34 Mecâzü’l-Kur’ân’da bu formülasyona sadık kalan Ebû Ubeyde kitabını fasih Arapça konuşanlar için değil, içlerinde sonradan Müslüman olan acemlerin de bulunduğu insanların geneli için yazmıştır. Bu kimselerin Kur’ân’ı anlama, manalarını idrak etme ve Arap dilinin nitelikleri doğrultusunda mevcut olan ziyade, izmâr, hazf, ihtisar, takdim ve tehir, muhataba gaip siğasıyla hitap etme’35 ve benzeri ifade üsluplarını bilmeye olan ihtiyaçlarını hissetmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ifadelerden sıradan olmayan ve açıklanmaya muhtaç olduğunu düşündüğü ifadeleri Arap dili geleneğinden gerek şiir gerekse nesir olarak benzerlerine irca ederek bu ihtiyacı karşılamaya çalışmıştır.36 Ebû Ubeyde ayetleri açıklarken genellikle “mecazı şöyledir”37 şeklinde bir ifade kullanır. Kitabın başlığı olarak seçilecek kadar kritik bir anlam ve öneme sahip olan mecaz kavramının ne anlama geldiğine dair bir şey söylememiş olsa da mecazın ve aynı (veya çok yakın) anlamda kullandığı diğer kelimelerin bu kullanımlarından ilk anlaşılan, belagat alimlerinin sonradan yaptıkları teknik mecaz anlamından çok daha geniş bir anlama sahip olduğudur. Onun ıstılahında mecaz, Kur’ân-ı Kerîm’in manayı ifade etmede kullandığı söz konusu ifade şekilleridir ki bu şekiller Arapların 34 Bedevî Ahmed Tabâne, el-Beyânü’l-Arabî (Kahire: Mektebetü’l-Enclû el-Mısriyye, 1976), 17; Muvaffak es-Serrâc, “Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ Menhecühû ve Mezhebühû fî Mecâzi’lKur’ân”, 35; Abbâs Erhîle, “Mecâzü’l-Kur’ân li Ebî Ubeyde: Muhâvele Râide fî Merhaleti’t-Te’sîs”, ed-Dâre 12/3 (1986), 237. 35 Ebû Ubeyde’nin verdiği listenin tamamı için bkz: Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, 8-16. 36 Muvaffak es-Serrâc, “Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ Menhecühû ve Mezhebühû fî Mecâzi’lKur’ân”, 38; Nasr Hamid Ebû Zeyd, Tefsirde Akılcı Eğilim: Mu’tezile’ye Göre Kur’an’da Mecaz Meselesi (İstanbul: İlimyurdu Yayıncılık, 2015), 140-142. 37 Ebû Ubeyde benzer veya aynı anlamlara gelecek şekilde “tefsiri, manası, garibi, takdiri, tevili şu şekildedir” gibi tabirler de kullanmaktadır. 24 kullanımlarında geniş bir şekilde bilinmekte birlikte Arap dilinin temel özelliklerinden birini oluşturmaktadır. 38 Ebû Ubeyde, ilahî hitabın farklı terkip türleri, yaygın olmayan kelimeler şeklinde örneklendirilebilecek tüm ifade biçimlerinde Arap dilini takip ettiği iddiasının doğal bir sonucu olarak kelimelerin anlamlarını tanımlamak ve cümle yapılarını açıklamak için İslam öncesi cahiliye ve İslami dönem şiirlerine dayanmıştır. Çünkü ona göre Arap şiiri genelde dil olgusu özelde Kur’ân-ı Kerîm üzerinde çalışmak için mükemmel bir modeldir. Onun dilbilimsel karakteri ağır basan bu yöntemi belki de Ebû Ubeyde’nin neden sahabe, tabiin veya tefsir konusundaki otorite isimlerden rivayette bulunmadığını -ki Taberî (v. 310/923) onu bu sebeple tenkit etmiştir39 açıklamakta yeterlidir. Ebû Ubeyde şiir özelinde Arap dili ve Arap dilinin ifade biçimleri konusunda sahip olduğu kifayet ve dirayeti; Kur’ân-ı Kerîm’e dilbilimsel ve biçimsel açıdan oldukça benzer, hemen hemen aynı tarihli bir materyal olarak gördüğü şiirin Kur’ân-ı Kerîm ile ilişkisini kurarken en etkili şekilde kullanılmıştır.40 Kur’ân-ı bizzat kendi ifadesiyle sabit olduğu gibi Arapça bir kitap olduğuna göre Ebû Ubeyde’ın ilahî hitabın manalarını Arap şiiri özelinde Arap dili ile kurduğu ilişki içerisinde beyan etmeye çalışması oldukça makul görünmektedir.41 Hillawi’ye göre Ebû Ubeyde’nin Kur’ân-ı Kerîm’in -kendi ifadesi dışında- Arapça bir kitap olduğunun ispat etmede ileri sürdüğü iki tane argüman vardır. Bunlardan birincisi “Kur’ân-ı Kerîm ve şiirde var olan Arap dilinin kimliği” iken ikincisi “Kur’ân-ı Kerîm’de yabancı kelimelerin bulunmayışıdır”.42 Ebû Ubeyde’nin Mecâzü’l-Kur’ân çerçevesinde gerçekleştirmeye çalıştığı projesi nazarı itibara alındığında bu argümanlardan ilkinin onun temel iddiasının tekrardan dile getirilmesi olduğu 38 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 18-19 (neşredenin girişi); Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 343. 39 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 318. Mecâzü’l-Kur’ân’ın edisyon kritiğini yaparak neşre hazırlayan Fuat Sezgin Taberi’nin Ebû Ubeyde’nin görüşlerini tefsirinde ele aldığı, tevil ehlinin görüşleriyle karşılaştırdığı yerleri dipnotlarda işaret etmiştir. 40 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 350-351. 41 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 350-352. 42 Hillâwî, A Study of Abu ’Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthanna, 352 (1 nolu dipnot). 25 söylenebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de yabancı kelimenin bulunmadığı iddiası ise bizzat Ebû Ubeyde tarafından şöyle dile getirilmektedir: Kur’ân-ı Kerîm apaçık bir Arapça ile inmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Arapça dışında bir şey bulunduğunu iddia eden büyük bir laf etmiş olur. Tâ-hâ’nın Nebatice olduğunu iddia eden boyundan büyük laf etmiş olur. Tâ-hâ’nın ne olduğu bilinmese bile o bir surenin başlangıcıdır. Surenin bir ismi ve şiarıdır. Lafız lafzın aynısı olabilir, ona benzeyebilir ve manası bir olduğu halde birisi Arapça diğeri Farsça veya başka bir dil olabilir.43 Ebû Ubeyde bu ifadeleriyle, Kur’ân’da yabancı kökenli kelimeler bulunduğunun yaygın bir kabule mazhar olduğu Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiriyle uğraşan sahabe ve tabiin tabakalarından44 sonra yankılanan çatlak bir ses gibi görünse de Suyûtî’nin verdiği hikâyede durumun öyle olmadığı anlaşılmaktadır: Alimler Kur’ân-Kerîm’de Arapçalaşmış (muarreb) kelimelerin varlığında ihtilaf etmişlerdir. Aralarında İmam Şâfiî, İbn Cerîr, Ebû Ubeyde, Kadı Ebubekir, İbn Fâris’in aralarında bulunduğu alimlerin çoğu Kur’ân-ı Kerîm’de bu tarz kelimelerin bulunmadığı görüşündedir.45 Ebû Ubeyde’nin bu tercihinin arkasında Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olduğunu bildiren ayetler dışında Arapça’nın ilahî vahiy ile insanlar arasında tek başına tavassut edebilecek yeterlikte olduğunu ispat etme sâiki olabileceği46 gibi Arap dili ile Kur’ânı Kerîm arasında kurmaya çalıştığı ve mükemmelleştirmeye çalıştığı karşılıklı ilişkide bir gedik açma endişesinin olması da muhtemeldir. Sonuç yerine denilebilir ki Ebû Ubeyde yukarıda değinilen yönleriyle daha sonra yapılacak olan daha kapsamlı ve detaylı, ilahî hitabın yorumunun kurallarını ortaya koyan beyan çalışmaları için zengin bir kaynak sağlamıştır. Dönemin ilmi yönelimlerine aykırı olma pahasına hitabın anlaşılması konusunda seleften rivayet edilen malzeme ile yetinmeyerek Arap dilini şiir ve nesir düzeyinde anlamanın bir 43 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, 17. 44 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an (Leiden: E.J. Brill, 2007), 7. 45 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim (Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyye el-Âmme li’lKütüb, 1974), II, 125. 46 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, 7. 26 enstrümanı olarak kullanmıştır; böylece hitabın anlaşılmasında dil olgusunun ne kadar önemli olduğunun fark edilmesini sağlamıştır.47 Belki de muasırlarının Mecâzü’lKur’ân’dan bir yandan istifade ederken diğer yandan Ebû Ubeyde’yi ciddi tenkitlere tabi tutmaları onun bu yöntemiyle (mezhep) Kur’ân-ı Kerîm’i dil düzeyinde ve dilin sınırları içerisinde bir metin olarak alarak belki bir çığır açmış olması sebebiyledir.48 Son olarak dilbilimsel beyan bölümü için belirlenen hedef doğrultusunda hicri ilk üç yüzyılın İmam Mâtürîdî’nin karşılaştığı mirasın daha mütekamil bir resmini çizebilmek için Ebû Avsece ve Ebû Ubeyde’den sonra matematiksel verilerden yola çıkarak İmam’ın üzerinde en çok tesir ettiğini söyleyebileceğimiz -İmam Mâtürîdî’nin Ebû Avsece’den sonra en çok atıf yaptığı dilbilimci olan- İbn Kuteybe’ye değinmek yerinde olacaktır. 3. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî Dedesine nispetle “el-Kutebî” ve “el-Kuteybî” diye de meşhur olan49 İbn Kuteybe tarihçilerin ittifakıyla hicri 213 yılında doğmuştur.50 İbn Kuteybe, aralarında babası Müslim b. Kuteybe’nin de yer aldığı devrin önemli alimlerinden dersler almıştır. Bu alimler arasında büyük hadis ve fıkıh alimi Ebû Yakub İshak b. İbrahim (İbn Râhûye)51 (v. 238/853); aynı zamanda Sîbeveyhi, Asmaî ve Ebû Ubeyde’nin öğrencisi olan Ebû İshak İbrahim b. Süfyan ez-Ziyâdî (v. 249/863), Ebû Hâtim esSicistânî (v. 255/869) ve kendisinden henüz 18 yaşında iken Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm’ın Kitâbü’l-Emvâl ve Kitâbü Garîbi’l-Hadîs’ini rivayet ettiği Ebû Ubeyd’in arkadaşı Ahmet b. Saîd el-Lehhânî (v. ?) ve daha birçokları sayılabilir.52 47 Abbâs Erhîle, “Mecâzü’l-Kur’ân li Ebî Ubeyde: Muhâvele Râide fî Merhaleti’t-Te’sîs”, 238-239. 48 Nitekim Asmaî’nin Ebû Ubeyde’yi Kur’ân’ı kendi kişisel reyi ile tefsir etmekle itham etmesine/eleştirmesine dair rivayeti bu şekilde okumak mümkündür. Bu rivayet için bkz: Muvaffak esSerrâc, “Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ Menhecühû ve Mezhebühû fî Mecâzi’l-Kur’ân”, 42. 49 Fâdî b. Mahmud Reyyâhane, Menhecu İbn Kuteybe fi Te’vîli Müşkili’l-Kur’ân ve Eseruhû fi’dDirâsâti’l-Kurâniyye (Amman-Bağdad: Dâru Dicle, 2012), 37. 50 Reyyâhane, Menhecu İbn Kuteybe, 40. Dolayısıyla İbn Kuteybe’nin Ebû Ubeyde ile görüşmesi mümkün değildir. 51 Hüseynî, İbn Kuteybe’nin ilmi kişiliğini oluşmasında en etkili olan hocasının tartışmasız bir şekilde İbn Râhûye olduğunu ifade etmektedir. Bkz: İshak Musa Hüseynî, İbn Kuteybe (Beyrut: elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâsât ve’n-Neşr, 1980), 24. 52 Ebû Muhammed Abdullāh b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, thk. esSeyyid Ahmed Sakr (Kahire: Dârü’t-Türâs, 1973), 3-4, (neşredenin girişi). 27 İbn Kuteybe’nin kendisine isnat edilen kitapların sayısından velut bir müellif olduğu anlaşılmaktadır. Fakat onun daha çok Kur’ân ve hadis ilimleri ile dil ve edebiyat sahasında yazdığı kitapların günümüze kadar geldiği bilinmektedir.53 Sayısı altmışı bulan bu eserlerden konumuz açısından önemli olanları, yaptığı atıflardan anlaşıldığı kadarıyla İmam Mâtürîdî’nin erişim imkânı olduğunu bildiğimiz Te’vilü Müşkili’l-Kur’ân ve bunun bir tamamlayıcısı niteliğindeki54 Garîbü’l-Kur’ân’dır. Bu iki kitaptan da ağırlıklı olarak ikincisine atıf yaptığı da dikkate alınarak İmam Mâtürîdî’nin İbn Kuteybe’ye yaptığı atıflara yapılacak hızlı bir bakış bu atıfların sözlükbilim alanına yoğunlaştığı sonucunu verecektir.55 İbn Kuteybe’nin, Tevilatü’l-Kur’ân’da en çok atıf yapılan ikinci isim olması yanında Kur’ân-ı Kerîm’in metnini, üslup ve terkip olarak Arap şiiri özelinde Arap diline irca etmesi açısından56 bize Ebû Ubeyde’yi hatırlatmaktadır ki bu eserler arasında yapılan karşılaştırmalar İbn Kuteybe’nin özellikle Garîbü’l-Kur’ân’da Ebû Ubeyde’den çokça istifade ettiğini ortaya koymuştur.57 Hatta İbn Kuteybe’nin Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde kullandığı şu ifadeler oldukça tanıdık gelecektir: Arapların konuşurken kullandıkları mecazlar vardır. Mecazın anlamı, söz söylemenin yolları ve alındığı kaynaklarıdır (me’haz). Bunlar arasında istiare, temsil, kalb, takdim, tehir, hazf, tekrar, ihfa, izhar, ta‘riz, ifsah, kinaye, izah, tekile çoğul hitapla, çoğula tekil hitapla, tekil ve çoğula ikil hitapla hitapta bulunmak, husus lafzıyla umum manasını, umum lafzıyla husus manasını 53 Hüseyin Yazıcı, “İbn Kuteybe”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), XX/146. 54 Ebû Muhammed Abdullāh b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, Tefsiru Garîbi’l-Kur’ân (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1978), 6 (neşredenin girişi); Yazıcı, “İbn Kuteybe”, XX/147. 55 Demenhûrî, el-İmâm el-Mâtürîdî, 129. İbn Kuteybe’nin her iki kitabının da günümüzde bildiğimiz anlamıyla bir tefsir kitabı olmaktan uzak olması ve temelde çeşitli fırkaların kendi görüşlerini desteklemek üzere ayetleri yorumlamasının önüne geçmek amacıyla “ayetlerin ve lafızların anlam sınırlarını belirlemek ve bunların nasıl yorumlanacağını göstermek” amacıyla kaleme alınmış olması (Abdulhamit Birışık, “İbn Kuteybe”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), XX/149.) İmam’ın bu eserlerden en çok sözlükbilim alanında yararlanmasını haklı çıkarmaktadır. 56 Ebû Zeyd, Tefsirde Akılcı Eğilim, 166. 57 İbn Kuteybe’nin Mecâzü’l-Kur’ân’dan istifade etmesine dair bkz: Dîneverî, Tefsiru Garîbi’l-Kur’ân, III (ج) (neşredenin girişi). Diğer taraftan el-Fâdıl’a göre İbn Kuteybe’nin her iki kitabındaki Ebû Ubeyde etkisi ilave bir delil aramaya gerek kalmayacak kadar açıktır. Bkz: Muhammed b. Hâlid el-Fâzıl, “Mecâzü’l-Kur’ân li Ebî Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ: arzan ve dirâseten”, 282. 28 kastetmek -Allah Teâlâ’nın izniyle mecaz başlıklarında göreceğin daha birçok şeyle birlikte- bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm bütün bu yollarla nazil olmuştur.58 İbn Kuteybe bu paragrafın devamında Kur’ân-ı Kerîm’in sahip olduğu bu ifade özelliklerinin onu “mecaz konusunda Araplar kadar zengin üsluplara sahip olmayan” Arap olmayan kavimlerin (Acem) dillerine aktarılmasını imkânsız hale getirdiğini ifade eder.59 Esasında İbn Kuteybe bir Şuûbiyye muhalifi olarak eserlerinde sık sık Arapların ve Arap dilinin diğer kavim ve dillere üstünlüğünü ispat etmeye çalışmış, hatta bu konuda “Fazlü’l-Arap” isimli müstakil bir eser kaleme almıştır. Ona göre Arapların bu söz söyleme tekniklerini, konuşurken kullandıkları sanatları, Allah Teâlâ’nın diğer diller arasından sadece bu dile lütfettiği özellikleri bilmeyen, bilgi ve tefekkür noktasında yetersiz kimseler bu dilin özellikleri uyarınca nazil olan Kur’ân-ı Kerîm’i anlamaktan uzaktır.60 Arapların söz söylerken kullandıkları mecazlar da İbn Kuteybe’nin kitabında ele aldığı, Allah Teâlâ’nın sadece Araplara lütfettiği imtiyazlardan bir tanesi olmakla öne çıkmaktadır. İbn Kuteybe çok özel bir konumda gördüğü Arap dilini sadece hitabın anlaşılması bağlamında değil dini ve felsefi meseleleri de çözebileceği, Kur’ân-ı Kerîm’i kendi inanç prensiplerine göre yorumlayanların görüşlerini dilbilimsel argümanlarla çürütebileceği uygun bir vasat olarak görmektedir.61 Te’vîl-i Muhtelifi’lHadîs’in “Kelam ve Rey Ashabının Zikri” başlığında bu kimselerin Allah Teâlâ hakkında kendilerinin dahi bilmediği birtakım şeyleri söylediği, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerdeki hikmetlerin ve dilbilimsel olguların tafra, tevellüt, araz, cevher, keyfiyet, kemiyet, eyniyet gibi kavramlarla idrak edilemeyeceği şeklindeki ifadeleri ve bu kimseleri Kur’ân-ı Kerîm ve hadiste yer alan müşkil ifadeleri anlamak için ilim ehline 58 Dîneverî, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, 20-21. İbn Kuteybe’nin bu ifadeleri aynı zamanda mecazı kendisinden önceki dilbilimcilerde olduğu gibi “dilin biçimsel araçlarını bir araya getirmek” üzere geniş bir anlamda kullandığını göstermektedir. Bkz: Ebû Zeyd, Tefsirde Akılcı Eğilim, 166. 59 Dîneverî, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, 21. 60 Dîneverî, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, 12. 61 Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan müteşabih kelimelerin ve mecazî ifadelerin bulunmasının bir sorun teşkil etmediğini, bu olguların Arap dilinde olmasıyla açıklayan İbn Kuteybe’ye göre bunlar Allah kelamının tamamen anlaşılmasının önünde engel teşkil etmezler. Bkz: Abdulhamit Birışık, “İbn Kuteybe”, XX/150. 29 müracaat etmeye çağırması onun kelam ve rey karşıtı genel tavrını62 yansıtması yanında bu meselelerin dil üzerinden çözümlenebileceği gibi bir iddia da taşımaktadır.63 Lowry’nin tespitine göre İbn Kuteybe, bu kitabında esas itibariyle peygamberî bilgilerin teolojik bir savunmasını yapmaya çalışarak genel eğilimiyle uyumlu bir şekilde farklı türden metin materyallerini benzersiz bir Arap-İslam edebi geleneğine dönüştürmeye çalışmıştır.64 İbn Kuteybe’nin Te’vîl-i Muhtelifi’l-Hadîs’i zengin içeriği itibariyle batılı araştırmacıların da ilgisini çekmiş; İbn Kuteybe’nin naslar arasında tenakuz ve ihtilafın bulunmadığını ispat etmek üzere kullandığı nesih, âmm-hâs, mecaz gibi yorum teknikleriyle alakalı görüşlerini tespit etmek üzere en çok ilgi gösterdikleri eser olmuştur. Bu araştırmacılardan J. Lowry, daha önce Norman Calder’in ortaya attığı bir iddiayı argümanlarıyla birlikte yeniden ele aldığı makalesinde İmam Şâfiî ile İbn Kuteybe’nin yorum tekniklerini karşılaştırırken Calder gibi Te’vîl-i Muhtelifi’lHadîs’i esas almıştır.65 Cristopher Melchert de İmam Şafiî, Ebû Ubeyd, Hâris elMuhâsibî (v. 243/857) ve İbn Kuteybe’nin nesih ile alakalı ortaya koydukları görüşleri incelediği makalesinde İbn Kuteybe’yi temsil etmek üzere yine Te’vîl-i Muhtelifi’lHadîs’i seçmiştir.66 62 Hüseynî’nin tespitine göre İbn Kuteybe, muhtemelen hocası İshak b. Râhûye’nin etkisiyle Hanefî fakihleri ve kelamcıların oluşturduğu rey okulunun çok sıkı bir aleyhtarı idi. Hüseynî, İbn Kuteybe, 31- 32. 63 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, Te’vîli Muhtelifi’l-Hadîs, thk. Ebû Usâme Selîm b. I’ydü’l-Hilâli es-Selefî el-Eserî (Riyad: Dârü İbn Kayyim - Kahire: Dârü İbn Affân, 2009), 76-77. 64 Lowry’e göre İbn Kuteybe’nin inşa etmeye çalıştığı bu gelenek bir yandan kapsamlı ve güçlü olması, fikirsel düzeyde sağlam temellere oturması ve yüksek bir kültürün temelini oluşturması itibariyle çekici olmalı diğer yandan özellikle kaynağını Yunan’dan yabancı fikir ve akımlara karşı bir oluşturmalıydı. Bkz: Joseph Lowry, “The Legal Hermeneutics of al-Shāfi’ī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”, Islamic Law and Society 11/1 (2004), 5. 65 Bkz: Lowry, “The Legal Hermeneutics of al-Shāfi’ī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”. 66 Christopher Melchert, “Qurʾānic Abrogation across the Ninth Century: Shāfiʿī, Abū ʿUbayd, Muḥāsibī and Ibn Qutaybah”, Studies in Islamic Legal Theory, ed. Bernard G. Weiss (Leiden: Brill, 2002), 75-98. Ancak yukarıda ifade ettiğimiz gibi İmam Mâtürîdî’nin Te’vîl-i Muhtelifi’l-Hadîs’e yaptığı herhangi bir atıfta bulunmaması bir yana tefsirini telif ederken de İbn Kuteybe ile aynı taraf, hasım, endişe ve amaçları paylaşmaması itibariyle İbn Kuteybe’nin bu mirasına işaret etmekle yetinilmiştir. 30 Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki İbn Kuteybe’nin eserlerinde ağırlık olarak Basra dil okulunun etkisi görülse de o Kûfe ekolünden de zaman zaman istifa etmiş, bu iki ekol arasında uyumun sağlanmasıyla temelleri atılmış bulunan Bağdat dil okulunun habercilerinden birisi olmuştur.67 C. İmam Şâfiî’nin Beyan Kavramı İmam Şâfiî’nin doğumuyla alakalı rivayetler onun Arap dilbiliminin de dahil olduğu pek çok disiplinin tedvin döneminin başlarında, hicri 150 yılında doğduğuna işaret etmektedir.68 Bunun anlamı Şâfiî’nin yetişme çağında hayatının sonlarına doğru er-Risâle’de ortaya koyacağı beyan teorisi imkan hazırlayacak dilbilimsel zemini önünde hazır bulacağı bir zamanda yetişeceğidir ki İmam Şâfiî bu teorisinde henüz birbirinden tam olarak ayrışmamış alanlarda faaliyet gösteren dilbilimci ve tefsircilerin geliştirdiği kavram ve yorumlardan istifade etmiştir.69 İmam Şâfiî’nin beyan anlayışına geçmeden önce hemen belirtmek gerekir ki ne seleflerinin çaba ve telifleri ne de er-Risâle boşlukta telif edilmiş veya askıda duran metinler değildir ve böyle olması da düşünülemez. Şâfiî’nin er-Risâle özelinde beyan ile neyi hedeflediğini uzanımlarıyla birlikte anlayıp analiz edebilmek er-Risâle’nin içeriği ile birlikte nasıl bir ortamda ve hangi kişi ve gruplara yönelik argümanlar kurgulanarak hangi problemleri çözmek için kaleme alındığını bilmekle yakından alakalıdır. Fakat o dönemin ve Şâfiî’nin er-Risâle’nin tamamında muhatap aldığı kişi ve grupların genel de olsa bir tasvirini yapmak hem bu çalışmanın kapasitesinin üzerinde olacağı ve hem Şâfiî’nin düşüncelerini dışarıdan müdahaleler ile yeni kalıplara sokmak gibi birtakım tehlikeleri barındırdığı için sadece Şâfiî’nin sözlerine ve ne demek istediğine yer verilecek, bağlama dair söz konusu anlatıya yeri geldikçe dipnotlarda işaret etmekle yetinilecektir. İmam Şâfiî, er-Risâle’nin hemen başında belki de onun projesinin temel yaklaşımını temsil eden varsayımını şöyle dile getirmektedir: “Allah’ın dinini 67 Yazıcı, “İbn Kuteybe”, XX/146. 68 Bilal Aybakan, İmam Şafiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi (İstanbul: İz Yayıncılık, 2007), 22. 69 David R. Vishanoff, The Formation of Islamic Hermeneutics: How Sunni Legal Theorists Imagined a Revealed Law (New Haven: American Oriental Society, 2011), 34. 31 benimseyenler arasından birinin başına gelen hiçbir hadise olmasın ki Allah’ın kitabında o konuda doğru yolu gösteren bir delil bulunmasın.”70 Şâfiî’nin vurgulu bir şekilde ifade ettiği bu prensipten doğrudan anlaşılan mana, Kur’ân-ı Kerîm’in inananlar topluğunun geçmişte karşılaştığı, Şâfiî’nin yaşadığı dönemde ve kıyamete kadar karşılaşması ihtimal dahilinde olan her türlü probleme dair farklı delalet ve çıkarım yollarıyla -istisnasız bir şekilde- cevap veren bir niteliğe sahip olmasıdır.71 İmam Şâfiî bir sonraki adımda, ifade ettiği bu ilkeye uygun bir şekilde bu ilkeyi çıkardığını ima ettiği “Sana bu kitabı; her şey için bir açıklama, doğru yolu gösteren bir rehber, bir rahmet ve Müslümanlar için bir müjde olarak indirdik”72 ayetini ve birkaç ayeti delil olarak sıralamaktadır. Bu ifadeleri İmam Şâfiî’nin er-Risâle boyunca gerçekleştirmek ve dönemin entelektüellerine kabul ettirmek istediği projenin farklı bir ifadesi olarak da okumak mümkündür. Lowry’e göre İmam Şâfiî’nin beyan kavramı üzerinden ortaya koyacağı bu projeyi kısaca şöyle ifade edebiliriz: “Hukukun tamamı iki metinde, Kur’ân ve Sünnette mevcuttur ve bütün hukuki kurallar bu iki metinsel kaynağın muhtemel beş kombinasyonundan biriyle ifade edilir.”73 Dahası ona göre yakından bir okuma er-Risâle boyunca meşruiyeti tesis edilerek hukuka kaynak olarak yerleştirilmeye çalışılan asılların ve yöntemlerin hep bu projenin gerçekleştirilmesine hizmet etmek üzere tasarlandığını gösterecektir. Diğer bir 70Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Kahire: Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâdihî, 1938), 20. Şâfiî aynı anlayışının farklı bir boyutuna “Hiç kimsenin başına gelen bir hadise olmasın ki Allah’ın kitabı o hadiseye nassan veya cümleten delalet etmiş olmasın” ifadeleriyle işarette bulunmuştur. Bkz: Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, el-Ümm, thk. Muhammed Zührî en-Neccâr (Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1990), VII, 313. 71 Nasr Hâmid Ebû Zeyd’e göre bu varsayım ilk defa Şâfiî tarafından ortaya atılmış değildir. Hatta bu varsayım “aklî-fikrî tarihimize egemen olan ve hala tüm akım, eğilim ve gruplarıyla dini söylemde tekrarlanan bir ilke”dir. Şâfiî’nin ne yaptığı ile ilgili yapılabilecek bir tespit bu ilkenin önceden yerleşmiş olan otoritesine yaslanarak “onu üstün ve egemen kılacak nihai bir yapıya kavuşturduğu söylemek” şeklinde olacaktır. Ebû Zeyd, Tefsirde Akılcı Eğilim, 111. Benzer bir tespit için bkz: H. Yunus Apaydın, “Fıkıh Usulünün Temel Kabulleri ve Tarihselcilik”, Dinî Hükümlerin Kaynağı ve Dinî Metinlerin Anlaşılması Konusundaki Çağdaş Yaklaşımlar Çalıştayı, (2010), 331. 72 Nahl, 16/89. 73 Joseph E. Lowry, Early Islamic Legal Theory: the Risala of Muhammad Ibn Idris Al-Shafi-i (Leiden: E.J. Brill, 2007), 24. İmam Şâfiî’nin serdettiği bu beş kombinasyon için bkz: Tez, 33. 32 ifadeyle İmam Şâfiî, er-Risâle’de kurduğu bütün teori ve argümanlarını detaylıca açıkladığı ilk hukuki-teorik kavram olan beyan ekseninde dizayn etmiştir.74 İmam Şâfiî beyan başlığını verdiği bölümde konuya “Beyan nasıl gerçekleşir?” şeklinde bir soru ile başlamayı tercih etse de bu soruyu beyanın türlerini sayarak cevaplayacağı satırlara geçmeden önce beyanın tanımını yaparak Arap diliyle olan ilgisini kurmaktadır: Şâfiî dedi ki: “Beyan, kökleri (usul) birleşik, dalları (füru) ayrışık manaları kapsayan (cami) bir isimdir. [Usulde] birleşip ve [füruda] ayrışan bu manaların asgari müştereği, Kur’ân’ın [kendi] dilinde indiği kimselerden ona muhatap olanlara bir açıklama (beyan) olmasıdır. [Bu kimselere göre] bu manaların bazıları açıklamanın pekiştirilmesi bakımından diğerlerinden daha kuvvetli ise de [bunlar Arapça bilen] kimseye göre esasta birbirine yakındır. Arap dilini bilmeyenlere göre ise bu manalar birbirinden farklıdır.”75 İmam Şâfiî, beyan kelimesine literatürde daha önce olmayan, metaforik bir dille formüle ettiği teknik bir anlam yükleyerek er-Risâle boyunca yürüttüğü projenin anahtar kavramı yapmıştır. Bu tanıma göre beyan, aynı kökten beslenmekle birlikte serpilip dallar halinde uzanan bir ağaç şeklinde tasavvur edilen manalar dünyasının genel adıdır. Bu manaların kaynağı olan ve nihayetinde Arapça bir metin olan Kur’ânı Kerîm, Arapçayı bilenler tarafından hemen hemen aynı seviyede bir açıklıkta algılanarak sahih bir şekilde anlaşılabilirken Arapçayı bilmeyenler Kur’ân-ı Kerîmi anlamaktan -dili bilmemeleri sebebiyle- kendilerine karmaşık gelmesi sonucu mahrum kalırlar. İmam Şâfiî’nin bu ifadelerinden beyanın; yukarıdan aşağıya doğru, Arap dilinin sınırları içerisinde, birine yönelik olarak gerçekleşen bir iletişimi (hitabı) ifade ettiği anlaşılmaktadır. Şâfiî’nin örneklendirme yoluyla saydığı ve birazdan özetleyeceğimiz beyan türlerini de mülahaza ederek beyanı tekrar ifade edecek olursak diyebiliriz ki beyan terimi, Allah Teâlâ’nın insanlara uymalarını istediği fıkhî ahkamı 74 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 23-24. Beyanın er-Risâle’de sunulan teorinin çekirdeğini oluşturduğu ve İmam Şâfiî’nin hukuk düşüncesinin merkezinde yer aldığı yorumu -Lowry’nin kendisinin de ifade ettiği gibi- ilk defa onun tarafından ileri sürülmüştür ve bu yönüyle İmam Şâfiî ve er-Risâle üzerine üretilen literatürden ayrılmaktadır. Bkz: Lowry, Early Islamic Legal Theory, 33, 46. 75 Şâfiî, Risâle, 21. 33 iletmek için kullandığı, iki metnin -Kur’ân ve Sünnet’in- (buna son madde olarak içtihat da eklenecektir) sınırlı sayıdaki olası kombinasyonlarını ifade eder.76 İmam Şâfiî söz konusu beyan çeşitlerini77 şöyle bir taksime tabi tutmaktadır: a. Allah Teâlâ’nın kullarına nas olarak yaptığı beyan. b. Allah Teâlâ’nın kitabında kesin bir şekilde farz kılıp nasıl yapılacağını peygamberinin dilinden açıkladığı durumlardaki beyan. c. Allah Resulü’nün (s.a.v.) kitapta nas olarak geçmeyen hususlarda sünnetiyle hüküm koyarak yaptığı beyan. d. Allah Teâlâ’nın kullarına araştırıp bulmak için içtihat etmeyi emrettiği hususlardaki beyan. Lowry, İmam Şâfiî’nin yapmış olduğu beyan tanımı ve verdiği örneklerden hareketle Allah Teâlâ’nın insanlara hitap ederek hukuki normları ifade ettiği, Kur’an ve Sünnet’in farklı kombinasyonlarından oluşan sınırlı yolların bir kataloğunu sunduğu kanaatindedir. Başka bir deyişle Şâfiî’nin yüklediği anlamıyla beyan, ilahî hukukun insanlara ifade edilmesi; daha dakik bir ifadeyle hukukun spesifik bir hükmünün bildirilmesi anlamına gelmektedir.78 İmam Şâfiî’nin beyan kavramı bu yapısı itibariyle bütün insan davranışlarını kapsayan bir sistem olarak ilahî menşeili (vahiy ürünü) hukukun bir tanımlamasını yapmakta ve zorunlu olarak sistem içerisinde yer alan her bir hükmün yine vahiy ürünü olan iki metinsel kaynaktan -Kur’an ve Sünnet’ten- çıkarılabileceğini ilan etmektedir. Buradan Şâfiî’nin beyan kavramının hukukun yapısı ve işleyişine dair söylediklerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Hukuk bir bütün olarak bu iki kaynağın muhtemel-sınırlı tüm etkileşimlerinden türetilmiştir ve sonradan ortaya çıkan her bir hukuki problem yine bu iki kaynağın muhtemel etkileşimleri ile çözülecektir.79 76 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 24. 77 Şâfiî, beyanın türlerini açıklamaya geçmeden icmali olarak saydığı yerde dört beyan türüne yer verirken (bkz: Şâfiî, Risâle, 21-22.) bu türleri ayrı ayrı ele alıp açıkladığı yerlerde ilk beyan türünü ikiye ayırarak beş beyan türüne yer verir. (bkz: Şâfiî, Risâle, 26-53.) 78 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 24. 79 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 33. 34 İmam Şâfiî’nin yüklediği anlamıyla beyanın bir bütün olarak hukuk hakkında taşıdığı diğer bir ima, herhangi bir hükmün ya da hukuki bir meselenin çözümünün doğrudan naslardan elde edildiğinin gösterilebilmesidir. Dahası Kur’ân ve Sünnet’ten elde edilen bu hükümler simetrik, kapsamlı ve anlaşılabilir kategorilere tam olarak yerleştirilebilirler. Bu kategoriler ilahî dizaynı ve hukukun mükemmelliğini yansıttığı gibi bizatihi bu dizaynın ve mükemmelliğin somutlaşmış halidir.80 Diğer taraftan İmam Şâfiî, beyan kavramı ile neredeyse tamamen mekanik ve yapısal bir şey kasteder; onun beyan kavramı lafza ait bir açıklık (beyan) veya manası kolayca anlaşılan bir sözdizimini (beliğ) zorunlu olarak çağrıştırmaz. Esasında İmam Şâfiî’nin Kur’ân ve Sünnet’in teşrî‘î kullanımlarını kategorize etme girişimi o dönemin temel özelliklerini yansıtmaktadır. Nitekim fıkıh usulünün klasik öncesi döneminde nasların taşıdığı potansiyel uyuşmazlıklar ile meşgul olunurken haddi zatında bir göstergeler sistemi olarak Arapçanın doğası ile ilgilenilmemiştir ki bu ilgi klasik dönem fıkıh usulünün temel meşguliyetlerinden biri olacaktır.81 İmam Şâfiî’nin Allah Teâlâ’nın insanlara yönelik emir ve yasaklarını bildirme yöntemini beyan ile sınırlandırması ve hukuki bir hükmün İslâmî ve dolayısıyla geçerli olabilmesi için beyanın iki temel metinsel kaynağından -vahy-i metlüv (Kur’ân-ı Kerîm) ve vahy-i gayri metlüv (yazıya geçirilmiş sünnet)- birine dayandırılması çağrısı, bu metinlerin dili olan Arap dilini bilmeye çok kritik bir önem kazandırmaktadır. Yaptığı bu çağrının ve tabii sonuçlarının gayet farkında görünen İmam Şâfiî, özellikle kapalı kalan manayı ortaya çıkarmada Arap dilinin yapı ve ifade özelliklerini bilmenin yeri doldurulamaz bir rolü olduğunu şu şekilde vurgulamaktadır: [Konuya] Kur’ân’ın başka bir dille değil Arap diliyle nazil olduğu nitelemesiyle başladım. Çünkü Arap dilinin [kelime ve ifadelerinin delalet kapsamlarının] genişliğinden, ifade tarzlarının (vecih) çokluğundan, manaların birleştiği ve ayrıldığı noktalardan bihaber olan bir kimse kitabın bilgisinin kapalı (cümel) 80 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 23. 81 Joseph E. Lowry, “Some Preliminary Observations on al-Šāfiʿī and Later Uṣūl al-Fiqh: The Case of the Term bayān”, Arabica 55/5/6 (2008), 509. 35 kalan hususlarını açıklamayı bilemez. Arap dilini bilmeyen kimselere arız olan şüpheler, Arap dilini bilenlerden kalkar.82 İmam Şâfiî’nin ilahî hitap ile Arap dili arasında kurduğu bu bağlantı, onun Arap dilini yeterli seviyede bilmenin, nasların doğru anlaşılması için gerekli niteliklerden biri olduğu kanaatini açığı vurmaktadır.83 İmam Şâfiî, ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de Arapça olmayan kelimelerin bulunduğunu iddia eden kimselerin varlığından bahsederek bu görüş sahiplerinin, bu iddiaların sonucu konumundaki “Kur’ân’da hiçbir Arap’ın bilmediği bir kelime veya terkip yer alabilir” şeklindeki önermeyi kabul etmesinin mümkün olmadığını belirtir ve bu önermeyi kategorik olarak reddetmektedir.84 İmam Şâfiî er-Risâle’de vahiy ürünü olan Kur’ân ve Sünnet metinlerinin yorumlanmasıyla alakalı bir kısmını “Arap dilinin tabii hitap unsurları”85 olarak gördüğü kavram ve yöntem teklifinde bulunmuştur. Lowry’nin kanaatine göre birazdan altı başlık altında sıralayacağımız bu kavram ve metotların tamamı, Kur’ân ve Sünnet’in, beyan şemasında öngörüldüğü şekilde, hukukun birer kaynağı olarak kullanılırken ortaya çıkması muhtemel olan hukukî problemlerin açıklamasını amaçlamaktadır. Buna göre, Şâfiî’nin er-Risâle’de ele aldığı ve sayısı altmışı bulan hukukî problemler, Kur’ân ve Sünnet’in birlikte veya bağımsız olarak Allah’ın emir ve yasaklarının ifade ettiği sınırlı sayıdaki yolları göstermek suretiyle beyan şemasının 82 Şâfiî, Risâle, 50. 83 İmam Şâfiî’ye göre nasların doğru bir şekilde anlaşılması için gereken alanların bilgisi, Arap diğerlerinin yanı sıra, nesih teorisini, emir ve nehyi, umum-husus, icmâ ve hilafı içermektedir. Hallaq’a göre, İmam Şâfiî neden bu bilgi alanlarını seçerek er-Risâle’de tartıştığını açıklamasa da bunları içtihat edebilmek için gerekli gördüğü sonucunu çıkarılabilir, çünkü bunlar metinlerin keyfi yorumlanmasına karşı bir güvence oluştururlar. Bkz: Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University, 1997), 24. 84 İmam Şâfiî’nin burada kullandığı ifadeler şu şekildedir: Arap dili, ifade üslupları (mezhep) bakımından dillerin en genişi ve kelime [sayısı] bakımından en zenginidir. Peygamber dışında bir insanın Arap dilinin tüm bilgisini kuşatabileceğini düşünmüyoruz. Ancak Araplardan bir bilen [dahi] olmayacak şekilde dilin bir kısmının onların tamamı tarafından bilinmemesi söz konusu değildir. (Şâfiî, Risâle, 42.) 85 İmam Şâfiî’nin Arap dilini ve bağlamı, kaynak ve yorum anlayışının merkezine yerleştirmesi, âmmhâs ve ilgili diğer kavramları Arap dilinin ayırıcı özellikleri arasında gösterme çabasıyla daha fazla bilgi için bkz: Nail Okuyucu, İmam Şâfiî (Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2020), 109-123. 36 geçerliliğini ve açıklayıcı gücünü göstermektedir. Lowry’nin anlatısını esas alarak bu kavram ve metotları şöylece özetleyebiliriz: âmm-hass ve cümle-nas çiftleri; hukukun kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet metinleri arasında gerçekleşen etkileşim, yani Kur’ân ve Sünnet arasındaki zahiri tearuz ile ilgilidir. Üçüncü bir yorum tekniği olan nesih, Kur’ân içi nesih ve Sünnet içi nesih olmak üzere iki ayrı konuyu kapsıyor gibi görünmekle birlikte pratikte Kur’an ve Sünnet metinlerinin etkileşiminden doğabilecek problemleri de kapsamaktadır. Dördüncü ve beşinci sırada sayılan ihtilâfu’l-hadîs ve nehiy başlıkları ise, Sünnet’in Kur’ân’dan bağımsız bir şekilde hukuk kaynağı olarak kullanılmasından kaynaklanan problemlerle ilgilidir. Altıncı ve son sırada ise herhangi bir problemi düzenleyen nassın bulunmadığı durumlarda, ilgili problemin çözümünü sağlayan içtihat/kıyas bulunmaktadır.86 1. İmam Şafiî’den İmam Mâtürîdî’ye Kadar Beyan: Câhiz’in Beyan Kavramı İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinde geliştirip karakterize ettiği beyan kavramının izlerini sürmeye çalışan modern araştırmalarda fıkıh usulü açısından önemli bir zaman aralığı olan hicri III. ve IV. yüzyılları kapsayan dönemden87 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhiz, Ebu’l-Hüseyin İshak b. İbrahim b. Süleyman b. Vehb el-Kâtip (v. 355/947) ve Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs’ın seçildiğine şahit olmaktayız.88 Ancak 86 Lowry, Early Islamic Legal Theory, 61-62. 87 Şâfiî’nin 200 yılında Mısır’a vardıktan hemen sonra tamamladığı tahmin edilen (bkz: Aybakan, İmam Şafiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, 127.) er-Risâle’den 370 yılında vefat eden Ebû Bekir erRâzî el-Cessâs’ın kaleme aldığı el-Fusûl fi’l-Usûl isimli elimize ulaşan ilk kapsamlı usul eserine kadar geçen süre fıkıh usulü tarihi yazanlar tarafından “karanlık çağ” veya “kayıp halka” olarak isimlendirilmiş ve bu dönemin aydınlatılması için çeşitli çalışmalar kaleme alınmıştır. Bu çalışmalara örnek olarak bkz: Ahmet Temel, The Missing Link in the History of Islamic Legal Theory: The Development of Usul al-Fiqh between al-Shafi’i and al-Jassas during the 3rd/9th and Early 4th/10th Centuries (Santa Barbara: University of California, Religious Studies, Islamic Studies, Doktora Tezi, Doktora Tezi, 2014); Abdulbasıt Saltekin, Fıkıh Usûlü Tarihinde Kayıp Halka: Hicri III. ve IV. Asırlarda Usûlî Görüşler (Diyarbakır: Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2015). 88 Bu çalışmaları kaleme alan yazarlardan Joseph Lowry Şâfiî’den sonra el-Câhiz, el-Cessâs, Ebü’lHüseyin el-Basri (v. 436), İmâmü’l-Harameyn el-Cüveyni (v. 478), İbn Akîl (v. 513) ve Bedrettin ezZerkeşî’nin (v. 794) eserlerinde beyanın serüvenini takip etmeye çalışmaktadır. Bkz: Lowry, “Some Preliminary Observations on al-Šāfiʿī and Later Uṣūl al-Fiqh: The Case of the Term bayān”. Muhammed Âbid el-Câbirî ise aynı dönemde Şâfiî’den sonra el-Câhiz, İbn Vehb el-Kâtib’in (v. 335) 37 bu aralığı, yukarıda zikredilen isimlerin kurduğu beyan kavramlarının İmam Mâtürîdî’nin vefat ettiği hicri IV. yüzyılın ilk çeyreğine kadar tebellür ederek yayılma imkanı bulabilmesi açısından daralttığımızda elimizde bir isim, Câhiz kalmaktadır. Câhiz da esas itibariyle ilmi mesaisinin çoğunu hitabı anlama ve yorumlamanın kuralları değil “hitabı oluşturma şartları ve kurallarına” tahsis etmiş bulunmaktadır. Bu açıdan Câhiz’in temel uğraşısının bu çalışmanın kapsamı dışında bulunduğu düşünülse de İmam Mâtürîdî’nin beyan söylemine -aklî beyan başlığı altında değineceğimiz gibi- etki etmesi ihtimal dahilinde olduğu için Câhiz’in ortaya koyduğu beyan teorisine kısaca değinmek yerinde olacaktır. Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn’inde beyan için kitabın ismine nazaran küçük bir başlık açmış ve tümel bir beyan anlayışı ortaya koymaya çalışmıştır.89 Câhiz söz konusu başlıkta özetle, insanların zihinlerinde bulunan gizli kapaklı manaların ancak zikredilerek canlandırılacağına işaret ettikten sonra bu gizli manaları açıkça gösterme işlemine (delalet) beyan ismi verileceğini ifade eder. Câhiz’ın beyan için verdiği tanım şudur: Beyan; açıklama (beyan) ne olursa olsun, delil hangi türden olursa olsun dinleyen kimsenin beyanın hakikatine ve semeresine (mahsul) ulaşması için mananın örtüsünü kaldıran, zihnin önündeki perdeyi açan her şeyi kapsayan bir isimdir.90 Görüldüğü gibi Câhiz, uğraşını hitabın murâd-ı ilahiyi hangi yollarla ifade ettiği ile sınırlı tutmadan dışa vurulmamış herhangi bir mananın teorisinde tamamını kapsadığını düşündüğü dışa vurum yollarından bir veya birkaçıyla ifade edilmesi beyan teorilerini incelemektedir. Bkz: Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 28-51. Boynukalın ise hicri 5. yüzyılın erken dönemlerine kadar beyan kavramının gelişimini incelediği makalesinde Şâfiî’den sonra el-Cessas, Bakillânî (v. 403), Ebû Zeyd ed-Debûsî ve Ebü’l-Hüseyin el-Basri’nin görüşlerine yer vermiştir. Bkz: Ertuğrul Boynukalın, “Tavru Mefhûmi’l-Beyân inde’l-Usûliyyin mine’lİmâm eş-Şâfi’î ilâ Evâili’l-Karni’l-Hâmisi’l-Hicrî”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 34 (Ocak 2008), 203-236. 89 Câhiz’ın beyanı esas itibariyle dilin akıcılığı, lafızların iyi seçilmesi, mananın açığa vurulması, mana ve lafız arasındaki uygunluk ve beyanın otorite olması gibi sonradan belagat ilminin konuları olarak incelenen hususları kapsamaktadır. Câhiz’in beyan ile alakalı çalışmamızda yer vereceğimiz görüşleri beyanın mananın açığa vurulması/delalet kısmında ifade ettiği görüşleridir. 90 Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, thk. Abdusselam Muhammed Harun (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1998), I, 76. 38 üzerine eğilerek tümel bir beyan teorisi ortaya koymaya çalışmıştır. Câhiz devamla lafız cinsinden olsun veya olmasın bütün delalet çeşitlerinin tam tamına beş tane olduğunu ve bunların sırasıyla lafız, işaret, akd (hesap), yazı ve “nısbe” olarak isimlendirilen halden ibaret olduğunu ifade etmektedir.91 Daha sonra Câhiz bu beyan türlerini, kitabın tamamına hâkim olan edebi bir üslupla, örnek vermeyi de ihmal etmeden ele almaktadır.92 D. İmam Mâtürîdî’nin Beyan Anlayışı Bu başlık altında tezin genel planına sadık kalarak öncelikle beyanın dilbilimsel zemininin İmam Mâtürîdî’ye göre nasların anlaşılması ve yorumlanması ameliyesinde nerede konumlandığı tespit edilmeye çalışılacak; ardından da İmam’ın sem‘î ve aklî beyan adını vererek geliştirdiği kavramları nasıl ele aldığı üzerinde durulacaktır. 1. İmam Mâtürîdî ve Beyanın Dilbilimsel Zemini İmam Mâtürîdî, klasik dönemde yaşamış herhangi bir müfessir gibi hitabın ilk muhatapları tarafından anlaşıldığı şekliyle anlaşılması ekseninde nüzul döneminde Hicaz’da konuşulan Arapçaya ulaşmayı bir zaruret olarak görmüştür. Nitekim İmam, “Öyle ise akşama girdiğinizde, sabaha kavuştuğunuzda, Allah’ı tespih edin”93 ayetini tefsir ederken bu zarurete şöyle bir göndermede bulunmuştur: Ümmet Allah Teâlâ’nın “Öyle ise tespih edin” sözünden namazı anlamıştır. Yani “Allah Teâlâ için namaz kılın.” Eğer onların anlayışları günümüz insanlarının anlayışları doğrultusunda olsaydı zikredilen tespihten başkasını anlamazlardı.94 91 Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 76. 92 Çalışmamızın kapsamının dışına çıktığı için burada yer vermeyeceğimiz bu açıklamalar için bkz: Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 77-83. Ayrıca bkz: Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 36-38. İmam Şâfiî’nin beyan kavramının sonraki müellifler tarafından nasıl telakki edildiğini konu ettiği bir çalışmasında Câhiz’in beyan kavramını ele alarak İmam Şâfiî’nin beyanıyla karşılaştıran ve kıymetli değerlendirmeler yapan bir çalışma için bkz: Lowry, “Some Preliminary Observations on al-Šāfiʿī and Later Uṣūl al-Fiqh: The Case of the Term bayān”, 510-514. 93 Rûm, 30/17. 94 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 266. 39 Bu bakımdan başta sahabe ve tabiinden bulunduğu nakiller ve hocası Ebû Avsece, hocasının hocası Ebû Ubeyde, İbn Kuteybe, Ferrâ, Kisâî, Zeccâc gibi dilcilere yaptığı atıfların tamamı Kur’ân-ı Kerîm’in Arap dilinin karakteristikleri uyarınca nazil olduğu anlayışına dayalı olup hitabın ilk muhataplarınca nasıl anlaşıldığını tespit etme amacına matuftur.95 Yukarıda kısmen işaret ettiğimiz gibi miladi 6. ve 7. yüzyıl Hicaz Araplarına kendi dilleriyle indirilmiş olan bir hitabı anlamanın ilk ve zorunlu şartının bu “dil”in ilk bölümde kısaca ifade etmeye çalıştığımız müfredatı, ifade üslupları vb.nin dahil olduğu lafız-anlam dünyasını bilmek olduğu ilk dönem dilcilerinin yoğun çabalarının da katkısıyla üzerinde konsensüs sağlanan bir husus haline gelmiş gibidir. Bu bakımdan tümel bir tespit olarak dilbilimsel çalışmalarına buraya kadar yer verdiğimiz isimlerin, İmam Mâtürîdî’nin geliştirdiği beyan konseptlerinin teorize ve formüle edilmesine zemin, kaynak ve ilham sağladığı söylenebilir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin haklı bir şekilde hitabın anlaşılmasında Arap dilinin referans çerçevesinde hareket etmesi beklenebilir ki tespit edebildiğimiz kadarıyla vakıa da bu şekilde cereyan etmiştir. Diğer bir ifadeyle İmam Mâtürîdî, hitabın anlaşılması ve yorumlanmasında Arap dilinin sınırlarından ve referans çerçevesinden taşılmaması noktasında seleflerinin söyleminin dışına çıkmamıştır. Bu söylemin en temel unsurlarından biri olan ilahî hitap ile Arap dili arasında kurulmuş olan paralellik, İmam Mâtürîdî’nin şu sözlerinde ifadesini yeniden bulmaktadır: Bir grup alim dedi ki: “Bu müphem (mu‘cem) harfler -şahit [alem]de, manzum ve mensur [sözlerde yapılması] örf haline geldiği üzere- kendisinden sonra gelecek kelama hazırlık ve teşbîb yapılmak üzere gelmiştir. Nitekim bir kaside inşa eden veya bir bölüm (fasıl) yazan fasih Arapların adeti, [sözlerine] maksuda 95 Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı İmam’ın bu amacı gerçekleştirmek için kullandığı lügat, sarf, nahiv ve belagat ilimlerini açısından inceleyen çalışmalar için bkz: Demenhûrî, el-İmâm el-Mâtürîdî, 269-359. Talip Özdeş, İmam Mâturîdî’nin Te’vilâtu ehli’s-sünne adlı eserinin tefsir metodolojisi açısından tahlil ve tanıtımı: doktora tezi (1997); s. 106-136. İmam Mâtürîdî’nin herhangi bir dil okuluna bağlı olmayan hocasının hocası Ebû Ubeyde ve onun mezhebini takip ettiği için büyük ihtimalle aynı tavra sahip olan hocası Ebû Avsece’yi takip ederek herhangi bir dil okuluna mensup olmadığı şeklinde ilkten bir tahmin yürütmek mümkündür. Bu noktada Demenhuri yaptığı araştırmada İmam’ın her Kufe ve Basra ekollerinin görüşlerini cem eden alimlerden olduğu sonucuna ulaşması (bkz: Demenhûrî, el-İmâm el-Mâtürîdî, 297-308.) ve ikinci sırada en çok atıf yaptığı dilci olan İbn Kuteybe’nin de benzer bir eğilim taşıması bu tahmini desteklemektedir. 40 aşamalı olarak geçtikleri bir mukaddime ve teşbîb ile başlamaktı.”96 İndirilen kelamın durumu da bu şekildedir. Görülmez mi ki indirilen kelam da şahit [alem]deki söz söyleme teknikleri üzere gelmiştir? Ancak şu kadarı var ki indirilen kelam insan kelamından benzeri bulunmayan bir şekilde gelmiştir. Bunun bir benzeri, teşbîbin durumudur [yani benzeri yoktur].97 Bu pasajdan da anlaşıldığı gibi İmam, “ilahî kelamın bir benzeri getirilemez” kaydı konulduktan sonra ilahî hitap ile Arap dili arasında ayniyet seviyesine varan bir benzerliğin bulunduğunu; kaynak itibariyle duyular ötesi aleme ait olan Allah kelamının, insanların duyular alemine ait söz söyleme alışkanlıkları uyarınca nazil olduğunu açık bir şekilde dile getirmektedir.98 Ancak İmam Mâtürîdî, ilahî hitap ile Arap dili arasındaki söz konusu paralelliği -muhtemelen seleflerinin çabalarıyla zaten kurulmuş olduğu için- tümel ve tikel seviyede sürekli olarak gündeme taşımamış; yeniden tesis etmek için sık sık delil olarak şiir veya Arap dilinden ifadeler nakletme yoluna başvurmamıştır.99 İmam’a göre, hitabın anlaşılması -yukarda ifade ettiğimiz gibi- dilin sınırları/referans çerçevesi içerisinde olur; bu sebeple beyanın -aklî veya sem‘îherhangi bir sahasında yapılacak bir yorum (tevil) ameliyesinin mutlaka Arap dili tarafından geçer onayı alması gerekmektedir. Mesela “Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşleriyle birbirlerine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler”100 ayetinde geçen sözden dönmenin (avd) ne olduğu konusunda Şâfiîlerle girdiği polemikte bu hususu101 çok net bir biçimde görmekteyiz: 96 Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 15b. 97 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 30. İmam Mâtürîdî’nin metinde verdiğimiz ifadeleriyle aynı doğrultuda, Allah Teâlâ’ın kullarına kendi aralarında kurdukları iletişimde cari olan örflerine göre hitap ettiğiyle alakalı ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 369. 98 İlahi hitabın bu özelliğine işaret eden benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 152. 99 İmam’ın bir beyit naklederek Kur’ân-ı Kerîm’de kullanılan bir üslubun Arap dilinde mevcut ve caiz olduğunu gösterdiği bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 55. İmam Mâtürîdî, 17 cilt olarak basılan Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da çoğu birer beyitten oluşan 18 şiir parçasını 20 yerde kullanması söz konusu üslubu nadiren kullandığını göstermektedir. 100 Mücadele, 58/3. 101 Şafi mezhebinde zıhar kefaretinin vacip olması, kocanın zıhar yaptıktan sonra karısından ayrılabileceği bir süre boyunca onu boşamayıp nikahı altında tutmaya devam etmesi şeklinde 41 Dönmeyi (avd) evliliği bırakmayıp (imsak) devam ettirmek olarak takdir edenlerin sözleri fasittir. Çünkü Nebi (s.a.v.) Evs b. Sâbit’e karısına zıhar yaptığı zaman kefaret ödemesini zorunlu tutmuş, ondan evliliği bırakmayıp devam ettirmesini istememiştir. Yine dönmeyi bırakmamak şeklinde açıklamak isabetli değildir; çünkü asıl itibariyle ne kadının bırakılmaması ona dönmek diye bilinmektedir ne de herhangi bir şeyi tutup bırakmamaya “ona dönmek” denilmiştir. Dolayısıyla bu dile aykırı olur.102 İmam’ın aynı yaklaşımını, “Mutlu olanlar ise cennettedirler. Senin Rabbinin dilemesi hariç gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır”103 ayetini tefsir ederken daha açık ifadelerle dile getirdiğini görmekteyiz: Bunun aslı Ebû Ubeyd’in söyledikleridir. Zira o şöyle demiştir: “Saadet [cennet] ehlinden yapılan istisna asıl problemli olandır. Çünkü şöyle denebilir: ‘Allah onlara cennette ebedi olarak kalmayı vaat ettiği halde [onlardan] nasıl istisna yapabilir?’” Ebû Ubeyd bu konuda kime nispet ettiğini kestiremediğim başka görüşler de zikretmektedir. Şu kadarı var ki bu görüşlerin Arap dilinde yeri (mahreç) ve rivayetlerde delilleri vardır. Alimler bu konuda Arapçanın manaları uyarınca konuşmaktadır.104 Benzer şekilde İmam’ın, kelimelerin muhtemel anlamlarını verdiği, harf-i cerleri birbiriyle açıkladığı, parça ile bütünü açıkladığı, cümlede takdirler yaptığı, kısacası nasların ibaresinde geçmediği halde Arap diline dayanarak yaptığı veya naklettiği her türlü tevilden sonra çok yoğun bir şekilde “Bu dilde caizdir”, “Bu dilde caizdir ve benzerleri çoktur”, “Bu dilde caizdir ve yaygındır” vb. ifadeler kullanması onun bu anlayışının bir tezahüründen başka bir şey olmasa gerektir. Yine İmam Mâtürîdî’nin seleflerinin ısrarla üzerinde durdukları, vahyin ilk muhatapları tarafından bilinen üslup ve örneklerle geldiği (ve dolayısıyla anlaşıldığı) genel kabulünü zedeleyen bir durum yorumladıkları “avd”in bulunmasına bağlıdır. Bkz: Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm Kazvînî er-Râfiî, el-Azîz Şerhu’l-Vecîz = Fethü’l-Azîz fî Şerhi’l-Vecîz = eş-Şerhü’l-Kebîr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), IX, 258-259. Ayrıca bkz: Şâfiî, el-Ümm, V, 296-297. 102 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 24. İmam Mâtürîdî’nin, İmam Şâfiî’ye yine dil temelli olarak yaptığı benzer bir eleştiri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 15. 103 Hûd, 11/108. 104 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 241. 42 söz konusu olduğunda İbn Abbâs(r.a.) gibi karizmatik bir şahsiyete itiraz edecek kadar hassas davranmaktadır: “Onların durumu, (geceleyin) ateş yakan kimsenin durumuna benzer: Ateş tam çevresini aydınlattığı sırada Allah ışıklarını yok ediverir de onları göremez bir şekilde karanlıklar içinde bırakıverir.” … İbn Abbâs’tan (r.a.) “Bu ayet anlaşılamaz (mektum)” dediği rivayet edilmiştir. İbn Abbâs’ın (r.a.) bu dediği mümkün değildir. Çünkü bu ayet Allah Teâlâ’nın verdiği bir örnektir (mesel). Meseller, ancak [hakkında örnek verilen şeyin] anlaşılması, anlaşılması zor olan şeylerin anlaşılmasını kolaylaştırmak için verilir. Bu ayet İbn Abbâs’ın (r.a.) dediğine yorulursa ayetin muradı anlaşılmadığı gibi hiçbir şeyin anlaşılmasını da kolaylaştırmaz. Ancak İbn Abbâs (r.a.) anlaşılamaz derken kimin hakkında indiğinin bilinmediği kastediyorsa bu mümkündür.105 İmam Mâtürîdî’nin dilbilimsel beyan açısından genel olarak durduğu konum özetlemeye çalıştığımız bu şeklide olsa da onun tefsirinde tam anlamıyla bir dilbilimci gibi hareket ettiği söylemek de zordur. Çünkü yukarıda ifade edildiği gibi İmam hitabın sadece dilbilimsel düzeyde içeriği ile uğraşmamış, zaman zaman dilbilimsel sahada konuşurken kullandığı ifadeleri sahip olduğu fıkıh ve kelam nosyonuyla yeniden kurgulamıştır. Mesela İmam Mâtürîdî dil ile bilgi ve varlık anlayışı arasında ilişki kurduğu bir yerde -bir dilbilimcide muhtemelen göremeyeceğimiz- bir refleks sergilemiş; ilahî hitap ile Arap dili ve Arapların konuşma alışkanlıkları arasında dilci seleflerinin kurduğu paralelliği mütekaddimin dönem kelamcıları arasında sıklıkla kullanılan gaibin şahide kıyası (kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid) üzerinden yeniden ifade ederek meseleyi bu şekilde açıklama yoluna gitmiştir: Bazıları dedi ki: “Allah Teâlâ’nın ‘Onlar Rahman’ı inkâr ediyorlar’ sözü Rahman ismini inkar ediyorlar anlamına gelir. Çünkü onlar ‘Muhammed [sav] Allah’a kulluk etmeye ve onu birlemeye davet ediyordu; şimdi ise Rahman’a kulluk etmeye ve onun ilah olduğuna [iman etmeye] davet ediyor’ diyorlardı ki bu iki [ilaha] kulluk etmektir…” Allah Teâlâ’nın “De ki: ‘(Rabbinizi) ister Allah diye çağırın ister Rahman diye çağırın’” sözü gibi. Yani isimlerin birden çok olması [bu isimlerin delalet ettiği] zatların birden çok olmasını gerektirmez. Zira şahit 105 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 43. 43 [alem]deki bir şeyin farklı isimleri olabilir. Birbirinden farklı isimlerin olması birbirinden farklı zatların olmasını gerektirmez. Allah hakkında da bu şekildedir.106 Dil, bilgi ve varlık ilişkisine dair bir problemin tartışıldığı bu paragrafta İmam, Allah Teâlâ’nın farklı isimlerinden birini inkar etmenin onun zatını inkâr etmek anlamına geldiğini iddia ederek bu iddiasını “Duyulur alemde bir varlığın zatının tek olmasına rağmen birden çok ismi olabilir” şeklinde özetlenebilecek dilsel bir kullanımdan hareketle temellendirmiştir. Ancak İmam Mâtürîdî, duyulur alemde sadece Arap değil bütün dillerde geçerli olan bu kullanımı, gaibin şahide kıyası üzerinden gaip aleme de taşımış; Allah’ın birden çok isminin olmasının birden çok zatı olmasını gerektirmeyeceğini ifade etmiştir. Dolayısıyla tek bir zata sahip olan Allah Teâlâ’nın bu zata delalet eden isimlerinden birini inkar etmek, Allah’ı inkar etmek anlamına gelecektir. Benzer şekilde İmam, Ebû Ubeyde’nin yukarıda naklettiğimiz ifadelerinden107 anlaşıldığı kadarıyla dilbilimci seleflerinin sahip olduğu “Sahabenin Arap dilini bilmeleri sayesinde hitabı anladıkları” şeklindeki yaygın kanaatten kısmen uzaklaşarak vurguyu Arap dilini bilmekten olayların gelişmesini, aktörlerini, sebep ve sonuçlarını, kimlerin muhatap alındığı gibi birçok unsuru bünyesinde barındıran vahiy ortamına şahit olmaya kaydırmıştır. İmam’ın Te’vîlât’ın hemen başında tefsir-tevil ayrımında tefsirin neden sahabeye mahsus olduğunu izah ederken kullandığı şu ifadeler bu anlayışını çok iyi örneklemektedir: İmam Şeyh Ebû Mansûr el-Mâtürîdî şöyle dedi: “Tevil ve tefsir arasındaki fark söylenen şu sözdür: Tefsir sahabeye, tevil fakihlere aittir. Bunun anlamı şudur: sahabe olaylara şahit olmuş ve Kur’ân’ın indirildiği olay ve durumları [yakinen] 106 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 430. 107 Ebû Ubeyde’nin sözünü ettiğimiz ifadeleri şu şekildedir: Selef ve Kur’ân-ı Kerîm’in Nebi’ye (s.a.v.) indirilmesine yetişenler onun manaları hakkında [sorular] sormaya ihtiyaç duymadılar. Çünkü onların dili Arapçaydı. Arapçayı bilmeleri sayesinde Kur’ân-ı Kerîm’in manaları ve Kur’ân-ı Kerîm’deki Arap dilinde de benzeri bulunan vecihler ve kısaltmalar (telhis) hakkında [sorular] sormaya gerek duymadılar. Kur’ân-ı Kerîm’de Arap dilindeki irap, garîb[ü’l-lüğa] ve manaların benzeri vardır. (Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân, 8.) 44 bilmişlerdir. Onların ayeti tefsir etmesi görüp şahit olmalarından dolayı daha önemlidir. Nitekim onların tefsiri ayetin Allah Teâlâ’nın muradının hakikatidir ve şahitlik etmek gibidir; sadece bilenlerin yapmasına müsaade edilir.”108 İmam Mâtürîdî, sahabenin nüzul döneminde cari olan Arap dilini çok iyi bildiklerinin elbette ki farkındaydı. Ancak onun asıl vurgusu sahabenin dili bilmelerinden ziyade vahiy ortamına şahit olmalarıdır: … Allah Resulünün (s.a.v.) ashabı ayetlerin tefsirini [şu sebeplerden dolayı] sormadılar: Ya ayetlerin içerdiği manaların bilgisine ulaşabiliyorlardı ve ayetten kastedileni dil vasıtasıyla bildiler. Yeni ortaya çıkan meselelerin yerlerini (mevki) bildiler ve murad[-ı ilahiyi] anladılar. Dolayısıyla soru sormaya ihtiyaç duymadılar. Ya da ayetler bildikleri hükümleri içerdiği için soru sormadılar. Önceki mesele de böyledir. Allah en doğrusunu bilir.109 Bu doğrultuda İbn Kuteybe’de gördüğümüz dini ve felsefi meseleleri dil yetisi ile çözme ve hasımların görüşlerini dilbilimsel argümanlarla çürütme şeklinde bir yaklaşım İmam için sadece söz konusu mesele ve görüşlerin Arap dilinin sınırlarından ve referans çerçevesinden taştığı durumlarda geçerlidir. Diğer bir ifadeyle bir tevil veya ileri sürülen bir görüş tek başına Arap dili tarafından onaylanıyorsa İmam’a göre dilbilimsel düzeyde artık söyleyecek, itiraz edecek bir şey kalmamıştır. Dolayısıyla bahsi geçen Arap dilinin yorum faaliyetinin sınırlarını çizme ve yapılan yorumları onaylama görevi, İmam’ın dilin belirleyiciliği konusundaki kanaatinin tamamını değil sadece bir boyutunu yansıtmaktadır. Nitekim söz konusu “Hitabı anlamada ve yorumlamada tek başına dil bir hüccet midir?” sorusu olduğunda İmam Mâtürîdî’yi ilmi mesaisini dilbilimsel sahaya hasretmiş entelektüellerin değinmediği, tek başına dilin yetersizliği üzerine kurduğu farklı bir cevapla karşımızda buluyoruz. Ancak bu meseleyi muhteva itibariyle bu başlığın altına sığmayacağı için daha detaylı bir şekilde ele almak üzere ikinci bölüme bırakarak İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisinde nasların 108 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 3. 109 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 86. 45 hukuk doktrini ve amele dair içeriğinin nasıl tespit edildiği konusuna ayırdığımız bir sonraki başlığa geçebiliriz. 2. Sem‘î (Fıkhî) Beyan İmam Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinebildiği kadarıyla öncüsü ve takipçisi olmayan, kendine has bir beyan teorisi geliştirmiştir.110 Bu teoriyi Te’vîlat’ın birçok yerinde üçlü bir yapıyla sunan İmam, teorisini ayrıntılarıyla birlikte kurgulandığı zeminde Şâfiî’nin temellerini attığı, yukarıda değindiğimiz kabullerden bir kısmını onaylarken bir kısmını marjinalleştirerek unutulmaya terk ettiği görülmektedir. Şâfiî’nin er-Risâle’de bütün beşerî davranışların hükmünün Allah Teâlâ tarafından beyan edildiği kanaati ve bunun zorunlu bir sonucu olan Allah Teâlâ’nın hükümsüz bıraktığı bir alanın bulunmadığı anlayışı İmam Mâtürîdî tarafından hüsnü kabulle karşılanmıştır: Sonra içinde beyan ve tafsilin geçtiği ayetler zikrettiğimiz iki anlam (vecih) dışında başka anlamlara da gelebilir. … [Bu anlamlardan] ikincisi, her şeyin beyanının kitapta -onda aranmak suretiyle- bulunmasıdır ve kıyamete kadar ortaya çıkan ihtiyaçların kitapta araştırılması suretiyle üstesinden gelinmesidir. Dolayısıyla kitap beyanın aslıdır. Fakat beyanın bilgisinin hakikatine farklı sebeplerle ulaşılır. Bu, suyun her şey için hayat [kaynağı] olarak yaratılması ve gökyüzünde bütün mahlukatın rızkının bulunduğunun ifade edilmesi gibidir. Allah Teâlâ, gökyüzünden [avret yerlerini örtecek] giysi ve [süslenecek] elbise verdiği ve bizi topraktan yarattığını haber verdi. Sonra hepimizi tek bir nefisten yarattığını haber vermiştir. Tüm bu zikredilenler farklı sebep ve türeme yolları (tevellüt) vasıtasıyla aslına döner. Allah en doğrusunu bilendir.111 110 Belki burada bir istisna olarak sayılabilecek Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl’de beyan başlığı altında şer’î anlamda beyanı âmm ve hâs şeklinde ikiye ayırdıktan sonra âmm beyanın delalet olduğuna ve kapsamı dahilinde aklî ve sem‘î delillerin bulunduğuna yer verse de bu bilgilerin ötesine geçerek bu beyan türleri hakkında herhangi bir ayrıntıya girmemektir. Bkz: Ebû Bekir Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâicü’l-‘Ukûl fî Usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Zekî Abdülber (Doha: Matâbiü’-dDevhati’l-Hadîse, 1984), 352. Bu tespiti yapan değerli Şükrü Özen hocama teşekkür etmek istiyorum. 111 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 173-174. İmam’ın bu kabulünü yansıtan benzer bir ifade şu şekildedir: Bu beyan[ın ne olduğu] konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. 46 Ancak İmam Mâtürîdî, İmam Şâfiî’den farklı olarak bu anlayışı temellendirirken sadece “Kur’ân-ı Kerîm’in her şeyin beyan edicisi” olduğunu ifade eden naslarla sınırlı kalmamış, meseleyi daha teorik bir zemin üzerinde yeniden inşa etmiştir. “Ey iman edenler! … Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde onu Allah ve Resûlüne arz edin”112 ayetinde meselelerin Hz. Peygamber (s.a.v) hayatta iken nasıl çözüme kavuşturulduğuna değindikten sonra onun (s.a.v) vefatıyla birlikte ümmetin ortaya çıkan her bir meselede nasıl hareket ettiğini şöyle ifade eder: O zamandan [=nüzul dönemi] sonra ise Allah Teâlâ vaki olacağını bildiği bütün meselelerin asıllarını kifayet beyanı ile beyan etmiştir. Zira bu kadarını beyan etmediği takdirde anlaşmazlık hiç kalkmamak üzere sürer gider, bir mesele hakkında hüküm vermek caiz olmaz ve aslı olan bir meselenin [hükmünün] araştırılıp araştırmayacağı bilinmezdi. Dahası bunda peygamberliğe ihtiyaç duyan mananın [=asılların sonradan ortaya çıkan olayların hükmünü beyan etmesi] yerleştirilmesi (temkîn) söz konusudur. Bununla birlikte sahabe -Allah Teâlâ onların hepsinden razı olsun- ve onlardan sonra günümüze kadar gelenlerin tamamı, meseleler hakkında -“Bu meselenin aslı nazil olmamıştır” demedenkonuşmuşlardır. Dolayısıyla bu her bir meselenin aslının nazil olduğu konusunda icmâ olmuştur ve her bir meselenin hükmünün asıllarda araştırılması gerekir.113 Dahası İmam’a göre, ümmetin böyle bir yol takip etmesinin arkasında Hakîm olan Allah Teâlâ’nın bu sıfatı gereği insanları hükmünü bir şekilde beyan etmediği şeylerden sorumlu tutmayacağı anlayışı yatar: Bazıları şöyle dedi: “Ayet, iki anlama gelebilir. Bunlardan birincisi, [beyanın] -dinin kemale erdiğinin zikredilmesi gibi- füruya değil sadece usule mahsus olmasıdır.” Fakat bu görüş zayıftır. Çünkü kemal dinin niteliğidir ve dinin kemali de Kitap ve Sünnet ile olur. Bu nitelik [tibyân/beyan edicilik] ise Kitaba aittir. Dolayısıyla din (diyanet) konusunda ihtiyaç olan [her şeyi] kuşatmayı ihmal etmek caiz değildir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 172.) Kitabın; iman, çeşitli ibadetler [gibi] usûlü’d-din; hadler ve haklar [gibi] hükümler ve sıla-i rahim, kardeşlerle ve komşularla iyi geçinme gibi konuları düzenleyen güzel ahlak konusunda ihtiyaç duyulan her şeyi açıklayıcı olduğu zikredilmişti. Tüm bunlar usûlü’ddini kapmaktadır. Bunun ötesi ise Allah Resulünün (s.a.v.) açıklamasına bırakılmıştır ki böylece Kitap tilavet ve delalet bakımından kendisine şart koşulan [bu açıklama işini] yerine getirmiş olsun. Bkz: (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 172.) Diğer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 130. 112 Nisa, 4/59. 113 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 301. 47 Bunda [=ayette] Allah Teâlâ’nın kulların kıyamet gününe kadar imtihan olacaklarını bildiği olayların beyanına ulaşan yolu, kulları için kitabına koyduğuna delalet vardır. [Kitabın bu beyanı da] ya kifayet beyanı ya da tasrih beyanıdır. Zira Allah Teâlâ “Sana kitabı, ancak ayrılığa düştükleri şeyleri onlara açıklaman için ve iman eden bir topluma doğru yolu gösterici ve rahmet olarak indirdik.”114 buyurmuş ve insanları beyan olmadan ihtilaf içerisinde bırakmamıştır. Buna binaen Allah Teâlâ, insanların kitapta hükme bağlanmayan hadiseler ile imtihan olacağını bildiğine göre onlara bu hadiselerin [hükmünü] beyan etmemesi ve onları şaşkın bir şekilde bırakması ihtimal dahilinde değildir.115 … Akıl ve sem‘ [yoluyla sabit olmuştur ki] mükellefin -ulaşma yollarının bulunmaması suretiyle- ulaşmasına imkân bırakılmayan şeylerden sorumlu tutulmayacağına dair teminatımız vardır. … Nitekim şu gerçek anlamda bilinmektedir ki imtihan [olan] ve hükümlerle muhatap olunan yerde bu hükümlere ulaşmanın delili de vardır. Zira ulaşılabilmesi ve hakkında bilgi sahibi olunması imkân dahilinde olmayan bir şeyle imtihan olunup onunla mükellef tutulmak caiz değildir. Ya da [böyle olduğu sanılan] bir şeyle imtihan olan ve bu [tarz] hükümlerle mükellef olan kimseler arasında bunların bilgisi de vardır.116 Diğer bir ifadeyle Allah Teâlâ ezeli ilmiyle kıyamete kadar inananlar topluluğunun karşılaşacakları her bir meseleyi bilmiş ve ilim ehlinden olanların meselenin şer‘î hükmünü tespit etmesine olanak tanımak adına elçisi vefat etmeden tikel meselelere dayanak teşkil eden bütün asılları beyan etmiştir. Bu doğrultuda sahabe de hiçbir meselenin şeriat tarafından hükümsüz bırakıldığını düşünmemiş, her bir meselenin cevabının saklı olduğu bir aslı bulunduğu konusunda görüş birliğine (icmâ) varmıştır. Allah Teâlâ’nın hikmeti ve kullarına olan rahmeti gereği bu meseleleri beyan etmeyip onları nasıl amel edeceğini bilmez şaşkın bir şekilde bırakması veya beyan etmediği birtakım meselelerden kullarını sorumlu tutması da mümkün değildir. Ayrıca sonradan ortaya çıkan tikel meselelerin hükmünün asıllarda bulunması ve araştırılması bir 114 Nahl, 16/64. 115 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 134. 116 Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 133a. İmam’ın ifadeleriyle karşılaştırmak için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 293-294. 48 bakıma peygamberlik müessesesinin varlık nedenini ümmetin alimleri eliyle gerçekleştirmek anlamına gelmektedir. Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, ilk asırda zımnî olarak kabul edilen ve İmam Şâfiî tarafından ayetlerle delillendirilen bu anlayışı, Allah Teâlâ’nın hikmeti, icmâ ve nübüvvet müessesesi üzerinden temellendirerek teorik bir zemine kavuşturmuştur. İmam Mâtürîdî’nin ifadelerinden fıkhî beyanla birlikte -bir sonraki başlıkta ele alacağımız- aklî (kelamî) beyanı da kapsayacak şekilde tümel bir beyan anlayışına sahip olduğu anlaşılmaktadır. İmam, hakiki anlamda kökenini açık/aşikâr olmak (zuhur) şeklinde verdiği117 ve bir üst başlık olarak tasavvur ettiği beyanın bir terim olarak ne anlama geldiğine dair bir açıklamada bulunmamaktadır. Fakat İmam beyan yolları üzerinden isim vermediği hasımlarıyla girdiği polemikte beyanın mahiyetine ilişkin önemli fikirler veren şu ifadeleri kullanmıştır: Bize göre [beyan konusundaki] asıl şudur: Beyanın -bazılarının beyan beş şekilde olacağını zikretmesi gibi- riayet edilmesi gereken belli bir sayısı yoktur. Beyan [için] iki durum söz konusudur. Birincisi kendisinin açık olması, ikincisi ise diğerlerini açıklamasıdır.118 Buradan hareketle sem‘î beyanın; insanların iman, ahlak ve bilhassa amele dair konularda ihtiyaç duydukları ve sorumlu oldukları konularda, kendisi açık olan ve diğerlerini açıklayan çift yönlü bir yapıya sahip olduğu söylenebilir. Sem‘î beyanın kendisi açık olan yönü Allah Teâlâ’nın bir takım asıllar (usul) – füruyu doğrudan beyan etmesini ifade ederken ve diğerlerini açıklayan yönü beyan edilen bu asıllar-bir kısım fürudan hareketle yeni ortaya çıkan ve tabiatıyla doğrudan açıklanmamış bulunan fürunun mükellefler tarafından beyan edilmesiyle işlerlik kazanmaktadır. 117 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175. 118 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175. İmam’ın burada isim vermeden beyanı beş türle sınırladığı için eleştirdiği “bazılarının” kim olabileceği ile ilgili yapılabilecek bazı tahminler “Aklî Beyan” başlığı altında verilecektir. Ayrıca İmam’ın buradaki ifadelerinden yola çıkarak beyanla türleri ve kısımları olmayan biricik bir yapıyı kastettiğini söylemek çözülmesi zor bir problem ortaya çıkaracaktır. Zira çok iyi bir şekilde bilmekteyiz ki ona göre beyanın tür olarak sem‘î ve aklî şeklinde ikiye ayrılmakta, bu türlerin her biri de kendi aralarında prensip olarak açık ve kapalı şeklinde ikiye bölümlenmektedir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin beyanın riayet edilmesi gereken belli bir sayısı olmadığı yönündeki ifadesini, beyanın sınırsız sayıda veçhi olabileceği gerekçesiyle bazılarının yaptığı gibi belli bir sayıyla sınırlandırmaya karşı çıkması şeklinde okumak en isabetli yol olarak görünmektedir. 49 Beyanın bu ikinci yönünde her ne kadar kulların aktif bir rol oynadığı görülse de hareket noktasının Allah Teâlâ tarafından beyan edilen asıllar - füru olması beyanın bu yönünün ilkine nispetle tanımlanması sonucunu vermiştir. Diğer bir ifadeyle bu yeni ortaya çıkarılan meselelerin hükmünü vakıada mükellefler ortaya çıkarmasına rağmen söz konusu ortaya çıkarma işlemi Allah’ın doğrudan açıkladığı usul ve füruya atfedilmiştir.119 Diğer taraftan iman ve ahlak ile ilgili hükümlerin hemen hemen tamamı beyanın ilk kısmına dahil olduğu için esas itibariyle sem‘î beyanın en çok faal olduğu sahanın amelî hükümler sahası olduğu söylenebilir. İmam’ın Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın farklı yerlerinden verdiği fıkıh tanımları bu tümel beyan anlayışı ile önemli ölçüde benzerlik ve paralellikler taşımaktadır. İmam hikmetin karşılığı olarak verdiği bir yerde fıkhı “Fıkıh ise bir şeyi benzerine delalet eden manasıyla birlikte bilmektir. Sayesinde duyular ötesinden bulunana (gâip) duyulur olanla (şahit), kapalı olana (gâmiz) açık olanla (zahir), tali meseleye (fer‘) asılla ulaşılan şey fıkıhtır” şeklinde tanımlamış; beyanda işleyen sürecin bir benzerine, hükmü bilinen olaylar kümesinden başlayıp bilinmeyenlerin hükmünü ortaya çıkaran bir etkinliğe işaret etmiştir.120 İmam Mâtürîdî’ye göre sem‘î beyanın söz konusu iki kısmını -aklî beyanın da bu bakımdan bir farkı yoktur- yukarıdaki ifadelerini doğrular bir tarzda şöyle ifade etmektedir: … Beyan iki şekilde olur: [1] tasrih beyanı, aklın bedîhesi [=üzerinde nazar yürütmeye ve istidlalde bulunmaya gerek kalmadan] ile bilinir. [2] Kifayet beyanı; nazar, teemmül ve istidlal ile idrak edilir.121 119 İmam Mâtürîdî’nin beyanı bu şekilde teorize ederken Allah Teâlâ’nın sonradan ortaya çıkan bu yeni meseleleri bildiği halde doğrudan açıklamak yerine ve kullarına keşif için gerekli yetenek ve malzemeyi temin ettiğini dikkate almış olması gayet muhtemel görünmektedir. 120 İmam Mâtürîdî’nin yaptığı fıkıh tanımlarının bir değerlendirmesi için bkz: Şükrü Özen, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası (İstanbul: İlahiyat Fakültesi, Doçentlik Tezi, 2001), 39-42. Ayrıca bkz: Hanifi Özcan, “Mâturîdî’nin Bilgi Teorisinde «Fıkıh» Terimi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1987), 143-150; Ali Duman, “İmam Matürîdî’nin Te’vilatü’lKur’an’ında Akıl Yürütmeyle İlgili Kavramlar –Fıkıh, İstidlâl, Kıyas”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/1 (2014), 103-116. 121 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 134. 50 Aynı taksimi Te’vîlât şarihi ’nin şu ifadelerle dile getirdiğini görüyoruz: “… Beyan iki çeşittir; [birincisi] zahir ve celi, ikincisi ise daha önce zikrettiğimiz iki yoldan biriyle anlaşılan kapalı (mestur) ve hafi beyan.” Semerkandî’nin, İmam’ın ifadeleriyle ikinci tür beyanın anlaşılma yöntemleri olan “nazar, teemmül ve istidlal”in yerine ikame ettiği iki yoldan birincisi özetle “konu hakkında akıl yürütmeyi ve araştırma yapmayı sürdürmek ve bu verileri daha önce bildikleri usul ve muhkem ayetlerle karşılaştırmak” iken ikincisi “Allah Teâlâ’nın kendilerine ihsan edilen yüksek kabiliyet ve anlayış zekâsı sayesinde bu kelimeleri anlamayı bahşettiği kimselere sormak”122 şeklindedir. Dikkat edilirse İmam’ın ve ondan yaklaşık iki yüzyıl sonra yaşamış olan Semerkandî’nin kullandığı terimler farklı olsa da göndermede bulundukları mefhum itibariyle her iki taksim de hemen hemen birbirinin tekrarı gibidir. Görüldüğü gibi beyanın Allah Teâlâ ve Resulü tarafından deruhte edilerek verili hale getirilmiş ilahî bir yönü (kendisi açık) ve bu verili kısımdan hareket eden ilim sahiplerinin çabalarıyla beyan edilmeyen meselelerin çözüme kavuşturulduğu (diğerlerini açıklaması) beşerî bir yönü vardır. Beyanın bu ikinci yönüne Semerkandî şu ifadeleriyle işarette bulunmuştur: Bu imtihan çeşitlerinden bir tanesi konu hakkında akıl yürütmeyi ve araştırma yapmayı sürdürmek ve bu verileri daha önce bildikleri usul ve muhkem ayetlerle karşılaştırmaktır. Zira işiten kimsenin kulağına gelen hitaptaki beyanın kapalı kalan kısmı o kimseye göre sabit olan usul sayesinde açık hale gelir. Zira deliller birbirlerini doğrular ve birbirlerinden farklılaşmazlar. Bu kısmın açıklanması için içtihat edilir ki müçtehidin mukallide olan üstünlüğü ortaya çıksın ve müçtehit Allah Teâlâ yolunda cihat sevabına nail olsun.123 Tahmin edilebileceği gibi bu beşerî çaba (içtihat) esasında ilkten bir hüküm koyma olmayıp Allah Teâlâ’nın kendisi açık olan kısmı beyan ederken dolaylı olarak beyan ettiği hükümleri ortaya çıkarmaktan ibarettir. Bu hususa İmam Mâtürîdî şöyle dikkat çekmiştir: 122 Daha geniş bilgi için bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 133a. 123 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 133a. 51 Hükmü öğrenmeye çalışmak, ancak [hükmü] açıkça beyan edilmeyen ve Allah Teâlâ’nın bir hükmü olduğunun bilindiği yeni ortaya çıkan meselelerde vaciptir. Zira Allah Teâlâ o meseleyi hükme bağlamayıp tasrih yoluyla beyan etmese de tazammun yoluyla beyan etmiştir. Allah Teâlâ [tasrih yoluyla] beyan ettiği zaman [hükmü bilmeye olan] ihtiyaç sakıt olur, [hükme bilmeye yönelik yapılan] içtihat ve çabalar batıl olur.124 Dahası İmam’a göre, Allah Teâlâ beyanın üzerinde düşünmeye gerek kalmadan idrak ettiğimiz “kendisi açık” kısmını ve bu kısımdan hareketle nazar, teemmül ve istidlal yapabilecek donanımı bize bahşettiği için beyanın bu sayılanlarla ulaşılan kapalı ve hafî kısmını da açıklamış olmaktadır: Sonra Allah Teâlâ “[Allah, sizi analarınızın karnından,] siz hiçbir şey bilmez durumda iken [çıkardı]”125 sözünün akabinde kulak, göz ve kalpleri (akıl) zikretmiştir. Bu da bu sayılanların, şeylerin bilgisinin sebeplerinden olduğuna delalet eder. Bunlarla şeylerin bilgisine ulaşılır. Şeyin bilgisinin sebebi kendisine verilmiş olan kimseye o şeyin bilgisi verilmiştir.126 İmam’ın beyan teorisi icmalî olarak etüt edildiğinde meselenin bir boyutunun, içtihada kapalı ve açık olan saha arasındaki sınırın çizilmesi etrafında döndüğü anlaşılmaktadır. Nitekim fertlerinin hükmü açıkça beyan edilen saha bu yapısı itibariyle içtihada kapalı olurken fertlerinden birinin/birkaçının diğerlerinin yerine beyan edilerek kalanların zımnî olarak beyan edildiği saha aynı itibarla içtihada açık olmaktadır. İmam, bu tespiti destekler bir biçimde içtihat ve nazar ile idrak edilebilen şeylerin beyanının içtihat ve nazar ile idrak edilsin diye terk edilebileceği kanaatinde olduğunu paylaşır.127 Zaten içtihat veya kıyas dediğimiz -İmam’ın ifadeleriyle- nazar, 124 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 411. 125 Nahl, 16/78. 126 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 162. Tayin edilmemiş birçok şeyden birini emretmenin hükmü bağlamında bu meselenin Ehli Sünnet ile Mu‘tezile arasındaki ihtilaf noktalarından biri olduğuna değinen Semerkandî, Mu‘tezile’ye göre teklifin, ilme götüren sebebe değil bizzat ilmin kendisine mebni olduğunu, aksi takdirde kulun teklif anında bilmediği bir şeyden sorumlu tutulmasıyla teklif-i mala yutak olacağını aktarır. Semerkandî daha sonra Ehl-i sünnete göre teklifin -kudret meselesinde olduğu gibi- ilmin kendisine değil sebebine bina edildiğini, kulun ilme giden bir yolu/sebebi olduğu sürece aciz bir kimseye teklifin söz konusu olmadığı ifade ederek tarafların delillerini zikretmektedir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 129-132. 127 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 126. 52 teemmül ve istidlal yöntemi- de Allah Teâlâ’nın “diğerlerine [=kalan kısma] niyabeten” bir kısmı beyan ettiği yerlerde kullanılmak üzere128 meşru kılınan bir delildir. İmam’ın fıkhî beyan türünden olduğunu bildiğimiz, yukarıda yaptığı ikili taksimden farklı üçlü bir taksimi daha vardır ki tam olarak meselenin bu boyutunu yansıtmaktadır. Peşinen söylemek gerekir ki İmam, her ne kadar üç kısım zikretse de yukarıda yaptığı ikili taksimin cihet-i taksimi açısından bakıldığında bu taksim de aslında önceki gibi iki kısımdan oluşmaktadır. İmam’ın ilk yaptığı temel beyan taksiminin aksine bu kısımlarda ayrıntılı bilgiler ve örnekler verdiğine şahit olmaktayız. Artık İmam’ın bu taksimini ayrıntılarıyla birlikte ele alabiliriz. b. Kifayet (İktifa) Beyanı İmam’ın ifadeleriyle kifayet beyanı şöyle ifade edilebilir: Kifayet beyanı, bir veya az sayıda [ferdin] bütüne niyabeten -bütün, içtihat ve benzerlerine kıyas yoluyla bilinsin diye- beyan edilmesiyle yetinilmesidir. Bu beyan türü [beyan edilen] fertlere yerleştirilmiş bir manaya ve bu mananın içtihat ve kıyas/ta‘lîl mahalli olduğuna delalet eder.129 c. Nihayet Beyanı İmam Mâtürîdî’nin farklı yerlerde ihâta-hakikat130 ve iblâğ131, mübâlağa132 beyanı da dediği bu beyan türü yine onun cümleleriyle şu şekildedir: “Nihayet beyanı ise bütünün içtihada mahal bırakmayacak kadar ayrıntıya girerek beyan edilmesidir.”133 İmam nihayet beyanı için kifayet beyanı karşıtlığı içerisinde verdiği bir örnekte, ayetlerin nesep yoluyla evlenilmesi haram olan kadınları ayrıntılı bir şekilde saydığı halde süt akrabalığı yoluyla haram olan kadınlara bu şekilde yer vermemesini şöyle izah etmektedir: 128 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 128. 129 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 33. 130 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 109. 131 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 121. 132 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 130. 133 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 33. 53 Allah Teâlâ nesep konusunda aramızda [evlilik açısından] haramlığı zikretmiş, ihata ve hakikat beyanı ile beyan etmiştir. Süt konusundaki haramlığı zikretmiş; ihata beyanı ile değil, kifayet beyanı ile beyan etmiştir. [Beyan etmediği] kısmı ya içtihat edilmesi, zikredilenlerden istinbat edilmesi için beyan etmemiş … ya da bunların beyanını sünnete bırakmıştır.134 d. Tafsil Beyanı İmam’ın, beyan teorisinin geneli dikkate alındığında yukarıda bahsettiğimiz iki saha arasındaki sınırı kifayet ve nihayet beyanının çizdiği anlaşılmaktadır. Ancak beyanın kimi zaman bütünün fertlerinin birçoğunu (hükmünü) açıklamakla birlikte bazılarını açıklamadığı durumlar söz konusudur. Bu durumlarda cari olan beyan türü yapısı itibariyle kifayet ve nihayet beyanının arasında bir geçiş formu gibi görünmektedir. İmam Mâtürîdî, tafsil beyanı adını verdiği bu türü şöyle açıklamaktadır: Tafsil beyanı ise [fertlerin] çoğunu beyan ettiği halde tamamına ulaşmayan beyandır. Tafsil beyanı beyan ettiği fertlerde [kalır, onları] aşarak diğerlerine geçmez. Zira [beyan ettiği] fertlerde bütünü bir araya getiren (cami) yerleştirilmiş bir mana olsaydı, [beyan edilen] fertlere ilaveten başka fertleri beyan ederken diğer başka fertleri beyan etmemesinin bir anlamı olmazdı.135 İmam’ın beyan türlerini üçlü taksimiyle açıkladığı tek yer, zıhar kefaretinin beyan edildiği Mücadele suresinin hemen başında yer alan ve zıhar kefaretini düzenleyen şu ayet-i kerimelerdir: “Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler… Kim (köle azat etme imkânı) bulamazsa, eşine dokunmadan önce art arda iki ay oruç tutmalıdır. Kimin de buna gücü yetmezse altmış fakiri doyurmalıdır…”136 İmam, bu ayette köle azat etme ve oruç tutma kefaretlerinde 134 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 109. İmam’ın aynı hususa nihayet beyanı çerçevesinde işaret ettiği bir yer için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 369. Nihayet-kifayet karşıtlığı içerisinde dikkat çektiği yerler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 121-122; XI, 378. 135 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 33. 136 Mücadele, 58/3-4. Bilindiği gibi Hanefî mezhebi zıhar kefareti konusundaki görüşü şudur: Karısına zıhar yapan koca bu ayette kendisine sıra gözetilerek seçeneklerden önce köle azat etme, buna gücü yetmiyorsa art arda iki ay oruç tutma kefaretini yerine getirir. Bu kefaretler işlemlerini tamamlamadan 54 zikredilen ve cinsel birlikteliğin ne zamandan itibaren helal olacağını belirten altı çizili ifadelerin, bu ifadenin geçmediği altmış yoksulu doyurma kefaretinde de cinsel birlikteliğin helal olma vaktini beyan etmesinin mümkün olmadığını izah ederken kurguladığı bu üçlü beyan taksimine başvurmaktadır. İmam’ın kifayet ve nihayet beyanı ile alakalı yukarıda aktardığımız paragrafın hemen devamında yer alan ifadeleri tam olarak bu ayetin tafsil beyanı çerçevesinde oturduğu teorik zemini açıklamaktadır: İşte burada da kifayet beyanı değil, tafsil beyanı vardır. Zira Allah Teâlâ cinsel teması [kefaret türlerini açıkladığı yerlerin] birinde zikretmekle yetinmemiştir. Bu beyan, nihayet beyanı da değildir, zira beyanı tüm fertleri [içerecek şekilde] nihayete erdirmemiştir. Bu beyan, sadece beyan edilen (mezkûr) fertlerde kalıp diğerlerine geçmediğini zikrettiğimiz tafsil beyanıdır. “Cinsel temas etmeden önce” ifadesi [tüm kefaret çeşitlerinde] vakti beyan etmek için olsaydı, Allah Teâlâ bu ifadeyi tamamına niyâbeten birinde zikretmekle yetinirdi. Zira [bu ifadeyi] tamamında zikretmek ayrıntıya girmek demektir (tafsil). Allah Teâlâ [bu ifadeyi] tafsil beyanı üzere zikrettiğinde bu, onun vaktin beyanı için olmadığına, buna mukabil ifadenin zikredilmediği fakir doyurma [kefaretinde] değil zikredildiği oruç ve azat etme [kefareti] süresince cinsel ilişkinin olmaması gerektiğine delalet eder. [Böylelikle] anlaşıldı ki oruç tutma ve azat etme [kefaretlerinde] cinsel temasta bulunulmaması nas ile bildiğimiz, manası makul olmayan bir hükümdür ve dolayısıyla mahallini aşarak başka yere geçmez. Bunun örneği -yerinde anlaşıldığı üzere- “Bir mümin hata dışında başka bir mümini öldüremez”137 ayetinde zikredilenlerdir.138 İmam’ın “eşlerine dokunmadan önce” ifadesi merkezinde örneklediği tafsil beyanını diğer beyan türlerinden ayıran yönü, bu ifadenin kefaret türlerinden sadece önce eşiyle tekrar cinsel birliktelik kuramaz; kurduğu taktirde kefaretin sil baştan tekrarlanması gerekir. Art arda iki ay oruç da tutamayacak olan koca ise altmış fakiri doyurma kefaretini tamamlamadan cinsel ilişkiye girdiği takdirde -kefaret, zıhar ile oluşan haramlığı kaldırdığı için önce kefaretin tamamlanması gerektiği ifade edilse de- kefaretin yeniden yapılmasının gerektirmez, kefarete kaldığı yerden devam edilir. Bu hükmün gerekçesi olarak da yukarıda naklettiğimiz ayetteki altı çizili “eşine dokunmadan önce” kaydının ilk iki kefarette yer alırken altmış fakiri doyurma kefaretinde zikredilmemesi gösterilir. Detaylı bilgi için bkz: Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergānî el-Merginânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî (Karaçi: İdaretü’l-Kur’ân ve’l-Ulûmü’l-İslâmiyye, 1417), IV, 299- 312. Ayrıca bkz: Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad eş-Şeybânî, el-Asl, thk. Mehmet Boynukalın (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2012), V, 9. 137 Nisa, 4/92. 138 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 33-34. 55 bir tanesinde (kifayet beyanı) veya tamamında (nihayet beyanı) zikredilmeyip bir kısmında (iki tanesinde) zikredilmesidir. Zira söz konusu ifadenin bir kefaret türünde zikredilmesi, kalanların hükmünün buna kıyas edilerek bilinmesi için yeterli olacağı gibi tamamında zikredilmesi de beşerî bir çabaya gerek kalmadan tüm kefaret türlerinin hükmünün bilinmesi için yeterli olacaktır. Ancak ilgili ayette her iki durum da geçerli olmadığına göre bu beyan türünün “sadece beyan edilen (mezkûr) fertlerde kalıp diğerlerine geçmediğini” bilinen tafsil beyanı olduğu ortaya çıkmaktadır. Allah Teâlâ’nın bu ifadeyi tafsil beyanı üzere zikrettiği kabulü de “eşlerine dokunmadan önce” ifadesinin hükmünün, bu ifadenin zikredildiği her bir kefaret türüne mahsus, nas ile bildiğimiz ve manası makul olmayan bir hüküm olduğu sonucunu vermektedir. Dolayısıyla bu ifadenin hükmünü, -hasmın yaptığı gibi- ifadenin bulunmadığı fakir doyurma kefaretine geçirmek esas itibariyle taabbüdî bir sahada kıyas gibi rey formlarından birisini kullanmak anlamına gelecektir ki bunun yanlışlığı ortadadır. İmam’ın, polemik tarzındaki bu ifadelerinden görüşlerini isim vermeden eleştirdiği grubun, vakıanın (zıhar) aynı olması gerekçesiyle mutlakı mukayyede hamlederek doyurma kefaretinde de cinsel birlikteliğin ancak kefaret tamamlandıktan sonra helal olacağını söyleyen139 Şâfiîler olduğu açıktır. Dahası İmam’ın tafsil beyanı için verdiği örneklerin usul ilminde mutlakın mukayyede hamli başlığı altında Hanefîler ile cumhur arasında tartışma konusu olan meseleler olduğunu söylemek mümkündür. Hatta tafsil beyanının, “bütünün içtihada mahal bırakmayacak kadar ayrıntıya girerek” beyan eden nihayet beyanından ayrı bir kısım olarak ayrılması bu meselelerde Hanefîlerin neden mutlakı mukayyede hamletmediğini teorik bir yolla açıklama ve bittabi savunma ihtiyacına bir cevap olarak görülebilir. Mutlakın mukayyede hamliyle alakalı bu ayrıntıları ve tartışmaları bu başlığın sınırlarını aştığı için üçüncü bölümde müstakil bir başlık altında incelemek üzere şimdilik bir kenara koyuyoruz. Son olarak içtihada mahal olmayan taabbüdî sahaları düzenleyen ve beyan ettiği bütün fertlerde nihai hükmü belirten bu iki beyan türünün ayrıldığı tek noktayı şöylece özetleyebiliriz: Nihayet beyanı tüm fertleri beyan ederek hepsi hakkında son sözü söylerken tafsil beyanı birkaç ferdi ihmal ederek yine bütün fertleri hakkında son sözü söylemektedir. Bu okumaya göre tafsil beyanı nihayet beyanının bir şubesi gibi 139 Râfiî, Fethü’l-Azîz, IX, 266. 56 görünmektedir ki tespit edilebildiği kadarıyla İmam’ın her iki beyan için de “mübâlağa” ifadesini kullanması da bu yargıyı destekler mahiyettedir.140 3. Aklî (Kelamî) Beyan İmam Mâtürîdî’nin tanım ve türleri açısından yukarıda açıkladığımız sem‘î beyandan ayrı tutmadığı ve yeri geldikçe aralarındaki paralelliğe dikkat çektiği diğer bir beyan türü de aklî beyandır. İmam’a göre genel taksim itibariyle sem‘î beyan hakkında nakledilen hususlar aklî beyan için de geçerlidir. Buna göre İmam’ın yukarıda sem‘î beyan için kullandığımız “Beyan [için] iki durum söz konusudur. Birincisi kendisinin açık olması, ikincisi ise diğerlerini açıklamasıdır.” şeklindeki ifadelerinin aynıyla aklî beyan için de doğru olduğunu söyleyebiliriz. Hatta İmam’ın şu ifadelerinden aslında onun sem‘î beyanı, aklî beyana göre modellediği anlaşılmaktadır: Ulaşılması imkân dahilinde olmayan bir şeyle imtihan olunmak caiz değildir. İmtihan olunan şeyler arasında bunun açıklaması da yoktur. Çünkü bu, mükellefin [ulaşmasına] olanak verilmeyen bir şeyi yapmasını gerektirmektedir ki bu uzak bir ihtimaldir. Aksine sem‘î beyan, aklî beyan nispetinde olur. Zira bilgilerin bir kısmı duyularla elde edilirken bir kısmına ya talim ya da istidlal yoluyla ulaşılır. Sem‘î beyan için de aynısı söz konusudur.141 İmam’ın burada ne demek istediğini, modellemeyi tersinden işleterek anlamaya çalışırsak şöyle bir sonuca ulaşırız: Sem‘î beyanda olduğu gibi aklî beyanda da Allah Teâlâ’nın insanlara verdiği, aklın bedîhesi ile üzerinde nazar ve istidlalde bulunmaya gerek kalmadan bilinen (kendisi açık) ve bunlardan hareketle -Allah Teâlâ’nın bir nimet olarak verdiği akıl sayesinde yapılan- nazar, teemmül ve istidlal ile bilinen (diğerlerini açıklaması) iki kısım söz konusudur.142 Nitekim Semerkandî, sem‘î beyanı açıkladıktan sonra aralarındaki neredeyse özdeşlik seviyesine varan benzerliğe dikkat çekerek bu hususu açıkça ifade etmiş ve şöyle demiştir: 140 Karşılaştırmak için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 130; VIII, 78 (nihâyet) ve IV, 320-321 (tafsîl). 141 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 294. 142 Buradan hareketle aklî beyanın ikinci türünün de sem‘î beyanda olduğu gibi dolaylı olarak Allah Teâlâ tarafından açıklanmış olduğu sonucunu rahatlıkla çıkarabiliriz. 57 Bu [=sem‘î beyanın iki türü] aklî beyanın iki çeşidi olduğu gibidir: Bedâhetle bilinen zâhir [beyan] ve ancak ciddi, derinlemesine bir teemmül ve zahir şeylerle istidlal sayesinde anlaşılabilen batın [beyan].143 İmam’ın akla hitap eden bu beyan sahası özelinde kurguladığı ikili taksiminin neye tekabül ettiği ilk bakışta muğlak görünse de İmam’ın beyan için söz konusu olan iki durumu açıkladığı yerde144 girdiği polemikler aklî beyanın tekabül ettiği kategorileri somutlaştırmak açısından önemli ip uçları taşımaktadır. İmam’ın konu bütünlüğünü dikkate alarak alıntılayıp açıklamaya çalışacağımız bu ifadeleri -yeri geldikçe daha iyi anlaşılacağı gibi- Kitâbü’t-Tevhîd’in başında ilahiyat bahislerine başlamadan önce yaptığı mukaddimenin adeta bir özeti mahiyetindedir.145 İmam, söz konusu yerde sözlerine şöyle devam etmektedir: Bununla birlikte duyulara konu olmayan şeylerin beyan yoluyla anlaşıldığı [beyan] şekillerinin aslı, duyulara konu olan şeylerdir. Nitekim [duyulara konu olan şeyleri] inkâr eden, beyanın ilk derecesinden mahrum olur. İnkarının inkar olduğunu [dahi] anlayamaz. İnkâr da [inkâr eden] herkese düşmanlığının bedeli olarak yeter.146 Dikkat edilirse İmam burada konuyu kelamın varlık araştırması sonucunda ulaşılan, fizik alemin metafizik alemin bilgisine götüren bir saha olduğu temel varsayımına dayalı olan ve “gâibin şâhide kıyası” şeklinde bilinen akıl yürütme yöntemine intikal ettirmektedir. Bu yöntem kelamın varlık araştırması sürecinde başvurduğu temel yöntemlerden biridir. Buna göre duyulara konu olmayan alem hakkında bilgi edinme yollarımızın (beyan şekilleri) -behîdî olanlar dışında- tamamı, prensip olarak duyulur alemde elde ettiğimiz bilgilere dayanmaktadır.147 Bu bilgiler diğer tüm bilgilerimizin 143 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 133a. 144 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175-176. 145 Zira İmam bu kısımda özetle bilginin insan için belli vasıtalar sayesinde ulaşılabilir olduğunu ispat ederek bir yandan kelam disiplini için sağlam bir temel inşa ederken diğer yandan insanın bilgi edinme yollarından, ulaştığı bilginin varlığından veya kesinliğinden şüphe duyan kimselerin bu görüşlerini reddetmektedir. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud es-Semerkandî el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2017), 83-90. 146 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 175. 147 İmam’ın bu hususu açık bir şekilde ifade ettiği yerlerden birisi şöyledir: 58 de temelini oluşturan, duyular alemindeki bilgi sebepleri; akıl, sem‘ (haber) ve müşahede/muayene (duyular) yoluyla148 elde ettiğimiz zarurî bilgilerdir. Zaruri bilgiler; beş duyu organı vasıtasıyla elde edilen bilgiler, mütevatir haberler vasıtasıyla elde edilen bilgiler ve aklın bedîhesiyle -teemmül ve nazara ihtiyaç duyulmadan- elde edilen bilgiler olmak üzere üç kısımdır. Zaruri bilgiler, bilen öznenin kesb ve ihtiyarı; bilgiyi elde etme veya etmeme kudreti olmadan Allah Teâlâ’nın bilen öznede yarattığı bilgi olması itibariyle bir kere oluştuktan sonra bilen öznenin ondan ayrılması mümkün olmayan ve herkesin ortaklaşa sahip olduğu bilgilerdir.149 Beyanın kendisi açık olan kısmını oluşturan bu bilgilerin beyanın ilk derecesi olmasının anlamı da budur. İmam Mâtürîdî burada bir bakıma kendisinden önce Yunan felsefesinde insanın bilgiye ulaşmasının imkânı problemi çerçevesinde yapılan tüm bilgilerin zarurî veya istidlalî olduğu tartışmalarının farkında olarak tercihini insanın istidlal ile bilgiye ulaşabileceğinden yana kullanmıştır. Ancak İmam, istidlal edilen bilginin de istidlalî bir bilgiye dayanması ve bunun böylece araya zarurî bir bilgi girmeden sürüp Bu, kelam ehlinin duyulur (mahsus) alemin duyular ötesi aleme delil kılınması konusunda dedikleri gibi, Allah Teâlâ da duyular alemini tefekkür ve nazar ile duyular ötesi aleme ulaştıran deliller kılmıştır. Dolayısıyla duyulur alem, duyular ötesi alemi beyan edip beyan sınırları içerisindeki farklı derecelerde [duyular ötesi aleme] delalet etmiş olur. Allah Teâlâ duyular alemini böyle takdir etmiştir; hatta filozoflar arasında fizik (süflî) ve metafizik (ulvî) aleme dair külli yargıları ve bu iki alemin üzerine kurulu olduğu ilkeyi duyulur alemden çıkarmaya uğraşanlar vardır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 174.) Sonraki dönemde özellikle Cüveynî’nin bu yönteme yönelttiği eleştiriler için ayrıca bkz: Ömer Türker, “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler”, İslâm Araştırmaları Dergisi 18 (2007), 1-26; Ömer Türker, “Eş‘arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, İslâm Araştırmaları Dergisi 19/ (2008), 1-24. 148 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 11. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 83. İmam’ın müşahede/muayene ve iyân şeklinde ifade ettiği bilgi edinme yolunun sadece görme yetisiyle ilgili olmadığı, diğer duyu fakültelerini de kapsadığı açıktır. İmam, burada “tağlîb” sanatını kullanarak görme yetisini zikredip bütün duyuları kastetmiş olmalıdır. Bkz: Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 83 (8 nolu dipnot). İmam Mâtürîdî, bilgi etmenin yollarını (esbâbü’l-ilm) saydığı yerlerde ilk bakışta birbirinden farklı kısımlar zikretse de (Örnek olarak bilginin yollarını akıl, sünnet ve kitap olarak verdiği yer için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 241. Sebeplerine göre bilgileri duyuların zahiriyle teemmüle ihtiyaç duymadan bilinen, nazar ve istidlalle bilinen ve ancak talim ve tembih yoluyla bilinenler kısımlarına ayırdığı yer için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 243.) bu farlılıkların bağlam itibariyle İmam’ın tercihen yaptığı vurgulardan kaynaklandığı varsayılarak burada İmam’ın esas olarak ifade ettiği, takipçilerinin incelttiği ve mükemmelleştirdiği haliyle bilgi edinme yollarına yer verilmiştir. 149 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 8-9. Semerkandî, beş duyu vasıtasıyla elde edilen bilgilere örnek vermezken mütevatir haberler vasıtasıyla elde edilen bilgilere uzak memleketleri ve geçmiş zamanda yaşayan hükümdarları bilmeyi; aklın bedihesiyle elde edilen bilgilere insanın kendi varlığını, acısını ve hazzını; her bütünün parçasından büyük olduğunu bilmesini örnek olarak vermektedir. 59 gitmesinin, muhal olduğu kabul edilen teselsüle götürdüğünü gayet iyi bilmektedir. Dolayısıyla tüm istidlalî bilgilerin -geriye doğru takip ettiğimizde dayanacağı ve böylece zincirin son bulacağı- zarurî bilgilere dayanması gerektiğini bir zorunluluk olarak görmüştür. Daha açık bir ifadeyle İmam, bilen öznenin kesb ve ihtiyarına dayanmadığı veçhile insanda verili olarak bulunan zarurî bilgileri, öznenin istidlalî olarak tahsil ettiği bilgilerin temeli olarak kabul etmiştir. Bilindiği gibi düşünce tarihinde zarurî bilgileri inkâr ederek İmam’ın tabiriyle “beyanın ilk derecesinden mahrum olanların” başında sofistler gelmektedir. Sofistler mezkûr tartışmada bilgiye ulaşmanın imkanını reddederken aslında istidlalî bilgilerin temeli mesabesinde bulunan zarurî bilgileri inkâr etmektedirler. Dolayısıyla İmam’ın yukarıda alıntıladığımız ifadelerini, kelam epistemolojisinin -apriori ilkelerin inceleme ve araştırmaya ihtiyaç duymayacak şekilde hakikat olduğu şeklinde ifade edilendogmatizm üzerine kurulduğunun ilanı ve dolayısıyla bu sofistik tavrın reddi şeklinde okumak gerekmektedir. Bu bakımdan İmam’ın Kitâbü’t-Tevhîd’in hemen başında, söz konusu bilgi edinme yollarının kesin ve zarurî olarak bilgi vermeyeceğini iddia eden ve bu bilgilere ilişkin şüpheleri olan sofistlere verilecek cevaplara ayırdığı bölümün girişinde kullandığı şu ifadeleri, zarurî bilgilerle beyan arasında kurduğu ilişkiyi göstermesi açısından önemlidir: Şimdi de şeytanın ele geçirdiği ve beyanın zahir olan [kısmın]dan yüz çevirmesine sebep olduğu kimselere ilişen şüphelerin bazılarını zikredelim ki onu bu seçimi yapmaya sevk edenin, şeytanın verdiği vesveselerle kendi kendini kandırması olduğu; bu durumun Allah Teâlâ’nın burhan ikame etme noktasında bir ihmalinden kaynaklanmadığı bilinsin.150 İmam Mâtürîdî, zarurî bilgileri ispat ettikten sonra beyanın diğerlerini açıklayan ikinci kısmına geçmiş; bir sonraki adımda metafizik bilgiye ulaşmanın, ancak verili 150 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 88. İmam Mâtürîdî burada ve yukarıda alıntıladığımız yerde söz konusu bilgi edinme yollarının birinin, ikisinin veya tamamının zarurî bilgi vermeyeceğini iddia eden, sonraki kelam kitaplarında sofistler, Brahmanlar, Budistler vb. şeklinde geçen grupları hedef aldığı anlaşılmaktadır. Detaylı bilgi için bkz: Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed el-Hanefî en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Muhammed Enver Hamid İsa (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs - el-Cezîre li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, 2011), I, 142. 60 kabul ettiği zarurî bilgilerle gerçekleştirilen nazarın geçerli bir yöntem kabul edilmesine bağlı olduğunu şöyle ifade etmiştir: Sonra diğerlerini açıklayan [beyan], duyular ötesine ulaşmak için [sebep] kılınan -[ulaştırmada] ister uzak ister yakın olsun- [beyan] şekilleri çerçevesinde, duyulur alemden bir delil üzerinde teemmül etmekle gerçekleşir. Zira sebepler üzerinde teemmül etmek -duyulur alemde duyu organlarını kullanmak gibi- duyulara konu olmayan şeylere ulaşma sebebidir.151 İmam’ın burada ifade ettikleri dikkate alındığında beyanın ikinci kısmının mukabili olarak nazarî veya istidlalî denilen, mücerret aklın sem‘î delillere başvurmadan zarurî bilgiler üzerinde teemmül ve nazar ederek elde ettiği bilgi kategorisini gördüğü anlaşılmaktadır. Buna göre alemin hadis oluşu, Allah’ın varlığı, kadim oluşu ve birliği gibi aklın vahiyden sarf-ı nazar ederek sadece beyanın ilk kısmını oluşturan bilgiler üzerinde teemmül vasıtasıyla tahsil ettiği bilgiler nazarî/istidlalîdir ve kesin (kat’î) bilgi ifade etmektedir.152 İmam yukarıda alıntıladığımız pasajdan sonra sözlerine şöyle devam etmektedir: Kim bir [bir şeyin] mahiyeti (had) veya varlığına/vücûduna (şey) dair kesinliğe ulaşmak isterse o şeyin mahiyeti veya varlığına dair bir delile ihtiyacı vardır. Hakiki anlamda beyanın kökeni açık/aşikâr olmak (zuhur) demektir. Varlıkların açıklanma (izhar) sebepleri farklılık gösterir. Buna göre de varlıkların açıklık (zuhur) dereceleri değişir. Tüm bunların ortak noktası kalplerden [=akıl] tereddüdün kalkması ve akılların idrak [kabiliyeti] nispetince şeylerin hakikatlerinin kalplere tecelli etmesidir. Kalplere tecelli eden de taşıdığı açıklık nispetince [tecelli eder].153 İmam burada esas itibariyle eşyanın varlığı veya mahiyetine dair cümle kurabilmenin, varlıkların taşıdığı özelliklere göre değişen farklı bilgi edinme yolları (akıl, haber ve duyular) ile elde edilen delillere dayandığına işaret etmektedir. Buna göre eşyanın varlığı ve mahiyeti hakkında kurulacak cümlenin kesinliği, bilginin elde edilme 151 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175. 152 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 9. 153 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175. 61 yoluyla doğru orantılı olarak delilin kesinliğine göre dereceli olarak artıp azalmaktadır. Bu derecelerin en üst aşamasında akıllara gelen her türlü şüphe ortadan kalmakta, araştırma konusu olan şeyin varlığı veya mahiyeti hakkında ulaşılmak istenen bilgi - kesinliği aklın yetkinliği ve varlığın taşıdığı açıklıkla orantılı olarak değişmekle birlikte- sonuç itibariyle elde edilmiş olmaktadır.154 Diğer yandan İmam’ın alıntıladığımız bu açıklamaları, metafizik bilginin mümkün olduğunun bir savunusu olarak da değerlendirilmeye açıktır. Bu açıdan bakıldığında meselenin odak noktası, İmam’ın “bir şeyin varlığı ve mahiyetine dair yargının, o şeye dair bilgi elde etmemizi sağlayan delilin kesinliğine göre derecelenmesi” şeklinde özetleyebileceğimiz ifadelerinin nasıl anlaşılması gerektiğidir. İmam’ın bu ifadeleri, katî bilgiler arasında bir kesinlik hiyerarşisi (teşkîk) olduğu şeklinde okunmaya müsait olsa da odaklanılması gereken nokta katî olana ulaşmadaki vasıtalar (delil) olmalıdır. Söz gelimi, duyulara konu olan varlıklarla ilgili yargılarımız beyanın birinci kısmından elde edilirken duyulara konu olmayanlara dair yargılarımız beyanın birinci kısmının temel kabul edildiği ve maddi unsuru kılındığı ikinci kısımdan elde edilmektedir. Dolayısıyla bu iki alana dair elde edilen bilgiler arasında kesinlik derecesi bakımından kurulacak hiyerarşik bir farklılıktan değil, birincinin ikincisine temel/maddi unsur olması şeklinde bir ayrılıktan söz etmek daha doğru olur. Böylece İmam Mâtürîdî, hisleri aşan aleme dair yargılarımızın bir dil oyunu veya zihnin kavramlarla insanı kandırması değil; beyanın birinci kısmında bedaheten verilen kavramlarla mahsus aleme yönelerek elde edilen, temeli bedihî kavramlara dayanan yargılar olduğunu söylemiş olmaktadır. Dolayısıyla İmam’ın akıllara gelen her türlü şüphenin ortadan kalktığını ifade ettiği bu en üst aşama, mahsus ve gayr-ı mahsus alem hakkında elde edilen bütün bilgiler için geçerlidir. Ancak tekraren ifade etmek gerekir ki elde etme açısından birinci aleme dair bilgilerimiz doğrudan (mübtede’ bilgiler), ikincisi ise dolaylıdır. 154 Semerkandî, sem‘î ve aklî beyanda cari açıklık ve kapalılık derecelerinin anlaşılması için duyu fakülteleri ile elde edilen bilgileri örnek verir. “Nitekim insanlardan kimilerinin algıları ve görüşü daha keskinken kimileri daha düşük seviyededir.” Bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 133a. 62 Buraya kadar verilenlerden yola çıkarak İmam’ın, beyanın ikinci kısmını tamamen metafizik (duyuları aşan alem) bilgiye ulaşmak için vazgeçilmez gördüğü nazar savunusu ve ilgili birkaç meselenin anlatılmasına ayırdığını söyleyebiliriz. Bir sonraki adımda ise -beyanın ilk kısmını da hesaba katarak- diğerlerini açıklayan ikinci kısmının, yani aklın nazar ve istidlal yoluyla elde ettiği bilgilerin, Semerkandî’nin ifadesiyle, hem fakihlerin hem de kelamcıların örfünde tevhid ilmi veya usûlü’d-din ilmi olarak da bilinen kelam ilminden başka bir şey olmadığını söylememiz gerekecektir.155 Diğer bir ifadeyle İmam aklî beyan adı altında, kelam kitaplarının giriş kısmında bu ilmin temellerinin atıldığı bilgi bahislerini beyan teorisi çerçevesinde formüle ederek bir kelam epistemolojisi anlatısı sunmuş olmaktadır. İmam’ın aklî beyanla alakalı bu başlık altında aktardığımız görüşleri ve hasımlarıyla girdiği tartışmalar, onun insanın mükellef oluşunu temellendirebileceği epistemolojik bir zemin kurmaya çalıştığını dışa vurmaktadır. Dahası İmam’ın bilgiyi zarurî ve istidlalî şeklinde taksim edip zarurî olanları doğrudan Allah’ın yarattığını; istidlalî olanların zarurî bilgilerle nazar ve istidlal sayesinde (âdeten) elde edildiğini ifade etmesi, bu iki bilgi kategorisine tekabül eden aklî beyan sahasının, daha açık bir ifadeyle kelam ilminin, fıkıh gibi dini bilgi üreten şer’î disiplinlerden birisi olduğunu kabul etmesi anlamına gelecektir.156 İmam’ın aklî beyanla alakalı ifadelerinden ulaştığımız bu sonuç, kelam ilminin İmam Mâtürîdî’de değer ve konum bakımından karşılığını göstermesi bakımından önemlidir. İmam’ın bu kabulü, aynı zamanda beyanla alakalı görüşlerine yer verdiğimiz isimlerden başta İmam Şâfiî olmak üzere kelam ilmine karşı muhalif bir tavra sahip olanların çizgisinden ayrıştığı temel noktaları açıklamada kullanılabilmesi bakımından da dikkate değerdir. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin aklî beyanla alakalı gündeme getirdiği birkaç meseleye daha değinerek beyan bahsini kapatalım. İmam, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın birçok 155 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 9. 156 Ancak ürettiği bilgi türü açısından kelam ilmini, İmam’ın şeriatın ferî hükümlerinden sadece Müslümanların sorumlu olduğu görüşü doğrultusunda sadece Müslümanların değil, gayrimüslimlerin de ihtiyaç duydukları şeyleri açıklayan bir yapıya sahip olması itibariyle fıkıhtan ayrı tutmak gerekecektir. Aslında İmam Mâtürîdî’nin bu açıklamaları beyanın mümin-kafir açısından değişmediği kanaati de dikkate alındığında (Bkz: Tez, 49-50.) Eş‘arî gelenek ile Mâtürîdî gelenek arasındaki ihtilaf konularından biri olan marifetullahın vacip oluşunun kaynağının ne olduğu tartışmasında tercihini neden akıldan yana kullandığının teorik arka planı olarak anlaşılmaya müsaittir. 63 yerinde içerisinde hidayet ve türevlerinin geçtiği ayetlerin tefsirini yaparken hidayetin ne anlama gelebileceği ile alakalı olarak Mu‘tezile ile girdiği polemiklerde157 muhtemel vecihleri verdikten sonra kendi mezhebini ortaya koyup bir tercih yapmaktadır. Hidayet-beyan ilişkisinin mahiyetini ortaya koyma açısından önemli olan bu tartışmalardan birinde İmam meseleyi şu şekilde vaz etmektedir: Sonra hidayet üç şekilde (anlamda) kullanılabilir: Birincisi beyandır. Malumdur ki beyan Allah Teâlâ tarafından önceden yapılmıştır. Hiç kimse bununla [=Bizi doğru yola ilet/ اندھا طارصلا میقتسملا [ beyanı kastetmez. Çünkü beyanın kendisiyle gerçekleştiği Kitap ve Sünnet zaten gelmiştir. Mu‘tezile bu görüştedir. İkincisi, kul için başarıya ulaştırma (tevfik) ve sapmaktan korumaktır. Bu [kunut duasındaki] şu sözlerinin: “Ey Allah’ım hidayete erdirdiklerin arasında bize doğru yolu göster” ve Allah Teâlâ’nın “Bizi doğru yola, kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet; gazaba uğrayanlarınkine ve sapıklarınkine değil”158 sözünün anlamıdır. Buradaki hidayet Mu‘tezile’nin dediği gibi beyan manasında olsaydı, o [=dua eden kimse] ve gazaba uğramış olanlar bu bakımdan aynı olurdu. [Dolayısıyla] buradaki hidayetin anlamı onların dediği değil bizim dediğimizdir.159 157 Malum olduğu üzere Mu‘tezile’nin kulların kendi fiillerini yaratması ve Allah’ın kulları için en faydalı olanı (aslah) yapmasını vacip olması prensibi çerçevesinde Allah Teâlâ’nın bütün kullarını hidayet etmesini doğru yolu gösterme ve açıklama (beyan, davet ve delalet) şeklinde yorumlarken inanan kullarını hidayet etmesini onlara iman üzere sabit kalmaları için yaptığı ikram ve lütuflar şeklinde anlamışlar; bu doğrultuda da Kur’an-ı Kerim’de geçen Allah Teâlâ’nın tüm insanları veya inananlar topluluğunu hidayet ettiğini ifade eden ayetleri bu anlayışlarına delil olarak göstermiş veya bu anlayışları etrafında yorumlamışlardır. Daha detaylı bilgi için bkz: Yusuf Şevki Yavuz, “Hidâyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998); Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Belhî el-Ka‘bî, Kitabü’l-Makâlât ve meahû Uyûnu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât, thk. Hüseyin Hansu (İstanbul: Kuramer (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Center for Quranic Studies) - Amman: Dârü’l-Feth, 2018), 350-351; Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail b. İshak el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyin ve İhtilafü’l-Musallîn, thk. Hellmut Ritter (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963), 260. 158 Fatiha, 1/7. 159 İmam’ın herhangi bir değerlendirme yapmadan vermekle yetindiği üçüncü ihtimal şu şekildedir: Üçüncüsü [Allah Teâlâ’dan] bizim için hidayeti yaratmasını istemek anlamına gelmesidir. Zira fiili [gerçekleştirme] bakımından hidayet Allah Teâlâ’ya nispet edilmiştir. Allah Teâlâ’nın her yaptığı da yaratma [eylemi]dir. [Bu ayeti okuyan kimse] sanki şöyle demektedir: “Bizim için hidayetimizi yarat ki bu bizim açımızdan hidayete ermedir (ihtida). (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 21.) 64 Bu ifadelerinden de anlaşıldığı gibi İmam, burada inananlar topluluğu tarafından dile getirilen “Bizi hidayete erdir” şeklindeki bir duanın beyan anlamına gelemeyeceğini, bu anlamda beyanın zaten geldiğini -ki bu duayı eden kimse zaten mümindir- ve dolayısıyla var olan bir şeyi Allah Teâlâ’dan tekrar istemenin anlamsız olduğunu ifade etmektedir. Kaldı ki İmam’a göre beyan mümin-kafir açısından değişmeyen objektif bir standarda sahiptir: Allah Teâlâ’nın “İşte onlar Rablerinden (gelen) bir hidayet üzeredirler”160 sözü. [1] Denildi ki: “Rablerinden (gelen) doğru ve hak yol üzeredirler.” [2] [Yine şöyle] denildi: “Onlar Rablerinden (gelen) beyan üzeredirler.” Fakat bir mümin beyana bir kafirden daha layık değildir. Çünkü Allah Teâlâ kafire de akıl veya sem‘ yoluyla ihtiyaç duyduğu her şeyi beyan etmektedir. Böylece birinci görüşün, ayetin tevili olmaya ikinci tevilden daha yakın olduğu ortaya çıkmıştır.161 İmam’ın Mu‘tezile ile girdiği bu polemiklerde Müslüman ve kafir açısından değişmediğini ifade ettiği bu beyanın bütün insanlarda ortak olarak bulunan zarurî bilgi edinme yolları üzerinde temellenen ikili yapısıyla aklî beyan olduğu anlaşılmaktadır.162 Aklî beyan sayesinde insan yetiştiği çevreden edindiği inanç ve düşünceleri bir kenara bırakıp zarurî bilgiler üzerinde nazar ve teemmül ettiği takdirde eserden müessire giderek (hislere konu olandan olmayana kıyas ederek) hadis olan bu alemin bir yaratıcısı olduğu, bu yaratıcının bir ve kadim olması gerektiği bilgisine ulaşacaktır. Bu aşamada dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus İmam Mâtürîdî’nin, 160 Bakara, 2/5. 161 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 33. Diğer taraftan beyanın bu özelliği sahip olması insanın sorumluluğu açısından bir gerekliliktir. Nitekim “Allah Teâlâ insanları idrak sahibi; temizi ve pisi, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebilecek şekilde yaratmıştır. Onların ödev ve sorumluluklarını beyan etmiş, her iki yolu da [hidayet ve dalalet] hüccet ve burhanlar ile son derece açık bir şekilde beyan etmiş, her bir yolu son derece net bir şekilde izah etmiştir. Her bir yolu tutan o yolun kendisini nereye götürüp ulaştıracağını idrak eder.” (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 340-341.) 162 İmam’ın yaptığımız bu alıntıda akıl ve sem‘i beraber zikretmesi bunu tespiti yapmayı zorlaştırıyor gibi görünse de de ona göre kafirler iman etmediği sürece sem‘ yoluyla sabit olan dinin füru ahkamıyla muhatap olmadığı için ( bkz: Özen, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, 44.) sem‘î beyanın kafirler için -iman etmedikleri sürece- ikincil derecede bir öneme sahip olduğunu söylemek gerecektir. Dolayısıyla burada söz konusu olan beyanı birincil derecede önemli olması hasebiyle aklî beyan şeklinde anlamanın bir mahzuru bulunmamaktadır. Aklî beyanın herkesi bağladığıyla alakalı bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 112. Aklî beyanın mümin-kafir herkesi kapsadığıyla alakalı örnekler ve daha fazla bilgi için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 133; VI, 115- 116; XII, 356; XIII, 176. 65 literatürde “Marifetullah” olarak bilinen bu bilgilere ulaşma noktasında, aklî beyanın ikinci kısmına dair bilgilerimizi edinme yollarımız olan nazar ve istidlalin vazgeçilmez olduğunu ısrarla vurgulamasıdır.163 İmamı, aklî beyanı açıkladığı paragraflardan 152 nolu dipnotla verdiğimiz alıntıda hararetli bir şekilde nazar savunusu yaparken bulmamızın arka planında marifetullaha ulaşma noktasında nazar ve istidlali kullanmanın zorunlu olduğu düşüncesi yer almaktadır. Burada belki de yapmak zorunda kaldığı nazar savunusundan ilk etapta İslam düşünce tarihinde aynı kanaati paylaşmayan kimselerin olduğu şeklinde bir çıkarım yapmak mümkünse de kim olduğunu tespit etmek için İmam’ın hemen sonrasındaki paragrafta kullandığı şu ifadeleri beklemek gerekecektir: Allah Teâlâ’nın “doğru yolu gösteren bir rehber (hidayet) ve rahmet olarak”164 sözü. Allah’ın “her şey için bir açıklama” sözü ve “doğru yolu gösteren bir rehber (hidayet) ve rahmet olarak” sözünde hepsinin -rahmet, hidayet, beyan- bir olması gerekir. Allah’ın rahmeti ve hidayetiyle [şeyler] insanlara açık ve anlaşılır olur. Fakat onlar şöyle dediler: Beyan insanların tamamı için geçerlidir, doğru yol onlara açıklanıp anlaşılır hale getirilmiştir. Ancak inkâr edip (muânede) büyüklenenler (mükâbere) müstesnadır.165 İmam’ın burada onlar diye bahsettiği kimselerin İslam düşünce tarihinde “Ashâbü’lMaârif” olarak bilinen, insandaki bilgilerin ve (dolayısıyla) marifetullahın -nazar ve istidlalin ihtiyarî bir şekilde dahil olmadığı bir süreçte- zarurî olarak sabit olduğunu savunan Sümâme b. Eşres (v. 213/828), Ali el-Esvârî (v. 240/854) ve Câhîz gibi Mu‘tezilî kelamcılar olduğu anlaşılmaktadır. Ashâbü’l-Maârife göre marifetullaha nazar ve istidlal yoluyla ulaşılmadığı için inanmayanlar hakikati bilmediklerinden değil, bildikleri halde “hakikat karşısında direndikleri için inkâr etmektedirler”.166 163 Zira Allah’ın varlığı, birliği ve kadim olması gibi bilgiler, ispat edilmesi nasların ispat edilmesine bağlı olmayan bilgilerdir. 164 Nahl, 16/89. 165 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 175-176. 166 Ashâbü’l-Maârif hakkında derli toplu bilgi için bkz: İlyas Çelebi, “Ashâbü’l-Maârif”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2016). Ayrıca bkz: Ka‘bî, Kitabü’l-Makâlât ve meahû Uyûnu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât, 166-167; Ebü’l-Hasen Kādı’l-Kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse: Mu’tezile’nin Beş İlkesi (metin-çeviri) (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013), I, 89-98; Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu’l- 66 İmam Mâtürîdî’nin burada Ashabü’l-Maârif ile polemiğe girip onlara karşı nazar savunusunda bulunması, hemen önceki paragrafın başında “Bize göre [beyan konusundaki] asıl şudur: beyanın -bazılarının beyan beş şekilde olacağını zikretmesi gibi- riayet edilmesi gereken belli bir sayısı yoktur” diyerek itiraz ettiği kimselerin Ashabü’l-Maârif’in öncülerinden Câhiz ve takipçileri olma ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim Câhiz yukarıda ifade edildiği gibi beyan başlığı altında delalet/beyan çeşitlerini beş ile sınırlamış, beyanın bu sayıdan aşağı ne de yukarı olamayacağını iddia etmiştir.167 Son olarak ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’nin buraya kadar aktardığımız sem‘î ve aklî beyan kavramları Semerkandî’nin Mîzânü’l-Usûl’ün beyan başlığı altında belirttiği gibi, şer‘î anlamda âmm ve hâs şeklinde ikiye ayrılan beyanın ilk kısmını oluşturmaktadır. Semerkandî, âmm beyanın delalet olduğuna ve kapsamı dahilinde aklî ve sem‘î delillerin bulunduğuna yer verse de bu bilgilerin ötesine geçerek bu beyan türü hakkında herhangi bir ayrıntıya girmemektir. Semerkandî’nin yer verdiği ikinci beyan türü olan hâs beyan ise mücmel, müşkil, müşterek, umumun beyan edilmesi ve nesih168 olup fıkıh usulü literatüründe yaygın olarak bilinen beyana tekabül etmektedir. Bu bakımdan sadece âmm beyan hakkındaki görüşlerine yer verdiğimiz İmam Mâtürîdî’nin usul literatüründe bilinen anlamıyla beyanı çağrıştıran çok az sayıdaki kullanımı169, onun bu beyan türüne tekabül eden bir teoriye sahip olduğu izlenimi verse de elimizdeki veriler bu kullanımların oturduğu teorik zeminin yeniden inşası için yetersizdir. Mevâkıf: Mevakıf Şerhi (metin-çeviri) (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), I, 208-210. 167 Özen daha önce İmam’ın burada itiraz ettiği kimselerin beyanın beş şekilde gerçekleştiği ileri süren İmam Şâfiî ve taraftarları olduğunu ifade etmiştir. (Bkz: Özen, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, 44.) Ancak elimizde bu kimselerin tam olarak tespit edecek yeterli veri bulunmadığı için -metinde yer verdiğimiz tahmin bağlam itibariyle daha olası dursa da- bu seçenekten birini nihai olarak tercih etmek mümkün görünmemektedir. 168 Umumun beyanının fertlerin (ayn) tahsis edilmesi anlamına gelirken neshin beyanının ise zamanın tahsis edilmesi anlamına geldiğini ekleyen Semerkandî, işkalin şüpheli bir delille giderilmesi durumunda bu lafza müfesser-mübeyyen denilmeyip müevvel denileceğini kaydederek sözlerini tamamlamaktadır. Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 352. 169 İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân boyunca tespit edebildiğimiz söz konusu ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 173; XV, 12-13. 67 68 İKİNCİ BÖLÜM İMAM MATÜRİDİ’DE DİLİN HÜCCET OLUŞU MESELESİ Bu bölümde İmam Mâtürîdî’nin Kelâmullah tasavvuru ile başlanacak Allah’ın zatıyla kaim ve bir mana olan kelam sıfatının; (hadis varlıklara taalluk etmesiyle) emir, nehiy, helal kılma, haram kılma vb. manalar haline geldiği ortaya koyulacaktır. Bir sonraki adımda İmam’ın Kelâmullah tasavvuru ile uyumlu içerisinde, “isim ve lafızlar değil; bunlara yerleştirilen manalar” şeklinde ifade ettiği ilahî hitap tasavvuru ele alınacaktır. Daha sonra İmam’ın bir usulcü olarak kitabı nasıl tanımladığı veya kitabı lafız-mana dengesi açısından nasıl konumlandırdığı sorusu, gerekli bağlam inşa edildikten sonra İmam’ın ifadeleri üzerinden cevaplandırılmaya çalışılacaktır. Tezin temel problemine hazırlık mahiyetinde bulunan bu başlıklardan sonra “Allah’ın muradını ifade etmede veya hitabı anlamada ve yorumlamada tek başına dilin taşıdığı hüccet değeri nedir?” sorusu cevaplandırılmaya çalışılacaktır. Daha sonra İmam’ın bu soruya verdiği cevabın bileşenlerinden olan iki konuya -İmam’ın lafızlara yerleştirilen manalara nasıl ulaştığı ve ilahî muradı ifade etmede kilit bir rol yüklediği hikmetin ne olduğu konularına- yer verilecektir. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin ısrarla dikkate alınmasını istediği hikmeti saf dışı bırakmasıyla bilinen bir gruba, diğer bir ifadeyle sîgayı ve zahir anlamını tek başına muradı vermede yeterli bir delil olarak gören Zâhirîlere yaklaşımını ve eleştirileri ele alınacaktır. A. İmam Mâtürîdî’nin Kelâmullah Tasavvuru İmam Mâtürîdî’nin eserlerinde Kelâmullah ile alakalı yaptığı açıklamalara hızlıca bir göz gezdirmek bile onun devamlı olarak kelamın, Allah’ın bir sıfatı olduğu ve dolayısıyla kadim/yaratılmamış olduğu öğretisi çerçevesinde Mu‘tezile ile polemik içerisinde olduğunu fark etmek için yeterlidir. Bu çerçevede İmam Mâtürîdî’nin, Allah’ın bir sıfatı olarak zatıyla kaim, ezeli mana ile bu manaya delalet etmek üzere yarattığı sesler/harfler -nefsî ve lafzî kelam- arasında daha önce İbn Küllâb (v. 240/854) tarafından yapılan ayrımı takip ederek170 yoğun bir şekilde Mu‘tezile’nin Kelâmullah hakkındaki iddialarının sadece ikinci tür hakkında doğru olup ilk tür 170 Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Küllâb”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), XX/156. 69 hakkında geçerli olmadığını ispatlamaya çalıştığı görülmektedir.171 Bu doğrultuda İmam, Te’vîlatü’l-Kur’an boyunca “Allah’ın kelamı” (Kelâmullah) tarzında, kelamın Allah’a izafe edildiği ve okunma, yazma, art arda dizilen harfler ve seslerden meydana gelme, işitilme vb. hudûs emarelerini taşıdığı yerlerdeki söz konusu kullanımın delalet eden (dâl)-delalet edilen (medlûl) ilişkisi içerisinde mecazî bir kullanım olduğunu dile getirmektedir.172 İmam’ın kurmuş olduğu bu önermeyi tersinden tekrar edecek olursak “Allah’ın kelamı” şeklindeki bir kullanımın hakikat olabilmesi için asıl kelama yani Allah’ın zatıyla kaim, ezeli bir mana olan kelam sıfatına referansta bulunması gerektiği söylenecektir. Zaten İmam’ın da “Eğer Allah’a ortak koşanlardan biri senden sığınma talebinde bulunursa, Allah’ın kelamını işitebilmesi için ona sığınma hakkı tanı“173 ayetine atıfla sürekli olarak vurguladığı husus budur: [Yukarıda naklettiğimiz ayette] elçiden duyulan sözler hakikatte Allah’ın sözü değildir. “Falancadan filancanın sözünü veya filancanın konuşmasını işittim” şeklinde söylenenlerin tümü mecazdır, hakikat değildir.174 Şimdi, kelam ve sözde asıl olan işitilmemeleridir. Bu ikisinin işitilir [tarafı] kelam ve sözü tarif ederek ona delalet eden sestir; yoksa [bir kişinin] kelamı, hakiki anlamda onun sesi değildir. Aynı şekilde bu Kur’ân, Allah’ın sözü [olmaya] 171 İmam Mâtürîdî’nin, Allah’ın mütekellim oluşunu onun diğer sıfatlarıyla aynı düzlemde ele aldığını gösteren şu ifadeleri Kelâmullah konusunda gösterdiği hassasiyeti makul bir çerçeveye oturtmak için yeterlidir: “Allah arşa istiva etti” (Araf, 7/54) demek vahiy yoluyla sabit olmuştur. Diğer taraftan “Onun benzeri hiçbir şey yoktur” (Şûrâ, 42/11) demek de gereklidir. Buna göre ne Allah’ın kelamının ne fiilinin ne de ilminin yaratılanların sözünün, fiilinin ve ilminin bilinen nitelikleriyle takdir edilemeyeceğinde görüş birliği vardır. Yine “O şunun efendisidir”, “Şunun sahibidir” diye söylenenlerden, yaratılanlardan anlaşılan şey kastedilmez. Aksine ona yakışan ve rab olmanın (hakku’r-rubûbiyye) gerektirdiği anlam kastedilir. İlki [=istiva] de aynı şekildedir. Sonra [istivadan] muradın Allah’ın ilmine bırakılması gerekir; zira bunu bize açıklamamıştır. [Bildiğimiz tek şey] Allah dışındaki şeylerden anlaşılan mananın [O’nun hakkında] olumsuzlandığının kesin olmasıdır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 375.) Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 320; XVI, 191; XVII, 74. 172 İmam Mâtürîdî, bu anlayışı içerisinde tutarlı bir şekilde Kelamın Levh-i Mahfûz’a veya bu kelamı indirmenin veya Hz. Cebrail’e izafe edildiği yerler için de aynı durumun geçerli olduğunu belirtmektedir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 79, 328. 173 Tevbe, 9/6. 174 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 215. İmam’ın benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, XV, 163; XVI, 328. 70 nispet edilmiştir; çünkü onun sözüne delalet etmektedir. Yoksa işitilen hakiki anlamda onun sözü değildir.175 Çünkü Allah Teâlâ’nın ezelde nitelendiği kelamı; harfler, heceler, ses veya yaratılanların sözünün herhangi bir şekilde nitelendiği bir şeyle nitelenemez. “Bu Allah sözüdür” şeklinde söylenenler, Allah’ın “[Eğer Allah’a ortak koşanlardan biri senden sığınma talebinde bulunursa,] Allah’ın kelamını işitebilmesi için [ona sığınma hakkı tanı]”176 sözü gibi muvafakat ve mecaz yoluyla söylenmektedir... Bu gibi şeyler muvafakat ve mecaz yoluyla söylenmektedir.177 İmam’ın bu ifadelerinin zahirinden doğrudan çıkarılabilecek sonuç, “Kelâmullah” terkibinin -yukarıda ifade edildiği gibi- kadim olan mana için hakikat olarak kullanılabilirken okunan, ezberlenen ve işitilen lafzî kelam (Kur’ân-ı Kerîm) için mecazen kullanılabileceğidir. İmam Mâtürîdî’ye göre Kelâmullah’ın hakikat anlamıyla referansta bulunduğu Allah’ın kelam sıfatı, aynı zamanda ifade edildiği ve anlaşıldığı şeyle, dilin harflerin mahreçlerine koyulmasıyla meydana gelen/dizilen harflerin konuşma organında seslendirilmesi vasıtasıyla işitmeye konu olmaktadır. Zira İmam’a göre günlük dilde kurulan “Falancanın kelamını işittim.” tarzı ifadeler dahi -kelam, şahit alemde de konuşanın bir sıfatı olması itibariyle işitilemediği içinmecaz yoluyla söylenmektedir. Diğer yandan İmam Mâtürîdî’nin her fırsatta “Allah’ın kelamını işitebilmesi için” ayeti gibi kelamın Allah’a izafe edildiği halde hudûs emarelerini taşıdığı herhangi bir ayete atıfla söz konusu nispetin mecaz olduğunu dile getirmesi onun Mu‘tezile ile polemik içerisinde olduğunu düşündürmektedir. Bu açıdan İmam Mâtürîdî’nin söz konusu ifadelerinde, İslam düşünce tarihinde Kelâmullah’ın mahluk olduğu doktrini ile meşhur olan Mu‘tezile ile ayetin nasıl yorumlanması gerektiği çerçevesinde mücadele verdiğini söylemek mümkündür. Meselenin bu arka planına dikkat çeken Te’vîlât Şarihi Semerkandî, Mu‘tezile’nin Allah kelamının mahluk olduğunu ispat etmek için bu ayeti delil olarak kullandığını ifade ederek bir anlamda İmam’ın bu gayretlerinin sebebine işaret etmiş olmaktadır. Zira Mu‘tezile’ye göre Allah bu ayet-i kerimede kelamının işitilebildiğini haber vermiştir ki ancak ses işitilebilir. Dolayısıyla bu ayet, Allah kelamının 175 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 79. 176 Tevbe, 9/6. 177 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 110-111. İmam’ın benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, II, 320; XVI, 191; XVII, 74. 71 sıralanmış/dizilmiş harfler olduğuna ve dolayısıyla mahluk olduğuna delalet etmektedir.178 Dikkat edilecek olursa Mu‘tezile, bu ve benzeri ayetlerde geçen “Allah’ın kelamı” ifadelerindeki izafeti hakikat kabul ederek kelama yapılan ve aynı zamanda hudûs emareleri olan işitilme, okunma vb. yüklemelerin hakikat olarak yapıldığını savunmuş ve böylece söz konusu nasları kendi doktrinlerini destekleyen birer argüman olarak kullanmaya çalışmıştır. Bu bakımdan İmam Mâtürîdî’nin söz konusu izafetlerin mecaz olduğunu kabul ederek kelama yapılan bu yüklemelerin, dolaylı olarak yapıldığını savunması oldukça anlamlı görünmektedir. Dolayısıyla İmam’ın “Allah’ın kelamını işitebilmesi için” ifadesindeki “Allah’ın kelamı”nı mecaz olarak alıp yapılan işitilme yüklemesini, kelama doğrudan değil; bu kelama delalet eden, dilin harflerin mahreçlerine koyulmasıyla meydana gelen/dizilen harfler -diğer bir ifadeyle konuşma organında üretilen sesler- vasıtasıyla dolaylı olarak yapması bu tavrının tipik bir örneği olarak kabul edilebilir. İmam Mâtürîdî’nin aynı görüşü Irak meşâyihinin tanınmış simalarından Muhammed b. Şücâ‘ es-Selcî’den (v. 266/880) rivayet etmiş olması da ayrıca zikredilmeye değerdir.179 İmam Mâtürîdî’nin kurduğu bu hakikat-mecaz ilişkisine dair İmam’ın sonraki takipçileri tarafından herhangi bir problematik geliştirilmemiş; söz konusu ilişki - Kelâmullah’ın, lafzî kelam (Kur’ân-ı Kerîm) için mecaz olarak kullanılması itibariylebu anlama vaz’ının olmaması gibi istenmeyen bir sonucu ulaştırdığı gerekçesiyle herhangi bir yorum, açıklama veya yeniden inşaya tabi tutulmamıştır. Söz gelimi İmam Mâtürîdî’den sonra mezhebin ikinci kurucusu kabul edilen Ebu’l-Muîn enNesefî’nin kelamın mütekellimin zatıyla kaim mana olduğu, duyularımıza konu olan bu ibarelerin ise kelam olmadığı gibi bunların dile getirilmesinin de tekellüm olmadığı; bununla birlikte asıl kelama delalet ettiği veçhile kelam diye isimlendirildiği mealindeki ifadeleri, İmam’ın kurduğu bu karşıtlığın daha dikkatli ibarelerle tekrar 178 Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, 000425), vr. 30b-31a. 179 İmam’ın sözünü ettiğimiz ifadeleri şu şekildedir: Selcî dedi ki: ‘“Allah’ın kelamı’ [ifadesi] –‘Bu, falancanın sözüdür’ ve ‘[Şu], filancanın kelamıdır’ denildiği gibi- hakikat yoluyla değil muvafakat ve mecaz yoluyla söylenir. Halbuki bu söz, o kimsenin sözü değil; ancak o sözü dile getiren kimsenin sözüdür. [Ancak burada kastedilen] o kimsenin zatıyla kaim olan manalardır.” (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 297-298.) 72 edilmesi olarak görülebilir.180 Bu süreçte tespit edilebildiği kadarıyla ilk defa Sa’düddin et-Teftâzânî, “meşâyihten bazılarının Allah kelamının nazım için kullanımına mecaz dediğine” atıfla İmam’ın kurduğu bu hakikat-mecaz ilişkisini vaz‘ teorisi çerçevesinde bir adım ileri götürmüş ve bu karşıtlığın “Kelâmullah” terkibinin sadece nefsî kelam için vaz‘ edildiği, lafzî kelam (Kur’ân-ı Kerîm) için bir vaz‘ın söz konusu olmadığı gibi istenmeyen bir sonuca götürdüğüne dikkat çekmiştir. Teftâzânî’ye göre, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) indirilerek ayet ve surelere ayrılan, insanları benzerini getirmekten aciz bırakan (mu‘ciz) bir nazım olan Kur’ân-ı Kerîm’e, “Kelâmullah” terkibinin vazedilmemiş olduğu ve dolayısıyla bu manada ancak mecazen kullanılabileceği sonucunu veren bu çıkarımın yanlış olduğunun en büyük kanıtı ümmetin icmâına aykırı olmasıdır. Dahası hakikat-mecaz dikotomisinde mecazı hakikatten ayıran en temel özellik, delalet etmek üzere kullanıldığı anlama vazedilmemiş olması itibariyle yüklendiği özneden nefyedilebilir olmasıdır. Söz gelimi, bir kimsenin cesur olduğu ifade etmek için ona mecazen “aslan” yüklemesi yapılabilse de “aslan”, “cesur adam” için vazedilmediği için o kimse hakkında “aslan değildir” diyerek o kimseden aslan olmayı nefyetmemiz mümkündür.181 Dolayısıyla Teftâzânî’ye göre İmam’ın Kelâmullah’ın Kur’ân-ı Kerîm/lafzî kelam anlamında kullanılmasının mecaz olduğu şeklindeki ifadelerini, Kelâmullah’ın bu anlama vazedilmediği şeklinde anlamamak gerektiği açıktır.182 Buna göre aralarında İmam Mâtürîdî’nin de bulunduğu Mâverâünnehirli kelamcılardan (meşâyih) bazıları, Kelâmullah’ın doğrudan Allah’ın kelam sıfatı olan manaya ve bu manaya delalet eden lafızlar olması itibariyle de Kur’ân-ı Kerîm için vazedildiği noktasında farklı düşünmemekle birlikte, lafzî kelâm ile nefsî kelâm arasındaki dâl-medlûl ilişkisi - 180 Bkz: Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, I, 463-464. 181 Teftâzânî, Kelâmullah’ın benzerinin getirilemeyeceği iddiasının/meydan okumasının da ancak hakiki anlamda Allah’ın kelâmı olan ve bu meydan okumanın cereyan ettiği Arap dilinde indirilen Kur’ân-ı Kerîm için geçerli olabileceğini; kadim bir mana olan kelam sıfatı için “Benzerini getirin” şeklinde yapılacak bir meydan okumanın anlamsız olduğunu da eklemektedir. Bkz: Ebû Abdurrahman Abdülaziz b. Ahmed b. el-Hâmid el-Kuraşî el-Maltânî el-Ferhârî, en-Nibrâs Şerhu Şerhi’l-Akâid (İstanbul: Mektebetü Yâsîn, 2012), 312. Ayrıca bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 82-83. 182 Nitekim İmam Mâtürîdî de tahmin edilebileceği üzere Kur’ân-ı Kerîm’in beşer telifi olmadığını hem nazım hem de mana bakımından hüccet olduğunu sarahaten ifade etmektedir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 132; XVI, 296-297. 73 mecazdaki alakalardan biri olması bakımından- mecazı çağrıştırdığı için söz konusu kullanımın mecaz olduğuna dair müsamahalı ifadeler kullanmışlardır.183 İmam’ın burada yaptığımız alıntılardan dolaylı olarak anlaşılan sonuç ise Allah’ın zatıyla kaim bir mana olan kelam sıfatının herhangi bir şekilde işitilmesinin mümkün olmadığıdır. Buna göre Allah’ın bir sıfatı olarak Kelâmullah, ifade edildiği ve anlaşıldığı şey: konuşma organında üretilen ses -dilin harflerin mahreçlerine koyulmasıyla meydana gelen/dizilen harfler- vasıtasıyla muhatabın kulağına varmaktadır. Kelâmullah’ın işitilmesi, kelamın kendisiyle ifade edildiği ve anlaşıldığı ses üzerinde gerçekleştiği için de -kelam, İmam Mâtürîdî’ye göre Allah’ın işitilemeyen sıfatı olarak alındığında- asıl itibariyle mecazî bir kullanım olacaktır.184 İmam Mâtürîdî, bir sonraki adımda “Allah’ın kelamının işitilebilmesi için” terkibinin nasıl anlaşılabileceğiyle alakalı verdiği ihtimallerin ilkinde Allah’ın zatıyla kaim ve bir mana olan kelam sıfatının; (hadis varlıklara taalluk etmesiyle) emir, nehiy, helal kılma (tahlîl), haram kılma (tahrîm) vb. manalar haline geldiğini; bu manaların da yaygın şekilde Allah’a izafe edildiğini dile getirir.185 Dolayısıyla kelamın işitilmesi, hadis varlıklara taalluku ile aldığı hal olan (ve Allah’a izafet edilen) manaların yine Allah tarafından bu manalara delalet etmek üzere dizilen/nazmedilen harflerin işitilmesi sayesinde bilinmesi anlamına gelmektedir.186 İmam’ın kesin bir kanaat belirtmeden verdiği bu tevil, ilk bakışta bir sonraki başlık altında (İmam Mâtürîdî’nin ilahî hitap tasavvuru) ele alacağımız, hükmün 183 Ferhârî, Nibrâs, 311-313. Diğer taraftan Teftâzânî’den aktardığımız düzeltmeler doğrultusunda İmam’ın “Allah’ın kelâmını işitebilmesi için” (Tevbe, 9/6) ayetiyle alakalı pasajlarında “Kelâmullah” denilince doğrudan Allah’ın zatıyla kaim ve kadim olan manayı anladığını ima eden ifadeleri de aynı şekilde, Kelâmullah’ın bu anlama vazedilmediğine yorulmadan anlaşılmalıdır. 184 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 296. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000425), vr. 30a. Allah’ın bir sıfatı olarak kelamın işitilemeyeceği görüşünün İmam’a nispetinin sahih olduğu hakkında bkz: Ferhârî, Nibrâs, 309-310. 185 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 296. Kelam sıfatının zat itibariyle bir olmakla birlikte taalluk ve müteallak itibariyle emir, nehiy ve haber olabileceğiyle alakalı bkz: Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib el-Ba‘lebekkî el-Bağdâdî, Bedîu’n-Nizâm (Nihâyetü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl), thk: Sa'd b. Ğarîr b. Mehdî es-Sülemî, (Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kurâ , Külliyyetü’ş-Şerîa ve’dDirâsâti’l-İslâmiyye, Doktora Tezi, 1985), I, 382. 186 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000425), vr. 30b-31a. İlahi hitabın içeriği olan manaları tespit hususuyla doğrudan alakalı olmayan diğer ihtimaller için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 296-297; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000425), 31a. 74 taalluk ettiği emir, nehiy ve haber manalarına doğru zihni bir intikale sebep olmaktadır. Diğer bir ifadeyle nefsî kelamın -ilk bölümde ele alınan- beyan türlerinden biriyle hükmü belirtilmiş her bir tekil meseleye taalluku tasavvur edildiği takdirde tüm bu taallukların neticesi olan emir, nehiy ve haberlerin toplamının İmam’ın asıl ve maksut olduğunu ısrarla vurguladığı “lafızlara yerleştirilen manalara” tekabül ettiği anlaşılmaktadır. Buradan bakıldığında ilahî hitaptan alınması ve anlaşılması gerekenin, lafızlara yerleştirilen manalar olduğu ve Allah kelamının onun zatıyla kaim, ezeli bir mana olduğu öğretisinin İmam tarafından teorik olarak birbirini tamamlayarak birbirinin devamı olan, aynı şeyin görünen iki yüzü gibi değerlendirildiği görülmektedir. B. İmam Mâtürîdî’nin İlahî Hitap Tasavvuru İmam Mâtürîdî’nin ilahî hitabı nasıl tasavvur ettiğini ortaya koymak için ilk bölümde kısmen müracaat ettiğimiz İmam’ın tefsir-tevil ayrımı, burada da iyi bir başlangıç olarak görülebilir. Nasların bütünü göz önüne alındığında birer anlama ve yorumlama yöntemi diyebileceğimiz bu kavram ikilisinin, ilahî hitabın insanlara bildirmek üzere geldiği Allah’ın emir, nehiy ve haberlerini -tüm bunlara kısaca Allah’ın muradı diyebiliriz- kesin veya muhtemel bir şekilde tespit edilebilmesinde üstlendiği rol, bizi İmam’ın İlahi hitap tasavvurunu ortaya koyma bakımından kritik bir ayrıma getirmektedir. İmam Mâtürîdî’nin, Allah’ın muradını tespit etmede, hitabın bize bakan yönü olan naslardan ziyade bu nasların taşıdığı ve fakat naslardan daha öte, daha öncelikli ve belirleyici gördüğü “manalar”ın esas alınması gerektiğini salık veren ifadelerine geçmeden önce tartışmanın sağlıklı bir zeminde yapılabilmesi açısından İmam’ın tefsir-tevil kavramlarıyla ve nihai olarak bu ayrımla neyi ispatlamaya çalıştığını ortaya koymak yerinde olacaktır. İlk bölümde İmam’ın Arapça konuşan bir topluma, o dönemin ve o toplumun dilinde inen Arapça bir metin olarak gördüğü ilahî hitabı anlamada hiç kimseye vermediği “tefsir yapma” imtiyazını sahabe nesline verdiğinden ve sahabenin bu imtiyaza sahip olmasında en büyük payın “olaylara şahit olmuş ve Kur’ân’ın indirildiği durumları [yakinen] bilmeleri”187 olduğundan bahsedilmişti. İmam’ın 187 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 3. Sahabenin bize Kur’an-ı Kerim/Mushaf ve hadis külliyatları şeklinde ulaşan dini metinlerin anlaşılmasında sonraki nesillerden farklı olarak bağlam problemi 75 etimolojik veya teknik bir tanım yapma girişimine rastlayamadığımız tefsir kavramı, Allah Teâlâ’nın muradının hakikati olma iddiası taşıdığı için “şahit olmak gibidir; sadece bilenlerin yapmasına müsaade edilir.”188 Başka bir deyişle bir nassı tefsir etmek, Allah’ın muradını kesin olarak tespit etmek anlamı geleceğinden söz konusu nassın duruma göre amele, itikada veya her ikisine birden konu olması gibi son derece hassas ve önemli sonuçları olan bir süreçtir. Bu sebepten dolayı İmam, tefsir işini sözlü vahiy dışında birçok unsur ve karineyi havi olan vahiy ortamını bizzat görmeleri, vahyin düzenlemek üzere indiği olgu ve olaylara şahit olmaları ve benzeri nedenlerle sonraki nesillerden ayrılan sahabeye ait olarak görmüş; konu ile alakalı olarak aktarılan “Kim ki Kur’ân’ı kendi görüşüyle tefsir ederse [cehennemdeki yerine] hazırlansın” haberinin, bu özellikleri haiz olmadığı halde tefsir yapmaya kalkışanlara yönelik bir tehdit içerdiğini ifade etmiştir. İmam’ın tefsirin karşısına yerleştirdiği diğer bir anlama ve yorumlama biçimi olan tevil ise sözlük anlamı itibariyle “bir işin varacağı yeri beyan etmek”; teknik olarak da “Bu [söz] başkasının sözü olsaydı şu şu anlamlara yorulabilirdi” diyerek “sözü, gelebileceği anlamlara yönlendirmektir”. 189 İmam’ın fakihlere ait bir uğraş alanı olarak gördüğü tevili, burada naklettiğimiz ifadelerinden hemen fark edileceği gibi, tefsirden ayıran temel fark tevilin, Allah’ın muradını tespit iddiası taşımadan bir beşer düzeyinde nassın taşıyabileceği anlamları zikretmekten ve duruma göre amel yaşamadığıyla alakalı bkz: Bilal Aybakan, “Kur’an (vahy) monolog mudur, diyalog mudur?”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları III (Kur’an ve Kur’an İlimleri) (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2002), 289-308; Bilal Aybakan, “İslam’da Dinî Bilginin Doğası ve Usul-i Fıkhın Geliştirdiği Yorum Tarzına Genel Bir Yaklaşım”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (2000), 62-64. 188 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 3. 189 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 3. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 58. 76 etmekten190 ibaret olmasıdır.191 Bu bakımdan tevil sürecinde, aynı oranda önemli sonuçları olmaması bakımından, tefsirde olduğu gibi hataya düşmeme konusunda sert ikaz ve tehditlerin varit olmaması da gayet anlaşılır olmaktadır. İmam’ın gerekçelerine de değinerek yaptığı bu ikili ayrımın konumuz açısından belki de en önemli sonucu şudur:192 Allah’ın muradını insanlara bildirmek üzere gönderdiği ilahî hitabın içerdiği emir, nehiy ve haberlere dair nassın taşıyabildiği anlamlardan birinde (murat) kesinliğe ulaşabilen (tefsir) sahabe, aynı naslara muhatap olan ve ancak tevil yapabilen fakihlere nazaran bu ayrıcalıklı vasfı en geniş anlamıyla “vahiy ortamına bizzat şahit olmaları” sayesinde alabilmişlerdir.193 Sahabenin bu durumu Allah’ın muradını taşıyan ilahî hitabın, fakihlerin de gayet iyi bildiği naslardan -diğer bir ifadeyle lafızlardan, lafızların diziminden- ibaret olmadığı sonucunu 190 Nitekim İmam “Çünkü namaz, mü’minlere belirli vakitlere bağlı olarak farz kılınmıştır.” (Nisa, 4/103) ayetinde namazın sadece Muhammed ümmetine mi yoksa öteden beri her ümmete mi farz olan bir ibadet olduğuna dair verdiği ihtimallerden sonra şu ifadeleri kullanmaktadır: Bütün bunlar mümkündür ancak “Şunu murat etmiştir” diye Allah’a karşı şahitlik yapmayız… [Bu ayetlerde] tevil yaparız ve zikrettiğimiz vecihlerin [isabetli olması] muhtemel olduğu için farklı durumlara göre bütün vecihlerle amel ederiz. [Ancak] bu konuda kesin bir şey söyleyerek “Şunu murat etmiştir” diye Allah’a karşı şahitlik yapmayız. İçtihada konu olan her şeyde yapılacak budur: Vecihlerle amel etmemiz ve “Şunu murat etti” veya “Bunu emretti” diye Allah’a karşı şahitlik etmememiz. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 21.) 191 İmam’ın tevil sürecinde Allah’ın muradını kesin olarak tespit ettiğini iddia etmekten kaçınılması gerektiğiyle alakalı ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 168-169, 170; VIII, 380; XIII, 76; XVI, 276-277. 192 Bu ayrım hakkında ikincil literatürde yapılan ve konumuz açısından öze taalluk etmeyen, sahabeden yapılan nakillerin sonrakileri bağlayıcı olup olmadığı veya sahabeden yapılan bütün nakillerin İmam’ın terminolojisindeki anlamıyla tefsir kapsamında yer alıp almadığıyla alakalı tartışmalar için bkz: Demenhûrî, el-İmâm el-Mâtürîdî, 93-97; Fatma Demirtaş, Mâturîdî’nin Tefsir-Te’vil Ayrımı ve Öncesinde Pratik Boyut ile Dilsel Kullanımın İzleri (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 92-96. 193 İmam Mâtürîdî’nin bu ayrımı yaptığı veya sürdürdüğü ifadeleri tahmin edileceği üzere ilk cildin başında yer alan açıklamalarıyla sınırlı değildir. Mesela “Namazlara ve orta namaza devam edin” (Bakara, 2/238) ayetinde geçen orta namaz hakkındaki ihtilafları zikrettikten sonra kullandığı şu ifadeler metinde aktardığımız görüş ve ifadeleriyle birebir uyumludur: Sonra, ihtilaf muradı bildiren olaylara (nevâzil) bizzat şahit olmayanlardan kaynaklanmaktadır. Bunların her biri [bu namazı] eda etmeye teşvik çerçevesinde, güçleri nispetinde ulaşabildikleri kanaatleri “Orta namaz şudur” [şeklinde] ifade etmiştir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 123.) İmam’ın, Allah’ın muradını ancak vahiy ortamına şahit olan kimseler (sahabe) bilir, şeklinde herhangi bir kayıt koyma ihtiyacı hissetmeden kullandığı ifadeler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 105, 392. 77 verecektir. Ancak tefsir-tevil ayrımından ulaşılan bu sonucun İmam’ın bu konudaki kanaatini yansıtan ifadeleriyle karşılaştırıldığında kimi zaman hafif kaldığını söylememiz gerecektir. İmam’ın özellikle Kur’an-ı Kerim’in farklı yerlerinde lafız ve olay örgüsünde farklılık, eksiklik-fazlalık, takdim-tehir gibi değişikliklerle tekrar edilen kıssaların, bu özellikleri itibariyle problemli görünen yönünü ele aldığı pasajlarda dile getirdiği bu kanaati, onun lafız karşısında güçlü bir mana vurgusuna sahip olduğunu göstermektedir. Bu yerlerden birinde İmam, iki yerde tekrar edilen ve “alıntı/nakil” olması itibariyle ilk bakışta aynı olması gereken ancak farklı lafızlarla, takdim-tehir ve ziyade-noksanlarla tekrarlanan bir kıssaya dikkatleri çekerek söz konusu kanaatini şöyle ortaya koymaktadır: Allah Teâlâ’nın “Mûsâ, şöyle dedi: ‘Ey Rabbim! Şüphesiz ben onlardan birisini öldürdüm. Onların da beni öldürmelerinden korkuyorum. Kardeşim Hârûn’un dili benimkinden daha düzgündür. [Onu da benimle birlikte, beni doğrulayan bir yardımcı olarak gönder. Çünkü ben, onların beni yalanlamalarından korkuyorum.]’”194 sözü: Allah Teâlâ Şu‘arâ suresinde de şöyle buyurmuştur: “Mûsâ, şöyle dedi: ‘Ey Rabbim! Muhakkak ki ben, beni yalanlamalarından korkuyorum. Göğsüm daralır. Akıcı konuşamam. Onun için, Hârûn’a da peygamberlik ver (ve onu bana yardımcı yap). Bir de onlara karşı ben suçlu durumundayım. Bu yüzden onların beni öldürmelerinden korkarım.’”195 Burada, orada daha önce zikredileni daha sonra zikretmiştir. [Dahası] farklı lafız ve kelimelerle zikretmiştir ki şu husus bilinsin: Muhatabın üzerine düşen, manaya isabet edip bu lafızlarla ne kastedildiğini ve bu lafızlara yerleştirilen manayı anladıktan sonra lafız ve kelimeleri ezberlemek değildir. Nitekim Allah Teâlâ daha önce gerçekleşen bu haber ve kıssaları Kur'an'da farklı lafız ve kelimelerle; takdim, tehir, ziyade ve noksanlarla zikretmiştir ki bunların zikredilmesinden kastedilenin ve muradın, içerdiği mana olduğu; lafız ve kelimelerin kendisi olmadığı bilinsin.196 194 Kasas, 28/33-34. 195 Şu'arâ, 26/12-14. 196 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 37. 78 İmam’ın Hz. Musa’nın ağzından nakledilen ifadelerin iki farklı surede farklı lafız ve düzen ile aktarılması karşısında burada aldığı tavır, açık bir şekilde ilahî hitabın içerdiği muradın, esas itibariyle lafız ve kelimelere yerleştirilen manalardan ibaret olduğunu varsaymaktadır.197 Dolayısıyla ilahî hitaba muhatap olan bir kimsenin yapması gereken Allah’ın lafızlara gömülü halde gönderdiği muradını/manaları kavramaktan ibarettir. Benzer şekilde İmam Mâtürîdî, Hz. Zekeriya’nın (as) bir çocuğu olacağı müjdelendikten sonra verdiği tepkinin ve kullandığı ifadelerin aktarıldığı iki yerde198 kıssaların anlatımıyla ilgili sözünü ettiğimiz olguya değinerek aynı sonuca ulaştığı şu ifadeleri kullanmıştır: [Halbuki her iki] kıssa da birdir. [Ancak] takdim-tehir yapılarak ve farklı lafızlarla [anlatılmıştır]. Bu da insanların lafız ve dili ezberlemeleri gerekmediğine; onların üzerine düşenin, bunlara koyulan ve yerleştirilen manalara riayet etmek olduğuna delalet eder. Tevfik Allah’ın yardımıyladır. [Buradan da] anlaşılmaktadır ki Zekeriya’nın (as) sözü her iki şekilde de olmadığı gibi bu dilde de değildi.199 İmam Mâtürîdî, Allah’ın muradını lafızlara yerleştirilmiş manalara eşitleyen bu denklemin bir tarafında yer alan manalara o denli merkezi bir konum atfetmektedir ki zaman zaman Kur’an-ı Kerim’in özellikle kıssalar noktasındaki farklı anlatımlarını uzlaştırmada Arap dilinde yaygın olarak bilinen ve kullanılan metotların bir anlam ve öneminin kalmadığı görülmektedir. İmam’ın Nüzûl-i İsa meselesinde Hz. İsa’nın sırasıyla bedenen göğe kaldırıldığı, ahir zamanda yeryüzüne ineceği (nüzul) ve en son vefat edeceği şeklinde kabul edilen Ehli Sünnet akidesiyle zahiren uyumsuzluk gösteren bir ayete yaklaşım tarzı bu durumu çok iyi örneklemektedir: Allah Teâlâ’nın “Hani Allah şöyle buyurmuştu: ‘Ey İsa! Şüphesiz senin hayatına son vereceğim. [Seni kendime yükselteceğim.]’”200 sözünün tevilinde ihtilaf 197 İmam’ın bu kanaatini tekrar ettiği farklı yerler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 358; XII, 163, 284. 198 Karşılaştırma için bkz: Ali İmran, 3/40-41 ve Meryem, 19/8-10. 199 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 299. Ayrıca bkz: Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 238a. 200 Ali İmran, 3/55. 79 edilmiştir. Denildi ki: Ayette takdim ve tehir yapılmıştır: “Seni kendime yükselteceğim; semadan nüzul ettikten sonra da senin hayatına son vereceğim.” Ancak ayette takdim ve tehir yapılsın veya yapılmasın her ikisi de eşittir. Çünkü biz, bir şeyi önce zikretmenin (takdim) veya sonraya bırakmanın (tehir) hükmün de bu şekilde olmasını gerektirmediğini ifade etmiştik. Zira önce zikredilen nice şey vardır ki hükümde sonraya bırakılmıştır ve sonra zikredilen nice şey vardır ki hükmü önceye alınmıştır. Durum böyle olduğuna göre bir şeyi önce veya sonra zikretmekte hükmün de böyle olmasını gerektiren bir delil olmadığı anlaşılmış olur.201 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, isim vermediği bazı ilim ehli kimselerden naklettiği gibi “Ayette takdim-tehir üslubu kullanılmıştır, her ne kadar Hz. İsa’nın vefatı sıra itibariyle önce zikredilse de hakikatte yeryüzüne tekrar indirildikten sonradır” şeklinde bir açıklama ile Ehli Sünnet akidesi ile Kur’an-ı Kerim’in zahir anlamını buluşturma imkanı varken bu yolu tercih etmemiş; bir şeyi önce veya sonra zikre konu etmenin hüküm bakımından hiçbir etkisi olmadığını belirterek mananın temsilcisi olan akideyi nassın üzerinde hakim bir pozisyona getirmiştir. İmam’ın bir kısmını metne alıp kalanlarına dipnotlarda işaret ettiğimiz tüm bu ifadelerinden çıkabilecek sonuç niteliğindeki büyük cümleyi en veciz haliyle önerme formuna dökecek olursak herhalde İmam’ın şu cümlesini yeniden kurarız: “Kelamdan elde edilen, kelam ile kastedilen, onun manasıdır; lafızları ve harfleri değildir.”202 Ancak burada İmam’ın söz konusu kanaatini sadece kıssaların farklı yerlerde farklı şekilde anlatılması olgusuna -belki problemine demek daha doğru olur- değindiği yerlerde serdetmesi, akıllara bu kanaatin ilahî hitabı bir bütün olarak kapsamayan, kıssaların anlatım üslubu ile sınırlı olduğu ihtimalini getirmektedir. İmam’ın 201 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 315. 202 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 163. İmam Mâtürîdî, kıssalarla alakalı aktardığımız bu olguya bağladığı sonuçların konumuzla alakalı olarak en önemlisi İmam’ın metinde yer verdiğimiz bu kanaati olmakla birlikte tek sonuç bu değildir. İmam’a göre bu olgu, bir kısmını ilerleyen sayfalarda ayrıca ele alacağımız; dillerin değişmesinin manayı veya hükmü değiştirmeyeceği, Kur’ân’ın başka bir dil ile indirilmesinin onu Kur’ân olmaktan çıkarmayacağı ve Farsça kıraatin caiz olması, manen hadis rivayetinin caiz olması, akitlerde lafızların değil ifade ettikleri anlamların önemli olması ve hükmün lafza değil illete bağlanması hasebiyle illetin bulunduğu her yere hükmün de geçirilmesi gibi pek çok sonucun da üzerinde temellendiği bir zemin sağlamaktadır. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 447; VIII, 30; XI, 36, 37; XIII, 145; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 66a-b, 238a; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 276a. 80 ifadelerinde kanaatinin kıssalarla alakalı olduğuna dair bir karine kullanma ihtiyacı hissetmemesi veya bu düşüncesinin genelleştirilmesi karşısında bir kaygı taşımadan mutlak ifadeler kullanması itiyadı gerekçe gösterilerek bu ihtimalin aşılması mümkünse de Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın henüz ilk cildinde, yukarıda aktardığımız ifadelerinin geçtiği benzer bir bağlamda kurduğu şu cümleler buna ihtiyaç bırakmamaktadır: [Halbuki anlatılan] kıssa birdir. Ta ki şu bilinsin: Lafız ve dillerin farklılaşmasından dolayı mana ve murat değişmez; vazedilen hükümler ve şeriatlar isimlere ve lafızlara değil, buna mukabil bunlara derç edilip yerleştirilen manalara vazedilmiştir. Allah en doğrusunu bilir.203 Bu paragraftan da anlaşıldığı gibi İmam Mâtürîdî’nin kıssaların farklı yerlerde lafız ve olay örgüsünde farklılık, eksiklik-fazlalık, takdim-tehir gibi değişikliklerle tekrar edilmesinden çıkardığı temel sonuç, ahkam ayetleri de dahil Kur’ân-ı Kerîm’in tamamına teşmil edilebilecek niteliktedir. Dolayısıyla bu noktada artık İmam Mâtürîdî’nin buraya kadar aktardığımız ifadeleri, ana hatlarıyla verdiğimiz Kelâmullah tasavvuru ve lafızlara karşı bu lafızlara yerleştirilmiş bulunan manalara yaptığı şiddetli vurgu da hesaba katılmak kaydıyla bir usulcü olarak kitabı nasıl tanımladığı veya kitabı lafız-mana dengesi açısından nasıl konumlandırdığı sorusuna geçebiliriz. Esas itibariyle çalışmamızın temel problematiği olan ve sonrasındaki başlığın da konusunu oluşturan dilin hüccet oluşu meselesini bir bağlama oturması bakımında çok önemli olan bu soruya ayrı bir başlık altında cevap vermeye çalışacağız. C. İmam Mâtürîdî’nin Kitap Tasavvuru İmam Mâtürîdî’nin yukarıda ifade ettiğimiz gibi aktardığımız ifadelerinden ve lafızlara yerleştirilmiş bulunan manalara yaptığı şiddetli vurgu sebebiyle nasları/lafızları, ilahî hitaba/manalara delaleti bakımından görece önemsiz birtakım 203 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 137. İmam Mâtürîdî’nin aynı vakıa üzerinden hükümlerin illete mebni olduğuna ve illetin bulunduğu yerde hükmün de bulunacağına dikkat çektiği ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 459. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 66a-b. 81 semboller olarak gördüğü gibi bir sonuç çıkarmak ilk bakışta olası görünmektedir.204 Hatta İmam’ın -bir sonraki başlıkta değineceğimiz gibi- bu manalara nasların dışında iki kanal vasıtasıyla ulaşabildiği/bu manalara sahip olduğu göz önünde bulundurulursa Allah’ın muradı olan bu manaları tespit etme sürecinde, nasların bu manalara delaletini, başka bir karine/delile ihtiyaç duymadan sahih anlama ulaşmanın tek meşru yolu olarak görmeme noktasında geçerli bir mazereti olduğu da düşünülebilir. Ancak bir önceki başlıkta ifade ettiğimiz gibi bu meselenin bir bağlama oturtulması her şeyden önce İmam’ın bir usulcü olarak kitabı nasıl tanımladığı veya kitabı lafız-mana dengesi açısından nasıl konumlandırdığı sorusunu cevaplamaya bağlıdır. Bu doğrultuda İmam’ın söz konusu soruya cevap teşkil edebilecek nitelikteki ifadelerinin değerlendirilebilmesi açısından sağlıklı bir zemin hazırlaması için Hanefî usul literatüründe kitap tanımı ve kitabın mahiyetiyle alakalı tartışmaların temel parametrelerinin belirlendiği ve kısmen stabil bir görünüm halini aldığı beşinci yüzyıldaki serencamını kısa bir şekilde vermek yerinde olacaktır. Zaten bu tartışmaları gündemine alarak kıymetli bilgiler aktaran usulcüleri kronolojik olarak sıraladığımızda ilk sırada -hepsi beşinci yüzyılda yaşayan ve Hanefî usulüne hâkim rengini veren- Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebu’l-Usr el-Pezdevî ve Şemsü’l-Eimme esSerahsî’nin üçlüsünden son ikisinin öne çıkarak iki farklı çizgiyi temsil ettiği görülmektedir.205 Bu isimlerden Serahsî, kitabı “Allah Resulüne (s.a.v.) indirilen, mushafların yüzlerine yazılan, bize yedi meşhur harf üzere mütevatir bir şekilde nakledilen Kur’ân” şeklinde tanımladıktan sonra tanımda geçtiği halde konumuzla doğrudan alakalı olmayan mütevatir olma şartı, besmelenin her surenin başında bir 204 Aslında bu tarz bir sonuç muradı tespit etmede lafzı ve zahir anlamını tek başına düşündüğümüzde isabetsiz de değildir. Ancak burada İmam Mâtürîdî’nin lafızlara yönelik genel tavrında ve kullandığı ifadelerinde, literatürde ilk defa Fahrettin er-Râzî’nin ortaya attığı kabul edilen naklî bilginin kesinliği probleminin nüvelerinin bulunduğu şeklinde bir sonuç çıkarmak yanlış olacaktır. Zira İmam Mâtürîdî, dilin aktaran ravilerin masum oluşu, lafızlarda iştirak, mecaz, zaman ve kişiler açısından yapılan tahsis bulunmaması… şeklinde Râzî’nin on madde halinde sayarak lafzî delilin yakîn ifade etmesi için ileri sürdüğü şartlara dilin delaletiyle alakalı bir sonuç bağlamamıştır. İlk defa İmam Razi’nin ortaya attığı bu problem için bkz: Ana Meseleleriyle Kelâm ve Felsefe el-Muhassal, thk. Eşref Altaş, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 44. 205 Debûsi, Takvîmü’l-Edille’de “Bize mushafın iki kapağı arasında, yedi meşhur harf üzere mütevatir bir şekilde nakledilen” şeklinde bir kitap tanımına yer verse de kitabın mahiyeti hakkında tartışmalarda sessiz kalmıştır. Bkz: Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ ed-Debûsî, Takvîmü Usûli’l-Fıkh ve Tahdîdü Edilleti’ş-Şer’, thk. Abdurrahim Yakub (Feyrûz) (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd Nâşirûn, 1429), I, 155. 82 ayet olup olmaması gibi konulara değinmektedir.206 Serahsî bu meseleleri arz edip değerlendirdikten sonra nihayet meşâyihin pek çoğunun özellikle İmam Ebû Yusuf (v., 182/798) ve İmam Muhammed’in namazda Farsça kıraate dair verdiği fetvayı göz önüne alarak Kur’ân’ın icazının hem nazım hem de manada gerçekleştiği -buna nazım ve mana bütünlüğü de diyebiliriz- kanaatine sahip olduğunu belirtmektedir.207 Nitekim Zâhiru’r-Rivâye’de yer alan iki kitapta, el-Asl ve el-Câmiu’s-Sağîr’de geçtiği gibi Ebû Hanîfe bir kimsenin Arapçayı güzelce telaffuz edebildiği halde namazda Farsça kıraat etmesine cevaz vermiş; İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise bunun ancak kişinin Arapçayı telaffuz edememesi durumunda geçerli olabileceğini söylemiştir. Ancak sözünü ettiğimiz bu kitaplarda tarafların delillerine veya içtihatlarının dayandığı arka plana dair bir bilgi bulunmamaktadır.208 Bu bakımdan Serahsî’nin sözünü ettiğimiz ifadeleri, mezkûr fetvanın sonraki ulema tarafından nasıl yorumlandığını göstermesi açısından önemlidir: Zira onlar [Meşâyih], namazda Farsça kıraatle –[okunan] şeyin murat olduğu kesin olsa bile- kıraat farzının yerine getirilemeyeceğini söylemiştir. Çünkü farz olan, muciz [sözün] okunmasıdır. İcaz ise nazım ve manadadır.209 Dikkat edilirse İmameyn’in herhangi bir gerekçe belirtmeden verdikleri fetva, meşâyihin pek çoğu tarafından hem nazmın hem de mananın bağlayıcı birer rükün olarak gördüklerine yorulmuş; buradan Serahsî’nin de dikkat çektiği gibi, Kur’ân’ın nazım ve mana bütünlüğü şeklinde tanımlanması sonucuna varılmıştır. Serahsî daha sonra meşâyihin, İmameyn’in fetvasından Kur’ân’ın mahiyetine dair yaptığı tespitten veya doğrudan İmameyn’in fetvasından “nazım olmadan mananın icaz özelliği taşımadığı” şeklinde bir sonucun çıkarılmasından rahatsızlık duymuş olacak ki tek 206 Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’lVefâ el-Efgânî (Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1954), I, 279-281. 207 Serahsî, Usûl, I, 281. 208 Bkz: Şeybânî, el-Asl, I, 219; Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî el-Leknevî, el-Câmiu’s-Sağîr ve Şerhuhû en-Nâfiu’l-Kebîr li Men Yutâliu’l-Câmia’s-Sağîr (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1406), 94-95; Kaşif Hamdi Okur, “Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili”, Dinî Araştırmalar 1/3 (1999), 172-173.) Bu bakımdan Hanefî mezhebinin kurucu imamlarından nakledilen bu fetvaların, sonraki alimler tarafından farklı okumalara tabi tutulması gayet anlaşılır bir hal almaktadır. 209 Serahsî, Usûl, I, 281. 83 başına mananın icaz özelliği taşıdığına dair sıraladığı iki delilin de yardımıyla onların muradının bu olmadığını ispatlamaya koyulmuştur.210 Serahsî’nin dipnotta da işaret ettiğimiz bu delillerden ulaşmak istediği sonuç ise şöylece özetlenebilir: “İcaz, nazımda değil manada gerçekleşmektedir.” Zaten Serahsî’nin yorumuyla Ebû Hanîfe’nin (v. 150/767) (Arapçayı telaffuz edebilen bir kimsenin) namazda Farsça kıraat edebileceğine dair verdiği fetvanın gerekçesi de budur. Dahası İmameyn’in Arapçayı telaffuz edemeyen kimseye aynı ruhsatı tanıması, aslında onların da manayı muciz olarak gördüklerinin delilidir.211 Görüldüğü gibi İmam Serahsî, Ebû Hanife’nin fetvasını esas alıp İmameyn’in fetvasını bu doğrultuda tevil etmiş212; icazın 210 Serahsî’nin burada serdettiği iki delili şöylece özetlemek mümkündür: (1) Muciz olan, Allah kelamıdır. Allah kelamı ise hadis/mahluk değildir. Halbuki Arapça da dahil olmak üzere dillerin tamamı hadistir. Dolayısıyla “İcaz ancak nazım ile birlikte gerçekleşebilir” diyen bir kimsenin muciz olan Allah kelamına hadis demesi gerekir ki bunun caiz olmadığı ortadadır. (2) Hz. Peygamber, insanların tamamına gönderilmiş ve peygamberliğinin doğruluk delili olarak da kendisine muciz olan Kur’ân-ı Kerîm verilmiştir. Dolayısıyla Kur’ân’ın bütün insanlara karşı hüccet olduğunu söylemek gerekmektedir. Ancak bilinmektedir ki Arapça bilmeyen bir kimsenin Arap dilinde Kur’ân’ın bir benzerini getirmekten aciz olması ona karşı bir hüccet oluşturmamaktadır. Çünkü bu kimse değil Kur’ân’ın bir benzerini, İmruülkays gibi bir şairin şiirinin bile Arap dilinde bir benzerini getirmekten aciz kalabilir. Bu kimse, Kur’ân’ın kendisine karşı hüccet olabilmesi için kendi dilinde onun bir benzerini getirmekten aciz kalmalıdır. Bkz: Serahsî, Usûl, I, 282. Diğer taraftan Serahsî’nin “Allah kelamı mucizdir” cümlesindeki Allah kelamı ifadesinden varsayılan olarak Allah’ın kelam sıfatını anlaması Kelâmullah meselesinde İmam Mâtürîdî gibi düşündüğünün işaretlerini vermektedir. 211 Nitekim Serahsî’nin aktarımı ve yorumuyla Ebû Hanîfe’ye göre muciz olanı okuyamayan kimseden kıraat farzı sakıt olduğu halde, Arapçayı telaffuz edemeyen kimseden kıraat farzı sakıt olmaz; aksine Farsça kıraat edilerek yerine getirilir. İmameyn’e göre ise Arapça kıraat edebilen bir kimse, Farsça kıraat ederek bu farzı yerine getirmiş olmaz. Ancak bu İmameyn’e göre mananın muciz olmadığından değil, Hz. Peygamber ve selefe bu rükünde ittiba etmenin -Arapça kıraat edebilen bir kimse için- farz olmasından dolayıdır. Söz konusu ittiba da onların yaptığı şekilde Arapça kıraat ederek gerçekleşecektir. Ebû Hanife, bu ittibanın gerekliliğini dikkate alarak Farsça kıraat etmenin mekruh olduğu hükmüne varsa da rüknün aslının yerine getirilmesi açısından muciz olan manayı dikkate almış ve Farsça kıraate cevaz vermiştir. Bkz: Serahsî, Usûl, I, 282. 212 Okur, “Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili”, 192. Diğer taraftan Serahsî, usul eserinde Ebû Hanîfe’nin bu fetvasından döndüğüne temas etmediği gibi Mebsut’ta da Ebû Hanîfe’nin asıllarından birinin Farsça kıraatin Arapça kıraati olduğunu tasrih etmekte; içtihadından döndüğüne dair bir bilgiye yer vermemektedir. Bununla birlikte Serahsî, Ebû Hanife’nin namazda Farsça kıraatin tercümenin manayı tam olarak karşılamasını şart olarak gördüğünü, ancak yine de kılınan namazın mekruh olmaktan kurtulamayacağını söylemektedir. Bkz: Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Kitâbü’l-Mebsût li’s-Serahsî (Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1993), I, 37, 234; II, 133. 84 gerçekleştiği yegâne unsur olarak gördüğü mananın ön planda olduğu bir kitap tasavvuruna sahip olduğunun işaretlerini vermiştir.213 Pezdevî ise kitabı “Allah Resulüne indirilmiş, mushaflarda yazılmış ve Nebi’den (as) şüphesiz bir şekilde mütevatir olarak nakledilen Kur’ân” olarak tanımladıktan hemen sonra sözlerine “Kitap, alimlerin çoğunluğuna göre hem nazım hem de manadır. Bize göre Ebû Hanife’nin sahih olan görüşü de budur” şeklinde devam etmektedir. Pezdevî’nin kitabın mahiyetine dair “nazım (ibareler) + mana (medluller)”214 şeklinde yaptığı tespitten sonra -muasırı Serahsî ve daha pek çok usulcünün yaptığı gibi- sözü Ebû Hanîfe’nin namazda Farsça kıraat fetvasına getirmesi, bu iki meselenin ne kadar yakından alakalı olduğunu ortaya koyması bakımından anlamlıdır. Pezdevî, kitabın mahiyeti hakkında ileri sürdüğü kanaatin Ebû Hanife’nin de aralarında olduğu alimlerin çoğu tarafından benimsendiğini belirttikten sonra geriye kalan tek pürüzü -Ebû Hanîfe’nin meşhur fetvasını- şu ifadelerle gidermektedir: Şu kadarı var ki Ebû Hanife, -yerinde bilindiği üzere- nazmı sadece namazın cevazı konusunda bağlayıcı bir rükün olarak görmemiştir. [Böylelikle] manayı bağlayıcı bir rükün, nazmı ruhsat olarak sakıt olabilen bir rükün olarak kabul etmiştir.215 Bu doğrultuda Pezdevî bu ifadeleriyle aslında, Ebû Hanîfe’nin bir kimsenin Arapçayı güzelce telaffuz edebildiği halde namazda Farsça kıraat edebileceğine dair verdiği fetvayı “manayı lazım bir rükün olarak kabul ederken bu manaya delalet eden ibareleri/nazmı bağlayıcı olmadığı için sakıt olabilen bir rükün olarak gördüğüne” yoranlara cevap vererek Ebû Hanîfe’nin bu fetvasının, onun kitap hakkındaki genel kanaatini yansıtmayan istisnai bir makamda (ruhsat) bulunduğunu söylemiş 213 Serahsî buraya kadar özetlediğimiz meseleleri icaz bağlamında ele alsa da -birazdan görüleceği gibiaynı hususları Pezdevî’nin kitabın mahiyeti bağlamında ele alması, Serahsî’nin ifadelerinin salt icaz hakkındaki görüşleri değil kitabın mahiyetine dair kanaatleri olduğunu göstermektedir. 214 Şârih Abdülaziz el-Buhârî’nin (v. 730/1330) aktardığı gibi Pezdevî, burada nazım ile ibareleri, mana ile de bu ibarelerin medlullerini kastetmektedir. Bkz: Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed elBuhârî, Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî= Keşfü’l-Esrâr fî Şerhi Usûli’l-Pezdevî, thk. Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), I, 36-37, 40. 215 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 40. 85 olmaktadır. Nitekim Buhârî’nin de belirttiği gibi Kur’ân-ı Kerîm’in nazmın değil sadece mananın ismi olduğu kanaatini taşıyarak Ebû Hanife’nin kıraat kesin bir farz olduğu halde özrü bulunmayan bir kimseye Farsça kıraat edebileceği fetvasını bu görüşlerine delil olarak getirenlerin varlığı bilinmektedir.216 Dolayısıyla Pezdevî, kitabın nazım ve mana bütünlüğünden oluştuğunu söylemekle bir bakıma -Serahsî’nin tercihinin aksine- İmameyn’in fetvasını esas alarak Ebû Hanife’nin fetvasını tevil etmiş olmaktadır.217 Diğer taraftan sonraki usulcülerin yaklaşımlarında Pezdevî’nin temsil ettiği bu çizgi belirleyici olmuş;218 Usûlü’l-Pezdevî’yi esas alarak yazılan muhtasar metinlerde kitabın nazım ve mana olduğu kabul edilmiştir.219 Yine bu usulcüler arasında sayılan sekizinci yüzyıl müelliflerinden Sadrüşşerîa (v. 747/1346) ise Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ı manadan ibaret gördüğüne yorulan mezkur fetvasından rücu ettiği rivayetini kabul ederek “Kur’ân’ın manaya delalet eden nazımdan ibaret” olduğu söylemiş ve meşâyihin “Kur’ân, nazım ve manadır” derken de bunu kastettiklerini ifade etmiştir.220 Buraya kadar Kur’ân’ın mahiyetine dair görüşlerini özetlediğimiz usulcülerin, benimsediği kanaatleri mezhebin kurucu imamlarının Farsça kıraat fetvasının lazımıyla bile çelişmemesine özen göstermeleri, bu fetvanın çıkış noktası olmasa bile söz konusu tartışmayla doğrudan bağlantılı olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan İmam Mâtürîdî’nin söz konusu meselede mezhep imamlarından hangisiyle aynı görüşü paylaştığı kritik bir önem kazanmaktadır. İmam Mâtürîdî, bazen ilahî hitap tasavvuru başlığı altında farklı şekillerde anlatıldığına dikkat çektiğimiz kıssaların, bazen Hz. Peygamber’e (s.a.v.) vahyedilen hükümlerin daha önce farklı dillerde 216 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 40. 217 Okur, “Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili”, 192. Pezdevî’nin usul metninde Ebû Hanîfe’nin bu fetvasından döndüğü ile alakalı sessiz kalması dikkat çekerken Şârih Abdülaziz Buhârî, Pezdevî’nin başka bir kitabında Nuh b. Ebî Meryem kanalıyla gelen rücu rivayetine yer verdiğini kaydetmektedir. Bkz: Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 42. 218 Okur, “Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili”, 192. 219 Mesela bkz: Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Şerhu Hafızüddin en-Nesefî li Kitâbiʼl-Müntehab fî Usûliʼl-Mezheb, thk. Salim Öğüt (İstanbul: [y.y.], 2003), 25; Ebü’lAdl Zeynüddîn (Şerefüddîn) Kāsım b. Kutluboğa b. Abdillâh es-Sûdûnî el-Cemâlî el-Mısrî, Kitâbü Hulâsati’l-Efkâr fî Şerhi’l-Menâr, thk. Hafız Senâullah ez-Zâhidî (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2003), 49. 220 Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ale’t-Tavzîh, thk. Necîb el-Mâcidî - Hüseyin el-Mâcid (Saydâ-Beyrut: Mektebetü’lAsriyyye, 2009), 68-69. 86 indirilen kitap veya sahifelerde yer aldığını bildiren ayetlerin tefsirinde; kimi zaman da kutsal kitapların kaynağı olan Levh-i Mahfuz’daki ana kitabın (ümmü’l-kitâb) hangi dilde olduğunun bilinmediğine işaret ederek “lafız ve dillerin değişmesinin/farklılaşmasının bir şeyin hakikatini değiştirmeyeceği ve dolayısıyla mananın/muradın değişmesini gerektirmeyeceği” şeklinde özetleyebileceğimiz bir sonuca ulaşmaktadır.221 İmam’ın bu yerlerden birinde kullandığı ifadeler söz konusu kanaatini açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “Ana kitap, O’nun yanındadır”222 [ayetinde bahsedilen kitabın] nebi ve resullere indirilen kitapların kendisinden çoğaltıldığı (istinsah) kitap olması mümkündür. Bu kitap Levh-i Mahfuz’dadır. Bu da dillerin değişmesinin mananın değişmesini gerektirmeyeceğine delalet eder. Çünkü Levh-i Mahfuz’daki bu kitapların hangi dille olduğu bilinmemektedir. Sonra her bir kitap bu kitaptan, kendisine indirildiği resulün dilinde indirilmiştir…Tüm bunlar dilin değişmesinin, mananın değişmesini gerektirmeyeceğine delalet eder.223 Yaptığımız bu alıntıdan da anlaşıldığı gibi İmam, bir önceki başlıkta aktardığımız “Kelamdan elde edilen, kelam ile kastedilen, onun manasıdır; lafızları ve harfleri değildir” kanaatiyle tamamen uyumlu bir şekilde bir şeyin farklı dillerde ifade edilmesinin o şeyin hakikatini değiştirmediğini, dolayısıyla mananın veya hükmün aynı kaldığını düşünmektedir. Bu bakımdan İmam’ın “Eğer biz onu başka dilde bir Kur’an yapsaydık onlar mutlaka, ‘Onun ayetleri genişçe açıklanmalı değil miydi? Başka dilde bir kitap ve Arap bir peygamber öyle mi?’ derlerdi”224 ayetinde yer alan şu ifadeleri söz konusu kanaatinin Kur’ân-ı Kerîm örneğinde somutlaştırılmasından ibarettir: 221 İmam’ın hasılasını verdiğimiz bu ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 137; III, 254- 255; VIII, 30; XI, 36, 37. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 66a. 222 Ra‘d, 13/39. 223 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 447. 224 Fussilet, 41/44. 87 Bu ayette Allah’ın Kur’ân’ı yabancı bir dille (Acem lisanı) indirseydi yine [Kur’ân’ın yine] Kur’ân olacağına; dilin değişmesinin onu değiştirmeyeceğine ve onu Kur’ân olmaktan çıkarmayacağına dair delil vardır.225 İmam’ın buraya kadar özetlemeye çalıştığımız bu kanaatine bağladığı en önemli sonuç -akıştan tahmin edilebileceği gibi- ayetlerin zikredilmesinden maksut ve murat olan “mana”nın karşılanması şartıyla Kur’ân’ın indirildiği dil olan Arapçadan başka bir dilde okunmasının caiz olduğudur. İmam’ın bu kanaatini kıssalar üzerinden serdettiği birkaç yerde kullandığı ifadeler şu şekildedir: Nitekim Allah Teâlâ daha önce gerçekleşen bu haber ve kıssaları, Kur’ân’da farklı lafız ve kelimelerle; takdim, tehir, ziyade ve noksanlarla zikretmiştir ki bunların zikredilmesinden kastedilenin ve muradın, içerdiği mana olduğu; lafız ve kelimelerin kendisi olmadığı bilinsin. Bunların içerdiği mana bilinir ve anlaşılırsa hangi dille veya lafızla olursa olsun eda edilmesi caiz olur.226 …Bunda da lafızları farklılaşması ve değişmesinin -mana değiştirilmedikten sonra- hükmün değişmesini gerektirmeyeceğine delil vardır… Aynı şekilde bir kimse kitabı indirildiği dilden başka bir dille okuduğunda -manası karşılanırsabu caiz olur.227 Diğer taraftan İmam Mâtürîdî bu kanaatini dile getirdiği ayetleri, Arapça dışındaki dilleri temsilen Farsça üzerinden yürütülen “Kur’ân’ın Farsça okunması” tartışmasında Ebû Hanîfe’nin -kendisinin de bir takipçisi olduğunu anladığımızmezkûr fetvasının isabetli olduğuna delil olarak da kullanmaktadır.228 Ayrıca İmam Mâtürîdî’nin, Ebû Hanîfe’nin bu fetvasından döndüğüne, cevaz vermekle birlikte 225 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 145. 226 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 37. 227 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 30. 228 İmam Mâtürîdî, bu yerlerden birinde şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu ayette Allah’ın Kur’ân’ı yabancı bir dille (Acem lisanı) indirseydi yine [Kur’ân’ın yine] Kur’ân olacağına; dilin değişmesinin onu değiştirmeyeceğine ve onu Kur’ân olmaktan çıkarmayacağına dair delil vardır. Allah en doğrusunu bilir. Dolayısıyla bu ayet, Ebû Hanîfe’nin -Allah ona rahmet etsin- “Bir kimse namazında Farsça kıraat ederse caizdir” görüşüne delil olmaktadır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 145.) Diğer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 175.) 88 mekruh gördüğüne veya İmameyn ile olan ihtilafına değinmeden söz konusu ayetleri Ebû Hanîfe’nin içtihadını destekleyen deliller olarak gösterme itiyadı, en azından Semerkant’ta Ebû Hanîfe’nin bu fetvadan rücu ettiği rivayetinin kabul edilmediğine dair güçlü bir argüman oluşturmaktadır.229 İmam Mâtürîdî’nin, yaşadığı zaman diliminde icaz teorilerinin henüz yerleşmemiş olması da hesaba katıldığında, icazın; mana, nazım, bu ikisinin bütünü (veya bunların dışında bir şey) seçeneklerinden hangisinde gerçekleştiğine dair bir kanaate sahip olup olmadığını veya kanaatinin ne olduğunu kestirmek zordur.230 Ancak İmam Mâtürîdî’nin, Ebû Hanîfe’nin Farsça kıraat fetvasını -rücu veya kerahet kayıtları koymadan- mutlak olarak kabul etmesi, kerahet kaydıyla kabul eden Serahsî gibi manayı muciz olarak gördüğünü; Buhârî’nin varlığından bahsettiği, bu fetvayı esas alarak Kur’ân’ın sadece mananın ismi olduğunu söyleyen alimlerden olabileceğini düşündürmektedir. İmam’ın yukarıda işarette bulunduğumuz yerlerden birinde “Ey kendilerine kitap verilenler! Yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğimiz bu kitaba (Kur’an’a) iman edin”231 ayetinin tefsirinde Kur’ân’ın, önceki kitapları nasıl doğruladığına dair yaptığı şu açıklamalar bu düşünceyi tamamıyla desteklemektedir: Sonra Allah’ın “Yanınızda bulunanı (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak” sözü, “Yanınızda bulunana muvafık olarak” anlamına gelir. Kur’ân, onların yanındaki kitabı, kendisine yerleştirilen manalar ve hükümlerle muvafık olur, nazmı ve dili ile değil. Çünkü onların yanında bulunan kitabın, nazım ve dil bakımından Kur’ân’dan farklı olduğu bilinmektedir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın diğer 229 Bu bakımdan İmam Mâtürîdî’den yaklaşık iki asır sonra yaşayan Semerkandî ve damadı Kâsânî’nin de bu fetvanın hararetli birer savunucuları olması da (Okur, “Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili”, 180.) bu yargıyı destekler mahiyettedir. Nitekim Semerkandî’nin, Şerhu’t-Te’vîlât’da bu konu çerçevesinde atıfta bulunduğumuz kısımlara dair yaptığı açıklamalar ve yorumlar, İmam Mâtürîdî gibi onun da Ebû Hanîfe’nin fetvasını benimsediğini ve Ebû Hanîfe’nin bu fetvadan rücu ettiği rivayetini kabul etmediğini göstermektedir. Semerkandî’nin sözünü ettiğimiz açıklama ve yorumlarının bir kısmı için bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 66a, 238a; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 276a. 230 Nitekim İmam Mâtürîdî, “De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler” (İsrâ, 17/88) ayetinin tefsirinde Kur’ân’ın hangi açıdan benzerinin kastedildiğine dair nazım, gerçeklik ve doğruluk, hüccet ve burhan, muhkem ve mükemmel oluşu veya tüm bunların hepsi gibi “kîle” diyerek verdiği ihtimallerden sonra bir tercih yoluna gitmemiştir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 354. 231 Nisâ, 4/47. 89 kitapları, nazım ve lisan açısından [birbirinden] farklı olsa da mana ve hüküm bakımından birbirine muvafıktır... Burada Ebû Hanîfe’nin (r.a.) görüşüne delil vardır. Nitekim o Farsça kıraatle namaz kılmaya cevaz vermiştir. Çünkü nazmın ve dilin farklılaşması, manaların değişmesini ve hükümlerin farklılaşmasını gerektirmez. Zira Allah Teâlâ, Kur’ân’ın onların kitaplarına muvafık olduğunu haber vermiştir; halbuki Kur’ân, nazım ve dil açısından farklı, manada muvafıktır.232 Hatta diyebiliriz ki İmam’ın Kelâmullah’ın lafzi kelam için ancak mecazen kullanılabileceğini söyleyerek bu ismi Allah’ın bir mana olan kelam sıfatına mahsus görmesi ve lafızlara karşı bu lafızlara yerleştirilmiş bulunan manalara yaptığı şiddetli vurgu da bu düşünceyi bir kat daha olası kılmaktadır. D. İmam Mâtürîdî’de Dilin Hüccet Oluşu Meselesi Buraya kadar İmam Mâtürîdî’nin bir şekilde aktardığımız ifadeleri ve yaptığımız çıkarımlardan hareketle Kur’an-ı Kerim’in nazmının, ilahî hitaba/manalara delaleti bakımından görece önemsizleştiğine dair bir izlenime kapılmanın mümkün olduğundan ve bu bakımdan İmam’ın kendince haklı sebepleri olabileceğinden bahsetmiştik. Ancak İmam Mâtürîdî’nin -Kur’ân’ın sadece mananın ismi olduğunu söyleyen herhangi bir usulcüde görmediğimiz gibi- Kur’ân’ın nazmını, manalar gibi bir hüccet olarak görmediği şeklinde bir tahminde bulunmak yanlış olacaktır. Nitekim İmam, Kur’ân-ı Kerîm’e, bilinen şiir ve nesir formları arasında özel bir konum verdiği şu ifadelerde ilk elden yapılabilecek bu tarz bir tahminin adeta spekülasyondan ibaret olduğunu söylemektedir: Sonra asıl olan şudur: Bir kimse diğerine peş peşe bir söz söylediğinde o söze bakılır. Bu sözden maksat, sözün bizzat kendisinin ezberlenmesi ise söze muhatap olan kimse, konuşanın sözünü bitirmesini beklemez; aksine ilk duyduğu anda sözü kavramaya ve kendisine söylendiği anda ezberlemeye çalışır. [Bu durum aynı] birisinin önünde şiir okunduğunda o kimsenin şiiri ezberleyip hafızasında tutması gibidir. O kimse, okuyanın şiiri bitirmesini beklemez; aksine ondan ilk duyduğu andan itibaren kavramaya/kapmaya çalışır. Nitekim şiirlerde amaç şiirin manalarını değil, bizzat kendisini ezberlemektir. Görülmez mi ki 232 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 254-255. 90 [şiirin] lafızlarından bir tane harf silinse o artık şiir olmaktan çıkar. Ancak sözden maksat bizzat kendisini kayıt altına almak (zapt) değilse, sözle sadece kendisine yerleştirilen manaları anlamak murat edilmişse bu gibi durumlarda adet, sözün manasını ve muradını anlayabilmek için sonuna kadar dinlemektir. Görülmez mi ki bir kimse başkasına mektup yazdığında, kendisine yazılan kimse yazanın muradını öğrenebilmek için mektubu başından sonuna kadar okur; mektuba yazılan lafızları zapt etmekle [=ezberlemekle] uğraşmaz. Nitekim [mektup] yazmakla lafızların ezberlenmesi kastedilmez. Bu durumda da [esas] maksat, sözden [=lafız] zikrettiğimiz şeye [=mana/murat] kayar. Sonra, Kur’ân ile her iki vecih de birlikte kastedilmiştir: harflerini ve nazmını zapt etmek ve içerisine yerleştirilen manaları bilmek. Zira Kur’ân; nazmı, lafzı ve içerisine yerleştirilen manalarla birlikte hüccet olmuştur.233 Bu alıntıdan açık bir şekilde anlaşıldığı gibi İmam Mâtürîdî, şiir ve mektup metaforlarını kullanarak Kur’an-ı Kerim’in hem lafız ve nazım bakımından hem de bunlara yerleştirilen mana bakımından hüccet olduğunu ifade etmektedir. İmam Mâtürîdî, her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’in mananın ismi olduğunu ve amel, itikat veya ahlaka taalluk etmesi itibariyle asıl ve maksut olanın mana olduğunu düşünse de nazmın da vahiy ürünü olması itibariyle bu manalara ulaşmada hüccet olduğunu kabul etmektedir. 234 Ancak İmam’ın ikinci bölüm boyunca açıkladığımız ve açıklayacağımız genel tavrı ve eğilimi -buna nassın zahir anlamı veya nazmı ile İmam’ın tevarüs ettiği bir inanç veya hüküm (her ikisi de İmam’ın bahsettiği “manalar” kümesine dahildir) tearuz ettiği takdirde tercihini ikincisinden yana kullanması örnek olarak verilebilirKur’an-ı Kerim’in lafız ve nazım bakımından hüccet olduğu ibaresini olduğu gibi/mutlak olarak anlamamızın önüne geçmektedir. Dolayısıyla -aşağıda ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız gibi- İmam’ın her ikisini de hüccet olarak gördüğü lafız-mana ikilisi arasında ikincisi lehine nihai bir seçim yapmaktan ziyade ağırlığı manalara 233 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 296-297. 234 Kur’ân naslarını belki de hadislerden ayıran en önemli farkın, nazmının Allah’a ait olduğu, Şiî-Bâtınî gruplar dışında tüm İslam alimlerinin ortaklaşa kabul ettiği bir husustur. İmam Mâtürîdî’nin, Kur’ân’ın nazmının/lafzının Allah’a ait olmadığını, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kendisine vahyedilen manayı lafızlara döktüğü iddiasında olan Bâtınîleri yeri geldikçe eleştirerek mezheplerinin batıl olduğu söylemesi de aynı hassasiyetin bir tezahürü olsa gerektir. İmam’ın Bâtınîlere yaptığı bu sert eleştirilerin önemli bir kısmı için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 185; VII, 392; VIII, 196; IX, 262; X, 64, 73, 337; XII, 113; XIV, 45, 221; XVI, 192. 91 verdiği, manaları nasların üzerine hâkim kıldığı bir usul düşüncesine sahip olduğunu söylemek gerekecektir. Belki de bu noktada İmam Mâtürîdî’nin buraya kadar kelâmullah, ilahî hitap ve kitap hakkında aktardığımız görüşlerinde, lafız mana ikilisinden tartışmaya mahal bırakmayacak derecede öne çıkardığı, hükmün medarı kıldığı ve lafızlara yerleştirildiğini ifade ettiği bu manalara nasıl ulaştığı sorusunu, sonrasında dilin hüccet oluşu meselesine devam etmek üzere bir ara başlıkta kısaca cevaplamak yerinde olacaktır. 1. Lafızlara Yerleştirilen Manalara Nasıl Ulaşılır? İmam Mâtürîdî’nin Allah’ın muradı olarak tanımladığı, lafızlara yerleştirilen manaların Hz. Peygamber tarafından beyan edildiği ve yaşandığı yani “sahih anlamın” onun tarafından aktarıldığı İmam Mâtürîdî’nin de aralarında olduğu Sünni alimlerin ortaklaşa kabul ettiği bir husustur. Bu kabulden hareketle İmam’ın lafızlara yerleştirilmiş manalara yaptığı yüksek dozajlı vurgunun arkasında, anlamın “mevcut, sunulmuş ve bilinen bir şey” olduğu temel varsayımın yer aldığını ve başlangıcı itibariyle sünnet üst başlığı altında toplayabileceğimiz Hz. Peygamberin iman, amel ve ahlaka dair teşri kıldığı pratikleri bu anlamların en somut tezahürü olarak telakki edildiğini tahmin etmek mümkündür.235 Bir sonraki adımda İmam’ın tefsir-tevil ayrımıyla paralel bir şekilde Hz. Peygamber tarafından beyan edilen ve sünnetiyle somutlaştırılan bu manaların -buna hitap da diyebiliriz- en mükemmel surette vahiy ortamına bizzat şahit olan hitabın muhatapları/sahabe tarafından anlaşılabileceği ve aktarılabileceği sonucu kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu aşamada İmam’ın lafızlara yerleştirilen manalar şeklinde tarif ve tavsif ettiği bu manalara ulaşmayı nasıl mümkün gördüğü sorusu cevaplamayı beklemektedir. Bu sorunun cevabına hazırlık mahiyetinde söz konusu manaların vahiy döneminde mevcut/sabit olması temel varsayımından hareketle devamlı surette yeniden üretilmediğini; sahabe tarafından sonraki nesillere aktarmasıyla ulaşılabilir hale geldiğini söylemek mümkündür. Dolayısıyla İmam’ın bu manalara ulaşma yolu 235 H. Yunus Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, Güncel Dînî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı (Tebliğ ve Müzakereler) Ankara: 02-06 Ekim 2002, ed. Mehmet Bulut (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 286; H. Yunus Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 1/ (2003), 17-18. 92 bir metodoloji ve yöntem mahiyetli olmaktan çok aktarım/gelenek ekseninde olması beklenebilir ki İmam’ın tavırları bu beklentiyi büyük ölçüde karşılamaktadır. Hikmet bahsinde detaylı olarak ele alacağımız gibi İmam’ın bu soruya cevabının ilahî hitabı iman, amel ve ahlak bakımından bir yaşam formuna dönüştüren sahabenin din olarak öğrendiği/bildiği, yaşadığı ve sonraki nesille öğrettiği her şeyi -diğer bir ifadeyle Hz. Peygamber’den öğrendiği sahih anlamların en somut halini- içeren sünnet olduğu söylenebilir.236 Sahabenin karşılaştığı birikim olarak sünnet, sonraki yüzyıllarda, fıkıh ve kelam gibi disiplinlerin tedvin tarihlerinden aşina olduğumuz gibi birçok faktörün etkisiyle farklı coğrafyalarda temerküz eden ekoller haline gelmiş ve bu anlamı taşıma iddiasına sahip olmuştur. Bu bakımdan İmam’ın esas aldığı birikimin de seçkin sahabilerden İbn Mesud (v. 32/652-53) ve arkadaşlarının öncü girişimleriyle Kûfe merkezli olarak gelişen ve sonradan Hanefî mezhebi adını alan fıkhî ekol ve yine aynı coğrafyada gelişerek Semerkant’ta serpilen ve kendisinden yaklaşık iki yüzyıl sonra “Mâtürîdîyye” adını alacak kelam mezhebi olmasında şaşılacak bir şey yoktur. Diğer bir ifadeyle İmam Mâtürîdî’nin kendisinden sarih bir beyan bulunmasa da bu manaları -bir sonraki başlıkta ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız tavrından da rahatlıkla anlaşılabileceği gibi- sonradan fıkıh (Hanefîlik) ve kelam (Ehli Sünnet/Mâtürîdîlik) disiplini adını vereceğimiz kanallar sayesinde sahih bir şekilde tevarüs ettiği kanaatinde olduğu söylenebilir. İmam Mâtürîdî’nin sözünü ettiğimiz bu usul düşüncesi, hocalarından öğrendiği ve ilk bölümde açıkladığımız gibi beyan kapsamında gördüğü fıkıh ve kelam birikimine nasların üzerine hâkim kılacak kadar çok güven duyduğu anlamına gelmektedir. İmam’ın özellikle sıkı sıkıya tutunduğu Kûfe hukuk ekolünün naslarla 236 Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, 2004, 294; Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, 2003, 17-18; Murat Sarıtaş, “‘Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir’: Ebû Sa’îd el-Hâdimî’nin Nas-Mezhep İlişkisi Problemine Dair Görüşleri”, Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası: Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVIII. Yüzyıl (İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2018), 172. Sarıtaş’ın sonuç itibariyle özdeş olan ifadeleri şu şekildedir: “Başka bir ifadeyle, naslar- da geçen ifadelerin nüzul dönemi anlamlarının ve şâri‘ tarafından bu ifadelerle neyin kastedildiği hususunda ipucu olacak karinelerin, sahabenin nasların değindiği meselelere ilişkin görüşleri içinde mündemiç olduğunu söyleyebiliriz.” (Sarıtaş, “Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir”, 172.) 93 tearuz halinde olduğu varsayılan görüşlerinin bizzat sahabenin aktardığı sünnet kaynaklı görüşleri olduğu dikkate alındığında237 İmam’ın mensup olduğu geleneğe duyduğu aşırı güven ve bu güven doğrultusunda manalar lehine yaptığı tercih oldukça rasyonel bir hal almaktadır. Dolayısıyla İmam’a göre her ne sebepten olursa olsun238 nasların sahih bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması çabası bu iki kanaldan gelen birikimden yararlanmadan yürütülemez.239 Zira aşağıda ifade edeceğimiz gibi İmam Mâtürîdî, nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir)240 yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette lafzi veya gayri lafzi, bir veya daha çok delil/karine bulunması gerektiği iddiasında bulunacaktır. 237 Sarıtaş, “Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir”, 173-174. Ana hatlarıyla ilim silsilesi İbn Mesud, Alkame b. Kays (v. 62/682), İbrahim en-Nehaî (v. 96/714), Hammâd b. Ebû Süleyman (v. 120/738) ve Ebû Hanife şeklinde devam eden Kûfe hukuk okulunun zamanla sistematik bir ekol haline gelen görüşlerinin tamamı Ebû Hanife’ye atfedilerek onun ismi üzerinden kayda geçirilmiştir. Bu görüşler arasında zikrettiğimiz fakihlerin beşerî çabayla genişlettiği hükümlerle birlikte sahabe tabakasında yer alan isimlerin bizzat Hz. Peygamber’den (s.a.v.) aktardığı nakle dayalı hükümler de mevcuttur. Kûfe hukuk okuluna mensup bu fakihlerin doğrudan nasların düzenlediği alanlarda prensip olarak reye başvurmadıkları bilindiğine göre naslarla tearuz ettiği düşünülen hükümlerin esas itibariyle sahabenin bizzat Hz. Peygamber’den (s.a.v.) alınanlar olduğu gibi ilk bakışta şaşırtıcı bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Detaylı bilgi için bkz: Sarıtaş, “Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir”, 174- 175. 238 Burada müphem bıraktığımız bu sebep modern akademide usulü fıkhın işlevi hakkında serdedilen farklı görüşlere göre değişebilmektedir. Uzun bir yelpazede değişiklik gösteren bu görüşlerden H. Yunus Apaydın’ın görüşü İmam’ın dil ve delalet konularındaki genel tavrını en çok kapsayan görüş olarak öne çıkmaktadır. Apaydın’ın söz konusu ifadeleri şu şekildedir: “Hükmün Şâri’in hitabı olduğu varsayımı, esasında fakihlerin açıkladıkları hükümlerin meşruiyetinin kriteri olduğu için fakihler bu hükmün nass (hitap, metin) temelini ve dil bağlantısını tatmin edici bir şekilde kurmak ve göstermek zorundadır. Denilebilir ki bütün fıkıh usulü sistemi sözü edilen bu zihni çabanın sonucunda oluşmuştur.”. (Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, 2004, 290.) Fıkıh usulünün işlevine dair benzer bir açıklama için bkz: Mürteza Bedir, Fıkıh Mezhep ve Sünnet: Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamberin Otoritesi (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004), 44-45. 239 İmam Mâtürîdî, söz konusu tavrı ile esas itibariyle aynı dönemde yaşayan, Irak meşâyihinin önde gelen temsilcilerinden Ebü’l-Hasen el-Kerhî’nin “Fakihlerimizin görüşleri naslardan önceliklidir” ifadesiyle dile getirdiği; modern öncesi dönemde Hanefî usul düşüncesinin nasların anlaşılmasında mezhep birikimini esasa alma şeklinde tezahür eden temel karakteristiklerinden birini yansıtmaktadır. Sözünü ettiğimiz bu karakteristiğin Ebû Saîd el-Hâdimî’nin (v. 1176/1762) üzerinden güzel bir değerlendirmesi için bkz: Sarıtaş, “Fakihlerimizin Görüşleri Naslardan Önceliklidir”. 240 Burada lafzın siğası itibariyle ifade ettiği anlam (zahir anlam) ile lafzın öne çıkan sözlük anlamını dikkate alarak sarf ve nahiv kuralları doğrultusunda akla ilk gelen anlamın kastedildiğinin altını çizmek gerekmektedir. 94 İmam Mâtürîdî’nin sözünü ettiğimiz bu tavrı, kendisinin de bir mensubu bulunduğu “III. yüzyılın erken döneminde tam anlamıyla Hanefî bir çehreye sahip” olan Semerkant Hanefî Meşâyihinin241, Mu‘tezilî eğilimleriyle bilinen Irak Hanefî Meşâyihine242 karşı geliştirdiği bir cevap olarak da değerlendirilmiştir.243 Nitekim Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin betimlemesiyle Orta Asya Hanefîleri, Ebû Hanîfe’den tevarüs edilen hukuk ve kelamın bir arada olduğu tek bir doktrinin takipçileridir ve bu doktrinin kelam cüzü her şeyden önce sıkı bir Mu‘tezile karşıtlığı ile sistematize edilmiştir.244 Irak Hanefîlerinin (Irak Meşâyîhî) Hanefî usul geleneğine istikamet vermiş bulunan önemli simalarının ise klasik ve modern kaynaklarda Mutezilî oldukları veya Mutezilî olmakla itham edildikleri zaman zaman dile getirilen bir husustur.245 Bu bakımdan Orta Asya Hanefîlerinin Iraklı Hanefî meslektaşlarıyla temel kabuller matrisinde füru alanında değil, usulü’d-din ve usulü’l-fıkıh zemininde mücadele etmeleri Mâveraünnehir’de -özellikle de Semerkant’ta- kelam ilmine yönelik -Mu‘tezile karşıtlığının hâkim renk olduğu- bir ilginin göstergesi 241 Ulrich Rudolph, Mâturîdî: Semerkant’ta Ehl-i Sünnet Kelamı, çev. Özcan Taşçı (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 57. Bu meşâyih grubuna mensup olan alimler, tespit edilebilen eserleri ve Mu‘tezile ile verdikleri mücadele için bkz: Murat Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihinin Lafızların Delaletiyle İlgili Yaklaşımlarının Mukayesesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2013), 32-33. 242 Irak Hanefîlerinin bir listesi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 28-29. Bu isimler içerisinden yazdığı el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh ile Irak Meşayının görüşlerinin kaydedilerek günümüze aktarılmasında kilit bir rol üstlenen ve aynı zamanda Kerhî’nin talebesi olan Ebû Bekir er-Râzî elCessâs hakkındaki Mutezîlilik iddialarının bir değerlendirilmesi için bkz: Özen, İmam Ebû Mansûr elMâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, 112-115. 243 Örnek çalışmalar için bkz: Özen, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası; Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi. 244 (Aron Zysow, “Mu`tazilism and Maturidism in Hanafi Legal Theory”, Studies in Islamic Legal Theory, ed. Bernard G. Weiss (Leiden: E.J. Brill, 2002), 237.) Orta Asya Hanefîlerinin Iraklı Hanefî meslektaşlarıyla temel kabuller matrisinde füru alanında değil, usulü’d-din ve usulü’l-fıkıh zemininde mücadele etmeleri Mâveraünnehir’de -özellikle de Semerkant’ta- kelam ilmine yönelik Mu‘tezile karşıtlığının hâkim renk olduğu bir ilginin göstergesi sayılmaktadır. Semerkant Hanefîlerinin kelama olan ilgisine dair daha fazla bilgi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 32-36. 245 (Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 30-31.) Irak Hanefîleri ve Mu‘tezile arasındaki bu ilişki; rey okulunun mensupları olmalarıyla bilinen Hanefîlerin, aynı okulun Irak’taki kelam ve düşünce alanında entelektüel faaliyet gösteren temsilcileri olan Mutezilî kelamcılarla paylaştığı ortak (rey/akıl) zeminde “doğal müttefik haline” gelmesi sonucu kurulmuştur. (Mürteza Bedir, “Hanefî Mezhebinin Abbâsî Bağdat’ında Yükselişi ve Zayıflaması”, İslam Medeniyetinde Bağdat: Uluslararası Sempozyum, (2008), 625.) 95 sayılmaktadır.246 Semerkantlı Hanefîlerin Mu‘tezile karşıtlığı günümüze kadar ulaşan akide ve kelam metinlerinde kuşkuya mahal bırakmayacak kadar yüksek sesle dile getirilse de fıkıh usulü edebiyatında “Sünni kelamın temel kabulleri/prensipleri ile uyum içinde ve Mu‘tezilî unsurlardan ayıklanmış bir fıkıh usulü” inşa etme endişesinin erken dönemlerde vurgulu bir şekilde ifade edildiğini söylemek zordur.247 Bu endişeyi bir proje olarak ilk defa Semerkant Hanefîlerinin geç dönem temsilcilerinden olan ve aynı zamanda Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî dile getirmiş; Mâveraünnehir’de kelâmî arka planı kaybolan fıkıh usulü edebiyatının güzide alimlerin elinde -belki de farkında olunmadan- Mu‘tezile’nin görüşleriyle uyumlu bir çizgi takip ettiğinden yakınmıştır.248 Semerkandî’nin bu noktada fıkıh usulünün Sünni kelamının öncülleriyle uyum içerisinde yapılması ve usule sızan Mutezilî unsurların ayıklanması için sunduğu çözüm önerisi bunu zaten daha önce yapmış olan Ehli Sünnet’in reisi Şeyh İmam Zahit Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin yöntemini tekrar ihya etmekten ibarettir.249 … İlk bölümde İmam Mâtürîdî’ye göre hitabın anlaşılması ve yorumlanmasının dilin sınırları/referans çerçevesi içerisinde gerçekleşen bir ameliye olduğundan ve beyanın herhangi bir sahasında yapılacak bir tevil ameliyesinin Arap dili tarafından geçer onayı aldıktan sonra dilbilimsel düzeyde artık söyleyecek, itiraz edecek bir şey kalmadığından bahsetmiştik. Dahası dilin esnek karakterinin, İslam düşünce tarihinde neredeyse tüm mezhep ve fırkaların kendi öğretilerini destekleyecek bir biçimde nasları anlama ve yorumlama enstrümanlarını kullanmalarına müsaade ettiği tarihi bir 246 Semerkant Hanefîlerinin kelama olan ilgisine dair daha fazla bilgi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 32-36. 247 Correa devamla bu durumun erken dönem Semerkant Meşâyihinin kelam ve fıkıh usulü arasında bir ilişkiyi kabul etmedikleri anlamına gelmeyeceği kaydını da ilave etmektedir. Bkz: Dale J Correa, “Taking a Theological Turn in Legal Theory: Regional Priority and Theology in Transoxanian Ḥanafī Thought”, Locating the Sharīʿa, ed. Sohaira Z.M. Siddiqui (Leiden: E.J. Brill, 2019), 112. 248 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 1-4. 249 Semerkandî’nin bu projesi konu alan önemli değerlendirmeler için bkz: Mürteza Bedir, “Mâtürîdî Fıkıh Usûlü: Gerçek mi? Kurgu mu?”, Büyük Türk Bilgini İmam Matürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı (İstanbul, 22-24 Mayıs 2009) (İstanbul: M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012), 412-420; Zysow, “Mu`tazilism and Maturidism in Hanafi Legal Theory”. 96 vakıa olarak karşımızda durmaktadır. İlmi mesaisinin önemli bir kısmını bu öğretilerle mücadele etmeye ayırmış bir ilim adamının da haliyle ilk bölümde bahsi geçtiği gibi yorum faaliyetinin sınırlarını çizme ve yapılan yorumları dilin kuralları çerçevesinde onaylama rolünü biçtiği Arap diline, herhangi bir yoruma “sahihtir” damgasını vurmada nihai sözü söyleme yetkinliğini tanımayacağı tahmin edilecektir. Diğer bir ifade ile Arap dilinin bahsi geçen işlevi, İmam’ın dilin hüccet oluşu konusundaki kanaatinin oluşmasında önemli ölçüde etkili olmuş; İmam “Hitabı anlamada ve yorumlamada tek başına dil bir hüccet midir?” sorusuna olumsuz bir cevap vermiştir. Sonuç itibariyle İmam Mâtürîdî buraya kadar yer verdiğimiz sebeplerden dolayı nasları anlama ve yorumlama sürecinde sahih anlamı güvenceye alacak bir delil/karine bulunmasını şart olarak ileri sürmektedir. İmam’ın özellikle hasmı olduğu fıkıh ve kelam mezheplerinin müntesipleriyle girdiği polemiklerde su yüzüne çıkan bu karineler Tev’ilâtü’l-Kur’ân’ın bütünü dikkate alındığında ikili bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ikili yapıdan birincisi dilin yanına insanlar arasında bilinenin (adetin/mahut olanın) eklemlenerek dili sınır çizici işlevinden bir adım daha öteye taşıdığı ve artık ayetin yorulacağı anlamı tayin edebilen bir yapıya kavuşturduğu dilin örf haline (müteâref) gelmiş kullanımıdır ya da bilinen şekliyle bağlamdır. İmam Mâtürîdî’nin “Allah dileseydi, onları (aynı dine mensup) bir tek ümmet yapardı”250 ayetinde, dileme (meşîet) konusunda Mu’tezile ile girdiği polemikte meşîetin -onların Ehl-i Sünneti itham ettiği şekilde- “zorla (icbar ile) iman ettirmek” şeklinde anlaşılmadığını ispat sadedinde söylediği şu cümlelere bakalım: [Delillerimizin] üçüncüsü, baskı ve zorlama ile iman etmek insanların bilmediği şeylerdendir. Böyle bir fiile örfte iman ismi verilmez. Allah Teâlâ, [dileseydi] onların iman edeceğini ve dinlerinin bir olacağını söylemiştir. Bu ise örfte insanların baskı ve zorlama ile değil, gönüllülük ve ihtiyarlarıyla yaptıkları fiile yorulur. Dolayısıyla ayet, kelam[ın anlaşılmasın]daki prensip uyarınca insanlar arasında bilinene (mahut) yorulur.251 250 Şûrâ 42/8. 251 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 167. 97 İmam’ın buradaki maksadını tekrar ifade edecek olursak, Ehl-i sünnet zor kullanarak ve baskı uygulanarak yapılan “dil ile ikrarın” insanlar tarafından örfte “iman” diye isimlendirilmediği gerekçesi (ve konumuzla doğrudan alakası olmadığı için buraya almadığımız ilk iki gerekçe) ile söz konusu ayeti “Allah Teâlâ’nın meşîeti ile bütün insanları zorla iman ettirmesi” şeklinde anlamamıştır. Daha da önemlisi bu gerekçe söz konusu ayetle sınırlı tikel bir husus değildir; kelamın anlaşılmasında temel prensip, o lafızla kastedilenin insanlar arasında gönderme yapılması örf haline gelen mana olduğunu varsaymaktır. Benzer bir örnek için İmam’ın “Eğer Allah Teâlâ sana bir hayır dilerse O’nun lütfunu engelleyebilecek de yoktur”252 ayetinde Mu‘tezile’nin aslah prensibine karşı çıkarken cevabını bina ettiği zemini inceleyelim: Bu ayette Allah Teâlâ’ya [herhangi bir şey] yapmanın -iyi olanı (hayır) yapmanın- zorunlu olmadığı [sonucu] vardır. Çünkü Allah Teâlâ hayır irade etmeyi “lütuf (fadl)” diye isimlendirmiştir. Fadl, bir kimsenin üzerine vazife olmayan bir şeyi yapmasıdır. İnsanlar arasında anlaşılan da budur; üzerlerine vazife olan şeyleri “fadl” diye isimlendirmezler. İnsanlar sadece üzerlerine vazife olmayan şeyleri “fadl” diye isimlendirirler. Allah en doğrusunu bilir.253 İmam’ın mezkûr soruya verdiği cevabın ikincisi unsuru ise yine dilin sınırları içerisinde hareket eden, ancak -onun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla- anlamın tayin edilmesi noktasında çok daha belirleyici ve öncelikli olan “hikmet” kavramıdır. İmam’ın hikmet gibi semantik olarak geniş uzanımlı ve nispeten karmaşık bir referans çerçevesine sahip bir kavramı ne anlamda kullanmış olabileceğine geçmeden önce hitabın anlaşılması ve yorumlanmasında hikmeti nereye konumlandırdığına dair kısa bir alıntıya yer vermek uygun olacaktır. İmam, “Bir müminin bir mümini öldürmesi olacak şey değildir. Ancak yanlışlıkla olması başka. Kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse, bir mümin köleyi azat etmesi ve bağışlamadıkları sürece ( لاإ نأ اوقدصی ( ailesine diyet ödemesi gerekir.”254 mealindeki ayette parantez içerisinde Arapçasını verdiğimiz istisnanın, hataen adam öldüren kimsenin yerine getirmesi gereken 252 Yûnus, 10/107. 253 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 121. 254 Nisa, 4/92. 98 kefaretle (köle azat etme) alakalı olmayıp sadece maktulün ailesine ödenecek diyetle alakalı olduğunu ifade ettikten sonra sözlerine şöyle son vermektedir: Bu meselede istisnanın, sözün önce geçen [baş] kısmına değil de istisnanın peşi sıra geldiği kısma yönlendirilmesi söz konusudur. İstisna, sözün [tamamına] değil, bir kısmına hamledilmiştir ki şu husus bilinsin: Hükmün anlaşılmasının mahalli, hikmetin yetkisinin (hak) gerektirdiği doğrultudadır, dilin yetki [alanının] sınırlarında değildir. Allah en doğrusunu bilir.255 Bir anlamda İmam’a göre tek başına dil, nassın anlaşılmasında yorumcunun önüne çok sayıda anlamın nassa yüklenebilmesine imkân veren geniş bir saha açmakta ve nassın muhatabını dilin kurallarını ihlal etmemek kaydıyla herhangi bir anlamı nassa yükleyebilmek üzere nas ile baş başa bırakmaktadır. Bu anlayışı bir adım daha ileri götürdüğümüz takdirde de yorumun dilin kurallarına uymasının sadece bir aşama olup ilahî muradın keşfi için yeterli olmadığı sonucuna ulaşılacaktır. Dolayısıyla İmam’a göre ilahî muradın keşfi bağlamında dilbilimsel beyan, menkul yorumlardan birini tercih sebebi veya ilkten yapılan yorumların çıkış noktası/ilkesi değildir. Dil sadece yorum faaliyetinin aşamayacağı sınırları çizerek sonrasını yukarıda açıklamaya çalıştığımız dilin örf haline gelen kullanımı ve şimdiki konumuz olan hikmete bırakmaktadır. Peki dilin uzandığı sınırlar içerisinde hareket eden ve nasların anlaşılmasında bu kadar kilit bir rol oynayan bu hikmet, İmam’ın terminolojisinde ne ifade etmektedir? Bir sonraki ara başlık bu soruyu İmam’ın hikmete dair kendi yaptığı açıklamalardan hareketle cevaplamaya ayrılmıştır. 2. Hikmet nedir? İmam Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da nasların dilin sınırları içerisinde ama hikmetin gerektirdiği şekilde anlaşılması gerektiğini ifade ettiği pasajlarda hikmet ile neyi kastettiğine dair açık seçik bir izahta bulunmamaktadır. Ayetlerde h-k-m kökünün hikmetle alakalı türevlerinden Hakîm, hikmet vb. lafızların geçtiği yerlerde hikmetin ne ifade ettiğine dair yaptığı kısa açıklamalar da o bağlama özgü olmaları itibariyle bir ıstılah olarak kullandığı izlenimi edindiğimiz hikmet hakkında sadece fikir verebilecek و ،مدقت يذلا نود ملاكلا نم يلی يذلا ىلإ اینثلا فرص اذھ يفو مكحلا نع مھفلا عقوم نأ ملعیل ؛ملاكلا نود ملاكلا ضعب ىلع ھلمح ”255 398. ,III ,ân’Kur-l’vîlâtü’Te ,Mâtürîdî” على ما یقتضیھ حق الحكمة دون الذي ینتھي إلیھ حق اللسان، و َّƒ أعلم 99 niteliktedir. Ayetlerde geçtiği bağlam itibariyle hikmetin ne olduğuna dair verdiği bu kısa açıklamalar arasında sünnet, Kitap (Kur’ân-ı Kerîm), nasihatler, fıkıh, helaller ve haramlar, her şeyin hakikatine isabet etmek, ilim, her şeyi yerli yerine koymak, Kur’ân-ı Kerîm’e yerleştirilen manalar gibi vecihler sayılabilir.256 Dahası İmam Mâtürîdî her ne sebepten ise bu manalar arasında bir tercihte bulunmamakta, belki de -daha doğru bir ifadeyle- tercih yaparak hikmet gibi şümullü ve işlevsel bir kavramı kapsam ve içerik açısından daraltmaya isteksiz gibi görünmektedir. Neyse ki İmam bir yerde hikmetin ayetteki mevziî anlamına dair muhtemel tevilleri verdikten sonra hikmetin bu bağlamdan bağımsız olarak hangi anlamlara gelebileceğini açıklamaktadır: [I] [Hikmetin] temel [anlamı] için denildi ki: “Hikmetin hakikati, her şeyi yerli yerine koymak ve her hakkı sahibine teslim etmektir.” Bu sebeple bazı filozoflar hikmetin tanımı için “Hikmet, ilimdir; eşyayı yerli yerine koymakta ilim ile amel etmek ve her hak sahibini hakkına ulaştırma eylemidir.” demişlerdir. [II] [Yine] denildi ki: “Hikmet, işleri sağlam ve kusursuz yapmaktan öte gelir. Bu anlamda hikmet, sefihliğin kendisine zıt olduğu anlamına yakındır. Sefihlik, fiillerde tutarsızlık ve işlerde düzensizlik [demek]tir.” Allah Teâlâ en doğrusunu bilir. [III] Bir grup alim şöyle demiştir: “Kur’ân’da hikmet, [şeriatın] sınırlarını ve sırlarını derinlemesine kavramaktır. Nasların zahirinden değil hakikatleri açısından [Allah'ın muradına] muvafakat veya muhalefet [edildiğin]in kendisiyle anlaşıldığı şey bu anlamıyla hikmettir. Bu, hikmetli kimselerin (hakîm) ve dinin hamilerinin işidir.” Kuvvet Allah Teâlâ’nın yardımıyladır. [IV] Bir grup alim de şöyle demiştir: “Hikmet, fıkıhtır. Fıkıh ise bir şeyi benzerine delalet eden manasıyla birlikte bilmektir. Sayesinde duyular ötesinde bulunana (gaip) duyulur olanla (şahit), kapalı olana (gâmiz) açık olanla (zâhir), tâlî meseleye (fer‘) asılla ulaşılan şey fıkıhtır.” Kuvvet Allah Teâlâ’nın yardımıyladır.257 256 Hikmet hakkındaki bu tarz açıklamalara örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 173; II, 78, 188-189; IV, 370; VIII, 216-217, 277; XI, 227, 345; XIV, 370; XV, 174. 257 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 189. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 207b. 100 İmam bu ifadelerinin akabinde şaşırtıcı olmayan bir biçimde tercih etmeme noktasındaki genel duruşuna sadık kalarak sözlerini şöyle tamamlamaktadır: Bu görüşlerden hangisi hikmet olursa olsun, [isabetli olan] o görüş, hakkına riayet edildiği taktirde her iki dünyanın da hayırlarını bir araya getirir ki niteliği bu olan şey, çok hayırlıdır. Yardım, ancak Allah Teâlâ sayesinde mümkündür.258 Başka bir yerde de hikmetin mahiyetine dair önemli tespitlerde bulunduğu şu ifadeleri kullanmaktadır: …Allah Teâlâ başka bir ayette kitap ve hikmeti [beraber] zikretmiş ve şöyle buyurmuştur: “Hani, sana kitabı, hikmeti, Tevrat’ı, İncil’i de öğretmiştim.”259 Hem sonra tüm bunların aynı şey olması da mümkündür. Kitabın, yazılan şeyler; hikmetin ise okunan ve yazılan şeylere yerleştirilen manalar olması da mümkündür. Allah en doğrusunu bilir. Hikmetin, aklın kabul edip benimsemeyi gerektirdiği her şeye referansta bulunması da ihtimal dahilindedir.260 Buraya kadar verilenlerin İmam’ın terminolojisinde nasların anlamını tayin etmede belirleyici bir rolü olan hikmetin ne anlama gelebileceğine dair muhtemel anlamları tükettiği yargısına ulaşılsa da hangisi olduğuna dair sarih bir tayinde bulunduğu söylenemez. “Bu anlamıyla hikmet, -İmam’ın dediği gibi- verilenlerin hepsinin toplamıdır” şeklinde yapılacak bir tayin de hikmetin anlamını açıklamaktan ziyade daha bulanık bir hale gelmesine sebep olacaktır. Dolayısıyla elimizdeki verilerden yola çıkarak İmam’ın hikmet ile neyi kastetmiş olabileceğine dair spekülasyonlar yapmak dışında bir seçeneğimiz görünmemektedir. İlk etapta İmam’ın özellikle nasların zahirî/literal anlamını Allah’ın muradı olarak kabul edenlerle yaptığı polemikler261 ve anlamın çoğu zaman dilin zahirinin ötesinde başka bir şeyle tespit edildiğine dair kanaati onun ıstılahında hikmetin, “zahirhakikat karşıtlığı” içerisinde sunulduğu şekliyle III numaralı paragrafta zikredilen görüş ya da buna yakın bir şey olduğunu hissettirmektedir. Paragrafı tekrardan daha dikkatli bir şekilde okuyalım: 258 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 189. 259 Mâide, 5/110. 260 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 267. 261 İmam Mâtürîdî’nin yaptığı bu polemikler bu bölümünün sonunda müstakil bir başlık altında incelenecektir. 101 Kur’ân’da hikmet, [şeriatın] sınırlarını ve sırlarını derinlemesine kavramaktır. Nasların zahirinden değil hakikatleri açısından [Allah’ın muradına] muvafakat veya muhalefet [edildiğin]in kendisiyle anlaşıldığı şey bu anlamıyla hikmettir. Yani hikmet, Allah Teâlâ’nın kullarından yapmalarını ve yapmamalarını istediği şeylerin tamamı olan dinin bir bütün olarak her boyutuyla künhüne varmaktır. Bu kavrayışı sayesinde insan, nasların ilk anlamına (zahirine) takılmadan Allah’ın muradının saklı olduğu nasların özüne (hakikatine) intikal ederek Allah’ın muradını sahih olarak tespit edebilmekte ve gerçekte neyi emredip neyi nehyettiğini bilebilmektedir. Dikkat edilirse bu anlamıyla hikmetin işler hale gelebilmesi en başta -İmam’ın da bir takipçisi olduğu- rey ekolünün temel kabullerinden biri olan, mevcut bilinen dini hükümlerin arkasında akılla kavranabilir mantıkî bir düzenin olduğu varsayımına bağlıdır.262 Bu doğrultuda diyebiliriz ki İmam’ın mensup olduğu gelenekten tevarüs etmiş olduğu dini bilgi ve bu bilgiden -özellikle de genele mal olmuş meşhur bilgiden- yola çıkılarak hükümlerin mantıkî düzeni ve örüntüsü üzerine tesis edilen düşünüş tarzı İmam’a nasların anlaşılmasında güvenle konuşmasına imkân veren bir zemin hazırlamaktadır. Daha somut bir ifadeyle hikmet, aslında mahiyeti sözlü veya yazılı olarak ifade edilmesi zor olan bir şeye: İmam’ın geriye doğru takip edildiğinde Hz. Peygambere ulaşan hoca-öğrenci silsilesinden din adına öğrendiği itikadî (kelamî), amelî ve ahlakî yargılara, bu yargıların dayandığı zemine ve mantıkî yapıya; ayrıca bu yapının derinlemesine idrak ve tefekkür edilmesiyle elde edilen melekeye göndermede bulunmaktadır.263 Dahası bu tespitimiz doğru ise IV numaralı paragrafta “duyular ötesinde bulunana (gaip) duyulur olanla (şahit), kapalı olana (gâmiz) açık olanla (zahir), tali meseleye (fer‘) asılla ulaştırma” işleviyle bir meleke olarak tanımlanan fıkhın da İmam’ın hikmet kavramına dahil olduğunu söylemek gerekecektir.264 262 Nitekim bu hükümlerin koyucusu olan Allah Teâlâ, Hakîm sıfatı gereği bütün emir ve nehiylerinde hikmet sahibidir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 178.Hatta akıl ve rey ile kavrayamadığımız hususlar dahi bu büyük önerme için istisna teşkil etmezler. Hikmetini aklımızla idrak edemediğimiz durumlarda bir hikmetin bulunmadığı düşünmek yerine yapmamız gereken peygamberlerin getirmiş olduğu haberleri tasdik etmektir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 264-265. 263 Ayrıca bu arka plan ve melekenin oluşumu ile “aklın kabul edip benimsemeyi gerektirdiği her şey” anlamıyla hikmetin de mahiyetini tespit edemediğimiz bir bağlantısı olsa gerektir. 264 Burada fıkhın ilk bölümde yer verdiğimiz sem‘î beyanın özellikle beşeri yönüne işlerlik kazandırdığı da hatırlanmalıdır. Bkz: Tez, 34-37. 102 Böylece İmam Mâtürîdî “hikmet” kavramını, lafızlara yerleştirilen manaların aktarıldığı iki kanala yani kendisinin de mensubu olduğu fıkıh ve kelam ekollerine göndermede bulunacak şekilde büyük bir ustalıkla kurgulamış olmaktadır. Aslında hikmetin ne ifade ettiğine dair söylediklerimiz bir bakıma zorunluluktan kaynaklanmaktadır da denebilir. Zira İmam’ın nasların hakikatini tespit ederken bazen “ümmet” bazen de “mezhep” şeklinde özetleyebileceğimiz birikime dayandığı gözden kaçırıldığı taktirde murad-ı ilahiyi tespit etme gibi iddialı bir misyon yüklediği hikmetin, tevilin isabetini test eden, hiç var olmayan bir mikyas olduğunu söylemek gerekecektir. Son olarak İmam’ın nasların yorumunda dilin örf haline gelmiş kullanımı ve hikmeti muradın tespit edilmesinde tayin edici bir delil olarak kullandığı temsil gücü yüksek bir örneği yakından inceleyelim: Şâfiî alimler şöyle dediler: “Allah Teâlâ’nın ‘[Ey peygamber! Kadınları boşamak istediğinizde,] onları [iddetlerini dikkate alarak] boşayın [ve iddeti sayın]’265 sözü, boşama konusunda sayıyı değil vakti öğretmeye delalet etmektedir. Dolayısıyla koca, karısını vaktinde -hangi sayıda olursa olsun- boşayabilir.” Onların bu dedikleri isabetli değildir. Çünkü yorumlama (tevil) iki şekilde isabetli olabilir: Ya kullar arasındaki âdetlerde karşılıklı anlaşmanın/iletişimin (tefâhüm) işlediği düzene göre ya da hikmet açısından karşılıklı anlaşmanın işlediği düzene göre. Allah Teâlâ’nın “Onları boşayın” sözünden belirttiğimiz iki şekle göre de üç sayısı (talak) anlaşılmaz. Görülmez mi ki bir başkasına “Karımı boşa” diyen kimse üç talaka niyet etmediği sürece [vekalet verdiği] kimsenin kadını üç talak ile boşaması caiz değildir. Böylece lafzın âdetinde bu lafızdan üç anlaşılmadığı sabit oldu. Hikmet tarafına gelince, zikrettiğimiz gibi boşama kendisiyle Allah Teâlâ’ya yakınlaşılan şeylerden değildir ki daha çok yakınlaşmak için daha çok talak vermek arzu edilsin. [Yine talak] faydalanılan şeylerden değildir ki faydayı artırmak için daha çok talak vermek istenilsin. Talaktan kastedilen terbiye (tedip) ve kurtulmaktır (mahlas). Bu şekilde vaz edilen bir şey ruhsat kapsamında yer alır. Ruhsat özelliklerini haiz olan şey de ruhsatın gerçekleştiği şeyden öteye geçirilmez. Belirttiğimiz bu hususlar sabit olduğuna göre, Allah Teâlâ’nın 265 Talak, 65/1. 103 “Onları iddetlerini dikkate alarak boşayın” sözünden üç [talak] anlaşılamayacağı da sabit olur.”266 İmam Mâtürîdî, bir nassın yorumlanmasının; insanların kendi aralarındaki iletişimde esas kabul ettikleri kuralların (dilin örf haline gelmiş kullanımı) veya hikmet çerçevesinde yapılan fıkhi akıl yürütmenin belirleyici olacağını en başından kabul ederek başladığı bu ifadelerinde söz konusu ayetin her iki yöntemle de Şâfiîlerin iddia ettiği gibi anlaşılamayacağını söylemektedir.267 İmam, ilk yönteme göre “Karımı boşa” diye vekalet veren bir kimsenin verdiği bu yetki ile -istisnai bir durum olan üç talaka niyet olmadığı sürece- talakın, dilin örf haline gelmiş kullanımı tarafından varsayılan sayıda (bir talak) verilebileceğini çıkış noktası kabul etmiş görünmektedir. İmam’ın bunu kabul ettikten sonra yaptığı şey ise Allah’ın “onları boşayın” sözünden, dilin söz konusu kullanımının varsaymadığı, diğer bir ifadeyle yok kabul ettiği niyet faktörünün devreye sokulması suretiyle üç talakın anlaşılabileceği ve aynı temizlik döneminde üç talak vermenin mubah olduğu iddiasının bu yöntemle savunulamaz olduğunu söylemekten ibarettir. İmam’ın ikinci yöntem olarak yer verdiği hikmet ise buradaki kullanımıyla fıkhî ekol sistematiği içerisinde elde edilen meleke ile akıl yürütme şeklinde anlaşılmaktadır. İmam Mâtürîdî, bu çerçevede mezhebin füru birikimi içerisinden talakın benzer hükümler taşıdığı bir asıl bulma arayışına çıkarak talakın Allah’a yakınlaşma vesilesi olan ibadetlerden veya kendisinden faydalanılan tasarruflardan olmadığını ve dolayısıyla bu asıllarda cari olan “ne kadar çok o kadar iyi” hükmünün talak hakkında geçerli olmadığını teslim ederek işe başlamaktadır. İmam’ın bir sonraki adımı ise mahiyetini “te’dîb ve mahlas” şeklinde tespit ettiği talakın bu özelliği itibariyle bilinen asıllardan ruhsat kapsamına dahil olduğunu söylemek olacaktır. Ruhsat aslı kapsamında değerlendirilen talak gibi bir tasarrufun da -domuz eti yeme ruhsatının zaruret hali dışına taşınmasının mümkün olmadığı gibi- ruhsatın gerçekleştiği bir talakın ötesine geçirilmesi mümkün olmadığı için bu yöntemle birden fazla talakın ruhsat kapsamına dahil edilmesi yine savunulamaz olacaktır. Dolayısıyla 266 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 217-218. 267 Bilindiği gibi Şafiî mezhebine göre kadının bir temizlik döneminde iki veya üç talakla boşanması mubah olduğu veçhile sünnete aykırı (bid‘î) değildir. Bkz: Şâfiî, el-Ümm, V, 192-193. 104 fıkhi ekol sistematiği içerisinde yapılacak akıl yürütme -İmam’ın tabiriyle hikmetuyarınca Allah’ın “Onları iddetlerini dikkate alarak boşayın” sözüyle birden fazla talakın mubah olduğuna istidlal edilmesi mümkün değildir.268 Bir sonraki başlık altında İmam Mâtürîdî’nin ısrarla dikkate alınmasını istediği hikmeti saf dışı bırakmasıyla bilinen bir gruba, diğer bir ifadeyle sîgayı ve zahir anlamını tek başına muradı vermede yeterli bir delil olarak gören Zâhirîlere yaklaşımını ve eleştirilerini vermeye çalışacağız. Zâhirîlik, durdukları pozisyon ve sürdürdükleri tavır itibariyle İmam’ın yaptığı tekliflerinin tam mukabilinde olduğu için İmam’ın onlara karşı geliştirdiği yaklaşımı ve eleştirileri, dilin hüccet oluşuyla alakalı buraya kadar açıklamaya çalıştığımız teorisinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. E. Tek Başına Dili Hüccet Olarak Gören Bir Grup: Zâhirîler İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde yer yer polemiğe girdiği gruplardan biri de “Ashâbü’z-Zâhir, Ashâbü’z-Zavâhir, Ashâbü’l-Umûm ve’z-Zâhir” şeklinde göndermede bulunduğu Zahirîlerdir.269 Zâhirîlik eğilimini -kaynakların da ittifak ettiği gibi- sistematik bir yapıya kavuşturan Ebû Süleymân Dâvûd b. Alî b. Halef el-İsfahânî (v. 270/884) ve o dönem için mezhebin ikinci önemli şahsiyeti diyebileceğimiz oğlu Ebû Bekir Muhammed b. Dâvûd b. Alî el-İsfahânî ez-Zâhirî (v. 297/910) yaklaşık bir asır yaşadığını bildiğimiz İmam Mâtürîdî’nin erken dönem çağdaşı kabul edilebilir.270 Dâvûd ez-Zâhirî’nin yazılı hiçbir metninin günümüze ulaşmadığı hesaba katıldığında, prensip olarak İmam Mâtürîdî’nin Zâhirîlerin doktrin ve düşünme tarzına dair kurduğu 268 İmam Mâtürîdî, metinde alıntıladığımız ve buraya kadar açımlamaya çalıştığımız ifadelerinden sonra ayetin, meşhur anlamıyla hikmet veya maslahat merkezli bir anlayışla da Şafiîlerin dediği gibi anlaşılmayacağını şu sözleriyle dile getirmektedir: [Dahası ayetin] sayıyı öğretmek için [gelmiş olması] vakti öğretmek için [gelmiş olmasın]dan evladır. Çünkü talak konusunda erkeğe tanınan zamanı aşması halinde kendisine ilişen bir zarar yoktur. [Kendisine tanınan] sayıyı aşıp fazladan talak vermesi halinde ise zarar ilişeceğinde şüphe yoktur. Allah en doğrusunu bilir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 218.) 269 Nitekim Zâhirîler, erken dönemde kurucularına nispetle Dâvûdiyye olarak anılırken sonraları bu isim yine kullanılmakla beraber -bir örneğini de İmam Mâtürîdî’de gördüğümüz gibi- “ehlü’z-zâhir, ashâbü’z-zavâhir” şeklinde adlandırılır olmuştur. Zâhirîyye veya Türkçe ifadesiyle Zâhirîliğin ise geç dönemde kullanıma girdiği anlaşılmaktadır. Bkz: H. Yunus Apaydın, “Zâhiriyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), XXXXIV/94. 270 İmam Mâtürîdî bir yerde “İbn Dâvûd şöyle dedi” diyerek Ebû Bekir Muhammed’in İmam Şâfiî’ye Kur’an-ı Kerim’in zahirine muhalefet ettiği gerekçesiyle yaptığı bir itirazı aktarmaktadır. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 71. Bu tespiti yapan değerli hocam Şükrü Özen’e teşekkür etmek istiyorum. 105 cümleler ve onlara yönelttiği eleştirilerde hedef seçtiği noktaların, Zâhirî düşüncenin temel karakteristiklerini vermesi açısından önemli bir kaynak olduğu düşünülebilir. Ancak İmam’ın aynı zamanda sıkı bir Zâhirîlik eleştirmeni olmasının karşı kampın görüşlerini objektif olarak tespit etmede doğurduğu sakıncalar bir tarafa, Zâhirî doktrini ile neredeyse tamamen polemik tarzında hesaplaşmaya girmesi -yeri geldikçe ifade edileceği gibi- aşağıda önemli bir kısmını aktaracağımız pasajların kaynak olma vasfına gölge düşürmektedir.271 Rey karşıtı tutumlarıyla bilinen ehli hadis arasından çıkan ve rey karşıtlığının maksimize edildiği bir doktrin geliştiren Zâhirîler geçersiz saydıkları rey türevleri olan ta’lîl, kıyas, istihsan, istislah gibi yöntemlerin doldurduğu boşluğu, muhalifleri tarafından da hukukun içkin kabul edilen nasları çok sıkı diyebileceğimiz zahiri/lafzi bir okumaya tabi tutarak doldurmaya çalışmışlardır.272 Zâhirîler için “nasların tevil edilmeden ve mecaza hamledilmeden lügat manasına uygun biçimde ilk anda ortaya çıkan anlam”273 şeklinde ifade edebileceğimiz zahir mana, nasların anlaşılmasında muhatapların hiçbir şekilde aşamadığı sınırları çizmektedir.274 Bu bakımdan Dâvûd ez-Zâhirî’nin Kitap, Sünnet ve sahabe icmâı yanında dördüncü bir metot olarak 271 Diğer taraftan başlangıcından inkırazına kadar Zâhirîliği, en büyük temsilcisi Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064) üzerinden okumanın da özellikle İmam Mâtürîdî’nin muhatap olduğu ve bildiği erken dönem Zâhirîliğine sahip olmadığı pek çok yüklemeler içerdiğine ve bu sebeple hatalı bir yaklaşım olduğuna modern dönemde yapılan çalışmalarda dikkat çekilmiştir. Hatta İbn Dâvûd ve İbn Hazm usul ve füru alanlarında farklı düşündüğü konular müstakil çalışmaların konusu olmuştur. (Örnek için bkz: Mustafa Türkan, “İki Zâhirî İmam Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Hazm’ın İbâdetler Fıkhına Dair İhtilafları”, ilted: ilahiyat tetkikleri dergisi 51/1 (01 Haziran 2019), 235-258.) Bu sebeple biz de çalışmamızda Zâhirîliği erken dönem kaynakları üzerinden yeniden inşa eden ikincil literatürü esas alarak inceleyeceğiz. 272 Konumuz itibariyle dil ile alakalı kısımlarına değindiğimiz Zâhirîlerin temel yaklaşım ve kabullerinin tamamı için bkz: Amr Osman, The Ẓāhirī Madhhab (3rd/9th-10th/16th Century): A Textualist Theory of Islamic Law (Leiden/Boston: E.J. Brill, 2014); Mustafa Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî: Doktrini ve İslâm Hukukuna Katkıları (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2015); Apaydın, “Zâhiriyye”; H. Yunus Apaydın, İbn Hazm: Hayatı - Görüşleri: Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2017); Nureddin Hâdimî, ed-Delîl inde’z-Zâhiriyye (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2000). 273 Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 102, vd. Zâhiriliğin kurucusu Dâvûd ez-Zâhirî ve oğlu Ebû Bekir İbn Dâvûd ez-Zâhirî’nin Kur’ân’da mecazın varlığını kabul etmedikleriyle alakalı bkz: Abdulhamit Birışık, “Mecâzü’l-Kur’ân”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), XXVIII/223. 274 Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/93-95. Apaydın, Zâhirîlerin bu anlayışlarıyla uyumlu olarak dikkatlerini neyin söylendiğine teksif ettiklerini; neyin söylenmek istendiğine ise sadece nasların zahir manasını tam olarak tespit etme amacına hizmet ettiği sürece baktıklarını eklemektedir. Bkz: Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/95. 106 kullandığını bildiğimiz; illet-i mansûsa, mefhûmu’l-muvâfaka, mefhûmu’l-muhâlefe ve nihai olarak devreye sokulan istishâbu’l-hâl prensibinden meydana gelen “delil”275, onun tarafından zahir anlamın çizdiği bu sınırlar içerisinde, nasları ve Arap dilini bilmekle kullanılabilen reyden uzak yöntemler olarak değerlendirilmiştir. Dâvûd ezZâhirî diğer taraftan tamamen taabbüdî olarak gördüğü ve açığa çıkarılmasında reyin hiçbir formunu geçerli görmediği şeriatın Şâri’ tarafından içtihada mahal bırakmayacak şekilde beyan edildiği kanaatini taşımış; sarahaten beyan edilmeyen şeylerin hükmüne kendi doktrini çerçevesinde nasların umumu üzerinden ulaşılabileceğini ifade etmiştir.276 Bu bakımdan İmam Mâtürîdî’nin Zâhirîlere referansta bulunmak için kullandığı “Ashâbü’l-Umûm ve Ashâbü’l-Umûm ve’zZâhir” ifadeleri, Zâhirî doktrinde nasların zahirinin yanında umumunun da önemli ölçüde kullanıldığına çağdaş bir şahit olması bakımından önemlidir. Dâvûd ez-Zâhirî ve takipçilerinin kullandığı anlamıyla zâhir, “hükmün konuluş gerekçesi” veya “söylenen sözle kastedilen mana”nın mukabili olarak Zâhirîlerle diğer Sünni fıkıh ve kelam mezheplerinin temel ayrışma noktalarından birini oluşturmaktadır.277 Zâhirin belirtilen kullanımı için durum bu olmakla beraber, nasların zahir anlamlarının birer temsilden ibaret olup asıl anlamın nasların batınında yer aldığını söyleyen Şii-Batınî grupların yaptığı batınî tevillerin karşıtı olarak kullanılan “zahir”in, bu anlamıyla nasların anlaşılmasında esas kabul edilmesi gerektiği kanaati, Zâhirîler, İmâmiyye, Zeydiyye ve Mu‘tezile de dahil olmak üzere tüm İslam fıkıh ve kelam mezhepleri tarafından paylaşılmaktadır.278 Ancak Zâhirîlerin 275 Zâhirîliğin kurucu teorisyeni Dâvûd ez-Zâhirî’nin istinbat metodolojisinde yer verdiği “delil” hakkında detaylı bilgi için bkz: Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 101-169; Mustafa Türkan, “Dâvûd ezZâhirî’nin Usûlüne Has Yönüyle ‘Delil’”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 38 (2017), 113-134; Hâdimî, ed-Delîl inde’z-Zâhiriyye. 276 Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 122. Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî’nin amm lafzın fertlerine delaleti konusunda hangi görüşe sahip olduğu hakkında kaynaklarda bir bilgi bulunmadığını ancak füru fıkha dair incelediği örneklerden Dâvûd’un amm lafzın kapsamına giren tüm fertlere katî bir şekilde delalet ettiği kanaatinde olabileceğini belirtir. Nitekim İmam’ın aşağıda yeri gelince işaret edeceğimiz Zâhirîlere yönelttiği bir grup eleştiri de Türkan’ın bu tespitini destekler mahiyettedir. 277 Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/94. 278 İmam Mâtürîdî’nin bu kanaati tefsirinde Mu‘tezile ile girdiği polemiklerde bir argüman olarak kullanması zahir anlamdan ancak bir delil ile vazgeçilebileceğini vurgulaması yanında, karşı tarafın aynı kanaati paylaştığını göstermesi bakımından önemlidir. İmam, Mu‘tezile’den bir isim olan Ebû 107 bu noktada da zahir manadan bir delil veya karine ile vazgeçilebileceği fikrine -ki hemen bütün Sünni mezhepler bu görüştedir- karşı çıkarak nasların zahirine ve umumuna tutunmayı, tevil kapısının tamamen kapatılmasına vardıran uç bir noktada durdukları dikkat çekmektedir. Bu bakımdan Zâhirîleri, içinden çıktığı, temel dinamiklerini borçlu olduğu ehli hadisin rey kullanımına karşı mesafeli duruşunu yeterli bulmayarak, rey karşıtlığını varabileceği son noktaya taşıyan marjinal bir grup olarak tanımlamak mümkündür.279 İmam Mâtürîdî’nin, -en azından hicri IV. yüzyılın son çeyreğinden itibaren- sonraki ulemanın dikkate almaya değer bulmadığı280 ve doğumundan ölümüne kadar marjinal kalmış bir grup izlenimi veren Zâhirîlikle her fırsatta tartışmaya girmesi ve onların hatalı olduklarına işaret etmesi, o dönem için Zâhirîliğin önemli oranda yayılma imkânı bulduğunu düşündürmektedir. Nitekim İmam’ın yine çağdaşı diyebileceğimiz Muhammed b. Ahmed el-Makdisî (v. 390/1000 civarı) Ahsenü’t-Tekâsîm’de zamanında yaygın olan fıkıh mezheplerini sayarken Hanefîlik, Malikilik ve Şâfiîlikten sonra dördüncü sırada Zâhirîliğe (Dâvûdiyye) yer vermektedir.281 Makdisi ile aynı dönemde yaşayan İbnü’n-Nedîm (v. 385/995) de elFihrist’te fıkhi grupları ele aldığı sekiz başlıktan dördüncüsünde “Dâvûd ve Ashabının Bekir el-Esam’ın (v. 200) yaptığı tevillere bu minvalde karşı çıktığı yerlerden birkaçında şu ifadeleri kullanmaktadır: [Mu‘tezile’nin yaptığı] bu tevillerden birincisine [bu tevilin] ayetin zahirinden ve olması gereken anlamından çevirmek olduğu [şeklinde daha önce] zikrettiğimiz cevap verilir. Eğer bu [ayeti zahirinden çevirmek] caiz olsaydı, diğerlerinin bütün ayetleri zahiri anlamlarından çevirmeleri caiz olurdu ki bu uzak bir ihtimaldir ve imkansızdır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 49.) Ebû Bekir el-Esam dedi ki: “Kafirlerin ‘Allah bizi hidayete erdirseydi biz de sizi doğru yola iletirdik (hidayet)’ (İbrahim, 14/21) sözlerinin tevili ‘Biz hidayet üzere bulunsa idik sizi de hidayete erdirirdik’ [şeklinde]dir.” Bu, ayeti herhangi bir delil olmadan zahirinden çevirmektir (sarf). Bu caiz olsaydı, onun dışında herkesin bütün ayetleri delil olmadan zahirinden çevirmeleri caiz olurdu. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 484.) 279 Ehli hadis ile Zâhirîler arasındaki ilişkinin mahiyeti hakkında daha fazla bilgi için bkz: Mustafa Türkan, “İmam eş-Şâfiî’nin görüşlerinin Dâvûd ez-Zâhirî’nin usûlüne etkileri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017), 51-73; Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 63-67; Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/94-95. Ayrıca bkz: Saffet Köse, “Şâfi’î Zâhirîliğinin Analizi -Hukûkî İşlemlerde Geçerlilik ve Cevâz Ayırımı-”, Journal of Islamic Law Studies 23 (2014). 280 Usulcülerin kıyasın meşru bir delil olduğunu ispat etmek için bu noktada dikkate alınır tek hasım olarak gördükleri Zâhirîlerin görüşlerine ve delillerine yer verdikleri bir vakıa olmakla birlikte, usulcülerin çoğunluğunun -ilim ehli olmadıkları gibi gerekçelerle- Zâhirîlerin muhalefetinin icmâın kurulmasını engellemeyeceği kanaatinde olduğu da bilinmektedir: Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/96. 281 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Makdisî eş-Şâmî el-Beşşârî, Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, thk. M. J. De Goeje (Kahire: Mektebetü Medbûlî, 1991), 37. 108 Haberleri Hakkında” başlığıyla Zâhirîlere yer vermektedir.282 Muhammed Zâhid elKevserî (v. 1952) de Zâhirîliğin Endülüslü İbn Hazm’ın (v. 456/1064) en-Nübez fî Usûli’l-Fıkhi’z-Zâhirî adlı risalesine yazdığı mukaddimede bu meyanda bir tespit yaparak Zâhirîliğin, hicri IV. yüzyılda doğu ikliminde dördüncü en büyük mezhep olduğunu; Hanbelî hukukçusu Ebû Ya’la el-Ferrâ’nın (v. 458/1066) dengeleri Hanbelî mezhebi lehine değiştirinceye kadar bu durumun devam ettiğini kaydetmektedir.283 Zâhirîlerin Maveraünnehir’deki varlığı hakkında elimizde bulunan bilgiler ise oldukça kısıtlı olduğu için, Zâhirîlerin bölgedeki etkinliğini göstermesi bakımından yetersizdir.284 1. İmam Mâtürîdî’nin Zâhirîlik Eleştirisi Zâhirîlerin nasların zahir anlamına bu anlamın ötesine geçmeyecek şekilde sımsıkı tutunma ve bu doğrultuda kıyası keskin bir biçimde reddetme anlayışları, polemik tarzında yazdıkları -ve tabii olarak hasımlarının Zâhirîleri hedef alarak yazdıkları- eserler, yapılan ilmi münakaşaların konusu üzerinde doğrudan belirleyici olmuştur. Bu çerçeveden baktığımızda İmam Mâtürîdî’nin, Zâhirî doktrini kapsamlı ve hacimli olarak ele aldığı tek yerde polemiği, içtihat/tevil-zahir anlam karşıtlığında vazetmesi oldukça tabii görünmektedir. İmam, söz konusu yerde “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine (ulu’l-emr) 282 Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya‘kūb İshâk b. Muhammed b. İshâk İbnü’n-Nedîm, el-Fihristü fî Ahbâri’l-Ulemâi’l-Musannifîn mine’l-Kudemâi ve’l-Muhaddisîn ve Esmâi Kütübihim, thk. Rıza Teceddüd el-Mâzendârî, ts., 271-273. Bununla birlikte İbnü’n-Nedîm’in “Dâvûd ve Ashabının Haberleri Hakkında” başlığı altında verdiği alimlerin daha önce yer verdiği mezhep müntesiplerine nazaran oldukça az sayıda olması dikkat çekicidir. İbnü’n-Nedîm ile aynı yüzyılda veya sonraki yüzyıllarda yaşamış ilim tarihçilerinin Zâhirîliğin doğuşu, yayılışı ve inkıraza uğramasıyla alakalı mülahazaları hakkında derli toplu bilgi için bkz: Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/96-97; Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 53-100. 283 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, en-Nübez fî Usûli’l-Fıkhi’zZâhirî (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 2010), 5 (neşredenin girişi). 284 Bu sınırlı bilgilerden birine kitabında yer veren Necmeddin Nesefî’nin aktardığına göre, Zâhirî bir alim olan Ebu’l-Kâsım Ubeydullah b. Ali en-Nehaî ed-Dâvûdî, h. 360 yılından önce Nesef kadılığı yapmış; Şam, Mısır ve Irak ehlinden rivayette bulunduktan sonra vefat ettiği 376 yılına kadar Buhara’da yaşamıştır. Bkz: Nesefî, el-Kand, 462. Nesef gibi bir şehre kadı olarak Ebu’l-Kâsım gibi Zâhirî bir ilim adamının tercih edilmesi, ilk bakışta Zâhirîliğin güçlü bir tabana sahip olduğu izlenimini verse de Ebu’lKâsım’ın nasıl tayin edildiği, görevini kaç yıl devam ettirdiği, görevi bırakma şekli veya sebebi, -başka örneklerini de bildiğimiz- kadılık yaparken yerleşik mezheplerinden birine göre hüküm verip şahsi hayatında Zâhirî mezhebine göre yaşayanlardan olup olmadığı hakkında bir bilgiye sahip olmayışımız, varacağımız yargıların spekülasyon düzeyinde kalmasına sebep olacaktır. 109 de. Herhangi bir hususta ihtilafa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin (red)”285 ayetine dair yaptığı açıklamalarda, “arz etmenin” nasıl anlaşılması gerektiği konusunda kimlerden oluştuğunu tasrih etmediği, “bir grup (kavim)” şeklindeki ifadelerle atıfta bulunduğu ilmi çevrelerin temel iddialarını aktardıktan sonra, bu görüşlerin neden geçersiz olduğunu kendi mezhebini de ortaya koyarak temellendirmeye girişmiştir.286 İmam’ın Zâhirî doktrinini özetlediği ifadeleri, Semerkandî’nin -küçük tadilat ve eklemelerini içeren- kompozisyonuyla şu şekildedir: Bu ayetin tevilinde ihtilaf edilmiştir. Onlardan bazıları şöyle demiştir: “Allah Teâlâ’nın ‘arz edin (red)’ sözünün anlamı ‘İşi Allah Teâlâ’ya bırakın ve o konuda içtihat etmeyin, içtihat ile amel etmeyin [şeklinde]dir.’ Çünkü o konuda hüküm verici olan (hâkim) Allah Teâlâ’dır, siz değilsiniz. Dahası bu, Allah Teâlâ’nın ‘Hakkında ayrılığa düştüğünüz herhangi bir şeyin hükmü Allah’a aittir’287 sözüyle de uyum içerisindedir. Dolayısıyla bu ayet Kitab ve Sünnet’in naslarıyla ve bu ikisinin zahiriyle amel etmenin ve içtihat ile görüş belirtmeyi terk etmenin vacip olduğuna delalet etmektedir.” Bu içtihadı[n geçerli bir yöntem olduğunu] inkar eden Zâhirîlerin (Ashâbü’z-Zavâhir) tevilidir.288 285 Nisa, 4/59. 286 Ancak İmam’ın buradaki ifadeleri yer yer muğlak olması yanında konu akışı ve bütünlüğü itibariyle düzensiz bir görüntü arz ettiği için İmam’ın ifadelerine yaptığı ufak tefek eklemelerle konuyu sistematik bir şekilde ele alan Şerhu’t-Tevilât’ın sıra düzenini takip edecek ve yapılacak alıntıların bir kısmında buradaki ifadeleri esas alacağız. Şerhu’t-Tevilât’tan yapacağımız bu alıntıların Te’vilatü’l-Kur’an’da geçtiği yere ise aynı dipnotta işaret edilmekle yetineceğiz. 287 Şûrâ, 42/10. 288 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55a. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 300. Semerkandî, Zâhirîlerin görüşlerini özetledikten sonra devamla Zâhirîlere yakın olmakla birlikte, tevile kapı aralamaları bakımından onlardan ayrılan bir gruptan daha bahseder: Onlardan bazıları da şöyle demiştir: “Ayetin manası ‘Ne zaman Kitabın veya sünnetin tevilinde ihtilaf ve çekişmeye düşerseniz Allah Teâlâ ve Resulünden gelen nasların zahirine arz edin, o konuda tevilde bulunmayın [şeklinde]dir.’ Çünkü ilk ihtilaf Kitap veya Sünnetin tevilindeki ihtilaftan kaynaklanmıştır. Öyleyse onlar, çekişme ve ihtilafı bitirmek için Kitap ve sünnetin teviline -ki bu içtihattır ve çekişmenin sebebidir- arz etmekle emredilirler? Çekişme, çekişmenin sebebini peyda ettirerek nasıl ortadan kalkar? Sanki onlar, ayet ve sünnetin muradının lafızdaki iştirak veya ihtimal sebebiyle açık (zahir) olmadığı durumlar haricinde tevil yapmaktan menedilmişlerdir.” Bu da ‘“hüküm [nasların] lafzi anlamına bağlıdır ve sîga itibariyle muhtemel-müşterek olan lafızlar 110 Yukarıda da ifade edildiği gibi İmam Mâtürîdî, Zâhirîlerin nasların zahirine (ve umumuna) tutunarak zahir anlamı fıkhî akıl yürütme formlarının yerine ikame etme çaba ve iddialarını hedef olarak seçmiş görünmektedir.289 İmam’ın, Zâhirîlerin doktrinlerine dair aktardığı kısa ve yoğun formülasyona karşı itiraz ve eleştirileri - Semerkandî’nin tespitine göre- altı noktada toplanmaktadır.290 Bu eleştiri ve itirazlara geçmeden peşinen belirtmek gerekir ki İmam’ın, insanları nasları zahiri anlamıyla sınırlı kalarak anlamaya çağıran bu gruba yönelttiği itiraz ve eleştirilerden dikkat çekici bir biçimde sadece bir tanesi (sonuncusu) hasmın zahir anlam iddiasının etkin olduğu dilbilimsel seviyede gerçekleşmektedir. İmam’ın, hasmının nasların zahir anlam seviyesinde sıkışıp kalan temel iddia ve önerilerine aynı seviyede cevap vermeye yönelik bir endişe taşımaması, büyük ihtimalle onların “nasların anlaşılmasında zahir anlam esas ve aşılamaz ölçüleri vermektedir” şeklindeki öncülünü kabul ettikten sonra bu kabulden sökün eden sonuçlara itiraz etmenin bir anlamı olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple İmam, Zâhirîlerle girdiği polemikte sırtını sahabe, tabiin ve güzide alimlerin temsil ettiği ümmetin nasları anlama ve pratiklere yansıtma biçim ve yöntemlerine yaslayarak dilbilimsel düzeyde argümanlar üretmek yerine hasmının evveli olmayan, türedi ve -tabiri caizse- ümmetin oluşturduğu konsensüsü delmeye çalışan marjinal ve bidatçi bir fırka olduğunu veya haricinde tevil yapmak caiz değildir” diyenlerin tevilidir. (Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’lKur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55a.) Semerkandî’nin bahsettiği bu kimselerin, Zâhirîliğin belki de en uç yorumunu temsil ettiği ehli hadis çizgisinden gelen bir grup olduğu tahmin etmek zor olmasa da kim oldukları hakkında kesin bir şey söylemek zordur. Diğer taraftan Semerkandî’nin bu pasajların devamında aktardığı eleştiri noktalarının hemen tamamı, görüşlerine ilk sırada yer verdiği grup olan Zâhirîleri hedef almaktadır. 289 İmam’ın daha ilk paragraftan itibaren Zâhirî doktrininin yukarıda kısaca verdiğimiz birçok unsuru arasından zahir anlamı seçerek Zâhirîlerle aynı fikri paylaştığı hususlara dair tek kelime etmemesi ve genel itibariyle kabih bir Zâhirîlik portresi çizmesi, bu bölümde aktaracağımız ifadelerin tamamen polemik tarzında olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan İmam’ın, bu başlık altında yer vereceğimiz ifadelerinde Zâhirîlerin görüş ve tekliflerini anlatma veya bunları ayrıntılarıyla ortaya koyarak reddetme gibi bir endişesi olmadığını özellikle belirtmek gerekmektedir. İmam burada çok büyük oranda Zâhirîlerin naslara yaklaşım ilkelerini kabaca verdikten sonra -çoğu zaman onların hangi neticeye vardıklarına dikkat etmeden- aynı ilkeyi kendi işleterek vardığı/varacağı sonuçların geçersiz ve kabul edilemez olduğu göstermek suretiyle polemik yapmaktadır. İmam’ın Zâhirîlere karşı sergilediği bu tavrı -kimi zaman daha ileri boyutlarda- sonraki usulcülerde de gözlemlemek mümkündür. Bkz: Apaydın, “Zâhiriyye”, XXXXIV/96. 290 Bu itiraz ve eleştirilerden dil ile doğrudan ve dolaylı alakalı olanları metinde ele alırken diğerlerine dipnotta işaret etmekle yetineceğiz. 111 en azından böyle bir yöntem kullanmaya çağırdığını temellendirmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla İmam’ın buradaki tercihi; metinlerin zahiri bir okumaya tabi tutulmasının, ümmetin dinden olduğunu bildiği, inanç ve davranış pratiklerine dönüştürdüğü dini yeniden inşa etmeye götüreceğini vurgulu bir şekilde ifade ederek bu ilk öncülün, her şeyden önce sahabenin icmâına aykırı olması sebebiyle kabul edilemez olduğunu ileri sürmek olacaktır.291 Birazdan sıralayacağımız maddelerde de açık bir şekilde görüleceği gibi İmam’ın, hasımlar arasındaki meseleyi vaz ederken Zâhirî anlayışı sürekli olarak en başta sahabe olmak üzere ümmetin genel kabulleri, anlayış tarzı ve teamülleri karşısına yerleştirmesi, bu düşüncesinin bir tezahürü olsa gerektir. Artık İmam’ın konumuz ile doğrudan alakalı olmadığı için bir kısmına dipnotlarda işaret edeceğimiz bu eleştiri ve itirazlarını -yine Semerkandî’nin kompozisyonuyla- ele alabiliriz: Ancak biz deriz ki her iki vecih de birkaç sebepten dolayı fasittir: “Birincisi, …292 İkincisi, ümmet [birçok konuda] ihtilaf etmekle birlikte şu görüşte ittifak etmiştir: [Alimlerden] hiçbiri tevil yapmaktan kaçınmamış ve ihtilaflı meselede fetva vermekten geri durmamıştır. Hatta ümmetin fakihlerinden ihtilaf [vuku bulduğun]da tevil yapmayan birisi yoktur. Dolayısıyla bu husus ümmetin naslara yerleştirilen manaları araştırmaksızın nasların zahiriyle amel etmenin vacip 291 İmam’ın burada sürekli olarak Zâhirîlerin görüş birliğini geçerli ve bağlayıcı bir delil olarak saydıkları tek nesil olan sahabe neslinin zahiri aşarak tevil ve içtihatta bulunmakta icmâ ettiğini gündeme getirmesi de hasmın temel kabullerini esas alan ilzam edici bir argüman olması bakımından çok iyi bir tercih olarak görünmektedir. 292 Metne almadığımız bu maddede Semerkandî, ayeti hasmının zahiri yaklaşımıyla okuduğu takdirde çelişkili bir durumun ortaya çıktığını şu şekilde ifade etmektedir: “Allah Teâlâ emir sahibi kimselere itaat etmeyi emretmiştir. Çekişme olmayan konularda onlara itaat etmenin gerekli olduğunda bir şüphe yoktur. Allah Teâlâ, “Herhangi bir hususta ihtilafa düştüğünüz takdirde onu Allah ve Resûlüne arz edin” (Nisa, 4/59) sözüyle çekişme durumunda [meseleyi] Kitabına ve resulünün sünnetine arz etmeyi emretmiştir. Çekişme durumunda emir sahiplerine itaat etmek vacip olmaz. Çekişmenin terk edildiği durumda ise emir sahiplerinin sözüyle değil nasların zahirleriyle amel etmek vacip olur. Öyleyse emir sahiplerine itaat etme emri faydasız bir hale gelir. [İtaat etmenin mümkün olduğu bir durum] tasavvur edilemediği için emir sahiplerine itaat etmek vacip olmaz.”. (Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55a.) İmam’ın kendi ifadeleriyle karşılaştırmak için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 295-296. 112 olmadığında görüş birliğine vardıkları [anlamına gelir]. Bu da içtihat ile amel etmenin ve zahirden vazgeçmenin vacip olduğuna delalet eder.”293 Alıntıladığımız bu maddede İmam Mâtürîdî, Zâhirî anlayışın sahabe ve tabiinin dini tecrübesini yok sayan bir anlama yöntemi ortaya koymakla tarihi vakıaya aykırı düştüğünü ifade etmiş ve bu hususu sonraki paragrafların hemen tamamında vurgulamıştır. Buna göre, dini sonraki nesillere aktaran sahabe ve takipçilerinin dini inanç ve pratiklerinden gayet iyi bilinmektedir ki bu güzide insanlardan hiçbirisi, Zâhirîlerin yaptığı ve yapmaya çağırdığı gibi nasların zahiri ile yetinmemiş; zahiri aşarak Şâri‘in ne söylediğinin yanında ne söylemek istediği üzerinde de tefekkür ederek kendilerine yöneltilen soruları cevaplamak üzere gerektiğinde reylerine başvurmaktan çekinmemişlerdir. Tüm bunlar, ilk nesillerin nasların zahirini sahih manayı tespit etmede son sözü söyleyen, ilim ehli arasındaki ihtilaf ve çekişmeyi bitiren bir delil olarak görmediklerine dair zımnî bir görüş birliğine vardıkları anlamına gelmektedir. Dolayısıyla dini kendilerinden öğrendiğimiz ve Arap dilini iyi bilmekle temâyüz eden bu nesillerin, nasların zahirine vermediği bir konumu vererek -ümmetin füru konulardaki ihtilafını bitireceğini ima eder bir tarzda- zahiri tek geçerli ölçüt olarak almak, ümmetin bilinçli bir şekilde tercih etmediği bir yolu terviç etmeye çalışmaktır ki üçüncü maddede dile getirilen husus tam olarak budur: Üçüncüsü, nassın zahiri -nassın taşıyabildiği tevillerden en sahih olanını tespit etmek için deliller üzerinde teemmül etmeden- kendisine sığınılacak bir hüccet olsaydı, [işin] en başında ihtilaf ve çekişmenin gerçekleşmesi ihtimal dahilinde olmazdı. Çünkü zahir, onların [=sahabe] elindeydi ve her biri dil erbabından oldukları için zahiri bilmekteydiler. Bununla birlikte sahabe, zahir[in bilinmesi] sebebiyle çekişmeye düşmekten çekinmemişlerdir. Bu da onların, zahiri hüccet olarak görmediklerine dair icmâ olmuştur. Dolayısıyla zahirden vazgeçme konusunda görüş birliğine vardıktan sonra zahire dönmek (rücû‘) caiz değildir. Zahir hüccet olsa bile az önce zikrettiğimiz iki vecihten dolayı zahire dönmek caiz değildir. Bunların biri, alimlerin ellerinde açık (zâhir) naslar bulunduğu halde çekişme ve ihtilafa düşmekten çekinmemeleridir. İkincisi, [nasların] zahirine başvurma imkânı olduğu halde [işin en] başında çekişme ve ihtilafın 293 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55a-b. 113 bulunmasıdır. Dolayısıyla kim zahire dönmeyi isterse, hüccet olmadığına dair delil ikame edilen bir şeyin bağlayıcı olmasını istemektedir ki bu da fasittir. [Tüm bunlar da] göstermektedir ki zahirin ötesinde mevcut olan ve araştırılan; dikkatlice baktıkları ve bir grup alime hüsnüzan ile bakmayı bıraktıkları zaman idrak edebilecekleri bir delil vardır. Allah en doğrusunu bilendir.294 İmam buraya kadar aktardığımız kısımlarda içtihadın/tevilin ya da nasların ötesine geçmenin zorunlu ve vaki olduğu şeklinde özetleyebileceğimiz temel iddialarını ortaya koyduktan sonra bir sonraki maddede eleştirisini, “Allah ve Resulüne arz etme”nin hasmı tarafından “nasların zahirine arz etmek” şeklinde anlaşılmasına yöneltmiştir: Dördüncüsü, [meseleyi] Allah Teâlâ’ya arz etmenin emredilmesi -kulların çekişmenin gerçekleştiği meselenin hükmüne olan ihtiyaçlarının aciliyeti sebebiyle- hükme ulaşılması içindir. Çünkü bu mesele ya din ya da dünya işleri kapsamındadır. Meselenin hükmü Allah Teâlâ tarafından nas olarak belirlensin diye kıyamete kadar beklemekte (vakf-tevakkuf) kullar lehine gerçekleşen bir fayda yoktur. [Dahası] naslarda hakkında çekişmeye düşülen bir zahir de yoktur. [Dolayısıyla] Allah Teâlâ’ya arz etmekten maksat, Kitap ve Sünnet’e yerleştirilen manalara başvurmaktır; araştırmanın bu ikisinde yapılması gerekir. Bu sebeple [nassın] zahirî anlamıyla sınırlı kalıp içtihat yapmayı terk etmek batıl olmaktadır.295 Dikkat edilirse İmam, ilk bölümde açıkladığımız beyan teorisi doğrultusunda Allah Teâlâ’nın, inananlar topluluğunun kıyamet gününe kadar karşılaşacağı her meseleye dair nas olarak belirttiği bir hükmü bulunmasa da kifâyet beyanı ile bu meselelerin asıllarını açıkladığı ve geri kalanını içtihada bıraktığını bir ön kabul olarak 294 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55b. ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 302. İmam Mâtürîdî’nin bu paragrafta sadece bir grup alime hüsnüzan beslediklerine dikkat çektiği Zâhirîler ile günümüzde kendilerini “Kur’ânî” olarak tanımlayan arasındaki benzerlikler oldukça dikkat çekicidir. Zira her iki grup da takip ettiği küçük bir grup dışındaki ulemanın mirasını yok sayarak zahire tutunmak suretiyle bir din inşası uğraşına girmiştir. Bu bakımdan İmam’ın yaklaşık bin yıl önceden adeta bir öngörüde bulunarak selefin mirasını ne kadar önemli olduğunun altını çizmesi ayrıca zikredilmeye değerdir. 295 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55b. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 298-299
.almaktadır.296 Dahası İmam’ın, ilk bölümde ayrıntılarıyla ortaya koyduğumuz, her bir meselenin hükmünü doğrudan veya dolaylı olarak açıklandığı varsayımına dayalı olan beyan anlayışı, doğrudan açıklanmayan hükümlerin tespitinde beşerî çabayı kullanması yönüyle Zâhirîlerin beşerî çabayı tamamen dışlayan taksimine oldukça yabancıdır. Zira Zâhirîler eşyayı, (1) hükmü nasların zahir ve umumundan anlaşılıp vacip veya haram hükmünü alanlar ve (2) hükmü nasların zahir ve umumundan anlaşılmayıp bu sebeple mubah alanı oluşturanlar şeklinde taksim etmişlerdir.297 Bu nedenle İmam, Zâhirîlerin nas olarak açıklanmadığı ve kendi yöntemleri çerçevesinde hükmüne ulaşılmadığı için mubah alandan saydıkları bir meseleyi, bir nevi tevakkuf olarak algılamış ve bunun kullar lehine bir fayda getirmediği gerekçesiyle anlamsız olduğunu kaydetmiş gibi bir tablo çizmektedir. Ona göre, hakkında açık nas bulunmayan bir meselede yapılması gereken şey, nasların zahirinde (ve umumunda) değinilmeyen bu husus hakkında mubah hükmünü vermek veya kıyamete kadar bir nassın gelmesini beklemek değil; bu tarz meselelerin hükmünü içeren Kitap ve Sünnet’in manalarına nüfuz etme yöntemi olan reye (kıyas, içtihat vb.) başvurmaktan ibarettir. İmam Mâtürîdî, bu eleştiri ve itirazların altıncı ve sonuncusunda artık hedef tahtasına Zâhirî doktrinin çekirdeğinde yer alan “zahir” kavramını oturtarak nasların zahirinin, hasmın objektiflik iddialarına rağmen zannedildiği gibi çekişmeyi bitirecek, farklı anlamlara gelmeyen otorite bir delil olmayabileceğini göstermek istemiştir. İmam, burada farklı anlamalara gelebildiğini ileri sürdüğü zahirin taşıyabildiği iki anlamdan dilsel (vaz’î) olanın karşısına, dilin hüccet oluşu meselesi başlığı altında ele aldığımız, dilin örf haline gelmiş kullanımını yerleştirerek -Zâhirîlerin ilk anlamı esas 296 Esas itibariyle İmam Mâtürîdî’nin beyan teorisine değinen beşinci madde, bu bakımdan ilk bölümde detaylı bir şekilde yer verdiğimiz beyan konusunu ele aldığı için burada tekrar alıntılanmayacaktır. 297 Nitekim Dâvûd ez-Zâhirî, hiçbir eksik bırakılmadan beyan edilen şeriatın tamamen taabbudî olduğu kanaatinden hareketle hükmü kendi doktrini çerçevesinde keşfedilemeyen tüm fiillerin mubah olduğunu (istishabü’l-hâl) olduğunu düşünmektedir. Ona göre Şâri’, aklın hiçbir şekilde müdahil olmadığı bu alanı -gönderdiği nasların konu hakkında sükût etmesi vasıtasıyla- mubah kategorisine yerleştirmiş olmaktadır. Bkz: Türkan, Dâvûd ez-Zâhirî, 151-152. Erken dönem Zâhirîliği için geçerli olan bu taksimin İbn Hazm’ın düşüncesinde aldığı şekil hakkında detaylı bilgi için bkz: H. Yunus Apaydın, “Kurtubalı Zâhirî Fakih İbn Hazm’ın Şer’î Hükümleri Tasnifi: Merâtibu’ş-Şerîa”, İSTEM: İslam Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musikisi Dergisi, (2009), 107-119. 115 aldığını hissettiren bir şekilde- tercih edilmesi gerekenin örfi anlam olduğunu şu şekilde formüle etmiştir: Altıncısı, Allah Teâlâ, Allah ve Resulüne arz etmeyi, çekişme yaşanan her bir meseledeki delilin farklı anlamlara gelme durumuyla (ihtimal) amel edilmesin diye emretmiştir. Dolayısıyla [ihtilafın,] aynı şekilde farklı anlamlara gelebilen (muhtemil) bir delile götürülmesi uzak bir ihtimaldir. Nitekim zahir de farklı anlamlara gelebilir; çünkü zahir, lisan ehlinin vaz‘ etmesiyle isim bakımından zahir ile kullanım ve bu kullanımda oluşan örf sebebiyle karşılıklı anlaşma (tefâhüm) bakımından zahir [olmak üzere] iki çeşittir. Bu, Allah Teâlâ’nın “[Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman] yüzlerinizi [dirseklere kadar ellerinizi ve -başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı] yıkayın”298 sözü[nde olduğu] gibidir. Yıkama; sirke, yağ ve sudan hangisiyle yapılırsa yapılsın -her ne kadar kullanım örfünde yıkama, su [ile yapılan] için kullanılsa da- dilde “yıkama (ğasl)” ismini almayı hak eder. [Lafzı] bunlardan birine, dil açısından zahir olana yormak, diğerine yormaktan neden evla olsun? Aksine [kullanımı] örf haline gelmiş olana (müteâref) yormak dilde vaz‘ edildiği anlama yormaktan evladır. Sonra kullanımında örf oluşan bir şeyde ihtilafın olması ihtimal dahilinde değildir. Örfi kullanımdan ancak bir delil ile vazgeçilir. Dolayısıyla dediğimizle amel etmek vaciptir. Allah Teâlâ en doğrusunu bilir.299 İmam’ın burada zahiri birden çok anlama gelebilen bir delil olarak sunmasındaki temel hedefi, Zâhirîlere dili kullananlar tarafından oluşturulan örfü ve yerleşik teamülleri, en azından bu meselede belki de farkında olmadan dikkate aldıklarını göstermek olmalıdır. İmam Mâtürîdî böylece abdestin su ile alınması gerektiği konusunda farklı düşünmeyen Zâhirîlerin tutarlı olma adına diğer meselelerde de aynı pozisyonu almaları gerektiğine işaret etmiş olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İmam, burada çekişme ve ihtilafı bitirme iddiasında bulunan hasmını, gerçekten kabul ettiklerinde çekişmeyi bitirecek bir delil arıyorlarsa, dilin vaz’î anlamını hakem tayin etmeyi bırakarak dilin insanlar arasında kullanılması ve anlaşılması örf haline gelmiş kullanımını kabul etmeye çağırmaktadır. İmam böylece temelde dile dayanan bir doktrine ilk defa aynı 298 Maide, 5/6. 299 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 55b. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 303. 116 düzeyde cevap vermiş; dili bilmenin tek başına yeterli olmadığını ve bizi sahih anlama ulaştırmada yetersiz kaldığını bir kez daha vurgulamıştır.300 Zâhirîlerin doktrininde önemli bir mevki işgal ettiğini anladığımız nasların (zahirinin) umûmunun, itikat ve amel sahalarına taalluk eden pek çok meselede teori dışına itilen rey formlarına bedel olarak Zâhirîlerin imdadına yetiştiğine yukarıda kısmen değinmiştik. İmam Mâtürîdî burada da ümmetin nasları anlama biçimlerini ve belli bir istikrara kavuşan pratiklerini paranteze alarak dil bilgisi üzerinden ve ilkten yapılan hüküm istinbatının varacağı yer olarak gördüğü Zâhirî umum yaklaşımını, aynı şekilde ümmetin temel kabullerine yaslanarak eleştirmektedir. İmam’ın, üçüncü bölümde de değineceğimiz gibi, Iraklı Hanefî meslektaşlarının savunduğu âmm lafzın kapsamına giren tüm fertlerine katî surette delalet ettiği görüşüne Mu‘tezilî uzantılı bir kabul olması sebebiyle alerjisi olduğu bilinmektedir. Dâvûd ez-Zâhirî ve takipçilerinin de paylaştığı bu kanaat, onların elinde Mu‘tezilî izler taşımaktan uzak olsa da Zâhirîlerin geleneği tasfiye ederek nasların zahiri ve umumundan anladıkları hükmü, dil üzerinden lafzın kapsadığı tüm fertlere genişletme çabaları, İmam’ın onlara karşı istihzaya varan bir tavır takınmasına sebep olmuş görünmektedir. İmam, bekar-evli ayrımı yapmadan nazil olan ve ümmet tarafından muhsanlık şartlarını taşımayan kadın ve erkeğin işlediği zina suçunun hükmünü düzenlediği kabul edilen, “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun”301 ayetinin tefsirinde, ümmetin bu ittifakına yaslanarak nasların zahir ve umumuna bir Zâhirî gibi yaklaşıldığı takdirde varılan sonuçların ne kadar absürt olacağını şu ifadelerle dile getirir: Hitaba -bazılarının iddia ettiği- lafzın zahiri ve umumuna göre inanmak gerekseydi, herkes Allah Teâlâ’nın ‘Her birine yüzer değnek vurun’ sözünün zahirine göre herkes diğerine had uygular ve şöyle derdi: “Allah bunu bana ‘değnek vurun (feclidû)’ sözüyle emretmiştir.” Ya da Allah’ın “vurun” sözünün zahirine göre herkes zina edenlerden birine değnek vururdu. Bu durumda da vurma ve had [cezası] Allah’ın koyduğu sınırdan kat kat fazla olurdu. Bu da lafzın 300 İmam Mâtürîdî’nin, bu son paragraftaki zahir kullanımı ve zahiri vaz’î ve örfî diyebileceğimiz ikili taksiminin, fıkıh usulü literatüründe devamını veya benzerini tespit edemesek de bu taksimin, sonraki usulcüler arasında yaygın olarak bilinen, hakikatin lüğavi, örfi ve şer’î şeklindeki üçlü taksimini anımsattığını ifade etmek gerekir. 301 Nûr, 24/2. 117 zahirinden hareketle umumuna itikat etmenin fasit olduğunu gösterir. Ya da birisi [çıkıp] şöyle diyebilir: “Nebi’den (s.a.v.) onun şöyle söylediği rivayet edilmiştir: ‘Gözler zina eder, eller zina eder, ayaklar zina eder. Cinsel organ da (ferç) tüm bunları doğrular veya yalanlar.’ Nebi (s.a.v.) bakılması helal olmayan bir yere bakan bir kimseyi zinakâr diye isimlendirmiştir, dokunan da aynı şekildedir. Dolayısıyla bu kimseye Allah’ın ‘Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun’ sözünün zahirine göre had [uygulamak] gerekir.” Allah’ın “Zina eden kadın ve erkek” sözünden tüm bu zikrettiklerimiz anlaşılmadığına göre, lafzın umûmuna itikat etmek fasit demektir ve Allah’ın “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun” sözünden maksadı has bir anlama; her had uygulayana değil bazılarına, her zina edene değil bazılarına referansta bulunmaktadır.302 Yeri gelmişken ifade etmek gerekir ki İmam’ın, özellikle metinde ve dipnotta yer verdiğimiz Zâhirîlerin umum yaklaşımını kritize ettiği bu ifadeleri hem klasik hem de -daha güçlü bir şekilde- modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısı yaparak “nasların zahirine abartılı şekilde sarılarak yeniden inşa söylemi” ile Zâhirî anlayış arasında kimi araştırmacılarca tespit edilen benzerliği büyük oranda destekler mahiyettedir.303 302 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 79-80. İmam’ın hemen aynı tarzda Zâhirîlerin umuma yaklaşımlarının doğuracağı problemlere dikkat çekerken şu ifadeleri kullanmıştır: Allah Teâlâ’nın “Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâl, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir” sözü. (Mâide, 5/5) İbn Abbâs’tan (r.a.) [rivayet olunduğuna göre] o şöyle demiştir: “Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâldir, yani onların kestikleri size, sizin kestikleriniz de onlara helaldir.” Tevil ehli de ayeti buna yormuşlardır… Bu ayet ashâbü’l-umûmun görüşünün aleyhinedir. Onların görüşüne göre ayet, kendilerine kitap verilenlerin tüm yiyeceklerinin bize, bizim tüm yiyeceklerimizin onlara helal olmasını gerektirmektedir. Çünkü Allah Teâlâ “Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâl, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir” buyurmuştur. Onların görüşlerine göre her iki grup da diğer grubun yiyeceklerini yiyebilir. Bu da lafzın umum üzere gelmesinin, hükmü lafzın [kapsadığı fertlerin tamamı] için kapsayıcı (âmm) olmasını gerektirmeyeceğine delalet eder. Allah en doğrusunu bilir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 160.) Benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 245-246. 303 Bu tarz bir tespitte bulunan Apaydın’a göre bu iki yaklaşım arasındaki en önemli benzerlik, “hükümler arasında anlamlı bağıntılar kurma ihtiyacı ve bir tutarlılık arayışı olmaksızın, sadece bir ayetin veya bir hadisin, zahir anlamına dayanarak hüküm belirlemeye çalışmaktır.” Bkz: Apaydın, İbn Hazm, 52. 118 İmam Mâtürîdî, birçok yerde ümmetin, aynı kelimenin farklı bağlamlarda farklı anlamlar kazanması, nasların iç ve dış bütünlük ve tutarlılıklarının sağlanması gibi farklı parametreleri dikkate alarak nasları zahirleriyle sınırlı kalan bir şekilde anlamadığına değindikten sonra sözü Zâhirî yaklaşıma getirerek, Zâhirî doktrinin ümmetin nasları anlama ve yorumlama biçim ve yöntemleriyle bağdaşmadığını, içeride ve dışarıda çözülmesi müşkül pek çok probleme yol açtığı ve dolayısıyla hatalı/kabul edilemez olduğunu tekrar tekrar dile getirmektedir. Te’vîlâtü’l-Kur’an’da çokça örneğini gördüğümüz bu olguyu, temsil kabiliyeti oranında uzun olan bir pasaj üzerinden bizzat İmam’ın ifadeleri üzerinden inceleyelim: Allah Teâlâ’nın “De ki: ‘Ona ister inanın ister inanmayın.’ [Şüphesiz, daha önce kendilerine ilim verilenler, Kur’ân kendilerine okunduğunda derhal yüzüstü secdeye kapanırlar.]’” sözü.304 Bu ayetin zahiri, [bu ikisi arasında] serbest bırakma (tahyîr) şeklindedir. Fakat bu ayetin muradı; öğütleri zorunlu kılmak, tehdidi pekiştirmek ve ağırlaştırmaktır. … Fakat hikmet sahibi kimseler (hukemâ) ayeti zahiri anlamı doğrultusunda anlamamışlar, aksine bu ayetten tehdidin pekiştirildiğini ve öğüdün zorunlu kılındığını anlamışlardır. Duyulur alemde alışılagelen (maruf) da budur: Bir insan diğerine bir şey emretse ve defalarca ona öğütte bulunsa ve bunlar o kimseye fayda etmese ona şöyle der: “İster yap ister yapma. Yapsan da yapmasan da yapmadığın takdirde zararı sana dokunacaktır, yaptığın takdirde faydası sana dönecektir… Tüm bunlar Zâhirîlerin hatalı olduklarını kanıtlar. Çünkü onlar şöyle demektedir: “Hitaptan onun zahiri anlaşılır, [anlama işi] zahirinden öteye geçemez.” Ancak burada Allah Teâlâ’nın “İster inanın ister inanmayın” sözünden [inanıp inanmama konusunda] serbest bırakma anlaşılmaz. Nitekim hikmet sahibi kimseler [bu ayetten] pekiştirilmiş ve ağırlaştırılmış bir tehdit ve öğütlerin zorunlu kılındığını anlamışlardır.305 Diğer yandan İmam Mâtürîdî’ye göre metinlere zahiri yaklaşımın doğuracağı problemler, yukarıda işaret edilenler gibi sadece ümmetin kendi içerisinde halledebileceği meseleler olmayıp ümmeti dış saldırılara karşı da savunulması zor bir 304 İsrâ, 17/107. 305 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 374-375. 119 pozisyona düşürebilecek meselelerdir. Özellikle Allah Teâlâ’nın “Eğer o, Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı”306 buyurarak Kitab’ın, vahiy ürünü olduğunu nasların iç ve dış tutarlılığı üzerinden doğrulanabileceğini ifade etmesi, ilk dönemlerden itibaren nasların anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgilenen alimleri zahiren çelişir gibi görünen metinlerin aslında çelişik olmadığını göstermeye yönlendirmiştir.307 Doğal olarak Te’vîlâtü’l-Kur’an’da da benzer açıklamalarına rast geldiğimiz İmam, kanaatince söz konusu çelişkileri çözmek bir yana, daha da derinleştirerek nasları açıklanması ve savunulması zor bir pozisyona düşüren Zâhirî anlayışla yine polemik tarzında bir iç hesaplaşmaya girmektedir. Bu yerlerden birinde İmam şu ifadeleri kullanmaktadır: Allah Teâlâ’nın “Bu dünya hayatı ancak bir eğlence ve oyundan ibarettir”308 sözü, “Bilin ki, dünya hayatı ancak bir oyun, bir eğlence, [bir süs, aranızda karşılıklı bir övünme, çok mal ve evlat sahibi olma yarışından] ibarettir”309 sözü gibidir. [Ayette anlatılan bu] husus, lafızlara yerleştirilmiş manalar ve yüklenmiş hikmet uyarınca değil de Kitabın ifadesinin (nutk) zahirine göre olsaydı [=anlaşılsaydı] -bazı insanlar yaptıkları [bu tarz] yorumlar gibi- mülhitlerin bu konuda dil uzatmalarına mahal verilmiş olurdu. Çünkü Allah Teâlâ, kendisi yarattığı halde “Bu dünya hayatı ancak bir eğlence ve oyundan ibarettir” buyurmakta; onlar da “Allah neden dünyayı bir eğlence ve oyun olarak yaratmıştır?” demektedir. Onlar bu konuda çelişki olduğunu iddia edebilirler. Nitekim Allah Teâlâ [bir ayette] “Biz göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık”310, başka bir ayette de “Biz yeri, göğü ve arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık”311 buyurmaktadır. Bu ayet ilk ayetle birlikte alınırsa zahiren çelişkili olmaktadır. Zira ayetlerin bir kısmında yeri, göğü ve ikisi arasındakileri boş yere, oyun olsun diye yaratmadığı zikredilirken bir kısmında da dünya hayatını Allah Teâlâ yarattığı halde eğlence ve oyun olduğu ifade edilmektedir. Ancak ayetin tevili “Bu dünya hayatı sizin takdirinize ve değerlerinize göre bir eğlence ve oyundan 306 Nisa, 4/82. 307 Nitekim daha sonra bu alanda yapılan çalışmalar, Müşkilü’l-Kur’ân ve Muhtelifü’l-hadis gibi çelişirmiş gibi görünen nasların incelendiği bilim dalının ve yazılan eserlerin ortak adı olacaktır. 308 Ankebût, 29/64. 309 Hadîd, 57/20. 310 Sâd, 38/27. 311 Enbiyâ, 21/16. 120 ibarettir” [şeklinde]dir. Tevhid ehlinin değer ve takdirine göre ise dünya hayatı hikmetli ve haktır.312 Belki de bu noktada İmam’ın, kıyasıya eleştirdiği Zâhirî doktrinine alternatif olarak ne sunduğu sorusuna geçmek yerinde olacaktır. Buraya kadar verilenlerden yola çıkarak İmam’a göre nasların anlaşılmasının zahirine göre değil de naslara yerleştirilen manalara göre olduğunu -ki bu zahirin ötesine geçmek (tevil) anlamına gelmektedirartık şüpheye mahal bırakmadan söyleyebiliriz. İmam’ın bu önermeyi, bu kadar rahat ve kesin bir şekilde kurabilmesinin, Zâhirîlerin yok saydığı ilk nesillerin nasları anlama ve pratiklere yansıtma biçim ve yöntemlerine duyduğu güven olduğuna yukarıda değinmiştik.313 Esasında İmam’ın yukarıda altıncı ve son madde olarak aktardığımız pasajda dilin hüccet oluşu meselesi altında değindiğimiz dilin örf haline gelmiş kullanımını Zâhirîlerin tercihinin karşısına yerleştirerek bir alternatif olarak ileri sürmesi, sürekli olarak hikmeti ve hikmet sahibi kimselerin anlama biçimlerini öne çıkarması, bu meselede de bir önceki başlık altında çizilen genel düşünce planına sadık kalacağının işaretlerini vermektedir.314 Diğer bir ifade ile ümmetin esas itibariyle 312 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 143-144. İmam Mâtürîdî’nin başka yerlerde aynı konuyu düzenleyen birtakım nasların zahiren alındığında çelişkili olacağını gözler önüne serdikten sonra kullandığı ifadelerden iki tanesi şu şekildedir: Bu ayetler, naslara yerleştirilen manalar itibariyle uyumlu olsa da nasların lafzi/zahiri anlamı itibariyle çelişkilidir. Bu da nasların zahirini delil olarak kullananların görüşlerini geçersiz kılar. Zira [bu durumda] mülhitlere, Allah Teâlâ’nın “Eğer o, Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı” (Nisâ, 4/82) sözünden dolayı “Kur’ân zahiren çelişkilidir ve Allah katından [indirilmiş] değildir.” demek için fırsat doğar. Bizim bu zikrettiklerimiz, nasların zahirini delil olarak kullanmanın batıl; zahirine inanmanın (itikat) fasit ve hayal olduğunu göstermektedir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 211-212.) [Bu nasların anlaşılması] lafzın zahiri ve umumuna göre olsaydı, uyumsuz ve çelişkili olurdu. [Dahası] mülhitler Kur’ân’ı karalamak için en açık fırsatı ve onun Rahman’ın katından indirilmediğini söylemenin en kolay yolunu bulmuş olurdu. (Tamamı için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 348-350. Aynı minvaldeki başka bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 10.) 313 Bu konuda daha çok örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 120; IX, 39; X, 157; XI, 383; XV, 200; XVII, 124-125. 314 İmam’ın Zâhirîlerle polemiğe girdiği yerlerden birinde dilin örf haline gelmiş kullanıma başvurduğu başka bir yerde şu ifadeleri kullanmaktadır: Allah Teâlâ’nın “Kim, kendisine Rabbinin âyetleri hatırlatılıp da onlardan yüz çeviren ve elleriyle yaptığını unutandan daha zalimdir?” (Kehf, 18/57) sözünde, ellerin bu işte bir dahli olmadığı halde ‘“ellerin yapması” (takdim) zikredilmiştir. Çünkü örfte zahir olan 121 zahiri aşıp farklı parametreleri dikkate alarak gerçekleştirdiği sahih anlama faaliyetinde kullandığı yöntem, İmam Mâtürîdî’nin terminolojisinde aşağı yukarı hikmet kavramına (ve kısmen dilin örf haline gelmiş kullanımına)315 tekabül etmekte veya hikmetin bir yöntem olarak kullanılmasının önündeki tüm engelleri kaldırmaktadır: Sonra Allah Teâlâ “Allah, size kendi nefislerinizden eşler yarattı”316 buyurmuştur. Başka bir yerde “Kendinizi (nefs) [ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten] koruyun” buyurmuştur. “Nefislerinizi öldürmeyin” vb. şeyler söylemiştir ve hepsinde de “nefisleri” zikretmiştir. Sonra muhataplar (hitap ehli), tüm bunlar dil ve lügat bakımından tek bir şey olsa da bunlardan tek bir mana ve şey anlamamışlardır. Her birinde diğerinde anladıklarından farklı bir şey anlamışlardır. Bu da hitaptaki hikmet ve mananın, dil ve lügatin zahiri hakkıyla anlaşılamayacağına; ancak hitaba yerleştirilen hikmet deliliyle anlaşılacağına delalet eder. Kim hitap konusunda zahirin [gerektirdiğine] itikat ederse hitaptaki hikmet ve manayı araştırmanın kapısını kapatmış olur. Çünkü bu kimse hitabın muradını, onun zahiri yapmaktadır.317 [bir şeyin] el vasıtasıyla ileri itilmesi (takdim) ve geri çekilmesidir (tehir). Zikredilen işlemek (kesb) de bu şekildedir: “[Başınıza gelen herhangi bir musibet,] kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir” (Şûrâ, 42/30). Çünkü şahit alemde el vb. ile [fiiller] işlenir (kesb). Bu da ashâb-ı zâhirin, hitabın zahiri anlamı üzere olduğu [ve öyle anlaşıldığı görüşlerinin] hatalı olduğunu göstermektedir. Nitekim burada elin zikre konu olmasından elin kendisi anlaşılmamış ve fakat elden başka bir şey anlaşılmıştır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, IX, 77.) 315 Nitekim İmam’ın, Zâhirîlere karşı dilin örf haline gelmiş kullanımına bir yöntem olarak hikmete nazaran çok daha az başvurduğu dikkat çekmektedir. 316 Nahl 16/72. 317 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 152. İmam Mâtürîdî’nin başka bir yerde kullandığı aynı hedefi gösteren benzer ifadeleri şu şekildedir: Allah Teâlâ’nın “Şüphesiz, daha önce kendilerine ilim verilenler, Kur’ân kendilerine okunduğunda derhal yüzüstü secdeye kapanırlar” sözü. (İsrâ, 17/107) Bu ayet de Zahirîlerin hatalı olduklarını gösterir. Çünkü onlardan kendilerine ilim verilenlerin tamamı -ayetin zahirinden anlaşıldığı gibi- derhal secdeye kapanıyor değildir. Bu da inanmanın (itikat) [hitabın] hemen işitildiği gibi zahirine göre olmadığına ve fakat hikmetin gerektirdiği gibi olduğuna delalet eder. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 376.) Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 41. 122 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DELALET İkinci bölümde İmam Mâtürîdî’nin dili hitabı anlama ve yorumlamada tek başına bir hüccet olarak görmediğinden sebepleriyle birlikte bahsedilmiş, sahih anlamı güvenceye alacak bir delil/karine bulunmasını şart koştuğu dile getirilmişti. Keza İmam’ın çoğu zaman hikmet adını verdiği bu delil/karinenin ilk bölümde ele alınan beyanın sem‘î ve aklî kısımlarına tekabül ettiği; dolayısıyla hikmetin doğrudan veya dolaylı olarak vahiy ürünü olduğu ifade edilmişti. Tüm bunlar İmam Mâtürîdî’nin, vahiy ürünü olan nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde yine vahiy ürünü olan bir delil/karine bulunmasını şart koştuğu anlamına gelmektedir. Diğer bir ifadeyle İmam, lafzın siğası itibariyle delalet ettiği zahir anlamı yani lafzın öne çıkan sözlük anlamını dikkate alarak sarf ve nahiv kuralları doğrultusunda akla ilk gelen anlamını muradı tespit etmede yeterli bulmayarak sürekli lafzi veya gayri lafzi, bir veya daha çok delil/karine bulunması gerektiğini ileri sürmüştür. İmam’ın dilsel delalete bu denli ihtiyatla yaklaşması dilsel delaleti zannî olarak gördüğüne işaret etmektedir. Bu sebeple İmam Mâtürîdî, dilsel delaletin yanında hem amel hem de itikat etmek üzere sözünü ettiğimiz gibi -çoğu zaman hikmet adını verdiği- bir delil bulunması gerektiğini belirtmiş, bu şekilde dilsel delaletin zannîliğini kendi teorisi içerisinde bir problem olmaktan çıkarmıştır. İmam, bahsettiği gibi bir delil bulunmadığı durumlarda ise dilsel delalet zannîliğini söz konusu nassı amele konu yapmaya yeterli görmekle birlikte itikat konusunda yetersiz görmüş ve yine hikmet uyarınca itikat edileceğini söylemiştir. Bu sebeple İmam’ın ilahî hitabın doğru anlaşılması ve yorumlanması için öngördüğü beyan teorisi, dilin tek başına hüccet olmayışı, lafızlara yerleştirilen manalar ve hikmet bu bölümde mutlaka akılda tutulmalıdır. Daha çok teorik kısmın ağır bastığı ilk iki bölümden sonra bu bölümde İmam’ın ortaya koyduğu teorinin biraz daha pratik yönleri ortaya koyulmaya çalışılacaktır. İmam Mâtürîdî’nin fıkıh usulünde ele alınan lafız türlerinin tanımı, temel anlam(lar)ı, delaletiyle alakalı ortaya koyduğu yaklaşım yanında lafızlara yerleştirilen manaların veya hikmetin bu lafızların yorumlanıp anlaşılarak amel ve itikada dönüştüğü süreçteki rolü sözünü ettiğimiz pratik yönleri oluşturmaktadır. İmam’ın 123 özellikle naslara müracaat ederek onları lafızlara yerleştirilen manalar (veya hikmet) çerçevesinde yorumlaması ve sonuç itibariyle tekrardan bu manalara ulaşması, lafızların anlaşılması ve yorumlanmasında bu manaların rolünü bir kat daha önemli kılmaktadır. Sözünü ettiğimiz bu hususları ortaya koymak için İmam’ın tefsirinde yeterli malzeme bulabildiğimiz lafız türlerinden sekiz tanesi; âmm, hâs, emir, nehiy, delîlü’l-hitâb/mefhûmu’l-muhâlefe, izmâr, mutlak-mukayyet ve istisna seçilmiştir. İmam’ın bu lafızlara dair söylediği, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın farklı ciltlerine dağılmış halde bulunan veriler bir araya getirilerek eldeki malzeme kadarıyla İmam’ın bu lafızlara dair yaklaşımı bütünlüklü bir şekilde ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte mütekamil bir teori ortaya koymak için İmam’ın değinmeyip boş bıraktığı yerleri verilenlerden veya sonraki usul eserlerinde kendisine yapılan atıflardan yola çıkarak tahmin yoluyla -açık bir netice olmadığı sürece- doldurulmaya çalışılmamıştır. İmam Mâtürîdî’nin fıkıh usulü sahasında yazdığı rivayet edilen iki kitabı günümüze ulaşmadığı için nasıl bir lafız taksimi yaptığını öğrenebilme veya aksi mümkün olmayacak şekilde tespit etmek mümkün değildir.318 Ancak İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın III. cildinde “Bir ayetin gerektirdiği şeyin (hak) tevilinde [düşülen] ihtilafta asıl şudur:” diye başladığı birkaç sayfalık bir bölümde lafızları, muradı tespit etme sürecinde üç kısma ayırarak her bir kısım için ikinci bölümde açıklamaya çalıştığımız teori içerisinde işleyen üç farklı formül önerdiği bilgisine sahibiz. İlk ikisini aşağıdaki başlıklarda ele alacağımız bu formüllerden üçüncüsünü, usulde yaygın olarak bilinen lafız türlerinden birinin karşılığı olarak vazetmek zor olsa da konuşan açıklamadıkça muradın ne olduğunu bilmenin mümkün olmaması itibariyle fazlasıyla mücmel lafzı andırmaktadır.319 A. Âmm Lafız 1. Tanımı Girişte bahsettiğimiz gibi İmam Mâtürîdî’nin günümüze ulaşan eserlerinde âmm-hass veya tahsis konularını müstakil olarak ele alındığı bir yer bulunmamaktadır. 318 İmam Mâtürîdî’nin sözünü ettiğimiz bu iki kitabı Meâhizü’ş-Şerâi‘ ve Kitâbü’l-Cedel fî usûli’lfıkh’tır. Bkz: Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), XXVIII/160. 319 İmam’ın metinde yer vermeyeceğimiz bu üçüncü formülü için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 272; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000425), 48a. 124 Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin doğrudan âmm lafza dair yaptığı bir tanıma rastlamak mümkün değildir. Ancak girişte bahsettiğimiz üçlü taksimin ilk kısmında bahsettiği lafız türü, usul literatüründe “âmm” olarak bilinen lafzın teknik tanımıyla tamamen uyum içerisindedir. İmam’ın bu taksimde ilk sırada yer verdiği bu tür için “Birincisi şudur: tamamını (küll) kapsayabilir; tamamının murada dahil olması da bir kısmının dahil olması da muhtemeldir”320 şeklinde kullandığı ifadeleri âmm lafzın henüz olgunlaşmamış bir tanımına işaret olarak anlaşılabilir. Nitekim Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât’taki açıklamaları da bunu teyit etmektedir. Semerkandî, İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerini daha da incelterek İmam’ın bahsettiği bu türün, sîga bakımından birçok müsemmayı kapsayan âmm lafız olduğunu tasrih etmiştir. Dahası Semerkandî lafzın kapsadığı bu müsemmaların tamamının kastedilmesi ihtimali olduğu gibi bir kısmının kastedilmesi ihtimali olduğunu belirtmiş ve böylece İmam’ın açıklamalarını teknik olarak fıkıh usulü diline yaklaştırmıştır.321 2. Delaleti İmam Mâtürîdî’nin girişte açıklanan nitelikte bir nass ile muhatap olan kimsenin uygulaması gereken formülün ilk adımında söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından hangisine taalluk ettiğini tespit etmek yer almaktadır. Buna göre ilgili nass amel sahasını düzenlemek üzere varit olmuşsa, Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin (müçtehit) söz konusu nassın kapsamına girme ihtimali bulunan fertlerin/müsemmaların tamamının mı yoksa bir kısmının mı (ve bir kısmı ise hangilerinin) kastedildiğini tespit etmeye yarayacak bir delil araması gerekmektedir. Bir sonraki adımda müçtehit aradığı bu sorunun cevabını kesin/başka türlüsü mümkün olmayan şekilde (ihata) tespit ederse, Allah’ın muradının bu (tamamı veya belli bir kısım fertler) olduğuna itikat (şehadet/şahitlik) edilir.322 Yine aynı adımda müçtehit bu sorunun cevabını kesin bir şekilde verecek bir delil veya karineye ulaşamaz ise - 320 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 269. 321 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. Diğer taraftan İmam’ın bu tanımı, Semerkant Meşâyihinin âmm sîga için lafzın altına girebilen fertlerden çoğul denebilecek kadarını kapsamasını (içtima/kesret) yeterli görüp lafzın altına girebilen bütün fertleri kapsamasını (istîab/istiğrak) şart koşmama tavrıyla da uyumludur. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 255. 322 İmam, burada sadece itikat etmeye yer verse de Allah’ın muradını tespit etmede bu derece kesinliğe ulaşıldıktan sonra amel edilebileceği, hatta duruma göre edilmesi gerektiği evleviyet yoluyla anlaşılmaktadır. 125 şeriatın içtihat ile amel etmeye izin verdiği prensibinden yola çıkarak- içtihadının kendisini ulaştırdığı şekilde amel etmesi gerekirken aynı ruhsatın geçerli olmadığı itikat sahasında zan ifade eden içtihat yoluyla tespit edilen fertlerin (tamamı veya belli bir kısım fertlerin) Allah’ın muradı olduğuna itikat edilmez.323 Eğer bir nass, amel sahasını değil de itikat sahasını düzenlemek üzere varit olmuşsa Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin burada da ilk şıkta olduğu gibi Allah’ın muradını kesin bir şekilde tayin etmeyi temin eden bir delil veya karine arayışına girmesi ve bulabildiği takdirde delilin gerektirdiği şekilde muradın nassın kapsamına dahil olabilen fertlerin tamamı veya belli bir kısmı olduğuna itikat etmesi gerekir. Böyle bir delil bulamadığı durumlarda ise Allah’ın muradına hikmetin gerektirdiği şekilde -muradın, fertlerin tamamı veya belli bir kısmı olduğunu kesin söylemeksizin- itikat etmesi gerekir. 324 Çünkü söz konusu nass herhangi bir delil veya karine olmadan içtihat yoluyla Allah’ın muradı olduğu tespit edilen fertlerin tamamını veya bir kısmını sîgası itibariyle kapsayabilmektedir. Böylece hakiki bir ilim olmadan zan yoluyla Allah’ın muradının şu veya bu olduğuna itikat edilmemesinin gerekliliği açıktır.325 Buraya kadar verilenlerden yola çıkarak ilk elden bazı tespitler yapmak mümkün görünmektedir. Öncelikle İmam’ın, burada herhangi bir nassın yorumlanması işine söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından hangisine taalluk ettiğinin tespit etmekle başlaması, ilk bakışta bu ayrıma binaen yorumun farklı özellikler arz edeceği izlenimi verse de dikkat edilirse bu iki grup nas arasındaki tek fark ikincisinin yapısı itibariyle amele konu olmamasıdır. Bunun dışında amel sahasına taalluk eden nassın aynı zamanda itikada konu olması, hatta muradın kesin bir delil ile tespit edildiği durumda İmam’ın amele dair hiçbir şey söylememesi de 323 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 269. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. 324 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 269-270. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. 325 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. 126 hesaba katılırsa, bu iki grup nas yorumu arasında oldukça büyük bir örtüşmenin olduğu anlaşılmaktadır.326 Diğer yandan İmam’ın yukarıda özetlediğimiz formülüyle herhangi bir nassın itikat/şehadete konu olmasını ancak sahabenin hayatta olduğu zaman diliminden gelecek bir delil vasıtasıyla mümkün görmesi, ikinci bölümde değindiğimiz tefsir-tevil ayrımıyla tamamen uyum içerisindedir. Buna göre İmam’ın tefsir yapmaya ehil gördüğü neslin, herhangi bir nassın muradını kesinleştiğine dair bir delil bulunmadığı sürece o nassın muradı -haddi zatında ihtimal ifade eden tevil yoluyla kesinleşmesi mümkün olmadığı için- kıyamete kadar kesin bir şekilde bilinemeyecek ve itikada konu olmayacaktır. Ancak İmam Mâtürîdî, zımnen itikat edilmesi gereken her ne varsa ilk dönemlerde bütün hatlarıyla bilindiği ve ona göre itikat edildiğini ve bu kümede bir artma ve eksilme olmasının mümkün olmadığını dile getiren bu önermeyi, ifade edildiği gibi itikat sahasıyla sınırlı tutmuş; aynı kesinliğe ihtiyaç duymayan ve itikat sahasına göre oldukça dinamik bir yapıya sahip olan amel sahasına doğru genişletmemiştir. Çünkü şeriatın zan ifade eden içtihat yoluyla amel edilmesine izin verdiği gayet iyi bilinmektedir. İmam Mâtürîdî, amel ve itikat sahalarında uygulanmasını öngördüğü bu formülün son kısmına yani itikat sahasına taalluk edip muradı kesin olarak tespit etmeye yarayan bir delilin bulunmadığı naslara bir örnek vermek üzere, Allah’ın zaman zaman işitilebilen (mesmû’) ve bilinebilen (malum) bir şeyin ardından kendisinden “Semî’” ve “Alîm” diye bahsettiğine işarette bulunur.327 Bu tarz naslar her ne kadar bağlam itibariyle Allah’ın sadece zikri geçen şey(ler)i bildiği veya işittiğine yorulabilirse de hikmet açısından O’nun her şeyi işittiği ve bildiği sabit 326 Nitekim Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl’de İmam Mâtürîdî’nin ve Semerkant Meşâyinin umum sîgaları konusundaki yaklaşımına yer verirken nassın evvel emirde amel ve itikat alanlarından hangisini düzenlemek üzere geldiğinin tespit edilmesi gerektiğine dair bir aşamaya yer vermeyerek bu iki grup nassı birleştirmiş görünmektedir. Semerkandî’nin İmam’ın metinde yer verdiğimiz formülasyonunun adeta yoğun bir özeti gibi duran ifadeleri şu şekildedir: “Semerkant Meşâhiyi -ki reisleri Şeyh İmam Ebû Mansur el-Mâtürîdî’dir- (Allah onlara rahmet etsin) âmm sîgaların ameli gerektirdiğini ve müphem bir şekilde Allah’ın -umum veya husus- muradı ne ise onun hak olduğuna itikat edileceğini söyledi.” (Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 280. Nesefî’nin benzer açıklamaları için bkz: Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, II, 1055. 327 Allah’ın kendisinden bu şekilde bahsettiği dört yer için bkz: Bakara, 2/181, 227; Enfâl, 8/17; Hucurât 49/1. 127 olduğu için Allah’ın bu nas ile sadece zikri geçen özel (hâs) şey(ler)i -işittiğini ve bildiğini- murat ettiği söylenmez.328 Dolayısıyla O’nun her sesi işiten ve her şeyi bilen olduğuna itikat etmek; mütevatir bir haber veya ümmetin icmâı gibi kesin bir delil olmadığı sürece Allah'ın söz konusu nas ile zikri geçen o özel (hâs) şey(ler)i kastettiğine itikat etmemek gerekir.329 İmam Mâtürîdî, daha sonra “Eğer (yemin edenler yeminlerinden dönmeyip kadınlarını) boşamaya karar verirlerse (azm) (ayrılırlar). Biliniz ki Allah işitendir, bilendir”330 ayetini vererek görünüşe göre örneğini daha da somutlaştırmak istemektedir. Tahmin edilebileceği gibi fıkıh literatüründe “îlâ”331 olarak bilinen boşanma türünü düzenlemek üzere nazil olan bu ayetin yorumunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. İmam Mâtürîdî’nin isim vermeden “Bir grup (kavim) şöyle dedi” şeklinde naklettiği görüşlerden ilkine göre, îlâ yapıldıktan sonra geçen dört ayın sonunda -kocanın yemininden dönmemesi kaydıyla- talak kendiliğinden gerçekleşmez; nikah akdi ancak hâkimin vereceği karar ile son bulabilir. İmam Mâtürîdî, bu görüş sahiplerinin yaptığı gerekçelendirmeyi de şu şekilde aktarmaktadır: Allah Teâlâ, ilgili nassın hemen akabinde kendisinin işiten ve bilen olduğunu zikrettiğine göre boşanmayı da işiten olması kaçınılmazdır. Eğer boşanma hâkimin verdiği karar olmadan -îlâ yaparken edilen yeminle- gerçekleşiyor olsaydı, Allah’ın bu düzenlemenin hemen sonrasında işiten (semî‘) oluşunu zikretmesinin bir anlamı kalmazdı. Çünkü Allah Teâlâ’nın bu boşanma dışındaki her şeyi işiten olduğu zaten 328 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 270. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. 329 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. Semerkandî, söz konusu yerde “Allah, kocası hakkında seninle tartışan ve Allah'a şikâyette bulunan kadının sözünü işitmiştir, Allah, sizin sürdürdüğünüz konuşmayı (zaten) işitmekteydi. Şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” (Mücâdele, 58/1) ayetini örnek vererek İmam Mâtürîdî’nin sözüyle uyumlu bir şekilde açıklama yapsa da ayette Allah’ın işiten ve bilen olduğu değil, işiten ve gören (basîr) olduğu geçmektedir. 330 Bakara, 2/227. 331 Esas itibariyle “kocanın eşine yaklaşmamak üzere Allah’a veya O’nun örfen yemin için kullanılabilen sıfatlarına yemin etmesi” şeklinde tanımlanan îlâ hakkında geniş bilgi için bkz: Hamdi Döndüren, “Îlâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000). 128 bilinmektedir. İmam’ın görüşlerine kısaca değindiği bu grup, Semerkandî’nin de belirttiği gibi İmam Şâfiî ve takipçileridir.332 İmam Mâtürîdî’nin yine isim vermeden görüşlerine yer verdiği ikinci bir grup ise ilgili nassa şöyle bir yorum getirmektedir: Allah Teâlâ, hususi olarak kocanın sesli olarak telaffuz ettiği bir yemin olması itibariyle işitilebilir olan îlâyı işiten, boşamaya karar vermesini (azm) ise bilendir. Nitekim Allah Teâlâ, “O işitendir, bilendir” sözünü biri işitilebilen (îlâ) diğeri ise işitilemeyen (azm) ama her ikisi de bilinebilen iki şeyin hemen sonrasında zikretmiştir. Dolayısıyla bunlardan her birinin anlamını ifade etmek üzere en çok uygun olduğu şeyle; işitenin îlâ ile, bilenin azm ile ilişkilendirilmesi gerekmektedir.333 Dahası îlâda boşanma işitilebilir olsun diye bir sözle (süre sonunda yapılan talak veya hâkimin verdiği hüküm/tefrik) gerçekleşiyor olsaydı -ki îlâ haddi zatında işitilebilen ve dolayısıyla her işitilebilen gibi bilinebilen bir şeydir- Allah’ın işiten olduğunu zikretmesi yeterdi; bilen olduğunu zikretmesinin konu özelinde veya ilkten bir anlamı olmazdı.334 Semerkandî’nin de kimlerden oluştuğu konusunda sessiz kaldığı bu grup, görüldüğü gibi Şâfiîlerden farklı olarak işitme ve bilmeyi ayrı yerlere tevcih ederek ilkinin îlâya, ikincisinin ise azme döndüğünü belirtmekte; Şâfiîlerin iddiasının yol açtığı gibi yapısı itibariyle sadece bilinebilen azmin işitilebilir hale getirilmesiyle Allah’ın “bilen” sözünün devre dışı bırakılmasına karşı çıkmaktadır. Kimlerden oluştuğunu tespit edemediğimiz bu alimler, bu noktada Şâfiîler ile anlaşmazlık içerisinde görünse de Allah’ın “O işitendir, bilendir” sözünün zikri geçen ve bağlam 332 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. İmam’ın burada ana hatlarıyla verdiği bu süreçte, Şâfiî mezhebine göre, koca îlâ yaptıktan sonra geçen dört ayın sonunda karısına dönmez veya onu boşamazsa kadın kocasının kendisine dönmesini talep etmek üzere mahkemeye başvurur. Koca bu durumda da dönme veya boşama tercihlerinden birini kullanmazsa hâkim, mahkeme kararıyla eşlerin arasını ayırır. Bkz: Râfiî, Fethü’l-Azîz, IX, 231. Ayrıca bkz: Şâfiî, el-Ümm, V, 289-290. İmam’ın burada verdiği argümantasyonun bir benzeri için bkz: Ebû Bekr Ahmed b. Alî Râzî el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, thk. Muhammed Sadık el-Kamhâvî (Beyrut: Daru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1405), II, 53. 333 Semerkandî, bu son cümlenin daha iyi anlaşılması için Allah'ın gece ve gündüzü zikrettikten sonra “dinlenesiniz ve lütfundan isteyesiniz diye” buyurmasını örnek olarak verir. Buna göre dinlenmek ve lütfundan istemek gece ve gündüzden en uygun olanla ilişkilendirildiği takdirde dinlemenin gece, lütfundan istemenin de gündüz olacağı kolayca anlaşılmaktadır. Bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’lKur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b. 334 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 270-271. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 47b-48a. 129 itibariyle hamledilmesi mümkün olan özel şeylere taalluk ettiğini söyleyerek ayeti hususi olarak anlama bakımından Şâfiîler ile aynı çizgide yer almaktadır. Ancak aynı zamanda Şerhu’t-Te’vîlât’tan aktardığımız pasajlara göre aynı gruba mensup alimlerin îlâ için tayin edilen dört aylık süre sonunda işitilebilen bir ses, yani süre sonunda kocanın yapacağı talak veya hâkimin vereceği hüküm/tefrik olmadan boşamanın gerçekleşmeyeceği iddiasını bir varsayım olarak alıp bu görüşün bazı problemlere yol açacağını belirtmeleri îla ile boşanma konusunda Hanefîler gibi düşündükleri izlenimini vermektedir.335 Dahası Semerkandî’nin bu grubun görüşlerini aktardıktan hemen sonra kendi mezhebinin görüşünü açıklamaya geçtiğini belirten bir ifade kullanmadan ikinci grubun aktarılan görüşlerine adeta ilave yapar gibi sözlerine devam etmesi, ikinci grubun aslında Hanefîler olduğu ihtimalini akıllara getirmektedir. Semerkandî’nin söz konusu yerde kullandığı ifadeler şu şekildedir: İş bizim dediğimiz gibi olursa [yani] îlâda talak, işitilebilen bir ses [=süre sonunda yapılan talak veya hâkimin verdiği hüküm/tefrik] olmadan gerçekleşirse Allah'ın “bilendir” sözü ona [=îlâ] tevcih edilmez. Çünkü [bu durumda] Allah’ın “işitendir” sözü, “bilendir” sözünün yerini doldurmaz. [Böylece] “bilendir” sözünü zikretmenin de yeni bir anlamı olur. Dolayısıyla bizim görüşümüz kabule en layık olandır.336 Dikkat edilirse Semerkandî’nin ifadeleri, Allah’ın işiten sözünün bir anlamı olabilmesi için talakın işitilebilir bir şekilde olması gerektiğini, yani süre sonunda kocanın boşaması veya karısının mahkemeye başvurması suretiyle hâkimin evlilik akdine son vermeye (tefrik) hükmetmesi gerektiğini söyleyen Şâfiîleri hedef alırken ikinci grup hakkında herhangi bir tarizde bulunmamaktadır. Ancak ikinci grup sonuç itibariyle ayeti hususi bir anlama yorarak İmam’ın ve tabi olarak Semerkandî’nin ilgili pasajın sonunda çizdiği genel çerçevenin dışında kaldığı gibi söz konusu ihtimal de en azından zahiri itibariyle doğru olmaktan uzaklaşmaktadır.337 335 Bilindiği üzere Hanefîlere göre koca îlâ yaptıktan sonra geçen dört ay süresince karısına dönmezse süre sonunda karısı başka bir tasarrufa gerek kalmadan bâin talak ile boş olur. Bkz: Şeybânî, el-Asl, V, 25; Merginânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, III, 272. 336 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. 337 Burada sözü edilen kavmin îlâ sonunda talakın kendiliğinden gerçekleştiği konusunda Hanefîler gibi düşünmekle birlikte, talakın bâin değil de ric’î olacağını söyleyen Said b. El-Müseyyeb, Ebû Bekir b. Abdurrahman ve İbn Şübrüme gibi fakihler ve takipçileri olabilir. (bkz: Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed 130 Sonra itikadın geneli hakkında hikmet yoluyla deriz ki: “Allah her sesi işiten her bilinebilen şeyi bilendir. Böylece Allah’ın îlâ ve talaka karar vermenin (azm) zikredilmesinden sonra işiten ve bilen olduğunun zikredilmesi iki anlama gelebilir: Birincisi, Allah umumu ve geneli (cümle) kastetmiştir ve dolayısıyla - [yukarıda verdiğimiz] iki tevildeki ihtilafa göre- îlâ veya talak işitilen şeylerin geneline dahil olur. İkincisi, Allah her ne kadar işitilebilen her şeyi işiten sıfatına sahip olsa da ‘O işitendir’ diyerek özellikle burada zikredileni kastetmiştir.”338 Bu iki anlam, esas itibariyle Arapların bir şeyi beyan ederken kullandıkları umum ve husus merkezli iki yöntemden kaynaklanmaktadır. Cesareti ile nam salmış bir kimseye “Falanca ile çarpışır mısın?” diye sorsan ayetin gelebileceği iki anlama örnek teşkil edecek şekilde iki tür cevap verebilir: a. “Elbette onunla çarpışırım” diyebilir ve böylece hususi bir cevap vermiş olur. b. “Ben her yiğitle çarpışırım” diyebilir ve bu da soruya mutabık, anlamlı ama umumi bir cevap olur. Çünkü hakkında soru sorulan falanca kimse de cevapta geçen “her yiğit” lafzının kapsamına dahildir.339 Dolayısıyla bu şekilde iki anlama gelebilen bir nas söz konusu olduğu zaman muradın -aksi düşünülemeyecek şekilde (ihata) tespit edilebileceği bir delil bulunmadığı b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, thk. Muhammed Ali Muavviz - Adil Ahmed Abdülmevcut (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), X, 338.) Ancak yine de elimizde yeterli delil bulunmadığı için kesin bir şey söylemek mümkün görünmemektedir. 338 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. Daha açık olduğu için Şerhu’t-Te’vîlât’tan naklettiğimiz bu ifadeler, Te’vîlatü’l-Kur’an’da şu şekilde geçmektedir: İtikadın geneli hakkında hikmet yoluyla deriz ki Allah’ın her sesi işiten ve her şeyi bilendir. Ancak hususi olaylarda (nevâzil) iki anlama da gelebilir. Bu iki anlamdan birinin murat olduğunu hakkında ihata gerektiren bir delil gelmediği sürece kesin bir şey söylenmez. İnsanlar bu konuda farklı görüşlerle amel etmişlerdir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, III, 271.) İmam Mâtürîdî, ihata ile tüm vecihleri tüketerek başka türlüsü mümkün olmayacak kesin bir tarzda muradı belirlemeyi sağlayan delili kastediyor olmalıdır. İmam’ın bahsettiği bu iki anlamı metinde verdiğimiz örnek üzerinde uyguladığımızda karşımıza şöyle bir tablo çıkar: a. Allah bu nas ile umumu kastetmiştir. Dolayısıyla -yukarıda verdiğimiz iki tevildeki ihtilafa göre- îlâ veya talak işitilen şeyler kümesine dahil olmaktadır. b. Allah her ne kadar işitilebilen her şeyi işiten olsa da özellikle burada zikredilen îlâ veya talakı kastetmiştir. 339 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. Semerkandî bu ifadeleriyle aslında İmam Mâtürîdî’nin teorisinin dayandığı dilbilimsel dayanakları da göstermiş olmaktadır. 131 sürece- bunlardan birisi olduğu hakkında kesin bir hüküm vermekten kaçınmak gerekmektedir. İmam’ın ulaştığı bu nihai prensibi metinde aktardığımız örneğe uyguladığımız takdirde İmam Mâtürîdî’ye göre yukarıda özetlediğimiz hususi olayın, Allah’ın îlâ ve talaka karar vermenin (azm) zikredilmesinden sonra işiten ve bilen olduğunun zikredilmesinin, iki anlama da gelebileceğini ancak kesin bir delil (mütevatir bir haber veya ümmetin icmâı) olmadığı gerekçesiyle muradı kesin olarak tayin etmekten kaçınmak gerektiğini söyleyebiliriz. İtikat noktasında durum bu olmakla beraber insanlar aralarındaki ihtilafa rağmen bu naslarla amel etmekten de geri durmamışlardır.340 Sonuç olarak İmam Mâtürîdî’nin ayrıntılarını Şerhu’t-Te’vîlât’tan aktardığımız bu görüşleri serdettikten sonra ilk başta kurduğu cümleyi “İtikadın geneli hakkında hikmet yoluyla deriz ki Allah her sesi işiten ve her şeyi bilendir. Ancak hususi olaylarda (nevâzil) iki anlama da gelebilir. Bu iki anlamdan birinin murat olduğunu hakkında ihata gerektiren bir delil gelmediği sürece kesin bir şey söylenmez”341 şeklinde farklı lafızlarla tekrar etmesi, onun bütün bu anlatıdaki büyük cümlesinin bu olduğunu göstermektedir. İmam’ın bu çağrısı, ikinci bölüm boyunca altını doldurmaya çalıştığımız nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir) yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette bir delil/karine bulunması gerektiği genel kanaatiyle ve eğilimi ile tamamen uyum içerisindedir.342 İmam Mâtürîdî’nin âmm ve tâbi olarak hâs lafızlarla alakalı Te’vîlatü’l-Kur’ân boyunca bu kanaatini ve eğilimini en vurgulu şekilde âmm sîgaları umum anlamı için, hâs sîgaları husus anlamının murat edildiğini söylemek için yeterli olarak gördüğü anlaşılan ve kim olduklarına dair bir ipucu dahi vermediği bir gruba karşı dillendirmektedir. İmam’ın bu noktada sürekli olarak öne çıkardığı hususu, ne lafzın âmm bir sîga ile gelmesi muradın bu sîganın zahir anlamı olan umum olduğunu, ne de hâs bir sîga ile gelmesi muradın husus anlamı olduğunu göstermede tek başına yeterli 340 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. 341 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271. 342 Dahası İmam Mâtürîdî, Semerkant Meşâyihinden farklı düşünmüyorsa, sîganın muradını tespit etmeyi sağlayan karineler diğer naslar gibi lafzi olabildiği gibi halin delaleti ve akıl delili gibi gayri lafzi de olabilir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 285. 132 olduğu şeklinde özetlemek mümkündür. İmam Mâtürîdî’nin bu kanaatini temellendirirken nasıl bir sıra ve yöntem takip ettiğini bilemesek de onun beyan teorisinden hareketle evvel emirde bu kanaatini, dilin imkanları ve sınırları içerisinde gördüğünü tahmin edebiliriz.343 Nitekim İmam “Şüphesiz ahirete iman etmeyenler, meleklere dişi isimleri veriyorlar”344 ayetinde ahirete iman etmeyen herkesin istisnasız bir şekilde meleklere dişi isimleri vermediği, bu işi yapanın bir grup insan olduğu bir vakıa olduğu halde isimlendirme işinin, ayetin zahiri itibariyle bütün iman etmeyenlere nispet edilmesinin muhtemel bir teviline yer verdikten sonra şu ifadeleri kullanmaktadır: “Dilde bütünün (kül) zikredilip bir kısmının (ba‘z) kastedilmesi mümkündür ve benzerleri Kur’ân’da çoktur.”345 Dolayısıyla herhangi bir ayetin umum sîgasıyla geldiği halde bu ayetle hususun kastedilmesi veya husus sîgasıyla geldiği halde umumun kastedilmesi caiz olduğu gibi İmam Mâtürîdî’ye bu durum bir istisna teşkil etmeyip Ku’ân’da tek tek zikretmeye ve açıklamaya ihtiyaç duyulmayacak kadar çoktur.346 İmam Mâtürîdî sonraki adımda dilin sınır ve imkanları çerçevesinde gördüğü bu kanaatin esas itibariyle selefin nasları anlamadaki prensiplerinden biri olduğunu dile getirmektedir: Allah Teâlâ’nın “Sen kendilerine Kitap verilenlere her türlü mucizeyi getirsen de onlar yine senin kıblene uymazlar”347 sözü. Ayet Allah’ın iman etmeyeceğini ve Hz. Muhammed’e (s.a.v.) kıblesinde tabi olmayacağını bildiği bir topluluk hakkında nazil olmuştur. Zira Allah Teâlâ, onların Hz. Peygambere tabi olmayacağı konusunda onun ümidini kesmiştir. Çünkü ayet ehli kitabın tamamı hakkında nazil olmuş olsaydı onların Allah Resulüne (s.a.v.) karşı mazeret ileri 343 Nitekim İmam Mâtürîdî’nin ifadelerinden umum anlamı için vaz edilmiş bir sîga/sîgaların olduğunu düşündüğü anlaşılmaktadır ki Nesefi ve Semerkandî’nin onu ısrarla ashabu’l-umûm arasında sayması buna işaret etmektedir. (Bkz: Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, II, 1055; Semerkandî, Mîzânü’lUsûl, 284. Ayrıca bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 69-70.) Buna göre bir lafzın vaz edildiği anlamda kullanılmış ve kendisiyle vaz edildiği anlamın kastedilmiş olması için ilave bir delil veya karine bulunması gerektiğini şart koşmak, ilk bakışta dilin ve iletişimin mantığına ters gibi görünmektedir. Ancak birazdan daha iyi anlaşılacağı gibi İmam bu kanaatini bizzat dile dayanarak temellendirmektedir. 344 Necm, 53/27. 345 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 205. 346 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 30; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 157a. 347 Bakara, 2/145. 133 sürme ve onun yalan söylediği iddiasında bulunma fırsatları olurdu. Nitekim ehli kitaptan da iman edenler olmuştur. Bu da onların ayetin umumundan [hareketle] muradın da âmm olduğunu anlamadıklarına; aksine lafzın umumundan husus anladıklarına delalet eder. [Dahası] hem iman hem de küfür ehli arasında sana anlattığımız mana anlaşılmaktaydı (zahir). Böylece lafzın umum üzere gelmesinden muradın da umum olduğu sonucunu çıkarmanın caiz olmadığı ortaya çıkmış oldu.348 Dahası İmam’ı bu kanaati benimsemeye sevk eden sadece bunlar da değildir. Aşağıda aktardığımız paragrafta da açık bir şekilde görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, söz konusu kanaatin bizzat Kur’ân-ı Kerîm kaynaklı olduğunu ima etmektedir: “Hani bir kimseyi öldürmüştünüz de suçu birbirinizin üzerine atmıştınız. Halbuki Allah gizlemekte olduğunuzu ortaya çıkaracaktır”.349 Ayette [lafız] zahiren umum üzere gelse de hususun kastedildiğinin delili vardır. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Öldürmüştünüz”. Halbuki onu bir kişi öldürmüştür. Aynı şekilde Allah Teâlâ “Allah gizlemekte olduğunuzu ortaya çıkaracaktır” buyurmuştur; halbuki onu da öldüren kimse gizlemiştir. Biz de bu sebeple ayetin muradını; umum lafzı sebebiyle umuma, husus lafzı sebebiyle hususa -bunlara dair bir delil ve burhan bulunmadığı sürece- yormama görüşünü benimsedik. Başarıya ulaştıran Allah’tır.350 Benzer şekilde İmam Mâtürîdî, “Münafıklar sana geldiklerinden ‘Senin elbette Allah’ın peygamberi olduğuna şahitlik ederiz’ derler”351 ayetinde gelme ve şahitlik etme fiillerinin münafıkların hepsi tarafından değil, bir kısım münafıklar tarafından yapıldığını tarihi bir vakıa olarak kaydeder. Dahası, şahitlik etmenin bazı tevillere göre yemin etme anlamına geldiğini verili kabul ederek yemin etmenin tebaanın ve ayak takımının yapacağı işlerden değil, ileri gelen ve itibarlı kimselerin yapacağı işlerden olduğuna değinir ve yine aynı sonuca, bu işin bazı münafıklar tarafından yapıldığına, 348 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 266. Benzer örnekler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 118; XV, 169-170; XVII, 272. 349 Bakara, 2/72. 350 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 158-159. Aynı minvaldeki başka bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 102-103. 351 Münâfikûn, 63/1. 134 ulaşır.352 İmam’ın tüm bu verilerden çıkardığı netice ise kendi kompozisyonuyla, tekrar pahasına, aşağıdaki gibidir: Sonra Allah Teâlâ o bir kısım münafıkları, bütünü ifade eden bir lafızla (küll) zikretmiştir. Böylece zahiren umum üzere gelen her lafzın ismin altına dahil olan her şeyi kapsamadığı; aksine lafzın manasına ve hakikatine bakıldığı anlaşılmış oldu. Delil, lafzın âmm olmasını gerektiriyorsa lafız umumu üzere, hâs olmasını gerektiriyorsa hususu üzere anlaşılır. Allah en doğrusunu bilir.353 Bu noktada artık İmam Mâtürîdî’nin bu pasajlarda muradın tespiti için zarurî olarak gördüğü bu delilleri -diğer bir ifadeyle hikmeti- nasıl kullandığı sorusu öne çıkmaktadır. İkinci bölümde açıklamaya çalıştığımız gibi en kısa ifadesiyle fıkhî ve kelamî akıl yürütme (nazar) yöntemine referansta bulunan hikmetin, âmm ve hâs sîgaların anlaşılmasında nasıl işlev gördüğüne dair güzel bir örnek, İmam’ın “Ey iman edenler! Benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanları dost edinmeyin. Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz. Halbuki onlar size gelen hakkı inkâr ettiler. Rabbiniz olan Allah'a inandınız diye Resulü ve sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar”354 ayetinde yaptığı açıklamalarda yer almaktadır: Burada bu ayetlerden anlaşılan umum ve hususun hitabın zahirine göre değil hikmetin gerektirdiği şekilde anlaşıldığına delalet vardır. Hikmet, hitabın âmm olmasını gerektirdiğinde onu umum üzere anlamışlar; tahsis edilmesini gerektirdiğinde husus üzere anlamışlardır. Bizim bu anlattığımıza delalet eden şey Allah’ın şöyle buyurmasıdır: “Ey iman edenler! Benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanları dost edinmeyin” Bu ayet zahiren umum üzere gelmiştir. Ancak Allah “Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz” dediğinde -onlara sevgi gösterenin Müminlerin tamamı değil, sadece o [=Hâtıb b. Ebî Beltea (v. 30/650)] 355 olduğu bilinmektedir- bu ayetin bağlamında açıklandığı için ayetin husus üzere olması gerekmektedir. Fakat hikmet, bu ayetin âmm olmasını gerektirmektedir. Çünkü bir kimse diğerine “Benim de düşmanım, sizin de 352 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 169-170. 353 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 170. 354 Mümtehine, 60/1. 355 İmam Mâtürîdî burada ismini belirtmediği failin Mekkeli müşriklere Mekke’ye düzenlenecek seferi haber verdiği gizli bir mektup yazdığı rivayet edilen Hâtıb b. Ebî Beltea olduğunu Hasan-ı Basrî (v. 110) dışındaki müfessirlerden naklen açıkça ifade edecektir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 103. Ayrıca bkz: Nebi Bozkurt, “Hâtıb b. Ebû Beltea”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997). 135 düşmanınız olanları dost edinme” dese bu hitap, hikmet birinin düşmanlığı bilindiğinde dost edinilmemesini gerektirdiğinden herkes için bağlayıcı olur. 356 İmam, bu ayetin vahiy ortamının şahidi sahabe tarafından ayetin kimin hakkında indiğinin bilinmesini gerekçe göstererek -ki neredeyse bütün müfessirler tarafından bu ayetin Hâtıb b. Ebî Beltea hakkında indiğini ifade etmeleri bunun bir göstergesidirher ne kadar âmm bir sîga ( نوقلت ( ile varit olsa da husus ifade etmesi iktiza ettiğini ancak hikmet gereğince umum ifade ettiğini anlatmaya çalışmaktadır. İlk bakışta İmam’ın muradın tespit edilmesinde dikkate alınması gerektiğini ısrarla söylediği delil/karineyi dikkate almadığını izlenimini veren bu örnekte İmam, buradaki mevzii içeriğini akıl olarak tespit edebileceğimiz hikmet gereğince sebebin hususiliğine takılmadan ayetin umumi bir şekilde anlaşılması gerektiğini söylemektedir. Dikkat edilirse İmam’ın buradaki yorum önerisi, âmm olan söz konusu sîga doğrultusunda gibi görünse de aslında tüm olan biten, hikmetin gerektirdiği anlamla sîganın mevzu lehi olan umumun nihai olarak uyuşmasından ibarettir. Dolayısıyla bu örnekte de sîga herhangi bir şekilde İmam’ın çıkış noktası olmadığı için İmam’ın yukarıda verdiğimiz genel eğilimi ve duruşuyla tamamen uyum içerisinde olduğunu söyleyebiliriz. İmam Mâtürîdî temsil kabiliyeti yüksek olanlarının bir kısmına metinde yer verip kalanlarına dipnotlarda işaret ettiğimiz bu ifadelerinde ısrarla bir lafız ile kastedilen manayı (murat) tespit etmek üzere o lafzın sîgasını -diğer bir ifadeyle vazedildiği anlamı- yeterli görmenin yanlış olduğunu yüksek sesle dile getirmektedir. İmam’ın bu konuyu ısrarlı bir şekilde gündeme getirerek aynı oranda reaksiyon göstermesi, hasımlarından böyle düşünen bir grubun olduğunu hissettirmektedir. Gerçekten de İmam Mâtürîdî’nin benzer bir bağlamda sözü mücerret görüşlerin reddedilmesinden bir adım öteye taşıyarak bu görüşü benimseyen kimseleri hedef alması bu hissi haklı çıkarmaktadır: 356 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 102. İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinin devamında verdiği benzer bir örnek de şu şekildedir: Allah’ın “Halbuki onlar size gelen hakkı inkâr ettiler. Rabbiniz olan Allah’a inandınız diye Resulü ve sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar” (Mümtehine, 60/1) sözü de aynı şekilde zahiren umum üzere gelmiştir. Ancak onu çıkaranlar diğer kafirler değil sadece Mekke ehlidir. Bu da umum şeklinde anlaşılan hitabın, lafzın zahirine göre değil hikmet ve delilin gerektirdiği şekilde anlaşıldığını ortaya koymaktadır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 103.) 136 Allah’ın “Ey ehli kitap, dininizde sınırları aşmayın”357 sözüyle hitabı, mananın esası itibariyle tüm insanlaradır. Çünkü tüm insanların dinlerinde sınırları aşmamaları gerekir. [Ancak] hitap, zahiri itibariyle ehli kitap hakkındadır; bundan da kastedilen ehli kitap arasından sadece Hristiyanlardır. [Böylece] şu husus bilinsin: Ne lafzın umum üzere gelmesinde muradın da umum olduğunun delili ne de husus üzere gelmesinde muradın da husus olduğunun delili vardır. Aksine lafzın umumuyla husus kastedilebildiği gibi hususuyla da umum kastedilebilir. Dolayısıyla lafzın umumundan hareketle muradın umum olduğuna ve hususundan hareketle husus olduğuna itikat edenlerin görüşleri batıl olmaktadır.358 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî’nin bu hasımları, lafzın sîgasını o lafızla kastedilen anlamı (murat) tespit etmede o denli güçlü bir delil olarak görmektedir ki sadece sîgadan hareketle herhangi bir nassı itikat konusu yapabilmektedir. Her ne kadar İmam bizzat dile getirmese de sîgayı itikat gibi hassas bir alanda yeterli gören bu grubun, aynı tutumu amel sahasında sürdürmekte tereddüt etmeyeceği açıktır. Dolayısıyla karşımızda İmam Mâtürîdî’nin yukarıda vermiş olduğumuz formülünün sahip olduğu amel-itikat ayrımı, itikat sahası için sîğaya ilaveten muradın kesin bir şekilde belirlenmesinin ve dolayısıyla hataya düşülmemesinin -ki itikat sahası hata kaldırmazgarantörlüğünü yapacak bir delil/karine arayışı gibi hassasiyetleri yok sayan, lafzı/sîgayı hem amel hem de itikat sahasında tek başına yeterli olarak gören bir grubun olduğunu söyleyebiliriz. Dahası eğer bu tespit doğruysa İmam’ın, söz konusu formülünü bu hasımlarına karşı kendi hassasiyetlerini teorize ettiği bir cevap olarak geliştirdiğini söylemek mümkün hale gelecektir. Te’vîlâtü’l-Kur’ân şârihi Semerkandî’nin yukarıda doğrudan aktarmayı tercih ettiğimiz bazı pasajlarla alakalı yaptığı açıklamaların amel-itikat ayrımı çerçevesinde cereyan etmesi de bu tespiti doğrulamaktadır.359 357 Nisa, 4/171. 358 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 118. 359 Semerkandî 22 nolu dipnotla işaret ettiğimiz pasajla alakalı şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu ayet lafzın zahiri ve sîgasından hareketle -murada delalet eden bir delil bulunmadığı sürece- umum veya hususa itikat etmenin caiz olmadığına delildir. Zira [âmm ve hâs sîgalarının] kullanımı müşterektir; hatta âmm lafızların çoğu tahsise uğramıştır. (Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 74a.) 137 Ebü’l-Muîn en-Nesefi ve talebesi Semerkandî’ye göre bu hasımların kim olduğu açık görünmektedir: Semerkant Meşâyihinın reisi İmam Mâtürîdî, bu formülasyonuyla doğrudan Mu‘tezilî eğilimlere sahip olan Iraklı meslektaşlarını hedef almış; onların usul düşüncelerine sızmış bulunan Mu‘tezilî unsurları ayıklayarak Sünni kelamın temel kabulleri/prensipleri ile uyum içerisinde bir fıkıh usulü inşa etme uğraşında olmuştur. Buna göre Iraklı Hanefîlerin karinelerden mücerret bir şekilde naslarda yer alan âmm sîgaların fertlerinin tamamına delaletinin-tek tek zikredilmiş gibi- kesin olduğu ve dolayısıyla hem amel hem de itikat noktasında kesin bilgi ifade ettiği görüşü ve bu görüşün Mu‘tezile’nin vaîd ayetleriyle alakalı benimsediği umum görüşüne götürmesi karşısında İmam Mâtürîdî, hem nasların âtıl kalmayacağı hem de itikatta hataya düşülmeyeceği bir formül bulmuştur.360 B. Hâs Lafız 1. Tanımı İmam Mâtürîdî’nin doğrudan hâs lafza dair bir tanım yaptığını tespit edemesek de girişte bahsettiğimiz üçlü tevil taksiminde ikinci sırada yer verdiği lafız türü, usul literatüründe “hâs” olarak bilinen lafzın teknik tanımıyla uyum içerisindedir. İmam’ın “Diğer bir tevil türü şudur: amel veya itikat (şehâdet) konusunda bütünü [=müsemmaları] kapsamayan anlamlara (vecih) gelebilir”361 şeklinde verdiği lafız türü, kendi anlayışı içerisinde hâs lafzın gelişmemiş bir tanımı gibi durmaktadır. İmam’ın tanımı daha da incelterek teknik bir tanıma dönüştüren Semerkandî’ye göre Semerkandî’nin 24 nolu dipnotla işaret ettiğimiz pasajla alakalı kullandığı ifadeler ise şu şekildedir: Sonra bu ayet sîganın ötesinde başka bir delil bulununcaya kadar -ahkama taalluk eden meselelerde ihtiyaten lafızların zahiriyle amel etmek vacip olsa da- lafzın umumundan hareketle umuma itikat etmede tevakkuf etmenin vacip olması konusunda bizim lehimize hüccettir. Nitekim Allah’ın “Ehli kitap” sözü sîga itibariyle âmmdır. [Ancak] bu lafzın zahirinden umum değil husus anlamışlardır. (Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 110b.) 360 İkinci bölümde kısmen değindiğimiz ancak daha önce ikincil literatürde detaylı bir şekilde ele alındığı için metinde kısaca verdiğimiz bu husus hakkında geniş bilgi için bkz: Heysem Abdülhamit Ali Hazne, Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlî el-Hanefî (Mafrak: Câmiatü Âli’l-Beyt, Külliyetü’t-Dirâsâti’lFıkhiyye ve’l-Kânûniyye, Yüksek Lisans Tezi, 1998), 128-134; Özen, İmam Ebû Mansûr elMâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, 73-80; Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 67- 74. Bu tartışmayla alakalı ayrıca bkz: Bedir, “Mâtürîdî Fıkıh Usûlü: Gerçek mi? Kurgu mu?”; Zysow, “Mu`tazilism and Maturidism in Hanafi Legal Theory”. 361 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271. 138 bu ikinci lafız türü, birçok anlama (vecih) teker teker (ale’l-infirâd) gelebildiği halde bütün müsemmaları toptan kapsamamaktadır.362 Ancak âmm şeklinde tespit ettiğimiz ilk lafız türünden farklı olarak bu kısmın, lafzın vaz edildiği anlamların bütün fertlerini (müsemma) kapsamaması gibi hâs lafzı da içine alan daha geniş bir çerçevede tanımlanması, bu kısmın hâs lafızdan ibaret olmadığını göstermektedir. Semerkandî’nin ilk kısmı açıklarken “âmm” terimini tasrih etmesine rağmen bu kısımda “hâs” terimine yer vermeyerek sessiz kalması da buna işaret etmektedir.363 Dolayısıyla burada hâs için verilecek olan çerçeve ilk türü oluşturan âmm ve üçüncü türü oluşturan mücmel lafız haricinde İmam’ın bir kategori olarak tanıdığı ve bir şekilde değindiği emir ve nehiy için de geçerli olacaktır. 2. Delaleti İmam Mâtürîdî’nin yukarıda açıklanan nitelikte bir nas ile muhatap olan kimsenin uygulaması gereken formülünün ilk adımında, âmm lafızda olduğu gibi söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından hangisine taalluk ettiğini tespit etmek yer almaktadır. Buna göre ilgili nas iki ihtimalden biri olarak amel sahasını düzenlemek üzere varit olmuşsa, Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin (müçtehit) söz konusu nassın taşıyabildiği anlamlardan birini tayin etmeye yarayacak bir delil araması gerekmektedir. Bu delil de iki şekilde olabilir: a. hem amel hem de itikat etmeyi gerektirebilir veya b. sadece amel etmeyi gerektirir. İmam’ın ikinci delil türünün sadece ameli gerektirdiğini söyledikten sonra “Bunu açıklamıştık” diyerek amele dair hüküm getiren bir nassın nasıl anlaşılması gerektiğiyle alakalı sözlerine son vererek bir anlamda sadece ameli gerektiren bir delilin bulunması sebebiyle söz konusu anlamın Allah’ın muradı olduğuna itikat edilmeyeceğine; delilin gerektirdiği gibi sadece amel etmekle yetinileceğine işarette bulunmaktadır.364 İmam’ın herhangi 362 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. 363 Bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. Semerkandî Mîzânü’l-Usûl’de hâs için “Kendisiyle belli (muayyen) veya belirsiz (müphem) bir [ferd]in kastedildiği lafız” şeklinde bir tanım vererek muayyen olarak bir alem olan “Muhammed”i, müphem olana da usulde mukayyet lafız olarak bildiğimiz “mümin bir köle” örneğini vermektedir. (Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 298.) 364 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. Diğer yandan İmam Mâtürîdî’nin ilk kısımda yer verdiği gibi delil bulunmadığı durumda müçtehidin ne yapması 139 bir şekilde değinmediği, ilgili nassın itikat sahasını düzenlemek üzere varit olması ihtimalinde yapılacak olan ise delilin kuvvetine göre lafzın taşıyabildiği anlamlardan muayyen veya gayri muayyen bir tanesinin hak olduğuna itikat etmek olsa gerektir. Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin hâs lafzın taşıyabildiği anlamlardan birini tayin edecek bir delil bulamadığı durumlarda yine söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından birini düzenlemek üzere gelmiş olması şeklinde iki seçenek bulunmaktadır. a. Eğer hâs lafzın geçtiği bu nas amel sahasında varit olmuş ise bakılır: nassın düzenlemek üzere geldiği konu ihtiyaten amel etmeyi kaldırabilecek bir konu ise nassın konu edindiği fiilin yapılması tarafı, yapılmaması (terk) tarafına ağır bastığı için -ruhsat delili ortaya çıkmadığı sürece- bu nas ile amel edilir.365 Eğer bu nassın düzenlemek üzere geldiği konu ihtiyaten amel etmeyi kaldırmayacak bir konu ise bu nassın taşıdığı anlamlardan birini tayin edecek bir delil bulununcaya kadar tevakkuf etmek gerekir. b. Eğer hâs lafzın geçtiği bu nas şehadet/itikat sahasında varit olmuşsa, lafzın taşıyabildiği anlamlar arasından muayyen bir tanesinin Allah’ın muradı olduğuna -kesin bir delille bir delil ortaya çıkıncaya kadar- itikat etmemek; muayyen olmayan bir tanesinin Allah Teâlâ’nın muradı olduğuna itikat etmek gerekir. İmam bu son kısma Allah’a arşa istiva etmeyi izafe etmek ve Allah’ın ahirette ihata ile değil işaret şeklinde görüleceğini söylemek vb. şeylerin örnek olarak verilebileceğini ifade ederek sözlerini tamamlasa da366 onun buradaki ifadelerinin yanlış anlaşılmasının önüne geçmek için şerh düşen Semerkandî, bu noktada mutlak tevakkuf tutumunun lafzın taşıyabildiği bütün anlamların Allah’a izafet edilme noktasında eşit olduğu gerektiğiyle alakalı teorik kısmı büyük oranda atlaması ve burada anlatması beklenen kısma nispeten alakasız bir yer olan üçüncü kısımda yer vermesi Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshalarında bir istinsahtan kaynaklı bir takdim-tehir ve karışıklık olduğu yönünde bir kanaat oluşturmaktadır. (Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271-272.) Şerhü’t-Te’vîlât’ta söz konusu ibarelerin yer alması beklenen ikinci kısımda verilmiş olması ve netice itibariyle oluşan bütünün çok daha anlamlı olması da bu kanaati güçlendirmektedir. Dolayısıyla bu bölümde şerhi esas alarak İmam’ın teorik anlatımını buna göre yapmaya çalışacağız. 365 İmam Mâtürîdî’nin burada müphem bir şekilde bahsettiği ruhsat delilinin yine aynı paragrafta “daha önce zikrettiği iki şekilde olacağını” söylese de ne Te’vîlatü’l-Kur’ân’ın metninde ne de ilgili kısımların şerhinde İmam’ın ruhsat delili ile neyi kastettiği veya zikrettiğini ifade ettiği bu iki şeklinde ne olduğuna dair bir ibareye rastlayamadık. Bununla birlikte ruhsat delilinin; hakkında varit olduğu fiilin zaruret durumlarında geçici olarak meşru hale geldiğini, hayatın normal akışında yapılmaması/terk edilmesi tarafının yapılması tarafına ağır basan bir fiil olduğunu ifade eden bir delil olduğu tahmininde bulunmak mümkündür. 366 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271. 140 durumlarda geçerli olduğunu, lafzın taşıdığı anlamlarla Allah’ın nitelenmesinin mümkün olmadığı durumlarda bu anlamların lafzın gelebileceği/taşıyabileceği muhtemel anlamlar kümesinden çıkarılması gerektiğini ifade eder. Buna göre Allah Teâlâ’nın “Rahman, arşa istiva etti”367 sözündeki istiva; istila, istikrar ve tamamlanma anlamlarına gelebilir. Arştan kastedilen yatak gibi bir şeyse -Allah hakkında yatakta istikrar bulmak gibi bir niteleme akıl delili itibariyle muhtemel olmadığı için- istikrar, istiva lafzının gelebileceği muhtemel anlamlardan biri olmaktan çıkmaktadır. Ancak lafzın kalan anlamlarının Allah’ın muradı olma ihtimali hala devam ettiği için kesin bir delil ile Allah’ın muradı ortaya çıkıncaya kadar bu anlamlardan hangisinin Allah’ın muradı olduğu noktasında tevakkuf etmek gerekir. İmam’ın verdiği ikinci örnek, Allah’ın ahirette müminler tarafından görüleceğini söylemek (rü’yetullah) de bu şekildedir. Duyulur (şahit) alemde görmek (rü’yet) lafzıyla bir şeyin muayyen olarak idrak ve ihata olmadan görülmesi kastedilebildiği gibi o şeyin bütün boyutlarıyla ihata edilerek görülmesi de kastedilebilir. Dolayısıyla şahit alem söz konusu olduğunda bu anlamlardan birisi ilave bir delil olmadan taayyün etmez. Ancak gaip alem söz konusu olduğunda rü’yet bu vecihlerden ancak birini taşıyabilir ki o da ihata olmadan görmektir.368 İmam Mâtürîdî’nin âmm ve tâbi olarak hâs lafızlarla alakalı ve tekrara düşmemek için burada yer vermeyeceğimiz ifadelerini hâs lafzın delaleti bağlamında değerlendirdiğimizde ulaşacağımız sonuç yine “lafzın ne âmm bir sîga ile gelmesi muradın bu sîganın zahir anlamı olan umum olduğunu, ne de hâs bir sîga ile gelmesi, muradın husus anlamı olduğunu göstermede tek başına yeterlidir” önermesi olacaktır. 367 Tâ-Hâ, 20/5. 368 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. İmam’ın has lafızların yorumuna dair İmam’ın verdiği bu son seçenek; fıkıh usulü, kelam ve tefsir ilminden aşina olduğumuz müteşabih lafızlara yaklaşımı için bkz: Kerim Özmen, İmam Mâtürîdî ve Kâdî Abdülcebbar’ın Tefsirlerinde Yüce Allah’a Dair Müteşabihlerin Yorumu (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2018); Recep Eren, İmam Mâtürîdî’nin Müteşâbih Ayetlere Yaklaşımı (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017); Galip Türcan, “Mâturîdî’ye Göre Muhkem ve Müteşâbih Ayetler”, Milel ve Nihal 7/2 (Mayıs 2010), 277-294; Yakup Bıyıkoğlu, “Mâturîdî’nin Tefsirciliği Bağlamında Müteşâbih Ayetleri Te’vil Yöntemi”, IV. Şeyh Şa’ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik), ed. Cengiz Çuhadar vd. (Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Matbaası, 2017), 338-353; M. Kemal Atik, “Te’vîlatü’l-Kur’an Çerçevesinde Mâtüridî’nin Müteşâbih Ayetleri Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 3 (1989), 313- 332. 141 Dolayısıyla aynı şekilde İmam’ın bu çağrısının, ikinci bölüm boyunca altını doldurmaya çalıştığımız nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir) yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette bir delil/karine bulunması gerektiği genel kanaatiyle ve eğilimi ile tamamen uyum içerisinde olduğunu söylemek gerekecektir.369 C. Emir 1. Tanımı İmam Mâtürîdî’nin kendi eserlerinde emrin teknik bir tanımına rastlamak mümkün değildir. Ancak Semerkandî şu tanımı ona nispet etmektedir: “Hakikat manasında emir, rica yoluyla değil üstünlük ve büyüklük yoluyla fiilin yapılmasına davet eden sözdür”.370 Semerkandî’nin aktardığı bu tanımın unsurlarını irdelediği bölümde ifade ettiğine göre İmam emrin tanımını bu şekilde formüle ederek üç grup şeyi tanımın dışında bırakmış olmaktadır. a. Buna göre emir, bir fiilin yapılmasını üstünlük ve büyüklük yoluyla istemek olduğu için bir şey rica etme, dilenme veya dua esnasında kullanılan emir kipleri teknik anlamda emrin kapsamına dahil değildir.371 İmam’ın usul literatüründe “isti‘lâen” şeklinde ifadesini bulan bu hususla alakalı kullandığı şu ifadeler Semerkandî’nin açıklamalarını tamamen destekler niteliktedir: Bu meselenin aslı şudur: Zahiren kendisinden daha yukarı konumda bulunan birine [yöneltilen] her bir emir aslından ondan ricada bulunmaktır, emir değildir. Bu kimsenin ricası, ona teslim olmak ve niyazda bulunmak anlamına gelir. Kendisinden daha aşağı konumda bulunan birine emreden bir kimsenin [bu emri] aslında rica değildir. Bu, emir ve nehiy anlamına gelir ki insanlar arasında anlaşılan emir de budur.372 369 İmam’ın bu tavrı, Semerkant Meşâyihinin husus sîgalarında mecaz olma ihtimalini dikkate aldıkları gibi umum sîgalarında da husus ihtimalini dikkate alarak bu lafızların delaletinin zanni olduğu görüşüyle de uyum içerisinde görünmektedir. Irak Meşâyihi ise husus sîgalarının mevzu lehine hakikat yoluyla delalet etmek üzere vazedildiğini ve bu denklemin ancak delaletin mecaz olduğunu gösteren bir delil bulunduğunu ileri sürerek hâs lafızların delaletinin katî olduğunu savunmaktadır. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 300. Irak ve Semerkant Meşâyihinin hâs lafzın delaletine yaklaşımlarını mukayesesi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 94-98. 370 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 85. 371 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 85. 372 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 335-336. 142 Hükümdarlardan birisi hizmetçilerinden veya tebaasından bir kısmına bir şey emretse bu emirdir. Hizmetçilerinden veya tebaasından bazıları ona bir şey emretse bu emir olmaz, rica ve dua olur.373 Semerkandî devamında b. Emrin bir söz olması hasebiyle bir fiilin yapılmasına delalet eden işaretlerin ve Hz. Peygamber’in fiillerinin de İmam’ın yaptığı emir tanımına dahil olmadığına; c. Mükellef bir kimseye bir şeyleri yapmasını zorunlu tutan kişinin “Senin şöyle yapmanı vacip kıldım”, “Senin şöyle yapmanı istiyorum” tarzındaki cümlelerinin de bir fiilin doğrudan talep edilmesi değil, bu talep hakkında haber verilmesi veya talebe delalet eden bir şey olması sebebiyle yine emrin kapsamına dahil olmadığına değinir.374 İmam Mâtürîdî, Semerkandî’nin değindiği bu son iki maddeyle alakalı bir ifade kullanmamış olsa da yukarıda verdiğimiz tanımın İmam’a aidiyeti kesin kabul edildiği takdirde onun da aynı kanaati taşıdığı kendiliğinden anlaşılacaktır. 2. Emir Sîgası ve Temel Anlamları Bir diğer mesele olan emrin sîgası konusunda İmam Mâtürîdî’nin benzer şekilde sarih bir ifadesi olmasa da genel kabule uygun şekilde “ لعفا “ kalıbında gelen fiiller söz konusu olduğu zaman emirle alakalı meselelere değinmesi onun farklı düşünmediği izlenimini vermektedir. Bu sîganın hangi anlamlar için hakikat olarak kullanılabileceği meselesinde yine sarih bir ifadesi bulunmayan İmam’ın kanaatini aktaran Semerkandî, Semerkant Meşâyihine göre emrin “talep” anlamı için vaz edildiğini, talebin de hem “nedb” hem de “vücup” anlamını kapsadığını ve dolayısıyla emrin bu iki anlam için de hakikat olarak kullanılabileceğini ifade eder.375 Abdülazîz 373 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 314. İmam Mâtürîdî’nin aynı hususu vurguladığı başka bir yer kullandığı ifadeler şu şekildedir: Allah’ın “Zekeriya da: ‘Rabbim! Beni tek başıma bırakma’ diye nida etmişti” (Enbiyâ, 21/89) sözü zahiren nehiydir. Aynı şekilde “Rabbimiz, [bizi hidayete erdirdikten sonra] kalplerimizi saptırma” (Âl-i İmrân, 3/8) ve benzeri sözler zahiren emir olarak gelmiştir. Ancak emir ve nehiy kuldan efendiye olursa bu sığınma ve dua olur. Efendiden kula olursa bu emir ve nehiy olur; sığınma ve dua değildir, aksine emir ve nehyin hakikatidir. Aynı şekilde hükümdarın tebaasından isteği emir ve nehiydir, tebaanın hükümdardan isteği rica, sığınma ve duadır. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 317.) İmam Mâtürîdî’nin benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 314; IX, 270. 374 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 85-86. 375 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 91. Emir sîgasının sadece vücup anlamı için vaz edildiği kanaatini taşıyan fukahanın çoğunluğu ve bazı kelamcıların haklı olduğunu belirten Semerkandî, Semerkant 143 el-Buhârî de hemen hemen aynı kanaati aktarırken “Semerkant Meşâyihi -reisleri Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir- şöyle dedi” ifadelerini kullanması İmam’ın Semerkant Meşâyihi ile aynı kanaati paylaştığını göstermektedir.376 Dolayısıyla İmam’ın konu ile alakalı olup söz konusu kanaatini doğrudan açığa vurmayan ibarelerini incelerken bu kanaati benimsediğini varsayarak meseleye yaklaşmak şimdilik en çıkar yol olarak görünmektedir. Gerçekten de İmam’ın emirle alakalı kullandığı ifadelerinin genelinden yola çıkarak onun emir sîgasının vücup anlamında hakikat olarak kullandığında bir şüphe olmadığı söylenebilir. Emir sîgasının vücup yanında nedb anlamı için de vaz edilmiş olduğu -Semerkandî’nin ifadesiyle vücup ve nedbi kapsayan talep anlamı için vaz edilmiş olduğu- İmam’ın şahsi kanaati olmaktan öte kendisinin de itimat ettiği, gelenek içerisinde otoriteyi temsil eden bir grup -selef- tarafından benimsenen bir kabuldür veya en azından İmam Mâtürîdî öyle düşünmektedir: Onların üzerinde görüş birliği ettiği asıl şudur: Bir yasaklamadan sonra gelen her bir emir ibâha hükmündedir. Bir yasaklamadan sonra gelmeyen emrin hükmü, durumların (hâl) değişmesine göre belirlenir. Durum emrin farz olmasını gerektiriyorsa farz, vacip olmasını gerektiriyorsa vacip, mendup (edep) olmasını gerektiriyorsa mendup olur.377 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî her ne kadar bu paragrafta farz-vacip ayrımı yapsa da her ikisinin de usulcüler tarafından vücup başlığı altında değerlendirildiği göz önünde bulundurulduğunda Semerkandî’nin ifade ettiği söz konusu kanaatin İmam’a aidiyeti noktasında güçlü bir kanaat hasıl olmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin emir sîgasının ifade ettiği vücup ve nedb anlamlarını “emr-i farz ve lüzum”, “emr-i ilzâm ve îcâb”, “emr-i hatm ve hükm” ve “emr-i nedb” şeklinde kullandığı tamlamalar da İmam’ın her iki anlamı da hakikat olarak gördüğünü gösteren diğer bir bulgudur. Tam da bu noktada Meşâyihi da dahil olmak üzere emir sîgasının vücup anlamı yanında nedb veya nedb ve ibaha anlamları arasında müşterek olduğu görüşünü benimseyen grupların bu görüşlerinin bir şüpheden kaynaklandığını belirtir. Buna göre bu gruplar emir sîgasının hakiki anlamı olan vücup anlamı dışında nedb ve ibaha anlamında kullanıldığını görmüşler, bu kullanımlara mecaz diyebilmek için vücup anlamıyla bu anlamlar arasında bulunması gereken benzerliği bulamadıkları için emir sîgasının bu anlamların her biri için ayrı ayrı vaz edilerek müşterek olduğunu söylemişlerdir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 90-91. 376 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 165. 377 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 162. 144 İmam’ın “emr-i îbâha ve ıtlak”378 şeklindeki kullanımı emir sîgasının ibâha anlamında kullanımını hakikat olarak görüp görmediği açısından bir soru işareti oluştursa da İmam’ın emrin ibaha ifade ettiğine değindiği yerlerde emrin bir yasaklamadan sonra gelmesini gerekçe göstermesi İmam’a göre emrin ibâha anlamına ancak mecazen delalet edebileceğini göstermektedir. Nitekim İmam bu gerekçelendirmesiyle ibâhayı spesifik bir durumla sınırlandırmış olmaktadır ki ibâha bu yönüyle emrin hakikat anlamı olarak verdiğimiz vücup ve nedp anlamlarından ayrılmaktadır. Ayrıca İmam’ın yasaklamadan sonra gelen emrin ibâha ifade ettiğini temellendirdiği bir yerde emrin mecaz yoluyla delalet ettiğinde bir şüphe olmayan diğer anlamlarında yaptığı gibi hakikat-zahir ayrımı yapması ibâhayı bu anlamlardan ayrı tutmadığı anlamına gelmektedir.379 Yasaklamadan sonra gelen emrin ne ifade ettiği meselesine ayrılan başlıkta daha iyi anlaşılacak olan bu hususu ilgili başlığa bırakarak İmam’a göre emir sîgasının mecaz yoluyla delalet ettiği anlamlara ve İmam’ın bu anlamları açıklarken kurduğu hakikat-zahir karşıtlığına geçebiliriz. 3. Emir Sîgasının Kullanıldığı Diğer (Mecâzî) Anlamlar İmam Mâtürîdî, emir sîgasında geldiği halde emrin vaz edildiği anlamlardan biri olan vücup veya nedb anlamında kullanılmayan emirlerin ifade ettiği bir dizi anlamdan bahsetmektedir. İmam’ın söz konusu yerlerin bazılarında ilgili nasta geçen emir kipindeki fiilin tevilinde “Zahiren emir olsa da hakikatte … dir” şeklinde kurguladığı zahir-hakikat karşıtlığından emrin zahirine bakıldığında anlaşılması gereken vücup (veya nedp) anlamıyla karineler yardımıyla anlaşılan emrin asıl ifade ettiği anlam arasında bir intikalden bahsettiği anlaşılmaktadır. İmam her ne kadar buralarda mecaz terimini kullanmasa da öngördüğü bu karşıtlık onun bu başlık altında sayılacak anlamları emrin hakiki anlamları olarak görmediğini, birtakım karineler yardımıyla anlaşılan mecaz anlamlar olarak gördüğünü anlamak için yeterlidir. Dahası 378 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 136-137. Esasında İmam’ın burada söz konusu ettiğimiz ,kullandığı içerisinde terkip şeklinde ” مھیلع رظح ام/مرحملا روظحملا كلذ قلاطإو ةحابإ رمأ ” emri ifadelerinde mutlak olarak kullanmadığı gerekçe gösterilerek böyle bir şüpheye mahal olmadığı söylenebilirse de emrin mecâz yoluyla delalet ettiği anlamların hiçbirinde bu tarz bir ifadeyi terkip içerisinde olsa dahi kullanmamış olması bu şüphenin üzerine gitmeye değer olduğunu göstermektedir. 379 Nehiyden sonra gelen emrin hükmü başlığında inceleyeceğimiz bu örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 136-137. 145 İmam’ın 378 nolu dipnotla verdiğimiz ifadeleri emrin varsayılan anlamları olarak vücup ve nedbi kabul ettiğini göstermektedir ki bu İmam’ın emrin bu anlamlarını hakikat, kalanlarını mecaz olarak gördüğü anlamına gelmektedir. İmam Mâtürîdî’nin bu şekilde tespit ettiği anlamlar arasında ibâha380, ruhsat381, haber382, huzû‘ ve tazarru383, duâ384, suâl385, taavvüz386, vaîd ve tehdit387, temkin ve teshil388, i‘câz389, şart ( ول( 390, tahyir391, ihtiyar392, terğib ve tahrîz393, meûnet ve takviye394, teheddüt ve tevau‘d ( دعوت( 395, tevau‘d ve muâtebe396, tevbih ve tevîd397, takrir ve tenbih398 sayılabilir. İmam’ın bu yerlerden birinde Hz. Peygamber’in uğradığı dayanılmaz işkenceler sonucu aleyhinde konuşmak zorunda kalan sahabi Ammâr b. Yâsir’e (v. 37/657) söylediği sözü şu şekilde yorumlamaktadır: Bu haberlerin zikredilmesinde Allah Resulü’nün (s.a.v.) Ammâr’a (r.a.) küfür kelimesinin söyleme zorlanıp da kalbi imanla dolu olduğu halde söylediğinde “Eğer seni aynı şeye tekrar zorlarlarsa sen de aynısını yap” demesi bunu emretmek, ona vacip kılmak veya azimet yoluyla tahsil etmek anlamına gelmez. Bilakis o şu anlama gelir: “Eğer seni aynı şeye tekrar zorlarlarsa senin de aynısını yapma ruhsatın vardır.” Çünkü bu emir anlamına gelseydi Ashâb-ı Uhdûd’un ve firavunun sihirbazlarının kıssalarını anlatmanın bunlarla “amelin terk edilmesi” dışında bir faydası olmazdı. Bilinmektedir ki bu kıssalar kendisiyle amel edilmesi 380 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 136-137; VII, 99; X, 35; XV, 162. 381 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 35; XVII, 142-143. 382 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 381-382; IV, 12-13, VI, 260; VIII, 300. 383 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 335-336. 384 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 314; IX, 317. 385 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 314; IX, 270. 386 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 317. 387 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 8. 388 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 144. 389 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 178. 390 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 344; X, 406; XI, 205. 391 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 154. 392 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 160. 393 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 149. 394 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 149. 395 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 297. 396 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 79. 397 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 178. İmam’ın bir isimlendirme yapmadan değindiği benzer bir anlam için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 68. 398 Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 126-127. 146 terk edilsin diye değil amel edilsin diye zikredilmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamberin “Sen de aynısını yap” sözü bunu emretmeye değil, ruhsata yorulmuştur. Böylece Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Bizim ruhsatlarımızı, azimetlerimizi kabul ettiği gibi kabul etmeyen bizden değildir” sözünden murat da budur. Yani [her kim] ruhsatla amel etmeyi bir genişlik olarak görmez; aksine çirkin görür ve kabul etmeye yanaşmazsa [bizden değildir]. Yoksa bu sözde azimeti terk edip ruhsatlarla amel etmeyi emretme anlamı yoktur.399 Görüldüğü gibi İmam, Kur’ân-ı Kerîm’de dinlerinden döndürülmek için türlü işkencelere maruz bırakılan ve bu uğurda şehit edilen müminlerin kıssalarının ibret olması, diğer bir ifadeyle amel etmede örnek olsun diye zikredildiği kabulünü karine olarak almış ve buradan hareketle benzer bir muameleye uğrayan Ammâr b. Yâsir’e (v. 37/657) Hz. Peygamber’in yönelttiği “… sen de aynısını yap” emrinin ruhsat olarak anlaşılması gerektiğini ifade etmiştir. Nitekim aksi takdirde -emrin vücup anlamında alınması durumunda- dininden dönmüş gibi yapmayıp ölüme giden müminlerin kıssaların anlatılmasında onların tercih ettikleri bu yolun yürürlükten kaldırıldığını beyan etmekten başka bir fayda hasıl olmayacaktır. 4. Delaleti İmam Mâtürîdî’nin girişte bahsettiğimiz üçlü tevil taksiminde ikinci sırada yer verdiği “amel veya itikat (şehâdet) konusunda bütünü [=müsemmaları] kapsamayan anlamlara (vecih) gelebilen”400 lafız türünün, lafzın vaz edildiği anlamların bütün fertlerini (müsemma) kapsamadığından bahsetmiştik. Dahası sözünü ettiğimiz bu lafız türünün hâs lafzı da içine alan daha geniş bir çerçevede tanımlandığından ve emirnehiy için de geçerli olması gerektiğine değinmiştik. Buna göre yukarıda verdiğimiz çerçeveyi emir sîgası için uyarlayacak olursak İmam Mâtürîdî’nin yaptığı formülasyonun ilk adımında söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından hangisine taalluk ettiğini tespit etmek yer alacaktır. Eğer ilgili nas iki ihtimalden biri olarak amel sahasını düzenlemek üzere varit olmuşsa Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin (müçtehit) söz konusu nassın taşıyabildiği anlamlardan birini tayin etmeye yaracak bir delil araması gerekmektedir. Bu delil de iki şekilde olabilir: a. hem amel 399 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 142-143. 400 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271. 147 hem de itikat etmeyi gerektirebilir veya b. sadece amel etmeyi gerektirir. Amel ve itikadı gerektiren bir delilin bulunduğu durumlarda delilin gerektirdiği şekilde amel ve itikat edileceğinde bir şüphe yoktur. Sadece ameli gerektiren bir delilin bulunduğu durumlarda ise amel etmekle yetinilecek, söz konusu anlamın Allah’ın muradı olduğuna itikat edilmeyecektir. İmam’ın herhangi bir şekilde değinmediği, ilgili nassın itikat sahasını düzenlemek üzere varit olması ihtimalinde yapılacak olan ise hâs lafızda olduğu gibi delilin kuvvetine göre lafzın taşıyabildiği anlamlardan muayyen veya gayri muayyen bir tanesinin hak olduğuna itikat etmek olsa gerektir. Ancak tekraren ifade etmek gerekir ki tüm bunlar ortada emrin yukarıda verdiğimiz gibi emrin hakiki veya mecazî anlamlarından birini tayin edecek bir delil veya karine bulunduğu zaman geçerlidir. Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimse emir sîgasının taşıyabildiği anlamlardan birini tayin edecek bir delil bulamadığında ise yine söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından birini düzenlemek üzere gelmiş olması şeklinde karşısına iki seçenek çıkmaktadır. Ancak bu durumda emir sîgasını vaz edildiği hakiki anlamlardan sarf etmemizi gerektiren bir karine bulunmadığı için seçenek olarak sadece emir sîgasının vaz edildiği talep anlamı altında yer alan vücup ve nedb anlamları kalmaktadır. Dahası emir sîgası her halükârda vücup veya nedb yoluyla amele konu olacağı için İmam’ın hâs lafız hakkında konunun ihtiyaten amel etmeyi kaldırması ve kaldıramaması şeklinde yaptığı ayrımın ve bu ayrıma bina ettiği neticelerin emîr sîgası açısından bir önemi kalmamaktadır. Ancak bu noktada İmam’ın bu ayrımı yaparken ihtiyata en uygun olanı bulma arayışı, bir yandan nasları âtıl hale getirmeden diğer yandan itikatta hataya düşmeden mücerret sîgaları amel ve itikata konu yapma çabasını emir sîgası için de sürdürmek mümkündür. Buna göre emir sîgasının geçtiği bu nas a. amel sahasında varit olmuş ise ihtiyata en uygun şekilde vücup anlamı tercih edilerek emir hakikatte vücup ifade ediyorsa sorumluluktan çıkılmış, nedb ifade ediyorsa sevap kazanılmış olur. Emir sîgasını geçtiği bu nas b. şehadet/itikat sahasında varit olmuşsa lafzın taşıyabildiği anlamlar arasından birinin Allah’ın muradı olduğuna -kesin bir delille bir delil ortaya çıkıncaya kadar- itikat 148 etmemek; muayyen olmayan bir tanesinin/Allah hangi anlamı murat ettiyse o anlamın Allah Teâlâ’nın muradı olduğuna itikat etmek gerekir. 401 Emir sîgasının herhangi bir delil bulunmadığı durumlarda vücup ve nedb anlamlarından hangisine yorulacağına dair yukarıda yaptığımız uyarlamayı emrin tekrar-merre ve fevr-terâhî kavram çiftleri açısından tekrar kurguladığımızda İmam’ın ihtiyata en uygun şekilde amel konusunda bu kavram çiftlerinden birincileri tercih ederken itikat sahasında Allah hangi anlamı kastettiyse o anlamın Allah Teâlâ’nın muradı olduğuna itikat edileceğini söylemesi beklenebilir ki Semerkandî’nin ifadeleri tam olarak bu yöndedir.402 Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin emre uyarladığımız bu ifadelerini özellikle karinelerden mücerret bulunan emrin vücup-nedb, tekrar-merre ve fevr-terâhîye delaleti bağlamında değerlendirdiğimizde İmam’ın emir sîgasının muradı tespit etmede yetersiz gördüğü ve kontrolün örtük bir şekilde yine hikmet deliline verdiği bir anlama ve yorumlama süreci öngördüğünü söyleyebiliriz. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi ulaştığımız bu sonuç İmam’ın nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir) yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette bir delil/karine bulunması gerektiği genel kanaatiyle ve eğilimi ile tamamen uyum içerisindedir.403 5. Nehiyden Sonra Gelen Emrin Delaleti İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın muhtelif yerlerinde yaptığı açıklamalar nehiyden sonra gelen ve aynı konuyu düzenleyen emrin o işin artık mubah olduğuna delalet ettiği kanaatini taşıdığı göstermektedir. Usul literatüründe İmam ile aynı kanaati paylaşan ilim ehli kimselerin sıklıkla bu görüşlerine dayanak olarak 401 İmam’ın has lafızla ilgili yaptığı ve bizim emir sîgası için uyarladığımız bu formülasyonu aslıyla karşılaştırmak için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 271-272; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’lKur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 48a. 402 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 113-114; 212-213. 403 Eğer yaptığımız uyarlama doğru bir sonuç verdiyse İmam’ın metinde yer verdiğimiz görüşleri, Semerkant Meşâyihinin bahsi geçen hususlardaki görüşleriyle de uyum içerisinde görünmektedir. Irak Meşâyihi ise karinelerden mücerret emir sîgasının hakiki anlamı olan vücuba delalet ettiğini ileri sürerek bu doğrultuda amel ve itikadı gerektirdiğini söylemişlerdir. Irak Meşâyinin karinelerden mücerret emir delaleti hakkında daha fazla bilgi ve emrin fevr-terâhî ve tekrar-merreye delaletiyle alakalı görüşlerinin Semerkant Meşâyininin görüşleriyle mukayesesi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 99-140. 149 kullandıkları “İhramdan çıktığınızda avlanın”404 ve ayeti hakkında İmam’ın kullandığı şu ifadeler onun bu kanaatini örnek ve prensip düzeyinde çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır: Bu, zahiren emir olsa da ihramlıyken onlara yasaklanan şeyin mubah kılınmasıdır (ibâha). Anlamı “İhramdan çıktığınızda avlanabilirsiniz” [şeklinde]dir. Bu meselenin aslı şudur: yasaklanmış bir şeyin ardından gelen her emir, haram kılınan yasağı mubah kılma ve serbest bırakma emridir (emr-i ibâha ve ıtlâk); vücup gerektiren bağlayıcı bir emir (emr-i ilzâm ve îcâb) değildir.405 Benzer şekilde Allah Teâlâ “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman, hemen Allah’ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın”406 buyurduktan sonra “Namaz kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan nasibinizi arayın”407 buyurmuştur ki bu ikinci emir de aynı şekilde önceki yasağı serbest bırakmaktadır. Yine Allah Teâlâ “Ey iman edenler! Yemek için çağrılmaksızın Peygamber’in evlerine girmeyin”408 dedikten sonra şöyle buyurmuştur: “Fakat davet edilirseniz girin ve yemeği yiyince, dağılın”.409 Bu ikinci ayette yer alan emir de öncekiler gibi onlara yasaklanan şeyi serbest bırakmakta, diğer bir ifadeyle mubah kılmaktadır. Dahası İmam Mâtürîdî burada birkaçına değindiği bu tarz emirlerin “Kur'ân'da zikredilmeyecek kadar çoktur”410 İmam Mâtürîdî’yi böyle bir kanaati benimseye götüren sebebi yine kendisi şöyle açıklamaktadır: Bir yasaklamadan sonra gelen bütün emirlerin ibâha hükmünde olduğunun delili Allah Teâlâ’nın “İhramdan çıktığınızda avlanın”411 sözü ve “Temizlendikleri vakit, Allah’ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın”412 sözüdür. [Bu emirler] 404 Mâide 5/2. 405 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 136-137. İmam Mâtürîdî başka bir yerde “Onların üzerinde görüş birliği ettiği asıl şudur: bir yasaklamadan sonra gelen her bir emir ibâha hükmündedir” ifadelerine yer vererek aynı prensibi seleften tevarüs ettiğini ima etmektedir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 162. 406 Cum’a, 62/9. 407 Cum’a, 62/10. 408 Ahzâb, 33/53. 409 Ahzâb, 33/53. 410 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 137. İmam’ın verdiği başka bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 369. 411 Mâide 5/2. 412 Bakara, 2/222. 150 terk edilmesi caiz olmayan bağlayıcı emre (emr-i hatm) yorulmamıştır. Aksine avlanmanın mubah olduğuna yorulmuştur ve “İsterseniz avlanın”, “İsterseniz onlara yaklaşın” anlamına gelir. Aynı şekilde “Namaz kılınınca yer yüzüne dağılın" sözünün manası bu şekilde olabilir. Emir bu şekilde yorulduğu zaman Allah Teâlâ şöyle demiş gibi olur: “Çağrısı yapılan namaz bittiğinde, isterseniz yeryüzüne dağılın”. 413 İmam Mâtürîdî, bu kanaatiyle Semerkandî’nin aktardığına gibi emrin sîgasının hüküm ifade etmesinde nehiyden önce veya sonra gelmesi arasında bir farkın bulunmadığı kanaatini taşıyan usulcü fakih ve kelamcıların çoğuna muhalefet etmiş olmaktadır. Diğer taraftan Semerkandî’nin Mîzânü’l-Usûl’de yeri geldikçe Semerkant Meşâyihinın reisi olduğunu vurguladığı İmam Mâtürîdî’nin söz konusu kanaati benimsediği bu kadar aşikâr iken bu kanaate bazı Şâfiîlere nispetle414 yer vererek İmam Mâtürîdî’ye veya Semerkant Meşâyihine değinmemiş olması -İmam’ın bu kanaati “Onların üzerinde görüş birliği ettiği asıl şudur” diyerek selefine nispet etmesi de hesaba katıldığında- ortaya ilginç bir tablo koymaktadır.415 6. Bir Şeyi Emretmenin Zıddının Nehyedildiğine Delaleti Herhangi bir konuda varit olan emrin bir tane zıddı olması durumunda bu zıddı nehyettiği Hanefî ve Şâfiî usulcülerin çoğu tarafından kabul edilen bir husustur. Buna göre iman etmeyi emretmek imanın tek zıddı olabilecek fiili yani küfrü nehyetmektedir. Ancak emredilen fiilin birden fazla zıddı olduğu durumlarda bu görüş sahipleri de kendi aralarında fikir ayrılığına düşmüşler; aralarından bu emrin, emre konu olan fiilin bütün zıtlarını nehyedeceğini ve muayyen olmayan bir tane zıddını nehyedeceğini söyleyenler olmuştur.416 Yine çoğunluğu oluşturan bu alimler nasıl ki emrin konusu olan fiilin emrin ifade ettiği talep kuvvetine göre vücup ve mendup 413 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 162. 414 Semerkandî’nin aktardığına göre bu Şâfiîlerin, emrin nehiyden sonra varit olmasını onu ibâha anlamına yormayı mümkün kılan bir karine olarak görmektedirler ki bu onların İmam Mâtürîdî ile hem prensip hem de temellendirme bakımından aynı çizgide yer aldıkları anlamına gelmektedir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 111. 415 Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 111. 416 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 143. 151 hükümlerinden birini alıyorsa, bu fiilin zıddının da emrin ifade ettiği taleple ters oranda hurmet ve kerahet hükümlerinden birini almaktadır.417 Prensip olarak yukarıda özetlediğimiz görüşlere katılan İmam Mâtürîdî bir şeyi emretmenin zıddını nehyettiği ifadesinin mutlak olarak anlaşılması gerektiğini salık veren bir formülasyona başvurmuştur. Buna göre emrin (ve nehyin) hakikatte birden fazla zıddı olduğu zehabına kapılmak yanlıştır; bir emre konu olan fiilin tek zıddı o fiilin yerine getirilmemesi/terk edilmesidir. Ancak bu fiilin terk edilmesi tek bir fiille olabileceği gibi birden fazla fiille de olabilmektedir. Mesela bir kimseye hareket etmesini emretmek bu fiilin terkini -fiilin tek zıddı olan hareket etmeyi bırakmak/sükûn- nehyetmek anlamına gelirken ayakta durmayı emretmek aynı şekilde ayakta durmayı terk etmeyi -tek farkla ki ayakta durmanın terki oturmak, uzanmak ve yatmak gibi birden çok fiille mümkündür- nehyetmek anlamına gelmektedir.418 Dolayısıyla burada birden fazla olduğu zannedilen emre konu olan fiilin zıtları değil, o fiilin terk edilmesi şeklinde ifade edebileceğimiz tek zıddını tahakkuk ettirebileceğimiz fiillerdir.419 İmam Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da zaman zaman değindiği bir şeyi emretmenin zıddını nehyetmek olduğu meselesine arka planında yer alan düşünceyi şu ifadelerle dile getirmektedir: Bu meselede bize göre asıl şudur: Sağlam bünyeli herkes mutlaka amel eder. Onun bu ameli şu üç şekilden biri olur: Ya mubah olur ya emir ya da nehiy olur. Bilinmektedir ki mubah [amel] işleyen bunları emirleri yerine getirmek için kullanmaktadır. Zira emri yerine getirmek için hayatı sürdürmek gerekir. Bu da 417 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 144. 418 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 145. 419 Semerkandî, İmam Mâtürîdî de dahil olmak üzere Semerkant Meşâyinin emrin ve nehyin zıtları konusunda kullandığı ifadelerin mutlak olması itibariyle tesahül içerdiğini, bu görüşlerin aslında ayrıntıda farklılaştığını söyleyerek Meşâyihin bu mutlak ifadelerinden muradını tespit etmeye koyulur. Buna göre bir şeyi nehyetmek o şeyin bütün zıtlarını emretmek değil o şeyin sadece memurun bih olması uygun olan zıddını emretmektir. Aynı şekilde bir şeyi emretmek o şeyin sadece menhiyyün anh olmaya elverişli olan zıtlarını emretmektir. Böylece bir şeyin nehyedilmesi o şeyin zıddı olup mubah veya taat kabilinden olan şeyleri emretmek anlamına gelir; o şey gibi günah olan zıtlarını emretmek anlamına gelmez. Mesela zinayı nehyetmek, livata vb. masiyetleri yapmayı emretmek anlamına gelmez. Aynı şekilde vaktin sonunda o vaktin namazını kılmayı emretmek haram veya mubah fiilleri nehyetmek anlamına gelir. Böylece o vaktin namazını kılmak dışında yapılabilecek taat veya farz kabilinden fiiller nehyedilmemiş olur. Bunun bir benzeri Allah’ın namazı kılmayı emretmekle birlikte namazı gasp edilen bir arazide kılmayı emretmemiş olmasıdır. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 158-159. 152 mubah [ameller] işleyerek ve mubah [amellerin] sebepleriyle meşgul olarak [mümkün] olur. Böylece mubah [ameller] o emrin yerine getirilmesi için [işlenmiş] gibi olur. Dolayısıyla meselenin özü, amellerin aslında iki türe, emir ve nehiy, ayrılmasına dayanır. Bilinmektedir ki kim bir emri yerine getiriyorsa nehyedildiği şeyi terk ediyordur. Kim bir nehyi yerine getiriyorsa emredildiği şey terk ediyordur.420 Görüldüğü gibi İmam, mükellefin fiillerin hüküm bakımında ilk aşamada üç kategoride topladıktan sonra mubah kapsamına giren fiillerin emredilen fiilleri yapmak için ön hazırlık mahiyetinde zemin sağlayan ve yardımcı unsur olarak görev yapmaları gerekçesiyle emir kategorisine dahil olduğunu söyleyerek bir mükellefin işleyebileceği bütün amelleri nihai olarak emir ve nehiy kategorilerinden birisi olduğu sonucuna varmaktadır. Dolayısıyla herhangi bir kimsenin yaptığı bir fiil zorunlu olarak bu iki kategoriden birine dahil olmakta, bir fiil emredildiği zaman emir kategorisine dahil olduğu anlaşılan fiilin mutlak zıddı olan terki (yapılmaması) de kategorik zorunluluk gereği nehiy kategorisinde yer almaktadır. Bu kategorizasyona emir teorisi açısından bakıldığında herhangi bir emrin, emre konu olan fiili emrederek ilk kategoriye dahil eden, o fiilin mutlak zıddını/terkedilmesini nehyederek ikinci kategoriye dahil eden bir yapıya sahip olacağı açıktır. Diğer yandan kelamın Allah Teâlâ’nın kadim bir sıfatı ve dolayısıyla tek bir mana olduğu inancı gereği sonraki Mâtürîdî kelamcıların emir, nehiy ve haberden oluşan kelamda birliği yakalamak için ilkin emir ve nehyi birbirine, bunu da nihai olarak habere irca çabaları -benzeri bir çabaya İmam Mâtürîdî’nin ibarelerinde rastlayamasak da- en azından İmam’ın da benzer kaygılara sahip olduğunu düşündürmektedir.421 İmam’ın yukarıda ana çerçevesini verdiğimiz bu düşüncesi doğrultusunda kanaatini ortaya koyduğu örneklerden bir tanesini vererek bahsi kapatalım: Allah Teâlâ’nın “Ey iman edenler! (Savaş için) bir toplulukla karşılaştığınız zaman sebat edin” sözü422… Burada “bir topluluk” ( ةئف ( zikredilmiş iken önceki bir ayette -ki bu, Allah’ın “Ey İnananlar! Savaş için ilerlerken, inkâr edenlerle 420 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 196. 421 Nesefî, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, I, 466; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 224. 422 Enfâl, 8/45. 153 toplu halde karşılaştığınızda [onlara arkanızı dönmeyin]” sözüdür423- bir topluluk yerine “toplu halde” ( افحز ( zikredilmiştir ve Allah’ın “Onlara arkanızı dönmeyin” sözüyle sırtlarını dönmekten nehyedilmişlerdir. Allah burada “sebat edin” demiştir ki [böylece] sırt dönmeyi nehyetmekte sebatı emretmenin olduğu; sebatını emretmekte sırt dönmenin neyhetmenin olduğu bilinsin. Dolayısıyla bir şeyi nehyetmekte o şeyin zıddını emretmek, bir şeyi emretmekte o şeyin zıddını nehyetmek vardır.424 D. Nehiy 1. Tanımı İmam Mâtürîdî’nin kendi eserlerinde emir ile aynı minvalde işlenen nehyin de teknik bir tanımını bulmak mümkün olmasa da emirde olduğu gibi onun nehyi nasıl tasavvur ettiğine dair ipuçları taşıyan ifadeleri bulunmaktadır. Ancak daha öncelikli olarak Semerkandî’nin -her ne kadar İmam’a nispet etmese de- emrin taşıdığı talep anlamının nehyin taşıdığı kaçınma (imtina) anlamıyla değiştirerek uyarladığı ve dolayısıyla ona nispet edebileceğimiz şu nehiy tanımı elimizdedir: “Nehyin tanımı ve hakikati, üstünlük (isti’lâ) yoluyla sözlü olarak fiilden kaçınılmasına davet etmektir”.425 Bununla birlikte diyebiliriz ki Semerkandî’nin bu nakli olmasa dahi İmam’ın elimizde bulunan emir tanımından yola çıkarak emir ve nehiy arasında kurmuş olduğu zıtlık doğrultusunda yapılacak bir tanım denemesi de benzer bir sonucu verebilir. Diğer yandan Semerkandî Mîzânü’l-Usûl’ün nehiy başlığı altında, aktarmış olduğumuz tanımın unsurları ve dışarıda bıraktığı şeyler de dahil olmak üzere emir bahsinde ele aldığı pek çok hususa değinmemiştir. Semerkandî açıkça söylemese de onun bu tercihinin arkasında farklı usul çevrelerinin emir konusunda benimsedikleri kanaatlerin tersinden okunduğu zaman çok büyük bir isabet oranıyla nehiy hakkındaki görüşleri vermesi ve emir ile nehyin pek çok noktada aynı özellikleri taşıması gibi 423 Enfâl, 8/15. 424 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 236-237. Benzer örnekler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 276; IX, 244; X, 35; XIV, 257-258; XVI, 123-124. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 366; V, 327-328. 425 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 223. 154 olgular yatmaktadır. Bu bakımdan nehyin tanımı itibariyle sözlü olması, yukarıdan aşağıya olması ve talep olması/haber olmaması bakımından emir için vermiş olduğumuz üç grup şeyi -nehiy için uyarlanması kaydıyla- dışarıda bıraktığı söylenebilir. 2. Neyhin Sîgası ve Temel Anlamları Bir diğer mesele olan nehyin sîgası konusunda İmam Mâtürîdî’nin benzer şekilde sarih bir ifadesi olmasa da genel kabule uygun şekilde “ لا لعفت “ kalıbında gelen fiiller söz konusu olduğu zaman nehiyle alakalı meselelere değinmesi onun farklı düşünmediği izlenimini vermektedir. Bu sîganın hangi anlamlar için hakikat olarak kullanılabileceği meselesinde yine açık bir ifadesini bulamadığımız İmam’ın kanaatini Semerkandî’nin ifadelerinden de ilhamla emir sîgası ile paralel şekilde hem “tahrim” hem de “kerahet” anlamını kapsayan “kaçınmanın talebi” olarak tespit edebiliriz. 426 Bu noktada her iki anlam için de hakikat olarak kullanılabilen nehiy sîgasını aynı şekilde kullanılan emir sîgasından ayıran husus, emrin vücup veya nedb yoluyla fiilin yapılmasını talep ederken nehyin aynı yollarla fiilden kaçınılmasını (imtina) talep etmesi şeklinde ifade edilebilir. Gerçekten de İmam’ın nehiyle alakalı kullandığı ifadelerini incelediğimizde nehiy sîgasını tahrim ve kerahet anlamlarında hakikat olarak kullandığında bir şüphe olmadığı anlaşılmaktadır. İmam’ın, nehy sîgasının tahrim anlamını ifade etmek üzere kullandığı kavram ve terkipler arasında; en temel/yaygın kavramı olan “tahrîm”427 ile “hurmet”428, “nehy-i tahrîm”429, “nehy-i zecr ve şeriat”430 ve “nehy-i hatm ve hükm”431 sayılabilir. İmam’ın ayetlerde geçen nehiy sîgalarının anlamını tespit etme sürecinde sîganın -hakikat ve mecaz olarak adlandıracağımız- anlamlarına yer verirken hakiki anlamın temsilcisi olarak daima “nehyin kendisi ( يھنلا ھسفن “( olarak gördüğü 426 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 223, 224. 427 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 37, 97; VIII, 373-374. 428 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 90-91. 429 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 40. 430 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 71. 431 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 374. 155 anlaşılan432 tahrîmi ileri sürmesi de İmam’ın emir ile vücup arasında kurduğu denklemin aynısını nehiy ile tahrîm arasında kurduğunu göstermektedir. Ayrıca İmam’ın “hurmet” mastarının türevlerinin geçtiği ayetlerde sanki karşısında bir nehiy sîgası varmış gibi hareket ederek hakikat-mecaz karşıtlığında nehiy sîgası için ileri sürdüğü tahrim ve men‘ seçenekleri üzerinden gitmesi de bu kanaatinin bir tezahürü olsa gerektir.433 Nehiy sîgasının vaz edildiğini ifade ettiğimiz “kaçınmanın talebi” anlamının tahrîm dışında kapsadığı diğer anlam ise kaçınmanın mendup olduğunu ifade eden kerahettir ki bu anlam kendini İmam’ın ifadelerinde “nehy-i edep” ve “irşat” şeklinde bulmaktadır. Te’vîlâtü’l-Kur’ân boyunca nehiy sîgasının bu anlamının nispeten daha az gündeme gelmesi ve hakikat anlamının tahrîm olması üzerinde bu kadar durulduğundan olsa gerek İmam Mâtürîdî tahrîmin sîganın tek anlamı olmadığını, kerahetin de nehyin hakikat anlam olduğunu tartışma gereği duymuştur. “Seni de ancak müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik”434 ayetinde müjdelemenin övülen, yapılması teşvik edilen her işin; uyarmanın da mekruh görülen ve yapılması zemmedilen her işin sonucuyla alakalı hususlar olduğuna değindikten sonra şöyle bir itiraz gelebileceğini belirtir: Müjdeleme, Allah’ın insanlara emrettiği ve itaat etmelerini salık verdiği şeylere icabet ederek yerine getirenler için yapılmış iken uyarma Allah’ın nehyettiği şeyleri işleyenler için yapılmıştır. Bu durumda çiğnenmesi durumunda Allah’ın uyarısına muhatap kalınan nehyin, yasak ve haramlığı (tahrîm) 432 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 61. Ancak bir sonraki başlıkta açık bir şekilde görüleceği gibi Allah’ın nehiy sîgasından neyi murat ettiğine dair yardımcı bir delil/karinenin bulunmadığı durumlarda sîga tahrim anlamını amel sahasında intihâ olarak gösterirken itikat sahasında aynı kesinlikte bir netice vermeyerek müphem bir itikada (Allah’ın muradı ne ise onun hak olduğuna inanmaya) götürecektir. 433 Bu yerlerin birinde İmam Mâtürîdî metinde bahsettiğimiz matrisi şu şekilde kurmaktadır: Allah, şöyle dedi: “O hâlde, orası onlara kırk yıl haram kılınmıştır. Bu süre içinde yeryüzünde şaşkın şaşkın dönüp dolaşacaklar. Artık böyle yoldan çıkmış kavme üzülme.” (Mâide, 5/26) Allah’ın “haram kılınmıştır” sözü men etme ve mahrum bırakma anlamındadır, Allah en doğrusunu bilir, haram kılma anlamında değildir. Allah’ın “Biz daha önce onun süt analar(ın sütünü emmesini) önledik” (Kasas, 28/12) sözü gibi; bu önleme (tahrim) tahrimi hükm olan tahrim değildir. Men etme ve mahrum bırakma [anlamında]dır. Birincisi de bu şekildedir. Allah en doğrusunu bilir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 197.) İmam’ın konuya tahrîm-men ikilisi üzerinden yaklaştığı benzer örnekler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 105-106; V, 360; X, 425; XI, 16, 373. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, XV, 247-248, 254. 434 İsrâ, 17/105. 156 gerektirmesi gerekir ki bu kerahet anlamının nehiy sîgasının vaz edildiği anlamlardan birisi olmaması demektir.435 İmam Mâtürîdî’nin bu itiraza verdiği cevap ise şu şekildedir: [Bu kimseye şöyle] denir: Uyarma sevilmeyen (mekruh) ve yerilen her fiilin sonu iken müjdeleme sevilen (mahbup) ve övülen her işin sonudur. Dolayısıyla müjdeleme menduplar (âdâp) ve diğer şeyler için [de geçerli] olur. Çünkü peygamberler ancak insanlar arasında ortaya çıkan şirk vb. büyük günahlar (fuhşiyât) ve çirkin şeyleri (menâkîr) değiştirmek için gönderilmiştir; insanlar arasında ortaya çıkan küçük günahlar için gönderilmemiştir. Sonra küçük günahlar ve menduplar bunlara tabi olarak dahil olmuştur. Yoksa peygamberlerin gönderilme sebepleri büyük günahlar ve çirkin eylemlerdir. [İş] bizim dediğimiz gibiyse nehyetmekte hem nehy-i edep hem de nehy-i hatm ve hükm bulunmuş olur.436 Son olarak belirtmek gerekir ki İmam Mâtürîdî, nehiy sîgasında geldiği halde nehyin vaz edildiği anlamlardan biri olan tahrîm veya edep (nedb) anlamında kullanılmayan nehiylerin taşıyabildiği “engellemek (men‘)”437, “teselli etmek”438 ve “sıkıntıyı gidermek”439 gibi bir dizi anlamdan da bahsetmektedir. İmam her ne kadar buralarda 435 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 373. 436 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 373-374. 437 İmam "Allah'ın, fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; ta ki içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neyden nehyederse onu bırakın" (Haşr, 59/7) ayetinde “Sizi neyden nehyederse onu bırakın, [ayetindeki nehiy] nehy-i zecr ve şeriat değildir; aksine nehy-i men'dir. [Bu da] size bu ganimetin neyinden menederse onu bırakın/geri durun [anlamına gelir]” diyerek nehyin bu anlamına işaret etmiş olmaktadır. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, XV, 71. 438 İmam, “Kafirler içinde bazı kimselere verdiğimiz kat kat servete gözünü dikme, onlara üzülme; inananları kanatların altına al” (Hicr, 15/88) ayetinde varit olan nehyin hakikat olarak anlaşılmayabileceğine değindikten sonra verdiği muhtemel anlamlardan birinde bu yasaklamanın Hz. Peygamber’in (s.a.v.) üzerindeki yükü hafifletmek, üzüntüsünü kaldırarak teselli etmek anlamına gelebileceğini söylemektedir. Nitekim “Bu söze inanmayanların ardından üzülerek nerdeyse kendini mahvedeceksin!” (Kehf, 16/8), “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme! (Fâtır, 35/8) gibi ayetlerden Hz. Peygamber’in (s.a.v.) onların Allah'ı inkâr etmeleri, iman etmemeleri sebebiyle neredeyse kendini helak edeceği bilinmektedir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 62. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 169-170. 439 İmam Mâtürîdî, hemen bir üstteki ayette vermiş olduğumuz ayetin nehiy dışında gelebileceği -üstte vermiş olduğumuz anlam da sayılırsa- üçüncü bir anlam olarak “sıkıntıyı gidermek” olarak ifade edebileceğimiz bir ihtimale yer verir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kafirlerin kendisine kurdukları 157 mecaz terimini kullanmasa da bu anlamları “nehyin kendisi” yanında muhtemel anlamlar olarak vermesi bunları nehyin hakiki anlamları olarak görmediği, birtakım karineler yardımıyla anlaşılan mecaz anlamlar olarak gördüğü söylenebilir. 3. Delaleti İmam Mâtürîdî, bir ayetin440 tevilinde nehiy sîgasının delalet ettiği hükümle alakalı nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir) yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette delil/karine bulunması gerektiği genel kanaati ve eğilimiyle uyumlu bir şekilde şu ifadeleri kullanır: Bu ayet birkaç hüküm taşımaktadır. Bunlardan bir tanesi ashabımızın -Allah onlara rahmet etsin- Nehiyler [sîga] itibariyle haramlığı gerektirmez, görüşüdür… Nehiy hakkındaki görüşümüze gelince, nehiy [o işi yapmaya] son vermeyi (intihâ) gerektirir. Ancak nehiy, kendisinden haramlığın kastedildiğine dair bir karine bulunmadığı sürece haramlığı gerektirmez. Çünkü biz haramlığı gerektirmeyen birçok nehiy görüyoruz. Nehyin kendisi haramlığı gerektiriyor olsaydı tüm bunlarda gerektirmesi gerekirdi. Gerektirmediğine göre bu nehyin kendisinin haramlığı gerektirmediğine delalet eder. Haramlığı gerektiren delildir.441 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, nehiy sigasının vaz edildiği anlamları kabul etse de söz konusu kanaati ve eğilimi ile uyumlu bir şekilde sîganın tek başına bu anlamlar için yeterli bir delil kabul edilmesine karşı çıkmaktadır. Ancak İmam’ın bu ifadelerinin nehyin delaletiyle ilgili teorisinin neresinde yer aldığını anlayabilmek için öncelikle tuzak ve hilelerden dolayı üzülüyor ve göğsü daralıyordu. Allah Teâlâ da bu yasaklama ile ona adeta “Sen canını onlara sıkma, kurdukları tuzaklardan dolayı kendini sıkıntıya sokma; ben sana yeterim” demiş olmaktadır. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 62. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, VII, 170. 440 Söz konusu ayet, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın II. cildinde tefsiri yapılan "İman etmedikleri sürece Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyin. Allah’a ortak koşan kadın hoşunuza gitse de mü’min bir cariye Allah’a ortak koşan bir kadından daha hayırlıdır. İman etmedikleri sürece Allah’a ortak koşan erkeklerle, kadınlarınızı evlendirmeyin. Allah’a ortak koşan hür erkek hoşunuza gitse de iman eden bir köle, Allah’a ortak koşan bir erkekten daha hayırlıdır. Onlar ateşe çağırırlar, Allah ise izniyle, cennete ve bağışlanmaya çağırır. O, insanlara âyetlerini açıklar ki, öğüt alıp düşünsünler. O, insanlara ayetlerini açıklar ki öğüt alıp düşünsünler" (Bakara, 2/221) ayetidir. 441 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 30. 158 girişte bahsettiğimiz üçlü tevil taksiminde ikinci sırada yer verdiği ve nehyi de kapsadığını ifade ettiğimiz çerçeveyi nehiy sîgası için uyarlamak gerekmektedir. İmam Mâtürîdî’nin yaptığı bu formülasyonun ilk adımında nehiy sîgasının geçtiği söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından hangisine taalluk ettiğini tespit etmek yer alacaktır. Eğer ilgili nas iki ihtimalden biri olarak amel sahasını düzenlemek üzere varit olmuşsa ikinci adımda Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimsenin (müçtehit) söz konusu nassın taşıyabildiği anlamlardan birini tayin etmeye yaracak bir delil araması gerekmektedir. Bu delil de iki şekilde olabilir: a. hem amel hem de itikat etmeyi gerektirebilir veya b. sadece amel etmeyi gerektirir. Allah’ın muradını tespit etmeye çalışan kimse nehiy sîgasının taşıyabildiği anlamlardan birini tayin edecek bir delil bulamadığında yine önüne söz konusu nassın amel veya itikat sahalarından birini düzenlemek üzere gelmiş olması şeklinde iki seçenek çıkmaktadır. Ancak bu durumda nehiy sîgasını vaz edildiği hakiki anlamlardan sarf etmemizi gerektiren bir karine bulunmadığı için önümüzde seçenek olarak sadece nehyin vaz edildiği imtina anlamı altında yer alan tahrim ve kerahet anlamları kalmaktadır. Dahası nehiy sîgası her halükârda tahrim veya kehahet yoluyla amele konu olacağı için İmam’ın hâs lafız hakkında konunun ihtiyaten amel etmeyi kaldırması ve kaldıramaması şeklinde yaptığı ayrımın ve bu ayrıma bina ettiği neticelerin nehiy sîgası açısından bir önemi kalmamaktadır. Ancak bu noktada İmam’ın bu ayrımı yaparken ihtiyata en uygun olanı bulma arayışı, bir yandan nasları âtıl hale getirmeden diğer yandan itikatta hataya düşmeden mücerret sîgaları amel ve itikata konu yapma çabasını nehiy sîgası için de sürdürmek mümkündür. Buna göre nehiy sîgasının geçtiği bu nas a. amel sahasında varit olmuş ise ihtiyata en uygun şekilde tahrim anlamı tercih edilerek nehiy hakikatte tahrim ifade ediyorsa sorumluluktan çıkılmış, kerahet ifade ediyorsa sevap kazanılmış olur. Nehiy sîgasını geçtiği bu nas b. şehadet/itikat sahasında varit olmuşsa lafzın taşıyabildiği anlamlar arasından birinin Allah’ın muradı olduğuna -kesin bir delille bir delil ortaya çıkıncaya kadar- itikat etmemek; muayyen olmayan bir tanesinin/Allah hangi anlamı murat ettiyse o anlamın Allah Teâlâ’nın muradı olduğuna itikat etmek gerekir. Şimdi İmam’ın yukarıda naklettiğimiz ifadelerini tekrar okuduğumuzda, yine onun ifadelerinden hareketle yaptığımız bu uyarlamanın bir özeti olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu dediğimizi biraz daha açmak adına şöyle diyebiliriz: Nehiy sîgasının 159 anlamını kesin olarak tespit edebileceğimiz bir delil/karine bulunduğu zaman bu karine/delil doğrultusunda amel ve itikat edileceği konusunda İmam’ın herhangi bir itirazı söz konusu değildir. Ancak böyle bir delil/karine bulunmadığı durumlarda sîganın ihtiyat gereği o işi yapmaya son vermeyi (intihâ) gerektiği kabul edilebilirse aynı tutumun itikat sahasında sürdürülerek sîgayı Allah’ın muradını tek başına ifade edebilen bir delil saymak itikatta hataya düşmek gibi vahim sonuçları olması itibariyle kabul edilemez. Dahası naslarda nehiy sîgasında geldiği halde haramlığı gerektirmeyen pek çok nehyin bulunması, nehiy sîgası ile haram kılma arasında kurulan telazüm ilişkisinin aslında sîga ile değil sîga+delil ile haramlık arasında cereyan ettiğini göstermektedir. İmam Mâtürîdî’nin Hz. Âdem ve Havva kıssasında geçen “Ey Âdem! Sen ve eşin cennete yerleşin. Orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin, ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz”442 ayetinde altı çizili verdiğimiz nehiy sîgası ile ilgili yaptığı açıklamalar onun yukarıda açımlamaya çalıştığımız yaklaşımını haklı çıkarmak için çok kullanışlı görünmektedir. Bu doğrultuda İmam’ın açıklığa kavuşturduğu ilk husus yaklaşmanın “yemenin” sebebi olması hasebiyle neyhedilmesi; aslında nehyedilen fiilin o ağaca yaklaşmak değil, o ağacın meyvesinden yemek olduğudur. Peki Allah Teâlâ onlara “Şu ağacın meyvesinden yemeyin” buyururken neyi kastetmiş olabilirdi? İşte İmam’ın bu soruya haramlığı diğerlerinin yanında ve seviyesinde bir seçenek olmaya indirgeyen cevabı şu şekildedir: Sonra o ağaçtan meyve yemekten nehyetmek birkaç anlama (vecih) gelebilir. Birincisi şudur: Bir adam başka birisinin kendisine tercih edilmesi sebebiyle bir şeyi yemekten nehyedilebilir. Bir şeyi yemenin nehyedilmesi o şeydeki bir hastalıktan veya o kimseye zarar gelmesinden korkulduğundan dolayı olabilir. [Bu durumda nehiy] birisini ona tercih etme şeklinde değil, ona olan şefkat ve rahmetten kaynaklanır. Bir şeyden yemenin nehyedilmesi haram [kılma] şeklinde de olabilir.443 442 Bakara, 2/35. 443 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 90. İmam’ın aynı meselede nehyin gelebileceği aynı anlamlara değindiği yerler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 95-96; V, 308. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 234b. 160 [Bir şeyin yenilmesi] o şeyin yenilmesinin mükafat kabilinden olması, ancak henüz mükafat zamanının gelmemesi sebebiyle nehyedilebilir.444 Dolayısıyla tekrar pahasına diyebiliriz ki İmam Mâtürîdî’ye göre nehiy amel bakımından o işi son vermeyi gerektirse de itikat bakımından nehyin haramlığı gerektirmesi ancak sîganın yanında bir delile müstenit olarak mümkündür. İmam’ın nehyin haramlık ifade etmesini ağır şartlara bağladığı izlenimi veren bu kaidesini işleterek nehiy sîgasının haramlık ifade ettiğini belirttiği bir örneği yakından inceleyelim: Şeyh -Allah ona rahmet etsin- Allah’ın “[Bekleme müddeti bitinceye kadar] nikâh yapmaya kalkışmayın”445 sözüyle alakalı şöyle dedi: [bu ayetteki nehiy] bu lafızla (mahreç) haram kılma (tahrîm) dışında başka anlamlara gelebilirse de tahrîme yorulmuştur. Çünkü ümmet muradı tahrîm anlamına yormada ittifak etmiştir. [Ayrıca] Allah’ın “Bekleme müddeti bitinceye kadar” sözü -yani farz kıldığı bekleme süresi [bitinceye kadar]- sözü de buna delildir.446 Nehiyle alakalı diğer önemli bir mesele olan nehyin nehyedilen şeyin (menhiyyün anh) fesadını gerektirip gerektirmediğiyle alakalı İmam Mâtürîdî diğer Hanefî usulcüler gibi nehyin menhiyyün anhin fesadını gerektirmeyeceğini söylemiştir. İmam, “Kadınları boşadığınız zaman ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Haklarına tecavüz edip zarar vermek için onları tutmayın. Bunu kim yaparsa kendine zulmetmiş olur”447 ayetinde yaptığı açıklamalarda konu ile alakalı şu ifadeleri kullanmaktadır: Şeyh -Allah ona rahmet etsin- şöyle dedi: Bize göre nehiyler konusunda asıl olan nehiylerin fiilin fasit olduğuna delalet etmemesidir. Nehiy fiilin fasit olduğuna delil olarak getirilmez… Koca, karısını tutmasında zarar olsa bile onu tutmuş olur. Bu [durum] benzer her şeyde bu şekildedir. Mesela Allah “Sizden hür mümin kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse [sahip olduğunuz mümin 444 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 308. 445 Bakara, 2/235. 446 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 97. Benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 37. İmam Mâtürîdî’nin nehiy ile alakalı olarak değindiği halde metne almadığımız nehyin, menhiyyün anhın fasit olmasını gerektirmeyeceği hususuyla alakalı ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 67, 77. 447 Bakara, 2/231. 161 genç kızlarınızdan (cariyelerinizden) alsın”448 sözüyle [cariye ile evlenme] fiiline bir durumda [=güç yetirmeme] izin vermiştir. Bu her ne kadar [güç yetirildiği durumda cariye ile evlenme] fiilini nehyetmeyi gerektirse de [hür kadınla evlenmeye güç yetirildiği] halde [nikahın] fasit olduğuna delalet etmez.449 Bununla birlikte İmam’ın daha sonra yapıldığı şekliyle kabîh li-aynihî, kabîh li-ğayrihi şeklinde bir taksim yaparak nehyin bunlara ilişmesi durumunda farklı sonuçlar doğuracağına ilişkin bir ifadesi bulunmamaktadır. E. Delîlü’l-Hitâb/Mefhûmu’l-Muhâlefe 1. Genel Olarak Delîlü’l-Hitâb İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân boyunca sık denebilecek bir yoğunlukta değindiği bir delalet türü olan delîlü’l-hitâb, İmâmü’l-Harameyn Cüveynî ile birlikte mefhûmu’l-muhâlefe terkibi ile ifade edilmeye başlasa da450 erken dönem Hanefî usul terminolojisinde “el-mahsûs bi’z-zikr, et-tahsîs bi’z-zikr” gibi tamlamalarla ifade edilmiştir. Birçok türü olduğunu bildiğimiz delîlü’l-hitâbın usul literatüründe bütün türlerini kapsayıcı/genel ve -bu türlerden biri olup delîlü’l-hitâbı geçerli bir delil olarak gören ve görmeyen usulcüler arasında en çok polemik konusu olan- mefhûmü’s-sıfa merkezli olmak üzere iki farklı tanımı yapılagelmiştir.451 Delîlü’l-hitâb hakkında yapılan akademik çalışmalarda tespit edilebildiği kadarıyla yapılan en eski ve dolayısıyla İmam Mâtürîdî’ye en yakın tanım girişimi bu delalet türünü geçersiz kabul eden Hanefîlerden Cessas’ın aktardığı, mefhûmü’s-sıfa merkezli olarak yapıldığı anlaşılan şu tanımdır: “İki vasfa sahip olup da kendisine hüküm iliştirilirken bu vasıflardan birisi özellikle zikredilen her şey, bu vasfa sahip olmayanların hükmünün farklı (hilâf) olduğuna delalet eder.”452 Kronolojik olarak Cessas’a en yakın isimlerden biri olan ve delîlü’l-hitâbı geçerli bir delalet türü olarak 448 Nisâ, 4/25. 449 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 77. İmam’ın benzer şekilde bir şeyi “yapma” demenin cevaz veya fesat delili olmadığını dile getiren ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 67. 450 Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011), 367. 451 İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 368. 452 Ebû Bekr Ahmed b Alî Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Uceyl Câsim en-Neşemî, (Kuveyt: قلع امیف ركذلاب امھدحأ صخف نیفصو اذ ناك ءيش لك نإ" 91. ,I ,)1985 ,İslâmiyye-l’Şuûni-ş’ve Evkâf-l’Vizâretü "ھفلاخب ھمكحف هادع ام نأ ىلع لدی مكحلا نم ھب 162 kabul etmeyen Kadı Bâkillânî’nin (v. 403/1013) aktardığı tanım şu şekildedir: “Kabul edenlere göre delîlü’l-hitâb, hükmün bir şeyin iki vasfından birine ilişmesi ve bu sıfata sahip olan şeye hükmün verilmesinin (ispat), bu vasıfta ona muhalefet eden şeyin [hükmüne] dikkat çeken bir delil olmasıdır.”453 Daha sonra benzerlerini aşağıda sıkça göreceğimiz birkaç ayet ile aktardığı görüşü örnekleyen Kadı, delîlü’l-hitâbın kabul edenlere göre söz konusu sıfata sahip olan şeyde hükmün bulunmasını gerektirirken bu sıfata sahip olmayan, diğer bir ifadeyle sıfat konusunda bu şeyden herhangi bir şekilde farklı olan (muhâlefet) şeyden hükmün kaldırılmasını (nefiy) gerektirdiğini ifade eder.454 Kadı Bâkillânî’nin çağdaşı İbn Fûrek’in (v. 406/1015) delîlü’l-hitâb için verdiği tanım ise oldukça genel olarak yapılmış bir tanım olmakla birlikte bir o kadar kısa ve sadedir: “Söylenenin (mantûk bih) hükmünün diğerlerinden [=söylenmeyenlerden] kaldırılmasıdır (intifâ).”455 Usul literatüründe daha sonraki usulcülerin yaptığı daha birçok tanıma yer vermek mümkünse de bütün bu tanımların ilk bakışta lafız ve mana itibariyle değişiklik göstermesine rağmen İbn Fûrek’in bu tanımında asgari müşterek olarak buluştukları ve kimisin bu tanıma “söylenmeyen için söylenenin hükmünün muhalifinin ispat edilmesi” hususunu eklediği görülmektedir.456 Ancak tanımlarda geçen ve en veciz şekilde “söylenenin (mantûk bih) hükmünün diğerlerinden [=söylenmeyenlerden] nefyedilmesi” veya “söylenmeyen için söylenenin hükmünün muhalifinin ispat edilmesi” şeklinde ifade edebileceğimiz unsurlar sonuç itibariyle aynı yere çıktığı için bu ziyade kritik bir açılım getirmemektedir.457 Delîlü’l-hitâbın nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde geçerli bir yöntem olup olmadığı usulcülerin yoğun bir şekilde tartıştığı bir mesele olmakla birlikte konumuz açısından önemli olan kısım İmam Mâtürîdî’nin yaptığı polemiklerde temel hasmı olduğunu anladığımız İmam Şâfiî ve ashabının delîlü’l453 Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd (es-Sağîr), thk: Abdülhamid b. Ali Ebû Zenîd, (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1998), III, 331. "امأف لیلد باطخلا دنع 331. ,III ,İrşâd-l’ve Takrîb-et ,Bâkıllânî-el 454"اھیف ھفلاخ امع ھبنی لایلد ةفصلا ھل امیف مكحلا تابثإ ریصیف ءيشلا يفصو دحأب مكحلا قلعت وھف ھیتبثم 455 Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Fûrek el-İsfahânî en-Nîsâbûrî, Kitâbü’l-Hudûd fi’l-Usûl (elHudûd ve’l-Müvâdaât), thk. Muhammed es-Süleymânî (Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1999), 141. 456 Bu tanımların önemli bir kısmını toplu olarak görmek için bkz: İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 368-369. 457 İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 369. 163 hitâbı kabul edenler arasında sayılmasıdır.458 Diğer yandan ilk bölümde yer verdiğimiz İmam Mâtürîdî’nin Arap dili sahasında hocası Ebû Avsece’nin hocası olan Ebû Ma’mer b. Müsennâ ve yine çokça atıf yaptığı dilbilimcilerden Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm gibi dilcilerin de usul kitaplarında delîlü’l-hitâbı geçerli bir delalet türü olarak gördükleri aktarılsa da bu görüşün özellikle Ebû Ubeyde’ye isnadı zayıf görünmektedir.459 Delîlü’l-hitâbın türlerini zaman içerisinde on bire kadar çıkartanlar olmuşsa da Cüveynî’nin aktardığına göre İmam Şâfiî beş tahsis türünden bahsetmiş; diğer bir ifadeyle delîlü’l-hitâbın sıfat, sayı (adet/takdir), sınır (had), mekan ve zaman olmak üzere beş geçerli formdan oluştuğunu kabul etmiştir.460 Cüveynî, Şâfiî’nin saydığı bu tahsis türlerinin pek çok alim tarafından kabul edildiğine değindikten sonra sayılan (madud) ve sınırlanan (mahdut) şeylerin sayı ve sınır ile; bir mekan veya zamanda var olan şeyin bu ikisinde bulunmak ile nitelendiğine işaret ederek hepsinin mefhûmu’ssıfa altında toplanabileceğini belirtir.461 Cüveynî yine yaptığı bir nakilde Şâfiî’nin delîlü’l-hitâbın geçerli bir delil olduğunu temellendirirken Şâri‘in bir şeyi özellikle sıfatıyla birlikte zikretmesinin (mevsuf bi’z-zikr) tahsis kastı gözetilmeden tesadüfi bir şekilde cereyan etmesinin; -daha büyük ölçekte herhangi bir amaç gözetmeden konuşmak sıradan insanları bile gülünç bir duruma düşürürken- nasıl olur da Allah Resulü (s.a.v.) hakkında düşünülebileceğini sorduğunu aktarır. Yani Şâfiî’ye göre 458 Bakillânî, başta İmam Şâfiî ve ashabı olmak üzere Malikîlerin ve Zâhirîlerin delîlü’l-hitâbı geçerli bir yöntem olduğunu kabul ettiğini ifade ederken Ehlü’l-Irak şeklinde ifade ettiği Hanefîlerin, birçok Malikî ve diğer mezheplere mensup fakih ve mütekellimin delîlü’l-hitâbı kabul etmediklerini söylemektedir. Bkz: el-Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, III, 332. Ayrıca bkz: İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 372-382. 459 İlgili çalışmasında bu konuya eğilen Davut İltaş bu iki ismin bir kitapta birlikte geçmediği tespitinde bulunarak kaynakların çoğunda Ebû Ubeyd’in isminin geçtiği dikkate alınırsa bu kişinin Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellam olmasının daha muhtemel olduğunu belirtir. Bkz: İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 382 (510 nolu dipnot). 460 İmam Cüveynî bütün bu türlerin mefhûmü’s-sıfa kapsamında değerlendirilebileceğini belirttiği bu beşli taksim tespit edilebildiği kadarıyla Hüccetü’l-İslâm Gazzâlî’ye kadar bir şekilde varlığını koruyabilirken Gazzâlî’den itibaren aynı tür içerisinde değerlendirilen bazı mefhum türleri müstakil olarak incelemiş ve sonuç itibariyle delîlü’l-hitâbın türlerini on bire kadar çıkaranlar olmuştur. İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, 370. 461 Bu bakımdan Cessâs’ın ve daha birçok usulcünün mefhûmu’s-sıfayı esas alarak delîlü’l-hitâbı tanımlama, ispat etme-gerekçelendirme veya çürütme/karşı gerekçelendirme çabaları Cüveynî’yi haklı olduğunu göstermektedir. 164 Allah Resulü bir şeyi özellikle zikrediyorsa (tahsis) bu onu kastetmesi anlamına gelecek; buna binaen de onun şeriatı beyan ederken kastettiği şeylerin sahih bir amaca (garaz) yorulması gerekecektir. Hz. Peygamber’in konuşurken kasıt sahibi olduğu ve bu kastın da sahih bir amaca sahip olduğu sabit olduğuna göre bu amacın şeriatın gerektirdiği şekilde anlaşılması gerekeceğinden o şeyin özellikle zikredilmesinin ne ifade ettiği konusunda ileri sürülebilecek ihtimaller tek bir ihtimale düşecektir. Bu ihtimal ise tahmin edileceği gibi bir şeyi özellikle sıfatıyla birlikte zikretmenin, bu sıfata sahip olmayanların bu sıfata sahip olanlardan farklı bir hükme sahip olduğunu göstermesidir.462 Şâfiî’nin kurguladığı bu argümantasyon özellikle Hanefîlerin delîlü’l-hitâb ekseninde yaptığı tartışmaların ve kurguladığı karşı argümantasyonların anlaşılması bakımından önemli görünmektedir. Delîlü’l-hitâbın geçerliliği etrafında yapılan polemiklerin diğer tarafında yer alan Hanefîlerin ise daha çok “et-tahsîs/el-mahsûs biz’zikr” olarak isimlendirdikleri bu delalet türünü tamamen geçersiz bir delil olarak gördükleri kaydedilmektedir.463 Örneğin Semerkandî hakkında ihtilaf edilen delalet türleriyle elde edilen hükümlerin lafız ve ibaret ile sabit olan hükümlere dahil edilip edilmeyeceği ile ilgili açtığı başlıkta delîlü’l-hitâbın lakap (alem), sıfat, şart, miktar ve zaman türlerini kısaca anlattıktan sonra Hanefîlerin çoğunluğuna göre bunların sadece söylenen hakkında hükmü ispat edip söylenmeyen için aynı hükmün nefyedilmesini gerektirmediğini; söylenmeyen hakkında verilecek hükmün ayrı bir delile muhtaç olduğunu kaydeder.464 Şâfiî’nin 462 Şâfiî ayrıca anlattığı bu örüntüyü şu örnek tarafından da desteklendiği kanaatindedir: “Zenciler susadıklarında onların susuzluklarını sadece su giderir” şeklinde kurulacak bir cümle düşük ve yetersiz bir cümle kabul edilir. Çünkü bu cümleyi kuran kimse diğer insanların susuzluğunu da sadece suyun giderdiği bilindiği halde özellikle zencileri zikrederek anlamsız bir şey yapmış olmaktadır. bkz: İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b Abdullâh b Yûsuf Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, thk: Abdülazim ed-Dîb, (Devha [Doha]: Câmiatu Katar, 1978), I, 462-463. 463 Bkz: Cessâs, el-Fusûl, I, 291-292; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 407; el-Bâkıllânî, et-Takrîb ve’lİrşâd, III, 332; Cüveynî, el-Burhân, I, 450. 464 Semerkandî Hanefîlerin genel tavrının bu olduğunu ifade ederken Kerhi ve onun gibi düşünen bazı alimlerin, bir tanesi (mefhûmu’l-lakap) dışında saydığı diğer delîlü’l-hitâb türlerini geçerli kabul ettiğini iddia etse de (bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 407.) ondan yaklaşık bir buçuk asır önce Cessâs, hocası Kerhî’nin delilü’l-hitâbı kabul etmediğini, bu görüşü Hanefî alimlere nispet ederek İmam Ebû Yusuf’tan bu meyanda bir görüş naklettiğini zikreder. Ancak Cessas da aralarında Muhammed b. Şücâ‘ es-Selcî’nin bulunduğu bir çok İmam’ın mefhûmu’l-adeti geçerli bir yöntem olarak kullanmış olabileceğini belirterek kesin konuşmamakla birlikte Hanefîler arasında mutlak bir homojenlik bulunmadığına dikkat çekmektedir. Bkz: Cessâs, el-Fusûl, 293-294. 165 yukarıda aktardığımız gerekçelendirmesini delîlü’l-hitâbı kabul edenlerin aklî şüphesi olarak sunan Semerkandî, delîlü’l-hitâbın gerektirdiği şekilde söylenin hükmünün söylenmeyenden nefyedilmesinin ya nassın kendisinden dolayı ya da tahsis bi’z-zikrin anlamı (fâide) olması zaruretinden dolayı olabileceğini belirttikten sonra bunun her iki şekilde de mümkün olmadığı anlatmaya koyulur.465 2. İmam Mâtürîdî ve Delîlü’l-Hitâb İmam Mâtürîdî, aşağıda aktaracağımız ifadelerinde de açık bir şekilde görüleceği üzere delîlü’l-hitâbın hiçbir türünü kabul etmediği gibi geçersiz saydığı bu delalet türünü ifade etmek için “et-tahsîs bi’z-zikr” terkibini kullandığı için diğer Hanefî meslektaşlarıyla aynı çizgide yer almaktadır.466 İmam’ın söz konusu ifadelerine geçmeden önce bütün alimlerin sıfat, sayı, şart, zaman, mekân vb. bir şeyin özellikle zikredilmesinin -ki et-tahsîs bi’z-zikr özü itibariyle budur- lalettayin, tesadüfi veya herhangi bir anlamı/fâidesi olmayan bir kullanım olarak görmediğini ve bunun hikmet sahibi olan Şâri‘in ifadeleri düşünüldüğünde çok doğal, hatta zorunlu bir tavır 465 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 407-408. Semerkandî’ye göre söz konusu hükmün söylenmeyenden nefyedilmesi nassın kendisinden kaynaklanan bir sonuç olamaz. Çünkü söylenende hükmü gerektiren (ispat) nassın gereği (mûcep) dil açısından ispattır, nefiy değildir ki ispat ile nefiy arasında zıtlık olduğu gayet açıktır. Dolayısıyla zıtlardan birine (ispat) vaz edilen şey, aynı zamanda diğer zıdda (nefiy) da vaz edilmiş olamaz. Diğer bir gerekçe ise bilinen bir müsemmada hükmün ispat edilmesi söylenen (mansus aleyh) dışındakilerde hükmün nefyedilmesini gerektirseydi kıyası işletmek imkânsız hale gelirdi. Çünkü kıyas ancak hâs bir isimle müsemma olan mansus aleyh bir mahalde hüküm sabit olduktan sonra mümkün olabilir. Nas da mansus aleyh dışında hükmün olmamasını gerektiriyorsa kıyas nassın mukabili olur ki nas karşısında kıyasın bir hükmü yoktur. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 408- 409. Söz konusu hükmün söylenmeyenden nefyedilmesi tahsis bi’z-zikrin anlamı (fâide) olması zaruretinden kaynaklanan bir sonuç da olamaz. Çünkü delîlü’l-hitâbı kabul edenlerin tahsis bi’z-zikrin mansus aleyh dışındaki mahallerden nefyetmek dışında bir anlamı/faydası olmadığı argümanları nassın başka bir hiçbir fayda içermediğini tezini taşıyan ve herhangi bir delile dayanmayan bir iddiadan ibarettir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 408-409. 466 Bu başlık altında İmam Mâtürîdî’nin hiçbir türünü kabul etmediği delîlü’l-hitâb eleştirisi, bu delalet türü hakkında tikel polemik karakterli meselelerden yola çıkarak kurduğu tümel cümleler üzerinden yapılacak; İmam’ın delîlü’l-hitâbın tek tek türleri hakkındaki ifadeleri ayrı başlıklar altında incelenmeyecektir. Kaldı ki İmam’ın delîlü’l-hitâb (ters anlam) hakkındaki görüşleri bahsettiğimiz şekilde ayrı ayrı başlıklar altında daha önce ele alınmıştır. Bkz: Mehmet Ali Yargı, “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden Ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’l-Muhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı”, İmâm Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân, ed. Hatice K. Arpaguş vd. (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları (İFAV), 2019), 357-396. 166 olduğunu belirtmek gereklidir.467 Haliyle İmam Mâtürîdî’nin de paylaştığı bu kanaati en net gördüğümüz yerlerden bir tanesi herhangi bir engel sebebiyle hac veya umre ibadetini tamamlayamayan (muhsar) ve hac mevsimine kadar umre yapan (mütemetti‘) kimselerin kesmesi gereken kurbanla (hedy) alakalı hükümleri düzenleyen ayetin son kısmında geçen “Bu (durum), ailesi Mescid-i Haram civarında olmayanlar içindir”468 ifadesiyle alakalı yaptığı şu yorumdur: Allah’ın bu sözü, temettü haccı yapan ve muhsar kimse hakkında zikrettiği hükmü ailesi Mescid-i Haram civarında oturmayan kimselere ait kılmıştır. İbn Abbâs’tan [gelen bir rivayette o şöyle] demiştir: “Mekke ehlinin temettü haccında kurban kesmesi gerekmez.” Dahası Mekke ehli diğerleri gibi olsaydı özellikle zikredilenin (mahsus) bir anlamı kalmazdı.469 İmam’ın aynı tutumunu gördüğümüz diğer bir örnek “Yeryüzünde hâkim duruma gelmedikçe hiçbir peygambere esir almak yakışmaz”470 teviliyle alakalı kurduğu şu cümlelerdir: Allah Teâlâ’nın bu sözü “Sizden önce yeryüzünde hâkim duruma gelmedikçe471 hiçbir peygambere esir almak yakışmazdı. Ancak size esir ve ganimet [almanız] helal kılınmıştır” anlamına gelebilir. [Aynı zamanda] rivayet edilen haberler ve ayetler Hz. Peygamber’in hâkim duruma geldikten sonra esir almasının caiz olduğuna delalet eder. Çünkü bu durumda esir almak, yeryüzünde hâkim duruma gelmeden olduğu gibi caiz olmasaydı [“yeryüzünde hâkim duruma gelmedikçe” ifadesini] özellikle zikretmenin (husus) bir anlamı kalmazdı. Allah Teâlâ bunu 467 Yargı, “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden Ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’lMuhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı”, 359. 468 Ayetin tamamı şu şekildedir: “Haccı da umreyi de Allah için tamamlayın. Eğer (düşman, hastalık ve benzer sebeplerle) engellenmiş olursanız artık size kolay gelen kurbanı gönderin. Bu kurban, yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin. İçinizden her kim hastalanır veya başından rahatsız olur (da tıraş olmak zorunda kalır)sa fidye olarak ya oruç tutması ya sadaka vermesi ya da kurban kesmesi gerekir. Güvende olduğunuz zaman hacca kadar umreyle faydalanmak isteyen kimse, kolayına gelen kurbanı keser. Kurban bulamayan kimse üçü hacda, yedisi de döndüğünüz zaman (olmak üzere) tam on gün oruç tutar. Bu (durum), ailesi Mescid-i Haram civarında olmayanlar içindir. Allah’a karşı gelmekten sakının ve Allah’ın cezasının çetin olduğunu bilin.” (Bakara, 2/196) 469 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 396. İmam’ın benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 324-325. 470 Enfâl, 8/67. 471 Bu tevile göre İmam geçmiş peygamberler söz konusu olduğunda “yeryüzünde hâkim duruma gelmedikçe” ifadesinin “Fitne kalmayıp, yalnız Allah'ın dini kalana kadar onlarla savaşın” (Enfâl, 8/39) ayeti doğrultusunda “yeryüzünde din tamamen Allah’ın oluncaya kadar” şeklinde anlaşılması gerektiği kanaatindedir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 264; ayrıca bkz: VI, 216. 167 “[Savaşta inkâr edenlerle karşılaştığınızda boyunlarını vurun;] sonunda onlara üstün geldiğinizde onları esir alın” sözüyle açıklamıştır.472 İmam’ın “Kâfirlerin başına, onları durmadan (günaha ve azgınlığa) tahrik eden şeytanları gönderdiğimizi görmedin mi?”473 ayetindeki “göndermeyi (irsal)”, “Şeytanlarla kafirleri baş başa bıraktık (tahliye), şeytanları onlara zikredilen şeyleri yapmasını engellemedik” şeklinde yorumlayan Hasan-ı Basrî (v. 110/728) ve Ebû Bekir el-Esam’a (v. 200/816) yaptığı itirazda da yine aynı tavır kendisini göstermektedir: Lakin gönderme, baş başa bırakmanın ve musallat etmenin (kayz)474 yorumu bu şekilde olsaydı özellikleri kafirleri zikretmenin (tahsis) bir anlamı olmazdı. Çünkü o kadar baş başa bırakma şeytanlarla müminler arasında da vardır. Kafirlerin bu ve benzer şeylerle tahsis edilmesi [irsal ve kayzın] yorumunun tahliye olmadığına, aksine başka bir şey olduğuna delalet eder.475 Yukarıda birkaçını metinde aktararak kalanların bir kısmına dipnotta işaret ettiğimiz örneklerden de anlaşıldığı gibi İmam bir şeyin özellikle zikredilmesinin fâidesi, anlamı veya hikmeti olduğu konusunda kanaatini net bir şekilde ortaya koyarak aslında Şâfiî’nin delîlü’l-hitâbın prototipi olarak gördüğü mefhumu’s-sıfa için kurduğu argümanında dile getirdiği mukaddimeleri -Şâri‘in bir şeyi özellikle sıfatıyla birlikte zikretmesinin tahsisi kastetmesi anlamına geleceğini, buna binaen de onun şeriatı beyan ederken kastettiği şeylerin şeriatın gerektirdiği şekilde sahih bir amaca (garaz) yorulması gerektiğini- kabul etmiş olmaktadır. Ancak İmam Mâtürîdî bu mukaddimelerden o şeyin hangi amaca mebni olarak özellikle sıfatıyla zikredildiği konusunda ileri sürülebilecek ihtimallerin tek bir ihtimale indirgenmesine, bu sıfata 472 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 266. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000425), vr. 22b-24a. 473 Meryem, 19/83. 474 İmam’ın burada “Kim Rahmân'ı zikretmekten gafil olursa, yanından ayrılmayan bir şeytanı ona musallat ederiz” (Zuhruf, 43/36) ayetinde geçen “musallat ederiz (ضَ ُقی ن “(fiiline atıfta bulunmaktadır. İmam’ın irsal ile kayzın hakikat itibariyle aynı şeyler olduğu kanaatiyle ilgili bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, IX, 165. 475 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 165. İmam’ın bir şeyin özellikle zikredilmesinin, diğer bir ifadeyle et-tahsîs bi’z-zikrin anlamını, fâidesini veya hikmetini ortaya koymak için harcadığı çabayı gösteren örneklerin önemli bir kısmı için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 88-89; III, 125-126; IX, 290, 363, 399; XI, 344; XII, 29, 119, 220; XIII, 106, 175; XV, 230, 237. 168 sahip olmayanların bu sıfata sahip olanlardan farklı bir hükme sahip olduğu sonucuna ulaşılmasını kesin bir dille reddedecektir: Sonra, Allah Teâlâ’nın “Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, Allah ona bir çıkış yolu açar. [Onu beklemediği yerden rızıklandırır.]”476 sözünde Allah’ın karşı gelmekten sakınmayanları ummadığı yerden rızıklandırmayacağı şeklinde bir tahsis yoktur. Çünkü biz dünyada Allah’ın kişiyi kendisine karşı gelmekten sakınsın veya sakınmasın ummadığı yerden rızıklandırdığını görüyoruz. Dolayısıyla tahsisin anlamının (fâide) burada zikredilmeyenlerin nefyedilmesi olmadığı sabit olmuştur. Aksine Allah’a karşı gelmekten sakınanların (müttakî) özellikle zikredilmesinin (tahsis bi’z-zikr) anlamı, Allah’ın bu kimseyi helal yoldan, kınanmayacağı bir şekilde rızıklandırmasıdır. Bu anlam, Allah’a karşı gelmekten sakınanlar dışında bulunmamaktadır.477 Hatta denilebilir ki İmam Mâtürîdî’nin “et-tahsîs bi’z-zikr” olarak isimlendirdiği delîlü’l-hitâb hakkında kurduğu şümullü cümlelerin tamamının İmam Şâfiî’nin ulaştığı bu sonucu hedef aldığını söylemek abartılı olmayacaktır. İmam bu hususu en açık bir biçimde tartıştığı yerlerden birinde meseleyi şu şekilde ortaya koymaktadır: Allah Teâlâ’nın “O halde yalanlayanlara itaat etme”478 sözü. Allah başka bir yerde “Onlardan hiçbir günahkâra ve hiçbir nanköre itaat etme”479 buyurmuştur. Allah’ın “O halde yalanlayanlara itaat etme” sözünde Allah’ın doğrulayanlara itaat etmeyi emretmesi söz konusu değildir. Çünkü onu doğrulayan ve ona iman eden kimselerin onun önüne geçmesi, ona emretmesi, bir şeyi yasaklaması, itaat etmeye çağırması caiz değildir. Aksine bu kimseler Allah Resulünün (s.a.v.) emrine, nehyine bakar; onun emrine uyar ve çağırdığı şeyde ona itaat eder. Onu yalanlayan kimse ise kendine itaat etmeye çağırır. Allah Teâlâ ona itaat etmemeyi emrederken özellikle yalanlayanları zikretmiştir, çünkü itaate çağırmak 476 Talâk, 65/2-3. 477 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 225. İmam Mâtürîdî’nin “İman etmedikleri sürece Allah’a ortak koşan erkeklerle, kadınlarınızı evlendirmeyin” (Bakara, 2/221) ayetinde Allah Teâlâ’nın kadınların velilerine hitap edip “evlendirmeyin” şeklinde özellikle onları zikre konu etmesiyle istidlalde bulunarak kadının velisi olmadan evlilik akdi yapamayacağını söyleyenlere cevaben velilerin özellikle zikredilmesinin (tahsîs bi’z-zikr) cari olan örf doğrultusunda olduğunu ve bunun kadının velisi olmadan nikap akdi yapamayacağını anlamına gelmediğini söyleyerek tahsis bi’z-zikrin diğer bir sebebine (örf) işarette bulunduğu ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 30-34. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 159a-b. 478 Kalem, 68/8. 479 İnsan, 76/24. 169 doğrulayandan değil, yalanlayandan sadır olur; Allah’ın “O halde yalanlayanlara itaat etme” sözü “doğrulayana itaati emretmeyi” içermez. Bu Allah’ın “Yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin”480 sözü gibidir. Burada bir kimsenin yoksulluktan korkmadığında çocuğunu öldürebileceği anlamı yoktur. Allah bu özellikle bu durumu zikretmiştir, çünkü onları öldürmeye sevk eden durum, bu durumdur; onlar yoksulluktan emin olduklarında çocuklarını öldürmeye cüret etmiyorlardı.481 İmam’ın bu pasajda yer alan ifadelerinden vardığı sonuç ise tahmin edilebileceği gibi delîlü’l-hitâbın geçersiz olduğu konusunda çok nettir: Burada “Bir şeyi özellikle zikretmek (et-tahsîs bi’z-zikr), hükmün farklı olan [=o şeyin bulunmadığı] yerlerde farklı olacağına delalet” eder diyenlerin bu görüşlerinin batıl olduğuna delil vardır.482 İmam buraya kadar yer verdiğimiz ifadelerinde yaptığı gibi yine isim vermeden Şâfiî ve takipçilerini hedef aldığı başka bir yerde de şu cümleleri kurmaktadır: Allah’ın “Tehdidimden korkanlara Kur’ân’la öğüt ver”483 sözü, sana indirileni tebliğ et, senin üzerine düşen tebliğ etmektir; onların cezalarını ve yaptıklarının mükafatını verecek olan benim, anlamına gelir. Sonra sadece tehditten korkanlara öğüt verilmez. Aksine Allah herkese öğüt verilmesini emretmiştir. Ancak öğüdün tehditten korkanlara faydası olacaktır, tehditten korkmayanlara olmayacaktır. Bu sebeple özellikle tehditten korkanları zikretmiştir. Nitekim bir şeyi özellikle zikretmek (et-tahsîs bi’z-zikr) hükmü diğerlerinden nefyedip [o zikredilen şeye] tahsis etmez. Böylece bunu savunanların görüşü batıl olur. Allah muradının hakikatini en iyi bilendir.484 Görüldüğü gibi İmam özellikle bir sıfatıyla birlikte zikredilenler (öğüdümden korkanlar) ile alakalı verilen emrin sadece bu sıfata sahip olanlara mahsus olmayıp sahip olmayanları da kapsadığı olgusundan hareketle sözü üstü kapalı bir şekilde Şâfiî’nin ulaştığı sonuca getirmektedir. Buna göre böyle bir ifade tarzının hükmün 480 İsrâ, 17/31. 481 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 13. 482 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 13. 483 Kâf, 50/45. 484 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 124. Çok benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 171-172. İmam’ın benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 321; IV, 340; V, 84- 85; XIV, 264; XVII, 168, 171-172. 170 zikredilene has kılındığına ve dolayısıyla zikre konu olmayanların farklı bir hükme sahip olduğuna delalet ettiğini söylemek geçersiz bir istidlal tarzıdır.485 Dahası bir şeyi özellikle zikretmenin, teknik tabiriyle tahsis bi’z-zikrin, nassın ifade ettiği hükmün sadece zikredilenler için geçerli olduğuna, zikre konu olmayanlardan hükmün nefyedildiğine delaletini kabul etmek nasların doğru ve isabetli bir şekilde anlaşılmasının da önüne geçecektir. İmam Mâtürîdî, ehli kitabın “O, ümmîlere içlerinden … bir peygamber gönderendir”486 ayetiyle istidlal ederek Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sadece ümmîlere gönderildiği iddiasında bulunduklarına temas ederek tahsis bi’z-zikrin neden işletilmemesi gerektiğini şu şekilde izah etmektedir: Ancak biz şöyle deriz: “Ayetten, zahirinde zikredilenlerin dışındakilerin nefyedildiğini anlamak gerekmez. Aksine ayetten nefiy değil, sadece zahiri anlaşılır. Tahsis bi’z-zikr [zikredilmeyenleri] nefiy anlamına yorulmaz. Çünkü tahsis bi’z-zikr, zikredilenlerin dışındakilerin nefyedilmesine yorulursa bu doğru ve caiz olmayan bir şeye götürür. Görülmez mi ki Allah’ın “Sen şu Kur’an’dan önce hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle yazmıyordun.”487 sözünde ne onun sağa elinde yazmadığından sol eliyle yazdığı anlaşılmış, ne de hiçbir kitap okumadığından birisinin ona okumadığı anlaşılmıştır?488 İmam’ın buraya kadar aktardığımız ve dipnotlarda işaret ettiğimiz ifadelerinde delîlü’l-hitâbın İmam’ın kendi terminoloji içerisinde bir şeyi özellikle zikretmenin/tahsis bi’z-zikrin, zikredilmeyenlerin hükmünün farklı olduğuna delalet etmesi üzerinden eleştiriye konu edildiği söylenebilir. İmam’ın sonuç itibariyle aynı yere çıkmakla birlikte delîlü’l-hitâba farklı açılardan yaklaşarak eleştirdiği ifadeleri de bulunmaktadır. İmam sözünü ettiğimiz bu ifadelerinin önemli bir kısmında bir şeyin 485 Hemen aynı hususu İmam’ın “Mümin erkeklerle mümin kadınları[n nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu] göreceğin gün kendilerine şöyle denir…” (Hadîd, 57/12) ayetinde yaptığı şu yorumda da net bir şekilde görmekteyiz: Sonra Allah’ın bu sözü onu sadece Hz. Peygamberin göreceği, başka kimsenin görmeyeceği anlamı gelmez. Aksine onu bütün müminler görecektir. Böylece bir şeyi hükme bağlamanın (et-tansîs ale’ş-şey) o hükmün o şeye has olduğuna ve diğerlerinden nefyedildiğine delalet ettiğini söyleyenlerin görüşleri batıl olmuştur. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 346.) İmam’ın benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 99-100, 159-160. 486 Cum’a, 62/2. 487 Ankebût, 29/48. 488 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 149-150. 171 bir durumda haram kılınmasının başka bir durumda mubah veya haram olduğuna delalet etmeyeceği; keza bir durumda mubah kılınmasının başka bir durumda haram kılınmasına delalet etmeyeceğini söyleyerek yukarıda ifade ettiğimiz tavrının aynısını sergilemektedir. İmam’ın “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helâl değildir"489 ayetinde delîlü’l-hitâbı işleterek “Kadınlara gönül rızasıyla mirasçı olmaları caizdir. Çünkü Allah Teâlâ onlara zorla mirasçı olmayı yasaklamıştır. Dolayısıyla bunda kadınlara gönüllü olarak mirasçı olmanın caiz olduğu vardır” şeklinde görüş belirten, ismini vermediği bir grup alime verdiği cevabı bu eleştirisini en ayrıntılı olarak ortaya koyduğu yerlerden birisidir: Ancak bize göre nehiy zorlama durumunda [varit] olsa da burada kadınlara gönüllü olarak mirasçı olmanın cevazı yoktur. Çünkü bize göre asıl şudur: Bir hükmün bir durumda yasaklanmasında (hazr) başka bir durumda mubah kılındığının delili yoktur. Bir durumda mubah kılınmasında başka bir durumda yasaklandığının delili yoktur. Bir durumda helal olmasında başka bir durumda haram olmasının delili yoktur. Bir durumda haram olmasının başka bir durumda helal olmasının delili yoktur. Bu dediklerimizin delili Allah Teâlâ’nın “Yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin”490 sözü, “Ey Peygamber! Biz sana mehirlerini verdiğin eşlerini helal kıldık”491 sözü -bu ayette mehirlerini vermediği zaman helal olmadıkları anlamı yoktur- ve “Eğer (o kadınlar arasında da) adaletli davranmayacağınızdan korkarsanız, o takdirde bir tane alın”492 sözüdür.493 İmam Mâtürîdî’nin bu hususu vurgulu bir şekilde dile getirdiği meselelerden bir tanesi de “Sizden kimin, hür mü’min kadınlarla evlenmeye )نأ اوحكنت )gücü yetmezse sahip olduğunuz mü’min genç kızlarınızdan (cariyelerinizden) alsın... Bu (cariye ile evlenme izni), içinizden günaha düşmekten korkanlar içindir”494 ayetinin düzenlediği cariye ile evlenme iznidir. İmam’ın bu ayetin nasıl anlaşılması gerektiğiyle alakalı açıklamalarına başlarken henüz ilk cümlede bazı ilim ehli kimselerden bir kimsenin 489 Nisâ, 4/19. 490 İsrâ, 17/31. 491 Ahzâb, 33/50. 492 Nisâ, 4/3. 493 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 98-99. İmam’ın ayetin nüzul sebebini anlatarak söz konusu yasağın hem zorlama hem de gönül rızasının olduğu durumlarda geçerli olduğunu savunduğu ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 99-100. 494 Nisâ, 4/25. 172 cariye ile evlenebilmesi için hür bir kadınla evlenebilecek güce sahip olmaması ve günaha düşmekten korkmanın şart olduğunu, bu iki şart sağlanmadan cariye ile evlenemeyeceği görüşünü aktarması İmam’ın kalan açıklamalarının İmam Şâfiî (ve takipçileri) ile delîlü’l-hitâb ekseninde polemik yapacağını haber vermektedir.495 Ayetin bu şekilde yorumlanmasının mümkün olmadığını peşinen söyleyen İmam Mâtürîdî, hali hazırda hür kadın ile evlenmenin cariye ile evlenmekten çok daha kolay olduğu, ayette geçen nikahlama fiilinin kadının geçimini sağlama (infak) ile ilgili olduğu veya cinsel ilişki (vat’) anlamına gelebileceği gibi gerekçelerle ayetin ilkten yapılacak nikah akdini düzenlemek üzere gelmemiş olduğunu ortaya koyarak bu iddiasını desteklemeye çalışmıştır. Ancak İmam’ın serdettiği tüm bu gerekçeler ayetin Şâfiî’nin yorumladığı şekilde ayetin ilkten yapılacak bir nikah akdini düzenlemek üzere gelmiş olduğu ihtimalini ortadan kaldırmaya yetmeyecektir. Dolayısıyla İmam son aşamada muhalifinin bu ihtimal üzerinden delîlü’l-hitâbı işleterek savunduğu görüşe ulaştığını düşünerek doğrudan delîlü’l-hitâbın geçerli bir delalet türü olmadığını dile getirecektir: Ayet dedikleri gibi ilkten evlenmek veya evlendirmek hakkında olsa da bu ayette Allah’ın [hür kadınla evlenme] gücü ve kudretinin olmadığı durumda cariyelerle evlenmeyi mubah kıldı diye gücü ve kudreti olması durumunda cariye ile evlenmenin yasak ve batıl olduğu [anlamı] yoktur. Bizim prensiplerimizden (asıl) biri şudur: Bir şeyin bir durumda mubah ve helal kılınmasında, başka bir durumda yasak ve haram kılındığına delalet yoktur.496 Daha sonra bu prensibi destelemek üzere “İnanan hür ve iffetli kadınlar ve sizden önce kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınları -zina etmeksizin, gizli dost tutmaksızın ve 495 İmam’ın burada isim vermeden görüşünü naklettiği “İlim ehli bazı kimseler” ile “Allah, mümin cariyelerle evlenmeyi iki illete (mana) binaen mubah kılmıştır. Bunlardan birisi [hür kadın ile evlenmeye] gücü yetmemesi, diğeri günaha düşmekten korkmasıdır. [Ayrıca] bunda Allah’ın mümin olmayan cariye ile evlenmeyi mubah kılmadığına delil vardır.” diyen İmam Şâfiî’yi kastettiği açıktır. Bkz: Şâfiî, el-Ümm, VI, 29. 496 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 153. (İmam birkaç sayfa sonra tekrar ettiği bu prensibi ifade ederken “Bir duruma helallik veya haramlığını izafe edilmesinin, başka bir durumda bu hükümlerin zıddını gerektirmez” delîlü’l-hitâbın zaman zaman zikredilen ile zikredilmeyenin hükmü arasında zıtlık ilişkisi kurduğuna dikkat çekecektir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 159.) İmam’ın lafızlarda küçük denebilecek değişikliklerle aynı hususu dile getirdiği ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, III, 119-120; IV, 150, 161, 164; V, 252-253; VI, 67. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’lKur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 22a. 173 mehirlerini verdiğiniz takdirde- size helaldir.”497 -buradan mehirleri verilmediği zaman helal olmadığı sonucunu çıkarmak hatalı olacaktır- ve “Şayet, aralarında adaletsizlik yapmaktan korkarsanız bir tane alın veya sahip olduğunuz cariyelerle yetinin”498 -buradan da adaletsizlik yapmaktan korkarsa dört evliliğin yasak olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır- ayetlerini veren İmam Mâtürîdî, söz konusu prensibi tekrar ifade etmektedir.499 İmam Mâtürîdî yukarıda bahsedilen ifadelerinin bir kısmında da bir hükmün bir durumda bir vasıf bulunduğunda gerekmesinin, başka bir durumda başka bir vasıf bulunduğunda aynı hükmün gerekmesine engel olmayacağını ifade ederek sonuç itibariyle aynı yere çıkmakla birlikte delîlü’l-hitâba başka bir açıdan eleştiri getirdiği de görülmektedir. İmam’ın bu eleştirisine verilebilecek en güzel örneklerden bir tanesi “Cariyeler muhsan olduktan sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır”500 ayetinin yorumuyla alakalı kullandığı ifadelerdir. İmam burada ilim ehlinin muhsan olmanın evlenmek veya Müslüman olmak şeklinde anlaşılabileceğine değindikten sonra bu anlamlardan hangisi esas kabul edilirse edilsin söz konusu anlamın ayetin ifade ettiği hükmün (ceza) uygulanması için gerekli bir şart olmadığını, cariye muhsan olmasa dahi hür kadınlara uygulanan cezaların yarısının uygulanması hükmünün geçerli olduğunu beyan ettikten sonra şu sonuca varmaktadır: [Bu da] hükmün bir durumda (hal) bir vasıf üzere vacip olması, o hükmün başka bir durumda o [=ilk] durumda bulunan vasıftan başka bir vasıf üzere vacip olmasını engellemeyeceğini gösterir. 501 Diğer bir ifadeyle cariyenin muhsan olma vasfına sahip olup fuhuş yapması durumunda kendisine hür kadınlara uygulanan cezanın yarısının uygulanmasının vacip olması, cariyenin muhsan olma sıfatına sahip olmayıp fuhuş yapması durumunda kendisine hür kadınlara uygulanan cezanın yarısının uygulanmasının vacip olmasını 497 Mâide, 5/5. 498 Nisâ, 4/3. 499 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 153. İmam Mâtürîdî’nin ilgili ayetin ilkten yapılacak nikah akdi hakkında varit olduğunu varsayarak Müslüman bir erkeğin hür bir kadınla evlenmeye gücü yettiği halde bir cariye ile evlenmesinin caiz olmadığına yormamasının diğer gerekçeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 158-159. 500 Nisâ, 4/25. 501 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 162. İmam Mâtürîdî’nin aynı hususu belli sayıda ferdin özellikle zikredilmesi üzerinden dile getirdiği ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 432. 174 engellemez. Benzer bir örnek İmam’ın “Eğer size yasaklanan (günah)ların büyüklerinden kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz.”502 ayetinin nasıl anlaşılması gerektiği noktasında söyledikleridir. İmam burada Allah Teâlâ’nın bir kimsenin büyük günahlardan kaçındığı takdirde küçük günahlarının bağışlanacağını zikrettiği halde kaçınmadığı zaman akıbetinin ne olacağını belirtmediğini ifade eder. Bu ikinci durum hakkında ayetin “Büyük günahlardan kaçınmazsa küçük günahları bağışlanmaz.” şeklinde bir sonuca delalet etmediğini; bunun Allah’ın meşîetine kalmış bir şey olduğunu ve dolayısıyla dilerse bağışlayıp dilerse azap edeceğini belirten İmam için sonuç gayet açıktır: “Zikrettiğimiz şekilde, bir hükmün [bir durumda] vacip olması o hükmü başka bir durumda haram veya helal kılma bakımından gerektirmez.”503 İmam’ın buraya kadar delîlü’l-hitâb tasavvuru ve delîlü’l-hitâbın delaleti hakkında olumsuzladığı hususları bir araya getirdiğimizde karşımıza çıkan tabloyu en kısa şekilde ifade edecek olursak herhalde şöyle diyebiliriz: Delîlü’l-hitâb, a. nassın herhangi bir vasıf, şart, miktar, zaman, mekân vb. ile kayıtlanan fert(ler) hakkında doğrudan (ibare ile) ifade ettiği hükmün söz konusu fert/leri aşamayacak şekilde onlarla sınırlı olduğuna (tahsis)504 ve b. bu hükmün aynısının veya farklısının doğrudan söz konusu etmediği fertler için geçerli olduğuna delalet etmesidir.505 Aslında İmam Mâtürîdî de nassın herhangi bir vasıf, şart, miktar, zaman, mekân vb. ile kayıtlanan fert(ler) hakkında doğrudan (ibare ile) ifade ettiği hükmün söz konusu fert(ler)le sınırlı olduğunu kabul etmektedir, tek farkla ki nas delalet yoluyla sadece bu fert(ler)in hükmüne delalet etmekte, zikre konu olmayan fertler meskûtun anh hükmünde olup nas bunlar hakkında hiçbir şey söylememektedir. Diğer bir ifade ile zikredilenlerle ile zikredilmeyenler arasında nassın delaleti üzerinden aynılık, farklılık veya karşıtlık ilişkisi kurmak nassa söylemediği bir şeyi söyletmek anlamına gelecektir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin delîlü’l-hitâb eleştirisi esas itibariyle hasımları tarafından kurulan bu tarz bir ilişkinin tüm biçim ve türlerini reddetmek 502 Nisâ, 4/31. 503 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 187. 504 Delîlü’l-hitâbın bu delaletinde Şari‘in bu hususları özellikle zikrederek bunları “kastettiği” şeklinde bir gerekçe ileri sürülmektedir. 505 Söz konusu hükmün farklısı, hükmün zıddı olmaktan daha genel olup o hükümle aynı olmayan bütün yargıları kapsamaktadır. 175 şekilde cereyan etmiştir. Tüm bunlar ilk nassın hakkında hiçbir şey söylemediği ve dolayısıyla meskûtun anh pozisyonunda bulunan zikre konu olmayan fert(ler)in hükmünü tespit edebilmek için ayrı bir delil bulunması gerektiği anlamına gelecektir ki İmam’ın teklifi de tam olarak bu yöndedir: Üçüncüsü, bir duruma helallik veya haramlığın izafe edilmesinde asıl olan şudur: Bu izafet o hal dışında o hükmün zıddını gerektirmez. Aksine o durum dışındaki hüküm delilinin -kendisine [hüküm] izafe edilen [fert(ler)] veya başka bir şeybulunmasına bağlıdır; yoksa ilk izafet bunu gerektirmez. Bunun delili nikah meseleleridir. Allah Teâlâ, peygamberine (s.a.v.) “Ey Peygamber! Biz sana mehirlerini verdiğin eşlerini helal kıldık”506 buyurmuştur; bu mehirlerini vermediği zaman helal olmadıkları anlamına gelmez…507 … ki şu husus bilinsin: bir şeyi özellikle zikretmek (et-tahsîs bi’z-zikr) diğerlerinin hakkını [=herhangi bir hüküm almasını] engellemez; aksine iş, [=diğerlerinin alacağı hüküm] delilinin bulunmasına bağlıdır. Allah en doğrusunu bilir.508 Dahası İmam’ın burada sözünü ettiği delil, müstakil bir nas olabildiği gibi nassın hükmünün içerdiği illet sayesinde (kıyas yoluyla) genişletilmesi de olabilmektedir. Bu bakımdan herhangi bir nassı meskûtun anh pozisyonunda bulunan ve dolayısıyla zikre konu olmayan fert(ler) hakkında konuşturmak kıyası iptal ederek bu fertler ile nassın söz konusu ettiği fertler arasında hüküm bakımından zıtlık ilişkisi kurmayı gerektirecektir. Geçersiz olduğu ilk bakıştan anlaşılan bu ilişkinin farkında olan İmam, delîlü’l-hitâb özelinde ana hasmı olan Şâfiîlerin bu delalet yöntemini kabul etmeleriyle teoride nassın hükmünü kıyas yoluyla genişletmenin önünü tıkadıklarına ve bu durumun kendi içinde bir çelişki doğurduğuna işaret etmiştir. 509 Son olarak belirtmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’nin buraya kadar önemli bir kısmına metinde yer verip kalanlarına dipnotlarda işarette bulunduğumuz 506 Ahzâb, 33/50. 507 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 159. 508 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 194. İmam’ın delîlü’l-hitâbı işletmediği daha çok örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 112-113, 412-413; IV, 347; VII, 218; XIII, 181; IX, 372. 509 Yargı, “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden Ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’lMuhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı”, 363-364. İmam Mâtürîdî’nin rîbâ hadisi özelinde bu hususu dillendirdiği, mefhûmü’l-adet eleştirisi içeren ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VI, 432. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 29, 33, 64-65. 176 ifadelerinden delîlü’l-hitâbın bütün türleriyle birlikte kabul etmediği konusunda bir tereddüt bulunmamakla birlikte onun delîlü’l-hitâbı işleterek ilgili nassın ters anlamını bir sonuç olarak sunduğu ibareleri de bulunmaktadır.510 Ancak dikkatli bir şekilde incelendiğinde İmam Mâtürîdî’nin delîlü’l-hitâbı işlettiği izlenimini veren bu yerlerde İmam’ın tahsis bi’z-zikrin başka bir faidesini görmediği ve başka delillerin de delalet ettiği bir hükmü ilgili nassın ters anlamı olarak verdiği anlaşılmaktadır.511 Söz gelimi İmam Mâtürîdî “Ey iman edenler! Size bir fasık bir haber getirirse, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip yaptığınıza pişman olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın”512 ayetinde kullandığı ilk bakışta delîlü’l-hitâbı kabul ettiğini şu ifadeler belki de bu tarz ifadelerinin tamamını nasıl değerlendirmemiz gerektiğine dair ideal bir zemin sağlamaktadır: Sonra bu ayette bir kişinin -adil olduğu takdirde- haberinin kabul edileceğine delalet vardır. Çünkü bu kimsenin haberi adil olduğu halde kabul edilmezse fasıklığı (fısk) zikretmenin sövgü (şetm) dışında bir anlamı olmaz. Sövgü de sefihliktir. Dolayısıyla Allah’ın bununla vasıflandırılması caiz değildir. Bu sebeple fıskın zikredilmesi şahitliğin reddedilmesi hükmünün fısk ismine has olduğuna ve adil kimsenin ona bu hükümde iştirak etmediğine delalet eder ki fıskın zikredilmesi sefihlik olmasın. Çünkü bu isme fasık kimseye has olan şeri bir hükmün beyanı taalluk etmektedir ve bu hüküm fısk ismi zikredilmeden bilenemez. Ancak hüküm, fasık ve adil bir kimsenin her ikisi hakkında da olursa fasıkın zikredilmesi sövgü olarak kaldığına göre -ki bu, hikmetle bağdaşmaz- [tüm] bunlar bizim zikrettiğimize delalet eder.513 Görüldüğü gibi İmam bu nassın yorumunda hikmet delilinin de desteğiyle tahsis bi’zzikrin başka bir faidesi olmadığını ifade etmiş ve delîlü’l-hitâb yoluyla çıkarılabilecek 510 İmam’ın burada bahsini ettiğimiz ibarelerine şu pasajı örnek olarak verebiliriz: Allah’ın “Onlara elem verici bir azap vardır” sözü elem vermeyen hapis, bağlama gibi azapların olduğuna delalet eder. Allah ahiret azabının tamamen elem olduğunu, dünya azabı gibi hem elem verici hem de elemi olmayan azaplar gibi olmadığını haber vermiştir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 217.) İmam’ın delîlü’l-hitâbı kabul ettiği izlenimini veren başka örnekler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 309; IV, 292-293; V, 242; X, 7; XIV, 62. 511 Yargı, “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden Ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’lMuhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı”, 360, 371. 512 Hucurât, 49/6. 513 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 62-63. 177 bir anlamın “adil bir kimsenin haberinin kabul edileceği hükmünün” geçerli olduğunu söylemiştir. Ancak dikkat edilirse İmam bu hükme delîlü’l-hitâb işleterek ulaşmamış; harici delillerin yardımıyla ulaştığı “tahsis bi’z-zikrin başka bir faidesini kalmadığı” kanaatinin bir sonucu olan hükmü ilgili nassın ters anlamı olarak sunmuştur.514 F. İzmâr Sözlükte “gizlemek, saklamak” gibi anlamlara gelen izmâr, fıkıh usulünde - lafzın manaya delalet keyfiyetine göre delalet türleri arasında- muktezanın delaletiyle iç içe incelendiği gibi ayrı bir başlık altında da incelenmiştir. Usulcülerin izmârı iktiza ile bir ve aynı şey olarak görme veya ayrı ve müstakil bir konu olarak ele alma tercihlerinden kaynaklanan bu duruma göre, iktiza için yaptıkları teknik tanımlar da değişmiş; izmârı içerecek veya dışarıda bırakacak şekilde kapsam olarak genişleyip daralan bir seyir çizmiştir. İzmârın işleniş tarzındaki yer yer mukteza ile iç içe geçmesine yol açan genişleyip daralmanın nedeni, yaklaşık olarak hicri beşinci yüzyılın yarısına kadar izmâr ile iktiza arasında bir ayrım gözetilmeden ikisinin bir sayılması eğiliminin yerini, söz konusu zaman diliminden itibaren bu ikisinin farklı şeyler olduğu şeklindeki kanaate terk etmesi olsa gerektir. Bu çerçevede izmâr ve iktizanın bazı Hanefî usulcüler tarafından bir ve aynı şey olarak değerlendirdiğine dikkat çeken Semerkandî, aralarında Debûsî’nin de bulunduğu bu çevrenin izmâr/iktizayı hazif ve ihtisar kabilinden görüp “Kelamın zahirine, kelamı tashih etmek için eklenen ve kelamın onsuz sahih olmadığı şey” şeklinde tanımladıklarına yer vermektedir.515 Daha genel bir ifadeyle iktizayı “Söyleneni (mantuk) tashih etmek için söylenmeyeni (gayri mantuk) söylenmiş yapmak” şeklinde tanımlayan bu usulcülerin yaptığı bu tanıma izmâr da pekâlâ dahil olmaktadır.516 Dolayısıyla sözü 514 İmam Mâtürîdî’nin delîlü’l-hitâbı kabul etmediği halde kullandığı bu tarz ifadelerin nasıl anlaşılması gerektiğiyle alakalı metinde özet olarak verdiğimiz yaklaşımın işletildiği örnekler için bkz: Yargı, “İmam Mâtürîdî’nin (V. 333/944) Âyetlerden Ve Hadislerden Ters Anlam (Mefhûmü’l-Muhâlefe) Çıkarılmasına Yaklaşımı”, 366-372, 386-387. 515 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 401-402. Debûsî’nin Semerkandî’yi doğrular şekilde muktezâ için verdiği tanım şu şekildedir: “Mukteza, nassın manasının kendisini olmadan gerçekleşmediği nassa yapılan ziyadedir. Nas bu ziyadeyi lağvolmayıp manası gerçekleşsin diye gerektirmektedir.” Debûsî, Takvîmü’l-Edille, II, 38. Debusî’nin izmâr-iktiza ayrımı yapmayıp bu ikisini bir gördüğü için ayrıca bkz: Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 120; II, 361. 516 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, II, 361. 178 edilen usulcüler; a. “Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları şey[lerin uhrevi sorumluluğu] kaldırılmıştır” rivayetinde olduğu gibi sözü söyleyenin doğru sözlü olması zaruretinden dolayı takdir edilen, b. “Bulunduğumuz köye sor”517 ayetinde olduğu gibi sözün aklen doğru olması için takdir edilen ve c. “Köleni benim adıma bin dirheme azat et” sözünde olduğu gibi sözün şer‘an doğru olması için takdir edilen ziyadelerin tamamını mukteza (veya eş kapsamlı olarak gördükleri izmâr) diye isimlendirmişlerdir.518 Abdülazîz Buharî’nin anlatımına göre erken dönem Hanefî usulcülerin çoğunluğu tarafından temsil edilen bu çizgide kırılmayı başlatan kimse, o zamana kadar iktiza/izmâr için verilen örneklerin bir kısmında umum iddiasının geçerli olduğu halde bazılarında geçerli olmadığını fark eden Ebu’l-‘Usr el-Pezdevî olmuştur.519 Umumun cari olduğu ve olmadığı örneklerin ayrıştırılması gerektiği kanaatinde olan Pezdevi, umumu kabul eden örnekleri mahzuf (veya izmâr) olarak isimlendirirken kalanların mukteza olarak değerlendirileceğini ifade ederek bu iki grubu birbirinden ayıran kriteri tespit etmeye koyulmuştur.520 Bu noktadan hareketle Pezdevî, onunla aynı kanaati paylaşan muasırı Serahsî ve sonraki usulcülerden Semerkandî gibi müellifler, yukarıda yer verilen üç maddeden sadece sonuncusunun yani kelamın şer‘an tashih edilmesi için yapılan ziyadenin mukteza olduğunu kabul ederek ilk iki maddeyi tek başlık altında muzmer veya mahzuf olarak değerlendirmişlerdir.521 Buna göre kelamın şer‘an tashih edilmesi için yapılan ziyadeler mukteza olarak değerlendirilirken sözü söylenenin doğru sözlü olması zarureti ve yalan söyleme ihtimalinin bulunmaması vakıasından hareketle veya aklın bir gereği olarak yapılan ziyadeler izmâr veya hazif şeklinde isimlendirilmiştir.522 Buna göre izmâr, daralarak 517 Yûsuf, 12/82. 518 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 120. 519 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 120; II, 361. 520 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, II, 361-362. 521 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 120. Ayrıca bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 402-404. 522Bu çalışmanın kapsamı dışında olduğu için Pevdevî’nin söz konusu ayrımı ilk defa yaparken hareket noktası olarak aldığı mukteza veya izmârı/hazfin umumunun olup olmadığı, muktezada veya izmârda aranan şartlar gibi konular ve ilgili tartışmalar/ayrıntılar hakkında kaynaklara ulaşmak ve derli toplu bilgi almak için bkz: Seher Erdem Örs, Hanefî Usûl Düşüncesinde Delâlet Çeşitleri Arası Teâruz ve Çözüm Yolları (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 72-106. 179 aldığı son şekil itibariyle hazif ve ihtisar kabilinden olması itibariyle dilsel açıdan aslında zikredilmiş (mezkur) sayıldığından olacak ki Hanefîlerin sadece lafza mahsus gördükleri umumu taşıyabilmiştir.523 İmam Mâtürîdî’nin izmâr ile alakalı ifadelerine geçmeden önce değinilmesi gereken diğer bir konu da mukteza veya muzmer diye isimlendirilen bu ziyadelerin takdir edilmesi gerektiğine delalet edenin -diğer bir ifadeyle özellikle mukteza için muktezinin- ne olduğudur. Esasında usul literatüründe bu konunun “Nassın İktizası”524 gibi başlıklar altında verilmesi bu problemin cevabının soruda saklı ve aşikâr olduğu gibi bir izlenim verse de bu probleme tek bir çözüm önerilmediği anlaşılmaktadır. Zira problemin nasıl çözümlendiğine dair teknik ve dar anlamıyla mukteza, muktezi ve iktiza kavram üçlüsü üzerinden tarihi bir anlatıya yer veren Buharî’ye göre bazı muhakkik usulcüler, bir kelamın lağvolmak gibi mahzurlardan korunması amacıyla ona ziyade yapmayı gerektirenin (muktezinin) şeriat, yapılan bu ziyadenin ise mukteza olduğunu belirtmişler; şeriatın bu kelamın ancak söz konusu ziyade ile sahih olabileceğine delalet etmesine de iktiza demişlerdir. Buhari’nin yer verdiği ikinci bir görüşe göre söz konusu ziyadeyi gerektiren bizzat nassın kendisi iken nassın bu ziyadeyi gerektirmesi iktiza, yapılan ziyade mukteza ve bu ziyade ile sabit olan hüküm de muktezanın hükmü adını alır. 525 Ancak Buhârî bu görüşü her ne kadar “kîle” lafzıyla verse de başta Debûsî olmak üzere Pezdevî, Serahsî ve hatta ilerleyen sayfalardaki yaptığı açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla Buhârî’nin kendisi de dar anlamıyla muktezanın bizzat nassın gerektirmesi sonucu takdir edildiği kanaatini taşımaktadır.526 1. İmam Mâtürîdî ve İzmar 523 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 120. 524 Nitekim Pezdevî’nin bu konuya girerken kullandığı ifadeler “Nassın iktizasıyla sabit olana gelince …” şeklindedir. Bkz: Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 118. 525 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 118. 526 Mesela ikinci gruba mensup usulcülerden olduğunu anladığımız ve iktiza-izmâr ayrımı yapmayan Debûsî’ye göre muktezayı/izmârı ve dolaylı olarak muktezanın/izmârın hükmünü gerektiren nassın kendisidir. Dolayısıyla muktezayı/izmârı ve muktezanın/izmârın hükmünü nassın iki ayrı hükmü olarak değerlendirmek gerekir. Bkz: Debûsî, Takvîmü’l-Edille, II, 38. Serahsî’nin mana itibariyle hemen aynı ifadeleri için bkz: Serahsî, Usûl, I, 284. Ayrıca bkz: Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 118. Diğer taraftan muktezanın lafzın manaya delalet keyfiyetine göre delalet türleri arasında dördüncü bir bir tür olarak ele alınması da muktezinin nas olması gerektiği yönünde bir kanaat oluşturmaktadır. 180 İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân boyunca sık diyebileceğimiz bir yoğunlukta kullandığı izmâr, onun ıstılahında yaşadığı dönemin epeyce erken olmasıyla açıklanabilir bir tarzda iktizanın, Pezdevî’ye kadar tedavülde kalan kullanımından çok daha geniş bir kapsama sahiptir. Daha açık bir ifadeyle İmam Mâtürîdî’nin ıstılahında izmâr; bir tevil tekniği olarak sık sık başvurduğu anlaşılan takdirleri ve yukarıda kısaca aktardığımız zaruretlerden kaynaklanan iktiza/izmârı kapsayan inceltilmemiş ve çok kapsamlı bir kullanım alanına sahiptir.527 Bu bağlamda İmam’ın izmârı en çok kullandığı yerler, nassın taşıyabildiği anlamları Allah’ın muradını tespit iddiası taşımadan zikrederken (tevil yaparken) veya seleflerinin yaptığı bir tevili aktarırken verdiği anlamın ayetteki karşılığını bulmak, diğer bir ifadeyle anlaşılması salık verilen ve medlul konumunda bulunan mana ile bu manaya delalet eden lafızlar arasındaki maddi boşluğu doldurmak ve farklılıkları ortadan kaldırmak için yaptığı takdirler olarak karşımıza çıkmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin ilk dönemlerden itibaren fakihler, müfessirler ve dilciler gibi ilahî hitabın anlaşılması ve yorumlanmasıyla uğraşanların aşina olduğu bir tevil tekniği olan bu takdirleri “sanki”, “… anlamına gelebilir”, “… olması mümkündür”, “… denildi” tarzında ifadelerle vermesi, tevilin kendi koyduğu kurallarıyla uyumlu bir şekilde, teknik anlamıyla iktiza veya izmârdaki gibi bir zaruretten kaynaklanmadığını vurgulamak istediğini hissettirmektedir. Söz gelimi İmam’ın “Herkesin kazandığı kendi aleyhinedir”528 ayetinin gelebileceği muhtemel iki anlamdan sonra kullandığı şu ifadeler onun bu tarzına verilebilecek onlarca örnekten yalnızca bir tanesidir: … [Ayetin] izmâr üzere olması da caizdir. Allah Teâlâ sanki şöyle buyurmuştur: “Herkesin kazandığı kendi lehine ve aleyhinedir”. Bunun benzeri Kur’ân’da caizdir. Allah Teâlâ’nın “Alemlere bir uyarıcı olsun diye [kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir]”529 sözü gibi. Kur’ân, bir topluluk için uyarıcı, başka bir 527 İmam Mâtürîdî’nin bir yerde sonradan sarf ilminde caiz idğam adıyla bilinen art arda gelen aynı cinsten iki harften ikincisinin şartları oluştuğu takdirde birincisine derç edilmesi işlemini ifade etmek üzere yine izmâr kelimesini kullanması da bu terimin sahip olduğu geniş kullanım örneklerinden bir tanesidir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 219-220. İmam’ın, Halil b. Ahmet’ten aktardığı, izmârın da dahil olduğu gramatik bir tahlil için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 12-13. 528 En’âm, 6/164. 529 Furkân, 25/1. 181 topluluk için müjdeleyicidir; bir durumda uyarıcı, başka bir durumda müjdeleyicidir.530 İmam Mâtürîdî’nin örneklerini çoğaltabileceğimiz bu gibi yerlerde yaptığı takdirlerin herhangi bir zaruretten kaynaklanmadığı dikkate alınırsa fıkıh usulünde ancak lafzın zahiriyle anlaşılmasının veya amel edilmesinin mümkün olmadığı yerlerde doğan zaruret sebebiyle müracaat edilen iktiza veya izmâr531 kapsamında değerlendirilmesi mümkün görünmemektedir. Ancak İmam’ın izmârı kullandığı yerler ana hatlarıyla yukarıda anlatıldığı gibi olsa da satır aralarında -öncekilerden farklı olarak- yapılan takdirin bir zaruretten kaynaklandığını ima eden tarzda izmâr terimini kullandığı yerler de önemli bir yekûn tutmaktadır. İmam’ın birazdan örneklerini aktaracağımız bu ifadelerinden izmârın usul literatüründe kazandığı iktiza ile eş kapsamlı olan ilk anlamına vakıf olduğunu bir çırpıda söylemek kolay görünmese de yaptığı takdirleri ifade ederken hitabın olduğu gibi anlaşılmasının doğru olmayacağını ve birtakım ziyade/ler yapmanın kaçınılmaz olduğunu söylemesi önemlidir. Burada dikkat çeken ikinci önemli husus ise İmam’ın, buralarda takdirler yaparken ve bu takdirlerin meşruiyetini temellendirirken bazen nassın kendisine, çoğu zaman da adını koyarak veya üstü kapalı bir şekilde hikmete yaslanmasıdır. İmam’ın “Hapisteki iki kişiden kurtulmuş olanı, nice zaman sonra Yusuf’u hatırladı ve ‘Ben size bunu yorumlayacağım, hele beni gönderin’ dedi”532 ayetini yorumlarken kullandığı şu ifadeler yaptığı takdirin adeta ayet tarafından dikte ettirildiği izlenimini vermektedir: Allah’ın “Ben size bunu yorumlayacağım” sözünün manası bunun tevilinin açıklamasını getireceğim şeklindedir. Yoksa kendisi yorumlayacak değildir. Görülmez mi ki “Beni gönderin. Yusuf! [Ey doğru sözlü!]” sözünde izmâr vardır. Sanki şöyle demiştir: “Beni Yusuf’a gönderin.” Ayetin okunuşunda onun ne Yusuf'a gönderildiği ne de yanına vardığı geçer. Ancak ayette onun Yusuf’a gönderildiği ve yanına vardığına delil vardır.533 530 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 279. İmam Mâtürîdî’nin yine ihtiyatlı bir dil kullandığı benzer ifadelerine örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 97, 152, 268, 413; X, 380; XVII, 359. 531 İzmarın zaruret sebebiyle başvurulan bir yöntem olduğuyla alakalı bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 252; Hüsâmüddîn Hüseyn b. Alî b. Haccâc el-Buhârî es-Sığnâkî, el-Kâfî Şerhu Usûli’l-Pezdevî, thk. Fahruddin Seyyid Muhammet Kânit (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2001), II, 895. 532 Yûsuf, 12/45 533 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 317. 182 İmam Mâtürîdî’nin yaptığı takdirin kaynağına açıkça işaret ederek hikmet ve delilin izmâr bahsinde de aktif bir şekilde rol aldığını vurguladığı yerlerden bir tanesi şu şekildedir: Allah’ın “Hiçbir şey için, Allah’ın dilemesi dışında ‘Ben yarın onu yapacağım’ deme”534 sözü. Eğer hitabın anlaşılması lafızların zahiri üzere olsaydı Allah'ın “Hiçbir şey için, Allah’ın dilemesi dışında ‘Ben yarın onu yapacağım deme’” sözünde istisna ile [=inşallah] vaat etmeyi yasaklama olurdu. Böyle anlaşılmadığına, [ümmetin] ayeti izmâr üzere, Hiçbir şey için “Allah dilerse” demeden hiçbir şeyi için “Ben yarın onu yapacağım” deme [şeklinde] anladığına göre bu, hitabın lafzın zahirine yorulmayacağına, aksine hikmet ve delilin gerektirdiği şeye yorulacağına delalet eder.535 Benzer şekilde ilahî hitabın olduğu gibi anlaşılmasının yol açabileceği vakıaya mutabık olmama gibi problemler aşılırken de kaynağına işaret edilmemekle birlikte izmâra başvurulması kaçınılmaz gibidir. İmam Mâtürîdî’nin “Onlar: ‘Ey kendisine Zikir (Kur’ân) indirilen kimse! Sen mutlaka delisin’ dediler”536 ayetinde Hasan elBasrî’den yaptığı bir naklin ardından kullandığı şu ifadeler bu zorunluluğa işaret etmesi bakımından burada alıntılanmaya değerdir: Hasan [el-Basrî] Allah’ın bu sözü, “Ey kendisine Zikir (Kur’ân) indirildiğini iddia eden kimse, sen kendine Zikir indiği iddianda mutlaka delisin” [anlamına gelir] dedi. Bu ayet Hasan’ın belirttiği gibi izmâr üzeredir. Aksi takdirde zahiren çelişkili olur. Nitekim onlar Hz. Peygambere Zikr’in indirildiğini kabul 534 Kehf, 18/23-24. 535 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 39. İmam Mâtürîdî bu şekilde belki de izmârın kaynağına açıkça işaret etmediği yerlerde de hikmetin başat rolü oynayan unsur olduğuna işaret etmiş olmaktadır. İmam’ın benzer şekilde nassın zahiri üzere anlaşılmasının mümkün olmadığına/takdir yapmanın kaçınılmaz olduğuna temas ettiği yerlerden biri olan abdest ayetinde kullandığı ifadeler şu şekildedir: Allah’ın “Ey iman edenler! Namaza kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın” sözü. (Mâide, 5/6) Eğer ayet zahirine hamledilirse hiç kimsenin Allah’ın kendisine farz kıldığı namazı eda etme imkânı kalmaz. Çünkü bu kimse namaza her kalktığında abdest alması gerekir ve sürekli abdest alır. Ancak ayet izmâr üzeredir. Sanki Allah “Abdestsiz iken namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın” buyurmuştur. Aksi takdirde ayetin zahiri dediğimizi gerektirmektedir; ancak abdestsizlik hali ayette gizlidir (muzmer). (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 165.) 536 Hicr, 15/6. 183 etmiyorlardı. Çünkü onlar ona Zikr’in indirildiğini kabul etselerdi sözleri geçersiz ve çelişkili olurdu: “Sen mutlaka delisin”, ona mecnun demişlerdir.537 Yine İmam’ın, hadis varlıkların özellikleri olmakla birlikte naslarda Allah Teâlâ’ya isnat edilen haberi sıfatların nasıl anlaşılması gerektiğiyle alakalı önerdiği takdir yöntemi tanıdık bir şekilde kaynağını hikmetten almış görünmektedir: Allah Teâlâ’ya izafe edilen her şeyde prensip, kendisine izafe edilene iliştirilmesi uygun olan şeye bakman ve onu iliştirip orada muzmer yapmandır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Üç kişi gizlice konuşmaz ki, dördüncüleri O olmasın”538 [Ancak bu ayetten Allah’ın orada] hazır bulunduğunun ispat edilmesi anlaşılmaz. Bu ayetin manası, Allah’ın ilminin onları kuşattığı ve onlara muttali olduğudur. Allah “Ama Allah onlara ummadıkları yerden geldi”539 buyurmuştur. [Ancak bu ayetten] Allah’ın intikal ettiği anlaşılmamıştır. Aksine bu ayetin manası onlara Allah’ın azabının, dostlarına da yardımının geldiğidir…540 Nihayet İmam Mâtürîdî’nin yaptığı takdirlerin bir kısmı da kelamın şer‘i açıdan tashih edilmesi amacıyla yapılması itibariyle sonraki usulcüler tarafından literatürde dar anlamıyla yerleşen iktiza kapsamında değerlendirilebilecek niteliktedir. İmam buralarda yukarıda aktardığımız izmâr türlerinden farklı olarak yaptığı takdirlerin gerekçelerini söyleme ihtiyacı hissetmeme veya kısaca izah etme itiyadından vazgeçerek naslarda açığa çıkarılmak üzere bekleyen gizli (muzmer) ifadeleri gösteren işaretleri anlatmaya çalışırken aslında mukteza, muktezi ve iktiza üçlüsünden ikincisinin teorisini yapmaktadır. İmam bu meseleyi etraflıca ortaya koyduğu “[Oruç, sayılı günlerdedir.] Sizden kim hasta ya da yolculukta olursa aynı sayıda başka günlerde [tutsun]”541 ayetinde, Allah Teâlâ hasta veya yolcu kimseye sadece “oruç tutmaması (fıtr/iftâr)” halinde kaza etme hitabını yönelttiğini ancak bu ifadenin gizli 537 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, X, 10. İmam’ın aynı minvalde gündeme gelebilecek muhtemel bir problemi aştığı ifadeleri şu şekildedir: Allah’ın “Halbuki onlar sadece Allah'a ibadet etmekle emrolunmuşlardı” (Beyyine, 98/5) sözü “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım” (Zâriyât, 51/56) sözünün yorumunun emrin izmârı üzere olduğuna delalet eder. Yani onları ancak her durumda ibadet etmekle emretmek için yarattı. Çünkü onları ibadet için yaratsaydı başka bir şey yapamazlardı. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 288.) Benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, 430-431. 538 Mücâdele, 58/7. 539 Haşr, 59/2. 540 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 198. 541 Bakara, 2/184. 184 (muzmer) olduğunu ve dolayısıyla ayetin “Sizden kim hasta ya da yolculukta olur da oruç tutmazsa aynı sayıda başka günlerde tutsun” şeklinde anlaşılması gerektiğini şöyle temellendirmektedir: … Ancak burada oruç tutmamanın (fıtr) gizli (muzmer) olduğu akıl ve sem‘ ile bilinir. Sem‘, yolculuk ve hastalıkta oruç tutmama izni hakkında gelen haberlerdir. Bu da “Aynı sayıda başka günlerde (tutsun)” [ifadesin]de oruç tutmamanın gizlendiğini (izmâr) gösterir. Allah en doğrusunu bilir. Akıl [delili ise şu şekildedir:] Allah Teâlâ hastalık ve yolculuğu ruhsat sebebi kılmıştır. Bunların arız olmadan önceki duruma kıyasla ziyade bir farz sebebine dönüşmeleri caiz değildir. Yine Allah’ın “Allah sizin için kolaylık diler.”542 sözü oruç tutulduğu halde kaza gerekmesi durumunda dinde zorluk ve sıkıntı olacağına delildir. Halbuki Allah Teâlâ bize dinde zorluk getirmediğini haber vermiştir.543 İmam Mâtürîdî, yukarıda aktardığımız açıklamalara yer verdikten sonra bu ayetin de tikel bir örneğini oluşturduğu külli bir önermeye intikal ederek herhangi bir yasaklamadan (hazr) hemen sonra gelen ruhsatların izmâr kaidesince zikredildiğine değinmektedir. İmam’ın burada verdiği yasaklama-ruhsat şeklinde cereyan eden örneklerden bir tanesi “Şüphesiz size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini, Allah'tan başkası için kesilen hayvanı haram kılmıştır; fakat, darda kalana, başkasının payına el uzatmamak ve zaruret miktarını aşmamak üzere günah sayılmaz”544 ayetidir. Bu ayette de yukarıda verdiğimiz kaideye uygun bir şekilde zorda kalan kimseye -başkasının payına el uzatmamak ve zaruret miktarını aşmamak şartıyla- mubah kılınan fiil olan “yemek” aynı şekilde zikredilmeyerek izmâr edilmiştir.545 İmam, ilgili ayetin yeri geldiğinde de aynı noktaya temas ederek meseleyi şöylece genişletmiştir: Allah’ın bu sözü -Allah en doğrusunu bulur- izmâr üzeredir. Allah sanki şöyle buyurmuştur: Size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası için kesilen hayvan ve zikredilen diğer şeyleri yemek haram kılmıştır. Görülmez mi 542 Bakara, 2/185. 543 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 346. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 347. Ebü’l-Berekât en-Nesefi’nin de bu ayetteki mezkur takdiri iktizanın delaleti kapsamında gördüğüyle alakalı bkz: Nesefî, Şerhu’l-Müntehab, 286. 544 Bakara, 2/173. 545 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 347. 185 ki ölü hayvanın yünü ve kemiklerinden istifade etmek caizdir? Bu da ayetin izmâr üzere -yemenin izmâr edildiğine- olduğuna delalet eder.546 İmam’ın verdiği diğer bir örnek “Haccı da umreyi de Allah için tamamlayın. Eğer (düşman, hastalık ve benzer sebeplerle) engellenmiş olursanız (ihsâr) artık size kolay gelen kurban(ı gönderin)”547 ayetidir. Allah Teâlâ bu ayette “engellenmiş olma” durumuna binaen bir kurban gönderme hükmünü vermiş olmakla birlikte “ihramdan çıkma (ihlâl)” şartına yer vermemiştir. Halbuki hac yapmak üzere yola çıkan bu kimselerin ihramdan çıkmadığı sürece hac ile ilgili ibadetleri (nüsük) yapmaya devam etmekte olduğu bilinmektedir. Dahası hac farizasını yerine getirmek üzere yollara düşenlerin düşman, hastalık ve benzer sebeplerle hac yapmaktan engellenmesi gibi bir özrün, bu hacıların yerine getirmek zorunda olduğu farzlara bir yenisini daha eklemesi, İmam’ın yukarıda verdiği akıl delilinin de gerektirdiği gibi caiz değildir.548 İmam Mâtürîdî, ilgili ayetin yeri geldiğinde bir önceki örnekte gördüğümüz gibi meseleyi biraz daha açarak şöyle vazetmektedir: [Bu] ayet izmâr üzeredir. Sanki -Allah en doğrusunu bilir- şöyle buyurmuştur: “Eğer hacdan engellenir ve ihramdan çıkmak isterseniz kolay gelen kurbanı kesin. Zira engellenmenin kendisi kurbanı gerektirmez. Ancak bu kimse ihramdan çıkmak istediğinde kurbanla çıkabilir.”549 546 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 141-142. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 347. 547 Bakara, 2/196. 548 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 347. 549 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 382. Metinde yer vermediğimiz benzer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 347, 382. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 235. İmam Mâtürîdî’nin izmârı mezhep görüşünü desteklemek için kullanması açısından tespit edebildiğimiz kadarıyla Te’vîlatü’l-Kur’ân’ın tamamında tek bir örneği bulunan ifadeleri ise şu şekildedir: Allah’ın “[Yahudilerin haksızlıklarından, çoklarını Allah yolundan menetmelerinden, yasak edilmişken faiz almaları ve insanların mallarını haksızlıkla yemelerinden ötürü] kendilerine helal kılınan temiz şeyleri onlara haram kıldık.” (Nisâ, 4/160) sözünde ashabımızın -Allah onlara rahmet etsin- “Kim ikrar da bulunur ve ‘Bu şey falancanındır, ondan satın almıştım’ derse, o şey onundur; ondan alınmaz” görüşü lehine delil vardır. Halbuki bu kimsenin “Bu şey falancanındır, ondan satın aldım” sözünün zahiri o şeyi falancadan satın aldığı için o şeyin [artık] falancanın olmadığı [anlamını] içerir. Dolayısıyla onun bu sözü falanca için ikrar olmaktadır. Ancak bu söz izmâr üzeredir. Sanki o kimse şöyle demiştir: “Bu şey falancanındı, ondan satın aldım.” Allah’ın “Kendilerine helal kılınan temiz şeyleri onlara haram kıldık” sözü de bu şekildedir ve “onlara önceden helal kılınan şeyleri” anlamına gelir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 106.) 186 Sonuç itibariyle İmam Mâtürîdî’nin -verdiğimiz ilk örnek üzerinden konuşacak olursak- yukarıda sunduğu delillerden ilki olan sem‘ ile sefer sayılabilecek mesafede bir yolculuğa çıkan kimseye veya sağlıklı olmayan bir kimsenin üzerinden orucun eda edilmesinin vücubunu düşüren rivayetleri kastettiği açıktır. İmam’ın burada yer verdiği ve “akıl” namıyla vermeyi tercih ettiği argüman örüntüsü ise fazlasıyla -ikinci bölümden de aşina olduğumuz- hikmeti anımsatmaktadır. Bu bakımdan İmam’ın, izmâr edilen/gizlenen bu nassın “oruç tutmazsa” ifadesinin takdir edilerek anlaşılmasını gerektiren iki delili, söz konusu nassın dışında, şeriat adı altında bir arada düşünebileceğimiz bir yapıya sahip olması itibariyle İmam Mâtürîdî’nin, Buhari’den naklen bazı muhakkik usulcülerden aktardığımız “muktezinin şeriat olduğu görüşüne” yakın olduğunu düşündürmektedir.550 G. Mutlak ve Mukayyet İmam Mâtürîdî’nin, yukarıda ele alınan başlıklardan alışık olduğumuz gibi mutlak veya mukayyede dair bir tanımlama girişiminde bulunduğuna veya bu lafızların hükmünü belirttiğine dair elimizde bir veri yoktur. Aslına bakılırsa İmam’ın Te’vîlâtü’l-Kur’an boyunca mutlak veya mukayyedle ilgilendiğini gösteren ve bu başlığı açmamızda etkili olan tek mesele, usul literatüründe sonradan “Mutlağın Mukayyede Hamli” olarak meşhur olan tartışmadan başkası da değildir. Dahası İmam Mâtürîdî, bu başlık altında ele alacağımız ifadelerinde de mutlak ve mukayyed terimlerini kullanmamıştır. Ancak İmam’ın bu başlık altında söz konusu edeceğimiz ifadeleri, mutlakın mukayyede hamledilmesi bahsinde Hanefî usulünde yaygın olarak bilinen açıklama metodundan farklı bir yöntem ve düşünme tarzı içermesi ve dolayısıyla meseleyi farklı bir bağlama oturtması itibariyle bizatihi incelemeye değerdir. 550 Esasında İmam Mâtürîdî’nin, burada izmârı ortaya çıkaran delilleri mevzubahis olan nas özelinde ortaya çıkan bir ihtilaftan kaynaklanan polemik karakterli bir bağlamda açıklamıştır. İmam’ın burada muhatap aldığı ve azınlığı temsil ettiğini anladığımız bir grup alim, Allah’ın ayette “oruç tutmama” ifadesini zikretmemesiyle istidlal ederek hasta veya yolcu olan kimsenin oruç tutsun veya tutmasın sonrasında kaza etmesi gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ “aynı sayıda başka günlerde [tutsun]” buyurarak bu kimselerin oruçları için sağlıklı veya mukim olan kimselerin oruçlarının vaktinden, yani Ramazan ayından başka bir vakit tayin etmiş olmaktadır. Dahası Hz. Peygamber’den “Yolculukta oruç tutan, ikamet halinde oruç tutmayan gibidir” mealindeki rivayetler de bu çıkarımı desteklemektedir. (Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 346; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 133b.) 187 1. Mutlağın Mukayyede Hamli Hatırlanacak olursa ilk bölümde İmam’ın mutlakın mukayyede hamli ile alakalı meseleleri “tafsil beyanı” kapsamında ve bu beyan türünün kuralları çerçevesinde değerlendirdiğine; hatta tafsil beyanının, sırf bu meselelerde Hanefîlerin neden mutlakı mukayyede hamletmediğini teorik bir yolla açıklama ve bittabi hasımlarına karşı savunma ihtiyacına bir cevap olarak nihayet beyanından ayrı bir kısım olarak vazedilmiş olabileceğine değinmiştik.551 İmam Mâtürîdî’nin tafsil beyanını anlattığı örneklerin önemli bir kısmında hasmının -yine ilk bölümde işaret edildiği gibi- İmam Şâfiî olduğu dikkate alındığında, asıl konuya geçmeden önce Şâfiî’nin konu ile alakalı ne düşündüğü veya sonraki takipçilerinin onun görüşlerini nasıl yorumladığının tespiti, İmam Mâtürîdî’nin argümantasyonunu daha iyi anlayabilmek için önem kazanmaktadır. İmam Şâfiî’nin zıhar kefâretini düzenleyen “Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler”552 ayetinde altı çizili verdiğimiz ve herhangi bir sıfatla kayıtlanmamış mutlak köleyi, katl kefâretini düzenleyen “Kim bir mü’mini yanlışlıkla öldürürse, mümin bir köle azad etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir”553 ayetinde iman vasfıyla kayıtlanmış mukayyed (mümin) köleden hareketle, iman ile kayıtladığında bir şüphe olmamakla birlikte, bunu hangi yolla yaptığı hususu aynı derecede net değildir. Bu sebepten olsa gerek, Şâfiî’nin katl kefâretini düzenleyen ilgili nasta kefaret olarak azat edilmesi gereken kölenin iman vasfıyla kayıtlanmasını, diğer tüm köle azat etme kefaretlerinin ancak mümin bir kölenin azat edilmesiyle yerine getirilmiş olacağına delil olarak sayması,554 sonraki takipçileri tarafından farklı şekillerde yorumlanmıştır.555 Bu yorumlardan bir tanesine 551 Bkz: Tez, 38-41. 552 Mücâdele, 58/3. 553 Nisâ, 4/92. 554 İmam Şâfiî bu ifadelerinin devamında, Kur’an-ı Kerim’de şahitlik yapacak kişilerde adil olma vasfını iki yerde zikredilip üç yerde mutlak bırakıldığı halde bütün şahitliklerde adalet vasfının arandığını; burada yola çıkılarak Allah’ın mutlak olarak bıraktığı yerlerin mukayyed olarak zikrettiği yerler esas alınarak anlaşılması gerektiğine işaret eder. Bkz: Şâfiî, el-Ümm, V, 298. 555 Cüveynî, el-Burhân, I, 431; Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr et-Temîmî elMervezî es-Sem‘ânî, Kavâtıu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, thk. Abdullah b. Hâfız b. Ahmed el-Hakemî (Riyad: Mektebetü’t-Tevbe, 1998), I, 484. 188 göre “hükmün bir, sebeplerin farklı olduğu” bu ve benzeri meselelerde mutlak mukayyede, mutlakın kayıtlandığını gösteren herhangi bir yoruma veya kıyasa ihtiyaç duyulmadan sadece mukayyed lafız gereğince -dilsel bir çerçevede- hamledilirken Şâfiîlerin çoğunluğu tarafından benimsenen diğer yoruma göre mutlak lafız mukayyede kıyas yoluyla hamledilmektedir.556 Benzer şekilde İmam Şâfiî tarafından tasrih edilmemekle birlikte takipçileri tarafından netleştirilen diğer bir husus ise mutlak lafzın âmm lafız kapsamında ele alınması ve mutlakın takyit edilmesinin, aslında umumunu tahsis etmekle eşdeğer sayılmasıdır.557 Bu kabulünün tabii bir neticesi olarak da tahsis yapılabilen tüm delillerle takyidin yapılabilmesi de mümkün görülmüştür558 ki konumuz itibariyle bu delillerin en önemlisi mutlakın mukayyede hamledilmesinde esas alındığı kabul edilen kıyastır.559 2. İmam Mâtürîdî ve Mutlakın Mukayyede Hamli Mutlağın mukayyede hamli meselesine Şâfiî usul literatürü açısından bakıldığında, mezkur bahislerde mezhep görüşünün savunulduğu, karşı argümanların üretildiği rakibin, mutlak lafzı istiğrak şartını taşımayıp “bedelî bir şüyu” taşıdığı gerekçesiyle hâs lafız kapsamında gören, takyidi nas üzerine ziyade ve nesih olarak560 değerlendiren Hanefîler olduğu görülmektedir.561 Ancak her ne kadar Şâfiî usulcüler burada “Ebû Hanife ve ashabı” gibi genel terimler kullansa da yukarıda satır başları verilen görüşlerin, Hanefî usul literatüründe Irak Meşâyihi ve büyük ölçüde onların takipçisi Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’l ‘Usr el-Pezdevî ve Şemsü’l-Eimme es-Serahsî 556 Cüveynî, el-Burhân, I, 431-432; Sem‘ânî, Kavâtıu’l-Edille, I, 484; Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî Gazzâlî, el-Müstasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Muhammed Süleyman el-Eşkar (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 2010), I, 190-191. 557 Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis: (Daraltıcı Yorum) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2011), 156. Şâfiî usulcülerin mutlak lafzın âmm lafızlar kapsamında olduğunu ve takyidinin onun umumunu tahsis etmek anlamına geleceği ile alakalı ifadelerine örnekler için bkz: Cüveynî, el-Burhân, I, 436-441; Sem‘ânî, Kavâtıu’l-Edille, I, 482, 491- 497; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 191. 558 Koca, Tahsis, 157. 559 Nitekim İmam Mâtürîdî’nin aşağıda metinde vereceğimiz ifadeleri, sonraki Şâfiîlerin çoğunluğu gibi İmam Mâtürîdî’nin de Şâfiî’nin mutlağı âmm lafız kategorisinde gördüğünü ve mutlakın mukayyede kıyas yoluyla hamlettiği kanaatinde olduğunu göstermektedir. 560 Koca, Tahsis, 154-156. 561 Bkz: Cüveynî, el-Burhân, I, 433-435; Sem‘ânî, Kavâtıu’l-Edille, I, 484-491; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 190-191. 189 çizgisi tarafından temsil edilen Hanefîlere ait olduğu; dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin erken dönem temsilcilerinden sayıldığı Semerkant Meşâyihinin buralarda muhatap alınmadığı anlaşılmaktadır. Zira zahir lafızların vaz edildiği hakikat anlamına delaletinin katî olduğunu; dolayısıyla amel ve itikat etmeyi gerektirdiğini kabul eden Irak Meşâyihinin, bu kabullerinin doğal bir sonucu olarak beyanın tehirini reddettiği ve nas üzerine ziyadenin beyan değil nesih kapsamında değerlendirdiği bilinmektedir.562 Semerkant Meşâyihi ise Iraklı meslektaşlarıyla aynı füru birikimine yaslanmakla birlikte konu özelinde zahir lafızların delaletinin katî olduğunu kabul etmeyerek beyanın tehir etmesini caiz görmüş; dolayısıyla nas üzerine ziyadenin nesih olabileceği gibi beyan çerçevesinde de değerlendirilebileceğinin altını çizmiştir.563 Tüm bunlardan Semerkant Meşâyihinin burada kısaca özetlediğimiz görüşleri itibariyle Irak Meşâyihi ve Şâfiî usulcüler arasında Şâfiîlere daha yakın bir yerde durduğu ve bu pozisyonları itibariyle Iraklı meslektaşlarıyla aynı argümantasyonu kullanmalarının imkansız hale geldiği anlaşılmaktadır. Dahası Semerkant Meşâyihinin buraya kadar verilen görüşleri yanında, âmm lafzın delaletinin katî oluşu fikrine karşı çıkıp haber-i vahid ve kıyas ile tahsis edilmesini caiz görmeleri de Şâfiîlerin âmm lafız kategorisinde değerlendirdiği mutlak lafzın mukayyed lafza hamledilmesine, Şâfiî usulcülerin ifadesiyle kıyas yoluyla tahsis edilmesine, yöntem olarak karşı çıkmasını imkânsız hale getirmektedir.564 Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin pozisyonu itibariyle, Iraklı Hanefîlerin argümantasyonundan bambaşka bir düşünce örgüsü geliştirmesi beklenebilir ki tafsil beyanı ve arkasında işleyen mantık,565 bu sorunun çözümü için geliştirilmiş gibi görünmektedir. Hatırlanacak olursa İmam Mâtürîdî, ilk bölümde aktardığımız tafsil beyanını anlattığı paragrafın sonunda, sözlerine “Bunun örneği -yerinde anlaşıldığı üzere- “Bir 562 Konu hakkında detaylı bilgi için bkz: Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 151-194. 563 Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 190-191. 564 İmam Mâtürîdî’nin bizzat kendi ifadeleri Semerkant Meşâyihiyle tamamen aynı kanaatte olduğunu emin bir şekilde söylememizi sağlayacak ifadeler bulunmasa da mutlak/ıtlak ile âmm/umum kavramlarını birbirine atfederek kullandığı (bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 213.), mutlak lafzın umumundan bahsettiği (bkz:Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 29-30.) ve âmmın tahsisi ile mutlakın takyidini aynı türe ait daraltıcı yorumlar gibi gördüğünü ima eden ifadeleri (bkz:Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 319-320.) İmam’ın farklı düşünmediğini göstermektedir. 565 Tafsil beyanı ve -tekrara düşmemek için burada tekrar ele almadığımız- mutlakın mukayyede neden hamledilmediğini açıklayan temsil gücü yüksek bir örnek için bkz: Tez, 54-56. 190 mümin hata dışında başka bir mümini öldüremez”566 ayetinde zikredilenlerdir” şeklinde geriye doğru bir atıfla son vermiş ve tafsil beyanının diğer bir örneğinin, hataen adam öldürmenin hükümlerini düzenleyen ayetle567 ilgili yaptığı açıklamalar olduğuna işaret etmişti.568 İmam Mâtürîdî, aynı zamanda İmam Şâfiî’nin zıhar kefaretiyle ilgili mutlak olarak zikredilen köleyi iman vasfı ile kayıtlarken esas aldığı, diğer bir ifadeyle zıhar kefaretindeki mutlak köleye iman vasfını kıyas yoluyla taşırken asıl kabul ettiği bu ayetin, neden kıyas için asıl kabul edilemeyeceğini tafsil beyanı çerçevesinde şöylece izah etmiştir: Sonra asıl olan şudur: Allah Teâlâ [azat edilecek kölede] imanı şart koştuğu kefaretlerde azat etmeyi üç grup insanın öldürülmesi konusunda zikretmiş ve her seferinde mümin bir köle azat edilmesini zikretmiştir. Bunu (mümin bir köle azat edilmesini) zikretmeyi, bu kefaretlerin hiçbirinde -bir kefaret türünde zikretti diye- kefaret sebepleri arasındaki yakınlığa rağmen terk etmemiştir. “Mübalağa beyanı” ile değil de “kifayet beyanı” ile yetinmek muhtemel olsaydı veya bu [=mutlağı mukayyede hamletmek] akılda vacip olsaydı, iman şartını bir kere zikretmek -kefaret orucu gibi- yetecekti (kifayet). Allah Teâlâ, mana [=illet, kefaret sebebi] yakınlığına rağmen [bir kere zikretmekle] yetinmediğine göre bu kefaretin, hükmün manaya bağlanmasına (talik) izin verilmediği bir türden olduğu ortaya çıkmaktadır. Bilakis bağlanmasına izin verilseydi, katilde başka şeylerde bulunmayan manalar olurdu. Bu durumda da diğerlerinin katle kıyas edilmesi caiz olmazdı.569 İmam’ın bu paragrafta ileri sürdüğü argümanı biraz daha açarak şöylece tekrar edebiliriz: Allah Teâlâ, dârü’l-İslam’da yaşayan mümin, dârü’l-harpte ikamet eden 566 Nisa, 4/92. 567 “Bir mü’minin bir mü’mini öldürmesi olacak şey değildir. Ancak yanlışlıkla olması başka. Kim bir mü’mini yanlışlıkla öldürürse, bir mü’min köleyi azad etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir. (Öldürülen kimse) mü’min olur ve düşmanınız olan bir topluluktan bulunursa, mü’min bir köle azad etmek gerekir. Eğer sizinle kendileri arasında antlaşma bulunan bir topluluktan ise ailesine verilecek bir diyet ve mü’min bir köle azad etmek gerekir. Bunlara imkân bulamayanın, Allah tarafından tövbesinin kabulü için iki ay ard arda oruç tutması gerekir. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Nisa, 4/92). 568 İmam, bu ayetin tefsirinde beyan teorisi üzerinden mutlakın mukayyede hamledilmesi çerçevesinde açıklamalar yapsa da yukarıda işaret ettiği örneği (yemin kefaretini düzenleyen) Maide suresinin 89. ayetinde tafsil-kifayet beyanı karşıtlığında daha derli toplu ele aldığı için buradaki açıklamalarını aktarıp ilkine atıfta bulunmakla yetineceğiz. 569 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 320-321. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 141b-142a. 191 mümin ve anlaşma yapılan topluluktan biri (muâhed) olmak üzere üç grup insanın hataen öldürülmesi sonucunda ödenmesi gereken kefareti (mümin köle) her birinde ayrı ayrı açıklamıştır. Bu kefaret hükmü içtihat ile sebebi anlaşılabilen ve kıyas yapmanın geçerli olduğu sahaya dahil olsaydı burada kifayet beyanı ile yetinilir, tafsil beyanı yoluna gidilmez; mümin kölenin bir yerde zikredilmesi diğer yerlere aynı hükmün kıyas yoluyla geçirilebilmesi için yeterli olurdu. Halbuki bizim meselemizde, her üç öldürme türünde de kefaretin sebebi olan hataen katllerin, aralarında ayniyet seviyesine varan benzerlikler olmasına rağmen, bir yerde zikredilmesiyle yetinilmeyerek her bir katl türünde ayrı ayrı zikredilmiştir. Tüm bunlar İmam açısından kaçınılmaz tek bir sonuca işaret etmektedir: Bu mesele hükmün illete talik edilmesinin caiz olduğu içtihada ve kıyasa açık ta’lîlî hükümler sahasına değil, aksi özelliklere sahip taabbüdî hükümler sahasına dahildir.570 İmam Mâtürîdî’nin tafsil beyanı çerçevesinde Şâfiî’nin kurduğu kıyasın aslını hedef alan bu okuması, aynı beyan türünün geçerli olduğu ve Şâfiî’nin kıyasında fer‘e tekabül eden yemin ve zıhar kefaretleri için de aynıyla geçerlidir.571 Dolayısıyla aynı sahaya dahil olan yemin ve zıhar kefaretlerinde de kefaret olarak azat edilecek kölenin iman kaydı ile mukayyed bulunmaması -daha açık bir ifade ile başka türlü bilme imkânımız olmayan iman kaydının Allah Teâlâ tarafından nas olarak beyan edilmemesi- yemin ve zıhar kefaretinde azat edilecek kölenin mümin olmasının şart olmadığını gösterir.572 Dolayısıyla İmam Mâtürîdî açısından nas olarak belirtilen bu hükümlerin, kıyasa asıl veya fer‘ kabul ederek birinden diğerine hükmün geçişliliğini sağlamak, içtihadın 570 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 141b-142a; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 388-389. 571 Zıhar kefaretini düzenleyen ayetin ilgili kısmı şu şekildedir: “Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşleriyle birbirlerine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler. (Mücâdele, 58/3) Yemin kefaretini düzenleyen ayetin ilgili kısmı da şu şekildedir: “Allah, boş bulunarak ettiğiniz yeminlerle sizi sorumlu tutmaz. Ama bile bile yaptığınız yeminlerle sizi sorumlu tutar. Bu durumda yeminin keffareti, ailenize yedirdiğinizin orta hâllisinden on yoksulu doyurmak yahut onları giydirmek ya da bir köle azat etmektir.” (Mâide, 5/89) 572 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 141b-142a; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 388-389. Diğer yandan metinde manen aktardığımız son önermede, İmam’ın sık sık atıfta bulunduğu bir prensibin tezahür ettiği görülmektedir. Buna göre Allah Teâlâ’nın beyan etmesi dışında bilme imkânımız olmayan herhangi bir husus hakkında beyanın gelmemiş olması, o husustan sorumlu olmadığımız anlamına gelir. O hususu bilmeye ihtiyacımız olsaydı veya o husustan sorumlu tutulacak olsaydık mutlaka beyan edilmiş olurdu. İmam’ın bu prensibe değindiği yerlerden birkaçı için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 51, 53; IX, 37. 192 müdahil olmaması gereken bir sahada bu yasağı ihlal etmek anlamına gelecektir. Dahası İmam’a göre bu konuların genel olarak içtihat ve kıyasa açık olduğunu kabul edilse bile bu meselede kıyas yapmak mümkün değildir. Zira burada kıyasa asıl yapılan katlde, yemin ve zıharda bulunmayan manalar vardır ki bunların başında, katlin diğerlerinden daha ağır bir cinayet olması gelmektedir. Hatta denebilir ki bu sebeple katl kefaretinde yoksul doyurma seçeneği sunularak kefareti hafifletme yoluna gidilmemiştir.573 İmam Mâtürîdî’nin tafsil beyanı çerçevesinde şekillenen mutlakın mukayyede hamliyle alakalı düşüncesinde İmam Şâfiî’ye yönelik eleştiri okları genel itibariyle taabbüdî bir sahada kıyas yapması üzerine yönlendirilmiş görünse de İmam’ın eleştirdiği tek nokta bu değildir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şâfiî’yi, zıhar kefaretinde mutlak olarak zikredilen köleyi iman vasfıyla kayıtlayarak kendi paradigması içerisinde tenakuza düşmekle itham ettiği şu ifadeleri ikinci bir eleştiri noktası ortaya koyması itibariyle önemlidir: Söylendiğine göre Şâfiî kefaret olarak kafir kölenin azat edilmesini caiz görmemiş ve buna Allah’ın adam öldürme (katl) kefaretinde mümin köleyi zikretmesini delil olarak getirmiştir. [Ona göre] zıhar kefaretinde de böyledir, zira bu ikisi de kefarettir. Ancak biz şöyle deriz: Bu onun mezhebinin aslına göre hatalıdır. Çünkü onun mezhebi umumdur ve köle (rakabe) kelimesi dünyadaki tüm köleleri kapsar. Bu meselede bize göre asıl şudur: Allah Teâlâ zıhar kefaretinde mümin köleyi zikretmemiştir. Dolayısıyla katl kefaretinde zikrettiğini burada vacip kılmak caiz değildir.574 573 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 141b-142a; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 388-389. 574 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 29-30. İmam’ın burada verdiği görüşün gerekçesi ise yine kendi ifadeleriyle şu şekildedir: Bunun delili, Allah’ın katl ayetinde birçok şey zikretmiş olmasıdır ki bu onun şu sözüdür: “Kim bir mü’mini yanlışlıkla öldürürse, bir mü’min köleyi azat etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir.” (Nisâ, 4/92) Allah [burada] diyeti zikretmiştir. Sonra diyetin katl ayetinde zikredilmesi zıhar yapan kimseye [diyeti ödemeyi] gerektirmemiştir, zira diyet zıhar ayetinde zikredilmemiştir. Aynı şekilde katl kefaretinde imanı zikretmiştir; imanın katl kefaretinde şart koşulması zıhar ayetinde zikredilmiş gibi olmaz. Bunun benzerleri Kur'an'da çoktur. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 30.) 193 Daha açık bir ifadeyle İmam Şâfiî, bu ve benzer konularda mutlağı mukayyede hamletmek suretiyle âmm lafız kapsamında gördüğü mutlak köle lafzını geçersiz bir kıyas ile takyit (veya tahsis) ederek kendi kaidesiyle çelişmiş; geçersiz bir delil vasıtasıyla nassın umumundan vazgeçerek umum konusundaki kaidesini çiğnemiş olmaktadır.575 Son olarak İmam Mâtürîdî’nin mutlakın mukayyede hamli meselesini gündeme getirmek üzere ahkam ayetleriyle sınırlı kalmadığını da gösteren bir örnek ile bu bahsi kapatalım. İmam, Enbiyâ suresinde “Dâvûd ile Süleyman’ı da hatırla. Hani bir ekin tarlası hakkında hüküm veriyorlardı. Çünkü halkın koyunları o ekine girmişti. Biz de hükümlerine şahit olmuştuk. Biz hüküm vermeyi Süleyman’a kavratmıştık. Zaten her birine hükümranlık ve ilim vermiştik” şeklinde geçen Hz. Davud (as) ve Hz. Süleyman’ın (as) kıssasını tafsil beyanı çerçevesinde bir okumaya tabi tutarak mutlakın mukayyede hamli meselesinden aşina olduğumuz tavrıyla tamamen uyumlu bir örnek ortaya koymuştur. Bu ayetle alakalı İmam’ın seleflerinden aktardığı bir görüşe göre Allah’ın, sadece Süleyman’a kavrattığına (tefhîm) yer vermesi, Allah'ın onu Davud’a kavratmadığına delalet eder. İlgili paragrafın akışından İmam’ın da benimsediğini anladığımız bu görüşün temelde iki gerekçesi vardır: a. Allah Teâlâ “Hani bir ekin tarlası hakkında hüküm veriyorlardı” ve “Zaten her birine hükümranlık ve ilim vermiştik” buyururken ikisinin de hüküm, ilim ve diğer hususlarda ortak olduklarına yer verdiği halde sadece Süleyman’a kavratıldığını zikretmiştir. Böylece Allah’ın bir şeyi (kavratmayı) onlardan birine has kılarken başka şeylerde ikisini de ortak kılması Dâvûd’a değil, sadece Süleyman’a kavratıldığına delalet etmektedir. b. Kıssa başlığı altında toplayabileceğimiz bu haberler bize bilmediğimiz bir bilgi elde etmemiz için anlatılmıştır. Bu ayeti “sadece Süleyman’ın kavramaya sahip olduğu” şeklinde anlamadığımız takdirde ayet bize zaten bildiğimiz “her ikisine de hüküm ve ilim verildiği ve ilimle hükmettikleri” bilgisinden başka bir şey ifade etmeyecektir. Dolayısıyla kavratmanın Süleyman’a tahsis edilmesi Dâvûd’a kavratılan ne ise onun 575 İmam Mâtürîdî’nin İmam Şâfiî’ye umum konusunda nispet ettiği iki görüş için (nasların umumuna dayanarak bu umumun ancak bir delil ile tahsis edilebileceği ve umumun tahsis edildikten sonra da umum olarak kalmaya devam edeceği) bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 319-320, 338-339; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 141b, 145b. 194 kavratılmadığına delalet etmektedir.576 İmam Mâtürîdî -düşünce tarzını daha iyi temsil eden a maddesinin de hissettirdiği gibi- buraya kadar manen aktardığımız ifadelerinden sonra sözü mutlakın mukayyede hamline getirerek katl kefareti özelinde, tafsil beyanı çerçevesinde sözünü ettiğimiz mantığı şu şekilde uygulamaktadır: Sonra, iş bizim dediğimiz gibiyse bunda ashabımızın dârü’l-harpte bir Müslümanı öldürüp orada Müslüman olan bir kimsenin üzerine kefaret gerektiği, diyet gerekmediği görüşüne delalet vardır. Zira Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: [1] “Kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse, bir mümin köleyi azat etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir.” [2] “Eğer sizinle kendileri arasında antlaşma bulunan bir topluluktan ise ailesine verilecek bir diyet ve mümin bir köle azat etmek gerekir.” [3] “(Öldürülen kimse) mümin olur ve düşmanınız olan bir topluluktan bulunursa, mümin bir köle azat etmek gerekir.”577 Allah Teâlâ ilk ikisinde hem diyet hem de kefareti zikretmiş, sonra üçüncüde diyeti zikretmeden özellikle kefareti zikretmiştir. Üçüncünün diyet ve kefaretten biriyle tahsis edilmesi bu kimseye diğerinin gerekmediğine delalet eder. Çünkü böyle olmasaydı ilkinde diyet ve kefaret zikredilir, son ikisinde zikredilmezdi ve ilkinde zikredilen son ikisinde zikredilmiş gibi olurdu. Ya da bütün hepsi, tamamında zikredilirdi. Allah böyle yapmadığı, aksine yapılması gerekeni (vacip) iki tanesinde iblâğ [beyanı] ile zikrettiği, birinde [diyet ve kefaretten] birini zikretmeyip diğerini zikrettiğine göre, üçüncünün iki hükümden biriyle tahsis edilmesi bu kimseye diğerinin gerekmediğine delalet eder.578 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî bu paragrafta Allah Teâlâ’nın, mümin bir köle azadı ve diyet hükümlerinin ikisini de mümin ve muâhed kimsenin öldürülmesi durumunda nas olarak belirttiği halde, düşman bir topluluktan mümin bir kimsenin öldürülmesi durumunda sadece ikincisine (diyet) yer verdiğine dikkat çekerek bir kez daha burada tafsil beyanının geçerli olduğunu ve bu meselenin ancak sem‘ ile bilinebileceğini 576 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 304. 577 Nisâ, 4/92. İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinde ilgili ayetin cümle diziliminde ufak bir değişikliğe giderek son iki cümlenin sırasını değiştirdiği anlaşılmaktadır. İmam’ın burada sonuçları itibariyle aynı grupta gördüğü 1 ve 2 numaralı cümleleri en başa alarak ilgili ayette ortada geçen 3 numaralı cümleyi sona alması konuyu daha rahat ortaya koymak ve daha kolay anlaşılmasını sağlamak gibi bir amaca mebni olabilir. 578 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 305. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 67b. Benzer örnekler için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 50; IV, 345. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 163a-b. 195 söylemiş olmaktadır. Bu durumda müçtehidin yapacağı şey ise illet tespitinde bulunarak tamamen sem‘e dayalı bir sahada iman kaydını diğer meselelere geçirmeye çalışmadan her bir hususta nas neyi bildiriyorsa onunla iktifa etmekten ibaret olacaktır. Sonuç yerine ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’nin, Hanefî mezhebinin bu konudaki pozisyonunu savunduğu bu yerlerde dayandığı temel kabulü ve geliştirdiği argümantasyon, aynı meseleleri taabbüdî olarak gören ve ayetlerin zahiriyle yetinen İmam Muhammed’in tavrının geliştirilerek beyan teorisi içerisine oturtulmuş bir versiyonu gibi görünmektedir. Nitekim İmam Muhammed’in kefaret hükümlerini düzenleyen ayetlerde, mümin olma şartının geçtiği yerlerde bu şartın bulunması gerektiğini, geçmediği yerlerde bu şartın bulunmasının gerekli olmadığı görüşünü İbrahim en-Nehai’ye (v. 96/714) nispet ederek kabul ettiği anlaşılmaktadır.579 H. İstisna İstisnayı kendisiyle tahsisin sabit olduğu deliller ve kendisiyle tahsisin bilindiği deliller ikilisinden ikincisinin altında; sıfat, şart ve gayeden sonra dördüncü sırada yer veren Semerkandî, istisnayı tanımlayan bir ifadeye yer vermese de “Falanca köyün ehline Zeyd müstesna, ikramda bulun” şeklinde verdiği örnek üzerinden kendisinin de dahil olduğu usulcülerin çoğunun istisnayı nasıl değerlendirdiklerini ortaya koymuştur.580 Buna göre yukarıdaki cümleye muhatap olan kimse “Zeyd müstesna” kısmı olmasaydı bütün köy halkına ikramda bulunmak durumunda iken bu istisna vasıtasıyla o köyde yaşadığı anlaşılan Zeyd köy ehli kapsamından çıkarılmış (tahsis) ve dolayısıyla bu kimse Zeyd dışındaki köy halkına ikramda bulunmakla muhatap hale gelmiştir. Diğer bir ifadeyle temel işlevini “istisna yapıldıktan sonra kalan fertler hakkında konuşmak” şeklinde tespit edebileceğimiz istisna, cümlenin ifade ettiği hükmün kalan bu fertler hakkında geçerli olduğunu beyan etmiş olmaktadır.581 579 Mehmet Boynukalın, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Kitabü’l-Asl Adlı Eserinin Tanıtım ve Fıkıh Usulü Açısından Tahlili (İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2009), 218-219. 580 Sözlükte “dürmek, kıvırıp bükmek; ayırıp uzaklaştırmak; ikinci olmak” anlamlarına gelen “seny” kökünden türeyen istisna için dilbilimcilerin yaptığı tanım ise “illâ vb. bir edat vasıtasıyla çoğun (bütünün/genelin/cinsin) hükmünden azı (parçayı/özeli/ferdi) hariç tutmak” şeklindedir. Daha fazla bilgi için bkz: İsmail Durmuş, “İstisna”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001). 581 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 316, 317; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, III, 185-186. Ayrıca bkz: Koca, Tahsis, 198-199. 196 Bazı fakihlerin istisnanın haddi zatında tam bir mana ifade eden bir kelam olmaması, peşi sıra geldiği kelamın kendisi veya bir kısmı olması gibi gerekçelerle tahsis olarak değerlendirmediğine değinen Semerkandî, böylece istisnanın tahsis olduğunu özellikle vurgulamasının sebebine de işarette bulunmuş olmaktadır. Semerkandî’nin ifadelerinden azınlıkta kaldığı anlaşılan bu fakihler, müstesna ile müstesna minhi parça-bütün veya aynılık ilişkisi içerisinde bir/aynı şey olarak değerlendirdiği bilinen, istisnanın müstesna minhin sîgasını ve dolayısıyla vaz’ını değiştirdiğini düşünen Muhammed b. Şücâ‘ es-Selcî, Ebü’l-Hasen el-Kerhî (v. 340/953) ve Ebûbekir el-Cessâs gibi usulcüler olmalıdır.582 Kullanım itibariyle bitişik (muttasıl) olarak görmeye alışkın olduğumuz istisnayı İbn Abbâs’tan gelen bir rivayet doğrultusunda -üst başlık olan- tahsise göre modelleyerek tahsisin eşzamanlı/bitişik (mukârin) ve geciktirilmiş (müterâhî) türlerinin istisna için de aynıyla geçerli olduğunu söyleyen alimler olmuşsa da fakihlerin çoğunluğuna göre dilsel bir olgu olan istisna, Araplar tarafından sadece muttasıl olarak kullanıldığı için kıyas yoluyla munfasıl olarak kullanılabileceğini söylemek dilin semâî yapısına aykırı olacağından bu görüş geçersizdir.583 Bir çıkarma işlemine benzeyen istisnada müstesnanın müstesna minh ile aynı cinsten olması durumunda çıkarma işlemi gerçek anlamda yapılabildiği için söz konusu istisna (edatı)nın hakikat olduğuna dair bir ihtilaf kaydedilmemiştir. Ancak “Falancaya bir dinar müstesna on top kumaş borcum var” cümlesinde olduğu gibi çıkarma işlemini gerçek anlamıyla yapamadığımız müstesna ile müstesna minhin farklı cinsler olması durumunda söz konusu istisna (edatı)nın kullanımı hakkında farklı görüşler ileriye sürülmüştür. Anlaşıldığı kadarıyla alimlerin bir kısmı istisnanın 582 Detaylı bilgi için bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 310-312; Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihi, 77-83. Müstesna ve müstesna minhi tek kelime gibi kabul edenlerin istisna-tahsis ayrımı yaptığı hakkında bkz: Ebü’l-Hasen (Ebü’l-Kâsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim es-Sa‘lebî Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Abdurrezzâk Afîfî (Beyrut-Şam-Lübnan: el-Mektebü’l-İslâmî, 1402), II, 340. 583 Buna göre Arap dilini çok iyi bilen İbn Abbâs’tan munfasıl istisnanın caiz olduğu yönündeki bu rivayet sahih değildir. Dahası müterâhî tahsis, dil erbabınca kullanılmakla birlikte konuşan kimsenin daha umum sîgasını kullanırken bu sîga ile hususu kastetmesi durumunda gerçekleşebilir. Esasında mütekellimin umum sîgasını kullanırken bu sîga ile kapsam dahilinde olan fertlerin bir kısmını kastetmesi durumunda geciktirilmiş olarak yapacağı istisna kendisi ile Allah arasında geçerlidir. Ancak böyle bir kullanımın dilde karşılığı olmadığı için munfasıl istisnanın hukuken geçerli olmadığını söylemek gerekecektir. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 312-313. 197 vaz‘ itibariyle ancak gerçek anlamda çıkarma işlemi yapılabilen yerlerde kullanıldığında hakikat olduğunu kabul ederek bu tarz (müstesna ile müstesna minhin farklı cinslerden olduğu) bir kullanımın hakikat olamayacağını ve kullanılan istisna edatının “lakin ( نكل “( harfinden mecaz olduğunu ifade etmiştir. Bu görüşe mukabil olarak istisnanın müstesna ile müstesna minhin farklı cinslerden olduğu durumlarda kullanıldığı vakıasından hareketle söz konusu kullanımın istisnanın vaz‘ına dahil olduğunu kabul eden bir grup alim ise bu kullanımın da hakikat olduğunu ileri sürmüştür.584 Diğer taraftan istisnada yapılan çıkarma işleminin sonucu sıfır çıkacak şekilde müstesnanın müstesna minhi tamamıyla kapsaması ve dolayısıyla sözün hakkında hüküm ifade edeceği herhangi bir ferdin kalmaması caiz görülmese de585 müstesnanın çoğu çıkarılarak az bir kısmı kalacak şekilde yapılan istisna fakihlerin çoğu tarafından -her ne kadar dil açısından hoş görülmese de- geçerli (sahih) kabul edilmiştir.586 İmam Mâtürîdî’nin konu özelindeki ifadelerine geçmeden önce değineceğimiz son bir husus ise haddi zatında mübteda ve haberiyle tam birer cümle olan ve vâv harfi ile birbirine atfedilen cümlelerden sonra gelen istisnanın hangi cümle(ler)e taalluk edeceği meselesidir. Usul literatüründe çoğunlukla zina iftirası (kazf) suçuyla ilgili hükümleri düzenleyen ilgili ayetler587 üzerinden yürütülen bu polemikte, bir tarafta yer alan Hanefîlere göre istisna son cümleye taalluk ederken,588 diğer tarafta yer alan Şâfiîlere göre ise atıf silsilesi içerisinde zikredilen bütün cümlelere ayrı ayrı taalluk 584 Nitekim bu kullanım Arap şiirinde ve Kur’an-ı Kerim’de yer almış; birçok ayette müstesna ile müstesna minh arasında cins birliği bulunmayan istisnalar yer almıştır. Mesela “Orada boş söz işitmezler. Yalnızca (meleklerin) “selâm!” (deyişini) işitirler” (Meryem, 19/62) selam, boş söz cinsinden olmadığı halde ondan istisna edilmiştir. Semerkandî’nin yer verdiği üçüncü bir görüşe göre müstesna veya müstesna minhe gerekli ekleme çıkarmalar yapılarak ikisinin aynı cins haline getirilmesi mümkündür. Ancak bu işlemler yapıldıktan sonra da istisnanın aldığı son hal itibariyle kullanımının hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu tartışılmıştır. Bkz: Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 313-315. 585 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, III, 185. Ayrıca bkz: Koca, Tahsis, 201. 586 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 315; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, III, 185. 587 Bu ayetler şu şekildedir: “İffetli kadınlara zina isnat edip de, sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun; ebediyen onların şahitliğini kabul etmeyin. İşte onlar fâsık kimselerdir. Ancak tövbe edip bundan sonra ıslah olanlar müstesna. Çünkü Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (Nûr, 25/4-5) 588 Hanefîlerle aynı tarafta yer alan Zahiriler ve Basralı dilciler de aksini gösteren bir delil bulunmadığı sürece istisnanın sadece son cümleye taalluk edeceğini savunmuşlardır. Daha fazla bilgi ve birinci el kaynaklar için bkz: Koca, Tahsis, 205. 198 etmektedir. Bu prensip doğrultusunda istisnayı “İşte onlar fasık kimselerdir” cümlesiyle birlikte düşünen Hanefîlere göre, kazif suçundan dolayı had uygulanan bir kimse tövbe ettikten sonra sadece fâsık olmaktan çıkarken istisnayı bütün cümlelerle birlikte düşünen Şâfiîlere göre bu kimse tövbe ettikten sonra fâsık olmaktan çıktığı gibi şahitliğinin reddedilmesi hususunda da ayetin zahirinin kapsamından çıkarak şahitliği makbul bir kimse olmaktadır.589 1. İmam Mâtürîdî ve İstisna İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’an’da zaman zaman doyurucu açıklamalara yer vermesinden de anlaşıldığı üzere önem verdiği bir konu olan istisnanın unsurları yerleşmiş ve inceltilmiş teknik bir tanımına rastlayamasak da istisnaya dair bir tanım girişiminden -buna işlevini tespit demek daha doğru olabilirbahsetmek mümkündür. Buna göre İmam Mâtürîdî’nin, birtakım farklılıklarla aktardığı istisnaya, onun işlevine dair yaptığı tespitlerin hasılası olarak “İstisna, asıl itibariyle müstesna minh olan ve bir yekûna (mücmel) [karşılık gelen] lafızdan [bir kısmını] çıkarmak [suretiyle] murat olan [kısm]ı ayrıştırmaktır.” şeklinde bazı boşlukları doldurulmuş bir tanımlamadan bahsedebiliriz.590 İmam Mâtürîdî istisnanın muttasıl591 olması gerektiği yönünde bir gereklilikten açık bir şekilde söz etmese de bu şartı verili olarak kabul ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim İmam’ın “Tâlût, ordu ile hareket edince, ‘Şüphesiz Allah, sizi bir ırmakla imtihan edecektir. Kim ondan içerse benden değildir. Kim onu tatmazsa işte o bendendir. Ancak eliyle bir avuç alan müstesna.’ dedi”592 ayetinde altı çizili olan müstesna ile müstesna minhin arasına başka cümle girdiğini görerek bu kullanımı, 589 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 316. 590 İmam Mâtürîdî’nin burada hasılasını verdiğimiz ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 174; VIII, 44; X, 105. Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât’ta yer verdiği tanım ise “İstisna asıl itibariyle dile getirilen yekûnun bir kısmını çıkarmaktır” şeklindedir. Bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 29b.Veliyyüddin, 2/30. 591 Bu paragrafta istisnanın muttasıl olmasından ve ittisal şartından kastedilenin munkatı değil munfasıl/müterâhi olmayan istisna olduğunun altını çizmek gerekmektedir. 592 Bakara, 2/249. 199 cevaz sınırlarında görmesi istisnada varsayılan durumun ittisal olduğuna işaret etmektedir.593 İmam Mâtürîdî, yukarıda yer verdiğimiz ittisal şartından farklı olarak istisnanın hakikat olması için müstesnanın müstesna minh ile aynı cinsten olması gerektiğini şüpheye mahal bırakmayacak kadar açık bir şekilde dile getirmektedir. Hatta İmam’ın, bu gerekliliğin bazı durumlarda askıya alınabildiğini gündeme hiç getirmeden kullandığı bazı ifadeler müstesna minh ile müstesnanın aynı cinsten olmasını bir zorunluluk gibi gördüğü izlenimi vermektedir. Söz gelimi İmam’ın “Ey iman edenler! İhramda iken avı helal görmeksizin ( ریغ لحم دیصلا ( okunacak (bildirilecek) olanlar müstesna hayvanlar (behîmetü’l-en’âm) size helal kılındı”594 ayetinde kullandığı şu ifadeler bu hususu açık bir şekilde belgelemektedir: Allah’ın “ihramda iken avı helal görmeksizin” sözü avların zikredilmese bile “hayvanlar” arasında [olduğu] zikredilmiş gibi olduğuna delalet eder. Çünkü Allah, avları hayvanlardan istisna etmiştir. Bir şey de başka bir şeyden ancak ve ancak (ebeden) o şeyde bulunuyorsa istisna edilebilir. Kaldı ki o şeyde bulunmuyorsa istisnanın bir anlamı olmaz. Av istisna edildiğine göre bu istisna zikredilmese bile avların hayvanların içinde bulunduğuna delalet eder.595 Ancak yukarıda ima ettiğimiz gibi İmam Mâtürîdî, bu gerekliliğin istisnanın hakikat anlamında (muttasıl/munkatı olmayan) kullanılması halinde bir zorunluluk olarak görmüş, istisnanın müstesna minh ile müstesna arasında cins birliği olmadığı durumlarda kullanılmasının caiz görüldüğünü ifade etmiştir. İmam’ın istisnanın kullanımı özelinde hakikatten mecaza geçişini iyi örnekleyen yerlerden bir tanesi, Hz. İbrahim’in dilinden Allah’ın o kavmin taptığı diğer şeylerden istisna edildiği “İbrahim, 593 İmam Mâtürîdî’nin söz konusu yerde kullandığı ifadeleri şu şekildedir: Allah’ın “Ancak eliyle bir avuç alan müstesna” sözü. Allah bir avucu istisna etmiştir ve sanki şöyle buyurmuştur: “Ondan bir içen benden değildir, bir avuç müstesna” Bu ayette istisna harfi ile kelamın başı [=müstesna mihnin] arasına başka bir şey girmiş olsa bile geçmiş kelamdan istisna yapmanın caiz olduğuna [delil] vardır. Bu da Ashabımızın - Allah onlara rahmet etsin- lehine delildir. Nitekim onlar “Falancaya bir kür buğday ve bir kür arpa borcum var, yarım kür buğday müstesna” diyerek ikrarda bulunan bir kimsenin tasdik edileceğini ve kendisine yarım kür buğdayın lazım geleceğini söylemişlerdir. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 144.) 594 Mâide, 5/1. 595 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IV, 132. İmam’ın aynı tavrının su yüzüne çıktığı benzer ifadeleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, 207. 200 babasına ve kavmine şöyle demişti: ‘Beni yaratan müstesna sizin taptığınız şeylerden uzağım’”596 ayetidir. İmam Mâtürîdî, bu ayetle ilgili yaptığı açıklamalarda öncelik verdiği müstesnanın müstesna minhin cinsinden olması gerektiği varsayımına dayanarak Allah’ın, ilah edindikleri diğer şeylerden istisna edilmesine nasıl izah edilebileceğine dair birtakım vecihler597 zikrettikten sonra problemin çözümüne yönelik son alternatifi şu şekilde sunmaktadır: Bu istisnanın, munkatı istisna olması da ihtimal dahilindedir. Bu istisna, “lâkin ( نكل “( anlamında [müstesnanın] cinsinin dışından yapılan istisnadır. [Bu durumda] ayetin manası “Sizin taptıklarınızdan uzağım, ancak beni yaratana kulluk ederim” [şeklinde]dir. Bu dilde caizdir. Allah’ın “Orada boş söz işitmezler. Yalnızca (meleklerin) ‘selâm!’ (deyişini) işitirler”598 sözü gibi. Yani, ancak selam[ı işitirler]. [Yine] Allah’ın “Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması müstesna [mallarınızı, bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin]”599 sözü gibi. Yani, ancak karşılıklı rızaya dayanan ticaret[le mallarınızı aranızda alıp vererek yiyin]. Çünkü ne karşılıklı rızaya dayanan ticaretin batıl [yollar ile yemek]ten istisna edilmesi, ne de selamın boş sözden istisna edilmesi caizdir. Bunun benzerleri çoktur.600 596596 Zuhruf, 43/26-27. 597 Bu açıklamalar için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 239. 598 Meryem, 19/62. 599 Nisâ, 4/29. 600 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIII, 240. İmam’ın bu paragrafın sonuna doğru diğer bir örnek olarak verdiği Nîsa Sûresinin 29. ayetinde yaptığı açıklamalar metinde vermiş olduğumuz pasajla bazı benzerlikler ve tekrarlar taşımakla birlikte burada zikredilmeye değerdir: İstisna zahiri itibariyle müstesnanın cinsi dışından [yapılmış]tır. Çünkü Allah Teâlâ karşılıklı rızaya dayanan ticareti, malları bâtıl ile aralarında (alıp vererek) yemeden istisna etmiştir. Ne malı batıl ile yemek ticaret cinsindendir, ne de ticaret malı batıl ile yeme cinsindendir. İstisna aslında dile getirilen yekûnda kastedilen(leri)i ayrıştırmaktır. İstisna müstesna minhin cinsinden olmazsa nasıl caiz olabilir? Ancak bu istisna -Allah en doğrusunu bilir- yeni bir cümleye başlama (ibtidâ/isti’nâf) şeklinde olabilir. Allah sanki şöyle buyurmuştur: Mallarınızı aranızda batıl ile yemeyin. Lakin karşılıklı rızaya dayanan ticaret ile yiyin. Allah Teâlâ’nın “Orada boş söz işitmezler. Yalnızca (meleklerin) “selâm!” (deyişini) işitirler” (Meryem, 19/62) sözü de bu şekilde açıklanır. Allah selam boş söz cinsinden olmadığı halde selamı istisna etmiştir. Ancak bu sözün anlamı bizim zikrettiğimizdir: orada boş söz işitmezler. Lakin orada [meleklerin] selam [deyişini] deyişini işitirler. (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 174-175. Ayrıca bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 29b-30a.) İmam’ın selamın boş sözden istisna edilmesiyle alakalı benzer ifadeleri ve diğer bir örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XV, 215-216. 201 Görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, müstesna minh ile müstesna arasında cins birliğinden söz edemediğimiz durumlarda istisna edatını “lâkin” anlamında kullanıldığını kabul ederek bu kullanımın dilde yaygın olarak bilinen ve kabul edilen bir husus olduğunu belirtmektedir. Bu durumda İmam Mâtürîdî’nin, prensip olarak yukarıda Semerkandî’den aktardığımız tasnifte istisnanın vaz‘ itibariyle ancak gerçek anlamda çıkarma işlemi yapılabilen yerlerde kullanıldığında hakikat olduğunu kabul ederek bu tarz (müstesna ile müstesna minhin farklı cinslerden olduğu) bir kullanımın hakikat olamayacağını ve kullanılan istisna edatının “lakin ( نكل “( harfinden mecaz olduğunu ifade eden -İmam’ın ifadelerinden aralarında Ebûbekir el-Esam ve Hasan el-Basrî’nin de bulunduğunu tahmin ettiğimiz601 alimlerden olduğunu söylemek gerekecektir.602 İstisna mecaz olarak kullanıldığında durum genel itibariyle bu olmakla birlikte hakikat anlamında kullanılmış bir istisnanın “İstisna asıl itibariyle müstesna minh olan ve bir yekûna (mücmel) [karşılık gelen] lafızdan [bir kısmını] çıkarmak [suretiyle] murat olan [kısm]ı ayrıştırmaktır.” şeklinde tespit ettiğimiz işlevi/ameli hakkında İmam’ın söyledikleri bunlarla sınırlı değildir. Gerçi İmam Mâtürîdî, birazdan aktaracağımız hususlara hiç değinmemiş olsaydı yine de onun mutlakın takyidini tahsis kapsamında görmesinden hareketle istisnayı da tahsis kapsamında gördüğü ve bu hususu özellikle vurgulayan Semerkandî’nin, aslında İmam’ın takipçisi olduğu şeklinde bir tahmin yürütmek mümkündü. Ancak İmam’ın, konu özelinde epeyce mesaisini harcadığı ayetlerden biri olan Allah Teâlâ’nın “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması müstesna, mallarınızı, bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin”603 ayetinde istisnanın -munkatı olması ihtimali dışında- “mutlak 601 “Meleklere, ‘Adem’e secde edin’ demiştik, İblis müstesna hepsi secde ettiler” (Bakara, 2/34) ayetinde İblis’in meleklerden istisna edilmesi çerçevesinde İblis’in meleklerden olmadığını savunanlar arasında bulunan bu iki ismin müstesna minhin cinsi dışında da istisna yapılabileceğine dair görüşleri için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, I, 83; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000423), vr. 50a. 602 İmam Mâtürîdî’nin müstesnanın kendi cinsinden olmayan bir müstesna minhten istisna edildiğini veya edilebileceğini ifade ettiği benzer ifadeleri ve daha çok örnek için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, III, 46-47; IV, 92-93; VIII, 44; XII, 302-303. Diğer taraftan İmam’ın istisnanın bu ikili ayrıma sıkı sıkıya bağlı kaldığını söylemek de zordur. Zira 260-262 numaralı dipnotlarla verdiğimiz paragraflardan da anlaşıldığı gibi İmam Mâtürîdî, istisnanın umumun tahsisi veya mutlakın takyidi olabileceğini teorize ederken müstesna minhte istisnanın hakikat olabilmesi için gerekli gördüğü ziyade ve noksanları yaparak Semerkandî’nin bahsettiği üçüncü gruba (Bkz: 584 nolu dipnot) dahil olabileceğinin işaretlerini vermektedir. Ayrıca bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 299. 603 Nisâ, 4/29. 202 [bırakılan] kelamda kastedilenin tahsisinin beyanı”604 olabileceğini belirtmesi, bizi tahmin etme zahmetinden kurtarmaktadır. İmam’ın burada kullandığı ifadeler, yer yer içerdiği boşluklar ve atlamalar sebebiyle anlaşılması biraz zorlaşsa da önemine binaen aktarılmaya değerdir: İstisnada mutlak [bırakılan] kelamda kastedilenin (murat) tahsisinin beyanı da olabilir. Allah Teâlâ’nın “Biz, Lût’un ailesi dışında suçlu bir topluluğa gönderildik, dediler”605 sözü gibi. Allah’ın Lût’un ailesini istisna etmesi, suçlu bir toplulukla sadece Lût kavmini murat ettiğine delalet eder. Çünkü İbrahim’in (as) kavmi ve onların dışında da suçlu topluluklar vardı. [Dolayısıyla] istisna hususun kastedildiğine delalet eder. Buna göre Allah’ın karşılıklı rızaya dayanan ticareti istisna etmesi malı batıl ile yemekle karşılıklı rızaya dayanmayan ticareti murat ettiğine delalet eder. Hakikatte bunun malı şunun malına karşılık gelse bile. Karşılıklı rızaya dayanmayan ticaret birinin başkasının malını alıp itlaf etmesi ve kendisine o malın bedelinin gerekmesidir. Bu durumda malın tazmin ettiği bedeli telef ettiği mala karşılık gelir ki bu aslında ticarettir.606 İmam’ın bu paragrafta ifade ettiklerini bahsi geçen eksikleri telafi etmek üzere Şerhu’t-Te’vîlat’tan istifade ederek yeniden şöylece ifade edebiliriz: Ayetin “Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması müstesna” kısmı, Allah’ın mutlak bıraktığı kelam ile kastının/muradının mutlak değil mukayyed olduğunu -diğer bir ifadeyle mutlakın üst cinsi olan umumun değil hususun murat olduğunu- beyan etmek üzere varit olması gayet mümkündür. Bu durumda istisnanın delalet ettiği şekilde gerekli takdirler yapılmış haliyle ayetin son hali şu şekilde olacaktır: “Mallarınızı aranızda batıl yollarla, yani karşılıklı rızaya dayanmayan ticaret ile yemeyin; karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması müstesna”. Böylece birincisi hem mülkiyeti hem de bu mülkiyette tasarrufta bulunmanın helal olmasını gerektiren, ikincisi sadece mülkiyeti gerektirip bu mülkiyette tasarrufta bulunmanın helal olmasını gerektirmeyen olmak üzere ticaretin de iki türü olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira İmam’ın da kaydettiği gibi başka birisinin malını itlaf eden kimsenin mal sahibine verdiği tazminat o mala karşılık geldiği için bu itlaf-tazmin süreci mana itibariyle ticaret olarak değerlendirilmektedir. 604 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 175. 605 Hicr, 15/58-59. 606 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 175. 203 Allah Teâlâ da burada malı karşılıklı rızaya dayanan ticaret ile yemeyi istisna ederek bu fiilin helal olduğunu, karşılıklı rızaya dayanmayan ticaret ile yemenin ise haram kılınmış olduğunu bildirmiştir. Kısacası istisnanın delalet ettiği takdirler yapıldıktan sonra müstesna minh olan kelam, mutlak olmakla birlikte muradın has olduğu anlaşıldıktan sonra istisna a) o türden olduğu için hakikat olur; b) o türden olmadığı söz konusu istisna edatı “lakin” kelimesinden mecaz olur. Ancak bu ayette istisna, kelamın mutlak oluşundan muradın aslında husus olduğuna, diğer bir ifadeyle mutlak ticaretin karşılıklı rızaya dayanmayan ticaret ile takyit edilmesine delalet ettiği için istisna kendi türünden olur ve hakikat olur.607 Yukarıda anlattığımız bu izah tarzının bir diğer örneği “Biz, Lût’un ailesi müstesna suçlu bir kavme gönderildik, dediler”608 ayetinde bulunan istisnadır. Bu ayette “suçlu bir kavme” sözü mutlak olduğu için Hz. İbrahim ve o dönemde hayatta olan diğer peygamberlerin kavimlerinden aynı niteliğe sahip olanları içerebilse de -ki onların arasında da suçlu kavimler olduğu bilinmektedir- Hz. Lût’un ailesinin istisna edilmesi “suçlu bir kavim” ile sadece Lût kavminden olanların kastedildiği göstermektedir.609 İmam Mâtürîdî’nin istisna ile alakalı değindiği diğer bir husus, istisnanın “müstesna minhin ismini düşürmesi” şeklinde kısaca ifade edebileceğimiz ameli/işlevidir. İmam’ın Te’vîlatü’l-Kur’an’ın sekizinci cildinde yer yer muğlak ve atlamalarla izah ettiği bu hususu, yine Şerhu’t-Te’vîlat’ın yaptığı kritik izahlar ve doldurmalarla şöyle ifade edebiliriz: İstisnada temel prensip istisnanın kendisinden istisna edilenin (müstesna minh) konumunda gelen ve yekûn (cümle) olarak verilen her şeyin ismini düşürmesi ve söz konusu yekunun artık istisnadan önceki ismiyle isimlendirilmemesidir. Bunun basit 607 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 29b. 608 Hicr, 15/58-59. 609 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 29b. Semerkandî, İmam’ın verdiği ikinci örnek olan Hz. Lût’un ailesinin istisna edildiği ayette Lût kavminin tahsis edildiği ve mutlakın takyit edildiği kabul edilmekle istisnanın kendi türünden yapılmadığı için -zira Hz. Lût’un ailesi suçlu değildir- hakikat olamayacağını ifade ederek olası yanlış anlaşılmaların önüne geçmek istemiştir. Zaten söz konusu ayet de hakikat olarak kullanılmış istisnaya örnek olsun diye değil, istisnanın müstesna minhten kastedilen muradın tahsis edildiğini gösterebileceğine dair bir şahit olsun diye zikredilmiştir. Bkz: Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Veliyyüddin Efendi, 000424), vr. 29b. 204 bir örneği, bir adamın diğerine “Sana on dirhem borcum var, bir dirhem müstesna” demesidir. Burada istisna, kendisinden istisna yapılan yekunun ismini, yani on ismini düşürmüş ve o yekunun ismi artık dokuz olmuştur. Eğer istisna o ismi düşürmüyorsa, orada mutlaka gizli (muzmer) bir “bütün (küll)” lafzı olmalıdır ki “küll”, yerini “bazı (ba‘z)” ismine bırakarak düşmüş olsun. Mesela bir kimsenin “Şu beldenin alimlerini gördüm, falanca müstesna” şeklinde yapacağı bir istisna kullandığı yekunun ismi olan alimleri düşürmeyeceği için “Şu beldenin tüm alimlerini gördüm, falanca müstesna” demiş gibi orada “küll” lafzının izmâr edilmesi gerekir. Böylece istisna bu isme tesir ederek ismin bir kısmı çıkaracağından o isim istisnadan sonra artık önceki gibi “küll” olarak kalmaz. Bu sebeple Allah Teâlâ “Bunun üzerine şeytan müstesna meleklerin hepsi ( مھلك ( secde ettiler”610 ayetinde “küll” lafzını zikretmiştir. Çünkü melekler lafzı, bu izmâr olmadığı takdirde istisnadan sonra önceden olduğu gibi kalır.611 Diğer taraftan İmam’ın yukarıda verdiğimiz işlev merkezli istisna tanımını ufak tefek lafız farklılıklarını bir kenara bırakarak özü itibariyle dikkate aldığımızda, dilbilimcilere atfedilen “istisna, konuşulan şeyin bir kısmını çıkarmaktır”612 şeklindeki tanımla -gayet tabii olarak- örtüştüğünü söyleyebilirsek de İmam Mâtürîdî’nin, dönemin ünlü dilbilimcilerinden Ebû İshak İbrahim ez-Zeccâc’tan yaptığı küçük bir nakilden sonra kendi yolunu çizmesi bu örtüşmeye gölge düşürmektedir. Zira İmam Mâtürîdî, Zeccâc’ın Meʿâni’l-Kurʾân’da istisnanın kullanım amacıyla ilgili görüşlerini aktardığı yaklaşık bir sayfalık kısmı, tam olarak yansıtmaktan uzak bir parça naklettikten sonra “Biz ise şöyle deriz” diyerek söze başlamış ve -öyle görünüyor kifarklı bir beyan sahasının koşullarını dikkate alan bir teori ortaya koymuştur. İmam’ın kabul etmediğini hissettiren bir tarza işarette bulunduğu söz konusu yerde Zeccâc, özetle “Kardeşlerin bana geldi” cümlesinin bu haliyle kardeşlerin tamamının veya çoğunun gelmesine yorulabileceğini; tamamının geldiği vurgulamak için “küll” lafzının, mesela Zeyd dışındakilerin geldiğini vurgulamak için bunu ifade eden bir istisnanın cümleye eklendiğine değinmektedir. Tam sayıların da bunun gibi olduğunu 610 Hicr, 15/30. 611 Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân (Topkapı Sarayı Kütüphanesi, Medine Kitaplığı, 000179), vr. 481a. Semerkandî’nin metinde serbest bir şekilde aktardığımız ifadelerinin İmam’ın ifadeleriyle karşılaştırmak için bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, VIII, 29. 612 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 317. 205 belirten Zeccâc’a göre mesela “Bende on (tane) var” cümlesi tam on olabildiği gibi eksik de olabilir; bu sebeple tam olduğunu vurgulamak için “tamı tamına (kâmile) gibi sıfatın, mesela yarım birim eksik olduğunu vurgulamak için bunu ifade eden bir istisnanın cümleye eklenmelidir.613 İmam Mâtürîdî burada kısa bir şekilde örnekleri üzerinden özetlediğimiz pasajları aktarmak şöyle dursun “Zeccâc, istisna, daha önce geçen kelamdan hemen sonra, bütünün (küll) zikredilmesi gibi daha önce geçen kelamın tekit edilmesi şeklinde gelebilir veya buna benzer bir şey, dedi”614 diyerek kısa bir cümle ile geçiştirirken adeta bu açıklamaların, dilbilimsel beyan sahası dışında tatmin edici olmadığını söylemiş olmaktadır. İmam bu ifadelerinin hemen devamında olması gerekeni ortaya koyduğu yerde şunları söylemektedir: Biz ise şöyle deriz: [I] Zikri geçen kısım tam ve yeterli ise istisna bunun ardından öncesini tekit etmek için gelir. Allah’ın “Biz, Lût’un ailesi dışında suçlu bir topluluğa gönderildik, dediler”615 sözü gibi. Allah’ın “suçlu bir topluluğa” sözü yeterli ve anlaşılırdır, Lût’un ailesinin zikredilmesine ihtiyaç duymaz. Ancak Lût’un ailesi öncesini tekit etmek üzere zikredilmiştir. Allah’ın “iffetli yaşayıp zinadan kaçınarak ( نینصحم ریغ نیحفاسم“( 616 ve “iffetli yaşayıp ve zina etmeyerek ( تانصحم ریغ تاحفاسم“( 617 sözleri de böyledir. Allah “iffetli yaşayıp” dediğinde onların zina etmedikleri anlaşılmaktadır. Aynı şekilde “iffetli yaşayıp” dediğinde onların zina etmedikleri ve gizli dost edinmedikleri anlaşılmaktadır. Yine de bunlar tekit etmek üzere zikredilmiştir. [II] Eğer [zikri] geçen kelam toptan (mücmel) ve kayıtsız (mürsel) ise istisnanın zikredilmesi, “ نم “ harfinin izmâr edilmesi suretiyle bu kelamdan kastedilenin ayrıştırılması şeklinde gelir. Allah’ın “[Andolsun ki biz Nuh’u kendi kavmine gönderdik] onların arasında elli yıl müstesna bin yıl kaldı”618 sözü gibi. Allah sanki şöyle buyurmuştur: “Onların arasında bin seneden dokuz yüz elli sene kalmıştır.” İnsanların “Falancaya bir dirhem müstesna on dirhem borcum var” sözü de böyledir; bu kimse sanki şöyle demiştir: “Falancaya on dirhemden şu 613 Zeccac’ın fikir vermesi açısından kısaca değindiğimiz görüşlerinin tamamı için bkz: Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl el-Bağdâdî ez-Zeccâc, Meʿâni’l-Kurʾân ve İʿrâbüh, thk. Abdulcelîl Abduh Şelebî (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1998), IV, 163. 614 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 103. 615 Hicr, 15/58-59. 616 Nisâ, 4/24. 617 Nisâ, 4/25. 618 Ankebût, 29/14. 206 kadar borcum var.” Bu istisna [kastedileni/muradı] ayrıştırmak üzere zikredilmiştir.619 Dikkat edilirse İmam Mâtürîdî, istisnanın tekit etme görevinin Zeccâc’ın iddia ettiği gibi kelamda görece bir belirsizlik taşıyan ögelerin bir kısmının kastedildiği durumlarda, kapsam dışı bırakılan fert(ler)in belirtilerek cümlede hükmün isnat edildiği (kalan) fertlerin netleştirilmesi şeklinde olmadığını; istisnanın zaten anlaşılan bir hususun tekraren vurgulanması işlevini gördüğünü ifade etmektedir. İmam’ın istisnanın tahsis kapsamında olduğu kanaatini tekrardan su yüzüne çıkartan ikinci paragrafta ise tam sayılardan yapılan istisnanın görevinin tekit olduğu iddiasının hedef alındığı görülmektedir. İmam Mâtürîdî’ye göre cümlede müstesna minh konumunda gelen sayılardan yapılan istisna, sayıların delalet ettiği yekundan çıkarılması gereken (müstesna) fertlerin çıkarılmasıyla asıl muradın ayrıştırılmasını ve ortaya çıkarılmasını sağlayan bir işleve sahiptir. İmam Mâtürîdî’nin vâv harfi ile birbirine atfedilen cümlelerden sonra gelen istisnanın (veya şartın) hangi cümle(ler)e taalluk edeceği ile ilgili diskurda aktardıkları, Hanefîlere yaygın bir şekilde “son cümleye taalluk eder” şeklinde isnat edilen görüşün daha detaylı olduğunu haber vermektedir. Esasında ikinci bölümde İmam Mâtürîdî’den aktardığımız, katl suçunda ödenmesi gereken diyetin maktulün varisleri tarafından affedilmesi meselesini ele alan bir pasajda, ayetin sonunda yer alan istisnanın, birbirine atfedilen cümlelerin tamamına değil peşi sıra geldiği cümleye taalluk etmesinden hareketle ulaştığı neticeyi kaydetmiştik: “Hükmün anlaşılmasının mahalli, hikmetin yetkisinin (hak) gerektirdiği doğrultudadır, dilin yetki [alanının] sınırlarında değildir.”620 İmam Mâtürîdî’nin bu tavrından yola çıkılarak doğrudan ulaşılacak ilk sonuç, bu meselenin dilin imkan verdiği sınırlar içerisinde işlemekle birlikte özerk bir karaktere sahip olduğu anlaşılan hikmetin gerektirdiği şekilde çözülmesi gerektiğidir. İmam’ın yine aynı ifadelerinden -ikinci bölümde ifade ettiğimiz gibi hikmetin dilin sınırları içerisinde işlediği kabul edildiği takdirde- artık dilin belirleyici bir unsur olarak öne çıkarılmasının bir anlamı kalmadığı şeklinde bir sonuç çıkarmak da olası görünmektedir. 619 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XI, 103. 620 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 398. 207 İmam’ın evlenilmesi haram olan kadınları beyan eden “…karılarınızın anneleri, kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız -ki onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur-size haram kılındı”621 ayetinde istisnanın hangi cümle(ler)e taalluk edeceği meselesi etrafın yürüttüğü ilginç bir polemikle bahsi kapatalım. İmam Mâtürîdî’nin kaydettiği üzere bir kadınla evlenen adamın cinsel ilişkiye girmeden onu boşaması veya kadının vefat etmesi durumunda o kadının başka bir kocadan olan kızıyla (yani adamın üvey kızıyla) evlenmesinin caiz olduğu veya ilişkiye girdiyse haram olduğu konusunda ilim ehli arasında bir ihtilaf bilinmemektedir. Ancak bir adamın bir kızla evlendikten sonra cinsel ilişkiye girmeden boşadıktan sonra kızın annesiyle evlenmesinin haram olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir.622 İmam’ın burada kimlikleri hakkında bilgi vermediği bir grup ilim ehlinden yaptığı nakle göre söz konusu ayette birbirine atfedilen cümlelerin sonunda altılı çizili ,( مكیلع حانج لاف نھب متلخد اونوكت مل نإف ) şartı olma girmemiş ilişkiye cinsel verdiğimiz olarak naslarda yer alan şart ve istisnalarda cari olan zahir kıyas gereği hem ana ( تاھمأ مكئاسن ( bir ,için ettiği taalluk ) نھب متلخد يتلا ءاسنلا نم مكروجح يف يتلا مكبئابر ) kıza üvey de hem kadınla evlenen adamın cinsel ilişkiye girmediği sürece karısını boşadıktan sonra kadının annesiyle veya başka kocadan olan kızıyla evlenmesi helaldir. Çünkü Allah Teâlâ “karılarınızın anneleri, kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız” buyurmuş, anneleri ve kızlarını zikretmiş ve bunlarla ilişkiye girmeyi şart koşmuştur. Dolayısıyla şartın her ikisine de ilişmesi gerekmektedir ki ayetin zahiri de budur.623 Bahsi geçen meselede bir adamın, bir kadınla evlilik akdi kurduğu andan itibaren -cinsel ilişkiye girsin veya girmesin- kadının annesiyle evlenmesinin ilelebet haram olacağını söyleyen Hanefîler ise tabii olarak ayette geçen cinsel ilişkiye girmeme şartının, ilgili ayetin sadece “kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız” şeklinde altı çizili olarak verdiğimiz kısmına taalluk ettiğini söylemişlerdir. Polemik havası sezilen bu noktada Hanefîlerin bir kısmının 621 Nisâ, 4/23. 622 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 115. 623 Bu görüşü savunanlar ayrıca sahabeden gelen bazı rivayetlerle de görüşlerini desteklemişlerdir. Bkz: Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 115. 208 mezhep görüşünü savunurken geliştirdikleri argümantasyon İmam’ın ifadeleriyle şu şekildedir: Bu konuda ashabımızdan bazıları, kelamın sonuna bitişen istisnanın orada geçen kelamın tamamına ilişebileceği gibi sadece peşi sıra geldiği cümleye ilişebileceğini delil olarak getirmişlerdir. Zikri geçen her şeye ilişmediğine göre, hemen peşi sıra geldiği cümleye tesir etmektedir.624 İmam Mâtürîdî’nin naklettiği bu temellendirmeyle alakalı göze çarpan ilk husus tartışma konusu olan “onlarla gerdeğe girmemişseniz” ifadesinin Arap dilinde bilinen formuyla şart olduğu, istisnanın olmadığı halde muhtemelen aynı hükümleri taşıdığı gerekçesiyle istisna bahsi dahilinde tartışılıyor olmasıdır. İmam’ın burada istisna hakkındaki argümanlarına yer verdiği bu Hanefî fakihleri, esas itibariyle istisnanın taalluk etmesiyle ilgili seçenekleri, peşi sıra geldiği cümle veya ilgili nassın tamamı şeklinde ikiye indirdikten sonra ikincisin mümkün olmadığı gerekçesiyle ilkinin taayyün ettiğini söylemiş olmaktadır. Dolayısıyla istisna hükmündeki bu şartın, ayetin başından itibaren sayılan analarınız, kızlarınız, kız kardeşlerinin, halalarınız… şeklinde sayılan sınıfların hepsine ilişmesi mümkün olmadığı için son cümlesine, “kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız”a ilişmesi gerekmektedir. Buraya kadar normal bir akış içerisinde seyreden tartışma, İmam Mâtürîdî’nin -Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshalarından kaynaklı bir hata olmadığını varsayarsak- bu argümantasyona cevap vermek üzere geliştirilmiş izlenimi veren şu karşı argümantasyona yer vermesiyle ilginç bir hal almaktadır: Şöyle denirse: [istisna veya şart,] zikri geçen cümlelerden [bunları] taşıyabilene ( لمتحی ( ilişirken taşıyamayana ilişmez. Görülmez mi ki Allah Teâlâ “Ölmüş hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç size haram kılındı”625 buyurmuş; istisna tamamına ilişmediği gibi sadece peşi sıra geldiği cümleye de ilişmemiştir. Aksine taşıyabilen cümlelere ilişmiştir. Bu ayette de aynı doğrultuda, tamamına -tamamı taşıyamadığı için- ilişmemiş, taşıyabildiği için anne ve kızına ilişmiştir.626 624 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 116. 625 Mâide, 5/3. 626 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, III, 116. 209 İstisnanın iliştiği cümleler ve doğurduğu hükümler itibariyle tarafların ihtilaf etmeyeceği bir ayet üzerinden kurulan bu paragrafın, dikkatlice bakıldığında, yukarıda naklettiğimiz argümanın çıkış noktası olan, istisnanın taalluk etme seçeneklerinin ikiyle sınırlandırılmasını hedef aldığı görülecektir. Buna göre istisna, ilişmesi muhtemel olan cümleye ilişirken böyle olmayan cümlelere ilişmeyecek; ayette sayılan sınıflardan evlenilmesi muhtemel olmayan ana, kız, kız kardeş, hala vd.ne ilişmezken bu ihtimalin bulunduğu karıların anneleri, gerdeğe girilen kadınların üvey kızlarına ilişecektir. İmam’ın bir itiraz olarak aktardığı bu paragrafta geliştirilen örüntü, istisnanın ilişeceği cümleleri tayin ederken katı kurallar tespit etmek yerine daha esnek yorumlar yapabilmeye imkân tanıyan yapısı itibariyle onun hikmet delilini anımsatmaktadır. Dolayısıyla bu argümanın sözünü ettiğimiz yapısı itibariyle mezhepler arası polemikten ziyade İmam’ın bazı Hanefîlerden aktardığı temellendirmenin eksik yönlerine dikkat çekmek üzere kendisinin kurguladığı bir iç muhasebe olma ihtimali bulunsa da bu konuda net bir şey söylemek mümkün değildir. İmam Mâtürîdî’nin “Şöyle denirse” diye başlattığı bu tartışmanın buraya kadar naklettiğimiz kadarıyla akışı, İmam’ın sonrasında istisnanın hangi cümle(ler)e ilişeceği diskurundan devam ederek yapılan bu itiraza aynı düzlemde cevap vereceği beklentisini oluştursa da İmam, bu itirazı naklettikten sonra Hanefîlerin konu özelindeki kullandıkları konumuzla doğrudan alakalı olmayan diğer delillere geçerek tartışmayı bir nevi sonuçsuz bırakmıştır. Son olarak İmam Mâtürîdî’nin usul literatüründe yukarıda aktarmaya çalıştığımız hususlar kadar merkezi olmasa da bir şekilde değinilen; istisnadan istisna edilmesinin caiz olması627, istisna edatı “illâ ( لاإ“( nın “sivâ ( ىوس “( ve “gayr ( ریغ “( anlamlarına tevil edilmesi628, azın (müstesna) çoktan (müstesna minh) istisna edilmesinin -özellikle dilbilimciler tarafından- güzel görülmesi, istisnanın sözünden dönmek (rücu) anlamına gelmemesi629 gibi konulara da temas ettiğini de söylemek yerinde olacaktır. 627 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 44. 628 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VII, 241; XIII, 315-316. 629 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 44. 210 SONUÇ Miladi 6. ve 7. yüzyılda Hicaz Araplarına kendi dilleriyle indirilmiş olan bir hitabı anlamanın ilk ve zorunlu şartının bu “dil”in lafız-anlam dünyasını bilmek olduğu ilk dönem dilcilerinin de katkılarıyla üzerinde konsensüs sağlanan bir husus haline gelmiş gibidir. Geliştirdiği beyan teorisinde bu katkılardan istifade eden İmam Mâtürîdî de hitabın anlaşılması ve yorumlanmasında Arap dilinin sınırlarından ve referans çerçevesinden taşılmaması noktasında seleflerinin söyleminin dışına çıkmamıştır. İmam Matüridi’ye göre, hitabın anlaşılması dilin sınırları/referans çerçevesi içerisinde olur; bu sebeple beyanın -aklî veya sem‘î- herhangi bir sahasında yapılacak bir yorum (tevil) ameliyesinin mutlaka Arap dili tarafından geçer onayı alması gerekmektedir. Bununla birlikte İmam Mâtürîdî’nin tefsirinde tam anlamıyla bir dilbilimci gibi hareket ettiğini söylemek de zordur. Nitekim İmam, hitabın sadece dilbilimsel düzeyde içeriği ile uğraşmamış, zaman zaman dilbilimsel sahada konuşurken kullandığı ifadeleri sahip olduğu fıkıh ve kelam nosyonuyla yeniden kurgulamıştır. Benzer şekilde İmam, dilbilimci seleflerinin sahip olduğu “Sahabenin Arap dilini bilmeleri sayesinde hitabı anladıkları” şeklindeki yaygın kanaatten kısmen uzaklaşarak vurguyu Arap dilini bilmekten sahabenin vahiy ortamına şahit olmasına kaydırmıştır. Bu doğrultuda dini ve felsefi meseleleri dil yetisi ile çözme ve hasımların görüşlerini dilbilimsel argümanlarla çürütme şeklinde bir yaklaşım İmam için sadece söz konusu mesele ve görüşlerin Arap dilinin sınırlarından ve referans çerçevesinden taştığı durumlarda geçerlidir. Diğer bir ifadeyle bir tevil veya ileri sürülen bir görüş tek başına Arap dili tarafından onaylanıyorsa İmam’a göre dilbilimsel düzeyde artık söyleyecek, itiraz edecek bir şey kalmamıştır. Dolayısıyla Arap dilinin yorum faaliyetinin sınırlarını çizme ve yapılan yorumları onaylama görevi, İmam’ın dilin belirleyiciliği konusundaki kanaatinin tamamını değil sadece bir boyutunu yansıtmaktadır. İmam Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinebildiği kadarıyla öncüsü ve takipçisi olmayan, kendine has bir beyan teorisi geliştirmiştir. İmam Mâtürîdî’nin ifadelerinden sem‘î beyanla birlikte aklî beyanı da kapsayacak şekilde tümel bir beyan anlayışı olduğu anlaşılmaktadır. Sem‘î beyan; insanların iman, ahlak ve bilhassa amele dair konularda ihtiyaç duydukları ve sorumlu oldukları konularda, kendisi açık olan ve 211 diğerlerini açıklayan çift yönlü bir yapıya sahiptir. Sem‘î beyanın kendisi açık olan yönü Allah Teâlâ’nın bir takım asıllar (usul) – füruyu doğrudan beyan etmesini ifade ederken ve diğerlerini açıklayan yönü, beyan edilen bu asıllar-bir kısım fürudan hareketle yeni ortaya çıkan ve tabiatıyla doğrudan açıklanmamış bulunan füru meselelerin mükellefler tarafından beyan edilmesiyle işlerlik kazanmaktadır. İmam’ın Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın farklı yerlerinden verdiği fıkıh tanımları bu sem‘î beyan anlayışı ile önemli ölçüde benzerlik ve paralellikler taşımaktadır. Diğer beyan türü olan aklî beyanda da Allah Teâlâ’nın insanlara verdiği, aklın bedîhesi ile üzerinde nazar ve istidlalde bulunmaya gerek kalmadan bilinen (kendisi açık) ve bunlardan hareketle -Allah Teâlâ’nın bir nimet olarak verdiği akıl sayesinde yapılan- nazar, teemmül ve istidlal ile bilinen (diğerlerini açıklaması) iki kısım söz konusudur. Aklî beyan bu ikili yapısıyla hem fakihlerin hem de kelamcıların örfünde tevhid ilmi veya usûlü’d-din ilmi olarak da bilinen kelam ilmine tekabül etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin ortaya koyduğu beyan teorisinin ikinci yönünde (diğerlerini açıklaması) her ne kadar kulların aktif bir rol oynadığı görülse de hareket noktasının Allah Teâlâ tarafından beyan edilen asıllar - füru (sem‘î beyan) veya Allah’ın Teâlâ’nın üzerinde nazar ve istidlalde bulunmaya gerek kalmadan aklın bedîhesi ile yarattığı bilgiler (aklî beyan) olması beyanın bu ikinci yönünün ilkine nispetle tanımlanması sonucunu vermiştir. Diğer bir ifadeyle bu yeni ortaya çıkarılan meselelerin hükmünü vakıada mükellefler ortaya çıkarmasına rağmen söz konusu ortaya çıkarma işlemi Allah’ın doğrudan açıkladığı usul - füruya veya aklın bedîhesi ile elde edilen bilgilere atfedilmiştir. İmam’ın bu teorisinin en önemli sonucu ise sem‘î ve aklî beyana tekabül ettiğini ifade ettiğimiz fıkıh ve kelam disiplinlerinin ürettiği bilgilerin doğrudan veya dolaylı olarak vahiy ürünü kabul edilmesidir. Nitekim her iki disiplinin de İmam’a sağladığı veriler “lafızlara yerleştirilen manalar” olarak karşımıza çıkacaktır. İmam Mâtürîdi, “Kelâmullah” terkibinin kadim olan mana için hakikat olarak kullanılabilirken okunan, ezberlenen ve işitilen lafzî kelam (Kur’ân-ı Kerîm) için mecazen kullanılabileceği kanaatindedir. İmam, Allah’ın bir sıfatı olması itibariyle işitilemeyeceğini düşündüğü Kelâmullah’ın “Allah’ın kelamının işitilebilmesi için” 212 ayetinin bildirdiği şekliyle nasıl anlaşılabileceğine ilişkin şöyle bir yorum getirmiştir: Allah’ın zatıyla kaim ve bir mana olan kelam sıfatı; (hadis varlıklara taalluk etmesiyle) emir, nehiy, helal kılma (tahlîl), haram kılma (tahrîm) vb. manalar haline gelmekte ve bu manalar da yaygın şekilde Allah’a izafe edilmektedir. Dolayısıyla kelamın işitilmesi, kelamın hadis varlıklara taalluku ile aldığı hal olan (ve Allah’a izafet edilen) manaların yine Allah tarafından bu manalara delalet etmek üzere dizilen/nazmedilen harflerin işitilmesi sayesinde bilinmesi anlamına gelmektedir. Buna göre nefsî kelamın, beyan türlerinden biriyle hükmü belirtilmiş her bir tekil meseleye taalluku tasavvur edildiği takdirde tüm bu taallukların neticesi olan emir, nehiy ve haberlerin toplamı İmam’ın asıl ve maksut olduğunu ısrarla vurguladığı “lafızlara yerleştirilen manalara” tekabül etmektedir. Buradan bakıldığında ilahî hitaptan alınması ve anlaşılması gerekenin, lafızlara yerleştirilen manalar olduğu ve Allah kelamının onun zatıyla kaim, ezeli bir mana olduğu öğretisinin İmam tarafından aynı şeyin görünen iki yüzü gibi değerlendirildiği görülmektedir. Diğer taraftan İmam’ın fakihlere ait bir uğraş alanı olarak gördüğü tevili sahabeye mahsus olarak gördüğü tefsirden ayıran temel fark tevilin, Allah’ın muradını tespit iddiası taşımadan bir beşer düzeyinde nassın taşıyabileceği anlamları zikretmekten ve duruma göre amel etmekten ibaret olmasıdır. Allah’ın muradını insanlara bildirmek üzere gönderdiği ilahî hitabın içerdiği emir, nehiy ve haberlere dair nassın taşıyabildiği anlamlardan birinde (murat) kesinliğe ulaşabilen (tefsir) sahabe, aynı naslara muhatap olan ve ancak tevil yapabilen fakihlere nazaran bu ayrıcalıklı vasfı en geniş anlamıyla “vahiy ortamına bizzat şahit olmaları” sayesinde alabilmişlerdir. Sahabenin bu durumu Allah’ın muradını taşıyan ilahî hitabın, fakihlerin de gayet iyi bildiği naslardan -diğer bir ifadeyle lafızlardan, lafızların diziminden- ibaret olmadığı anlamına gelmektedir. Dahası İmam’ın özellikle Kur’anı Kerim’in farklı yerlerinde değişikliklerle tekrar edilen kıssaları ele aldığı pasajlarda dile getirdiği “Kelamdan elde edilen, kelam ile kastedilen, onun manasıdır; lafızları ve harfleri değildir” kanaati, onun lafız karşısında güçlü bir mana vurgusuna sahip olduğunu göstermektedir. İmam’a göre ilahî hitaba muhatap olan bir kimsenin yapması gereken Allah’ın lafızlara gömülü halde gönderdiği muradını/manaları kavramaktan ibarettir. 213 İmam Mâtürîdî’nin, Ebû Hanîfe’nin Farsça kıraat fetvasını -rücu veya kerahet kayıtları koymadan- mutlak olarak kabul etmesi, kerahet kaydıyla kabul eden Serahsî gibi manayı muciz olarak gördüğünü; Buhârî’nin varlığından bahsettiği, bu fetvayı esas alarak Kur’ân’ın sadece mananın ismi olduğunu söyleyen alimlerden olabileceğini düşündürmektedir. Ancak İmam Mâtürîdî’nin -Kur’ân’ın sadece mananın ismi olduğunu söyleyen herhangi bir usulcüde görmediğimiz gibi- Kur’ân’ın nazmını, manalar gibi bir hüccet olarak görmediği şeklinde bir tahminde bulunmak yanlış olacaktır. Nitekim İmam Mâtürîdî, şiir ve mektup metaforlarını kullanarak Kur’an-ı Kerim’in hem lafız ve nazım bakımından hem de bunlara yerleştirilen mana bakımından hüccet olduğunu ifade etmektedir. İmam Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’in mananın ismi olduğunu ve amel, itikat veya ahlaka taalluk etmesi itibariyle asıl ve maksut olanın mana olduğunu düşünmekle birlikte nazmı da vahiy ürünü olması itibariyle bu manalara ulaşmada hüccet olarak kabul etmektedir. Ancak İmam’ın genel tavrı ve eğilimi, Kur’an-ı Kerim’in lafız ve nazım bakımından hüccet olduğu ibaresini olduğu gibi/mutlak olarak anlamamızın önüne geçmektedir. Dolayısıyla İmam’ın her ikisini de hüccet olarak gördüğü lafız-mana ikilisi arasında ikincisi lehine nihai bir seçim yapmaktan ziyade ağırlığı manalara verdiği, manaları nasların üzerine hâkim kıldığı bir usul düşüncesine sahip olduğunu söylemek gerekecektir. Sonuç itibariyle İmam Mâtürîdî buraya kadar yer verdiğimiz sebeplerden dolayı “Hitabı anlamada ve yorumlamada tek başına dil bir hüccet midir?” sorusuna olumsuz bir cevap vererek nasları anlama ve yorumlama sürecinde sahih anlamı güvenceye alacak bir delil/karine bulunmasını şart olarak ileri sürmektedir. İmam’ın özellikle hasmı olduğu fıkıh ve kelam mezheplerinin müntesipleriyle girdiği polemiklerde su yüzüne çıkan bu karineler Tev’ilâtü’l-Kur’ân’ın bütünü dikkate alındığında ikili bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ikili yapıdan birincisi dilin örf haline (müteâref) gelmiş kullanımıdır ya da bilinen şekliyle bağlam iken ikincisi hikmettir. İmam’ın terminolojisinde hikmet, geriye doğru takip edildiğinde İmam’ın Hz. Peygambere ulaşan hoca-öğrenci silsilesinden din adına öğrendiği itikadî (kelamî), amelî ve ahlakî yargıların dayandığı zemine ve mantıkî yapısına; bu yapının derinlemesine idrak ve tefekkür edilmesiyle elde edilen melekeyi ifade etmektedir. İmam Mâtürîdî hikmet kavramını, lafızlara yerleştirilen manaların aktarıldığı iki kanala yani kendisinin de mensubu olduğu fıkıh ve kelam ekollerine göndermede bulunacak şekilde büyük bir 214 ustalıkla kurgulamıştır. Nitekim İmam’ın mensup olduğu gelenekten tevarüs etmiş olduğu dini bilgi ve bu bilgiden -özellikle de genele mal olmuş meşhur bilgiden- yola çıkılarak hükümlerin mantıkî düzeni ve örüntüsü üzerine tesis edilen düşünüş tarzı İmam’a nasların anlaşılmasında güvenle konuşmasına imkân veren bir zemin hazırlamaktadır. İmam Mâtürîdî bu bağlamda ısrarla dikkate alınmasını istediği hikmeti saf dışı bırakmasıyla bilinen bir gruba, diğer bir ifadeyle sîgayı ve zahir anlamını tek başına muradı vermede yeterli bir delil olarak gören Zâhirîlere önemli eleştiriler yöneltmiştir. İmam, bu eleştirilerinde sahabe, tabiin ve güzide alimlerin temsil ettiği ümmetin nasları anlama ve pratiklere yansıtma biçim ve yöntemlerine dayanmış; dilbilimsel düzeyde argümanlar üretmek yerine hasmının evveli olmayan, türedi ve -tabiri caizseümmetin oluşturduğu konsensüsü delmeye çalışan marjinal ve bidatçi bir fırka olduğunu savunmuştur. İmam Mâtürîdî, bu eleştiri ve itirazlarında Zâhirî doktrinin çekirdeğinde yer alan zahir kavramını da hedef alarak nasların zahirinin, hasmın objektiflik iddialarına rağmen zannedildiği gibi çekişmeyi bitirecek, farklı anlamlara gelmeyen otorite bir delil olmayabileceğini göstermek istemiştir. İmam Matüridi’nin dilin örf haline gelmiş kullanımını Zâhirîlerin tercihinin karşısına yerleştirerek bir alternatif olarak ileri sürmesi, sürekli olarak hikmeti ve hikmet sahibi kimselerin anlama biçimlerini öne çıkarması onun genel tavrı ve eğilimiyle tamamen uyumludur. Diğer bir ifade ile ümmetin esas itibariyle zahiri aşıp farklı parametreleri dikkate alarak gerçekleştirdiği sahih anlama faaliyetinde kullandığı yöntem, İmam Mâtürîdî’nin terminolojisinde aşağı yukarı hikmet kavramına (ve kısmen dilin örf haline gelmiş kullanımına) tekabül etmektedir. İmam’ın dilsel delalete bu denli ihtiyatla yaklaşması dilsel delaleti zannî olarak gördüğüne işaret etmektedir. Bu sebeple İmam Mâtürîdî, dilsel delaletin yanında hem amel hem de itikat etmek üzere sözünü ettiğimiz gibi -çoğu zaman hikmet adını verdiği- bir delil bulunmasını gerektiğini belirtmiş, bu şekilde dilsel delaletin zannîliğini kendi teorisi içerisinde bir problem olmaktan çıkarmıştır. İmam, bahsettiği gibi bir delil bulunmadığı durumlarda ise dilsel delalet zannîliğini söz konusu nassı amele konu yapmaya yeterli görmekle birlikte itikat konusunda yetersiz görmüş ve yine hikmet uyarınca itikat edileceğini söylemiştir. İmam Mâtürîdî’nin âmm, hâs, emir ve nehyin delaletini kapsayan formülü nasların anlaşılması ve yorumlanması sürecinde 215 nasların siğa itibariyle ifade ettiği anlamı (zahir) yeterli bulmayarak muradı tespit etmek üzere devamlı surette bir delil/karine bulunması gerektiği genel kanaatiyle ve eğilimi ile uyum içerisindedir. İmam Mâtürîdî, ne lafzın âmm bir sîga ile gelmesinin muradın bu sîganın zahir anlamı olan umum olduğunu, ne de hâs bir sîga ile gelmesinin muradın husus anlamı olduğunu göstermede tek başına yeterli olduğu söylemiştir. Diğer bir ifadeyle İmam, bir lafız ile kastedilen manayı (murat) tespit etmek üzere o lafzın sîgasını -diğer bir ifadeyle vazedildiği anlamı- yeterli görmenin yanlış olduğunu dile getirmiştir. İmam Mâtürîdî’nin bu kanaatini beyan teorisinde olduğu gibi dilin imkanları ve sınırları içerisinde görmüş; dilde bütünün (kül) zikredilip bir kısmının (ba‘z) kastedilmesi mümkün olduğunu ve benzerleri Kur’ân’da çok olduğunu ifade etmiştir. İmam Mâtürîdî nehiy sîgasının anlamını kesin olarak tespit edebileceğimiz bir delil/karine bulunduğu zaman bu karine/delil doğrultusunda amel ve itikat edileceğini benimsemiştir. Ancak ona göre böyle bir delil/karine bulunmadığı durumlarda sîganın ihtiyat gereği o işi yapmaya son vermeyi (intihâ) gerektiği kabul edilebilirse de aynı tutumun itikat sahasında sürdürülerek sîgayı Allah’ın muradını tek başına ifade edebilen bir delil saymak itikatta hataya düşmek gibi vahim sonuçları olması itibariyle kabul edilemez. Dahası naslarda nehiy sîgasında geldiği halde haramlığı gerektirmeyen pek çok nehyin bulunması, nehiy sîgası ile haram kılma arasında kurulan telazüm ilişkisinin aslında sîga ile değil sîga+delil ile haramlık arasında cereyan ettiğini göstermektedir. İmam Mâtürîdî, nassın herhangi bir vasıf, şart, miktar, zaman, mekân vb. ile kayıtlanan fert(ler) hakkında doğrudan (ibare ile) ifade ettiği hükmün söz konusu fert(ler)le sınırlı olduğunu kabul etmektedir. Ancak İmam’a göre nas delalet yoluyla sadece bu fert(ler)in hükmüne delalet etmekte, zikre konu olmayan fertler meskûtun anh hükmünde olup nas bunlar hakkında hiçbir şey söylememektedir. Diğer bir ifade ile zikredilenlerle ile zikredilmeyenler arasında nassın delaleti üzerinden aynılık, farklılık veya karşıtlık ilişkisi kurmak nassa söylemediği bir şeyi söyletmek anlamına gelecektir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin delîlü’l-hitâb eleştirisi esas itibariyle hasımları tarafından kurulan bu tarz bir ilişkinin tüm biçim ve türlerini reddetmek şekilde cereyan etmiştir. Tüm bunlar ilk nassın hakkında hiçbir şey söylemediği ve dolayısıyla meskûtun anh pozisyonunda bulunan zikre konu olmayan fert(ler)in 216 hükmünü tespit edebilmek için ayrı bir delil bulunması gerektiği anlamına gelecektir ki İmam’ın teklifi de tam olarak bu yöndedir. İmam’ın bu teklifi de sözünü ettiğimiz genel tavrı ve eğilimiyle uyumlu görünmektedir. İmam’ın, izmârın usul literatüründe kazandığı iktiza ile eş kapsamlı olan ilk anlamına vâkıf olduğunu bir çırpıda söylemek kolay görünmese de yaptığı takdirleri ifade ederken hitabın olduğu gibi anlaşılmasının doğru olmayacağını ve birtakım ziyade/ler yapmanın kaçınılmaz olduğunu söylemesi önemlidir. Burada dikkat çeken ikinci önemli husus ise İmam’ın, buralarda takdirler yaparken ve bu takdirlerin meşruiyetini temellendirirken bazen nassın kendisine, çoğu zaman da adını koyarak veya üstü kapalı bir şekilde hikmete yaslanmasıdır. İmam’ın da bir mensubu olduğu Semerkant Meşâyihinin âmm lafzın delaletinin katî oluşu fikrine karşı çıkıp haber-i vahid ve kıyas ile tahsis edilmesini caiz görmeleri de Şâfiîlerin âmm lafız kategorisinde değerlendirdiği mutlak lafzın mukayyed lafza hamledilmesine, Şâfiî usulcülerin ifadesiyle kıyas yoluyla tahsis edilmesine, yöntem olarak karşı çıkmasını imkânsız hale getirmektedir. Dolayısıyla İmam Mâtürîdî’nin pozisyonu itibariyle, Iraklı Hanefîlerin argümantasyonundan bambaşka bir düşünce örgüsü geliştirmesi beklenebilir ki tafsil beyanı ve arkasında işleyen mantık, bu sorunun çözümü için geliştirilmiş gibi görünmektedir. İmam’ın, Hanefî mezhebinin bu konudaki pozisyonunu savunduğu bu yerlerde dayandığı temel kabulü ve geliştirdiği argümantasyon, aynı meseleleri taabbüdî olarak gören ve ayetlerin zahiriyle yetinen İmam Muhammed’in tavrının geliştirilerek beyan teorisi içerisine oturtulmuş bir versiyonu gibi görünmektedir. İmam Mâtürîdî’nin istisna ile alakalı tavrından yola çıkılarak doğrudan ulaşılacak ilk sonuç, meselenin dilin imkan verdiği sınırlar içerisinde işlemekle birlikte özerk bir karaktere sahip olduğu anlaşılan hikmetin gerektirdiği şekilde çözülmesi gerektiğidir. İmam’ın yine aynı ifadelerinden -ikinci bölümde ifade ettiğimiz gibi hikmetin dilin sınırları içerisinde işlediği kabul edildiği takdirde- artık dilin belirleyici bir unsur olarak öne çıkarılmasının bir anlamı kalmadığı şeklinde bir sonuç çıkarmak da olası görünmektedir. 217 KAYNAKÇA Âmidî, Ebü’l-Hasen (Ebü’l-Kâsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim es-Sa‘lebî: el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Abdurrezzâk Afîfî, Beyrut-Şam-Lübnan: el-Mektebü’l-İslâmî, 1402. Atik, M. Kemal: “Te’vîlatü’l-Kur’an Çerçevesinde Mâtüridî’nin Müteşâbih Ayetleri Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1989, 3, 313-332. Apaydın, H. Yunus: “Kurtubalı Zâhirî Fakih İbn Hazm’ın Şer’î Hükümleri Tasnifi: Merâtibu’ş-Şerîa”, İSTEM: İslam Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musikisi Dergisi, 107-119. Apaydın, H. Yunus: “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, Güncel Dînî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı (Tebliğ ve Müzakereler) Ankara: 02-06 Ekim 2002, ed. Mehmet Bulut, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004, 285-304. Apaydın, H. Yunus: “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, 1, 7-28. Apaydın, H. Yunus: İbn Hazm: Hayatı - Görüşleri: Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni, İstanbul: Türkiye Diyanet V
|
| Bugün 133 ziyaretçi (204 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
Hz. İsmail, 9) Hz. İshak, 10) Hz. Yakub, 11) Hz. Yûsuf, 12) Hz. Eyyûb, 13) Hz. Zülkifl, 14) Hz. Şu’ayb, 15) Hz. Musa, 16) Hz. Harun, 17) Hz. Davud, 18) Hz. Süleyman, 19) Hz. İlyas, 20) Hz. Elyesa’, 21) Hz. Yunus, 22) Hz. Zekeriyya, 23) Hz. Yahya, 24) Hz. İsa ve 25) Hz. Muhammed’in adı geçmektedir. Bu tarihsel sıralamadan da anlaşılacağı üzere, ilk peygamber Hz. Âdem, son peygamber ise, Hz. Muhammed’dir. Yukarıda adları geçen peygamberler, Kur’an’da hayat öyküsü anlatılan peygamberlerdir.69 Kur’an’da adı geçen peygamberlerin yanında bir de Kur’an’da hikâyesi geçmeyen peygamberler vardır ki Kur’an, her iki kısımdan bahisle durumu şöyle ifade etmektedir: “Bir kısım peygamberin öyküsünü sana daha önce anlattık, bir kısmından ise sana söz etmedik.”70; “Andolsun ki Biz, senden önce de elçiler 67 Te’vîlât, 11/324. 68 60/Mümtehine: 4, 6. 69 Bunlardan on dördünün adları, Kur’an’da, bir yerde, ardı ardına geçmektedir. Bkz. 6/En’âm: 83-87. 70 4/Nisâ: 164. 107 Peygamberlik (Nübüvvet) ve Peygamberler göndermiştik. Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır.”71 “Biz, senden önce de elçiler göndermiştik” sözüyle Allah, şunu demek istemektedir: İnsanlara elçi olarak gönderilip de boyun eğdirilmek istenen, inkâr edilen, yalanlanan ilk peygamber sen değilsin. Aksine, senin bu insanlara elçi olarak gönderildiğin gibi, daha önceki milletlere de gerçekte elçiler gönderilmiştir. “Onlar içinden sana öykülerini anlattıklarımız olduğu gibi; sana öyküsünü anlatmadıklarımız da vardır” ifadesinin işaret ettiği husus ise şudur: Bizlerin, bizzat peygamberlerin her birinin isimlerini aynen bilme zorunluluğumuz yoktur. Bizlerin zorunlu olduğu husus, Allah elçilerini icmalen bilip, onların Allah’tan bize bildirdiklerinin tümünü tasdik edip onaylamamızdır. İşte buna dayanarak şunu diyebiliriz ki tümünü ya da belirli olarak elçilerden herhangi birisini inkâr söz konusu olmadıkça, Tanrı elçilerinden sadece birine iman, gerçekte bütün peygamberlere iman demektir. Aynı şekilde, Allah’a iman, bütün peygamberlere imandır; çünkü gerçekte Allah’a iman, O’nun emir ve yasaklarına iman demektir; bu ise, emir ve nehyin kendi eliyle getirilene (peygamber) iman olur.72 71 40/Mümin: 78. 72 Te’vîlât, 13/95-96; IV.110. 108 Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatı Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in peygamberlik öncesi hayatına dair birkaç yerde kısa değinmeler mevcuttur. Bu bağlamda Duhâ suresinde onun kimsesiz kalmışken barındırılması, fakirken zenginleştirilmesi ve şaşkın vaziyette biri iken doğru yola iletilmesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı? Seni yolunu kaybetmiş olarak bulup da yola iletmedi mi? Seni ihtiyaç içerisinde bulup zengin etmedi mi?”1 Bu âyetlerde, üsluptan da anlaşılacağı üzere, Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatına ait bu kısa fakat son derece önemli bilgiler, gelişigüzel değil, ilk vahiylerin ardından, vahiy alma sürecinin kesintiye uğramasına ve “Rabbi Muhammed’i bıraktı” mealinde dedikoduların ortalıkta dolaşmasına üzülen Hz. Peygamber’e geçmişte Allah’ın destek ve himayesinin kendisiyle birlikte olduğunu ve gelecekte de böyle olacağını, dolayısıyla da zikredilen türden dedikoduların hiçbir gerçekliğe tekabül etmediğini hatırlatmak için serdedilmiştir. Mâtürîdî, bu sebeple söz konusu âyetlerin yorumuna geçmeden önce bu âyetlere sebep teşkil eden ve surenin başında yer alan “Rabbi Muhammed’i terk etti, yüzüstü bıraktı” sözünün kaynağını tespit etmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda önce iki farklı rivayeti aktarır. Bu rivayetlerden birine göre Peygamber’e * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 93/Duhâ: 6-8. Hz. Muhammed MEHMET ÖZDEMİR* 109 Hz. Muhammed müşriklerce bir şey sorulur, o da “inşallah” demeden “yarın cevabını veririm” der. Bunu birkaç gün vahyin kesilmesi takip eder. Müşrikler bu manzarayı görünce “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” derler. İkinci görüşte ise vahiy kesilince Hz. Peygamber’in korkuya ve üzüntüye kapıldığını gören eşi Hz. Hatice “Zannımca Rabbin seni terk etti” der ve bunun üzerine de sure iner. Mâtürîdî, her iki rivayeti de meselenin aydınlatılmasında yeterli görmez. Bu sebeple de “meselenin gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz” cümlesini sarfeder. Birinci rivayeti ihtimal dışı görmemekle beraber yeterli bulmaz. İkinci rivayeti ise kesin bir dille reddeder. Zira Hz. Hatice, Allah’ın Hz. Peygamber’i bırakmayacağını ve ona kızmayacağını bilir. Keza bütün müminler Allah’ın hiçbir elçisini yüzüstü bırakmayacağına inanır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumunu ortaya koyar ve özetle şöyle der: “Rabbi Muhammed’i terk etti ve ona kızdı” âyetini başka bir şekilde anlamak gerekir. Şöyle ki: Hz. Peygamber görünürde melâikeden destekçileri, yardımcıları olmaksızın ve insanların gönlünü yönlendirecek bir zenginliğe sahip bulunmaksızın firavunlara, mütekebbirlere gönderildi. Bunların yegane işi, muhaliflerine düşmanlık edip onları helak etmekti. Örfte kim birini, yardımsız ve maddi gücü olmaksızın düşmanı olduğunu bildiği şahıslara teslim ederse, “o, o kişiyi rezil etti, ona kızdı” denilir. “Onunla (Peygamber’le) birlikte bir melek indirilmesi ve (bu meleğin de Peygamber’le birlikte uyarıda bulunması gerekmez miydi? Ya da ona bir hazine verilmeli yahut bir bahçesi olup da oradan yemeli değil miydi”, “Bu Kur’an iki memeleketin güçlü bir şahsına indirilmeli değil miydi?” demeleri de bundandır.2 Mâtürîdî’ye göre “Rabbi onu terk etti” ibaresi, müşriklerin Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu fark ve itiraf ettiklerine delalet eder. Diğer taraftan, şayet Peygamber dedikleri şekilde vahyi kendiliğinden uydursaydı, buna ara vermez, hep devam eder, bu suretle de muhatapları “Rabbi onu terk etti” demezlerdi. Vahyin kesilmesi, onun Peygamber dışındaki bir 2 Tevilat, 17/243. 110 Mehmet Özdemir kaynaktan (emr) olduğunu ve Peygamber’in de bunu haber vermekle mükellef bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî bundan sonra tek tek âyetlerin anlamlarına dair bilgiler vermektedir. Bu meyanda “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?, âyetinin birkaç şekilde anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kendi yorumlarını aktarmaktadır. Bu yorumlardan ilkinde Allah’ın Hz. Muhammed’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntısını, onun bakımını amcasına tevdi etmekle giderdiğini, amcasının onu yetiştirdiğini, ondan bütün eziyet ve sıkıntıları uzaklaştırdığını, keza Allah’ın bütün iyilik ve hayırları ona doğru yönlendirdiğini dile getirmektedir. İkinci yorumda bir düşmanının elinde Hz. Peygamber’in yetimlikten kaynaklanan sıkıntılarının giderildiğine vurgu yapılmaktadır. Burada kastedilen düşman, müşrik olması nedeniyle Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Buna rağmen o, Hz. Muhammed’e iyilik yapmış, merhamet göstermiş, ondan ezayı ve kerih olanı defetmiştir. Kısacası Allah’ın lütfuyla bir müşrik, dolayısıyla da Allah’ın dininin düşmanı, Hz. Muhammed’e en şefkatli ve sevgili biri oluvermiştir. Üçüncü yorumda ise Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yetim kalışı ve sonrasında barındırılmasını, daha genel bir bakış açısıyla ele almakta Allah’ın “Seni yetim bulup da barındırmadı mı?” âyetiyle âdeta şöyle dediğini anlatmaktadır: “ (Allah), seni yetim buldu ancak bizzat kendisi barındırdı; sana sevgisini verdi ve seni risalet ve nübüvvet için seçti. Bu suretle dünya ve ahirette namın yadedilir oldu, herkes sana muhtaç hâle geldi”. Mâtürîdî’ye göre bütün bunlar tek başına bir yetimin yapacağı işler değildir. Ancak Allah yetimken bu yüce mertebelere onu ulaştırmıştır. Bu Allah’ın Peygamber’e olan nimetleridir. Mâtürîdî, “seni dalalette bulup hidayete eriştirmedi mi” âyetinin te’vili üzerinde dururken dört görüşe yer vermektedir. Birinci yorum, Allah’ın Hz. Muhammed’i dalalette olan bir kavmin içinde bulduğu ve dinî inançlarını paylaşmış değildi. Ancak Allah müdahale etmeseydi onlar Hz. Muhammed’i kendi inançlarına çağıracaklar, hatta bunun için baskı yapacaklardı. Bu tutumlarından vazgeçmelerinin tek yolu, onun onların dinine girmesi olacaktı. İkinci yorum âyeti daha basit bir olaydan, 111 Hz. Muhammed Peygamber’in Mekke yakınlarında yolunu şaşırıp kaybolmasına dair bir rivayetten hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre çocukken şaşırdığı için Mekke’nin dolayısıyla da evinin yolunu kaybeden Hz. Muhammed, Allah’ın yardımıyla tekrar evine kavuşmaya nail olmuştur. Üçüncü yorum, “seni şirk dalaleti içinde buldu, tevhide ulaştırdı” cümlesinde özetlenmektedir. Ancak Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in risaletten önce korunduğu ve dolayısıyla da şirke bulaşmasının mümkün olmadığına inandığı için bu yorumu çok kötü bir görüş olarak nitelendirir. Son yorumda ise, Hz. Muhammed’in nübüvvet hakkında bir şey bilmezken buna irşad edilmesi görüşü öne çıkarılmaktadır. Mâtürîdî, “bu bizim görüşümüze yakın bir yorumdur” demektedir. Bu şu âyetteki mana gibidir: “Ateş çukurunun tam kıyısında iken Allah sizi ona düşmekten kurtardı”3 . Yani Allah sizi kurtarmasaydı ateş çukuruna düşecektiniz, demektir. Yine “şayet biz seni sabit kılmasaydık, az da olsa onların arzularına meyledecektin” âyeti de bu manayı destekleyen bir örnektir. İnsanoğlu dünya nimetlerine ve geçici olana meyilli/arzulu yaratılmıştır. Fakat Allah fazlı ve keremiyle seni korumuş; duygularınla baş başa bırakmamıştır”. Netice itibarıyla Mâtürîdî’ye göre, Allah Hz. Muhammed’i hak dine ulaştırmış, bu sebeple de dalalet içinde bulmamıştır. Mâtürîdî, “dâl” kelimesini “cehalet” kelimesiyle irtibatlandırarak açıklama cihetine gitmektedir. Bu yorum bağlamında der ki âyetteki “dalâl”, sonradan öğrenme yoluyla ve bilinçli bir tercih sonucu takınılan bir tavıra değil, insanın yaratıldığı anda var olan “bilgisizlik” (cehl) durumuna delalet eden bir kelimedir. Çünkü insanlar dünyaya geldikleri anda “cahil”dirler. Bu durumdaki insanda ilmi idrake yarayan vasıta/vasıtalar henüz mevcut değildir, bundan dolayı da kınanmazlar. Buna mukabil bilgi sahibi olduktan sonra sergilenen cehalet kazanılmış bir cehalettir, yani sapkınlıktır, o nedenle bu durumdaki kişi kınanır. O hâlde “seni dalalette bulup hidayete eriştirdi” âyeti, “Allah seni doğduğundaki ve küçüklüğündeki cehalet/bilgisizlik hâli 3 3/Âl-i İmrân: 103. 112 Mehmet Özdemir üzerinde buldu ve hidayete erdirdi, yani sana öğretti” anlamındadır. “Daha önce bir kitaptan okumasını bilmezdin”4 âyeti de bu şekildedir. Allah burada zat-ı ilahîsi öğretene ve bildirene kadar Peygamber’in bir şey bilmediğini haber vermektedir.5 Mâtürîdî, aynı âyetle ilgili olarak üçüncü bir yorumda daha bulunmaktadır. Bu yorumun temel fikri şudur: Hz. Muhammed, Allah bildirene kadar gerek önceki ümmetlerden ve haberlerinden gerekse Kur’an’ın içeriğinden tamamen habersizdi. İşte bu hâlde iken Allah onu her iki konuda da bilgi sahibi kıldı, doğru bilgiye ulaştırdı. “Biz sana bu Kur’an’ı vahyetmekle kıssaların en güzellerini aktarmaktayız, hâlbuki daha önce sen bunlardan habersizdin”6 âyeti de aslında böyle bir gerçeğe işaret etmektedir. Bilindiği gibi, siyer kitaplarında Hz. Muhammed’in çocukluk yıllarından söz edilirken, süt annesinin yanında bulunduğu sırada melekler tarafından göğsünün yarılıp kalbinden siyah bir pıhtının çıkarıldığı, sonra göğsünün tekrar kapatıldığı rivayetine de yer verilir, ayrıca İnşirah suresinin “Biz senin göğsünü açmadık (neşrah) mı?” mealindeki ilk âyetinin “Şakku’s-sadr” diye bilinen bu olaya atıfta bulunduğu belirtilir. Keza tefsir kitaplarında da bu âyetin izahı bağlamında söz konusu hadiseyi içeren rivayetlere tesadüf etmek mümkündür. İlginçtir, Mâtürîdî, bu rivayetlerden haberdar olmasına rağmen âyetin tefsirinde ne bunlara ne de bu rivayetleri kullanan yorumlara yer verir. Bunun yerine âyetteki “şerh” kelimesine mecazi olarak “göğsünü İslama açmak”, “genişletmek” ve “yumuşatmak” manalarını veren yorumları aktarmayı tercih eder. Bu yorumlardan biri Ebû Bekir el-A’sam’a aittir. Bu âlim, Peygamber’in insanlara ve cinlere, işleri güçleri öldürmek ve ibadet ehlinin kökünü kazımak olan firavunlara ve zorbalara tebliğde bulunmakla görevlendirilince, kendini zorda hissettiğini ve göğsünün sıkıştığını, ancak Allah’ın açık âyetlerle ve delillerle onun göğsünü genişlettiğini, bu suretle de sıkıntısını 4 29/Ankebut: 48. 5 Te’vîlât, 17/247. 6 12/Yusuf: 3. 113 Hz. Muhammed hafiflettiğini dile getirir. Sonuç olarak “şerh”, “işin kolaylaştırılması”, “sırtına yüklenen yükün hafifletilmesi” anlamındadır.7 İnşirah suresinde Hz. Muhammed’in belini büken bir “yük”ten (vizr) kurtarıldığı da belirtilmektedir. Söz konusu “yük”ü, “Peygamber’in işlediği bir günah” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, “risalet öncesinde şirke bulaşmış olma” şeklinde izah edenler de vardır. Mâtürîdî ikinci görüşü hiç zikretmez. Te’vil ehlinin çoğunun birinci görüşü benimsemiş olmasını ise yadırgar ve yakışıksız bulur. Buna mukabil kendi kanaatini özetle şöyle açıklar: “Vizr”, ağırlık, yük demektir. Âyette sanki şöyle denmektedir: “Senin üzerine yüklenen nübüvvet ve risalet yükleriyle diğer yükleri hafiflettik. Şayet böyle yapmasaydık, belin bükülürdü.” Siyer ve delâil kitaplarında “irhâsât ve tebşirât” başlıkları altında sıralanan pek çok rivayet, bize, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin bilindiği ve beklendiğini anlatmaya çalışmaktadır. Buna mukabil Kur’an’daki bazı âyetler risalet öncesinde Hz. Muhammed’in ne peygamberlik beklentisi içinde olduğunu ne de peygamberlikle alakalı kitap ve iman kavramlarından haberdar bulunduğunu göstermektedir. Acaba Mâtürîdî gerek sözü edilen rivayetler gerekse âyetler bağlamında ne düşünmektedir? Mâtürîdî, irhasât ve tebşirât kabilinden rivayetlere pek itibar etmemektedir. Peygamber’in risalet öncesinde iman ve kitap konularındaki bilgi durumuna ise “…İşte böylece emrimizle sana Kur’an’ı vahyettik. Sen kitap nedir iman nedir bilmezdin…”8 âyetinin yorumunu yaparken temas etmektedir. Ona göre Peygamber, şüphe yok ki Allah haberdar edene kadar “Kitap”ı, yani Kur’an’ı bilmiyordu. Keza “imân” kavramından da habersizdi, ancak bu konudaki habersizliğini üç cihetten ele almak gerekir: Birincisi, lisan olarak habersizliktir. Eğer Allah’ın muradı bu kapsamda bir “habersiz oluş” ise gâyet aşikardır ki o, yani Peygamber, başlangıçta, imanın tasdikten yahut kelime-i tevhidi telaffuz etmekten ibaret olduğunu bilmiyordu. Diğer 7 Te’vîlât, 17/254-5. 8 42/Şûrâ: 52. 114 Mehmet Özdemir bütün lisan ehli de ancak Peygamber onlara öğrettiği zaman bunu idrak etmişlerdir. İkincisi, iman etme eyleminden habersizlik olabilir. Bir kimsenin iman etmemesi, bunu müdrik olmadığındandır. Eğer bilmiyorsa, yani imanın mahiyetini müdrik değilse, bu kişi “iman cahili” diye vasfedilmez. Nitekim çocuklar müdrik olmadıklarından “cahillik”le tavsif edilmezler. Bir kimse düşünme kudretine ve ilim elde etme yollarına sahip iken bunları terk ederse, yani kullanmazsa işte o zaman “cehalet”le tavsif edilir. Bu imkân ve kapasiteye sahip olmayanlar ise böyle nitelenmezler. Üçüncüsü, imanın Allah nezdindeki yerini, kıymetini bilmeme manasında habersizliktir. Bebek örneği bunu açıklayabilir. Anne karnındaki bir bebeğin işitmesinden, görmesinden ve benzer eylemlerinden söz edilmez, çünkü o işitme ve görme fonksiyonlarını gerçekleştirebileceği bir mekânda değildir; ancak ana rahminden çıktıktan sonra ona işitme, görme gücü verilir. Tıpkı bunun gibi Peygamber de Allah bildirdiği zaman ancak imanın kendi nezdindeki yerini ve değerini kavrar.9 Sonuç olarak, Mâtürîdî’ye göre Hz. Muhammed risalet öncesinde ne teleffuz biçimi, ne imanın nasıl gerçekleşeceği ne de bu kavramın Allah nezdindeki önem ve değerinden haberdardı. Allah henüz iman hakkında bilgi vermediği için de Hz. Muhammed’in bu kavramı kendiliğinden tanıması mümkün değildi. Müminlerin Peygamber’e Karşı Yükümlülükleri Peygamber’e itaat Mâtürîdî Nisa suresinin “Ey iman edenler Allah’a ve Resûlüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin, bir konuda ihtilafa düşerseniz onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki 59. âyetini şu şekilde açıklar: Allah’ı tanıyan onun mabûd olduğunu, verdiği nimetlere ve imkânlara mukabil olarak O’na şükür ve itaat edilmesi gerektiğini kavrar. Keza Peygamber’i tanıyan da ona itaatin Allah’a itaat olduğunu idrak eder. Çünkü Peygamber 9 Te’vîlât, 13/216-7. 115 Hz. Muhammed insanları O’na çağırır, O’nun emriyle emir ve nehiyde bulunur. Çünkü o, O’nun insanlara elçisidir.10 Ayrıca, lisanda alışık olunan husus şudur ki itaat emir konusunda olur. Peygamber’e, emrettiği her şeyde itaat edilir. Eğer bir emrin ondan geldiği kesin ise, bu Allah’ın emri kabul edilir. Dolayısıyla Peygamber (A.S)’e itaat da Allah’a itaat demektir. Peki, Allah’a itaatla Peygamber’e itaat arasında hiçbir fark yok mudur? Mâtürîdî Nisa suresinin “Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealindeki 80. âyetini yorumlarken bu soruya cevap teşkil edebilecek ilginç bir izahta bulunmaktadır. Buna göre, kişi ancak Allah’a itaat amacıyla Peygamber’e itaat edebilir. Çünkü emir, kişinin, Peygamber Allah’a davet ettiği için ona itaat etmesi şeklindedir. Allah, Peygamber’e itaati ibadet kılmamıştır, çünkü Peygamber’e ibadet caiz değildir. Ancak Peygamber’e itaati kendisine ibadete dönüştürmüştür. İtaat, bazen ibadet kategorisinde değerlendirilme hakkını kazanmaz. Bu nedenle de bazen itaat edilen kişi, “mutâ” (kendisine itaat edilen) olarak vasıflandırılsa da “mabûd” (kendisine ibadet edilen) olarak vasıflandırılamaz.”11 Mâtürîdî sözü Nisa, 59’un “…Eğer bir hususta aranızda anlaşmazlık çıkarsa onu Allah’a ve Resûlüne havale edin…” mealindeki kısmına getirir. Bu ifadeye dayanarak İslam âlimleri arasında bir grubun içtihadın batıl olduğuna hükmettiğini, ancak bu hükmün doğru olmadığını belirtir ve kendi yorumunu verir. Âyetin bu kısmının iki aşamalı olarak anlaşılabileceğine dikkat çeker: Öncelikle nizanın, yani ihtilafın ne zaman meydana geldiğine bakılır. Peygamber hayatta iken niza meydana gelirse, o zaman mesele Peygamber’e götürülür ve hükmü sorulur, dolayısıyla bu durumda içtihada gerek yoktur. Bu ilk aşamadır. İkinci aşama ise nizanın Peygamber’den sonra meydana gelmesi durumudur. Bu durumda ise ihtilafa düşülen mesele önce Kitab’a, sonra Resulün sünnetine, bunlarda hükmü yoksa icmaa havale edilir. Eğer üçünden birinde hüküm ortaya çıkı10 Te’vîlât, 3/298. 11 Te’vîlât, 3/344. 116 Mehmet Özdemir yorsa o hüküm açıklanır, bu olmadığı takdirde içtihad yapılır ve bu suretle hüküm verilir.12 Peygamber’e itaat bağlamında Nisa, 65’te çıkan bir ihtilafta Peygamber hakem tayin edilmedikçe ve verdiği hükme gönül rahatlığıyla tam bir teslimiyet sergilenmedikçe gerçek manada iman etmiş olunamayacağı belirtilir. Mâtürîdî, bu âyette Peygamber’in diğer bütün insanlara olan üstünlüğünü gösteren bir işaretin bulunduğu kanaatindedir. Peygamber’e itaat çerçevesinde değerlendirilmesi gereken âyetlerden bir diğeri Haşr suresinde geçmektedir. “Peygamber size neyi veriyorsa onu alın, neden de nehyediyorsa ondan uzak durun” mealindeki bu âyetin öncesinde fey mallarının taksiminden söz edilmektedir. Mâtürîdî de bu bağlamda âyete “Peygamber’in ganimetten size verdiğini, “kötüdür” zannına kapılmaksızın alın, size feyden yasakladığı kısımdan da uzak durun” anlamını vermektedir. Ona göre buradaki nehy şeri bir nehiy (nehyu zecr ve şer’) değil, menetme/sakındırma amaçlı idari bir nehiydir (nehyu men’). Bununla birlikte İbn Mesud’un okuyuş tarzında “Peygamber size neyi verdiyse onu alın” ifadesindeki “verme” fiilinin hem “i‘tâ” (mülk olarak verme) hem de “emretme” anlamına geldiğini belirtir. Bu şekilde “Peygamber size ne verirse”- nin “Peygamber size neyi emrederse” anlamı kazandığına işarette bulunur. Mâtürîdî’nin işaret ettiği bir diğer husus ise, fukahanın genelinin de “verme” kelimesini, zahiren öyle olmasa da, “emir” makamında delil göstermiş olmalarıdır. Bununla şu kasdedilir: “Allah bize Peygamber’in maruf (örfte güzel/iyi) olan bir emrini almayı emrediyorsa -ki Peygamber haricinde birinin maruf olan emrine uyup uymamakta kişi serbesttir-, onun emrine uymak, itaat etmek daha da evla ve elzemdir.”13 12 Te’vîlât, 3/295. 13 Te’vîlât, 15/71. 117 Hz. Muhammed Peygamber ve Gayb Hz. Muhammed, gaybdan ancak Allah’ın bildirmesiyle ve bildirdiği kadarıyla haber verebilir. Bu bilgiler, esasında onun risaletini ispat eden deliller manzumesinden birini teşkil eder. Mâtürîdî, bu ve benzeri âyetlerin aslında Hz. Peygamber’e yöneltilen sorular üzerine nazil olduğunu söylemekle birlikte üzerinde durulan âyet bağlamında soru veya soruların tam nasıl olduğunun bilinmediğini, bu sebeple de bunları tefsir cihetine gitmeyeceğini söyledikten sonra, âyetin belki de bir başka âyette ortaya attıkları “bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça ya da senin bir üzüm ve hurma bahçen olana kadar sana inanmayacağız” şeklindeki taleplere bir cevap teşkil ettiğini kaydeder.14 Mâtürîdî, “Eğer ben gaybı biliyor olsaydım, daha çok hayır elde etmek isterdim ve bana kötülük dokunmazdı”15 âyetini yorumlarken, müfessirlerin çoğunluğundan farklı bir izah ortaya koyar. Yine kendisinin verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğu, İbn Abbas’dan gelen bir rivayeti nüzul sebebi olarak kabul etmişlerdir. Rivayette Mekkeliler’in Hz. Peygamber’den Allah’ın ona kârlı bir ticareti nasıl yapacaklarını, ne zaman kıtlık ne zaman darlık olacağını bildirmesini istemişler, Peygamber de bu soruyu “şayet gaybdan olan kıtlık ve bolluk zamanını önceden bilebilseydim, bu bilgiye dayanarak hazırlık yapardım ve bu suretle bana kıtlığın bir zararı dokunmazdı” demiştir. Mamafih, söz konusu müfessirlerden bazıları, “şayet gaybı bilseydim” ifadesinde bilinmek istenen gaybın kişinin ne zaman öleceğinin bilinmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla da “şayet ne zaman öleceğimi bilseydim, o zaman çok fazla amel-i salih işlerdim” manası vermişlerdir. Fakat Mâtürîdî, bu yoruma iştirak etmez, mananın tam tersi olması gerektiğini, dolayısıyla da ölüm zamanının bilinmemesi durumunda amel-i salihin daha fazla işleneceğini ileri sürer, keza kişinin gaybı bilmesi durumunda fazla mal biriktireceği şeklindeki bir yorumu da pek makul bulmaz. 14 Te’vîlât, 5/70. 15 7/A’râf: 88. 118 Mehmet Özdemir Kur’an bize göstermektedir ki Mekkeli müşriklerin en çok merak ettikleri ve Peygamber’den öğrenmek istedikleri hususlardan biri, kıyametin ne zaman kopacağıdır. Mesela Nâziât, 42’de bu soru ve cevabı “Sana kıyametten sorarlar, ne zaman gelip çatar diye. Onu hatırlamak, ne zaman geleceğini bilmek nerde sen nerde! En son vaktine kadar onun ilmi Rabbine aittir” şeklinde ortaya konurken, Ahzâb, 62’de “İnsanlar sana kıyamet saatini sorarlar. De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Belki de o çok yakındır” şeklinde terkib edilir. Mâtürîdî, sorunun hem Müslümanlardan hem de müşriklerden gelmiş olabileceği ihtimaline karşı ikili yorum denemesinde bulunmaktadır. Şayet soruyu Müslümanlar sormuş iseler, daha fazla irşad edilmek, bilgi sahibi olmak için sormuşlardır. Eğer soru müşriklerden gelmişse, bu Peygamber’le alay etmek ve onu hafife almak maksadıyla sorulmuş bir soruydu. Bunu yaparken Peygamber’in böyle bir tasarrufta bulunamayacağının farkındaydılar; ancak amaçları bu sorularla taraftarlarının zihnini bulandırmak, Peygamber’i dediğini yapamayan biri olarak tescillemekti. Kıyamet saatiyle alakalı sorulara âyetlerde verilen cevap çok açık ve nettir: “De ki onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır”. Mâtürîdî, bu cevapla Hz. Muhammed’in kıyametin ne zaman kopacağı konusunu bilmediğini bildirmek yanında, muhatapları bu gibi soruları sormaktan menetmenin amaçlandığını da ifade eder. Öte taraftan Mâtürîdî, üzerinde durulan âyetlerde Peygamber’in risaletini ispat eden bir yanın da bulunduğuna dikkat çeker. Çünkü müellife göre Peygamber, kıyametin ne zaman kopacağına dair soruya muhatap olduğunda bunu, kendisine emredilen biçimde Allah’a havale etmiştir. Eğer gerçek peygamber olmasaydı, onlara bilsin ya da bilmesin bir cevap verirdi. Nitekim siyaset talipleri hep böyle yaparlar. Kendilerine bir mesele sorulsa, bilmeseler de bir şeyler söylerler. Çünkü bu onlara siyasetlerini devam ettirme imkânı verir. Peygamber ise siyaset erbabı gibi davranmayıp, “kıyametin bilgisi Allah’ın ya- 119 Hz. Muhammed nındadır” demiştir. Bu da onun kendisine tebliğ etmesi emredileni tebliğ eden bir elçi olduğunu gösterir.16 Peygamber ve Cinler Kur’an’da Ahkaf ve Cin surelerinde cinlerden bir grubun gelerek Hz. Peygamber’i Kur’an okurken dinledikleri, Kur’an’dan etkilenerek Peygamber’e iman ettikleri, ayrıca kendi topluluklarına döndüklerinde onları da Peygamber’e uymaya çağırdıkları ifade edilir. Mâtürîdî bu surelerdeki ilgili âyetlerden bazı dikkat çekici sonuçlara ulaşmaktadır. Bu sonuçları maddeler hâlinde aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür: 1. Hz. Peygamber hem insanlara hem de cinlere gönderilmiş bir elçidir,17 bu nedenle de Allah cinleri onu dinlemeye yönlendirmiştir. Cinler, Peygamber’i dinledikten sonra kendi kavimlerine giderek inzarda bulunmuşlar ve Allah’ın haber verdiği husus üzerine tebliğde Peygamber’e yardımcı olmuşlardır. 2. Cinlerin Peygamber’e icabet etmek üzere koşmaları/gayret göstermeleri, Peygamber’in kavmi için utanılacak bir duruma işarettir. Zira bu kavim, Peygamber kendi aralarında yetiştiğinden, onun âdil ve arı duru kişiliğini biliyordu, ondan yalan sadır olmadığına da vakıftı. Dürüstlüğüyle bilinen bir kimseyi, hemen tasdiklemese bile, en azından yalanlamak için acele etmemesi hakkaniyetli bir davranış olurdu. Bir diğer ifadeyle yalan sadır olana kadar beklenmesi gerekirdi. Hâlbuki söz konusu kavim tam aksini yaparak hemen onu yalanlamaya koyuldu, adaleti ve temiz kişiliğiyle malum birisine davranır gibi davranmadı. Cinler ise, Peygamber’in sayılan özelliklerini bilmedikleri hâlde risalet alameti gözükür gözükmez hemen tasdiklemek için harekete geçmişler, ona dürüstlüğüyle maruf olan bir 16 Te’vîlât, 11/387-8. 17 Maturidî, En’am suresinin 130. âyetini te’vil sadedinde cinlerden resul var mıdır yok mudur tartışması çerçevesinde hem başka âlimlere hem de kendisine ait muhtelif yorumları aktarmaktadır. Bkz. Tevilat, V, 215vd. 120 Mehmet Özdemir kişiye karşı nasıl davranılması gerekiyorsa öyle davranmışlardır. 3. Burada yine Hz. Peygamber’in risaletinin bir delili vardır. Çünkü “(hakikate ulaştıran) muhteşem bir Kur’an dinledik” şeklinde cinlerin kendi aralarında geçen diyalog, gayb aleminden haber vermektedir. Bu ancak yanında gaybdan bilgi bulunan biri tarafından bilinir. Bu şekilde sabit olmaktadır ki Hz. Peygamber Allah’ın bildirmesiyle bilmektedir. 4. Keza cinleri Peygamber’e iman etmeye, onun meydan okunamaz bir mucizeyle gelmesi, Kur’an’ın manalarının, telif ve tanziminin mükemmelliği de sevk etmiş olabilir. Yalnız buradan anlaşılmaktadır ki Peygamber, cinlerin gelişini hissetmemiş, ona durum vahiy yoluyla bildirilmiştir. Bu, Batınilerin Peygamber’in vahyi “ruhanî cesed”le aldıkları şeklindeki iddialarının geçersizliğine delildir. Şayet dedikleri gibi olsaydı, Peygamber cinler geldiğinde onları görürdü, zira ruhani cisim böyle bir kapasiteye sahiptir. Eğer öyle olsaydı, o zaman Peygamber’e cinlerin geldiği vahiyle haber verilmezdi. Peygamber’den rivayet edildiğine göre o, Cebrail’i asli suretinde görmek istediğinde, Cebrail buna güç yetiremeyeceğini, çünkü yeryüzünün onu kuşatamayacağını, ufka bakmasının yeterli olacağını söylemiştir. Şayet Peygamber vahyi ruhani cisimle alsaydı, Cebrail’i asli suretinde görebilirdi. Dolayısyla Batınilerin iddiasının bir geçerliliği yoktur.18 Bu durumda Peygamber’in vahyi cismani bedenle aldığı ortaya çıkmış olur ki zaten “Ben de sizin gibi bir beşerim, (ancak ) bana vahyedilir”19 âyeti de bu gerçeği teyit eder.20 5. “Biz cinlerden bir grubu sana gönderdik/yönlendirdik”21 âyeti, Peygamber’in onların gelişini hissetmediğini haber vermektedir. Bununla birlikte Resulullah’tan gelen bir rivayet onun cinleri gördüğüne, en azından gelişlerini hisset18 Te’vîlât, 16/150-51. 19 18/Kehf: 110. 20 Te’vîlât, 16/152. 21 46/Ahkâf: 29. 121 Hz. Muhammed tiğine işaret etmektedir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber, Rahman suresini ashabına okuduğunda, daha önce bu sureyi kendilerine okuduğu cinlerin tepkilerinin onlarınkinden daha olumlu olduğunu hatırlatmıştır. Tenakuz gibi görünen bu durum şöyle te’vil edilebilir: Cinler birkaç kez Peygamber’i dinlemeye gelmişlerdir. Peygamber de onların bir sefer gelişini hissetmiş, bir başkasında hissetmemiş olabilir, ya da Allah ona onları görme gücü bahşetmiş, bu suretle görebilmiş, onun dışındakiler bundan mahrum olmuşlardır. Melâike hediyelerle geldiklerinde cennet ehlinin Allah’ın verdiği güçle onları görebilecek olması, bu husus için de bir kanıttır. Yine Allah’ın cinleri insan suretinde göstermesi de mümkündür.22 Mâtürîdî cinlerin niye Peygamber’i dinlemeye yönlendirildiği konusunda üç ihtimalden söz etmektedir. Birinci ihtimal, Peygamber’i dinlemeye gelenlerin, cinlerin uyarıcıları olmasıdır. Bu uyarıcılar, kavimlerini uyarmada kullanabilecekleri bir peygamber bulmak ümidiyle yeryüzüne dağılmakta ya da haber alıp kavimlerini uyarmak için semaya yükselmekteydiler. Fakat bu son yol onlara kapatılmıştı. Onlar da Allah’ın kendilerini çaresiz ve şaşkın bırakmayacağı mülahazasıyla, kendilerinden şüpheleri giderecek, delilleri açıklayacak birisini bulmak için sağa sola dağılmışlar, işte bu sırada Hz. Peygamber sayesinde maksudlarına kavuşmuşlardır. İkinci ihtimal, biraz daha farklıdır. Buna göre cinlerin uyarıcıları, “Biz insanların ve cinlerin Allah’a yalan nisbet etmeyecekleri zannındaydık” âyetinde belirtildiği gibi, başlangıçta artık Allah’a yalan izafe edilmeyeceği kanaatindeydiler. Ancak zamanla insanların ve cinlerin Allah adına nasıl yalan söylediklerine şahit olunca, doğru yolun ne olduğu konusunda şüpheye düştüler ve bundan kurtulmak için yeryüzüne dağılıp en doğru yolu kendilerine açıklayacak birini aramaya koyuldular. İşte bu esnada Hz. Peygamber’le karşılaştılar. Üçüncü bir ihtimal bağlamında şöyle bir yorum da mümkündür: Cinler, 22 Te’vîlât, 16/152-3. 122 Mehmet Özdemir semaya çıktıklarında orayı bekçiler ve alevlerle korunmuş bulunca, bunu vuku bulacak bir olayın ya da yeryüzüne indirilecek bir musibetin işareti olarak görmüş ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak için yeryüzüne dağılmış olabilirler. Kehanetin kesilmesi, dünya semasının bekçiler ve alev parçalarıyla korunduğu gerçeğini gösterir. Aksi olsaydı, kehanet kesintiye uğramazdı. Önceden şeytanlar semaya çıkıp haberleri toplar ve onları kâhinlere verirlerdi; kâhinler de bu suretle insanları saptırırlardı. Kim bugün kehanet iddiasında bulunursa, sadece peygamberlerin adına uydurdukları şeyleri söylemiş olurlar, dolayısıyla da geleceğe dair bilgi vermeleri söz konusu olamaz.23 Peygamber ve Garanik Bazı siyer kaynaklarında risaletin Mekke döneminin beşinci yılına doğru, Hz. Muhammed’in putları kınayan âyetlerden dolayı öfkelenen müşriklerle arasında bir yumuşama meydana gelmesini temenni ettiği ve bu duyguyla Kabe’de Necm suresini okumaya başlayıp da “Gördünüz mü o Lat, Uzza ve üçüncüleri olan Menat’ı?”24 âyetini okuduktan hemen sonra şeytanın telkiniyle bu putları metheden “onlar ulu meleklerdir, onların şefaati umulur” mealinde bir cümleyi âyetmiş gibi telaffuz ettiği, bunu duyan müşriklerin “Muhammed ilahlarımızı övdü” diyerek surenin sonunda Hz. Peygamber’le birlikte secdeye kapandıkları, ancak bir müddet sonra Cebrail’in gelerek vahiy mahsulü olmayan söz konusu cümleyi iptal ettiğine dair rivayetler vardır. Bu hâdise Garanik Olayı diye bilinir. Batılı araştırmacılar bu rivayetlere çok fazla ilgi göstermişler ve Peygamber’in ağzından çıktığı söylenen kısmı “Şeytan Âyetleri” diye meşhur etmişlerdir. Batılı oryantalistlerin tamamının gerçek olduğuna inandıkları Garanik Olayı karşısında geçmişten günümüze İslam âlimleri üç farklı tutum içinde olmuştur. Bir grup, bu olayı rivayetlerdeki şekliyle kabul eder, ancak, şeytanın telkin ettiği kısmın 23 Te’vîlât, 16/153-4. 24 53/Necm: 19-20. 123 Hz. Muhammed daha sonra Cebrail tarafından iptal edildiğini belirtirler. Bir başka grup, rivayetlerden hareketle bu meselenin bir aslının bulunduğunu kabul etmekle birlikte, nasıl olduğu konusunda suskun kalmayı tercih ederler. Bir üçüncü grup ise, Peygamber’in ismet sıfatıyla bağdaşmadığı için bahse konu rivayetleri kesinlikle reddederler.25 Mâtürîdî üçüncü grup içerisinde yer alan âlimlerdendir. O, Necm suresinin 19 ve 20., Hac suresinin 52., İsrâ suresinin 73 ve 74., Hâkka suresinin 44, 45 ve 46. âyetlerini yorumlarken bu meseleye doğrudan ya da dolaylı biçimde temas etmektedir. Bunu yaparken başka bazı âyetlerle26 ilgi kurmaktadır. Farklı âyetlere dair yorumlarını ayrı ayrı ele almak yerine, konu bütünlüğünü sağlamak bakımından topluca özetlemek her hâlde daha uygun olacaktır. Mâtürîdî, kendi eleştiri ve yorumlarından önce te’vil ehlinin çoğunun yahut bir bölümünün zikrettiği ve de iştirak ettiği rivayetleri sıralar. Çoğunluk tarafından kabul gören bir rivayet şu şekildedir: Peygamber namazda tilavette bulunurken yahut kendi kendine bir şeyi düşünürken, “ve’n-necmi izâ hevâ”yı okumaya başlayıp da “Lat, Uzza ve üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?” âyetine geldiğinde şeytan onun ağzına “onlar yüce garaniktir, onların şefaatleri umulur ve onlar gibiler unutulmaz” cümlesini yerleştirmiştir. Bunu yaparken Cebrail suretinde gözükmüştü. Sonra da Cebrail gelmiş ve Peygamber’e asla bu tür bir âyet indirmediğini haber vermiştir. Bu müfessirlerin içinde “garanik”in “melekler” anlamında geldiğini söyleyenler olduğu gibi, şefaatçiliklerine inanıldığı için tapılan putlar olduklarını ifade edenler de vardır. Mâtürîdî, İsrâ suresinin 73. âyetini te’vil ederken yine bir şekilde Garanik meselesiyle ilgi kurmuş, doğrudan Peygamber’in ismet sıfatını ilgilendiren başka bir rivayeti aktarmıştır. Te’vil ehlinden bazılarının zikrettiği bu rivayete göre müşrikler Peygamber’e “eğer bizim ilahlarımıza istilamda bulunmazsan (yani onları ziyaret edip el 25 Te’vîlât, 14/202. 26 Bkz. 10/Yunus: 15; 4/Nisâ: 65; 33/Ahzâb: 36, 57; 8/Enfâl: 1. 124 Mehmet Özdemir sürmezsen biz de senin Hacerülesved’e istilamda bulunmana müsaade etmeyiz” demişlerdir. Mâtürîdî, Garanik rivayetindeki ifadelerin Peygamber’in ağzından çıkmış olmasına kesinlikle ihtimal vermez. Çünkü en başta Allah “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik”27 demek suretiyle Peygamber’den putları metheden bir cümlenin sadır olamayacağını çok açık biçimde ortaya koymuştur. Eğer Peygamber’in dilinden bu tür bir sözün çıkmasına cevaz verilecek olursa, onun uydurma yapmasından şüphe edilir ki bu imkânsızdır. Diğer taraftan rivayette şeytanın yukarıdaki sözün söylenmesini sağlarken Peygamber’e Cebrail suretinde gözüktüğü, daha sonra ise Cebrail’in gelerek şeytanın söylettiği türden bir âyet indirmediğini dile getirdiği ifade ediliyor. Peki, eğer bu rivayet doğruysa, Peygamber, ikinci gelenin şeytan değil de Cebrail olduğunu nasıl fark edebilmiştir? Az önce de ifade edildiği gibi, rivayet doğru kabul edildiği takdirde, benzeri durumların Peygamber’in başına başka zamanlarda da gelmeyeceğinden emin olunamaz. Mâtürîdî, Garanik rivayetiyle irtibatlandırılan Hac suresinin 52. âyeti için diğer müfessirlerinkinden tamamen farklı bir yorum getirmektedir. Bu yorum bize “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın”28 âyetinde şeytanın, kâfirlerin kalplerine Peygamber Kur’an okurken onunla mücadele edecek bir duygu yerleştirdiğini, bununla birlikte Allah’ın Peygamber’le mücadele etmeleri ve tartışmaları için şeytanın onların kalplerine ilka ettiği, yani yerleştirdiği şeyleri izale ettiğini ve bu suretle âyetlerini sağlamlaştırdığını anlatmaktadır. Bütün bunlarla birlikte, Mâtürîdî zaviyesinden illa da kabul edilecekse, Garanik rivayeti tek bir şekilde doğru olabilir. Eğer Peygamber’in ağzından bu sözler çıktıysa, şu şekilde olmalıdır: “Onların (müşriklerin) iddialarına göre, kendi nazarlarında Garanik yücedirler ve şefaatleri umulur”. Bu, Hz. Musa’nın 27 69/Hâkka: 44-46. 28 22/Hac: 52. 125 Hz. Muhammed buzağıya tapınan kişiyi kastederek dile getirdiği şu sözü gibidir: “Hele şu ibadet edip durduğun ilaha bak!”29 Yani “senin mabud kabul ettiğin ilaha bak” anlamındadır. Yoksa Hz. Musa’nın buzağıyı ilah kabul etmiş olması mümkün ve muhtemel değildir.30 Mâtürîdî, Peygamber’in ismet sıfatıyla ilgili olan ve Garanik meselesiyle irtibatlandırdığı İsrâ suresinin “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı…” mealindeki 73. âyetini te’vil ederken de eleştiri ve itirazlarını tekrarlamakta olup özetle şöyle demektedir: Âyet, kâfirlerin, olumlu cevap vermesi durumunda Peygamber’in fitneye sürükleneceği bir arzu içinde olduklarına delalet etmektedir. Zaten kâfirlerin yol ve yöntemi hep böyleydi. Peygamber’i fitneye düşürmek ve doğru yoldan saptırmak amacını taşıyorlardı. Ona tuzak olmak üzere Allah adına iftirada bulunmasını ve yanlışa düşmesini istiyorlardı. Ancak bunu çok açık küfür ve sapkınlık şeklinde değil de, küfre götürecek dolambaçlı yollar üzerinden gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Fakat Allah gerek kitabında zikrettiği âyetlerle gerekse akli delillerle Peygamber’i bu fitnelerden korudu. Kim bazı âyetlere yaptığı te’villerle yahut bir rivayetle ondan ismet sıfatını kaldırmaya kalkarsa, onun ne bu te’vili ne de rivayeti kabul edilmeli, bilakis onun yalancı olduğuna hükmedilmelidir. Müşriklerin Peygamber’e Hicr’de istilamda bulunabilmesi için ilahlarına istilamda bulunmayı şart koşmaları da Mâtürîdî tarafından asla muhtemel görülmez ve aslı astarı olmayan bir hayal olarak vasıflandırılır. “Çünkü Hz. Muhammed, küçükken bile putlara yanaşmamış, onlar da onun putlara yaklaştığına şahit olmamışlardır. Hâl böyle iken ve ondan küçükken putlara istilamda bulunmasını beklememişlerken, vahiy alıp peygamber olduktan sonra böyle davranmasını nasıl bekleyebilirler?!”31 Mâtürîdî, İsrâ suresinin 74. âyetinden hareketle Hz. Peygamber’in daima Allah’ın gözetimi ve himayesi altında olduğu, 29 20/Tâ-hâ: 97. 30 Te’vîlât, 14/202; 9/393-7. 31 Te’vîlât, 8/332-3. 126 Mehmet Özdemir dolayısıyla da ismet sıfatına hiçbir zaman hâlel gelmediği fikrini işler. Onun nazarında “Eğer biz sana sebat vermiş olmasaydık, az kalsın onlara biraz meyledecektin” mealindeki bu âyet, aslında te’vil ehlinin tüm söylediklerini reddetmektedir. Çünkü âyet, Allah’ın Peygamber’i sabit ve sebatkâr kıldığını, bu suretle Peygamber’in müşriklerin taleplerine meyletmediğini ispat etmektedir. Âyetteki “az bir şey” ifadesi önemlidir. Şayet Peygamber müşriklerin arzularına meyletseydi, bu “az bir şey” değil, “çok büyük bir şey” olurdu, dahası küfre varırdı. Bu da te’vil ehlinin zikrettiği şeylerin vuku bulmadığını göstermektedir. Diğer taraftan âyette şarta bağlı bir ifade vardır: “Şayet seni sebatkâr kılmasaydık, az da olsa onlara meyledecektin”. Bunun manası şudur: “Biz seni sebatkâr kıldığımız için onlara meyletmedin”. Bunun bir benzeri, Yusuf kıssasına değinen şu âyette görülür: “Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı…”32 Burada Yusuf ne meyletmiş ne de bu manada bir davranışta bulunmuştur. Bazı te’vil ehli, müşriklerin Müslüman olabilmeleri için Peygamber’den kendilerine bir meclis hazırlamasını istediklerini, onun da buna olumlu yaklaştığını zikretmişlerdir. Bu ancak Allah’ın izin vermesi durumunda caizdir. Çünkü peygamberlerin, Allah’ın izni dışında çok önemsiz, küçük bir şeyi bile yapmaları mümkün değildir. Mâtürîdî bu görüşü için Yunus Peygamber’i örnek verir ve “Görmez misin ki Yunus (a.s.), Allah’ın izni olmadan kavmini terk ettiği için siteme muhatap olmuştur”.33 İsrâ-Miraç İsrâ ve Miraç’ın siyer kaynaklarının ittifakla zikrettiği, tefsir kitaplarında ise İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. âyetleri açıklanırken üzerinde durulan konulardan olduğu bilinmektedir. Kaynaklarda her iki olayın aynı anda mı yoksa ayrı ayrı zamanlarda mı, bedenle mi yoksa rüya hâlinde mi gerçekleştiği, Peygamber’in Miraç’a çıkarken gök katlarında hangi peygamberlerle karşılaştığı ve neler yaptığı, Sidretülmüntehâ’ya, Arş-ı 32 12/Yusuf: 24. 33 Te’vîlât, 8/333-4. 127 Hz. Muhammed A’lâ’ya varışı, Allah’la karşılaşması, beş vakit namazın farz kılınışı aşamasında Peygamber’le Hz. Musa ve Allah arasında gerçekleşen diyaloglar vb. hususları ihtiva eden bazen birbiriyle uyuşan bazen birbirinden tamamen farklılaşan pek çok rivayetin bulunduğu bilinen bir başka husustur. Bütün bunlarla birlikte, klasik Sünnî literatürde İsrâ olayı Kitap’tan, yani Kur’an nassından, Miraç olayı ise bir bölümünü hadislerin teşkil ettiği çok sayıdaki rivayetten hareketle gerçek kabul edilir. Mamafih, bazı müfessirlerin Necm suresinin yukarıda zikri geçen âyetleriyle Miraç hadisesi arasında bağ kurduklarını da belirtmeden geçmemeliyiz. Acaba bu iki olay hakkında Mâtürîdî ne düşünmektedir? Aşağıda İsrâ suresinin 1., Necm suresinin 5-18. ve Secde suresinin 23. âyetleri için yaptığı açıklamalardan hareketle müellifin bu konulardaki görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Daha meselenin başında şunu ifade etmeliyiz ki İsrâ ve Miraç olaylarının gerçekliği konusunda, Mâtürîdî diğer Sünnî müelliflerle aynı kanaati paylaşmaktadır. Bu olayları tefsir sadedinde bazen diğer müfessirlerin yorumlarından farklılaşan dikkate değer yorumlara getirmektedir. Söz gelimi İsrâ olayıyla alakalı olarak “O ki kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya yürüttü”34 âyetini tefsir ederken meseleye nübüvvet vazifesinin genel penceresinden bakmakta ve şöyle bir yorum yapmaktadır: “Bu âyeti -Allah daha iyi bilir- sanki şunu anlatmak için zikretmektedir: Kuluna bir gecede bir aylık yolu yürütmeye kadir olan (varlık), ölüm sonrasında mevtaları diriltmeye de kâdirdir, kulunu korumaya ve onu muzaffer kılmaya, nübüvvetinin delillerini izhar etmeye, düşman ve muhaliflerinin bütün hilelerini boşa çıkarmaya maliktir”. Mâtürîdî, âyette zikri geçen Mescid-i Aksâ’nın Beytü’l-Makdis olduğu kanaatindedir. Ona göre belki de o zaman yeryüzünde sadece bu iki mescid, yani Mekke’deki Mescid-i Haram ve Kudüs’teki Beytü’l-Makdis mevcuttu. Âyette yolculuğun amacı “Peygamber’e Allah’ın büyük âyetlerini göstermek” şeklinde belirlenir. Mâtürîdî bu hususta 34 17/İsrâ: 1. 128 Mehmet Özdemir dikkat çekici bir değerlendirme yapar. Allah’ın Peygamber’ine akli âyetlerinden sonra, şüpheleri gidermede ve vesveselere son vermede daha etkili oldukları için müşahhas hissî âyetlerini de göstermek istediğini söyler ve ekler: “Akli deliller konusunda akla şüphe arız olabilirse de, bilgi kaynağı müşahede ve temasa dayalı olanlar şüphe etmezler. Çünkü hiç kimse kendisinin kendisi olduğu konusunda şüphe duymaz. Allah elçisine insaf sahiplerinin onun elçiliğine inanmaları için müşahhas deliller göstermek istemiştir. Çünkü (muhatapları), onun falancanın kervanını ve başka bazı şeylerini gördüğünü haber vermesinin ancak bunları bizzat görmesiyle mümkün olacağını biliyorlardı. Oysa onlar, Peygamber akli deliller getirdiğinde “bu sihirdir” demişlerdi. Önceki kitaplardaki nebilerden haber verdiğinde “eskilerin masalları” yakıştırmasını yapmışlardı. Hadis ve siyer kaynaklarında, keza özellikle bazı rivayet tefsirlerinde İsrâ olayının nasıl başladığı ve cereyan ettiğine dair rivayetlerde oldukça tafsilatlı bilgiler vardır. Ne var ki Mâtürîdî, her ne kadar başkalarından nakiller yaparken bunlara az ya da çok değinmekle birlikte kendi yorumunda bu bilgileri kullanma konusunda pek istekli değildir. Bunun sonucu olarak ne Burak’tan, ne Peygamber’in Burak’la nasıl yolculuk ettiğinden ne de Beytülmakdis’te yaptıklarından ve karşılaştığı kimselerden söz eder. Aynı tavrını Miraç meselesinde de sergiler. Bu hususta Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’ten semaya yükseldiğine ve orada geçmiş peygamberlerden bazı kardeşlerini gördüğüne dair rivayetler nakledildiğini hatırlattıktan sonra aynen şöyle der: “Biz bu konuda es-Sıddîk’in dediğini tekrar ederiz: Eğer Peygamber bunu demişse doğru söylemiştir, ben de buna şahitlik ederim. Eğer haberler doğru değilse, âyette anlatılanla iktifa ederiz, üzerine başka bir ilavede bulunmayız, çünkü rivayetler ahâddır, bunlara dayanarak tanıklık/tasdik yapılmaz”. Görüldüğü gibi, gerek geçmişte gerekse günümüzde birçok eserde atıfta bulunan rivayetler tartışmasız kabul edilir ve bunlardan hareketle oluşturulan oldukça detaylı Miraç senaryoları 129 Hz. Muhammed toplumsal hafızaya aynı şekilde tartışmadan uzak tarihî gerçeklik olarak kazınırken, Mâtürîdî son derece ihtiyatlı bir tutum takınmayı tercih etmektedir.35 Mâtürîdî, Miraç meselesinde bu tutumunu Secde suresinin 23. âyetinin ve Necm suresinin 5-18. âyetlerini te’vil ederken de tekrar eder. Nitekim Secde suresinin ilgili âyetindeki “sen ona kavuşacağından şüphe etme!” cümlesinin te’vili sadedinde kavuşulacak kişinin kim olduğuna dair farklı rivayetlerin bulunduğuna işaret edip bunlardan birinde Hz. Muhammed’in İsrâ olayının akabinde göğe yükseldiğinde Hz. Musa ile buluştuğundan, Musa’nın ona namazdan ve başka bazı hususlardan söz ettiğine değinildiğini naklettikten sonra “Bu (rivayet) sahih midir değil midir bilemeyiz. Şayet sahih ise nasıl olmuştu? Ona vahyedilmiş o da onu mu söylemişti, ya da onu rüyasında mı görmüştü -nebilerin rüyası haktır- ya da mesele nasıl idi? Allah daha iyi bilir” demiş olması,36 aslında bu ihtiyatlı tavrının bir sonucudur. Mâtürîdî’nin bu konularla alakalı yorum ve açıklamalarına gelince, o, bir iki yerde Miraç hadisesine atıfta bulunmakla birlikte, âyet ve kavramları, asıl Cebrail-Peygamber ilişkisi çerçevesinde, daha açık bir ifadeyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesi ve gördüğü yer bağlamında ele alır. Bu çerçevede Necm suresinin 7. âyetinden başlayacak olursak, Mâtürîdî, bu âyette “el-ufuku’l-a’lâ (en yüksek ufuk)”da bulunanın Cebrail olduğunu tereddütsüz ifade ederken, “el-ufuku’l-a’lâ”nın neresi olduğu hususunda iki ihtimale yer verir. Birinci ihtimale göre burası “semânın üzeri”dir. İkinci bir ihtimal ise, burasının “Melaikenin mekânı” olmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den Cebrail’i kendi mekânında gördüğüne dair bir rivayet gelmiştir. Yine “ufuk”, Peygamber Cebrail’i asli suretiyle görmek istediğinde meleğin kendisine “yer beni içine alamaz, el-ufuku’l-a’lâ’ya bak” dediği ve Peygamber’in de bakıp meleği gördüğü yer de olabilir. Bir sonraki âyette Peygamber’e yavaş yavaş yaklaşan varlık Cebrail olmalıdır. Yavaş yavaş olması in35 Te’vîlât, 8/223-4. 36 Te’vîlât, 11/287. 130 Mehmet Özdemir san tabiatının meleği birden görmeye yatkın olmamasındandır. Nitekim insan vücudunun adapte olabilmesi için nasıl şiddetli bir soğuktan sonra güneşin harareti yahut sıcaktan sonra soğuğun şiddeti tedricen artıyor ise melek de Peygamber tarafından görülebilsin diye kendisini yavaş yavaş yaklaşarak göstermiştir. 9. âyette geçen “kâbe kavseyn”e, “iki yay aralığı”, “yayın kabzasıyla ucu arasındaki mesafe”, “iki zirâ” gibi farklı manalar verilmiştir. Bütün bu manalar, hangisi doğru olursa olsun, Cebrail’in Peygamber’in çok yakınında olduğuna delalet eder. Bu mesafe ne ilave bir gayret sarfetmeyi gerektirecek kadar uzak ne de görmeyi engelleyebilecek kadar yakındır. “Çünkü” der Mâtürîdî, “bir şey görüş mesafesinden uzak olursa tam olarak görülemez, ancak zorlanarak tanınabilir, keza göze çok yakın olursa da görüş kısalığı nedeniyle tam idrak edilemez. Uzakla yakın arasında bir yerde ise göz göreceği objeyi tam olarak ihata eder”. 10. âyete, iki şekilde mana verilebilir: Eğer âyette takdim tehir olduğu kabul edilirse, mana “Cebrail, Allah’ın kendisine vahyettiğini Hz. Muhammed’e vahyetti” şeklinde olur. Takdim tehir yoksa, o zaman da âyete “Allah, Cebrail’e onun Hz. Muhammed’e vahyettiğini vahyetti” manası verilir. Mâtürîdî tam bu noktada bazı kimselerce Peygamber’in Cebrail’i değil, Allah’ı gördüğünün, keza Peygamber’e yaklaşanın da Cebrail değil Allah olduğunun söylendiğini hatırlatır, ancak hemen ardından önce Peygamber’in Allah’ı görmesinin Kitap ve mütevatir sünnetle sabit olup Allah’ın ahirette görüleceğini ifade eden görüşe aykırı olduğuna dikkat çeker. Ona göre bu kişilerin dedikleri doğru olsaydı, bu durumda Peygamber’in Allah’ın büyük âyetlerini görmesine ihtiyacı kalmazdı. Zaten Peygamber de Allah’ı zahiri gözle değil, kalp gözüyle gördüğünü söylemiştir. Müellif sonra “Allah Peygamber’e yaklaştı” ifadesini ele alır ve bunu Allah’a mekân izafe eden ve teşbihte bulunan, dolayısıyla da Allah’ın yüceliğiyle bağdaşmayan çok kötü bir görüş olduğu eleştirisini yapar. Mâtürîdî Necm suresinin 13. ve 14. âyetlerinde Peygamber’e has kılınan bazı hususiyetlerden söz edildiğini belirttikten sonra bunları Cebrail’i kendi asli şekliyle görmesi, eğer rivayet sahihse Allah’ı kalp gözüyle görmesi, ve önceki pey- 131 Hz. Muhammed gamberlerden hiç birinin ulaşamadığı Sidretü’l-müntehâ’ya ulaşmasıdır. Peki Sidretü’l-müntehâ nedir veya neresidir? Mâtürîdî bu konuda üç ayrı açıklamanın yapıldığını söyler. Bunlar sırasıyla aşağıdaki şekildedir: 1. Sidretü’l-müntehâ, insanların bilgisinin ulaştığı, ancak ötesine geçemediği yerdir. 2. Sidre’nin ağaç olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mesud kanalıyla gelen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Cebrail’i şu kadar kanadıyla Sidretü’l-müntehâ’da gördüm” dediği nakledilir. 3. Şehitlerin ruhunun ulaştığı yer olduğu için Sidretü’l-müntehâ denmiştir. Mâtürîdî’nin bu üç açıklamadan sonra ihtimal dâhilinde gördüğü kendi açıklamasını yapar: Hz. Peygamber Cebrail’i bir kez yerde sidretü’l-müntehâ denilen ağacın yanında ya perdenin kaldırılması ya da gözüne görmesini sağlayacak ilave bir kuvvet verilmesiyle görmüştür, bir kez de Sidretü’l-müntehâ’ya yükseltildiğinde görmüş olabilir. Müellif, 15. âyetteki cennetü’l-me’va konusunda ise buranın semada Müslümanların gireceği cennet olduğunu söyler. “Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” mealindeki 16. âyetin tefsiri sadedinde müfessirlerin çoğunun dile getirdiği “Sidre’yi kaplayan altın döşektir” açıklamasını sadece zikretmekle yetinir, ancak Allah tarafından müphem bırakıldığı için kendisinin de bu âyetin tefsirinden sarf-ı nazar ettiğini, ayrıca tefsir yapabilmek için mütevatir bir hadis bulunması gerektiğini kaydeder. Mâtürîdî, 18. âyette geçen “Rabbinin en büyük alametlerinden bir kısmını gördü” ifadesiyle Peygamber’in Cebrail’i asli suretinde görmesinin kastedilmiş olabileceğini söyler ve bu hususta Peygamber’in Cebrail’i iki kez gördüğüne dair İbn Mesud’dan gelen bir rivayete atıfta bulunur. Müellif, üzerinde durulan âyete yönelik başka yorumların da olabileceğini belirterek, bir kez daha o ihtiyatlı tavrını kelimelere döker: “Ancak biz bunu tefsir etmeyiz.Kur’an’da “sakın şüphecilerden olma!”, “sakın müşriklerden olma”, “sakın cahillerden olma”, “sen insanlar üzerinde bir zorba değilsin”, “Allah’tan kork, kâfirlere ve münafıklara uyma”, “kâfirlere arka çıkma” gibi doğrudan Hz. Peygamber’e hitap eden ve onu uyarıyor görünen birçok âyetle karşılaşılabilmektedir. Bununla birlikte müfessirler arasında bu açık uyarıların muhatabının kim olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Müfessirlerden bazıları, muhatabın münhasıran Hz. Peygamber olduğunu söylerler. Diğer bazıları, hitap Hz. Peygamber’e olmakla beraber asıl muhatabın başkaları olduğu görüşündedirler. Bir üçüncü grup ise hitabın da mesajın da başkalarına yönelik olduğunu ifade ederler. Mâtürîdî, esas itibarıyla ikinci görüşü benimsemektedir. Bu sebeple de uyarı içerikli âyetleri genelde bu istikamette yorumlama cihetine gitmiştir. Mamafih, bazı âyetler bağlamında hitabın doğrudan Hz. Peygamber’in olması ihtimalini de tamamen dışlar gözükmemektedir. Bu durumda kendi yorumlarıyla meseleyi vuzuha kavuşturmaya çalışmaktadır. Bütün bunlarda Mâtürîdî’nin yorumunu yönlendiren temel kavram, Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatıdır. Bunun nasıl olduğunu anlamak için aşağıdaki uyarı türüne göre tasnif edilmiş örnekleri gözden geçirmek gerekecektir. “Şüphecilerden olma!” Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde Hz. İsa’nın yaratılışı ile Hz.Adem’inki arasında benzerlik kurulduktan sonra 60. âyette şöyle denir: “Hak Rabbindendir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!”. Mâtürîdî bu son âyetin birkaç şekilde anlaşılabileceğine işaret eder. Birinci şekilde muhatap, görünüşte ve doğrudan Hz. İsa hakkında söz söyleyenlerden biri olabilir. Bu durumda âyete, “İsa’nın Allah’ın sadece kulu, size gönderilmiş nebi ve elçisi olduğundan şüphelenme!” manası verilebilir. İkinci şekilde ise muhatap görünüşte Hz. Peygamber olmakla birlikte mesajın hedefi başkalarıdır. 133 Hz. Muhammed Peki mesaj niçin doğrudan değil de Hz. Peygamber üzerinden başkalarına ulaştırılmaktadır? Mâtürîdî, kendi döneminin devlet geleneğindeki uygulamayla benzerlik kurarak bu soruya cevap teşkil edecek bir açıklama yapmaktadır: Hükümdarlar, tebalarına bir hususu duyurmak istediklerinde toplumun düşük seviyede olanlarını muhatap almaya tenezzül etmeksizin en akıllılarına, en faziletlilerine ve seçkinlerine hitap ederler. Burada da Allah, toplumu içindeki yüksek ve şerefli konumunu teyit ve takdir maksadıyla hitabın muhatabı olarak Peygamber’i seçmiştir. Peki Peygamber’in ismet sıfatı, böyle bir hitaba muhatap olmasına mani değil midir? Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in ismet sıfatı nedeniyle şüphecilerden olması ihtimal dışıdır. Bununla birlikte ismet sıfatı, emri ve nehyi engellemez, bilakis ziyadeleştirir, pekiştirir.38 Mâtürîdî, Yunus suresinin “Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyanlara sor. Andolsun ki sana Rabbinden hak gelmiştir. O hâlde sakın şüphe edenlerden olma!” mealindeki 94. âyetini te’vil ederken, yukarıda tefsircilere ait üç farklı yaklaşımı ortaya koymaktadır. Bunlardan hitabın Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğunu ifade eden görüşü biraz daha genişçe aktarması, kendi genel yaklaşımına da uygun olan bu yorumu benimsediğini düşündürmektedir. Bu yorum çerçevesinde bir taraftan hükümdarların tebalarına duyuru yapmak için şerefli ve mevki sahibi olanları seçmeleri örneği tekrar edilirken diğer taraftan “muhatabın Peygamber, hedefin başkaları olduğu” görüşünü teyid sadedinde “onlardan biri yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık yaşına ulaştıklarında…” âyetinin örnek olarak zikredilmesi dikkat çekicidir. Mâtürîdî, bu âyet nazil olduğunda Peygamber’in ana ve babasının hayatta olmadığını hatırlattıktan sonra, bize hitabın ana babası olmayan Peygamber üzerinden ana babası olan başkalarına yönelik olduğunu anlatmaktadır. “Sakın Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan da olma!...” mealindeki bir sonraki âyetine anlam verirken “Peygamber’in şüphecilerden yahut Allah’ın âyetlerini yalanlayanlardan olması muhtemel değildir” diyerek, burada da hitabın 38 Te’vîlât, 2/321. 134 Mehmet Özdemir Peygamber’e, mesajın başkalarına yönelik olduğu görüşünü tekrar eder.39 “Cahillerden olma!” Kur’an’da Peygamber’e yönelik cahillerden olmaması uyarısı, sadece En’âm suresinin 35. âyetinde geçmekte ve şöyle denmektedir: “Eğer onların yüz çevirmeleri sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidayet üzere toplardı. O hâlde sakın cahillerden olma!” Müşrikler inanmak için Peygamber’den mucizeler istiyorlardı, Peygamber de mucizeler verildiği takdirde onların imana gireceklerini ummaktaydı. Fakat Allah onların inanmak için değil, sırf inatları nedeniyle mucize talep ettiklerini bildiğinden Peygamber’e “… bir delik açıp yerin dibine inerek, yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mucize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap!” şeklinde hitap etti. İbn Abbas’tan nakledilen bir kıssada müşriklerin Hz. Peygamber’e “önceki peygamberler kavimleri kendilerinden mucizeler istediklerinde getirirlerdi, sen de bize mucizeler getir ki sana inanalım ve seni tasdik edelim” dediklerinde, Allah bu talebi karşılamamış, onlar da bunun üzerine yüz çevirince bu tavırları Peygamber’e ağır gelmiştir. Bunun üzerine söz konusu âyet nazil olmuş ve Peygamber’e “sakın cahillerden olma!” uyarısı yapılmıştır. “Kâfirlere arka çıkma/uyma!” Kasas suresinin 86. âyetinde Hz. Muhammed’den, elçi olarak görevlendirilişi öncesinde böyle bir görevlendirmeyi ummadığı ve bunun Allah’ın bir rahmeti olduğu vurgulandıktan sonra kâfirlere arka çıkmaması uyarısı yapılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre bu uyarı birkaç şekilde açıklanabilir: 39 Te’vîlât, 7/108-110. 135 Hz. Muhammed 1. Nehiy olarak “kâfirlere arka çıkma” demektir. İsmet sıfatı nedeniyle Peygamber’in böyle yapmayacağı bilinse de bu sıfatın varlığı emri ve nehyi engellemez. Bilakis ismet sıfatının faydası emir ve nehiyle birlikte ortaya çıkar. 2. Allah, Peygamber’in bir gün kafirlere arka çıkabileceği şeklinde içinde beliren endişeyi gidermek ve ismet sıfatıyla bunun olmayacağını haber vermek, dolayısıyla da onu temin etmek için sanki şöyle demektedir: “Korkma, sen onlara arka çıkmayacaksın”. 3. Hitap Peygamber’e olsa da mesaj başkalarınadır. Birçok âyette bunun örnekleri vardır. Mâtürîdî, aynı surenin 87. âyetindeki “asla müşriklerden olma!” ve 88. âyetindeki “Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma” ifadelerini de üçüncü yorum istikametinde anlamlandırmaktadır.40 Mâtürîdî, âyete dair birbirinden farklı yorumlara yer verir. Bir yorumda Uhud savaşı sonrasında aralarında Ebû Süfyan’ın da bulunduğu Mekkeli bir müşrik heyeti Medine’ye gelir ve Peygamber’in müsaadesiyle münafıkların başı İbn Ebî Übey’le görüştükten sonra Hz. Peygamber’e putlarını -Lat, Menat, Uzza- diline dolamaktan vazgeçerse kendilerinin de onu ve Rabbini (İslam kastedilmeli) rahat bırakacakları teklifinde bulunur. Bunun üzerine âyet iner. Bir rivayette bu esnada Hz. Peygamber’in yanında olan Hz. Ömer öfkelenir ve ondan teklif sahiplerinin boyunlarını vurması için izin ister, ancak Hz. Peygamber onlara eman verdiğini söyleyerek Ömer’in teklifini geri çevirir. Mâtürîdî, eğer âyetin inme gerekçesi buysa, o zaman Peygamber’in ahdi bozmaktan ya da müşriklerin isteğini yerine getirmekten nehyedildiği değerlendirmesini yapar. Bir başka rivayette Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’e putlarını ve kendilerini rahat bırakması için mal ve kadın teklifinde bulunurlar. Eğer bunları kabul etmezse bazı münafıklar tarafından öldürüleceği ikazında bulunurlar. İşte bunun üzerine tevekkülü emrederek bu âyet Peygamber’e nazil olmuştur. 40 Te’vîlât, 11/90-91. 136 Mehmet Özdemir “Sen ancak bir uyarıcısın!” Kur’an’daki bazı âyetlerden biliyoruz ki Mekkeli müşrikler, inanmaları için Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahiyleri tebliğ etmesini yeterli görmemişler, ondan mucizeler göstermesini de talep etmişlerdi. Hud suresinin 12. âyeti, müşriklerin bu türden taleplerine ve bunların Peygamber’de hasıl ettiği aşırı üzüntüye işaret eden âyetlerden biridir. Âyette Peygamber’e “Belki de sen (müşrikler’in) ona gökten bir hazine indirilseydi veya onunla beraber bir melek gelseydi demelerinden ötürü sana vahyolunan âyetlerin bir kısmını terk edeceksin ve bu yüzden göğsün daralacaktır” dendikten sonra “Sen ancak bir uyarıcısın” hatırlatması yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette çok özlü biçimde “Sana vahyolunanın bir kısmını terk etme!” uyarısının yapıldığını, Allah’ın, “Müşriklerden olma!”41, “Şüphe edenlerden olma!”42 âyetlerinde olduğu gibi Resulullah’ın bunu yapmayacağını bilmekle birlikte böyle bir nehiyde bulunduğunu belirtir. Bunun yanında âyetle Peygamber’i inanmamaları nedeniyle kavmi için gösterdiği şefkat nedeniyle kendisini telef edecek bir yükümlülüğün altına girmekten nehiy yahut içinde bulunduğu sıkıntıyı hafifletme de amaçlanmış olabilir. İkinici durumda nehiy değil “tahfîf ”, yani hafifletme söz konusudur. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Hz. Peygamber’den Hud suresinin “Öyle ise emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” mealindeki 112. Âyetinin kendisini ihtiyarlattığını söylediği nakledilir. Mâtürîdî âyetin tefsirinde böyle bir rivayetten söz etmez. Bunun yerine âyette geçen “istikamet” kelimesine dair bir tanımlamayı aktarır: İstikâmet, kişinin nefsinde ve bütün işlerinde rububiyyeti, uluhiyeti ve ubudiyyeti Allah’a has kılması, bu şuur içinde yapması gerekeni yapması, kaçınması gerekenden kaçınması, O’nun bütün emir ve yasaklarına uymasıdır. Bu tanım da hatırda tutularak âyete 41 6/En’âm: 14. 42 2/Bakara: 147; 6/En’âm: 114; 10/Yunus: 94. 137 Hz. Muhammed “Onlara risaleti tebliğ etme hususunda dosdoğru ol!” manası verilebilir.43 Peygamber’e İtâblar “İtâb”, bir kimseye sitemde bulunmak demektir. Kur’an’da bazı âyetlerde, nassların zahirine bakarak ifade etmek gerekirse, Allah tarafından Peygamber’e tevcih edilen uyarılar gibi sitemlerle de karşılaşılmaktadır. Bunlar Abese suresindeki “yüz ekşitme ve yüz çevirme”, Tahrim suresindeki “Peygamber’in helal olan bir şeyi kendine haram kılması”, diğeri ise “bedevilere savaşa katılmamaları için izin vermesi”dir. Aşağıdaki satırlarda Mâtürîdî’nin sırasıyla bu üç meseleyi nasıl yorumladığını göreceğiz. Surat Ekşitmeye Sitem Bu mesele, Abese suresinin 1-12. âyetlerinde zikredilir. Önce olay özlü biçimde tasvir edilir, sonra muhataba sitemle birlikte ders verme yoluna gidilir. 1, 2. Kendisine o âmâ geldi diye yüzünü ekşitti ve öteye döndü. 3. Ne bilirsin, belki de o arınacak, 4. Yahut öğüt alacak da bu öğüt kendisine fayda verecek. 5. Kendini muhtaç hissetmeyene gelince; 6. Sen, ona yöneliyorsun. 7. (İstemiyorsa) onun arınmamasından sana ne! 8, 9, 10. Allah’a karşı derin bir saygıyla korku içinde koşarak sana geleni ise bırakıp, ona aldırmıyorsun. 11. Hayır, böyle yapma! Çünkü bu ( Kur’an) bir öğüttür. 12. Dileyen ondan öğüt alır. Âyette, görüldüğü üzere, hitabın muhatabı açıkça zikredilmiş değildir. Bu nedenledir ki muhatabı belirleme bağlamında Mâtürîdî biri Hasan’dan diğeri ise diğer tefsir ehlinden muhatabın aslında Peygamber olduğunu gösteren iki rivayeti aktarmaktadır. Hasan’ın rivayetine göre bir gün Peygamber müşriklerin önde gelenleriyle birliktedir ve onları İslama da43 Te’vîlât, 7/247-8. 138 Mehmet Özdemir vet eder. Derken Abdullah b. Ümmü Mektum adlı bir âmâ kişi gelerek Peygamber’e soru sorar. Peygamber, müşriklerin yüksek mevkili kimseler olmaları ve onların İslama girmelerini çok arzulamasından dolayı Abdullah’a suratını ekşitir ve ondan yüz çevirir. Diğer rivayette ise Peygamber’in surat ekşitmesinin sebebi, tebliğ yaparken Abdullah tarafından sözünün kesilmiş olmasıdır. Mâtürîdî, bundan sonra kendi yorumlarını sunmakta ve özetle şöyle demektedir: Hz. Peygamber’in surat ekşitmesi, insanoğlunun yapabileceği bütün hayır ve hasenatın sevabından daha fazlasını kazandıracak bir hususta idi. O müslüman olmalarını sağlamak ümidiyle müşriklerin ulularına vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Onların İslama girmeleri vasıtasıyla kabilelerinin de İslama girecekleri ümidini taşıyordu. Bunun başarılmasıyla kazanılacak sevabı başka hiçbir iyilikle karşılaştırmak mümkün değildi. Abdullah b. Ümmü Mektum’un sorusu, bu arzu ve ümidi engelleyici nitelikteydi. Bu durumda surat ekşitme kolaydır, kerih görülmez yahut muhtemel olmayan bir davranış olarak nitelenmez. Bir diğer husus şudur ki yüz ekşitme ve baş çevirme âmâya zahir olan bir davranış değildir, çünkü o bunları görmez. Bu sebeple de sert bir davranış olarak değerlendirmez. Peygamber’in müşrik toplulukla güzel sohbet yapmasının ve onlara rağbet göstermesinin gerisinde, onları İslama kazanma umudu yatmaktaydı. Onlar, onun kendilerine olan rağbetini ve güzel sohbetini görüyorlardı. Peygamber şayet onlardan yüz çevirseydi, söz konusu umut boşa gidecekti, ayrıca onlara kaba davranmış olacaktı. Kim kabalıktan uzak, hidayete çağıran, din ve dünyanın salahı öğelerini içeren bir yol tutarsa, bu hilim sahipleri nezdinde övgüye değerdir. Peygamber’in onlara gösterdiği rağbetin amacı, onları İslama çağırmaktı. Zaten Müslümanlar mallarını, hatta hayatlarını yitirme pahasına da olsa kâfirleri İslama çağırmakla emrolunmuş değiller midir? Bu durumda bir müslümana ekşimiş bir surat gösterme pahasına davetin yapılması daha evla bir davranıştır. Meselenin özü şudur ki Peygamber’den bu gibi davranışlar bir içtihat neticesi sadır olmuştur. Nebîlere itâb, yani sitem, 139 Hz. Muhammed Allah tarafından verilmiş bir izin olmaksızın kendiliklerinden yaptıkları işler dolayısıyla gelmiştir, bu işler övgüye değer olsalar bile. Yunus Peygamber’in tebliğ sırasında kızıp kavmini terk etmesi, bu kabilden bir olaydır. Aslında onun Peygamber’in davranışını başka bir insan yapsa bu nedenle övgüye mazhar olurdu. Mâtürîdî şöyle bir yorumu da mümkün görür: Peygamber’in içinde taşıdığı merhamet o kadar fazlaydı ki kavminin yüz çevirmesi karşısında kendisini helak edercesine üzülüyordu. Bu üzüntünün hasıl ettiği rahatsızlığı surat ekşimesi şeklinde dışa yansımış olması ve buna binaen ilgili âyetlerin indirilmiş olması da muhtemeldir. Bu durumda surat ekşimesi, Peygamber için zemmedilecek bir davranış olmaktan çıkar. Mâtürîdî, itâb âyetlerinden hareketle bazı sonuçlara ulaşır. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz: 1. İçtihada dayalı iş yapmak caizdir. Peygamber yukarıda değerlendirilen davranışını bir nassa müstenid olmaksızın kendi içtihadıyla gerçekleştirmiştir. Şayet, surat ekşitme ve baş çevirme konusunda daha önce Allah’ın verdiği bir ruhsat/izin olsaydı, sitem olmazdı. 2. Bir kafir kendi kavmi arasında yüceltilse ve azami saygıya mazhar olsa da, Müslümanların ona bu şekilde davranmaları söz konusu olamaz, aksine onu hafife almakla yükümlüdürler. Buna karşılık bir Müslüman, başkalarının gözünde en düşük kişi olarak da görülse saygı gösterilmeye layıktır. 3. Bu âyetlerde Peygamber’in risaletinin hak olduğunun, Kur’an’ın onun tarafından uydurulmadığının delili mevcuttur. Kim bir fiili bizzat kendisi işlerse, onu gizleme hakkına sahiptir. Eğer risaleti tebliğle vazifelendirilmiş olmasaydı, Peygamber sitem âyetlerini gizler ve kimseye göstermezdi. Fakat o bir elçi olduğundan emredildiği gibi halka tebliğde bulunmuştur.44 44 Te’vîlât, 17/45-52. 140 Mehmet Özdemir Mühallefûna İzin Verilmesine Sitem Tevbe suresinin 43. âyetinde bir önceki meselede olduğu gibi muhatap açıkça ifade edilmeksizin “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?” denmektedir. Mâtürîdî 38. âyeti açıklarken Allah, sefere çıkmakta isteksiz davrananların müminlerden bir grup olduğuna dikkat çekmektedir. Daha sonra 43. âyetin tefsiri sadedinde “Peygamber’in izin verdiği husus bir kısım insanların seferden geri kalmalarıdır” demek suretiyle sitemin Hz. Muhammed’e yönelik olduğu tespitini yapmaktadır. Peki, Hz. Peygamber niçin siteme maruz kalmıştır? Mâtürîdî’ye göre buna iki şekilde cevap verilebilir: Birincisi, şayet Peygamber beklemiş olsaydı Allah ona savaşa katılmaktan kaçınanların nifaklarını haber verecek ve bu nübüvvetin delillerinden biri olacaktı. İkincisine gelince, şayet Peygamber onlara izin vermeseydi, onlar yine de geride kalacaklardı. Bunun sayesinde Peygamber’e sözünün eri olanlarla sahtekârlar ayan beyan belli olacaktı. Mâtürîdî zaviyesinden bu olay, Peygamber’in Allah’dan izin olmaksızın, geride kalanların mazeretlerinin doğru olduğu zannıyla ve kendi içtihadıyla karar verdiğini, dolayısıyla da içtihadın caiz olduğunu göstermektedir. Peygamber, şayet Allah’ın izniyle onların geride kalmalarına müsaade etmiş olsaydı, siteme maruz kalmazdı. Helalin Haram Kılınmasına Sitem Yukarıdaki iki sitem âyetinden farklı olarak Tahrîm suresinin ilk âyetinde doğrudan Peygamber anılarak ona “Ey nebî! Eşlerinin rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?” mealinde bir sitem yöneltilmektedir. Âyette Peygamber’in Allah nazarında helal olan bir davranışı kendisi için haram sayması esas vurguyu teşkil etmekte, fakat helalken haram sayılan hususun ne olduğu belirtilmemektedir. Tefsir kaynaklarında Mâtürîdî’nin de işaret ettiği gibi, Peygamber’in kendisine yasakladığı, yahut âyetteki ifadesiyle haram kıldığı husus hakkında birden fazla rivayet vardır. Bir rivayette Peygamber’in, kendisine Mısır hakimi Mukavkıs tarafından 141 Hz. Muhammed hediye edilen Mâriye adlı cariye ile cinsel ilişkide bulunduğu, ancak bundan haberdar olan eşlerinden Hz. Hafsa yahut Hz. Aişe’nin kızması üzerine, bir daha Mâriye’ye yaklaşmayacağını belirtmek babında “bundan sonra o bana haramdır” ifadesini kullandığı anlatılır. Bir başka rivayette Hz. Muhammed’in kendisine yasakladığı şeyin bal şerbeti olduğuna dikkat çekilir. Bir üçüncü rivayete göre ise Ümmü Şüreyk adlı bir kadın Peygamber’le evlenmek ister, ancak nin hoşnutsuz olabilecekleri endişesiyle bu teklife olumlu cevap vermez. Mâtürîdî’nin çok açıkça ifade etmese de yorum yaparken zımnen Mâriye ile ilişkiye atıfta bulunması, âyetin inişine birinci rivayetin sebep teşkil ettiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Mamafih Mâtürîdî açısından asıl önem arzeden husus, âyetin hangi hadise nedeniyle indiği değil, Peygamber’in gerçekten de Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram kılıp kılmadığı, böyle bir tasarrufa yetkisinin bulunup bulunmadığı hususudur. Onun penceresinden bakıldığında, Peygamber asla Allah’ın çok açık bir biçimde helal kıldığı ve helalliğini açıkladığı bir hükmü harama çevirmiş değildir. Son derece korkunç ve ürkütücü olan böyle bir davranış kesinlikle Peygamber’e nispet edilemez. Kim Peygamber’in Allah tarafından helal kılınan bir şeyi harama çevirdiğini söylerse, çok çirkin bir söz etmiş, dahası buna inanırsa küfre girmiş olur. Çünkü Allah’ın helal kıldığını haram kılan kâfirdir. Kimin Peygamber hakkındaki kanaati bu şeklide ise, o kişi kâfirdir. O hâlde Peygamber’in siteme maruz kalan davranışını nasıl anlamak gerekir? Mâtürîdî, bu hususta iki ayrı yorum geliştirmektedir. Birinci yorum kısaca şöyle özetlenebilir: Peygamber’in kendisine Mâriye ile cinsel ilişkiyi yasaklarken helali harama çevirdiği, dolayısıyla da artık o kadının ona haram olduğu kanaatinde değildi, bilakis, yemin yoluyla, ondan yararlanmaktan imtina etmişti. Yemin yoluyla oluşan yasak, sebebi insan eylemi olsa da, aslında kaynağı Allah’a dayandırılan bir yasaktı. Yeminle fiilin kendisi haram olmaz ve bu helali haram, haramı helal yapmak da sayılmaz. Ya da haram kılmakla, fiilin helal olduğu bilgisi dâhilinde haram kılınması kastedilmeksizin, nefsin istifadesinin engellenmesi murat edilmiştir. Kişi her- 142 Mehmet Özdemir hangi bir nedenle helal olan bir şeyi yapmaktan imtina edebilir.45 İkinci yorum kapsamında ise Peygamber’in eşlerine olan şefkat ve merhametinin onlarla güzel geçinme ve rızalarını kazanma arzusunun onu Allah’ın helal kıldığı bir şeyden yararlanma konusunda bile kendini sınırlama noktasına götürdüğü, işte bu durum karşısında Allah’ın ona “Ey nebi, eşlerine olan şefkat ve güzel davranışın seni helal olan şeyden yararlanmaktan alıkoymasın” hatırlatmasını yaptığı fikri işlenir.46 Ehl-i Kitab’ın Peygamber Bilgisi Kur’an’da Bakara, 89, 146; Araf, 157 ve Saf, 6’da değişik biçimlerde, fakat aynı konuya delalet edecek şekilde Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair bilgilerin bulunduğu, dolayısıyla da bu kitaplara inananların bir şekilde Hz. Muhammed’i tanıyor oldukları vurgulanır. “Kendilerine ellerindekini (Tevrat’ı) tasdik eden bir kitap ( Kur’an) gelince onu inkâr ettiler. Oysa, daha önce (bu kitabı getirecek peygamber ile) inkârcılara (Arap müşriklerine) karşı yardım istiyorlardı. (Tevrat’tan) tanıyıp bildikleri (bu peygamber) kendilerine gelince ise onu inkâr ettiler. Allah’ın lâneti inkârcıların üzerine olsun.”47 “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.”48 “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları o ümmi resule uyan kimselerdir.”49 “Hani, Meryem oğlu İsa, ‘Ey İsrailoğulları! Şüphesiz ben, Allah’ın size, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici (olarak gönderdiği) peygamberiyim’ demişti.”50 Kitap ehli, yani Yahudi ve Hristiyanlar öncelikle Tevrat sayesinde Hz. Muhammed’i tanımaktadırlar, bunun yanında İncil’de de Hz. Muhammed hakkında malumat mevcuttur. Her iki kaynakta mevcut olan bilgiler, Hz. Muhammed’in pey45 Te’vîlât, 15/248. 46 Te’vîlât, 15/247-50. 47 2/Bakara: 89. 48 2/Bakara: 146. 49 7/A’raf: 157. 50 61/Saff: 6. 143 Hz. Muhammed gamberliğini kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onlar oğullarının kendi öz evlatları olduğundan ne kadar emin iseler, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden de o kadar emindirler. Üstelik, Hz. Muhammed’in adı, Hz. İsa’nın ağzından Ahmed şeklinde Hristiyanlara da duyurulmuştur. Acaba Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’e dair ne tür bilgiler vardı? Bir kısım rivayetlerde ifade edildiği gibi onun bazı fiziki özellikleri, nesebi, zuhur edeceği mekan vb. bilgiler miydi söz konusu olan yoksa bir peygamber olarak yapacağı tasarruflar mı? Mâtürîdî yukarıdaki âyetleri yorumlarken her iki ihtimali de dışlamaz. Birinci ihtimal bağlamında “kendi evlatları gibi tanırlar” ifadesinden hareketle, evladın tanınmasının daha önce ortaya çıkan bazı alamet ve sebeplerle mümkün olduğunu, bunun gibi Peygamber’in tanınmasını mümkün kılacak bazı alamet ve delillerin de önceden gâyet açık bir şekilde mevcut bulunduğunu dile getirir. Bu hususta Yahudi iken Müslüman olan Abdullah b. Selam’dan gelen şu rivayeti hatırlatır: “Onu (Hz. Muhammed’i) evladımı tanıdığımdan daha iyi tanıyorum. Çünkü ben kadınların benden sonra ne işlediklerini (gayr-i meşru bir ilişkiye girip girmediklerini) bilemem.” Mâtürîdî, bu rivayete istinad ederek, Hz. Muhammed zuhur ettiğinde söz konusu sıfat ve alametlerinin Ehl-i Kitap kaynaklarında mevcut olduğu, ancak sonradan değiştirildiği kanaatine ulaşmaktadır. Ona göre âyette “içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler” denmesi, bilinen ve var olan bir şeyin gizlendiğini ifade etmek içindir. Mâtürîdî ikinci yorumunda ise Peygamber hakkında Ehl-i Kitap kaynaklarındaki bilgileri bazı davranışlara hasretme eğilimindedir. Nitekim Bakara, 146’yı te’vil ederken aynen şöyle demektedir: “Yahudiler Tevrat’ta Hz. Muhammed’in ancak Allah’ın emretmesi ile bir şeyi helal veya haram kıldığını, emrettiğini yahut yasakladığını yazılı olarak bulurlar.” Bu yorumun doğal sonucu olarak Hz. Muhammed’in Kitap ehli tarafından tanınmasını sağlayan alamet ve deliller, onun âyette ifadesini bulan iyiliği emredip kötülüğü yasaklaması; temiz ve iyi şeylerin helal, kötü ve pis şeylerin haram olduğunu ilan et- 144 Mehmet Özdemir mesi, insanların üzerindeki ağır yükleri ve zincirleri kaldırması gibi tasarruflarıydı.51 Mâtürîdî nazarında önceki kutsal metinlerde fiziki özellikleriyle yahut yapacağı eylemlerle zikredilmiş ve haber verilmiş olmak, sadece Hz. Muhammed için değil, Hz. İsa ve diğer bütün peygamberler için de geçerlidir. Nitekim Saf suresinin 6. âyetindeki “musaddikan” kelimesini açıklarken tam da bunu söylemektedir. Onun açıklamalarıyla bütünleştirdiğimizde Hz. İsa bu âyette taraftarlarında şöyle demiş olmaktadır: Size Tevrat’ta vasfedildiğim sıfatlarla geldim, Tevrat’ı ve Allah’ın kitaplarını tasdiklemek için. Çünkü sonradan gelen peygamberler için kendilerinden önceki kitapları ve peygamberleri tasdiklemek temel bir vazifedir. Keza ümmetleri de aynı vazifeyle mükelleftirler. Tevrat’ta size emredildiği gibi, ben de Allah’a ibadeti ve onun birlenmesini size emrederim. Çünkü Peygamberlerin dini tektir; hepsi Allah’a ibadete ve tevhide çağırır. Şeriatler değişebilir, bu dinde değişiklik manasına gelmez. Hatta bir peygamberin şeriatında da değişiklikler olur, bu onun tebliğ ettiği dinin değişmesi manasına gelmez. Yine Mâtürîdî’nin bu kapsamda yaptığı açıklamaların devamında, âyette de ifade edildiği üzere, Hz. İsa’nın kendisinden sonra kendisi gibi Tevrat’ı teyit edecek bir elçinin gönderileceğini haber verdiği, taraftarlarının belki de “adı ne?” diye sormaları üzerine “Ahmed” cevabını verdiği kaydedilir.52 Kitap ehlinin kendi kutsal metinlerinde var olan bilgilere rağmen Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamalarını, Mâtürîdî onların içlerinde taşıdıkları “kıskançlık” ve “haset”e bağlar. Bilhassa Yahudilerin yeni peygamberin kendi ümmetleri olan İsrailoğulları’ndan gönderilmesini istediklerini, ancak Hz. Muhammed İsmailoğulları’ndan seçilip gönderilince hasetleri nedeniyle onu inkâr ettiklerini belirtir. 51 Te’vîlât, 6/79-81. 52 Te’vîlât, 15/136-7. 145 Hz. Muhammed Peygamber’in Eşlerine Uyarı ve Tavsiyeler Açık Günah İşlemekten Sakındırma Ahzâb, 30’da Peygamber’in eşlerinin apaçık bir çirkinlik yapmaları, yani günah işlemeleri hâlinde cezalarının iki kat verileceği vurgulanır. Mâtürîdî’nin aktardığı başka yorumculara ait görüşlerden birine göre âyette geçen apaçık çirkinlik (el-fâhişetü’l-mübeyyene), “açık nüşûz”, bir diğerine göre ise “şeksiz şüphesiz zina” anlamındadır. Yine bu meyanda, Peygamber eşlerinden birinin böyle bir suç işlemesi durumunda kendisine diğer kadınlara aynı suç nedeniyle verilen dünyevi cezanın iki katının verileceği kaydedilir. Fakat Mâtürîdî, bu yorumu sorgular. Bu çerçevede eğer dünyadaki bir cezalandırılma söz konusuysa, mesela recm cezasının iki katının nasıl bilinebileceğini sorar? Ona göre “iki kat cezalandırma”, öbür dünyaya yönelik olmalıdır. Zaten onlara güzel işlerinden dolayı iki kat sevabın verilmesi de ahiret hayatında gerçekleşecek değil midir? Yine ona göre bu âyet, bir başka zaviyeden bakıldığında “…dünya hayatını ve nimetlerini tercih ederseniz”le irtibatlı, daha doğrusu onun devamı da olabilir. Yani dünya hayatını ve süslerini tercih eder de “açık bir fuhuş” ortaya korlarsa işte o zaman cezaları iki kat verilir. Bunun yerine Hz. Peygamber’le kalmayı ve ahret yurdunu tercih ederlerse o zaman da mükafatları iki kat verilir. Cilveli Sözden Sakındırma Ahzâb suresinin 32. âyetinde Hz. Peygamber’in hanımlarına, onların diğer hanımlardan farklı oldukları bildirilmekte, bu sebeple de erkeklerle konuşurken kötü niyetli olanların ümide kapılmalarını engellemek için cilveli bir üslup kullanmamaları uyarısı yapılmaktadır. Bu noktada Peygamber eşlerini diğer kadınlardan farklı kılan faktörün ne olduğu sorulabilir. Mâtürîdî’nin bu soruya vereceği cevap hazırdır: Peygamber’in eşleri sabah akşam vahyin nüzulüne tanıklık etmişlerdir. Onun bütün iş ve amellerini görmüşlerdir. Binaenaleyh onlar, Peygamber’i sadece belirli ve sınırlı vakitlerde görebilenlere kıyasla takvaya ve dünyaya meyletmemeye, önünde diz çökmemeye daha ehil, 146 Mehmet Özdemir daha yatkındırlar. Ayrıca onlar ahret hayatında Hz. Peygamber’in derecesine ulaşacak ve onun eşleri olacaklardır. Bu sebeple diğer kadınlardan daha üstündürler. Peki, Peygamber’in eşlerinin konuşmalarından kendilerine pay çıkaracak hasta kalpli insanlar kimlerdir? Onların kalplerindeki hastalık nedir? Mâtürîdî’ye göre hasta kalpli insanlar, nifak ehli kimselerdir. Kalplerinde taşıdıkları hastalık ise “nifak”tır. Peygamber’in ashabının hiçbiri, onun eşlerinden biriyle evlenmeyi ummuş olmaları asla mümkün ve muhtemel değildir. Böyle bir isteği ancak nifak ehli taşıyabilir. İbadet ve Taâta Teşvik Ahzâb suresinin 33. âyetinde Peygamber’in eşlerine evlerinde oturmaları, cahiliye dönemi kadınları gibi açılıp saçılmamaları, namazı kılıp zekatı vermeleri, keza Allah’a ve peygamberine itaat etmeleri çağrısı yapılmaktadır. Mâtürîdî, âyette geçen “teberrüce’l-cahiliyye” (cahiliye açık saçıklığı) ibaresini açıklarken, her ne kadar bazı yorumcuların bununla Hz. İbrahim dönemindeki kadınların açık saçık dolaşmalarının kastedildiği şeklindeki görüşünü nakletse de kendisi bu görüşe iştirak etmez. Ona göre, Hz. Muhammed’in peygamberliği öncesinde kadınlar zinetlerini göstererek dışarı çıkarlardı. Bu geleneğe muhalefet etmek üzere Hz. Peygamber’in hanımlarına örtünmeleri ve cilbablarını üzerlerine almaları emredilmiştir. Mâtürîdî, bu açıklamayla birlikte âyetteki “ilk cahiliye” ifadesinin hangi döneme delalet ettiğinin tam bilinemediği şerhini düşmeyi ihmal etmez. Diğer taraftan Mâtürîdî, “zekatı verin” emriyle aslında Peygamber eşlerinden sahip oldukları zînetlerin zekatını vermelerinin istendiğini belirtir. Peki, diğer mallarının zekatı? Mâtürîdî, Peygamber’in hanımlarının zinetleri dışında başkaca mallara sahip bulunmadıklarını söyler ve şöyle devam eder: “Görmüyor musun, Peygamber onlara dünyayı ve nimetlerini tercih etmeleri durumunda bunlardan yararlanma ve güzellikle boşama vaadinde bulunmuştur. Eğer Resulullah’ın yanında olmayıp da kendi yanlarında dünya nimetleri olsa bundan yararlanırlar ve Peygamber’den bu gibi şeyleri istemezlerdi. Bu 147 Hz. Muhammed da onların bu kabil nimetlere sahip bulunmadıklarına delalet etmektedir.” Söz konusu âyetin zahiri, Mâtürîdî’yi, zinet eşyalarından zekat vermenin vacip olduğu sonucuna ulaştırır.53 Ehl-i Beyt Aynı âyetin (Ahzâb, 33) sonunda, bütün bu uyarı ve taleplerin Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini tertemiz yapma amacına matuf olduğu vurgulanır. Mâtürîdî, bu âyeti açıklama sadedinde önce Rafiziler’in görüşlerine yer verir. Buna göre onlar, âyetin önceki kısmının Peygamber’in eşleri, son kısmının ise Ehl-i Beyt hakkında olduğunu ileri sürerler ve bu hususta üç delil ileri sürerler: Bunlardan biri Ümmü Seleme hadisi, diğeri birinci kısımda müennes (dişil) ikinci kısımda müzekker (eril) kalıplarının kullanılması, nihayet üçüncüsü ise “sekaleyn hadisi”dir. Buna mukabil Mâtürîdî kendi zaviyesinden baktığında, Rafiziler’in bu izahlarını yersiz bulmaktadır. Çünkü onların iddia ettiği gibi âyetin ilk kısmıyla ikinci kısmı birbirinden ayrı ve kopuk değildir. Burada ya bir erkek-kadın müşterekliği vardır -zira örfte ehl-i beyt tamlaması iki cinsi birden içine alır ya da âyet münhasıran kadınlara yöneliktir. Peygamber’in hanımlarının Ehl-i Beyt’in dışında kalması muhtemel değildir. Birinci kısmın müennes, ikincisinin müzekker kalıbında zikrine gelince, iki cins karışık olduğunda müzekker kalıbının kullanıldığını hatırlatmak gerekir. Ümmü Seleme hadisinde Peygamber eşleri Ehl-i Beyt’e zaten dâhil edilmişlerdir. Öte taraftan Peygamber’in eşlerinden “rics” olarak nitelenebilecek bir eylem de sadır olmamıştır. Sekaleyn hadisine gelince, Hz. Peygamber sanki şöyle demiştir: “İki sekaleyn bıraktım: Allah’ın kitabı ve benim sünnetim ey Ehl-i Beytim.”54 Zeynep Bint Cahş’la İzdivac Ahzâb suresinin 36-40. âyetlerinde, esas itibarıyla evlatlıkla ilişkilerin çerçevesi bağlamında Hz. Muhammed’in Zeynep bint Cahş’la evliliği konusu işlenir. 36. âyette Allah ve Peygam53 Te’vîlât, 11/340-42. 54 Te’vîlât, 11/342-3. 148 Mehmet Özdemir ber bir hususta karar verdiklerinde müminlerin buna uymakla mükellef oldukları, 37. âyette Peygamber’in ısrarla “hanımına sahip çık” demesine rağmen evlatlığı Zeyd b. Hârise’nin Zeynep bint Cahş’tan boşanması ve evlatlığın hanımıyla evlenmede bir sakınca bulunmadığını göstermek amacıyla Allah’ın emriyle Hz. Peygamber’in Zeynep’le nikahlanması, 38. âyette Allah’ın helal kıldığı bir hususta Peygamber için bir sıkıntının bulunmadığı, zaten geçmiş peygamberlerle alakalı sünnetinin de bu şekilde olduğu, vurgulu bir üslupla dile getirilen temalardır. Mâtürîdî, bunlarla alakalı açıklamalarına 38. âyetin nüzul sebebine değinerek başlar. Bu bağlamda önce te’vil ehlinin âyetin Zeynep bint Cahş hakkında indiği hususunda ittifak ettiği tespitini yapar, sonra bir rivayeti aktarır. Bu rivayete göre Hz. Peygamber azadlısı Zeyd’e halasının kızı Zeynep’i ister, ancak Zeynep’ten “ben, onu kendime yakıştırmıyorum, Kureyş kadınlarının en iyisiyim” cevabını alır. Peygamber’in “ben onu sana yakıştırdım, evlen” diye yaptığı ısrar karşısında Zeynep’in yine itiraz etmesi, yukarıdaki âyetin inmesine neden olur. Ne var ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in “dul kadın konusunda velinin bir hakkı yoktur” ve “bekar kız hakkında veli söz sahibidir, dul ile istişare edilir” mealindeki sözlerini hatırlatarak, onun kendiliğinden Zeynep’i nikaha zorlamış olmasını ihtimal dahilinde görmez. Bu durumda Peygamber’in ısrarı, ancak evlenme emrinin Allah katından olması nedeniyledir. İşte o zaman Zeynep için seçme ve itiraz etme hakkı yoktur; çünkü Allah dilediği kimseyi dilediği kimseyle nikaha zorlayabilir. Allah katından bir emir söz konusu olmadığı durumda nikahta zorlama olmaz. Nitekim Hz. Peygamber Ümmü Seleme’yi istediğinde o velilerini ileri sürmüş, Peygamber de onların içinde itiraz eden birinin bulunmadığını dile getirmiştir. Burada önemli olan Peygamber’in onu nikaha zorlamamış olmasıdır.55 Ahzâb, 37’de Zeyd b. Sâbit’e atıfta bulunulurken “…Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de iyilikte bulunduğun kimse…” ifadesi kullanılır. Bu ifadenin açıklaması sadedinde müfessirlerin Allah’ın Zeyd’e olan nimetini onu İslamla mü55 Te’vîlât, 11/349-50. 149 Hz. Muhammed şerref kılması, Peygamber’in nimetini ise onu önce azâd sonra evlat edinmesi şeklinde anlamalarına Mâtürîdî’nin itirazda bulunmadığı müşahede edilmektedir. Âyete de yansıdığı gibi, Zeyd’le Zeynep arasında nikahtan bir süre sonra geçimsizlik zuhur etmişti. Zeyd, öyle anlaşılıyor ki Zeynep’i boşama aşamasına gelmişti. Ancak Peygamber ona “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordu. Mamafih, te’vil ehlinden bazılarının naklettiği bir rivayette boşanma aşamasına gelmiş olma, farklı bir gerekçeye bağlanmaktadır. Şöyle ki: Bir gün Peygamber, Zeyd’in hanımını görür, ondan hoşlanır ve içinde ona yönelik bir muhabbet filizlenir. Zeyd bunu öğrenince Hz. Peygamber’e Zeynep’in kibirli olduğunu ve kendisini incittiğini söyleyip boşama niyetini dile getirir. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona “eşini muhafaza et, onu boşama konusunda Allah’tan sakın!” tavsiyesinde bulunur. Mâtürîdî, kesin bir dille reddetmese de, bu rivayetin sıhhatini biraz şüpheli bulmaktadır. Bu sebepledir ki kendisini “Ancak biz, bu hususta Resulullah’tan böyle olduğuna dair bir haber sabit ise bunu söyleyebiliriz, bunun dışında bir şey söylememiz mümkün değildir.” açıklamasını yapmak zorunda hisseder. Mâtürîdî açısından Zeyd’in bıkkınlık nedeniyle Zeynep’i boşamak için izin istemiş olması da muhtemeldir. Bu durumda Hz. Peygamber Zeyd’e “Eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” derken aslında ona “eşini boşamayı gerektiren bir sebep olmadan boşama, çünkü kişinin haklı bir sebep olmadan eşini boşama hakkı yoktur” diye seslenmiş olmaktadır. Yahut “Eşini yanında tut” ifadesi, “eşini zevce olarak muhafaza et!” anlamında da olabilir. Bu durumda Zeynep’e nasıl Zeyd’le evlenmesi vacip idiyse, Zeyd’e de onu nikahı altında tutması vacip olmaktaydı. Peygamber, bir taraftan Zeyd’e yukarıdaki tavsiyeyi yapıyordu, ancak diğer taraftan da içinde Allah’ın bilahare deşifre edeceği bir “sır” saklamaktaydı. Âyette bu husus “Allah’ın açığa çıkaracağı şeyi içinde saklıyordun” şeklinde ifade edilmektedir. Bu noktada doğal olarak Peygamber’in içinde sakladığı sırrın ne olduğu merak edilecektir. Mâtürîdî’nin verdiği bilgilere göre te’vil ehlinin geneli, söz konusu sırrın, Peygamber’in kalbinde 150 Mehmet Özdemir Zeynep’e karşı uyanan tutkudan ibaret olduğu görüşündedirler, dolayısıyla da Peygamber’in gönlünden “Keşke Zeyd Zeynep’i boşasa” şeklinde bir düşüncenin geçtiğini var sayarlar. Ne var ki Mâtürîdî, bunu imkânsız görür. Çünkü, eğer Peygamber te’vil ehlinin dediği gibi gönlünde böyle bir düşünce taşısaydı, Zeyd’e “…eşini nikahında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” demezdi. Müellife göre Peygamber’in içinde neyi sakladığını biz bilmeyiz, “şunu şunu sakladı diyemeyiz”. Bunu diyebilmemiz için ondan “şunu sakladım” diye bir haberin gelmesi lazımdır. Aksi takdirde vehim üzerine konuşmuş oluruz. Mâtürîdî, bu âyette, risaletin gerçekliğine delalet eden bir delil mevcut olduğuna inanır ve bunu şöyle açıklar: Peygamber, insanların dedikodularından çekindiği için içindeki sırrı dışa vurmaktan çekiniyordu. Örfte içinde bir şey gizleyen bir insan, bunu, insanlar tarafından bilinmesinden haya ederse gizli tutmaya devam eder, açığa vurmaz. Peygamber’in insanların hakkında konuştukları şeye dair korkusunu gizlemeyip aşikar kılması, resul olduğuna delalet eder; eğer elçi olmasaydı bu durumu ifşa ve izhar etmez, saklı tutardı. “Şayet Peygamber Kur’an’dan bir şey saklasaydı bu âyeti saklardı” demek suretiyle Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de böyle düşündükleri rivayet edilir. Ahzâb, 38’de geçen “önceki peygamberlerle ilgili sünnet de budur” ifadesini bazı müfessirler, çok eşlilik uygulamasıyla ilintilendirerek, bunun Hz. Muhammed’le başlamayıp, önceki peygamberlerce de uygulanan bir gelenek olduğunu söylerken diğer bazıları da, Hz. Davud örneğini vererek, Peygamber’le Zeynep örneğinde olduğu gibi, daha önce de bir peygamber bir kadına ilgi duyduğunda Allah’ın bunları nikahla birleştirdiğini dile getirmişlerdir. Mâtürîdî pek makul bulmadığı bu iki yorumdan farklı olarak, âyette zikredilen ifadenin geçmiş peygamberlere de evlatlıklarının hanımlarıyla evlenmelerinin helal kılındığı şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.56 Cahiliye dönemi Arapları, evlatlıkla gerçek evlat arasında bir ayrım gözetmiyorlardı. Bu nedenle de Hz. Peygamber’in 56 Te’vîlât, 11/357-8. 151 Hz. Muhammed evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeynep bint Cahş’la nikahlanmasını kabullenememişlerdi. Ahzâb suresinin 40. âyetinde, tam da bu anlayışa bir reddiye olmak üzere şöyle denmektedir: “Muhammed erkeklerinizden herhangi birinin babası değildi, fakat o Allah’ın elçisi ve elçilerin sonuncusudur…” Mâtürîdî, bu âyeti açıklarken de dikkat çekici izahlar getirmektedir: Hz. Muhammed, ona nesep bağı iddiasında bulunacak ve onun adına nispet edecek şekilde kimsenin babası değildir. Bir başka deyişle o, hiçbir kimse için, oğullara helal olanların haram kılındığı bir baba değildir. Mekkeliler Zeyd’i Hz. Muhammed’e nispet ediyorlar ve bu sebeple de Zeyd b. Muhammed diye çağırıyorlardı. Her ne kadar tebennî (evlat edinme) caiz ise de evlatlığın nesebini doğrudan evlat edinen babaya nispet etmek, dolayısıyla da evlatlığı evlat edinen adamın adıyla çağırmak caiz değildir. “Onları babalarınıza nispet ederek çağırmanız Allah nezdinde daha doğrudur” âyeti de bu hususa delalet etmektedir. Ancak bu, Hz. Muhammed’in bütün Müslümanların mecazi anlamda babası olması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur: “Nebi müminlere kendi nefislerinden daha evladır ve eşleri onların anneleridir”. Eğer eşleri annelerimiz ise, o da bizim babamız olur. Bu fiziki anlamda babalık değil; tebcil, tazim ve merhamet babalığıdır. Onun babalığı ve şefkati dinîdir. Babaların şefkati ise dünyevidir. Hz. Muhammed, Mâtürîdî’nin ifadesiyle bütün müminlerin babası olması yanında, Ahzâb, 40’ın sonunda ifade edildiği üzere “Allah’ın elçisi ve nebilerin sonuncusudur.” Yine Mâtürîdî’nin ifadesiyle onunla risalet tamamlamış ve ondan sonra artık bir nebi olmayacaktır. Yüce Allah’ın ondan sonra nebilik iddiasında bulunacakların çıkacağını bildiği için Peygamber’i “nebilerin sonuncusu” (hâtemü’n-nebiyyîn) diye tavsif etmiş olması da caizdir. Nitekim Batıniyye “Kâimuzzaman”ın nebi olduğunu iddia etmiştir. Yüce Allah “nebîlerin sonuncusu” nitelemesini kullanmakla, daha sonra peygamberlik iddiasında bulunacaklardan ne hüccet ne delil isteneceğini, doğrudan yalanlanacaklarını haber vermiştir. Keza Peygamber de “benden sonra nebi 152 Mehmet Özdemir yoktur” demiş ve bu suretle kendisiyle nübüvvetin mühürlendiğini haber vermiştir.57 Hz. Peygamber’in Bazı Vasıfları Üstün Ahlak Sahibi Oluşu İlk inen surelerden olan Kalem suresinin 4. âyetinde Hz. Muhammed’in ahlakı tavsif edilirken “Sen, şüphesiz büyük bir ahlak üzerindesin” denmektedir. Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in büyük ahlakı Kur’an’dır. Kur’an’ın terbiyesiyle kendisinde meydana gelen değişim de denebilir. Bu değişim şu âyetlerde ortaya konduğu gibi gerçekleşmiştir: “Affedici ol, iyililiği emret, cahillerden yüz çevir”58, “Kötülüğü en güzel yolla savuştur”59, “Kanatlarını müminlerin üzerine ört”.60 Affedici, iyiliği emredici, cahillerden yüz çevirici, kötülüğü iyilikle savuşturucu ve kanatlarını müminler üzerine örtücü olmak, en büyük ahlakî tezahürlerdir. Hz. Muhammed bütün bunlarla Kur’an’ın kendisini terbiye etmesi suretiyle donanmıştır. Bazı müfessirlerin dediği gibi, Peygamber’in ahlakını İslam olarak kabul etmek de mümkündür. “İslam” ve “istislam”, Allah’ın emrine uymak demektir. Allah’ın emrine boyun eğdiği için insanlar Hz. Muhammed’in elinden ve dilinden hiçbir zararın kendilerine dokunmayacağından emin olmuşlardır. Bu ancak en yüce bir ahlakla mümkün olur. Mâtürîdî Peygamber’in yükünün ağırlığıyla ahlakının büyüklüğü arasında bağ kurar ve özetle şöyle der: Aslında Hz. Peygamber düşmanlarıyla ve dostlarıyla, büyüklerle ve küçüklerle, âlimlerle ve cahillerle, insanlarla ve cinlerle, bütün bunlara ilave olarak eşleriyle teşrik-i mesaide bulunmakla, ayrıca dünya nimetlerinden uzak durmakla mükellef kılınmıştı. Bu kadar mükellefiyet altına giren biri, bunu ancak büyük bir ahlak ile yapabilir. Bu sebepledir ki Allah ona büyük bir ahlak bahşetmiş ve bu suretle o muhataplarına güzel muamelede 57 Te’vîlât, 11/ 360-61. 58 7/A’râf: 199. 59 41/Fussilet: 34. 60 15/Hicr: 88. 153 Hz. Muhammed bulunmuştur. Hatta muamele tarzının güzelliğinden dolayı bazı âyetlere61 yansıdığı biçimiyle ilahî iradenin sitemine bile maruz kalmıştır. Onu bu derecede meşakkat ve külfet altına sokan, ahlakının güzelliği, şefkat ve merhametinin fazlalığı idi. Öyle ki ahlakının büyüklüğü nefsî kuvvelerini aşmış ve nefsi bu büyük ahlakı taşıma noktasında acze düşmüş, hatta helak sınırına yaklaşmıştır. Diğer insanların ahlakları nefsî kuvvelerinin gerisinde kalır. Nefisleri bu sayede üzerinde bulundukları ahlakın birkaç katını taşırlar ve ahlakları bundan dolayı daralma hisseder.62 Âlemlere Rahmet Oluşu Mâtürîdî, “Seni başka değil, ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”63 âyetini te’vil ederken, öncelikle bütün peygamberlerin ve Allah’ın indirdiği bütün kitapların insanlık için “rahmet” olduğu gerçeğine dikkat çeker, Kur’an’da Hz. İsa hakkında “bizden bir rahmet”64 nitelemesinin yapılmış olmasını da örnek gösterir. Bununla birlikte âyetin Hz. Muhammed’e hasredilmesini de mümkün görür. Bu durumda âyette Hz. Muhammed’in âlemlere, yani hem insanlara hem de cinlere rahmet olması söz konusudur; zira o, her iki taifeye de peygamber olarak gönderilmiştir. Bu noktada doğal olarak “rahmet” sıfatının içeriği de merak edilecektir. Mâtürîdî birkaç ihtimalden söz eder. Birincisi, rahmet sıfatı, Peygamber’in muhatapları için azabın geciktirilmesidir. İkinci ihtimal, muhataplarının Peygamber’e tabi olmaları durumunda hem dünya hem de ahrette kurtuluşa ermeleridir. Bu durumda Peygamber’in varlığı onlar için bir rahmettir. Üçüncü ihtimal ise, Peygamber’in ahirette büyük günah sahipleri için şefaatta bulunmasıdır. 61 Tevbe, 43; Tahrim, 1; Kehf, 6; Fâtır, 8. 62 Te’vîlât, 16/9-10. 63 21/Enbiyâ: 107. 64 19/Meryem: 21. 154 Mehmet Özdemir Ümmi Oluşu Kur’an’da “ümmi” kelimesi iki âyette65 Hz. Peygamber’in, üç âyette66 ise, tebliğde ilk muhatabı olan müşriklerin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Mâtürîdî, Peygamber için kullanılan “ümmi” sıfatını, kelimenin geçtiği A’raf suresinin 157 ve 158. âyetlerini te’vil ederken değil de, Ankebut suresinin “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu sağ elinle yazardın. Öyle olsaydı batıla uyanlar şüpheye düşerlerdi” mealindeki 48. âyetini te’vil ederken açıklar. Onun kelimeleriyle ifade etmek gerekirse, Hz. Muhammed, Kur’an’dan önce başka bir kitap okumuş değildi. Eğer okumuş olsaydı, batıl ehli şüphelenir ve “haber verdiklerini eski kitaplardan yahut hukemanın eserlerinden aldın” derlerdi. Peygamber yazı yazmayı bilse, bu sefer de “bu kitap senin telifin” diye itiraz ederlerdi. Mamafih, Kur’an bu âyette iki bakımdan onlara karşı hüccet sunar: Bunlardan ilki şudur ki Kur’an’da geçmiş kavimlere dair verilen bilgiler, Hz. Muhammed’in lisanının dışındaydı ve muhatapları onun bu bilgilere tanıklık etmediğine yahut yabancı kaynaklardan almadığına, tam aksine bunları, ancak Allah’ın bildirmesiyle bildiğine vakıftılar. İkinci hüccet ise, Kur’an’ın nazım ve telifinin bir mucize olduğunu ve bunun bir beşer tarafından telif edilmediğini Peygamber’in muhataplarının biliyor olmalarıdır. Sonuç itibarıyla Hz. Muhammed, muhataplarının “bu senin telifin ve nazmın” demelerini mümkün kılacak ve içinde önceki peygamberlerin haberlerinin bulunduğu bir kitap okumuş ve eliyle de onu yazmış değildi. Aksi takdirde batıl ehli inat ve kibirlerinden dolayı şüpheye düşerler, ancak hakikat ehli ise böyle bir şüpheden uzak dururlardı.67 Mâtürîdî, Yunus suresinin 2. âyetini te’vil ederken de âyetin muhtemel yorumlarından biri çerçevesinde bir kez daha ümmi kelimesine döner ve “müşriklerin kendi içlerinden birine vahiy indirilmesi karşısında şaşkınlığa düşmeleri”ni şu 65 7/A’râf: 157, 158. 66 3/Âl-i İmrân: 20, 75; 62/Cuma: 2. 67 Te’vîlât, XI, 131-32. 155 Hz. Muhammed cümlelerle açıklar: “İçlerinden ümmi birine vahyetmemize şaşırmasınlar. Bu delil olmak ve bilgi bakımından daha katidir. Çünkü Allah, onlara, geçmiş kitapları araştırdığına veya onlardan okuduğuna, yahut kitap sahiplerinden birine öğrenmek için gittiğine ya da bir şey yazdığına dair hiçbir bilgi sahibi olmadıkları bir ümmiyi elçi olarak göndermiştir. Bu kişi onlara kitaplarında kendisininkiyle muvafık olan şeyleri haber vermiştir, üstelik bu kitapların dili Arapça olmadığı hâlde. Bütün bunlar Peygamber’in, Allah bildirmesiyle bildiğine delalet eder.68 68 Te’vîlât, VII, 8-9. 156 Vahiy Tasavvuru İnsanın algı alanını aşan ‘vahiy’, hem Allah ile peygamber arasındaki özel iletişimin ismidir, hem de bu iletişimle gelen bilgiyi adlandırmakta kullanılmıştır. Peygamberler vahiy alırken pasif konumdadırlar. Çünkü vahiy onlarda zaten var olan dahilî bir kabiliyetin dışa aksetmesi değildir. Allah keyfiyetini bilemediğimiz harici bir yolla vahyeder.1 Öyle ki Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in Necm suresinin ilk 18 âyetinde, vahyi anlatan diğer Kur’an âyetlerine nispetle daha ayrıntılı tasvir edilen vahiy tecrübesini ‘ilahî’ ve ‘insanî’ ayırımına özel bir önem atfederek tevil eder. Bu kısımda çoğunlukla kelime tahlilleri üzerinde durarak öznel değerlendirmelerden şiddetle kaçınır. Nitekim 18. âyetin son cümlesinde de akla gelen başka te’viller bulunduğunu, ancak onlardan kaçınacağını açıkça ifade ederek konuyu kapatır.2 Surenin 8. âyetini ‘Hz. Peygamber’in Allah’a yaklaştığı (denâ) şeklinde tevil edenlerin kanaatini çok yakışıksız bulur. Buna bağlı olarak da, -en fazla- Hz. Peygamber’in Cebrail’i kendi suretinde, Allah’ı ise kalben görebilmesinin imkânı üzerinde durur.3 * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, tah. Ahmet Vanlıoğlu, Muhammet Boynukalın, Ertuğrul Boynukalın, Hatice Boynukalın, Hâlil İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Ali Haydar Ulusoy, Mustafa Yavuz, Murtaza Bedir, Muhammet Masum Vanlıoğlu, Abdullah Başak, Mizan Yayınevi, (1-17 cilt), İstanbul 2005-2008, 12/216. Mâtürîdî’nin tefsirine bundan sonra yapacağımız atıflarda bu eserin sadece cilt ve sayfa numarasını zikredeceğiz. 2 Bkz. Te’vîlât, 14/191-199. 3 Te’vîlât, 7/196. Mâtürîdî’nin Kur'an Tasavvuru MEHMET AKIF KOÇ* 157 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Havarilerin vahiy almasına gelince,4 Mâtürîdî, bu konuda temel iki ihtimali gündeme getirir: 1. Hz. İsa’ya vahyedilmesi öncelikle ona en yakın insanlara vahyin ulaşması anlamına geliyordu. Bunun için âyette “Havarilere vahyettiğimde…” ifadesi kullanıldı. 2. Bal arısına ya da Hz. Musa’nın annesine vahyedilmesi5 de göstermektedir ki vahiy sadece peygamberlere gönderilen ‘risalet vahyi’nden ibaret değildir. Bu çeşit vahiyden başka Allah’ın kalbe ilkâ ettiği doğruyu tespit etme kabiliyeti anlamına gelen ‘ilham vahyi’ vardır. Havarilere gelen vahiy işte bu çeşit bir vahiy olabilir.6 Batıniler vahiyde insani bir unsur vehmettikleri için yanılmışlardır. Mâtürîdî vahyin keyfiyetini istismara kapı aralayacak yönde muğlaklaştıran Batıni tasavvurları da şöyle eleştirmiştir: “Batıniler şöyle dediler: Allah vahyi, elçisine, herhangi bir dille bağlantısız bir şekilde ‘hayal’ gibi indirdi. Sonra elçisi onu Arapça ifade etti, yani açıkladı. Ancak durum böyle değildir. Çünkü Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: ‘Biz onu Arapça bir Kur’an indirdik’7 …” Mâtürîdî bundan sonra başka bir âyete atıfta bulunarak8 kanaatini desteklemektedir.9 Mâtürîdî yine vahyin bir kısmının Hz. Peygamber’e unutturulduğu yolundaki yorumu benimsemeyerek bu yorumun kaynaklık değeri bakımından zayıf (ahad) haberlere dayandığını ifade eder. Ayrıca bu yorumun dinin temelini teşkil eden vahyin ciddiyetine zarar vereceğini düşünmektedir.10 Kısacası Mâtürîdî vahiy olgusunu olabildiğince anlaşılır ve sağlam bir temele dayandırmak istemektedir. Kur’an âyetlerinde vahiyle ilgili polemik dikkat çeker. Âyetler iki tür itirazı sık sık gündeme getirirler: İlki, müşriklerin, elçinin sıradan, kendileri gibi bir beşer oluşunu kabullenemeyişleri. Oysa Maturidî’ye göre, bu durum insanlık 4 5/Maide: 111. 5 16/Nahl: 68; 28/Kasas: 7. 6 Te’vîlât, 4/371-372. 7 75/Kıyâme: 16-17. 8 16/Nahl: 103. 9 Te’vîlât, 10/337. Ayrıca bkz. 1/97-98. 10 Te’vîlât, 17/169-171. 158 Mehmet Akif Koç alemi için bir lütuftur. Çünkü insan kendi cinsinden sudur eden olağanüstülüğü idrak edebilir. Onun aracılığı ile gelen farklılığı bütün çıplaklığıyla kavrayabilir. Nitekim, Kur’an müşriklere tehaddide bulunarak/meydan okuyarak, kendisine benzer bir hitaptan yoksun bulunmalarını, kendisinin mucize oluşuna delil getirmiştir.11 İkincisi, İsrailoğullarının, vahyi sahiplenerek Hz. Peygamber’in vahiy aldığı gerçeğini hazmedemeyişleri. Hz. İshak’tan beri en azından Kur’an’da ismi geçen peygamberlerin hep bu sülaleden gelmesi, onlara sürekli hatırlarında tutmaları gereken en önemli unsuru; Allah’ın peygamberi belirlemedeki mutlak iradesini unutturmuştur. Mâtürîdî bu konuda gözden kaçan bir inceliğe temas ederek ümmiliği tescilli, hiçbir eğitimden geçmemiş bir insanın elinde tuttuğu kitaptaki içeriğin, daha önceki ilahî kitaplarla uyum hâlini gündeme getirir. Üstelik bu kitaplar Hz. Peygamber’in dili olan Arapça ile de yazılmamışlardır. Böylece Hz. Peygamber’in bu kitaplardan yararlanma ihtimali aklen imkânsız görünmektedir.12 Nesh Anlayışı “Nâsih” Kur’an’da yer alan fıkhi hükmü ortadan kaldırarak yeni bir hüküm getiren âyettir. “Mensûh” ise hukuki hükmü böylece geçerliliğini yitirmiş âyete denir. Kur’an’da zikri geçen “nesh” kelimesi bütün bu işlemlerinin ıstılah hâline gelen ismidir. Bu kelimenin bu anlamda yer aldığı belli başlı âyetler şunlardır: “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir âyetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”13 “Biz bir âyetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah göndereceği âyetleri pek iyi bilmektedir- onlar: 11 Te’vîlât, 7/8-9. 12 Te’vîlât, 7/9. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 8/195, Te’vîlât, 10/221-222. 13 2/Bakara: 106. 159 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru “Sen iftiracının tekisin!” dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar.”14 “Senden önce hiç bir resul veya nebi göndermedik ki halkının hidayetini umarak gayret gösterdiğinde, şeytan onun temennisi hakkında bir vesvese vermek, ümidini kırmak istemesin. Ama Allah, şeytanın attığı o vesveseyi giderir, sonra da âyetlerini sapasağlam, muhkem kılar. Zira Allah alîmdir, hakîmdir.”15 Tefsir usulünde nesh konusu öncelikli olarak yer alır. Tabii ki farklı zamanlarda vahyedilen âyetlerin birbirleriyle neshe dair bir ilişkisi olabilir. Buna özel bir vurgu yapan Mâtürîdî, Kur’an’ın -müşriklerin ısrarlı taleplerine uygun olarak- bir kerede vahyedilmesinin âyetlerin nüzullerindeki zamansal farklılaşmayı da ortadan kaldıracağını belirtmektedir.16 Bu durumda da Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını ve hayatla irtibatını doğrudan gösteren “nâsih” ve “mensûh” kavramları hiç doğmayacaktı.17 Mâtürîdî, neshin hikmeti hakkında şu açıklamaları yapmaktadır: “Neshin hikmeti nedir? denilirse şöyle cevap verilebilir: Nesh Allah’ın insanları imtihan edeceği zorlu bir araçtır. Allah insanları istediği gibi, dilediği vakit imtihana tabi tutar. O, kullarına bir şey emreder, daha sonra bunu yasaklar; başka bir şey emreder. Bunda ‘hikmet’ dışı bir durum yoktur. Ya da (nesh) Allah’ın daha sonra edindiği bir bilgi sebebiyle gerçekleşmiş değildir. Aksine O, sürekli ‘olan’ı ve ‘olacak olanı’ Bilen’dir, hak ve adaletle hüküm veren Hakîm’dir. Bu konuda çok söz söylemekten Allah’a sığınırım.”18 Ayrıca Mâtürîdî, şu ifadelerinde olduğu gibi, nesh olgusunu akli bir zemine taşımayı da ihmal etmez: “…İşin gerçeği aklen nesh edilme imkânı olmayan hiç bir hususta nesh vuku bulmaz. (Bunun tersine) aklın, neshi mümkün gördüğü her konuda neshin gerçekleşmesi caizdir.”19 14 16/Nahl: 101. 15 22/Hac: 52. 16 Mesela Mâtürîdî, bir nesh iddiasını, ilgili âyetlerin nüzul zamanlarının neshi mümkün kılamayacağını gerekçe göstererek reddetmektedir. Bkz. 6/368. 17 Te’vîlât, 16/329. 18 Te’vîlât, 1/202. 19 Te’vîlât, 6/465. 160 Mehmet Akif Koç Nesh konusunda hemen akla gelen iki çarpıcı örnek içkinin haram kılınması ve kıblenin Mescid-i Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesidir. Bilindiği gibi, içki üç aşamalı bir süreçle haram kılınmış; önce içkinin sıradan bir içecek olmadığı ifade edilmiş, içilmesinin sakıncası gündeme getirilmekle birlikte faydasına da atıfta bulunulmuştur.20 Daha sonra ibadet eden kimsenin içkili olamayacağı belirtilmiştir.21 Bu aşamalarla müminlere içkiden uzaklaşma yolunda belli bir alışkanlık kazandırıldıktan sonra bu konuda son gelen âyetle içki mutlak anlamda yasaklanmıştır.22 Haram kılınan içkinin tanımı konusunda Ebu Hanife ve Ebu Yusuf ’un Mâtürîdî tarafından benimsenen kanaatleri dikkat çekmektedir. Bu görüşe göre hurma ve üzümden elde edilen içki, mutlak anlamda yasaklanmıştır. Bu iki meyve dışındaki yiyeceklerden elde edilen içki türlerinin ise sarhoş edecek miktarını içmek haram kılınmıştır. Dolayısıyla hurma ve üzümden elde edilmeyen içki çeşitlerinden sarhoş olmayacak kadar içmek mekruhtur.23 Bu görüş sahipleri Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerinde geçen hamr kelimesinin hurma ve üzümden elde edilen içki çeşitlerini “doğrudan” ifade ettiğini; diğer içki türlerinin ise insan bünyesinde icra edecekleri etkileri dikkate alınarak değerlendirilmeleri gerektiğini söylerler. Nitekim onlar, içecek elde edilirken uygulanan işlemleri de hep bu noktayı göz önünde bulundurarak incelemişlerdir.24 Tabii ki Mâtürîdî’nin de kabul ettiği bu Hanefi görüşü yanlış bir temele dayanmaktadır. İslam kültür tarihindeki makbul yaklaşımın da ortaya koyduğu gibi hammaddesi ne olursa olsun sarhoş edici her içeceğin azı ya da çoğu Mâide suresinin 90. ve 91. âyetlerince yasaklanmıştır. Nesh hakkındaki diğer örneğimizin konusu kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesidir. Müslümanlar önceleri Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılmaktaydılar. Bunu da yeryüzünün tamamının Allah’a ait olduğunu, nereye dönülürse orada Al20 2/Bakara: 219. 21 4/Nisa: 43. 22 5/Maide: 90. ve 91. 23 Te’vîlât, IV. 328-329, 331. 24 Te’vîlât, 4/330-331. 161 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru lah’ın bulunduğunu söyleyen âyete25 dayanarak yapmaktaydılar. Daha sonra, en başta yeryüzündeki Allah’a ibadet edilen ilk mabet olması ve diğer pek çok hususiyeti dolayısıyla Kâbe Müslümanların kıblesi olarak ilan edildi.26 Mâtürîdî, tartışmalı olan “Kur’an’ın sünnet ile nesh edilmesi”ni kabul eder. Nisa suresinin 16. âyetinde yer alan “Sizden bir çift fuhuş yaparsa onlara eziyet edin. Eğer tövbe edip hâllerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin. Çünkü Allah, tövbeleri kabul edendir ve çok merhametlidir” âyetinin Sahih-i Müslim’deki şu hadis ile nesh edildiğini düşünmektedir: “…bekâr olan (zânî) celd edilir (dövülür) ve sürgüne gönderilir, evli olan (zânî) celd ve recm edilir (taşla vurularak öldürülür)”27 Öyle ki bu konudaki kanaatini hiçbir şüpheye mahâl bırakmayacak bir şekilde ortaya koyar. Ona göre, Nisa suresi 16. âyetin hükmü “…ister tilavet olunan vahiy; Kur’an ile, isterse tilavet edilmeyen Kur’an dışı (sünnet) vahiy ile nesh edilsin fark etmez”.28 Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu “içtihad ile neshin cevazı”, Müslümanların sorun çözmekte hareket kabiliyetlerini artıracak bir ilke olarak görülebilir. Tevbe suresinin 60. âyetinde sayılan zekat verilebilecek kimseler (zekat masarifi) arasında bulunan kalpleri İslama ısındıralacak kimseler (müellefe-i kulûb) hakkındaki Hz. Ebubekir (13/634) ve Hz. Ömer’in (23/644) uygulaması dikkat çekicidir. Hz. Ömer’in yönlendirmesiyle devlet başkanı olan Hz. Ebubekir bu sınıfa girecek insanların artık zekat alamayacakları yönünde karar vermiştir. Bunun gerekçesi, âyetin nazil olduğu dönemdeki sosyal ortamın değişmesiydi. Zira bu âyet vahyedildiğinde İslam, toplumda saygı gören, toplumu etkileyen mensuplarının sayısını artırma peşindeydi. Bunu gerçekleştirmek için ekonomik imkânların kullanılması uygun görülmüştü. Ancak Hz. Ebûbekir döneminde bu ihtiyaç ortadan kalkınca âyette zekat verilebi25 2/Bakara: 115. 26 2/Bakara: 144. 27 “Hudûd,” 12-14. 28 Te’vîlât, 3/77. 162 Mehmet Akif Koç lecekler arasında yer almasına rağmen müellefe-i kulûba zekat verilemeyeceği karara bağlanmış oldu. Mâtürîdî bu uygulamadan, “içtihad ile neshin cevazı” ilkesine ulaşmıştır. Üstelik bunu söz konusu iki büyük sahabîye tahsis etmeksizin, genel bir ilke olarak takdim etmiştir.29 Muhkem ve Müteşabih Anlayışı Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinde ‘muhkem’ ve ‘müteşabih’ kelimeleri yer almaktadır. Âyetin metni Türkçeye şu şekilde tercüme edilebilir: “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun âyetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar Kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.” Kur’an’ın en önemli iddiası tam anlaşılabilirlik iken ‘müteşabih’ âyetlerin Kur’an’da yer alması bir çelişki değil midir? Kur’an’ın ilk muhatapları için bile tam anlaşılamayan âyetlerin bulunması nasıl izah edilebilir? Kur’an insana hitap ettiğine göre insan tarafından anlaşılmalıdır. Yine, her metni ya da hitabı en iyi doğrudan muhatapları tam olarak anladığına ve Kur’an’da bu yargının istisnası olmadığına göre onu Hz. Peygamber ve Sahabe nesli mümkün olan en doğru şekliyle anlamışlardır. Müteşabih âyetler, Kur’an’ın bir din kitabı olması sebebiyle Kur’an’da yer almaktadır. Çünkü din, özellikle de semavi dinler gayb alanına iman etmeyi zorunlu kılmaktadır. Gayb ise insanın algı alanını aşmaktadır. ‘Allah’, ‘Cennet’, ‘Cehennem’, ‘Vahiy’… insani kapasiteyle ihata edilemediği için Allah Kur’an’da bu alana ait olan bilgileri insani seviyeye indirgeyen bir dil kullanmaktadır. İşte bu dilin kullanıldığı âyetler müteşabih âyetlerdir. Yukarıdaki âyette de ifade edildiği gibi, bu durumun farkında olan, 29 Te’vîlât, 6/392. 163 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru yani bu tür âyetlerin temel gerçekliğini anlayamayacaklarını, sadece hissedebileceklerini müdrik bulunan samimi ilimde ileri gidenler, “…onların (müteşabih âyetlerin) hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez… Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Diğer taraftan, İslama inanmaya ikna olmayanlar, bu alana giren konular üzerinden İslam dinine itiraz etmeye çalışırlar. Âyette zikri geçen “…Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar…” ifadesi bu durumu tasvir etmektedir. Mâtürîdî, tercih yapmaksızın naklettiği birçok ‘muhkem ve müteşabih’ anlayışı arasında yukarıdaki açıklamalarımızı özetlediğini düşündüğümüz yaklaşımı da vermektedir. Onun bu konudaki açıklaması şöyledir: “Bazı insanlar şöyle düşündüler: ‘Muhkem’ akılla ifadesi mümkün olandır. ‘Müteşabih’ akılla idraki mümkün olmayan yalnızca bir nass aracılığıyla bilinebilendir.”30 Mâtürîdî’nin Âl-i İmrân suresinin 7. âyetinin tefsiri sadedinde söyledikleri konu ile ilgili düşüncelerini açıkça ortaya koymamaktadır. Onun burada büyük oranda nakilci olduğunu söylemek mümkündür. Yine, satır aralarındaki ifadeleri bizim yukarıda vermeye çalıştığımız ‘müteşabih’ tasavvuru ile birebir örtüşmemektedir. Söz gelimi ona göre, “Muhkemden gelen bilgiye dayanarak müteşabih üzerinde durmak caizdir.”31 Mâtürîdî, bu ifadesiyle müteşabih âyetlerin anlaşılabileceğine dair bir imada bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin muhkem ve müteşabihe ilişkin naklettiği başka yorumlar da şu şekildedir: 1. Muhkemat, nasih; müteşabihat mensûh olan âyetlerdir. 2. Muhkem âyetler, Enam suresinin 151-153. âyetleri ile İsra suresinin 23-39 âyetleri, bunun dışındaki âyetler ise müteşabih âyetlerdir. 30 Te’vîlât, 12/244. 31 Te’vîlât, 2/243. 164 Mehmet Akif Koç 3. Muhkem âyetler, herkesin baktığında rahatlıkla anladığı âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise müphemdir ve anlaşılmaları için özel bir araştırma gerekir. 4. Muhkem âyetler insanoğlunun ihtiyaçlarını giderir. Müteşabih âyetler ise ‘Hurûf-ı mukatta’ gibi Allah’ın insanoğlunu sınama vesilesi olarak kabul edilmelidir.32 Bu son durumda insan yalnızca iman etmelidir. 5. Muhkem âyetler müminlerin anlama ve anlamlandırmada ittifak ettikleri âyetlerdir. Müteşabih âyetler ise, dil farkı sebebiyle manasında anlaşamadıkları âyet gruplarını oluşturmaktadır.33 Mâtürîdî, Muhammed suresinin 20. ve 21. âyetlerinin tefsirini yaparken naklettiği bir görüş çerçevesinde muhkem âyet ve nesh ilişkisini gündeme getirmektedir: “İman edenler: ‘Keşke savaş hakkında bir sure indirilseydi?’ diyorlar. Fakat açık ve kesin bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince, kalplerinde hastalık bulunanların, ölüm sekeratına giren kimsenin bakışı gibi boş gözlerle sana baktıklarını görürsün. Korktukları başlarına gelsin! Onlara düşen: İtaat etmek ve tatlı söz söylemektir. İş ciddiye bindiğinde, Allah’a verdikleri sözde dursalardı, kendileri için elbette daha hayırlı olurdu.” Mâtürîdî, 20. âyette geçen “… Fakat açık ve kesin (muhkeme) bir sure indirilip de içinde savaşma emri zikredilince…” ifadesindeki muhkeme kelimesini nâsiha kelimesiyle açıklayan bir yorum üzerinde durmaktadır. Bu yorumu destekleyen bir unsur olarak da İbn Mesud’un (32/652) mushafında geçen muhdese (sonraki) kelimesinin âyetteki muhkeme kelimesinin yerine yazılmış olmasını göstermektedir. Bütün bunlar, âyette belirtildiği şekliyle ‘iman edenlerin’ savaşı meşru kılan bir sure murat etmeleri ve nazil olan bu surenin kendinden önceki ilgili âyetleri nesh etmesi esasına dayanmaktadır. 32 Mesela bkz. Te’vîlât, 8/7. Mâtürîdî, hurûf-ı mukataa’nın anlamı konusunda kesin bir görüş beyan etmemekle beraber bir ihtimali güçlü görmektedir. Buna göre, Huruf-ı mukataa’yı takip eden Kur’an ifadesi bu harflerin tefsiri olarak düşünülebilir. Sözgelimi Ra’d suresinin başındaki elif-lâm-mîm-râ’nın tefsiri, takip eden tilke âyâtü’l-kitâb… ibaresidir. Bkz. 7/379. 33 Te’vîlât, 2/242-243. 165 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru Kur’an’la ilgili bu ana temaların dışında Mâtürîdî’nin Kur’an algısıyla ilgili şu noktaların da altı çizilmelidir: 1. Kur’an ve diğer ilahî kitaplar çelişmezler. “Kur’an’ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer Kur’an Allah’tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı.”34 Mâtürîdî bu âyet üzerinde dururken, Kur’an’a yüzeysel bir şekilde bakan insanın onda çelişki görebileceğini söylemektedir. Hatta bu konuda örnek bile vermektedir: Tevbe suresinin 44. âyetiyle Nûr suresinin 62. âyetinin ve yine Bakara suresinin 230. âyetinin içindeki ibarelerin çelişki gibi algılanabileceğini bildirmektedir. Ancak âyetlerin iniş sebep ve zamanları dikkate alınırsa onların benzer, ancak farklı durumlara hitap ettiği gözlenir.35 Mâtürîdî’ye göre Kur’an’ın çelişmezliği üç şekilde tezahür etmiştir: 1. Gayba ilişkin haber verdiği olaylar aynen gerçekleşmiştir.36 2. Kendinden önceki ilahî kitaplarda bildirilen hakikatlerle uyum içindedir. 3. İnsanların Kur’an’a atıfta bulunarak konuşmaları tutarlı olmalarını sağlamaktadır.37 Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğrulaması, özellikle hukukta aynı hükümleri ihtiva etmesi değildir. Her ilahî kitabın kendi iç tutarlılığı ve temel inanç konularında diğer ilahî kitaplarla ortak bir dil kullanması önem arz etmektedir. Mâtürîdî, gerek Kur’an’ın, gerekse bütün ilahî kitapların iç tutarlılıklarını ve birbirleriyle uyum hâllerini izah ederken ‘nesh’e atıfta bulunmaktadır. Sözü geçen durumlarda ‘nesh’ merkezi bir konuma sahiptir.38 2. Kur’an ‘mecazen’ Allah kelamıdır. Mâtürîdî, Kur’an’ın peyderpey indirilmesi hakkında şu âyetleri gündeme getirmektedir: 34 4/Nisâ: 82. Mâtürîdî bu âyette geçen ‘düşünmeyecekler mi?’ sorusunun muhatabının -şaşırtıcı bir şekilde- havas olduğunu, avamın ise havassa itimat edeceğini söylemektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/352. 35 Te’vîlât, 3/350. Ayrıca bkz. Te’vîlât, 1/328. 36 Mesela münafıkların sırlarını Kur’an sık sık ifşa etmektedir. Bkz. Te’vîlât, 3/354. 37 Te’vîlât, 3/350-351. 38 Te’vîlât, 12/39. 166 Mehmet Akif Koç “Kur’an’ı biz sana parça parça indiriyoruz.”39 “Onu Rûhu’l-emin, uyaran nebîlerden olman için, senin kalbine açık ve vazıh bir Arapça ile indirmiştir”.40 “Kur’an, değerli bir Elçinin, Cebrail’in getirip okuduğu sözdür!”41 Görüldüğü gibi bu âyetlerde Kur’an’ın zaman zaman Allah’ın zaman zaman da Cebaril’in sözü olduğu ifade edilmektedir. Arapça Allah’ın değil, insanın dili olduğuna göre Kur’an mecazen Allah kelamıdır.42 Ayrıca, “ Kur’an zikr için kolaylaştırılmıştır”43 âyetini detaylı bir açıklamaya tabi tutan Mâtürîdî, âyetteki zikr’in şu muhtemel anlamlara yorumlandığını söylemektedir: a. Kur’an kolay ezberlenebilmektedir. b. ’da sık sık Allah’ın insanoğluna verdiği nimetler hatırlatılmaktadır. c. Kur’an’da Allah’ın insan üzerindeki hakları hatırlatılmaktadır. d. Kur’an’da geçmiş ümmetlerin başlarından geçen ibretlik olaylar hatırlatılmaktadır. e. Hz. Peygamber’in şahsına yönelik bir kolaylaştırmanın olacağı ima edilmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber kendisine vahiy gelirken vahyi unutacağı korkusuyla bir gerilim yaşıyordu. İşte bu yüzden vahiy tecrübesi Hz. Peygamber’e kolaylaştırılmıştır. Maturidî bu ihtimaller içinde Kur’an’ın hıfz edilmek için nazil olmadığını belirterek, ilk ihtimale sıcak bakmadığını göstermekten de geri durmamaktadır.44 Ancak Mâtürîdî, tefsirinin başka bir yerinde Kur’an’ın vahyedilme sebepleri arasında ezberlenmesini ve içeriğini tam anlamıyla aksettirmesi şartıyla ‘tertil’ ile okunmasını da saymaktadır.45 39 76/İnsan: 23. 40 26/Şuarâ: 193-194. 41 81/Tekvîr: 19. 42 Te’vîlât, 16/338 43 54/Kamer: 40. 44 Te’vîlât, 14/ 236-237. 45 Te’vîlât, 16/190-191 167 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru 3. Kur’an’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in gönderilmesi, inançsızlığa temel yapılan bütün mazeretlerin meşruiyetini ortadan kaldırmaktadır Eğer Kur’an’a muhatap olan ilk müşrikler ‘Ey Muhammed! Sen Allah elçisi isen ve bu Kur’an’da Allah katından gelmiş ise bizim inanmayacağımız bilgisi de Allah katında olmalı. O hâlde neden bize inanmayacağımızı bile bile yani boşu boşuna bütün bunları söylüyorsun? Diyelim ki Kur’an hak olarak vahyedildi ve sen Allah’ın elçisisin. Bu durumda da inanmadığımız için tehdit ettiğin akıbetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?’46 şeklinde düşünüyorlarsa, şunları bilmeliler: Ahiretteki sorgulamanın adil oluşunu sağlama bakımından, elçinin ve mesajın görevlerini icra etmeleri ve inkâr edenlerin her türlü mazeretinin ortadan kaldırılması gerekir. Yine, sizler inanmasanız dahi sizden sonrakilerden muhtemel inanacak olanlara mesajın layıkıyla ulaşması icap eder. Yani doğru yolu gösteren kitabın ve onu getiren elçinin ‘tarih’in bir safhasında yer almaları zorunludur. (Bu kadarcık düşünemiyorlar mı?)47 Mesajın ‘sahteliği’ iddialarını acil bir azab ile karşılaşmamış olmalarıyla gerekçelendirmelerine gelince, Allah onlara müteaddit defalar uyarıda bulunmayı murat etmiştir. Diğer taraftan “inanmadığımız için tehdit ettiğin akibetle hemen karşılaşmamız gerekmez mi?” şeklinde bir talepte bulunmalarının mantıksızlığı ortadadır. Çünkü bu gerekçe ile aslında kıyametin kopmasını, imtihan dünyasının sona ermesini talep etmiş oluyorlar. Çünkü İslam son dindir ve kıyametin ne zaman kopacağını yalnızca Allah bilmektedir. Te’vîlât’ta Mutezile Eleştirisi Tefsirinin hâlihazırdaki matbu nüshasının her bir cildinin sonunda yer alan fihriste bakmak bile, Mâtürîdî’nin Kur’an yorumu vesilesiyle Mutezile’yi yıpratmaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Mâtürîdî’nin tefsirinde Mutezile’ye yaptığı atıflar ve eleştiriler ne nitelik ne de nicelik olarak diğer 46 Te’vîlât, 13/222. 47 Te’vîlât, 13/223. 168 Mehmet Akif Koç mezheplere karşı yaptığı tenkitlerle karşılaştırılabilir. Nitekim daha tefsirinin hemen başında Fatiha suresinin dört ayrı yerinde mutezileyi eleştirecek fırsatı bulabilmiştir. Bakara suresinin 24. âyetinde konu edilen tehaddî meselesini - ki Kur’an’ın bir benzerini yazmanın beşerin gücünü aşması anlamına gelmektedir - anlatırken âyetin sonundaki u‘iddet li’l-kâfirin (cehennem kâfirler için hazırlanmıştır) ibaresini ‘büyük günah işleyenlerin cehennemde kalacaklarını’ ifade eden Mutezili inancını reddetmek için kullanmaktadır. Buna göre âyette belirtildiği üzere cehennem yalnızca kâfirler için hazırlanmıştır; Mutezile’nin iddia ettiği gibi mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen) için değil.48 Daha iyi anlaşılmak için Mâtürîdî tefsirinden bu kısmın çevirisini vermek istiyoruz: “Kâfirler için hazırlanmıştır. Âyette Cehennemin kâfirler dışındaki bir kesim için hazırlanmadığına dair delalet vardır. Bu, Mutezile’yi yanlışlamaktadır. Çünkü onlar büyük günah işleyen kimseleri kâfir saymaksızın ebedî cehennemlik olarak kabul ederler. Onlara göre Cehennem aynı zamanda kâfirler için de hazırlanmıştır. Müslüman işlediği bir günah, bulaştığı bir çirkinlik sebebiyle azap görür. Çünkü Allah dilediğini istediği biçimde cezalandırır. Yarattıklarının bu konuda ona söz söyleme hakkı yoktur. Verdiği karara kimseyi ortak etmez.” Mâtürîdî’nin zihninde mutezile ile mücadele etme ve bu mezhebi yıpratma o kadar öncelikli bir konudur ki daha da ileri giderek mürtekib-i kebire hakkındaki Sünnî-mutezilî tartışmasının ayrıntılarına girmekte bir sakınca görmez: “Eğer Mutezile, ‘müşriklerin çocukları cennete girecekler, ( hâlbuki) cennet bu çocuklar için hazırlanmadı, (yani âyette cehennemin kâfirler için hazırlandığının belirtilmesi mürtekib-i kebire için hazırlanmadığını göstermez), başkalarının da cehenneme (hem de) ebedî olarak girmesi caizdir, cehennem de böyledir, cehennem kâfirler için hazırlansa da başkalarının orada azap çekmesi ve ebedîyen kalması caizdir, … baştan beri kâfir olanla, iman ettikten sonra küfre giren cehennemde ebedî kalmak konusunda eşittir; aynı şekilde büyük günah işleyenle kâfir de cehennemde 48 Te’vîlât, 1/60-61. 169 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru ebedî kalmak konusunda eşittir’ derse, onlara şu cevap verilir: Her kâfir yaratılış icabı tevhide eğilimlidir. Ancak buna itibar etmezse iman ettikten sonra inkâr eden kimseye benzer, (aslında o) iman ettikten sonra küfre girmiş değildir. Mutezile’nin (kâfirlerin) çocukları ile ilgili kanaatine gelince, Allah’ın bir mükâfatı olarak, onlar ebedî cennette kalacaklardır. Allah karşılıksız dilediğine lutfeder. Aklen de bu caizdir. Karşılıksız ihsanda bulunulabilir. Ancak işlenilmeyen bir suç yüzünden azap etmek makul değildir. (Yani büyük günah işleyenler küfre girmedikleri için ebedî cehennemde kalmayacaklardır.)49 Görüldüğü gibi Mâtürîdî Bakara suresinin 24. âyetinde, ne âyetin bağlamı, ne nüzûl sebebi ne de okunduğunda çağrıştırdıklarıyla alakası olan tartışmalara girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, mutezileyi yakın tehdit olarak algılamış ve önemsemiştir. Mâtürîdî âyetleri kelami tartışmalara konu etmek için bu şekilde birçok zorlama yoruma uğratabilmektedir. Genel Değerlendirme ve Sonuç Mâtürîdî’nin, tefsirinde en fazla dikkat ettiği hususlardan birisi ifadelerindeki açıklıktır. Yanlış anlaşılmaya ya da yeterince anlaşılmamaya sebep olabilecek sorunları bertaraf edici bir anlatım tarzını tercih etmektedir. Bunun yanında belki de kelam ilmindeki derinliğinin bir yansıması olarak bir meseleyi ele alırken akla gelebilecek ihtimalleri “…eğer şöyle denilirse …şöyle söylenebilir” biçimindeki farazi cümlelerle işlemeye çalışır. Bu şekilde, okurun konuya bütün ayrıntısıyla ve makul bir zeminde vakıf olmasını amaçlamaktadır. Ayrıca bu, onun kendi tefsir faaliyetine ilişkin duyduğu özgüvenin bir göstergesidir. Kendi tercihini açıkça ifade ettiği durumlarda, onu bütün yorum ihtimallerinin arasından akli çıkarımlarla tartışarak öne çıkarması başka nasıl yorumlanabilir ki? Nitekim Mâtürîdî, Kâf suresinin 37. âyetinde geçen “… kalbi olan için Kur’an bir öğüttür” âyetindeki ‘kalbi olan’ vasfına ‘aklı ve anlayışı olan’ açıklamasını getirerek Kur’an’ı anlama konusunda aklı ne kadar öncelediğini göstermektedir.50 Yine Mâtürîdî, Allah’ın 49 Agy. 50 Te’vîlât, 14/118. 170 Mehmet Akif Koç Kur’an’da verdiği örneklerin, düşünüldüğünde idrak edilebileceğini söylemektedir.51 Ancak bütün bunlar, onun Kur’an yorumunda, her âyet hakkındaki kişisel kanaatini rahatlıkla görebildiğimiz anlamına gelmemektedir. Belki de tefsir ve tevil anlayışının bir gereği olarak birçok âyetin yorumunda kendinden önce söylenenleri nakletmekle yetinirken bazılarında da muhtemel manalar üzerinde durmaktadır. Mâtürîdî her ne kadar ‘tefsir’ ve ‘tevîl’ kelimeleri arasında keskin bir ayrım yaparak tefsirine başlıyorsa da eserinde bu iki kelimeyi eş anlamlı olarak kullanabildiğine şahit oluyoruz.52 Mâtürîdî, tefsirinin önemli bir kısmında tefsir kültürümüze uygun bir şekilde biçimde âyet ibarelerini farklı cümleler kurarak tekrar etmektedir. Yine o, âyetlerde yer alan kelimelerin müradiflerini vererek tefsirini zenginleştirmektedir.53 Aslında bunda şaşılacak bir durum yoktur. Çünkü burada insanoğlunun, yaklaşık 1400 sene önce metinleşen ilahî bir hitapla tanışıklığından bahsediyoruz. Kur’an metni değişmediğine ve insanoğlunun ‘dil’e dair tecrübesi ortada olduğuna göre doğası gereği tefsir tarihi tekrarlar tarihi olmak zorundadır. Bu doğal olgudan rahatsızlık duyarak Kur’an metninden Arapça’ya, nüzul sürecine/ortamına ve Kur’an’ın ilk muhataplarına yabancı gelebilecek anlamlar çıkarmak hayırlı sonuçlar doğurmamıştır.54 Nitekim günümüz insanının Kur’an konusundaki kafa karışıklığının arkasında Kur’an âyetlerine hiç kimsenin aklına gelmeyen anlamlar verme çabasının önemli bir katkı sunduğu inkâr edilemez. Mâtürîdî, Kur’an’da açıklığa kavuşturulmayan ayrıntılar üzerinde durmanın anlamsızlığını açıkça dile getirmektedir. Mesela A’râf suresinin 163. âyetinde zikri geçen karye (köy) hakkında “Bu köyü bilmeye gerek yok. Çünkü bilmenin bir faydası yok. Eğer bilmemizin bir faydası olsaydı Allah bildirir51 Te’vîlât, 11/218. 52 Mesela bkz. Te’vîlât, 5/365, 371. 53 Mesela bkz. Te’vîlât, 9/8-10. 54 Sırası gelmişken ifade etmek gerekir ki Mâtürîdî, Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimeler bulunduğunu da kabul etmektedir. Mesela bkz. Te’vîlât, 10/218. Tabii ki bu kelimeler ‘muarrab’ (Arapçalaşmış) idiler ve Vahiy sürecinin şahitleri olan Sahabe tarafından bilinmekteydiler. 171 Mâtürîdî’nin Kur’an Tasavvuru di” diyerek55 tefsir ve te’vil anlayışına dair önemli bir açıklama getirmektedir. Mâtürîdî tefsirini sadece Kur’an âyetlerinin muhtemel anlamlarını öne çıkarmak ve bunlar içinden tercihler yapmak amacıyla yazmamıştır. Sünni bakış açısıyla sorunlu gördüğü mezhebi kanaatleri bertaraf etmek amacı da gütmüştür. Bunlar içinden özellikle Mutezile’yi hedef aldığı gözden kaçmamaktadır. Acaba sapkın gördüğü Şia, Batınilik ve Haricilik gibi diğer mezhepleri o kadar da ciddiye almazken Mutezileyi eleştirmek için neden özel bir çaba harcamaktadır? Çünkü Mutezile yakın tehdittir. Mâtürîdî cephesinden bakılınca Mutezile’nin, Sünni dünyanın müntesiplerini ikna etme tehlikesi her zaman vardı. Diğer mezhebi temayülleri benimsemek, genellikle, o mezheplerin baskın olduğu kültür havzalarında yaşamayı gerektirirken Mutezile, ortaya attığı fikirlerle ve kelami tartışmalarla daima tehdit unsuruydu. 55 Te’vîlât, 10/20. 172 Akıl Teorisi Akıl: Lutfun Özü Allah, insanoğluna verdiği nimetleri kendisine şükretmeleri için hatırlatmakta, ama nimetlerin özü, başka bir ifadeyle temeli olanları (ümmühâtü’n-ni‘ami عمّ الن مهاتّ أ ( özellikle zikretmektedir. Bunlar; işitme ve görme duyuları ile gönüldür (fuâd - فوٴاد( . Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kolay ve zor, acı ve tatlı olan her şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Ayrıca insanoğlunun faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ile pisi ve diğer konuları ayırt edip tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.1 Bunu en güzel özetleyen âyet şudur: “Sizin için kulakları, gözleri ve gönülleri O’dur yaratan. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”2 Her ne kadar âyette Türkçeye gönül olarak çevrilen fuâd ifadesi geçmekte ise de Mâtürîdî’nin kelime hakkındaki diğer yorumları da dikkate alındığında, aşağıdaki başlık altında açıklanacağı üzere, onun fuâda aklın fonksiyonlarını yükleyerek akıl anlamını verdiği görülür. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an (İlmî Kontrol Bekir Topaloğlu), I-XVII, İstanbul: Mizan Yayınevi 2005-2010, 10/52-53. 2 23/Müminûn: 78. Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı HÜLYA ALPER* 173 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıl insana verilen büyük bir ilahî lutuf olup aynı zamanda insanda bulunan “en aziz şeydir.”3 Aklın Farklı İsimleri: Fuâd ve Kalp “Allah hiçbir şey bilmezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve gönüller (el-ef’ide) verdi.”4 Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken önce fuâdı, kişinin lehine ve aleyhine olan hususları anlayıp akletmesi olarak açıklamakta; daha sonra onun işitme ve görme ile birlikte bilgi edinme yolu olduğunu belirtmektedir.5 Fuâdın zikredildiği Secde suresinin 9. âyetinin tefsirinde ise onun insanı bilgiye götüren kalp olduğu, onunla anlayıp hıfz edildiği, yine onunla iyi olan veya sakınılması gereken hususların birbirinden ayırt edildiği açıklamasını yapmaktadır.6 Buna göre Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde fuâdın kalp olarak anlaşıldığı açığa çıkmaktadır. Mâtürîdî kalp kelimesini akıl veya anlayış şeklinde de anlamlandırmaktadır.7 Bütün bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin te’vilini üstlendiği kutsal kitabı izleyerek8 kalp ve fuâd kelimelerine akletme fonksiyonu verdiği söylenebilir. Onun, “kalplerin perdeli oluşu”nu9 “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” şeklinde açıklaması10 da böyle bir çıkarımı doğrulamaktadır. Dahası Mâtürîdî, iman etmekle sorumlu kılınmanın akla bağlı bulunduğunu ve imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin de tefekkür ve nazar yoluyla gerçekleştiğini ifade etmekte, bunun ise kalplerin işi (amelü’l-kulûb - القلوب عمل ( olduğunu bildirmektedir.11 Zaten Arap dilinde kalbin akıl 3 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/23. 4 16/Nahl: 78. 5 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/161,162. 6 Mâtürîdî, a.g.e., 11/273. 7 Mâtürîdî, a.g.e., 9/391. 8 Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zikredilişi için Bkz. 7/A‘râf: 179; 22/Hacc: 46. 9 2/Bakara: 88. 10 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara: TDV Yayınları 2003, s. 608; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: TDV Yayınları 2002, s. 493 (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir). 174 Hülya Alper anlamına geldiği, dil bilginleri tarafından kabul edilen bir husustur.12 Aklın Anlamı ve Varoluşu: Düşünmek “Eğer düşünüyorsanız (aklediyorsanız), şüphesiz ki size âyetlerimizi açıkladık.”13 İlahî beyanın “eğer düşünüyorsanız” ibaresi, “eğer akıllarınızdan faydalanıyorsanız” anlamına gelir. Zira Allahuteala başka âyetlerde onları (kâfirleri) akıllarını kullanmayanlar (akletmeyenler, düşünmeyenler) olarak nitelemektedir. Şüphesiz onların akılları vardır fakat akıllarından faydalanmamışlardır. Faydalanmadıkları için de onlarda aklın varlığı yok sayılmıştır.14 Bu yaklaşımını destekleyecek bir şekilde Mâtürîdî “Bunu ancak ulû’l-elbâb düşünüp anlar”15 âyetinde geçen ulû’l-elbâb ifadesini de akıl ve anlayış sahibi olanlar (zü’l-fehm ve’l-akl) şeklinde te’vil etmektedir.16 Yani o, bir anlamda sadece düşünenleri akıl ve anlayış sahibi olarak görmektedir. O hâlde Mâtürîdî açısından önemli olan, insanın akıl sahibi olmasından ziyade, onu faydalı olana götürecek şekilde kullanmasıdır. Mâtürîdî ancak tefekkür, tedebbür, teemmül, te‘akkul eden bir aklın, akıl olması bakımından bir anlam kazanacağını, aksi durumun ise aklın yitimi olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim o, inkâr edenleri sağır, dilsiz ve akletmez olarak niteleyen âyetleri17 bu açıdan yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler iki şekilde açıklanabilir. Birincisi, “akletmezler”, “akıllarından faydalanmazlar” anlamındadır.18 İşitme ve görme onları faydalı olana iletmediği, akıllarını da kullanmadıkları için bu şekilde nitelenmişlerdir.19 İkincisi işitme, görme ve 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I-XV, Beyrut: Dâru Sâdır 2000, “akl” md. 13 3/Âl-i İmrân: 118. 14 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/399. 15 2/Bakara: 269. 16 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/190; krş. 2/248; 4/417. 17 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. 18 Mâtürîdî Kur’an-ı Kerim’de geçen “akletmezler” gibi ifadeleri genelde akıllarından faydalanmazlar, istifade etmezler şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre akıllarından faydalanmadıkları için böyle nitelenmişlerdir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/49, 309; 4/261; 6/192; 7/116. 19 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/208. 175 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı akıldan kaynaklanan bilgi, tabii (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) şeklinde ikiye ayrılır. Onlar sonradan kazanma yoluyla elde edileni (mükteseb) terk ettiklerinden dolayı bu şekilde isimlendirilmişlerdir.20 Mâtürîdî’ye göre, akla sahip olma açısından insanlar arasında temelde bir farklılık yoktur. Bu noktada bir insanın diğerine üstünlüğü söz konusu değildir. “Dolayısıyla insanın imtihan sebebi olan akıl, insanlarda aynıdır. O hâlde hakkın idrak edilmesi noktasında, mümin ile kâfir eşit durumdadır. Şu kadarı var ki onlardan biri hakkı idrak eder ve ona uyar, diğeri ise idrak eder, ama teslim olmamak için direnir. Hâlbuki bu ikincisi de gerçeği anlama açısından akıl sahibidir, ancak aklın verilerini dikkate almamış ve bu sebeple “inatla direnen” diye nitelendirilmiştir. Zira gerçekten aklı olmayana mecnun denir.”21 Bu açıklamalardan da fark edildiği gibi Mâtürîdî eyleyen, anlayan bir akla değer verdiği için olsa gerek aklın mahiyetini sorgulayan bir araştırma içine girmemektedir. Hatta o her ne kadar “gerçeğin akılla idrak22 edildiğini”23 vurgulasa da, âlemin bir cüzü olan aklın,24 kendi mahiyetinin ne olduğunu bilme gücüne dahi sahip bulunmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî’ye göre “akıllar, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetü’l-ukûl ve mâhiyyetuhâ) idrak etme noktasında âcizdir ve cahildir. Akıl kendisinin nasıllığını ve mahiyetini bilemez.”25 Ancak sadece düşündüğü, aklettiği, anladığı zaman akıl, akıl olarak var oluşunu gerçekleştirme imkânına kavuşmaktadır. 20 Mâtürîdî, a.g.e., 7/61. 21 Mâtürîdî, a.g.e., 1/234. 22 Mâtürîdî’ye göre idrak: “Tanımlananı ihâta etmek” veya “bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak anlamına” gelir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126, 127 (103-104); Te’vîlât, 6/52, 53. 23 “Yudraku bihi’l hak” bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 24 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 25 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/251. 176 Hülya Alper Akıl: Vahyin Muhatabı “Ey ulû’l-elbâb Allah’tan sakının ki kurtuluşa erebilesiniz.”26 Mâtürîdî bu âyetin yorumunda vahyin ulû’l-elbâba (akıl ve anlayış sahiplerine) hitap etmesinin yüce Allah’ın ancak akıl sahiplerini muhatap aldığına delil olduğunu, dolayısıyla aklı olmayan için herhangi bir hitabın da bulunmadığını belirtir.27 Kuşkusuz insanın vahiy karşısındaki sorumluluğunun temelinde akıl sahibi oluşu yatmaktadır. Yani insanın Rabbani hitaba mazhar kılınması, akıl sahibi bir varlık oluşuna dayanır. Bu da başlı başına bir onurdur. İnsanın akıl yolunu tercih etmeyerek, mutlak aklın kendine gösterdiği hakikat arayışına girmediği durumda ise âyetlerde de açıklandığı üzere insanlığını yitirmekte ve azaba mahkûm olmaktadır: “Andolsun ki biz pek çok cin ve insanı cehenneme mahkûm etmişizdir. Onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler. Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha aşağıdırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir”28 Mâtürîdî, “onların kalpleri vardır, düşünüp anlamazlar” ifadesini inkâr edenlerin nesnelerin dış gerçekliğine bakıp, varlığın anlamını ve gerçek mahiyetini düşünmemelerine bağlar. Varlığın dış gerçekliğine takıldıkları için, bunları yaratana bir delil olarak görememişlerdir. Mâtürîdî “onlar hayvanlar gibidir” ifadesini ise şöyle açıklar: Hayvanların kalpleri, gözleri ve kulakları vardır ama onlar sadece çağrıyı duymakta ve nesneleri görmektedir. Ancak bunların manası ve hakikati hakkında düşünemezler. Cehennemlik olan bu inkârcılar da işitip görseler dahi onların anlamlarını, onları idare edip düzenleyip yaratanı düşünmediklerinden hayvanlara benzemiş olurlar. Kendilerine verilen bu yetileri kullanmadıklarında, aslında onlardan faydalanmadıkları için, bu özellikleri bulunmayanlara benzerler. Hâlbuki bunlar, nes26 5/Mâide: 100; krş. 65/Talâk: 10. 27 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/242; I4/353. 28 7/A‘râf: 179. 177 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nelerin hakikatleri ile içerdikleri mâna ve hikmetleri bilmesi ve tanıması için insana verilmiştir.29 Mâtürîdî yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Abbas’ın şu açıklamasını da aktarır: “Onlar yeme konusunda hayvanlar gibidirler. Zira onların amacı sadece yemek içmekten ibarettir ki bu durumda varlıkları yemek, içmek ve şehvetlerini gidermekten ibaret olan hayvanlara benzerler. Onlar çağrıyı işitir ama akletmezler. Kâfirler de böyledir.”30 O hâlde Mâtürîdî’ye göre insanı insan yapan, onu diğer canlılar arasından ayırıp üst bir konuma yerleştiren ve böylece vahye muhatap kılan husus, akıl sahibi oluşudur. Ancak kuşkusuz bil’l-kuvve olarak akla sahip olmak, diğer canlılardan üst bir konumda bulunmak için yeterli değildir. Bunun için aklın fiil hâline geçmesi, aktif olması gerekir ki ancak o zaman akıl varlık ve değer kazanmakta ve asaletine kavuşmaktadır. Akli Bilginin Alanı ve Değeri “Nefse ve onu düzenleyene sonra da ona hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene andolsun ki…”31 Mâtürîdî, bu âyetin, bilginin yaratılışla birlikte zorunlu bir şekilde gerçekleştiğini savunanlar tarafından delil olarak kullanıldığını nakleder. Ancak o âyeti şöyle yorumlar: “Burada kastedilen, akılların yaratılışına genel anlamda iyi ve kötü şeylerin tanıtılmasıdır. Fakat akıllar her bir şeyin tek tek iyiliğini ve kötülüğünü doğrudan bilmez. Bunu ancak ya Peygamber’in dilinden gelen bir haberle veya düşünerek bilir. Görmüyor musun nefsin yaratılışında lezzetli ve faydalı olan şeyleri sevme, kötülüklerden ve acılardan nefret etme tabiatı vardır. Fakat nefis her faydalıyı tek tek ve her zararlı şeyin kendisini de bizzat tanımaz. Ancak bunu tadarak tanır. Aynı şekilde göz renkleri idrak eder; fakat onun iyi ve kötülüğünü anlamaz. Bunların arasını ayıran akıldır. Akıl, her kötünün kötülüğünü ve her iyinin iyiliğini genel anlamda ayırabilecek tabiatta yaratılmıştır. Fakat onların her birini tek tek ayıramaz. O zaman 29 Bkz. 2/Bakara: 171; 8/Enfâl: 22. Mâtürîdî, Te’vîlât, 6/119. 30 Mâtürîdî, a.g.e., 6/120. 31 91/Şems: 7-8. 178 Hülya Alper “hem kötülüğü, hem (ondan) sakınmayı ilham edene” âyeti nefislerde iyiyle kötüyü, temizle pisi yine fücurun kötülüğünü ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi yarattı demektir. Böylece imtihan ve külfet icap eder. Sonra da bunların bilgisine ya peygamberle ya da düşünerek ulaşır.32 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere aslında akıl, duyu kaynaklı bilgilerin kontrolünü üstlenmektedir. Algılanan nesne ve olaylara değer hükümlerinin verilmesinde akıl otoritedir. Zira insan gözüyle bir şeyi görür, kulağıyla bir sesi işitir, daha önceki görme ve işitmelerini hatırlayarak akıl, gördüğü veya işittiğini tanır. Peki ama tanınan varlıkların iyilik veya kötülüğüne (hüsun ya da kubuh) kim karar verir? Göz ve kulak mı? Şüphesiz göz, renkleri görür. Bir rengin kırmızı, mavi veya siyah oluşunu tanır. Fakat rengin güzelliğini veya çirkinliğini bilemez. İşte bu noktada hüküm veren akıldır. Çünkü aklın tabiatına çirkin ve kötüyü, çirkin ve kötü; güzel ve iyiyi de, güzel ve iyi görme kapasitesi genel olarak yerleştirilmiştir. Yani aklın yapısında tümeller düzeyinde güzel/iyi ve çirkin/kötü kavramları bulunmaktadır. Ancak elbette akılda bu tümellerin bulunması, önüne çıkan herhangi bir nesne ve olayın güzel/iyi veya çirkin/kötü olduğu hükmüne varması için yeterli değildir. Burada ya bir elçinin haberiyle bu konuda bir sonuca varır ya da düşünme yolunu kullanır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre, dış dünyadaki eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama tefekkür yolunu kullanarak insanın hakikate erişme imkânı mevcuttur. Üstelik Mâtürîdî, akılla birlikte işitme ve görmeyi de zikrederek bunlarla duyulur nesnelerin hakikatinin (hakâikü’l-eşyâi’l-mahsûsa), hikmetli manaların (el-me‘âni’l-hikemiyye) idrak edileceğini belirtmektedir.33 Öyle görünüyor ki Mâtürîdî işitme ve görmeyi duyuları temsilen kullanmakta ve böylece duyulardan elde edilen bilgiyle, fizik âlemin tanınabileceğini belirtmiş olmaktadır. Onun “hakâikü’l-eşyai’l-mahsûsa” ifadesiyle kastettiği fizik âlem olmalıdır. Bu takdirde onun, “el-me‘â32 Mâtürîdî, Te’vîlât, 17/221-222. 33 Mâtürîdî, a.g.e., 14/139. 179 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ni’l-hikemiyye” ile de duyulur değil, akledilir olanlara işaret ettiği söylenebilir. Bu ifadelerden de hareketle Mâtürîdî’ye göre akıl ile metafiziğin bilinme imkânın bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda Mâtürîdî ilmi açık/zâhir ve gizli/hafî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre açık olanda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç duyulmazken, gizli olan üzerinde tefekkür etmek gerekir.34 Bu durumda Mâtürîdî’ye göre akıl, duyu ötesi âlemde de etkindir. Duyulur âlemde elde edilen veriler, akla daha ötesi hakkında bilgi üretebilmesi için yardımcı olmaktadır. Akıl, algılanan ve anlaşılabilen görünür âlemden edindiği verileri kullanarak, anlamakta âciz kaldığı, kendisini aşan konularda istidlalde bulunmaktadır. Mâtürîdî’nin verdiği örneklere göre ahiretteki mükâfat ve azap aslında aklın idrak alanı dışındadır. Ancak orada yaşanacaklar, bu dünyadaki lezzetler ve eziyetlerle karşılaştırılarak bir ölçüde anlaşılabilir. Allah’ın insanlarda da bulunan âlim, kadîr, mürîd gibi sıfatlarla nitelenmesi de aynı sebeple açıklanabilir. Böylece, her ne kadar Allah’ın her bir sıfatı insanın sıfatlarıyla mahiyet itibarıyla tamamen farklıysa da, bilinen bir alanın kelimeleri kullanılarak akla bunları anlama imkânı sunulmuş olmaktadır.35 Her hâlükârda tekrar belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’ye göre, bütün fizik âlem, fizikötesi hakkında akla bir delil durumundadır. Zira tabiatın delaletiyle, bütün bir kâinatın “bir tek yaratıcısının” bulunduğu şeklinde akli bir bilgiye ulaşılabilir. Açıkçası Mâtürîdî’ye göre aklın nesneler üzerinde fikir üretme şeklinde kullanılması ile eşyanın başlangıç ve sonları açısından gizli kalan yönleri ve sonradan varlık bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturdukları tespit edilir.36 Mâtürîdî, akla bu şekilde üst bir alanın bilgisine ulaşma imkânı vermekle birlikte yine de ona bir sınır çizmektedir. Çünkü âlemin bir cüzü olan akıl,37 yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisine çizilen sınırı aşamaz.38 Dolayısıyla akıl, 34 Mâtürîdî, a.g.e., 2/509. 35 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67-68 (56). 36 Mâtürîdî, a.g.e., s. 208 (172). 37 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4); Te’vîlât, 5/368. 38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 179 (146). 180 Hülya Alper âlemin varlığının sonradanlığını (hudûs) anlayarak Tanrı’nın var olduğu hükmüne ulaşmakla birlikte, O’nun mahiyetini bilemez. Aynı şekilde akıl, yaratıcının belirli sıfatlarının varlığını mümkün görse de onların da mahiyetini bilemez. Mesela akıl açısından Tanrı’nın hakîm oluşu bir zorunluluktur. Akıl açısından hem bedîhî hem de istidlalî çerçevede Allah’ı amaçsız iş yapan (sefîh) olarak nitelemek kötüdür.39 İnsan, aklıyla bu hükme kolayca ulaşır. Fakat ilahî fiiller insanın değerlendirme gücünün dışındadır. Bu sebeple insan, herhangi bir ilahî fiil hakkında “hikmete uygun değildir” gibi bir iddiada bulunamaz. Çünkü insanoğlu nesnelerin çoğu hakkında dahi bilgi sahibi değildir. Aksine pek çok konuda âcizlik içinde olup çeşitli durumlarda hikmetsiz davranabilmektedir. Zira Mâtürîdî’nin belirttiğine göre insan aklı, sonlu nitelikteki âlemin bir parçası olduğundan nesnelerin tamamını ihâta etme ve bütün işlerin sonucuna ulaşma konusunda âcizdir. Dolayısıyla bu konumdaki birinin, ilahî bir fiil hakkında hüküm verme hakkı yoktur. Böyle bir hakkı akla vermek veya ondan bunu talep etmek, aslında ona zulüm olur.40 Yine Mâtürîdî’ye göre akıl, nimet verene şükretmeyi gerekli görür. Böyle bir gerekliliğe ulaşmak aklın alanı içinde bulunmakla birlikte, şükrün nasıl yerine getirileceğini akıl tek başına bilme gücüne sahip değildir. Bu da ona göre aklın sınırlandığı bir başka nokta olmaktadır.41 Burada her ne kadar akıl sınırlandırılmış da olsa, yine de onun genel anlamda iyiliği ve kötülüğü, faydalı ve zararlı olanı bildiğini tekrar hatırlatmak gerekir. Nitekim Mâtürîdî’ye göre aklın iyi bulduğu hiçbir zaman kötü olmaz.42 İnsanın akli idraklerine, kınanmayı hak eden davranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi gösterilmiştir.43 Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer 39 Mâtürîdî, a.g.e., s. 348 (279). 40 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/381; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, vr. 296b. 41 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 278 (227). 42 Mâtürîdî, a.g.e., s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 181. 43 Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1995, s. 226. 181 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.44 O hâlde akıl, sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı olanının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, insanın davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da, kötü görür.45 Mâtürîdî’ye göre fuâd ile varlığın hakikati, yine varlığın başlangıcı ve sonu; helal ve haram olan idrak edilir.46 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî akla açıkça vahiy ile belirlenen haram ve helali bilme yetkisi vermiş olmaktadır. Fakat diğer taraftan Mâtürîdî haram ve helal oluşun şeriat ile bilinebileceğini de belirtmektedir.47 O zaman aklın haram ve helali idrak etmesinin anlamı nedir? Bu husus ancak Mâtürîdî’nin konuyla ilgili diğer ifadelerine müracaat edilerek anlaşılır kılınabilir. Zira Mâtürîdî Zuhruf suresinde “onları bırak dalsın oynasınlar”48 âyetinin zahiri anlamının hikmete uygun düşmediği, çünkü bunun akılda haram olduğu (harâmun fi’l-akl) değerlendirmesini yapar. Bu ifadelere göre Mâtürîdî “haram” kelimesini akla nispet ederek kullanmaktadır. Nitekim Mâtürîdî’nin Allah’a şirk koşmanın da aklen haram olduğunu belirtmesi bu çıkarımı doğrulayan bir delilidir.49 Mâtürîdî Allah’a şirk koşmayı akıl açısından haram olarak tanımladığı gibi, yine akıl açısından onun münker olduğunu da belirtir. Şirkin zıddı konumunda bulunan tevhidi ise akıl açısından “vacip” görüp aynı zamanda aklın onu “maruf ” olarak tanıdığını açıklar.50 Diğer taraftan maruf ve münkerin açıklamalarını yaptığı kısımlarda bunların farklı tevillerine işaret etmekle birlikte marufun akıl ve tab‘ açısından her iyi, hayırlı ve güzel; münkerin ise akıl ve tab‘a göre münker olan her şer, kötü ve çirkin olduğunu zikretmektedir. Ayrıca onların 44 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282). 45 Mâtürîdî, a.g.e., s. 5 (4). 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, 15/319. 47 Mâtürîdî, a.g.e., I4/292. 48 Zuhruf 43.83. 49 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/251. 50 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 182 Hülya Alper teemmül ve tefekkür ile bilineceğine de dikkat çekmektedir.51 Dolayısıyla her hâlükârda aklın maruf ve münkeri bilme gücü bulunduğu fikri ile dinde marufun helal; münkerin haram kılındığı gerçeği birlikte düşünüldüğünde Mâtürîdî’nin bu konudaki yaklaşımı daha net anlaşılmış olur. Buna göre akıl, dinde emredilen hiçbir şeyi kötü kabul etmez, aynı şekilde yasaklananı da iyi görmez. Yine akıl dinde iyi ve kötü olarak belirlenen hususların iyi ve kötü oluş yönünü anlayabilir. Hatta akıl da tefekkür yoluyla aynı sonuçlara ulaşabilir. Bu bağlamda haram ve helalin şeriatla bilinmesi demek, kişinin sorumluluğu açısından haram ve helal kılmanın sadece Allah’ın yetkisi içinde bulunuşu52 ile irtibatlı olmalıdır. Mâtürîdî’ye göre bu anlamda maruf ve münkeri bütün insanlar arasında maruf ve münker ile müminler arasında maruf ve münker olarak ikiye ayırmak mümkündür. Burada da Mâtürîdî açısından aklın vücûbuna hükmettiği en temel maruf tevhid iken, münker de onun aksi olan şirk ve yalanlamadır. Müminler arasındaki maruf ve münker ise ilahî iradenin emrettiği ve yasakladığı hususlardır.53 Buna göre her ne kadar akıl her konuda hüküm koyma yetkisine sahip değilse de en temel maruf olan tevhidin bilinmesinin zorunlu (vacib), onun aksi olan şirkin ise haram olduğu hükmünü verir. Ancak aklın böyle bir yetkisi olması haram ve helal kılmanın Allah’a ait oluşu gerçeği ile çelişmez. Çünkü haram ve helal kılınışın sadece Allah’a ait oluşu din içindeki hükümlerle ilgilidir. Tabii akla böyle bir yetki vermek başka sonuçlar doğurmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise Mâtürîdî sistemi içinde kendisine ilahî mesaj ulaşmayan kişinin tevhid inancına ulaşmakla sorumlu kılınışıdır. Akli bilgiye geniş bir alan veren İmam Mâtürîdî, bu görüşünü aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temel olduğunu”54 belirtmekle açıkça ortaya koymaktadır. Hatta ona göre akıl değişikliğe uğ51 Mâtürîdî, a.g.e., 11/234. 52 Mâtürîdî, a.g.e.,4/293. 53 Mâtürîdî, a.g.e., 6/410. 54 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285). 183 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı ramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hâle getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususları tanımada temel durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve kanıtladığı husus da, onun eşyanın tabiatını bilmede asıl olduğudur.55 Vahiy Teorisi Vahiy: Rahmetin Eseri “Gerçekten o, mutlak bir hidayetdir, müminler için de bir rahmet.”56 Mâtürîdî burada Kur’an-ı Kerim’in kastedildiğini belirterek, onun bu dünyada kendisine tabi olanlar ve onunla amel edenleri dalaletten hidayete götürdüğü; ahirette de azabı engellediği için rahmet olduğu; dolayısıyla ona iman edenler için hidayet ve rahmet niteliği taşıdığı açıklamasını yapar.57 Her ne kadar bu âyette Kur’an-ı Kerim’in rahmet olduğu zikredilmişse de kuşkusuz ilk peygamberden itibaren bütün peygamberlere gelen ilahî beyanların hepsi bu niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an’da Hz. Musa’ya verilen kitabın hidayet ve rahmet olduğu zikredilmiştir.58 Buna bağlı olarak Mâtürîdî, ilgili âyetin tefsirini yaparken bütün kitapların onlara iman edip amel edenler için hidayet, rahmet ve basîret olduğunu özellikle vurgular.59 Vahyin kendisi rahmet olduğu gibi bir elçi ile gönderilişi de ilahî rahmettir. Mâtürîdî muhtelif yerlerde Allah’ın insanlara rahîm oluşunu açıklarken bunlar arasında peygamber göndermenin de yer aldığını özellikle belirtir.60 Üstelik peygamber göndermek rahmet olduğu gibi peygamberlerin kendisi de rahmettir. Allahuteala şöyle buyurmuştur: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”61 55 Mâtürîdî, a.g.e., s. 356 (285). 56 27/Neml: 77. 57 Mâtürîdî, Te’vîlât, 10/410. 58 28/Kasas: 43. 59 Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/44. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 3/183; 9/417. 61 21/Enbiyâ: 107. 184 Hülya Alper Kuşkusuz Mâtürîdî’ye göre peygamber göndermek Allah’ın lutufkârlığı (fazl) ve rahmetine dayanmaktadır.62 Diğer taraftan Mâtürîdî Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı olayacağını özellikle belirtmektedir.63 Dolayısıyla peygamber göndermek rahmet olduğu gibi aynı zamanda hikmettir. Burada şu soru akla gelmektedir: Peygamber göndermek aynı zamanda hikmet olduğuna göre, fazl ve rahmet, hikmet ile aynı mıdır? Mâtürîdî’ye göre hikmet, geniş anlamlı bir kavram olup Allah’ın bütün fiillerini kapsamaktadır. Yaratıcının hiçbir fiili hikmetin dışına çıkmaz. Çünkü aksi durum Allah’ın anlamsız (sefeh) bir iş yaptığı anlamına gelir ki sefehlikle nitelenen rububiyyet vasfını kaybetmiş olur. Vahiy Çeşitleri “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”64 Mâtürîdî bu âyetin sanki peygamberliğin keyfiyeti konusunda akla gelebilecek bir soruyu cevaplamakta olduğunu söyler. Soru şudur: “Peygamberler Rablerini gördüler veya onunla konuştular mı?” Buna cevaben âyet Allah ile bir insanın ancak anılan üç şekilde irtibatı bulunabileceğini bildirmektedir. “Vahiy yoluyla” ifadesini bazı bilginler, peygamberin zihnine ve kalbine vahyin bırakılması, bazıları ise uykuda görülenler olarak yorumlamışlardır. Zira peygamberlerin rüyaları gerçektir. “Yahut perde arkasından” ifadesi, Hz. Musa’nın Allah ile konuşmasına yani Allah’ın dilediği bir şekilde kulakta sesi yaratmasına işaret eder. “Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder” kısmı ise, Allah’tan haber getiren bir meleğin gönderilmesidir. Dolayısıyla peygamberlik yolları zikredilen şekillerde olmaktadır. (1) Ya zihne ilham veya ilkâ (2) yahut kulağa ilkâ (3) yahut da bir elçi gönderir o da Allah’ın emrini ve sözünü bildirir.65 62 Mâtürîdî, a.g.e., 9/417; 3/183. 63 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 152 (124), 191 (157), 192 (158). 64 42/Şûrâ: 51. 65 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/214. 185 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı Her ne kadar bu açıklamalarda Allah’ın insanlara mesajı anlamındaki vahiyden bahsedilmişse de, Kur’an-ı Kerim’de vahyin daha farklı tarzlarına da işaret edilmektedir. Mâtürîdî dil âlimlerinin bu konudaki görüşlerine de yer vermektedir. Buna göre vahiy; nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olmak üzere dört farklı durumu ifade etmektedir. Nübüvvet vahyine, Allah’ın elçilerine melek göndermek suretiyle vahyetmesi örnek verilmektedir. İşaret vahyinin varlığına ise Zekeriyya aleyhisselâmın kavmiyle sözlü olarak değil de işaretle konuştuğunu beyan eden âyet66 delil getirilmektedir. İlham vahyine gelince bu, Allah’ın bal arısına,67 Hz. Musa’nın annesine vahyettiğini68 bildiren âyetlerle örneklendirilir. Gizlilik vahyi ise cin ve şeytanların birbirlerine fısıldadıklarını beyan eden âyetle misâllendirilir.69 Bu açıklamaların devamında Mâtürîdî, bazı dilcilerin vahyin temel anlamını, “insanın arkadaşına bir şeyi gizli ve kapalı kalması için ilka etmesi” şeklinde belirlediğini, bunun da bazen imâ ve yazı yoluyla gerçekleştiğini ifade eder. Ayrıca yukarıda verilen vahiy çeşitlerinin aslında süratli bir şekilde vuku bulduğu ve kalbe atıldığı için “vahiy” olarak isimlendirildiğini belirtir.70 Nitekim ilhamın vahiy olarak isimlendirilmesinin sebebi de, onun kalbe atılması ve orada süratle gerçekleşmesidir.71 Bu bilgiler yanında Mâtürîdî, Hz. Musa’nın annesine gelen vahyin, peygamberlere gelen vahiy cinsinden olmasının da mümkün olduğunu düşünmektedir. Aynı durum Hz. Meryem için de geçerlidir. Ancak ona göre bu çeşit vahiy almaları, onların Allah elçisi oldukları anlamına gelmez. Risalet vazifesiyle görevlendirilmeden de böyle bir vahye muhatap olmaları mümkündür.72 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî Allah ile insan arasında peygamber aracılığı bulunmadan da ilham veya başka bir şekilde isimlendirilebilecek bir iletişimin varlığını müm66 19/Meryem: 11. 67 16/Nahl: 68. 68 28/Kasas: 7. 69 6/En‘âm: 112. 70 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/142-143. 71 Mâtürîdî, a.g.e., 6/182. 72 Mâtürîdî, a.g.e., 11/12. 186 Hülya Alper kün gördüğünü ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî bir gerçeklik olarak ilhamı kabul etmektedir. Ancak buradan hareketle Mâtürîdî’nin ilhama bir bilgi kaynağı olarak da değer verdiği sonucuna varılamaz. Çünkü o, burada ilhamın epistemolojik değerini tartışmayı amaçlamamıştır. Aksine o, ilhamın herkes için geçerli bir bilgi kaynağı olamayacağı yönünde açıklamalar yapmıştır.73 Vahyî Bilginin Alanı ve Değeri “Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik). Öyle ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın. Allah, aziz ve hâkimdir.”74 Mâtürîdî bu âyet hakkında şu yorumları yapmaktadır: ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözü Allah’ın itaat edenleri akıbetleri hakkında müjdeleyici isyan edenleri de uyarıcı olarak peygamberleri gönderdiğini haber vermektedir. Bu durum, neticesi bulunmayan her emrin hikmet değil abes olduğunun bilinmesi sebebiyledir. Elçiler insanları ancak neticesi olan bir emre davet etmiştir. Çünkü her akıl, sonucu hesaplanmamış bir emrin hikmet olmadığını kabul eder. Bu durumda -Allah doğrusunu bilir- ‘Peygamberleri müjdeleyici ve uyarıcılar olarak (gönderdik)’ sözünün anlamı Allah’a itaat edeni cennetle müjdeleyici, O’na isyan edeni de cehennemle uyarıcı gönderdik, demektir.” 75 ‘İnsanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözüne gelince iki anlamı muhtemeldir: (1) İnsanların, ‘Allah bize elçiler göndermedi’ şeklinde mazeret beyanlarını ortadan kaldırmak. Peygamber gönderilmeseydi şöyle diyeceklerdi: ‘Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, aşağılık ve rezil olmadan önce senin âyetlerine uysaydık.’ 76 (2) ‘Peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı mazeretleri kalmasın’ sözünün ‘gerçek delilleri kalmasın’ anlamında olması da muhtemeldir. Fakat bu tanıma yolu, akıl değil ancak sem‘ yoluyla öğrenilebilen ibadetler ve şeriatlerde olur. Dine 73 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11 (9). 74 4/Nisâ: 165. 75 Mâtürîdî, Te’vîlât, 4/112. 76 20/Tâ-hâ: 134. 187 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı gelince, bunun gerekliliğini bilme yolu akıldır. Onların bu konuda Allah’a karşı herhangi bir mazeretleri olamaz. Zira herkesin yaratılışında deliller vardır. Eğer bu delilleri düşünce konusu yapsalar, bu onları Allah’ın varlığı, birliği ve rububiyyetine götürür. İnsanoğlu yeryüzünde kendisine sorumluluklar yüklenmiş bir varlık olup, emir ve nehiylere muhataptır. Bunları bilebilmek için vahye müracaat etmek zorunludur. Akıl bu dünya hayatında imtihanın gerekli olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak bu imtihanın keyfiyetini bilme yolu vahiydir.77 Başta ibadetlerin yerine getiriliş şekli olmak üzere, bütün hukuki hükümlerin kaynağı, helal ve haramlar,78 yine had ve cizyelerin tayini gibi konularda vahye dayanılmaktadır.79 Diğer taraftan özelikle sem‘iyyat başlığı altına giren ahiret hayatı ve ilişkili meselelerin, vahyî bilgilerle öğrenildiği bilinen bir husustur. Burada akıl, sadece ölümden sonraki bir hayatın varlığını ispat edebilir.80 Ancak ölüm sonrasının mahiyetine ilişkin detaylı bilgi, nakle dayanmak durumundadır. Sonuç olarak, bütün ibadetlerin ve emirlerin ölçüsünü, vaktini ve keyfiyetini bize bildiren vahiydir.81 Hz. Peygamber’e Gelen Vahiy “Öyle ise sana vahyedilene sımsıkı sarıl. Şüphesiz sen doğru bir yol üzeresin.”82 Bu âyetin tefsirinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e gelen vahyin üç yönde gerçekleştiğini belirtir. “Birincisi, Kur’an’dır. Bu, Hz. Peygamber’e gelen vahyin zahir olanıdır. İkincisi, beyan vahyidir. Bu vahiy ile Peygamber insanlara kendi haklarını, Allah’ın üzerlerindeki haklarını ve birbirleri üzerlerindeki haklarını Cebrâil’in diliyle veya Allah’ın dilediği bir başka yolla beyan eder. Üçüncüsü ise ilham ve kavrayış (ifhâm) vahyidir. Mâtürîdî’ye göre “insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği biçimde 77 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 78 Mâtürîdî, a.g.e., 4/292. 79 Mâtürîdî, a.g.e., 4/112; 6/76 vd. 80 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., 2/512. 81 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 203b. 82 43/Zuhruf: 43. 188 Hülya Alper hükmetmen için”83 meâlindeki âyette yer alan “Allah’ın gösterdiği” ifadesi, böyle bir vahyin varlığına işaret etmektedir. Zira “Allah’ın göstermesi” demek, Hz. Peygamber’e ilham ve idrak ettirmesidir. Yani Allahuteala, Resulullah’a, kendisine inen Kur’an’a, onun beyanına ve onun kavramadan ibaret olan bütün vahiy çeşitlerine sarılmasını emretmiştir. 84 Buna göre Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’e gelen vahyi sadece Kur’an-ı Kerim’le sınırlamadığı açıktır. Nitekim o, Bakara suresinde “sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler” âyetinde,85 Hz. Peygamber’e indirilenin iki şekilde izah edilebileceğini; onların da Kur’an veya Kur’an’da zikri geçmeyen ahkâm ve şeriat olabileceğini belirtir. Aynı şekilde Mâtürîdî’ye göre, Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere indirilenlerin de kitaplar ve kitaplar dışındaki şeriatler ve haberler olması muhtemeldir.86 Ona göre Hz. Peygamber’den önceki peygamberlere de onlara verilen kitaplarda yer almayan bazı vahiyler gelmiştir. Üstelik Mâtürîdî, “Kitap’tan sana vahyedileni oku”87 âyetini açıklarken burada metluvv ve gayr-ı metlûvv vahiylerin ikisinin birden kastedildiği yorumunu vermekte,88 benzer bir şekilde “sana vahyedilene uy!”89 âyetinin tefsirinde bunun Kur’an veya onun dışındaki vahiylere işaret ettiğini belirtmektedir.90 Hz. Peygamber ile Allah arasında bu tür irtibat yollarının varlığına ek olarak, Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in herhangi ilahî bir emir olmadığı bazı durumlarda içtihat ederek hüküm verdiğini belirtmektedir ki bu içtihadın cevazını gösterir.91 Bu durum Allah’ın ona gösterdiği tedebbür ve teemmül yoludur. Dolayısıyla Hz. Peygamber doğrudan Kur’an’la hükmettiği gibi, tefekkür yolunu kullanarak da hüküm vermiştir. Ancak Mâtürîdî’ye göre Peygamber’in tedebbür ve teemmülü de aşkın olandan kopuk bir şekilde gerçekleşmemektedir. Orada 83 4/Nisâ: 105. 84 Mâtürîdî, Te’vîlât, 13/251. 85 2/Bakara: 4. 86 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/32. 87 18/Kehf: 27. 88 Mâtürîdî, Te’vîlât, 9/44. 89 10/Yûnus: 109. 90 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/123. 91 Mâtürîdî, a.g.e., 6/367. 189 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı da Allah’ın “yol göstermesi” söz konusudur. Bu sebepledir ki onun yaptığı içtihatlar nass gibi olup doğru kabul edilir.92 Mâtürîdî’nin Hz. Peygamber’in tefekkürünü de ilahî âlemle bağlantılı bir şekilde izah etmesi, İslam filozoflarının, özellikle de İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Peygamber’de bilginin faal aklın aydınlatması (işrâk) ve suretlerin akması (feyezân) yoluyla oluştuğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Elbette Mâtürîdî’nin kullandığı terminoloji felsefi dilden oldukça farklıdır. Ancak onun özellikle kendi orijinal ifadesiyle ifhâm vahyinden bahsetmesi bizi böyle bir bağlantı kurmaya götürmüştür. Her hâlükârda Mâtürîdî’ye göre, Peygamber’in Allah ile irtibatı sadece Kur’an ile sınırlı değildir. Kur’an Lafzının İlahî Oluşu “Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur.”93 Mâtürîdî âyetin tefsirinde şu açıklamaları yapmaktadır. “Batıniyye der ki Kur’an Resulullah’a şu anda okuduğumuz lafızlarla inmemiştir. O, Peygamber’in kalbine gelen bir ilhamdan ibarettir. Sonra o, bu ilhamı şekillendirip lafız kalıplarına döküyor ve bizim okuduğumuz Arap diliyle ifade ediyordu. Batıniyye’nin söylediği gibi olsaydı, Hz. Peygamber’e verilen metnin “mucize” niteliği taşıdığı yolunda inkârcılara karşı ileri sürülen delil getirme biçimi tamamen yok olurdu. “Şüphe yok ki biz onların, Kur’an’ı ona mutlaka bir insan öğretiyor dediklerini bilmekteyiz. İma ettikleri kişinin dili yabancıdır. Hâlbuki bu (Kur’an) apaçık bir Arapçadır”94 âyeti, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla ifade etmediğini gösterir. “Onu çarçabuk alıp ezberlemek için dilini kıpırdatma”95, yani unutma ve hafızandan gider korkusuyla (dilini kıpırdatma) ve “Sana vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etme”96 âyetleri de onların görüşlerinin çürüklük 92 Mâtürîdî, a.g.e., 4/26-27; Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 192b. 93 2/Bakara: 97. 94 16/Nahl: 103. 95 75/Kıyâme: 16. 96 20/Tâhâ: 114. 190 Hülya Alper ve bozukluğunu, kendilerinin de Allah’ın dosdoğru dininden uzaklığını kanıtlamaktadır.”97 Aslında Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından Arapça indirildiği âyetlerde kesin bir şekilde bildirilmekle birlikte modern çağda olduğu gibi Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde de yukarıda da geçtiği üzere Batıniyye ismiyle şöhret bulan bir takım kişiler vahyin lafza dönüşümünün Hz. Peygamber’e ait olduğu şeklinde bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mâtürîdî bu anlayışlara çeşitli şekillerde cevap vermiştir. Yukarıdaki değerlendirmelerinin yanında Mâtürîdî “Gerçekten biz onu, anlayasınız diye, Arapça bir Kuran olarak indirdik”98 âyetinin yorumunda, “Arapça bir Kuran” ifadesiyle Arap dilinde indirilmiş olduğunu belirtmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: “Levh-i mahfuz’da hangi dille olduğunu bilmiyoruz. Ancak Allah onu Arap diliyle indirdiğini haber vermiştir. Aynı şekilde indirilen her kitap ancak başka bir dil ile değil kendilerine indirilenlerin diliyle indirilmiştir.”99 Mâtürîdî benzer âyetlerin yorumunda da aynı düşünceyi ifade eden açıklamalara yer vermekte, Kur’an vahyinin harflere ve seslere bürünmesinde Peygamber’in herhangi bir dahli olduğu düşüncesine itiraz etmekte,100 Allah’ın Kur’an-ı Kerim’i Arapça olarak nazmettiğini özellikle vurgulamaktadır.101 Te’vîlât’ı şerh eden Semerkandî’nin (ö. 539/1144) Mâtürîdî’den naklettiğine göre Allahuteala, Kur’an-ı Kerim’i mucize, yani diğer bütün kelam türlerinden üstün kılmış, dolayısıyla onu Hz. Peygamber’in risaletinin doğruluğunu ortaya koyan bir hüccet yapmıştır. Bu gerçek “De ki: Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini getiremezler”102 âyetinde belirtilmiştir.103 Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Peygamber tarafından lafızlara döküldüğü iddiası, onun meydana gelmesinde bir insanın katkısının bulunduğunu ileri sürmektir. O zaman 97 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/185. 98 12/Yûsuf: 2. 99 Mâtürîdî, Te’vîlât, 7/268. 100 Mâtürîdî, a.g.e., 16/297. 101 Mâtürîdî, a.g.e., 13/219. 102 17/İsrâ: 88. 103 Mâtürîdî, Te’vîlât, 8/354-355. 191 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı insan ve cinlerin bir benzerini ortaya koyamayacağı şeklinde bir meydan okuma anlamını yitirirdi. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre vahyin lafızlarının Peygamber’e ait olduğu fikri, tehaddî - تحدي) Kur’an’ın benzerini meydana getirmeleri yönünde inkârcılara yapılan meydan okuma) âyetiyle çelişmektedir.104 Yine “(Bu,) öyle bir Kitaptır ki hikmet sahibi, her şeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır”105, “Bu sana indirdiğimiz mübarek bir Kitap’tır”106 gibi âyetler de Allahuteala, kitap ismini zikrettiği gibi onun indirilmiş olduğunu da belirtmiştir. O zaman aksini iddia eden bu ve benzeri nasslara mu hâlefet etmiş olur.107 Şu âyet de aynı gerçeği bir başka şekilde ifade etmekte ve yine Batıniyye’yi nakletmektedir: “Allah’ın, kendisine Kitabı, hikmeti ve peygamberliği verdiği hiçbir insanın, “Allah’ı bırakıp bana kulluk edin” demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle demesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”108 Çünkü bu âyete göre Batıniyye’nin iddiasının aksine Allah beşer nefsine kitap ve nübüvvet vermiştir.109 Ayrıca Allahuteala, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in kalbine indirenin Cebrâil olduğunu beyan etmiştir.110 Eğer Batıniyye’nin iddia ettiği gibi indirilen şey ilham olsaydı Cebrâil’in burada bir görevi kalmazdı. Allah, doğrudan kendisi ilham ederdi.111 Bütün bu açıklamalarda görüldüğü gibi İmam Mâtürîdî, Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği şekilde vahyin belirli lafızlarla ifade edilişinde kendisine vahiy gelen Peygamber’in bir katkısının bulunmadığını savunmakta, aksi iddiaları reddetmektedir. Ona göre bugün elimize bulunan Kur’an, mana ve lafızlarıyla birlikte, Allah’tan inzâl edilmiş ilahî kelamdır. 104 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 105 11/Hûd: 1. 106 6/En‘âm: 92. 107 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 108 3/Âl-i İmrân: 79. 109 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/346; krş. Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 118a. 110 2/Bakara: 97. 111 Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, vr. 35b. 192 Hülya Alper Sonuç: Aklın Önceliği ve Vahyin Gerekliliği “Mademki bu insanlar için onları üzerinde birleşmeye mecbur eden bir din ve bu dine sığınmayı mecbur eden bir temelin olması gerekir; o hâlde dinin kendisiyle tanındığı şeyin temeli iki yönlüdür. Onlardan biri sem’, diğeri de akıldır.”112 İmam Mâtürîdî’nin bir kelam klasiği olan dev eseri Kitâbü’t-Tevhîd’in ilk sayfalarında yer alan yukarıdaki ifadeleri onun akıl-vahiy ilişkisini nasıl bir zemin üzerinde bina ettiğini göstermektedir. Her şeyden önce o, toplumda dirliğin ve uzlaşının sağlanabilmesi için bir dinin varlığını gerekli görmektedir. Sonra da dinin tanınmasını nakil ve akıl olmak üzere iki yönlü bir asla bağlamaktadır. Burada orijinal metinde “vechâni - وجهان “ kelimesini kullanmaktadır ki sadece buna dayanarak dahi, Mâtürîdî’ye göre nakil ve akıl ayrı ayrı değil ikisi bir arada bulunduğunda din tanınabilir sonucuna varmak mümkündür. Böylece o, daha kitabının başında din konusunda akıl ile vahyin birlikte söz sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Zira ona göre Allah’ın dini olan hak dinin temel özelliği kuşkusuz tevhiddir.113 Kur’an-ı Kerim’de “ed-dînü’l-kayyim” denildiğinde de Allah’a ibadet ve tevhid kastedilir.114 İşte aklın bunları bilme gücü ve yetkisi vardır. Hatta bu noktada hüküm koyucu olan akıldır. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’in başında taklidin insanın hakikate ulaşma yolu olarak kabul edilemeyeceği ve taklit sahibinin mazur görülemeyeceğini belirtmekle115 aslında akla verdiği öncelikli değeri de bir başka açıdan ortaya koymaktadır. Ayrıca o, Allah’ın birliğini bilmenin, O’na ve elçilerine iman etmenin yolunun içtihat ve istidlal olduğunu ifade etmekle116 de, vahiy karşısında akla verdiği önceliği açıkça beyan etmektedir. Bu bağlamda, hangi dinî görüş ve akımın haklı olduğunu be112 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5. 113 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/266. 114 Mâtürîdî, a.g.e., 7/309. 115 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4 (3); krş. Fethullah Huleyf, “Mukaddime”, Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Dârü’l-Maşrık 1970, s. 27. 116 Mâtürîdî, a.g.e., s. 460 (368). 193 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı lirlemede de akla görev düşmektedir. Bu noktada herhangi bir görüş, aklı kabule mecbur bırakacak bir delil getirdiği takdirde onaylanır.117 Mâtürîdî’nin akla bu şekilde vahiy karşısında öncelik vermesinin tabii bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira bilindiği üzere vahyin, dolayısıyla emir ve nehyin muhatabı aklı sebebiyle insandır.118 Üstelik bir insanın peygamber davetine uyması, onun getirdiği mesajı benimsemesi için, öncelikle karşısındaki kişinin Allah elçisi olduğunu kabul etmesi gerekir. Böyle bir iddia ile ortaya çıkan şahsın doğru söylediğine insanlar nasıl karar vereceklerdir? Burada akla başvurmaktan başka çıkar yol var mıdır? Bir başka ifade ile vahyin, uydurma ve yalan olmayıp Tanrı’nın mesajı olduğunu, açıkçası vahiy denilenin, gerçekten vahiy olduğu hükmünü verecek olan akıl değil midir? Mâtürîdî nübüvvetin ispat aracı olan mucizelerin de sonuçta istidlalî ilim ifade ettiğini düşünmekte ve “Size peygamberleriniz açık deliller (beyyinât) getirmediler mi?”119 âyetinin yorumunda hüccetin peygamberin kendisiyle değil “beyyinât” ile gerçekleştiğini bildirmektedir. Beyyinâtın ise nübüvvetin doğruluğunu ortaya koyan mucizeler, şaşırtıcı hüccetler, apaçık bürhanlar olduğunu ifade etmektedir.120 Mâtürîdî’ye göre bunları tanıma ve bilme yolu akıldır. Çünkü her ne kadar mucize insanın duyularına hitap edip muhatabı hayrette bırakmakta ise de, bu olayın mucize ve peygamberlik delili olduğu hükmünü veren akıl olmakta; burada aklın değerlendirmesine ihtiyaç duyulmaktadır.121 Nitekim Mâtürîdî istidlalin gerekliliğini ortaya koyarken bu durumu ifade etmiş; mucize ile sihrin ayırt edilmesinde aklın rol oynadığını belirtmiştir. Tabiidir ki bir mucizenin mucize oluşunun kabülü; üzerinde düşünülmesi, beşer kuvvetlerinin incelenerek mucizenin onların dışında olduğuna karar verilmesi, onları gösterenlerin genel davranışlarının göz 117 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/247. 118 Mâtürîdî, a.g.e., 15/242; krş. A.g.e., IX, 206; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 608 (493). 119 40/Gâfir: 50. 120 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/178. 121 Mâtürîdî, a.g.e., 13/67. 194 Hülya Alper önünde bulundurulması gibi hususlarla gerçekleşir. Bütün bu aşamaların hepsinde akıl söz sahibidir.122 Bu durumda vahiy ile aklın ilk karşılaşmasında, aklın hâkim konumda olduğu söylenebilir. Peki, vahiy karşısında aklın bu hâkimiyetinin sürekli olduğundan bahsedilebilir mi? Yoksa bu ilk karşılaşmadan sonra konum değişikliği mi söz konusudur? Mâtürîdî’ye göre her ne kadar başlangıçta aklın hâkimiyetinden söz edilmekte ise de akıl, vahyin vahiy olduğunu onaylamakla, bir bakıma onun otoritesini de kabul etmiş olmaktadır. Daha sonra aklın onayını alan vahiy de akla belirli bir otorite vermektedir. İnsanları düşünmeye ve tefekkür etmeye; aklı kullanmaya teşvik eden, aksi durumu kınayan pek çok Kur’an âyeti vahyin akla verdiği konumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu bağlamda, Mâtürîdî’nin düşünce sistemi içinde akıl ve vahiy arasında doğrusal değil ama akıldan vahye, vahiyden tekrar akla giden dairesel bir ilişki bulunduğu söylenebilir. Önce akıl vahyi temellendirmekte, sonra da vahiy aklı kullanmayı vacip kılarak onun otoritesini meşrulaştırmaktadır. Diğer taraftan akıl, vahyi anlamaya yönelmekle de âtıl olmaktan kurtularak faydalı bir hâle dönüşmekte, dolayısıyla vahiyle iletişime geçerken kendisini de yeniden inşa etmektedir. Başlangıçta bir bütün olarak dinin gerçekliğini onaylayan akıl, dinin alanına girince dinî hükümleri anlama ve değerlendirmede söz sahibi olmaktadır. Bir bakıma akıl ve vahyin karşılaşmasıyla, akılla önce vahyin varlığı ispat edilmekte, ondan sonra da vahiy akla yeniden varlık vermektedir. O hâlde böyle bir ilişki biçiminde birinin diğerini dışlaması veya yok sayması söz konusu değildir. Aksine burada bir tamamlama ve birliktelikten söz edilebilir. Nitekim Mâtürîdî’nin insan için kesin delil konumunda bulunan hüccetin hem akıl123 hem de Kur’an olabileceğini124 belirtmesi, akli hüccetler ya122 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 16 (13). 123 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 355 (285). 124 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/248. 195 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı nında nakli hüccetlerin de varlığını ifade etmesi,125 onun böyle bir birliktelik düşüncesine sahip bulunduğunu gösterir. Mâtürîdî aklın vahye olan ihtiyacını, öncelikle insan felsefesinden hareketle ortaya koymaktadır. İnsan sadece aklıyla hareket eden bir varlık değildir. Her ne kadar yaratılışına tevhit delilleri yerleştirilmişse de126 nefsin istekleri aklın doğru bir şekilde işlemesine engel olabilir. Bu sebeple Allah’ın peygamber göndermesi insana hakkı bulmada kolaylık sağlamaktadır.127 Diğer taraftan akılların farklı mertebelerinin bulunması da böyle bir ihtiyacı doğurmaktadır. Aslında kendisiyle hakkın idrak edildiği ve insanın imtihana tâbi tutulduğu akıl tektir.128 Yani insan aklı böyle bir yeteneğe sahiptir. Ancak bu, bütün insanların akıl açısından eşit olduğu anlamına gelmez. Zaten pratik hayata baktığımızda insanlar arasında bu açıdan farklılıkların bulunduğunu görürüz. Mâtürîdî dünyevi bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk ve arzulardan da alıkoyduğu için insanların tefekkür ve istidlal görevini üstlenmekte eşit olmadığını belirtir.129 Mâtürîdî’ye göre (1) Bazı insanlar aklıyla vahdaniyet ve rububiyet delillerini anlar ve burada sem‘in yardımına ihtiyaç duymaz. Onlar eşyayı bedihi olarak idrak eden hükemâ ve ulemadır. (2) Bazıları ancak sem‘in yardımı ve uyarması ile idrak ederler. Onların durumu da çocuklara benzer. (3) Bazıları ise ne akıl ne de sem‘ ile idrak edebilir. Onlara zorluklar isabet edene, kendi hâlleri veya ellerindeki nimetler değişene kadar bu hâl üzeredirler. Böyle insanlar akılları olmayan, sem‘a muhatap bulunmayan hayvanlar gibidirler. Başlarına gelen musibet ve belalarla imtihan edilirler.130 Aklı kullanmalarına göre insanlar arasında görülen bu farklılık onları vahye muhtaç kılmaktadır. Her ne kadar birinci kısmı oluşturanlar kendi başlarına itikadi alanda hakikate 125 Mâtürîdî, a.g.e., 8/104. 126 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/110. 127 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284 (231). 128 Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/234. 129 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168 (137). 130 Mâtürîdî, Te’vîlât, 5/431-432. 196 Hülya Alper erebilseler de diğer insanların bu konuda ilahî yönlendirme ve uyarıya ihtiyaçları vardır. Üstelik akıl, Allah ve ahiretin varlığı bilgisine ve hatta dünyanın bir imtihan yeri olduğu fikrine ulaşabilse ve genel anlamda iyi (hüsn) ve kötü’yü (kubh) bilebilse de, hem inanç esaslarının nasıllığı konusunda hem de imtihanın keyfiyetini bilmede vahye muhtaçtır.131 Bu anlamda Kur’an-ı Kerim sadece akılla bilinen bir kısım gerçekleri teyit etmekle kalmamakta, bilinmeyen bir kısım hususları da haber vermektedir. Böyle bir yapılanma içinde kuşkusuz artık bir akıl-nakil çatışmasından bahsetme imkânı kalmaz. Mâtürîdî’nin, her zaman akli ve nakli delilleri birlikte kullanması, onun bu konudaki temel felsefesini göstermektedir. Zaten Mâtürîdî bu düşüncesini açık bir şekilde ortaya koymakta ve ilahî emrin aklın gereğiyle çelişmeyeceğini belirtmektedir.132 Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin çağrısı, akılların da en güzel çağrıdır diyecekleri özelliktedir.133 Bununla birlikte vahyin nuruyla aydınlanmayan bir aklın ürettiği bilginin, toplumda adaleti ve huzuru sağlamakta yetersiz kalacağına işaret ederek, vahiyden kopuk bir bilgi üretiminin ürkütücü sonuçları olabileceğini de kaydetmektedir.134 Zira insanın hevâ ve arzuları aklı yanıltabilir. O hâlde her hâlükârda insanın vahyin yol göstericiliğine ihtiyacı vardır. Böyle bir ihtiyacın varlığı, aralarında çelişki olduğu anlamına gelmez. İnsana aklı verenin de vahyi gönderenin de hikmet niteliğine sahip bir Tanrı olduğuna; her ikisi de insan için hakikate götüren birer delil kılındığına göre, doğal olan aralarında bir çelişki olmamasıdır. Zaten Mâtürîdî’nin düşüncesinde vahyin getirdikleri, aklın karşı çıktığı şeyler değil, bilakis ulaşmak istedikleridir. Bu sebeple onun sistemindeki akıl ve vahiy ilişkisi hiçbir zaman “çatışma-teâruz” ile ifade edilemediği gibi uzlaşmayla da tanımlanamaz. Çünkü ikisi arasında bir uzlaşma ancak çekişme veya karşıtlık var ise söz konusu131 Mâtürîdî, a.g.e., 2/511. 132 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 133 Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/375. 134 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 441 (353). 197 Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı dur. Bu anlamda, akıl ile vahiy arasında bir çatışma veya çekişme olabileceği fikri, Mâtürîdî’nin sistemine tamamen yabancıdır. O hâlde Mâtürîdî’ye göre ancak akıl ile vahyin uyumundan bahsedilebilir. Mâtürîdî’nin bütün felsefesinin, akıl ve vahiy arasındaki bu uyuma dayandığını söylemek mümkündür. 198 8-10. yüzyıllar, İslam düşünce tarihinde fıkıh ve kelam geleneğinin oluşup geliştiği dönemler olduğu gibi, başta Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) mantığa dair eserleri olmak üzere felsefe ile ilgili birçok eserin Arapçaya çevrildiği yüzyıllardır. İlk Müslüman filozof olarak kabul edilen Kindi’den itibaren bazı Müslüman bilginler ilk ortaya koyucuları Grek filozofları olmakla beraber mantık ve felsefe ile ilgili çok önemli çalışmalar yapmışlardır. Aristoteles’in ve diğer bazı Grek filozoflarının yazdıkları eserleri şerh edip tanıtmışlardır. Bu nedenledir ki birinci öğretmen (el-Muallimü’l-evvel) olarak isimlendirilen Aristoteles’ten (384-322) sonra, Fârâbî (870-950) ikinci öğretmen/mantıkçı (el-Muallimü’s-sânî) ismini almış, yine meşhur Müslüman filozof İbn Sina (980-1037) başöğretmen (eş-Şeyhu’r-reîs) olarak kabul görmüştür. Çünkü mantık, İbn Sina ile birlikte yetkinlik kazanmış değişik ortamlarda öğrenilip öğretilebilecek bir konuma kavuşmuştur. Mantıkla ilgili İslam dünyasında önemli gelişmeler olurken fıkıh ve kelam geleneğinin oluşum sürecinde mantığa karşı çıkanlar da olmuştur. Nitekim çeşitli nedenlerden dolayı İbn Salah (643/1245), Nevevî (676/1277), Suyûtî (849/1445) ve İbn Teymiye (1263/1328) gibi insanların mantığa karşı çıktıkları bilinmektedir. Mantık, bazı âlimler tarafından reddedilmekle Mâtürîdî ve Mantık Literatürü İBRAHIM ÇAPAK* HARUN KUŞLU** * Prof. Dr., Bingöl Üniversitesi Rektörü ** Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 199 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kalmamış, bazı nahivciler (dilbilimciler) Yunancanın dilbilimi olduğunu ileri sürerek mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır. Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin (950-1010) el-İmtâ ve’l-muânese’de Ebu Saîd es-Sirâfî (893-979) ile Ebu Bişr Matta b. Yunus (870-940) arasında geçen mantık ve dile dair naklettiği tartışma oldukça meşhurdur.1 Bu tartışmanın sonucuna göre Kur’an ve hadisleri anlamak için Yunancanın dilbilgisi olduğu ileri sürülen mantığı değil, Arapçanın dilbilgisi olan nahvi öğrenmek gerekir. Çünkü Kur’an, Yunanca değil Arapça olarak indirilmiştir. Böyle bir durumda fıkıh ve kelam yaparken her türlü rey ve nazara yani düşünce ve görüş bildirmeye karşı olan ehli hadis mantığa karşı çıkmıştır. Nitekim bu görüşün bir temsilcisi olan İbn Salah (643/1245) mantığın haram olduğuna dair bir fetva kaleme almıştır.2 Mâtürîdî, mantık ilminin savunucusu olmamış, muhtemelen mantığı metafizik alanla ilgili olarak düşünmüştür. Mantık ve yöntem konusunda, Aristoteles ve Aristoteles mantığını eleştiren İbn Teymiyye ile karşılaştırıldığında, Mâtürîdî’nin ikisi arasındaki bir konumda bulunduğu görülür. Ondaki akılcılık ne sadece Aristoteles ne de sadece İbn Teymiyye akılcılığıdır. Dolayısıyla sadece akla ve sadece nassa dayanmayan Mâtürîdî, hem akıl, hem nass (doğru haber) hem de duyulara dayanmaktadır.3 Bundan dolayı onun yöntemine dayalı akıl yürütmede hem nakilden hem de Aristoteles mantığından istifade edildiği belirtilmektedir.4 Diğer yandan düşünürümüzün, Allah’ın varlığının ispatında nassta geçmeyen cevher-araz ayrımına dayalı akli delili kullanması da onun yönteminin felsefi akılcılığa benzer olduğunu düşündürmektedir.5 Mâtürîdî, mantık ilmi ile ilgili çok ayrıntılı bilgiler vermese de mantığın birçok konusuna değinmektedir. Nitekim aşağıda ele alacağımız gibi bilginin kaynağı, kavram, kategoriler, tanım ve akıl 1 Bkz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-muânese, Kahire 1953, c. I, s. 108-128. 2 Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı,” Yayımlanmamış sempozyum bildirisi, s. 3-4. 3 Bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an, İstanbul 1998, s. 20. 4 A.g.e., s. 42. 5 A.g.e., s. 44. 200 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu yürütmeler gibi bazı konular üzerinde durmaktadır. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Mâtürîdî, bu konuları mantık ilminin birer konusu olarak değil, belli âyetlerin tefsirlerinde ihtiyaç duyduğu için ele almaktadır. Bilginin Kaynağı Mâtürîdî’ye göre bilginin kaynağına geçmeden önce bir kaç cümle ile zan, şüphe, vehim, bilgi, tasdik ve iman kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır. Mâtürîdî zan, şüphe ve vehim kavramlarına “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve O’na döneceklerini düşünen (yazunnûne) ve bunu kabullenen kimselerdir”6 âyeti bağlamında değinmektedir. Ona göre “onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını düşünürler” âyetiyle kastedilen onların yaptıkları ve ortaya koydukları şeylerden dolayı, Rablerine kavuşacaklarını bilmeleri ve buna kesinlikle inanmalarıdır. Mâtürîdî, kim olduğunu açıkça ifade etmediği ancak Aristoteles olduğunu düşündüğümüz bir mantıkçıya atfen zan, şüphe ve vehim hakkında şunları ifade etmektedir: “Zan yakinin (kesinliğin) iki tarafından birine/yarısına vâkıf olmak, şüphe (şekk) zannın iki tarafından birine vâkıf olmak, vehim ise şüphenin iki tarafından birine vâkıf olmaktır.”7 Buna göre vehim, şüphenin, şüphe de zannın bir alt derecesidir. Yani zannın oluşabilmesi için kişinin vehim ve şüphe aşamalarını geride bırakması gerekir. Ayrıca Mâtürîdî’nin bu görüşü iktibas ettiği kişiden ‘sâhibü’l-mantık (mantıkçı)’ olarak bahsetmesi mantık literatüründen haberdar olduğunu gösterdiği gibi bu kişinin Aristoteles olabileceği yönündeki görüşümüzü de desteklemektedir. Çünkü İslam dünyasında, Aristoteles’in sahibü’l-mantık olarak anıldığı bilinmektedir.8 Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, imanın bilgi olmadığını ifade etmektedir. Ona göre eğer iman bilgi olsaydı, onun zıttı cehalet olurdu. İmanın zıddı cehalet değil de tekzip olduğuna göre tekzibin zıddının da tasdik olması zo6 2/Bakara: 46. 7 Mâtürîdî, Te’vîlât’ül-Kur’an, I.117. 8 Shehaby, Nabil; The Propositional Logic of Avicenna, Boston: 1974, s. 4. 201 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü runludur. Mâtürîdî’ye göre bilgi, herhangi bir fiilde bulunulmaksızın kalpte meydana gelebildiği hâlde, tasdik ancak onun zıttı olan tekzibi terk etmekle meydana gelir. İşte bundan dolayı Mâtürîdî’ye, göre iman bilgi değil tasdiktir. Mâtürîdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı gibi tasdik, iman konusunda bilgiden sonra gelen son aşamadır. Buna göre iman sürecinde yer alan epistemolojik terimleri, mantıkî sırayı da göz önünde bulundurarak, vehim, şüphe, zan, bilgi, tasdik/iman şeklinde sıralamak mümkündür.9 Mâtürîdî, bilginin akıl (istidlali), doğru haber (sem‘iyyat) ve duyularla (hissiyat) oluşabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda “Dediler ki: Ona Rabbinden bir âyet/mucize indirilseydi ya!” (Ey Muhammed) De ki: Şüphesiz Allah bir âyet/mucize indirmeye kadirdir. Ancak onların çoğu bilmezler”10 âyetini zikreden Mâtürîdî, âyetin yorumunda inanmayanların maksadının inatlaşma ve büyüklenme olduğunu ifade eder. Çünkü Mâtürîdî’ye göre onlara akli, sem’î ve hissî âyetler indirildiği hâlde onlar inanmamışlardır. Nitekim indirilen akli âyetlerden birisi şudur: De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler”. 11 Sem’î âyet ya da mucizelerden birisi ise Peygamberin kendisi için gayb mahiyetindeki (görünmeze ilişkin) bilgiyi, onu ihtilafsız bir şekilde bilen bir topluluğa haber vermesi, bildirmesidir. Burada Kasas suresindeki şu âyetler kastedilmiş olabilir12: “(Resulüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden değildin. Bilakis biz o (zamandan senin zamanında kadar) nice nesiller var ettik de, onların üzerinden nice zamanlar geçti. Sen onlara âyetlerimizi okuyarak Medyen halkı arasında bulunanlardan da değildin, aksine biz (başka) peygamber göndermiştik. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da Tûr’un yanında değildin. Bilakis senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir 9 Bkz. Özcan, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s. 35 vd. 10 En’âm 6.37. 11 İsrâ 17.88. 12 Te’vîlât 5/56, 6. dipnot. 202 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kavmi uyarman için Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri) sana bildirdik, ola ki onlar düşünüp öğüt alırlar”.13 Görüldüğü üzere burada Hz. Peygamber’in kendisinin müşahede etmediği bir durumu, mucize olarak, âdeta yaşamış gibi başkalarına bildirmesi anlatılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre hissi âyetlerden/mucizelerden birisi ise Hz. Peygamber’in bir hadis-i şerifinde de geçen mucizesidir. Bu mucizeye göre Hz. Peygamber birazcık sütle birçok kavmi doyurmuştur ki bu olay gözle görülen hissî bir delildir.14 Düşünürümüzün âyetleri bu şekilde akli, hissî ve sem’î deliller olmak üzere tasnif etmesi de göstermektedir ki ona göre bilginin kaynağı akıl, duyu ve haber olmak üzere üç tanedir. Mâtürîdî, bilginin kaynağı ile ilgili En’am suresi 143. âyetin tefsirinde de bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Bu âyetin konu ile ilgili kısmı “Eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin”15 şeklindedir. Mâtürîdî’ye göre “eğer doğru iseniz bana ilimle söyleyin” ifadesi ile insanların Allah’ın haram kıldığı şeyleri söylemeleri istenmektedir. Takip eden âyette ise “yoksa Allah’ın size böyle vasiyet ettiğine mi şahit oldunuz”16 buyrulmaktadır. Mâtürîdî, söz konusu âyetlerden hareketle burada muhatapların nelerin haram kılındığına dair âyetlerde şahitleri olmadığı gibi, kitap, sünnet ve istidlal yoluyla edindikleri bir delillerinin de bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre yukarıda da ifade edildiği gibi bilgi (ilim) üç şeyden meydana gelmektedir: Birincisi, istidlal yoluyla edinilen bilgidir ve bu bilgiye akılla ulaşılır. İkincisi, müşahede ve ayni bilgidir ki bu da duyulardan edinilen bilgidir. Üçüncüsü de işitme ve haber yoluyla edinilen bilgidir. Şimdi bunlara kısaca değinelim: Mâtürîdî, istidlal ifadesi yerine nazar ifadesini de kullanmaktadır. Ona göre, nazar dini açıdan teşvik edilmiştir ve marifetullah konusunda nazar vaciptir. Düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak, akla karşı çıkmaktır. Nazar, Mâtürîdî’den itibaren Tanrı’nın varlığının, 13 28/Kasas: 44-46. 14 Te’vîlât 5/57. 15 6/En’âm: 143. 16 6/En’âm: 144. 203 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü birliğinin ve kadimliğinin, ayrıca âlemin hadis olduğunun kanıtlanmasında en güvenilir ve zorunlu yol olan görünenden görünmeyeni örnekleme yoluyla kanıtlamak anlamına gelen “istidlal bi’ş-şâhid/bi’l-hâdır/bi’l-mevcûd ‘ala’l-gaib” diye ifade edilen kanıttır.17 Mâtürîdî, nazarın bilgi vasıtası olduğunu ispat ederken, onun inkâr edilmesinden yola çıkar. O’na göre nazarın inkâr edilmesinde yine nazar kullanılmaktadır. Yani nazarı inkâr edenin bu inkârı için delil olarak yine nazarı kullanması, onun çelişkiye düştüğünü gösterir. Zira nazarın nazarla ispatı mümkün ve makul iken, nazarın nazarla inkârı makul değildir. Ayrıca akıl yürütme ile elde edilen bilgi gereklidir. Çünkü insanın hayatta bilmek durumda olduğu bazı bilgiler ne duyularla ne de haberle bilinebilir. Bu tip bilgileri elde etmenin tek yolu istidlal yani nazardır.18 Mâtürîdî, istidlalî bilginin önemine “Zulmedenler nasıl bir devrimle devrileceklerini bileceklerdir”19 âyetinin açıklamasını yaparken de dikkat çekmektedir. Müellifimize göre zulüm yapan insanların ahirette karşılaşacakları akıbeti istidlal ile bilmeleri mümkündür. Eğer dünyada bunu istidlali olarak bilmezlerse, ahirette istidlal yapmaları mümkün olmadığı için yaptıklarının karşılığını bizzat görüp yaşayacaklarıdır. Dolayısıyla Mâtürîdî, istidlalî bilginin insanlar için önemli olduğunu, onların dünyada bu bilgiden yararlanabilecekleri gibi ölümden sonra karşılaşma ihtimali olan durumlarla ilgili daha ölmeden önce de istidlal yürütebileceklerini ifade etmektedir. Mâtürîdî, bilgi elde etmenin ikinci yolu olan duyu bilgisinin ispat edilmesinde herhangi bir ihtilafın söz konusu olamayacağını, yani duyu bilgisini kimsenin inkâr edemeyeceğini belirtir. Çünkü duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, zaruri bilgidir. Mâtürîdî’ye göre duyuları inkâr edenle münazara da yapılmaz. Çünkü duyular, duyu ile inkâr edilemez. Zira duyuların duyular ile ispatı mümkün ve makul iken, duyuların 17 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 13-15; Durusoy, Ali, agm., s. 6 18 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 17; Ayrıca bkz. Erdem, Sabri, Mâtürîdî ve İbn Temiyye’de Metod Anlayışı ve Kurân, s. 32. 19 26/Şuara: 227. 204 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu duyular ile inkârı çelişkilidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî duyu bilgisini ispat ederken, zaruri bilgi olması bakımından hem duyulara hem de akla dayanmaktadır.20 Mâtürîdî’ye göre bilgi elde etmenin üçüncü yolu olan haber sayesinde geçmiş milletlerin durumu hakkında bilgi elde edilebildiği gibi, kişi kendisinin ve diğer varlıkların ismini ve gaybla ilgili bilgiyi de haberle elde edebilir. Bunlara ilaveten emr, nehy, va’d ve va’id de ancak haberle bilinebilir. Çünkü haberden başka bunları bilecek bir yol yoktur. Bu durumda Mâtürîdî haberin bilgi vasıtası olduğunu, bir yönüyle insanın günlük hayatındaki haberin gerekliliğine dayandırdığı gibi, diğer taraftan bunu akli olarak da temellendirmeye çalışmaktadır. O’na göre haberi inkâr eden kimse, inkârını inkâr etmiş olmaktadır. Çünkü onun inkâr ettiği şey de bir haberdir. Böylece haberi inkâr eden, çelişkiye düşmüştür.21 Görüldüğü gibi Mâtürîdî, bilginin kaynağını sadece nassa veya doğru habere değil, mantığın temel konusu olan akıl yürütme/istidlal ve beş sanat içerisinde önemli bir yere sahip olan duyusal bilgiye de dayandırmaktadır. Kavram Anlayışı Mâtürîdî, sistemli bir şekilde olmasa da kavram konusu üzerinde durmaktadır. Bu bağlamda Mâtürîdî, bazı kavram çeşitlerinin yanı sıra Kitabu’-tevhid’de mantıkçılar tarafından kavramlarla ilgili bir konu olarak kabul edilen Aristoteles’in kategoriler hakkındaki görüşlerine de değinmekte ve bunları eleştirmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, Te’vîlât’ta şey, madum, mevcut, mahiyet, keyfiyet, hakikat gibi kavramlarla ilgili bazı bilgilere yer vermektedir. Kavram Çeşitleri Mâtürîdî, Te’vîlât’ta dağınık bir şekilde de olsa bazı kavram çeşitleri üzerinde durmaktadır. Biz burada onun açıkça üze20 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 12; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 30. 21 Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd s. 13; Erdem, Sabri, a.g.e., s. 31. 205 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü rinde durduğu eşanlamlı, eşsesli ve karşıt kavramlar hakkındaki görüşlerine dikkat çekmeye çalışacağız. Eşanlamlı (Müteradif) Kavramlar (İhtilâfü’l-lafz vahit fi’l-hakîka) Gazzali, eşanlamlı kavramları “tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir” şeklinde tanımlayarak, buna “hamr” ve “ukar” ifadelerinin “şarap” anlamında; “leys” ve “esed” ifadelerinin “aslan” anlamında kullanılmasını örnek vermektedir.22 Mâtürîdî, eş anlamlı kavramlara özelikle Nisa suresinin 173. âyeti bağlamında değinmektedir. Bu âyet şöyledir: “(Allah) İman edip iyi işler yapanlara ecirlerini tam olarak verecek ve onlara lütfundan daha fazlasını da ihsan edecektir. Onun kulluğunu küçümseyip (istinkâf) kibirlenenlere (istikbâr) gelince onlara acı bir şekilde azap edilecektir. Onlar kendileri için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulurlar.”23 Mâtürîdî’ye göre âyette geçen küçümseme (istinkaf) ve kibirlenme (istikbar) ifadeleri lafzen farklı olsalar da aslında aynı anlamdadırlar yani bunlar eşanlamlı lafızlardır. Mâtürîdî, Kesaî’nin küçümseme ve kibirlenme lafızlarının lâfzen farklı olmakla birlikte aslen aynı olduklarından dolayı bir araya toplandıkları ve bu durumun Arap kelamının güzelliklerinden kaynaklandığı şeklindeki görüşüne dikkat çekmektedir. Nitekim Araplar, بالك و حالك كيف) keyfe hâlüke ve bâlüke) hâlin durumun nasıl? derken “ hâl” ve “bal” ifadelerini aynı anlamda kullanmaktadırlar. Mâtürîdî’ye göre Kur’an ve şiirde buna benzer pek çok örnek mevcuttur.24 Eşsesli Kavramlar (İştirâkül-lafz ihtilâfü’l-ma‘nâ) Mâtürîdî, eşsesli kavramları iştirâkül-lafz ihtilâfül ma‘nâ olarak isimlendirmektedir. Eşsesli kavramlar, lafızda/seste ortak ancak anlamda birbirinden farklı olan kavramlardır. Mâtürî22 Gazzali, el-Mustasfa min ilmi’l-usûl, Mısır h. 1322, c. I, s. 31; Mihakku’n-nazar, (tahk. R. Acem), Beyrut 1994, s. 75; Makâsıdu’l-felasife, (tahk. s. Dünya), Mısır 1961, s. 42; Mi’yâru’l-ilm, (nşr. s. Dünya) Kahire 1961, s. 81. Ayrıca Bkz. Aristoteles, Organon I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir) İstanbul 1995, s. 3. 23 4/Nisa: 173 24 4/Te’vîlât: 124. 206 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu dî, Âl-i İmran suresi 140. âyetin yorumunda, ilim ve rüyet (görme) gibi hususiyetlerin Allah’a izafe edilmesinin insanların kullandığı ve onlarca bilinen lafızlar olduğunu belirtilmektedir. Ancak ona göre bundan anlaşılması gereken şey, bu lafızların Allah’a izafe edilmeden önce bilinen anlamlarıdır. Yani biz Yüce Allah’a izafe edilen anlamları bu lafızlar ona izafe edildiği an içinde takdir etmeyiz. Bundan dolayı bu lafızlar, lafızda ortak anlamda farklı olan lafızlardır.25 Dolayısıyla Yüce Allah’a izafe edilmesi bakımından bu lafızlar her ne kadar insanların kullandığı lafızlar olsa da anlamları insanların kastettiği anlamlar değildir. Böylece bu türden kavramlar lafızda ortak fakat anlamda farklıdırlar. Karşıt Kavramlar Mâtürîdî, karşıt kavramlar üzerinde kısaca durmaktadır. O, karşıt kavramları “Geceyi gündüze, gündüzü de geceye katarsın, ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarırsın”26 âyeti bağlamında ele almaktadır. Bu âyette geçen gece-gündüz; ölü-diri ifadeleri birbirine karşıt şeylerdir.27 Ayrıca Mâtürîdî, Maide suresinin 41. âyetini açıklarken, “bilgi” ifadesinin karşıtının “cehalet”; “tasdik” ifadesinin karşıtının da “tekzip” olduğunu ifade etmektedir.28 Mahiyet, Keyfiyet, Hakikat Klasik mantıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları üzerinde önemle durulmaktadır. Mahiyet, bir şeyin zihindeki karşılığı, hakikat zihinde karşılığı olan şeyin dış dünyada var olması, hüviyet ise dış dünyada var olan şeyin fertlerde karşılık bulması demektir. Örneğin “insan” ifadesinin zihinde bir karşılığı, ayrıca dış dünyada ya da olgular âleminde insanlar yani insan türü olarak bir karşılığı vardır. Yine insan türünün Ali, Ahmet, Ayşe gibi fertleri vardır. İşte insanın zihindeki karşılığı mahiyet, dış dünyadaki varlığı hakikat, fertlerde gerçek25 Te’vîlât 2/436. 26 3/Âl-i İmran: 27. 27 Te’vîlât 2/282. 28 Te’vîlât 4/227. 207 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü leşmesi ise hüviyettir.29 Mâtürîdî, bu üç kavramdan özelikle mahiyet ve hakikat kavramları üzerinde durmaktadır. Tabii olarak Mâtürîdî, bütün varlıklar açısından değil sadece Allah kavramı bağlamında bu kavramları irdelemektedir. Ona göre “Allah kendisinden başka ilah olmadığına şahittir”30 âyeti rububiyetin keyfiyetinin düşünülemeyeceğini (vehm) göstermektedir. Akıl, Allah’ın mahiyetini kavrayamaz ve tefekkürle Rububiyetin hakikatine ulaşılamaz. Aynı şekilde aklın ona vâkıf olması da mümkün değildir. Çünkü akıl kendi mahiyetini kuşatmaktan aciz olarak yaratılmıştır. Ayrıca akıl, kendini sınırlayan ve kendisiyle terkibe giren mahâlde nasıl kaim olduğunu idrak etmekten de acizdir. Rububiyet ise vehimden uzak olmaya ve zihinde algılanmaktan hâli olmaya en layık olan şeydir. Yine Mâtürîdî’ye göre Firavun, “Sizin Rabbiniz kim, ey Musa dedi”31 âyetinde Musa’ya (as) Rabbinin mahiyeti sorulmakta, Musa ise bu soruyu O’nun yarattığı şeylerdeki eserlerinden söz ederek cevaplamaktadır. Zira Allah, her şeyin ve zikri geçenlerin Rabbidir. Mâtürîdî’ye göre Musa (as), Firavun’un sorusunu rububiyetin mahiyeti ve keyfiyeti açısından cevaplamamıştır. Bu da Allah’ın, mahiyet ve keyfiyet yönünden bilinebilir olmadığını göstermektedir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, Allah’ın mahiyet ve keyfiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmekte ve Hz. Musa’ya sorulan soruda Hz. Musa’nın Allah’ın mahiyet ve keyfiyeti ile ilgili konuşmamasını da buna delil olarak göstermektedir. Bu durum Allah’ın mahiyet, hakikat ve keyfiyetinin olmadığını değil, bunların bilinemeyeceğini göstermektedir. Bununla birlikte düşünürümüzün mahiyet ve keyfiyet gibi kavramları hâdis varlıklar için kullanmayı uygun gördüğünü düşünebiliriz. Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhîd’te duyu bilgisini inkâr eden biriyle tartışılmaması gerektiğini ifade ederken herhangi bir tartışmanın yürütülebilmesi için şeylerin dış dünyadaki (hestiyyet) ve zihindeki varlıklarının (maiyet) kabul edilmesi gerektiğine dik29 Bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara 1996, s. 31; Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 66 30 3/Âl-i İmran: 18. 31 20/Tâ-Hâ: 49. 208 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu kat çeker. Zira bir tartışma ancak bu iki şey hakkında yapılabilmektedir. Düşünürümüzün hestiyyet ve maiyet kavramlarını kullanması ise mantıktaki hakikat ve mahiyet kavramlarına paralel gibi gözükmektedir.32 Mâtürîdî’nin Kategoriler Eleştirisi Kitabü’t-tevhid’i kendilerine örnek alan Mâtürîdî kelamcılar, kitaplarına bilgi (ilim) konusuyla başlarlar. Onlar burada nesnenin gerçekliklerinin (hakâiku’l-eşya) olmadığını, asla bilinemeyeceğini iddia edenlere karşı bilginin mümkün olduğunu savunurlar ve bilginin kaynaklarını -ki bunlar yukarıda da ifade edildiği gibi duyular, doğru haber, aklın nazarıdır- ayrıca kaynaklarına göre bilgi türlerini açıklarlar. Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’inde mantık hakkında olmasa da Aristoteles hakkındaki düşünceleri son derece açıktır. O, bu konuda Aristoteles’i ve Mantık adını verdiği kitabını, Kitabu’t-tevhid’in “Beyanu fesadı ekâvili’d-dehriyye” (Tanrısızların Düşüncelerinin Yanlışlığının Açıklanması) başlığı altında ele almaktadır. Ona göre Aristoteles, Tanrı’nın varlığını red, maddenin (heyula) ezeliliğini ise kabul eden bir tabiatçıdır. Yine Mâtürîdî’ye göre Aristoteles, Mantık adını verdiği kitabında varlık hakkında yalnızca on kategori ile konuşulabileceğini ileri sürmektedir. Ali Durusoy’a göre Mâtürîdî’nin Kitabu’t-tevhid’de naklettiği kategorilere ilişkin bilgi, Kategoriler’in Abdullah b. el-Mukaffa (750-815) tarafından yapılmış olan özet çevirisinden harfi harfine bir nakildir.33 Mâtürîdî’ye göre “bazıları âleme ait temel maddenin kadim olup “heyula” diye adlandırıldığını, kuvveye sahip bulunduğunu ve ezelden beri şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur. Ayrıca başlangıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu durumda iken “he32 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Ankara 2005, s. 12. 33 Bkz. Durusoy, Ali, “Mâtürîdî Kelamcıların Mantığa Yaklaşımı”, s. 3-4. 209 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü yula” diye isimlendirilmiştir. Heyula irade ile değil de doğası gereği (tıbâ’) kuvvete dönüştürülmüş, arazlar ortaya çıkmış, bu merhâlede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik olma hâlleri, arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik konumlar kazanmıştır.” Dolayısıyla bu şekilde cevher ve arazlar meydana gelmiş olmaktadır. Mâtürîdî’ye göre zikredilen görüş Aristoteles’e aittir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdî, Aristoteles’in en genel yüklemler olarak bilinen on kategoriye (bab) yer verdiğini zikretmektedir. Müellifimiz, Aristoteles’in kategorilerine şöyle sıralamaktadır: Ayn: Cevher yerine “ayn” ifadesini kullanan Mâtürîdî, ayn’ın bizzat kendisini belirlemek anlamında olduğunu ifade etmekte ve buna “insan” ifadesini örnek vermektedir (cevher). Mekân: Mekân kategorisi “nerede (eyne)” sorusunun cevabıdır (mekân). Sıfat: Mâtürîdî, nitelik kategorisi için “sıfat” ifadesini kullanmaktadır, ona göre sıfat “nasıl (keyfe)” sorusunun cevabıdır (nitelik). Vakit: Vakit, zaman kategorisini gösteren “ne zaman (meta)” sorusunun cevabıdır (zaman). Sayı: Sayı, nicelik kategorisini gösteren “kaç, nice (kem)” sorularının cevabıdır (nicelik). Muzaf: Mâtürîdî, göreli ya da izafet kategorisi için “muzaf ” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre muzaf, birinin anılmasıyla diğerinin de anılması gerekli olan şeydir. Baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve benzeri gibi (izafet). Zû: Mâtürîdî, sahip olma ya da mülk kategorisi için “zû” ifadesini kullanmakta, buna “cidde babı” da demektedir. Ona göre “şeref sahibi”, “aile sahibi” vb. ifadeler bu kategoriyi gösterir (mülk). Nisbe: Müellifimiz durum kategorisi için “nisbe” ifadesini kullanmaktadır. Ona göre bu kategoriye, “ayakta ol- 210 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mak” ve “oturma hâlinde olmak” ifadeleri örnek verilebilir (vaz’/durum). Fail: Bir etkinin söz konusu olduğu kategoridir. “Ne yapıyor” sorusunun cevabı olarak bilinir “yiyor”, “okuyor” gibi (fiil) . Meful: “Ona ne yapılıyor?” sorusunun cevabıdır “yeniliyor, yenilmiş”, “okunuyor” gibi (infial). Mâtürîdî, Aristoteles ve taraftarlarının vardıkları sonucu etraflıca inceleyen kimsenin onların Allah’ın nimetlerini bilmeyişleri sebebiyle çıkmaza düştüklerine, hak yolu şaşırıp sapıttıklarına, sonra da haktan ayrılışın doğurduğu şaşkınlığın kendilerini, hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir hayalle avunmaya sevk ettiğine muttali olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, Aristoteles’in hakîm unvanına sahip olmasını da eleştirmekte, onun başkalarını kendi görüşlerinden ayrılıp şahsi kanaatine uymaya mecbur eden biri olduğunu ifade etmektedir. Yine, kategoriler bağlamında Aristoteles’in cevher ve araz anlayışına ciddi bir şekilde karşı çıkmaktadır.34 Ancak dikkatlerden kaçmamalı ki burada Mâtürîdî’nin eleştirisi kategoriler teorisinin metafizik içeriklerine yöneliktir. Ona göre Aristoteles’in kategoriler teorisi, alemin ezeliliği yönünde alternatif bir varlık nazariyesi (ontoloji) sunmaktadır ve varlığı da yalnızca bu 10 kategori ile sınırlamaktadır. Tanım ve Tasvir Tanım, en geniş anlamda bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır.35 Gazzali, tanımı “bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır” şeklinde tanımlamaktadır.36 Mâtürîdî ise tanımın tanımını yapmamakla birlikte En’am suresinin 103. ve Tevbe suresinin 6. âyetlerinin yorumlarında Allah’ın tanım34 Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, (Tercüme: Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 185-187. Arapça metin s. 22. Bkz. Durusoy, Ali, agm., s. 6-7. 35 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, İstanbul 1996, s. 93,106; Gazzali, Mi’yâru’lilm, 267. 36 Gazzali, el-Mustasfa I, s. 22; Mikakkun’n-nazar, s. 146. 211 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü lanamayacağı üzerinde dururken tanım ve tasvire dolayısı ile bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklara dikkat çekmektedir. Ona göre Allah “gözler O’nu idrak edemez”37 âyetiyle Allah’ın görülemeyeceğini değil idrak edilemeyeceğini belirtir. Yine “O’nu hiçbir ilim kuşatamaz” âyetinde ilme olumlu bakılmakta ancak Allah’ın idrak edilmesinde olduğu gibi kuşatılmasına olumsuz bakılmaktadır. Mâtürîdî’ye göre idrak sınırlı/tanımlı (mahdud) olanı kuşatmak demektir. Allah sınırlanmaktan/tanımlanmaktan (hadd) münezzeh olduğu için idrak edilemediği gibi tanımlanamaz da. Diğer bir ifade ile Allah sonlu ve sınırlı olmadığı için sözle tanımlanması/sınırlanması imkânsızdır. Mâtürîdî, aslında zikredilen ifadelerle sonlu ve sınırlı olan şeylerin tanımlarının yapılabileceğine, sonlu ve sınırlı olmayan şeylerin ise tanımlarının yapılamayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre sonlu ve sınırlı olan her şeyin bir tanımı vardır ve şeyler bunlarla algılanır. Renk, koku, tat vb.38 Yine Mâtürîdî, “Allah’ın vehimlerde tasvir edilmesi ve akıllarda takdir edilmesi imkânsızdır. Çünkü yaratılmışların vasıfları (yani vehim ve akıl) onu vehimlerde tanımlayamaz (had) ve tasavvur edemez. Aynı şekilde akıllar da onu takdir edemez. O zihinlerde tasavvur edilmekten münezzehtir”39 demektedir. Mâtürîdî, Haşr suresi 24. âyette Allah’ın “yusavviruhu” kelimesini kullandığına dikkat çekerek, burada kastedilenin Allah’ın her şeye suret vermesi olduğunu belirtir. O, aynı âyetin tefsirinde tasvire değinmekte tasvirin, sınırlı (tanımlı) olanın beyan edilmesi, açıklanması demek olduğunu ifade eder. Zira insanlar “şu durumu falan kimsenin yanında tasvir ettim” derken “açıkladım” demeyi kastederler.40 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’ye göre Allah, tanımlanamadığı gibi tasvir de edilemez. Çünkü ona göre tanım da tasvir de sınırlı ve sonlu olan şeylerin açıklanması ile ilgilidir. Oysa Kur’an’a bakıldığında birçok âyetin Allah hakkında insanlara 37 6/En’am: 103. 38 Te’vîlât 5: s. 52; Kitâbu’t-tevhîd, s. 126. 39 Te’vîlât 6.297. 40 Te’vîlât 15.99. 212 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu bilgi verdiği en azından O’nun yaratılanlardan farklı olduğunu ifade ettiğini görmek mümkündür. Mâtürîdî, klasik mantık kitaplarında yer alan tanım konusundan haberdar görünmemektedir. Çünkü klasik mantık kitaplarında tanım temelde hadd-i tam, hadd-i nakıs, resm-i tam ve resm-i nakıs olmak üzere dörde ayrılır ve asıl olan hadd-i tam (tam tanım) yani yakın cins ve yakın ayrımdan yapılan tanımdır.41 Mâtürîdî, tespit edebildiğimiz kadarıyla bunlara dair hiç atıfta bulunmamaktadır. Ayrıca klasik mantık kitaplarında tanımlanamazlara dikkat çekilir. Örneğin en genel tümeller, tekiller (özel isimler), tecrübelerin verileri yani duyu ve duygu verileri (aşk, kin, ses, tat, koku) tanımlanamaz. Mâtürîdî, Allah’ın sonlu ve sınırlı olmamasından dolayı tanımlanamayacağını ifade ederken, renk, koku ve tatların tanımının yapılabileceğine dikkat çekmektedir. Oysa renk, koku ve tadın yakın cins ve yakın ayrımları ortaya konamadığı için tam tanımları yapılamaz olsa olsa eksik tanımları ya da tasvirleri yapılabilir. Dolayısıyla mantıktaki teknik anlamıyla tanım ve resm kavramlarını aynıyla Mâtürîdî’de göremiyoruz. Ancak Mâtürîdî tanım ve tasvir kelimeleriyle bir şeyin aklen sınırlı ve belirgin hâle getirilmesini kastetmekte ve kimi şeylerin tanımlanabileceğini belirtmektedir. Akıl Yürütme Mâtürîdî, akıl yürütme ifadesi yerine istidlal ve nazar ifadelerini kullanmakta ve istidlalin (nazar) önemli bilgi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre istidlal, din tarafından teşvik edilmiştir. Çünkü istidlal Allah’ın varlığını bilmek açısından son derece önemlidir, bu nedenle de vaciptir. Bilindiği gibi istidlal ya da nazar düşünmeyi temel edinmektedir ve Kur’an’da düşünmeyi teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısı ile düşünme ve kanıtlama ile aynı anlama gelen nazara karşı çıkmak akla karşı çıkmaktır.42 Bundan dolayıdır ki bu düşünce, bir Fıkıh eseri olan el-Mustas41 Bkz. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2007, s. 83. 42 Kitâbu’t-tevhîd, s. 13-15; A. Durusoy, agm. s. 6. 213 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü fa’nın girişinde “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” hükmüne varan Gazzali’nin eserlerinde oldukça önemsenmiştir.43 Mâtürîdî, delil kavramını istidlal kavramı bağlamında ele almaktadır. Çünkü ona göre delil istidlalden türemiş bir lafızdır. Bu nedenle bir şey hakkındaki kanıt anlamında kullanılır. Mâtürîdî, istidlal ve yakin ilişkisine de dikkat çekmektedir. O, “İbrahim yakinen iman edenlerden olsun diye”44 âyetinde geçen yakin ifadesinin bir şeye kesinlik getirmek (ikan), onu düşünüp (nazar) tefekkür edip (tedebbür) istidlalde bulunduktan sonra bir şeyin hakikatini bilmek anlamında olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre yakin istidlalin ileri aşamasıdır. O nedenle Allah hakkında istidlal yapılabilir ya da akıl yürütme ile O’nun hakkında bilgi edinilebilir.45 Mâtürîdî’nin, gerek Kitabu’t-tevhid’i gerekse Te’vîlât’ı incelendiğinde diğer mantık konularında olduğu gibi akıl yürütme konusu üzerinde de ayrıntılı değil, dağınık bir şekilde durduğu görülecektir. Mâtürîdî akıl yürütme dendiğinde ilk akla gelen kıyası “iki zikredilenden birinin hükmünün mislini, illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklinde tanımlamaktadır.46 Alâuddin es-Semerkandî ve Ebu’s-Senâ el-Lâmişî, Mâtürîdî’nin yer verdiği kıyas tanımını Mâtürîdî’ye nispet etmeksizin zikrederler ve bunun doğru bir tanım olduğunu belirtip savunurlar. Onlara göre bu tanımda seçilen bütün ifadeler yerli yerinde kullanılmıştır. Şöyle ki: Tanımda geçen “göstermek/beyan etmek (ibane)” ifadesi, başka tanımlarda zikredilen ispat ve tahsil kelimelerinden daha uygundur. Çünkü hükmün ispat, tahsil ve icadı Allah’ın fiilidir. Tanımda “hükmün misli” ve “illetin misli” ifadelerine yer verilmiştir; zira helallik, haramlık, vücup, fesat ve cevaz gibi hükmün kendisi aslın bir vasfıdır, başkasında tasavvur olunamaz. Aynı şekilde, illet de aslın bir vasfıdır; ancak fer’de aslın hükmünün misli o illetin misliyle var olur. Vasıflar hakkında ta’diye (geçirmek, bir yerden bir yere taşımak) ve intikal ifadeleri kul43 Gazzali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır h. 1322, c. I, s. 10. 44 6/En’âm: 75. 45 Te’vîlât 5.109. 46 Mâtürîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi, v. 719b. 214 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu lanılamaz. “İki şey”, “asl ve fer’” denmeyip “iki zikredilen” denmesi, kıyasın mevcut ve ma’dumu (var ve yoku) içermesi içindir. Zira ma’dum, şey olmasa bile zikredilebilir ve isimlendirilebilir. Asıl ve fer’ ise şeydirler. Çünkü asl başkasının kendisi üzerine kurulduğu şeydir; fer’ de başkası üzerine kurulandır. Bu ise mevcut olanın adıdır. Mevcudun, şey olduğunda icma vardır.47 Mâtürîdî’nin kıyas dediği şey aslında mantıkta “analoji” ve fıkıhta “fıkhi kıyas” denen şeyle aynıdır. Çünkü mantıkta tümevarım, tümdengelim ve analoji kıyasın dolayısı ile akıl yürütmenin birer çeşididirler. Mâtürîdî’nin tanımında yer alan ve Alâuddin es-Semerkandî ile Ebu’s-Senâ el-Lâmişî’nin de dikkat çekmeye çalıştıkları kıyasta yani analojide dört unsur bulunmaktadır. Kendisine benzetilen (müşebbehün bih/asl), benzetilen (müşebbeh/fer’), ikisi arasında bulunan “illet” ve benzetme (teşbih) yani hüküm.48 Gazzalî’ye göre daha çok hitabette kullanılan analoji kesinlik ifade etmez. Fakat kalbi rahatlatmaya, muhatabı ikna etmeye yarabilir.49 Mâtürîdî, mantıkta yakini öncüllerden yakini sonuç elde etmek anlamında kullanılan ve beş sanattan biri olan, aynı zamanda Aristoteles’in II. Analitikler adlı eserinin karşılığı olarak kullanılan bürhan kavramı üzerinde de önemle durmaktadır. Bürhanı özellikle Nisa suresinin 174. âyeti bağlamında ele alan Mâtürîdî’ye göre “Ey insanlar! Size Rabbinizden bir bürhan (kesin kanıt) geldi ve size apaçık bir nur indirdik” âyetinde geçen “bürhan” ifadesi doğruyu (hakk) yanlıştan (bâtıl) ayırıp, açığa çıkaran (izhar eden) kanıt demektir. Bazı âlimler bürhanın Peygamber (as) bazıları ise Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Ancak Mâtürîdî’ye göre her hâlükarda burada bürhan, doğruyu ilzam eden beyan ve kanıt (hüccet) demektir.50 Dolayısıyla düşünürümüzün, bürhanla, akıl yürütmede doğru bilgiyi yanlış 47 Özen, Şükrü, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, ed. Sönmez Kutlu, İmam Mâturidi ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 227. 48 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara 1990, s. 121, Çapak, İbrahim, Gazali’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 228. 49 Gazzâlî, Makâsıdu’l-felasife, s. 90-91. 50 Te’vîlât 4/125. 215 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü bilgiden ayırt etmeye yönelik yöntemsel bir yaklaşımı kastettiğini ifade edebiliriz. Mâtürîdî, mantık ve felsefe ile ilişkili olan hikmet kavramına farklı âyetlerde değinmekte, bazı âyetlerde düşünce/anlayış (fehm) anlamında kullanıldığına dikkat çekmektedir. Örneğin, “şüphesiz biz Lokman’a hikmeti verdik”51 âyetinde geçen hikmet ifadesinin bazılarına göre nübüvvet olmaksızın düşünce (kavl) ve davranışta (fiil) doğru olmak; bazılarına göre ise, Allah’ın verdiği akıl (lübb) ve anlayış (fehm) anlamında olduğunu, anlayışın da dinde kavrayış (fıkh) ya da ilim anlamında kullanıldığını ifade eder. Mâtürîdî, hikmet için kullanılan ikinci anlamı tercih etmektedir. Ona göre Allah bu bağlamda âdeta “Biz O’na geçmiş kitaplarla ilmi ve kavrayışı verdik” demiştir. Bu âyet bağlamında fıkh ifadesine özellikle dikkat çeken Mâtürîdî’ye göre fıkh, benzeriyle (binazirihi) başka bir şeye delalet eden şeyin bilgisidir (marifet) veya şahidin bilgisiyle gaibin bilinmesidir veyahut batında gizli olanın zahirle bilinmesidir. Görüldüğü gibi Mâtürîdî, fıkhın tanımını analojinin ya da fıkhi kıyasın tanımıyla benzer şekilde yapmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî’nin yöntem anlayışında Fıkıh, analoji ya da kıyas aynı anlamda kullanılmaktadır. Ona göre filozoflar hikmet konusunda şunu söylemektedir: “Hikmet, amelle/ahlakla birlikte bilgidir. Hakîm de kendisinde hem ilmin hem de ahlakın (amelin) olduğu kimsedir. İşte bu ikisi olduğu zaman kişi hâkim (filozof) olarak isimlendirilir.”52 Davet Metodu Olarak Bürhan, Cedel/Münazara ve Hitabet Mâtürîdî, insanların kavrayışlarına göre Allah’a inandıklarına, dolayısı ile Allah’ın yoluna davet için onların kavrayışlarının göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çekmektedir. Aynı durum dinî ve felsefi yöntemin mahiyeti hakkında Faslu’l-makâl adlı müstakil bir çalışmayı kaleme alan İbn Rüşd için de söz konusudur. İbn Rüşd, hikmet, güzel öğüt ve güzel 51 31/Lokman: 12. 52 Te’vîlât 11/227. 216 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu mücadele (tartışma) ile davet olmak üzere Kur’an’da Allah’ın yoluna davet için üç tür metodun olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre insanlar hakikati tasdik etme konusunda farklı tabiatlara sahiptir. Kimisi bürhanla (hikmet) kimisi cedelî yöntemle kimisi de hatabî sözlerle hakikati tasdik eder.53 Mâtürîdî, bürhan ve hitabet ifadelerini açıkça kullanıp bunlarla ilgili âyetleri örnek verirken, İbn Rüşd’ün kullandığı cedel ifadesi yerine münazara ifadesini kullanmayı tercih etmektedir. Mâtürîdî, İbn Rüşd’ün atıfta bulunduğu aynı âyete dayanarak insanların üç şekilde dine davet edilebileceklerine dikkat çeker. Müellif “(Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış). Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir.”54 âyeti bağlamında bürhan, hitabet ve münazara ifadeleri üzerinde durmaktadır. Bürhan Bürhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik ifade eden öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.55 Mâtürîdî’ye göre “Rabbinin yoluna davet et” ifadesindeki “Rabbin yolu” ifadesi “Rabbin dini” anlamındadır diyenler olmuştur. Ayrıca “hikmetin” Kur’an olduğunu ifade edenler de olmuştur. Ona göre bazıları da ‘hikmetle’ kastedilenin delil (hüccet) ve kesin kanıt/bürhan olduğunu belirtmiştir. Yani “onları Allah’ın dinine deliller ve kesin kanıtlarla davet et” denmektir ki bu da şu anlama gelir: “Onları deliller ve kanıtlarla Allah’ın dinine mecbur kıl ki bu şekilde onlar dini ikrar etsinler”.56 Anlaşıldığı kadarıyla Mâtürîdî, hikmetin zikredilen ikinci anlamını tercih etmektedir. Hikmetin delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) anlamındaki kullanımı mantıktaki bürhanı aklımıza getirmektedir. Mantık ya da felsefede bürhan, kendisinde şüphe olmayan bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile Mâtürîdî kendisinde 53 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul 1992, s. 74. 54 16/Nahl: 25. 55 Gazzalî, Makâsidu’l-felâsife, Mısır 1961, s. 101, el-Mustasfâ I, Mısır h. 1322, s. 38, Ebherî, İsaguci, İstanbul 1287 s. 6. 56 Te’vîlât 8/216-219. 217 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü şüphe olmayan bilgilerle insanların davetinin önemine dikkat çekmektedir. Mâtürîdî, “Sana Kitab’ı ve Hikmet’i öğrettim”57 ve “size Kitap ve hikmet verdikten sonra58” âyetlerinde geçen kitap ve hikmet ifadeleri ile ilgili ihtilaf olduğunu belirtir. Bu âyetlerde geçen kitap ve hikmet ifadeleriyle bazılarına göre Kur’an kastedilmiş, bazılarına göre ise Kitab’tan kastedilen Kur’an, dolayısıyla vahyin işitilmesi, hikmetten kastedilen ise ilhamın vahyedilmesi yani sünnettir. Mâtürîdî, hikmete farklı anlamlar yüklense de hikmetin temel anlamının delil (hüccet) ve kesin kanıt (bürhan) olduğuna dikkat çekmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bu surede zikredilen “Rabbinin yoluna hikmetle davet et” sözü muhtemelen O’nun şu âyetleriyle irtibatlıdır: “Onların karınlarından renkleri çeşitli olan bir şerbet çıkar”59 yani (bu şerbet) arıların karınlarından çıkar. Yine Allah’ın şu âyeti de böyledir: “Kuşkusuz sizin için hayvanlarda da büyük bir ibret vardır. Zira size, onların karınlarındaki dışkı ile kan arasından (gelen), içenlerin boğazından kolayca geçen hâlis bir süt içiriyoruz”.60 Kuru bir daldan üzümler, türlü meyveler ve benzeri şeyleri çıkarması Allah’ın hikmetiyle olmaktadır. Mâtürîdî zikredilen bilgileri verdikten sonra söz konusu âyetin açıklamasının “Onları Allah’ın dinine davet et ve onlara bu (nimetleri) hatırlat ki böylelikle onlar Allah’ın dinini ikrar etsin, onu kabul etsin ve emrine boyun eğsinler” şeklinde olabileceğini ifade etmektedir. Mâtürîdî’nin yer verdiği âyetlerden anlaşıldığı gibi hikmet hem kesinlik ve bağlayıcılık vasıflarına sahip olan bürhan ve hüccet anlamında hem de insanları düşünmeye ve ibret alıp yaratıcıyı inanmaya sevk eden şey anlamında kullanılmaktadır. Hitabet Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbûlat ve maznûnat) öncüller57 5/Maide: 110. 58 3/Âl-i İmran: 81. 59 16/Nahl: 69. 60 16/Nahl: 66. 218 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu den oluşturulmuş kıyastır.61 Hitabette amaç muhatapları ikna etmektir. İkna güzel sözle yapılabileceği gibi, kesinlik ifade eden bilgilerle de olabilir. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette geçen “güzel öğüt” ve “onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadeleri ile ilgili bazı görüşlere dikkat çekmektedir. Buna göre “güzel öğüt” (mev‘izeti’l-hasene) ifadesinin “Allah’ın Kur’an’da onlara öğüt verdiği şekilde sen de onlara öğüt ver” âyeti ışığında; “Onlarla en güzel şekilde mücadele et” ifadesinin ise “Onlarla yumuşak söz ve tevazu ile en iyi şekilde mücadele et ki böylelikle belki onlar Allah’ın dinini kabul eder ve Rabblerine boyun eğerler” âyeti ışığında anlaşılması gerekir. Güzel öğüt ile davet beş sanattan biri olan hitabet ile alakalıdır. Hitabet, güzel konuşma ve ikna etme sanatıdır. Dolayısıyla insanlar dine davet edilince hitabetin en güzel şekilde kullanılması gerekir. Yine Mâtürîdî, hitabet bağlamında ele alınan “güzel öğüt” ifadesini “Muhakkak ki Allah, adaleti ve iyilikte bulunmayı emreder”62 âyetini bağlamında ele almaktadır. Ona göre âyette dikkat çekilen adalet, iyilikte bulunmak ve âyetin devamında zikredildiği üzere akrabaya yardım etmek her insan nezdinde aklen güzeldir. Aynı şekilde çirkin işlerden ve fenalıktan kaçınmak güzel, onlara bulaşmak onları işlemek ise çirkindir. Tıpkı hikmetin, ilmi (bilgi) ve ameli (fiili) kapsaması gibi O’nun sözü de “onları Allah’ın dinine beraberce ilim ve amelle davet et ki onlara faydası dokunsun” şeklinde anlaşılabilir ya da “onları bir keresinde yumuşak söz ve nezaketle ikincisinde ise kaba ve sert bir şekilde davet et” şeklinde anlaşılabilir. Cedel/Münazara Cedel ve münazarada amaç muhataba üstün gelerek onu ikna etmektir. Cedelde yanıltmalarla da muhataba üstün gelinebilirken, münazarada doğru bilgilerle muhataba üstün gelmek hedeflenir. Münazarada önemli olan muhatabın doğru bilgilerle ikna edilmesidir. Bundan olsa gerek ki Mâtürîdî, cedel değil münazara ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Mâtürîdî “onlarla en güzel şekilde mücadele et (tartış)” âyetini mü61 Fârâbî, Fusûlu’l-medenî (çev. Hanefi Özcan) İzmir 1987, s. 48. 62 16/Nahl: 90. 219 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü nazara bağlamında ele alarak “İnkâr etiklerini ikrar (kabul) edecek olanlarla mücadele et” anlamında olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, konu ile ilgili şu âyetlere yer vermektedir: “Yaratan, yaratmayanlar gibi olur mu (düşünmez misiniz?).”63 “Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir rızık veremeyen şeylere tapıyorlar.”64 “Allah başkasının malı olmuş bir köleyi misal verir.”65 “Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”66 “Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını nimetini inkâr mı ediyorlar?”67 Mâtürîdî, yer verdiği âyetlerle, inkârcıları Allah’ı kabule ve boyun eğmeye mecbur bırakmak için, inkâr ettikleri şeyi ikrar edecekleri şekilde, onlarla en güzel biçimde mücadele etmek gerektiğine dikkat çekmektedir. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre âyette, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en güzel şekilde mücadele et” denilerek, din hakkında tartışmanın nasıl olacağı öğretilmekte ve insanların birbirine karşı nasıl davranmaları gerektiği gösterilmektedir. Hikmetle kastedilen Kur’an ya da ondan başka kanıt ve delillerdir. Aynı şekilde insanların birbiriyle Allah’ın belirttiği şekilde tartışması gerekmektedir. Allah’ın Kitab’ında zikrettiği, resuller ve nebilerin zalim ve zorbalarla tartışma hakkındaki şu sözleri de bu kabildendir: “Allah kendisine mülk (hükümdarlık ve zenginlik) verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrut’u) görmedin mi! İşte o zaman İbrahim: Rabbim hayat veren ve öldürendir, demişti. O da: Hayat veren ve öldüren benim, demişti. İbrahim: Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir, dedi. Bunun üzerine Nemrut apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez.”68 63 16/Nahl: 17. 64 16/Nahl: 73. 65 16/Nahl: 75. 66 16/Nahl: 76. 67 16/Nahl: 71. 68 2/Bakara: 258. 220 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu Gazzalî de Mâtürîdî gibi bu âyet üzerinde önemle durmakta ve Hz. İbrahim ile Nemrut arasında geçen konuşmalardan hareketle Nemrut’un yaşadığı dönemde uluhiyet iddiasında bulunduğunu, ona göre uluhiyetin “her şeye kadir olan” demek olduğunu, Hz. İbrahim’in onun görüşünü geçersiz kılmak için akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. İbrahim şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür. İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Benim ilahım diriltir ve öldürür. (2. Öncül) O hâlde ilah benim ilahımdır. (sonuç) Buna karşılık Nemrut’ta şöyle bir akıl yürütme ileri sürmüştür: İlah, dirilten ve öldürendir. (1. Öncül) Ben diriltir ve öldürürüm. (2. Öncül) O hâlde ilah benim. (Sonuç) Gazalî’ye göre Nemrut bu sözleriyle insanın hayatını bağışlamayı ve onu bir cellada öldürtmeyi kastetmiştir. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu âyette ifade edilmektedir: “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkâr eden Nemrut, şaşırıp kaldı.69 Zikredilen âyetin kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğdurmaya kadir olan her zat ilahtır. (1. Öncül) Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. (2. Öncül) O hâlde İlah benim ilahımdır. (Sonuç) Gazalî’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğdurmak ise, bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğdurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O hâlde ittifakla 69 2/Bakara: 258. 221 Mâtürîdî ve Mantık Literatürü kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmaya muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Mâtürîdî, münazara ile ilgili yukarıda zikrettiği âyetin yanı sıra şu âyetlere de yer vermektedir: “Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışıyor musunuz? Ben sizin O’na ortak koştuğunuz şeylerden korkmam.” “Şimdi biliyorsanız (söyleyin), iki gruptan hangisi güvende olmaya daha layıktır? ”.71 Ayrıca Mâtürîdî, Firavun’un Hz. Musa (as) ile yaptığı şu tartışmayı da güzel şekilde mücadele etmeye yani münazaraya örnek vermektedir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kimseler olsanız, O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir”72 “Musa şunu dedi: O, doğunun ve batının Rabbi’dir”73 “Firavun: Doğru söyleyenlerdensen haydi getir onu! Diye karşılık verdi. Bunun üzerine Musa asasını atıverdi”74 “Firavun: Rabbiniz de kimmiş Ey Musa? Dedi. O da: Bizim Rabbimiz her şeye varlık veren, sonra da doğru yolu gösterendir, dedi”.75 Mâtürîdî’ye göre bu konuda benzer birçok örnek bulunmaktadır. İşte bunlar peygamber ve nebilerin zalimler ve düşmanlarla, evliyaların da kendi aralarında münazarada bulunma yöntemidir. Onların hepsi din hakkında münazaradan kaçınan, bu konuda konuşmaktan ve delil getirmekten imtina eden kimseye karşı söylenmektedir. Mâtürîdî, “Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O hidayete erenleri de çok iyi bilir” âyetinden hareketle Allah’ın yolundan sapanların sapkınlıklarının açıkça belirtilmeyip, sadece işaret ve kinaye ile söylendiğini ifade eder. Ona göre bu durum münazara metotlarından biridir. Çünkü Allah güzel muameleyi peygamberlerine öğretmiş ve öyle davran70 Gazzalî, el-Kıstasu’l-mustakîm, s. 30-31. Ayrıca bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 146-147. 71 6/En’am: 80-81. 72 26/Şuara: 23-24. 73 26/Şuara: 28. 74 26/Şuara: 31-32. 75 20/Tâ-Hâ: 49-50. 222 İbrahim Çapak - Harun Kuşlu malarını istemiştir. Nitekim Allah, Musa’yı ve Harun’u Firavun’a gönderdiğinde “Ona yumuşak söz söyleyin belki o aklını başına toplar veya korkar”76 şeklinde buyurmuştur. Sonuç Mâtürîdî, ne Kitabu’t-tevhid’de ne Te’vîlât’ta mantıkla ilgili bölüm ya da başlık açmıştır. Ama bu durum onun mantıktan haberdar olmadığı ya da ilgilenmediği anlamına gelmez. Mâtürîdî, Aristoteles’ten ve onun mantık ile ilgili çalışmalarından haberdar görünmektedir. Çünkü Aristoteles’in ismini zikretmekte ve onun mantık adında bir eserinin varlığına dikkat çekmektedir. Ayrıca Aristoteles’in on kategorisini zikrederek, onun kategori anlayışını eleştirmektedir. Mâtürîdî, mantığın faydaları ya da eleştirisi üzerinde somut bilgilere yer vermese de âyetlerin açıklamalarını yaparken mantıktan istifade etmektedir. Örneğin kavram çeşitlerinin bazılarını zikretmekte, tam tanım üzerinde durmasa da tanım ve tasvir ifadeleri üzerinde durmakta ve Allah’ın tanımlanıp tasvir edilemeyeceğine dikkat çekmektedir. Ayrıca istidlal, nazar, kıyas ve fıkh ifadeleri üzerinde durmakta ve neredeyse bunları aynı anlamda yani iki şey arasındaki benzerlikten hareketle başka bir şey hakkında hüküm vermek ya da bilinenlerden bilinmeyenlere varmak anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Mâtürîdî, İnsanların dine davet metodu üzerinde durmakta ve İbn Rüşd’de olduğu gibi İnsanların tabiatlarının farklılığına dikkat çekerek kimilerinin bürhan (istidlal), kimilerinin hitabet, kimilerinin de cedel/ münazara ile dine davet edilebileceklerine dikkat çekmekte ve tahlil ettiği konulara âyetlerden örnekler vermektedir. 76 20/Tâ-Hâ: 44. 223 Genel Olarak Hem Kitâbu’t-tevhîd eseri hem de Müslüman Türklerin yaşadığı coğrafyada kendi adıyla anılan itikadi bir mezhebin kurucusu kabul edilmesi sebebiyle, Mâtürîdî’nin kelamcı kimliği öne çıkmıştır. Te’vîlâtu’l-Kur’an’ı ise onun müfessir olarak bilinmesini sağlamıştır. Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı ise aynı oranda bilinmemektedir. Bunun başlıca sebeplerinden biri bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eserinin bulunmaması, bir diğeri ise mensubu olduğu Hanefi mezhebinde adları geçen diğer imamlar kadar ön plana çıkmamış olmasıdır. Te’vîlâtü’l-Kur’an bağlamında Mâtürîdî’nin fıkıhçılığını çalışan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi o koyu bir Hanefi’dir ve selefine bağlıdır.1 Semerkant Hanefi ulemasının reisi2 olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen,3 usul ve fürû’da imam, nakli ve akli ilimlerde derinliği olan,4 hem itikad hem de fıkıhta Ebû Hanife’ye en çok bağlı * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi 1 Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü’nün İnşâsı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyât, Ankara 2003, s. 210-211. 2 Alâuddîn Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslam elBezdevî, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1997, I, 256, III, 568; Ebu’l-Berakât Hafizuddîn en-Nesefî, Şerhu’l-müntehab fî usûli’lmezheb, nşr. Salim Öğüt, (m.y.), (b.y.), (t.y.), s. 393. 3 Nesefî, Tabsıra, I, 210. 4 Alâuddîn Şemsü’n-Nazar Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl fî netâicü’l-‘ukûl, nşr. Muhammed Zeki Abdülberr, Metâbiu’d-Doha el-Hadîse, Katar 1984, s. 3. Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî AHMET ÜNSAL* 224 Ahmet Ünsal kalan insanlardan biri olarak tanımlanmaktadır.5 İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150) öğrencisi olan İmam Muhammed’in (ö. 189) öğrencisi Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200) öğrencisi Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260’dan sonra) İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin hocasıdır.6 Her ne kadar bize intikal eden bir fıkıh ya da fıkıh usulü eseri henüz bulunmasa da kendisine ait olduğu öne sürülen konumuzla ilgili eserlerinden bazıları şunlardır: Meâhizü’ş-şerâi‘: İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen fıkıh usulü alanındaki eserlerinden birisi ‘Meâhizü’ş-Şerâi’ adlı eserdir.7 Tekili “me’haz” olan kelimenin sözlük anlamı “kaynak” demek olup, eserin adını dilimize çevirdiğimizde “Şer’î hükümlerin kaynakları” anlamına gelmektedir ki Fıkıh Usûlü de tam olarak bu anlamı taşır. Kitâbu’l-cedel: Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alauddîn es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’ye nispet ettikleri bir diğer fıkıh usulü eseri de budur.8 Kitabu’l-Cedel muhtemelen İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Ma‘ûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında, fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhi görüşlerin müdafaası ve karşıt görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan, mukayeseli fıkıh çalışmaları9* türünden bir eser olmalıdır.10 Şerhu’l-câmii’s-sağîr: İmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen eserlerden biri de furû-ı fıkıh alanında olduğu anlaşılan bu eserdir. Mâtürîdî’nin böyle bir eseri olduğu Fahru’l-islâm el-Pezdevî’nin Şerhu’l-câmii’s-sağîr adlı eserindeki ifadelerden anlaşılmaktadır.11 Şükrü Özen eserin varlığına bir diğer delil olarak Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’ adlı eserini göstermektedir. 5 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn, nşr. Abdülhay Kâbîl, Kahire 1987, s. 16-17. 6 Özen, Maturîdi’nin Fıkıh Usûlü, s. 204. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara 1993, I/468-469, (İkinci cilt, nşr. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, DİB Yay., Ankara 2005). 7 Nesefî, Tabsıra, 1/193; Semerkanti, Mîzân, s. 3. 8 Nesefî, Tabsıra, I, 472; Semerkanti, Mizan, s. 3. 9 Mukayeseli fıkıh çalışmaları ve örnekleri için bkz. Ahmet Ünsal, “Mukayeseli Fıkıh Çalışmaları”, Fıkıh, Ankuzem, Ankara 2006, s. 216-219. 10 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 208. 11 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 225 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Adı geçen eserde yer alan ifade “Şeyh Mansûr el-Mâtürîdî” şeklindedir.12 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin, “Şeyh Mansûr” olarak zikredilmiş olması müstensih hatası olabileceği gibi dile kolay gelsin diye o dönemin insanlarının kullanım şekli de olabilir. Ancak başka bir yerde bu eserinden söz edilmemesi, Ebû Mansûr ile Şeyh Mansûr’un farklı şahıslar olması ihtimalini, mesela Mâtürîdî’nin oğlu olma ihtimalini de akla getirebilir. er-Redd ‘ale’l-Karâmita: Nesefî İmam Mâtürîdî’nin Karamitaya biri usul diğeri furû‘ alanında iki reddiye yazdığını belirtmektedir.13 Ancak buradaki “usul” kelimesiyle anlatılmak istenenin Kelami görüşler olabileceği de öne sürülmektedir.14 Hanefi mezhebinin Maveraünnehir ve Horasan bölgesindeki üç büyük usulcüsü (meşâyıh-ı selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430) meşhur eseri Takvîmü’l-edille’de, Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482) Kenzu’l-vusûl’de ve Şemsu’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483) Temhîdü’l-fusûl fi’l-usûl (Usûlü’s-Serahsî)’de İmam Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir.15 Oysa furû kitaplarında mesela Serahsî’nin el-Mebsût’unda, Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâi’inde, Mergînânî’nin el-Hidâye’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verilmektedir. Yani Mâtürîdî onlarca da yakînen bilinmektedir. Öte yandan gerek Ebu’l-Muîn en-Nesefî gerek Ebu’l-Berakât en-Nesefî gerekse Abdülaziz el-Buharî fıkıh usulü eserlerinde Semerkant’ın imamı olarak kendinden söz etmektedirler. Binaenaleyh kaynakların da açıkça zikrettiği gibi bize ulaşmasa da İmam Mâtürîdî’nin özellikle fıkıh usulü alanında eserleri vardır ve bu eserlerden bazı usulcüler alıntılar yapmak suretiyle onun fıkıh usulü ile ilgili bazı görüşlerini bize aktarmışlardır. Ülkemizde de Mâtürîdî’nin usulcülüğü hakkında müstakil bir çalışma yapılmış olup,16 biz bu çalışmadan da istifade ederek bazı ana konular hakkında İmam Mâtürîdî’nin yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım. 12 Bkz. Alâuddîn el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1986, VII, 47. Kâsânî, İmam Mâtürîdî’nin sulhla ilgili görüşünü aktarırken “Ebû Mansûr” ifadesini kullanmaktadır. Bkz. Age. VI, 40. 13 Nesefî, Tabsıra, I, 472. 14 Bkz. Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 209. 15 Özen, Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlü, s. 206. 16 Bkz. Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (basılmamış doçentlik takdim çalışması) İstanbul 2001. 226 Ahmet Ünsal Fıkıh Usûlü’nün Bazı Konuları Hakkında Mâtürîdî’nin Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre fıkıh bir şeyi, benzeri olanını da kavrayacak şekilde bilmektir. Fıkhın bir diğer anlamı, eşyayı, varlık sebebini, iç yüzünü, hakikatini, ayakta tutan faktörü de kavrayarak bilmektir.17 İlimle fıkıh arasındaki farkı belirtmek için de ilmin doğrudan bilgi, fıkhın ise vasıtalı olarak elde edilen bilgi olduğunu, Cenab-ı Hakka “âlim” denildiğini ama “fakîh” denilemeyeceğini ifade etmektedir.18 Hz. Peygamberin İçtihadı Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik”19 âyeti Hz. Peygamberin içtihadının diğer müçtehidlerin içtihadından farklı olduğunu ortaya koymaktadır. Zira Hz. Peygamberin vazettiği her bir hükmün “Allah’ın göstermesi”nin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla onun içtihatlarının, diğer müçtehitlerin içtihadı gibi hataya da doğruya da ihtimali olan iki yönlü bir niteliğe sahip olmadığını, doğrudan birer nass olduğunu, bu itibarla Kur’an nassı gibi sadece doğruları ifade ettiğini belirtmektedir.20 İcma’ın Hücciyyeti Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resulüne götürün”21 âyeti, icma’ın bir delil ve şeri hükmün kaynaklarından biri olduğunu göstermektedir. Zira âyette müminlerin anlaşmazlığa düşmeleri hâlinde Kur’an ve sünnete müracaat etmeleri emredilmekte, hemfikir oldukları bir hususta ise böyle bir müracaata gerek olmadığı ortaya çıkmaktadır.22 İmam Mâtürîdî’nin bu ifadelerinden şeklen mefhumun muhalifiyle 17 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’lKur’an, İlmî neşre hazırlayan: Ahmet Vanlıoğlu vd., İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. 6, s. 119. 18 Te’vîlât, 6, s. 434. 19 4/Nisâ: 105. 20 Te’vîlât, 4/27. 21 4/Nisâ : 59. 22 Te’vîlât, 3, s. 296. 227 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî hüküm verdiği anlaşılmaktadır. Oysa buradan, müminlerin Kur’an ve Sünnete rağmen farklı bir fikri benimseyebilmelerine müsaade edildiği fikri çıkarılamaz. Zira Kitabın bir hükmünün ya da Hz. Peygamberin bir emrinin kabullenilmemesinin imansızlık göstergesi olduğu birçok âyette açıkça vurgulanmıştır.23 Yukarıdaki âyete dönecek olursak müminler, ihtilaf etmeksizin bir hususta fikir birliği ederlerse bu onların vardıkları sonuçta isabet etmiş olacaklarını göstermektedir ki bu icma’ın delil olmasının bir dayanağıdır.24 Ancak İmam Mâtürîdî’nin burada sarahaten icma’a işaret etmesi, yaşadığı dönemde icma ifadesiyle anlaşılan, yerleşmiş olan bir kavramı dile getirdiği hatırdan uzak tutulmamalıdır. Nitekim kendisi de icma’ın ulemanın icma’ı olduğunu belirtmekte, meydana gelecek ulema icma’ının da kendilerinden sonraki asırlar için de bağlayıcı olacağının altını çizmektedir.25 “Bilin ki aranızda Resulullah var. Şayet o birçok konuda size tâbi olsaydı sıkıntıya düşer, günah işlemiş olurdunuz”26 âyetini delil olarak öne süren bazı kimseler icma’ın şeri bir hükme mesnet olamayacağını iddia etseler de Mâtürîdî bu iddiaların yanlış olduğunu belirtmektedir. Zira âyetin nâzil olduğu dönem henüz vahyin gelmeye devam ettiği, Hz. Peygamberin hayatta olduğu bir dönemdir. İcmâ’ ehli olan İslam âlimlerinin önünde nassların tamamı bulunmamaktadır. Elbette böyle bir dönemde vahye ve Allah’ın Resûlüne rağmen icma’ın vukûu düşünülemez. Hz. Peygamberin sağlığında onun görüşü alınmadan icma’ gerçekleşemeyeceği gibi, onun görüşü alındıktan sonra başkasının görüşüne de ihtiyaç yoktur. Zira onun görüşü vahiy kaynaklıdır. Sonuç olarak icma’ın gerçekleşebileceği zaman, Hz. Peygamberin ahirete irti hâlinden sonradır.27 23 Bkz. 4/Nisâ: 65, 105; 5/Mâide: 44, 45, 47,49; 15/Hicr:91; 24/Nûr:51; 25/Furkân: 27, 30 vd. 24 Te’vîlât, 3/299. 25 Te’vîlât, 3/299. 26 49/Hucurât: 7. 27 Te’vîlât, 14/64. 228 Ahmet Ünsal İçtihat’ın Delil Oluşu Hakkındaki Görüşleri “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün”28 âyeti içtihadın meşruiyet delillerinden birini teşkil etmektedir. Sorunların çözümü Kur’an ve sünnette bulunmasaydı Cenab-ı Hak kullarını bu iki kaynağa yönlendirmezdi, diyen İmam Mâtürîdî, her sorunun doğrudan cevabının olmayışını da içtihadın zorunluluğuna bir işaret olarak kabul etmektedir.29 Ona göre nasslar her açıdan incelenip irdelenmelidir. Cenab-ı Hak -hâşâ- yalan söylemeyeceğine göre, bütün soruların cevabı bu iki kaynakta vardır; ancak bulmanın imkânı elden gelen bütün gayretin gösterilmesine bağlıdır. Bunun için de her şeyden önce içtihada ehil olmak gerekir. Kıyas ve İçtihadı Reddedenlere Mâtürîdî’nin Cevabı İmam Mâtürîdî “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)”30 âyetinden hareketle bazı kimselerin -ki bunlar Zâhirîlerdir- içtihat ve rey ile hüküm vermenin geçersiz olduğu fikrini savunduklarını belirtmektedir. Onlara göre Allah’ın kitabında ve Peygamberinin sünnetinde söylenenin dışında bir şey söylemek doğru değildir.31 Bu yaklaşıma karşı çıkan İmam Mâtürîdî, âyetin anlamının “anlaşmazlık Hz. Peygamberin sağlığında meydana gelmişse hiç kimsenin kendi başına içtihat yapmaya kalkışmaması, konuyu Hz. Peygambere intikal ettirmeleri gerektiğini” ifade ettiğini belirtmektedir. Anlaşmazlık Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelmiş ise, hadisenin hükmü Kur’an-ı Kerim’den ya da Hz. Peygamberin sünnetinden veya ümmetin icma’ından çıkacak sonuca göre çözümlenir. Bunlarla bir sonuca ulaşılmaması hâlinde içtihada başvurulur. İçtihat da zaten ya Kitaba ya da sünnete bakılarak yapılacaktır. Dolayısıyla müçtehidin 28 4/Nisâ: 59. 29 Te’vîlât, 3/296. 30 4/Nisâ: 59. 31 Te’vîlât, 3/294-295. 229 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî yapmış olduğu içtihat faaliyetinin, söz konusu âyete aykırılığı bulunmamaktadır.32 Kıyası ve içtihadı kabul etmeyenlerin delil olarak öne sürdükleri bir başka âyet “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeylerin ardına düşme”33 âyetidir. Onlara göre bir kimse kıyas yapmaya kalkıştığında bilgi sahibi olmadığı bir şey hakkında fikir beyan etmiş olur.34 İmam Mâtürîdî bu düşünceye karşı çıkmakta, Hz. Peygamberin ashabının karşılaştıkları olaylarla ilgili fikir beyan edip istişarelerde bulunduklarını ifade etmektedir. Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i kendilerine intikal eden herhangi bir nass olmaksızın halifeliğe tayin ettiğini, Hz. Ömer’in hilafet görevinde şûra meclisi oluşturduğunu oysa bu uygulamanın Hz. Peygamberden nakledilmediğini belirtmektedir. Ashab bütün bunları bir bilgiye sahip olmadan yapmışlardır ya da bilmedikleri şeyler hakkında fikir beyan etmişlerdir, denilemez. Dolayısıyla içtihat ya da fer’î bir olayı nassta mevcut bir asla benzetmek suretiyle yapılan kıyas faaliyeti, “Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme” âyeti ile ifade edilen şeyden farklıdır.35 İmam Mâtürîdî’ye Göre İçtihat ve İstihsan’ın Mahiyeti İmam Mâtürîdî “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın”36 âyetinin içtihadın cevazına delil olduğunu ifade etmektedir. Ölçü ve tartının yanlışsız bihakkın yapılabilmesi ancak içtihadla mümkündür. Bir kimsenin ölçüp biçmesi bir diğerininkini tutmayabilir. Hatta bir kimsenin farklı zamanlarda yapmış olduğu değerlendirmeler de birbirini tutmayabilir. İşte içtihadın talep edilmesi, miktarın az ya da çok gösterilmesinde kastı mahsusun bulunmamasını sağlamak içindir. Bu hassasiyeti gösteren kimse ölçü ve tartıyı bihakkın yerine getirmiş, sorumluluğunu ifa etmiş demektir. İşte bu biz (Hanefiler)e göre içtihat ve istihsanın aslıdır. Ticaret erbabının hakkı yerine getirmek adına göstermesi gereken hassasiyete rağmen 32 Te’vîlât, 3/295. 33 17/İsrâ: 36. 34 Te’vîlât, 8/275. 35 Te’vîlât, 8/275. 36 17/İsrâ: 35. 230 Ahmet Ünsal nasıl tam olarak ölçüp tartmada hiç hata yapmadığını bilemiyorsa, müçtehidin istihsan yaparken içinde bulunduğu durum da bunun aynıdır. Çözümlemesi gereken sorunun aynı ya da benzeri nasslarda bulunmadığında, aklen en güzel olanı takdir etme gayreti (içtihadı) istihsanın mahiyetini teşkil etmektedir.37 İmam Mâtürîdî’ye göre içtihad ile âyeti neshetmek caizdir. Nitekim Hz. Ömer müellef-i kulûb’a zekâttan pay ayrılması hükmünü kişisel içtihadıyla nesh etmiş, o dönemde yaşayan sahabîler de buna itiraz etmemişlerdir.38 Tabii burada altı çizilmesi gereken husus, içtihadı yapanın Hz. Ömer olması dışında, ashabın bu yaklaşıma itirazsız destek vermesi sebebiyle fiilen icma’ın vuku bulmuş olmasıdır. Dolayısıyla nesh kişisel içtihaddan ziyade ashabın icma’ı gerçekleşmiş görünmektedir. Haber-i Vâhidin Fıkıhta Delil Teşkil Etmesi “Ey kavmimiz! Allah’ın davetçisine uyun. Ona iman edin ki Allah da sizin günahlarınızı kısmen bağışlasın ve sizi acı bir azaptan korusun”39 âyeti İmam Mâtürîdî’ye göre haber-i vahit ile amelin gerekliliği ve bağlayıcılığı için bir delil teşkil etmektedir. Zira Hz. Peygamberi dinleyip daha sonra kendi kavimlerine dönerek öğrendiklerini onlara anlatanlar birer kişiden ibaretti. Yani her kavimden bir kişinin gelip dinlemiş olması kuvvetle muhtemeldir. İşte bu bir kişinin sözüne güvenilmeli ve gereğince davranmalıdır ki zaten insanların teamülü de bu yöndedir.40 İmam Mâtürîdî’nin haber-i vahidin delil oluşuna dayanak olarak gösterdiği bir diğer âyet de “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın”41 âyetidir. Haberi getirenin âdil bir kimse olması durumunda ona inanmakta bir sakınca yoktur. Zira âdil olan kimsenin getirdiği haber kabul edilmeyecek olsaydı âyette “fâsık” kaydının yer almasının bir anlamı kalmazdı.42 37 Te’vîlât, 8/274. 38 Te’vîlât, 6/392. 39 46/Ahkaf: 31. 40 Te’vîlât, 13/376. 41 49/Hucurât: 6. 42 Te’vîlât, 14/62. 231 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Emrin Mahiyeti ve Şumûlü Hakkındaki Görüşleri İmam Mâtürîdî’ye göre emir: “Üst makamdan astlarına yönelik buyruk olup fiilin yapılmasını taleptir.”43 Kur’an’da yer alan emirlerin muhatapları hakkında “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulü’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir”44 âyetinin tefsirinde şu açıklamalara yer vermektedir. Emirlerin muhatapları hakkında üç farklı yaklaşım söz konusudur: Birincisi, kralların, devlet başkanlarının, mülkî otoritelerin ya da genel olarak üst durumda olanların hitapları, herkesi bağlar nitelikte olmakla birlikte tebaalarındaki her anlamda en üst makamdakilere yönelik olur.45 Nitekim gerek Sebe Melikesi Belkıs’ın46 gerekse Hz. Süleyman’ın47 hitaplarının da maiyetlerinde bulunan önemli şahsiyetlere yönelik olduğu âyetlerle sabittir. Bu sebeple Cenab-ı Hak emri öncelikle ve hüsn-ü kabulle yerine getirecek olan müminlere yöneltmiş olmakla birlikte, herkes emrin gereğini yerine getirmekle mükelleftir.48 İkincisi, âyette hitabın sadece müminlere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Zira kâfirler önce inanmakla sorumlu olurlar daha sonra inançlarının gereğini yerine getirmekle sorumlu olurlar. Oysa müminler Allah’a ve Resulüne itaat etmek gerektiğine baştan inandıkları için ikinci derecedeki emirler sadece onlara yöneliktir.49 Bu arada şunu da ifade etmek gerekir ki İmam Mâtürîdî’ye göre kendilerine İslam davetinin ulaşmadığı kimseler yine Allah’ı akıllarıyla bulmakla mükelleftirler. Bu sebeple Allah’a inanmayan kimseler, kendilerine davet ulaşmasa da cehenneme atılırlar. Aksine böyle bir çaba içine girerler ve arayış içinde oldukları hâlde ölürlerse 43 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 385. 44 4/Nisâ: 59. 45 Te’vîlât, 3/291. 46 27/Neml: 32. 47 27/Neml: 38. 48 Te’vîlât, 3/291. 49 Te’vîlât, 3/291-292. 232 Ahmet Ünsal cennete giderler.50 İnsanların vahye muhatap olmadıklarını bahane edebilmeleri sadece ibadetlerin ve şeri-hukuki ahkâmın mahiyetiyle (miktar, vakit ve şekil itibarıyla) ilgili olabilir. Zira bunlar akılla bilinemediği gibi birçok meselesinde içtihada da imkân yoktur. Yani Cenab-ı hakkın rızasına uygun bir ibadet hayatı ve hukuki yapı ancak onun doğrudan nasslarla şekillendirmesi hâlinde mümkün olabilir. Dinin varlığının zorunluluğu ise aklen de bilinebildiği için insanların “vahiy gelmedi ki varlığından haberdar olalım” demeleri ve sorumluluklardan kurtulmaları söz konusu değildir.51 Üçüncüsü, emrin sadece müminlere yönelik olabileceği ihtimali ulu’l-emre itaatın da emredilmiş olmasından anlaşılmaktadır. Zira henüz mümin bile olmayan bir kimsenin müminlerin emirine itaate nasıl söz konusu olabilir?52 Âyetten, Allah’tan başkasına da itaat edilebileceği, itaatin ibadetten farklı olduğu, emredilen şeyi yerine getirmekten ibaret olduğu, ibadetin ise sadece Allah’a olduğu anlaşılmaktadır. Ancak burada, başkasına itaatte yaratıcının onayladığı merciler olması zorunluluğu vardır. İtaat edilecek olan otoriteler, Allah’ın mümin olarak kabul ettiği kimseler olmalıdır. Bu bağlamda Hz. Peygambere itaat da doğrudan Allah’a itaat demektir. Çünkü Resule itaat Allah’ın emri ile gerçekleşmektedir.53 İmam Mâtürîdî’ye göre âyette geçen “ulü’l-emr” fukahâ da olabilir. Zira âyetin devamında yer alan anlaşmazlık (nizâ) ancak âlimler arasında olabilir. Dolayısıyla Cenab-ı Hak fukahaya “ihtilafa düştüğünüzde Allah’ın kitabına ve Hz. Peygamberin sünnetine müracaat edin” demektedir. Sonuç olarak âyet kamuya yönelik hükümlerde devlete, bireysel işlerde ise âlimlerin fetvasına uymayı emretmektedir.54 İmam Mâtürîdîburadaki ulü’l-emrin, Şia’nın (Râfizîler) iddia ettiği gibi İmamlar olmadığını öne sürmektedir.55 50 Semerkandî, s. 191. 51 Te’vîlât, 4/112. 52 Te’vîlât, 3/292. 53 Te’vîlât, 3/292. 54 Te’vîlât, 3/293. 55 Te’vîlât, 3/294. 233 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî Nisâ suresinin 83. âyeti incelendiğinde ise, ulu’l-emrin istinbâta (içtihada) muktedir kimseler olduğu, bir başka ifadeyle içtihada ehil olanların ulu’l-emr olması gerektiği anlaşılmaktadır.56 Bir başka yerde ise ulu’l-emrin fakih olan âlimler olduğu öne sürülmekte,57 usul (İslam hukukun esasları, metodolojisi) ve furû’u (fıkıh ilmi) bilmeyen avamın, sıradan insanların ya da bir şekilde mülki otorite olmuş olup ehl-i ilim olmayan kimselerin ulu’l-emr olmadıklarını açıkça dile getirmektedir.58 Emrin muhatapları hakkında İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini kısaca bu şekilde özetledikten sonra şimdi de emrin delaleti konusuna yaklaşımını ele alalım. Bilindiği gibi emrin vücub mu, nedb mi ya da bunların dışında başka bir şey mi ifade ettiği fıkıh usulünün temel konularından birini oluşturur. Birçok Hanefi fakihi, fıkıh usulü kitaplarına hass lafızların birincisi olan “emir” bahsiyle başlarlar. Böyle başlanmasına gerekçe olarak da her şeyin “kün” (ol!) emri ile başlamış olmasını gösterirler ve kitaplara da böyle başlanmasının edep gereği olduğunu ifade ederler. Emrin hükmü, Irak Hanefilerine göre, kendisine inanmanın ve amel etmenin vacip oluşudur. Yani emrin karinesiz olarak bulunduğunda bununla hem emrin kastedildiğine inanmak hem de yerine getirmek zorunludur. Semerkant Hanefi fukahasının reisi İmam Mâtürîdî’ye göre ise emrin hükmü kendisiyle amelin vacip oluşudur; ancak itikaden vacip denilemez. İtikaden hükmü ise müphemdir ve öylece de inanmak gerekir.59 Şayet Allahutaala bu emri ile nedb murat etmiş ise, emir yerine getirilince sevap elde edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın emretmiş olması -bununla vücub mu nedb mi kast ettiği bizce bilinemez- emrin gereğini yerine getirmeyi gerekli kılar. Şu hâlde emrin vücûb mu nedb mi ifade ettiğini tartışmak yerine gereğini yerine getirmek asıldır. Zira diğer husus tam olarak bilinemez.60 56 Te’vîlât, 3/299. 57 Te’vîlât, 3/355. 58 Te’vîlât, 3/300. 59 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 393-394. 60 Abdülaziz el-Buharî, I/256. 234 Ahmet Ünsal Şer’u Men Kablena’nın Hükmü İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamberin dilinden dökülen “bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şeriatimizdir” sözüne atıfta bulunmaktadır. Buna göre, Allah’ın daha önce şeriat olarak bildirdikleri de Hz. Peygamberin getirdiği dinin bir parçası, demektir.61 Dolayısıyla aksine delil olmadıkça bizden öncekilere ait Hz. Peygamberin dilinden nakledilen hükümler bizim için de bağlayıcılık arz etmektedir. İmam Mâtürîdî’nin İmam Şafii Eleştirisi Bağdat’ın doğusunda Hanefiliğin dışında Ehl-i sünnet mezheplerinden sadece Şafiiliğin var oluşu sebebiyle ya da İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin vefatından sonra Hanefiliğin Bilâdü’ş-Şam’da giderek nüfuzunu kaybetmesine bağlı olarak, Maveraünnehir Hanefi fukahasının eserlerinde ciddi bir Şâfîî karşıtlığı göze çarpar. Te’vîlât incelendiğinde, İmam Şâfîi’nin görüşlerini tenkit etme geleneğinin öncülerinden birinin İmam Mâtürîdî olduğu rahatça söylenebilir. Zira gerek kendi eserinde gerekse kendisinden alıntı yapan eserlerde İmam Şafii’ye karşı oldukça sert bir üslup kullandığı görülmektedir. Birkaç örnekle bu hususu açıklamaya çalışalım. İmam Mâtürîdî Sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceğinin bir delili olarak kıblenin Mescid-i Aksa’dan Mescid-i Haram’a çevrilişini örnek vermektedir. O tarihe kadar (hicretin ikinci yılı) Müslümanların namaz kılarken Mescid-i Aksa’ya yönelmelerinin dayanağı Kur’an-ı Kerim’in bir âyeti değil, Hz. Peygamberin emridir yani Sünnettir. “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir!”62 âyeti ile bu fiili duruma son verilmiş yani Sünnet Kur’an’ ile nesh edilmiştir. Bu da İmam Şafii aleyhine bir delildir. Zira ona göre “Sünnet Kur’an’ ile nesh edilemez. Ancak Hz. Peygamberin, bu emri yerine getirip uygulamaya geçmesiyle yine bir fiili sünnet meydana gelmiş, o da bir önceki sünneti nesh etmiş olur. Yoksa sünnetin Kur’an’ı neshi söz konusu olamaz”. İşte bu noktadan itibaren İmam Şafii’nin çok çirkin bir tu61 Ebu’l-Berakât en-Nesefî, s. 685. 62 2/Bakara: 144. 235 Bir Fakih Olarak İmam Mâtürîdî tum içinde olduğunu ifade ederek söze başlayan ve peş peşe ithamlarını sıralayan Mâtürîdî, Şafii’nin neshi bilmediğini, aksi hâlde böyle bir şeyi söylemeyeceğini öne sürerek bahsi kapatmaktadır.63 Bir başka örnek inkârla birlikte sulh meselesinde görülmektedir. Bilindiği gibi Hanefilere göre davalı (müddea aleyh), davacının (müddeî) iddiasını kabul ederek veya iddia karşısında susarak ya da susmayıp davayı inkâr ettiği hâlde ona sulh teklifinde bulunabilir. İmam Şafii ise sonuncu şekli yani davalının iddiayı reddetmesine rağmen yapılacak olan sulhu (sulh an inkâr) kabul etmemektedir. İşte bu noktada İmam Mâtürîdî, İmam Şafii’ye şiddetle karşı çıkmakta ve “Şeytan Müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret hissi uyandırma hususunda “inkâra rağmen sulh”u kabul etmeyen kimse kadar etkili olamamıştır” demektedir.64 Te’vîlât’ın ilk ciltlerinde görülen bir başka örnek kurû’ kelimesine verilen anlamdır. “Boşanmış kadınlar kendi başlarına üç ay hâli (âdet hâli ya da temizlik hâli iddet) beklesinler”65 âyetinde geçen kurû’ kelimesi kar’ kelimesinin çoğulu olup Hanefilerce ay hâli, Şâfîîlerce ise temizlik hâli olarak manalandırılmıştır. Konuyu âyetin tefsirinde ele alan Mâtürîdî, Şafii’nin bu görüşüyle aşırı gaflette bulunduğunu, tartışmada çok ileri gittiğini, oysa Arapça bilenlerce bu ifadeden anlaşılanın gâyet açık olduğunu, bu iddiasıyla Hz. Peygamberi dili bilmemekle suçlamış olduğunu, oysa O’nun Arapların en fasihi ve beşerin en âlimi olduğunu dile getirmektedir.66 63 Bkz. Te’vîlât, 1/259. 64 Şemsu’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, XX, 139; Kâsânî, VI, 40. 65 2/Bakara: 228. 66 Te’vîlât, 2/62. 236 İnsanın Yeryüzü Serüveni Yeryüzüne Hâkimiyetin İlk Adımı: İnsanın Halifeliği “Hani, Rabbin meleklere,‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler, Allah da, ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”1 Yeryüzüne halife kılınanın sadece Hz. Âdem değil, tüm insan cinsi olduğunu belirten Mâtürîdî, halife terimine farklı yorumlar getirir: Bunlardan ilki, insanın, cinlerden ve meleklerden sonra yeryüzüne hakim kılınması demektir.2 İkincisi ise insanların birbirlerine halife kılınması şeklindedir.3 Mâtürîdî’nin, “var olma ve ölümde, hastalık ve sıhhatte, zenginlik ve fakirlikte, vb. diğer hâllerde insanlardan bazılarının, bazılarına halife olması”4 şeklinde ifade ettiği bu durum, insan neslinin birbirini takib etmesini ve birbiri ardınca aynı insani hâlleri yaşamasını ifade eder. Nitekim, insanların bir defada toplu olarak yaratılmayıp, birbiri ardınca tek tek yaratılması sayesinde, insan kendi yaratılışını kavrayabilir ve yaşacağı hayat evreleri hakkında bilgi sahibi olabilir.5 Halifelik, yeryüzünde Allah’ın hükümlerinin yaşatılmasını sağlayacak bir imar ve yönetim vazifesi olarak da * Dr., Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1 2/Bakara: 30. 2 Te’vîlât, 12/50. 3 Te’vîlât, 1/77; 5/280. 4 Te’vîlât, 5/280. 5 Te’vîlât, 5/281. İnsan: Teolojik Antropoloji M. SAIT KAVŞUT* 237 İnsan: Teolojik Antropoloji anlaşılabilir.6 “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver...”7 âyeti, bu anlamı destekler. Mâtürîdî, meleklerin, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın” sözü üzerinde herhangi bir yorumda bulunmazken, bu sözü; “itiraz”, “şaşkınlık” ve “îcab” (onay) anlamlarında ele alan üç farklı görüş nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk görüşte, meleklerin itirazı, isyan ifadesi olarak yorumlanır. Allah’a bu şekilde bir karşılık verilemeyeceğinden hareketle yapılan bu değerlendirmede, melekler, irade sahibi ve imtihana tabi varlıklar olarak kabul edilir.8 İkincisi ise “Bizler sana hamdedip, tespih ediyor iken, onlar verdiğin her türlü nimete ve sahip oldukları akla rağmen yeryüzünü ifsat mı edecekler” şeklinde özetlenebilecek, meleklerin sözünü hayret ve şaşkınlık anlamında açıklayan görüştür.9 Îcab anlamındaki son yorum ise “Evet, Sen bunu yaparsın. Zira Sen, kullarının isyanından zarar görmekten de fayda elde etmekten de münezzehsin” anlamındadır.10 Mâtürîdî, meleklere cevaben söylenen,“Ben sizin bilmediğinizi bilirim” ifadesini ise şöyle yorumlar: “Şüphesiz Allah, melekleri, yeryüzünde kan dökecek insanların varlığından haberdar etmişti, nebilerin ve diğer salih insanların varlığı hakkında ise onları bilgilendirmemişti. İşte, Allah’ın bilip de meleklerin bilmediği şey, insanlar arasındaki bu salih kimselerdir…”11 Âdem’e Secde Emri “Andolsun, sizi yarattık. Sonra size şekil verdik. Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin’ dedik. ...”12 Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin zamanı, kapsamı ve mahiyeti hakkında farklı bilgiler vermektedir. “Onu düzenleyip ruhumdan üflediğim zaman, onun için secde ederek yere kapanın”13 âyetini anan Mâtürîdî, secde emrinin Hz. Âdem’in yaratılışından önce verildiğini, secdenin ise yaratılışın tamamlan6 Te’vîlât, 1/77. 7 38/Sâd: 26. 8 Te’vîlât, 1/72-73. 9 Te’vîlât, 1/74. 10 Te’vîlât, 1/75. 11 Te’vîlât, 1/75-76. 12 7/A’raf: 11. 13 15/Hicr: 29. 238 M. Sait Kavşut masıyla gerçekleştirildiğini söyler.14 Mâtürîdî’ye göre, secde emri Hz. Âdem’in şahsına yönelik olup, bu emir, melekler ve İblis’i kapsar.15 Mâtürîdî, bütün meleklerin secdeyle mükellef tutulup tutulmadığı hakkında ise net bir açıklama yapmamıştır. Ancak, “Ve (Allah) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti”16 âyetinin açıklamasında, bu isimlerin Hz. Âdem’le imtihan edilmeyen meleklerden biri tarafından öğretilmiş olabileceğini söylemesinden, bütün melekleri bu emrin kapsamında görmediği sonucuna varılabilir.17 Mâtürîdî, secde emrinin mahiyetine ilişkin olarak da bu kelimenin lügavi anlamını esas alır. Ona göre, her ne kadar yorumcuların büyük bir kısmı, Hz. Âdem’e yapılan secdeyi gerçek secde olarak ele almışsa da bu emrin, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etme, ona boyun eğme anlamında yorumlanması daha doğru olacaktır.18 Mâtürîdî bu yorumunda, meleklerin secdesini fiili olarak gerçekleşen bir durum olarak düşünmez. Zira secde kelimesinin boyun eğme anlamında kullanıldığı başka âyetler de vardır: “Yıldızlar ve ağaçlar Allah’a secde ederler.”19 Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, ilimle ilişkilidir. Allah’ın özel olarak Hz. Âdem’e öğrettiği eşyanın aslına dair isimler, bu konuda melekleri Hz Âdem’e muhtaç kılmış, Hz Âdem’le isimleri tanıyan melekler, bu sebeble ona boyun eğmiş ve onun üstünlüğünü kabul etmişlerdir.20 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in üstünlüğünü kabul etmenin, meleklerin imtihanı olarak düşünülebileceğini de ekler. Buna göre, melekler, rütbe ve şekil bakımından kendilerinden daha alt bir konumda olan Hz. Âdem’in üstünlüğünü alçakgönüllülük gösterip kabul etmekle, kibirlenerek bundan kaçınma arasında imtihan edilmişlerdir.21 Mâtürîdî’nin bu yorumundan, meleklerde sınırlı da olsa bir iradenin varlığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. 14 Te’vîlât, 8/29. 15 Te’vîlât, 5/298; 8/29. 16 Bakara, 2.31. 17 Te’vîlât, 1/79. 18 Te’vîlât, 1/86; 12/279. 19 55/Rahman: 6. 20 Te’vîlât, 1/85; 12/279. 21 Te’vîlât, 1/86. 239 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, âyetteki secde emrinin hakiki secde olarak açıklanması hâlinde ise bunun iki şekilde yorumlanabileceğini belirtir. İlki, selamlama (tahiyyat) secdesi anlamındadır ki bu, insanın başlangıçtaki üstün ve şerefli konumunun bir göstergesidir. Nitekim, müminler bu şerefli konuma, cennette meleklerin selamı ile karşılanarak geri dönmektedirler.22 Secdenin bizzatihi ibadet olmadığı bu yorumda, secde, eylem olarak insan için, taat olarak ise Allah için yapılır.23 Mâtürîdî’ye göre bu durum, secdeye kıble tayin edilmek suretiyle, Hz. Âdem’in yüceltilmesi olarak da anlaşılabilir. İbadetlerin kabeye doğru yapılmasıyla kabenin diğer bölgeler arasında şerefli kılınması gibi, meleklerin Hz. Âdem’e doğru secde etmesiyle de Hz. Âdem diğer insanlara üstün kılınmıştır.24 Meleklerin maddi varlıklar olmadığı göz önüne alınacak olursa; Hz. Âdem’e yapılan secdenin, bu kelimenin dinî literatürde kavramsallaştığı şekliyle; “alnı yere koymak” anlamında açıklanamayacağı ortadadır. Her ne kadar bu görüşe meleklerin bedene bürünerek secdi emrini yerine getirdikleri şeklinde bir itiraz yapılabilecekse de böylesi bir izahın, Kur’an-ı Kerim’de farklı anlam içeriğine sahip olan secde kavramını25 dar çerçevede, bedensel bir eylem olarak sınırlayacağı kesindir. Bu durumda meleklerin Âdem’e secdesinde, s-c-d teriminin sözlük anlamı olan boyun eğme, itaat etme anlamlarını ön plana çıkarmak gerekir ki esasen Mâtürîdî’nin yaptığı da budur. Nitekim, insanın varlık hiyerarşisindeki üstünlüğü de bu yorumda anlamını bulur. İblis’in Secdeden Kaçınarak Şeytanlaşması “... İblis hariç, secde ettiler. O, secde edenlerden olmadı. (Allah) buyurdu ki: Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblis): Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten, onu ise çamurdan yarattın, dedi.”26 22 13/Ra’d: 23-24. 23 Te’vîlât, 1/87. 24 Te’vîlât, 1/87. 25 Secde kelimesinin türevleriyle birlikte Kur’an-ı Kerim’deki farklı anlamları için bkz., 2/Bakara: 58; 12/Yusuf: 100; 22/Hacc: 77; 25/Furkân: 60, 55/Rahman: 6. 26 7/A’raf: 11-12. 240 M. Sait Kavşut Mâtürîdî’nin, Hasan Basrî (ö. 110/728), Ebû Bekr el-Asamm (ö. 255/840) gibi âlimlerden naklettiği ilk görüşe göre; meleklerin, Allah’ın emrine karşı gelme gücü bulunmaması nedeniyle, İblis’in başlangıçta melek olduğunu düşünmek imkânsızdır. Buna mukabil görüşte ise İblis, meleklerin cin kolundan biri olarak tarif edilir.27 Mâtürîdî, her iki tarafın gerekçelerini uzun bir şekilde aktarmasına rağmen, her hangi bir görüş üzerinde tercihte bulunmamıştır. Ancak, “İblis hariç bütün melekler secdeye kapandılar. O ise kibirlenip, secde edenler arasında yer almadı”28 âyetini açıklarken, âyetin yalın ifadesinden, İblis’in, meleklerden biri olduğunun anlaşıldığını söyler.29 İblis’in, Hz. Âdem’e secde etmeme gerekçesi olarak, ateşin topraktan üstünlüğünü öne sürmesini, Mâtürîdî, bu iki farklı objeyi karşılaştırarak açıklar. Ona göre, toprak ve ateş bir üstünlük sıralamasına tabi tutulacak olursa; toprağın hem mahiyet hem de fayda bakımından ateşten üstün olduğu görülecektir.30 Mâtürîdî, İblis’in bu kıyaslamadaki yanılgısının, ateşin, yapısı gereği yükselme; toprağın ise alçalma (alçakta bulunma) özelliğine sahip olması nedeniyle gerçekleşmiş olabileceğini söyler.31 Nitekim İblis, bu yanılgı nedeniyle, kıyasta hata yapanların ilki olarak kabul edilmiştir.32 Şeytanın Allah İle Diyaloğu “(Şeytan) dedi ki: Bana insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver. Allah da: Sen süre verilenlerdensin dedi. (Şeytan): Beni azdırmana karşılık, yemin ederim ki ben de onları saptırmak için senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım, sonra önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder bulamayacaksın, dedi.”33 Mâtürîdî, âyette geçen Şeytana verilmiş mühleti, yeniden diriliş günü olarak açıklar. Bir başka âyette “bilinen gün”34 ola27 Te’vîlât, 1/83-84. 28 15/Hicr: 30-31. 29 Te’vîlât, 8/29. 30 Te’vîlât, 5/299-300; 12/283. 31 Te’vîlât, 12/283. 32 Te’vîlât, 5/300. 33 7/A’raf: 14-17. 34 15/Hicr: 38. 241 İnsan: Teolojik Antropoloji rak ifade edilen bu süre, her ne kadar kimi yorumcular tarafından kıyamet günü olarak açıklanmışsa da Mâtürîdî, âyetin bütünlüğünden, bu yorumun çıkarılması gerektiğini bildirir.35 Bununla birlikte, Şeytanın kendisine verilen müddet hakkında bilgilendirilmediğini söyler ki bu, sürekli yok olma korkusuyla yaşaması demektir.36 Mâtürîdî, “Beni azdırmana karşılık” ifadesindeki iğva (azdırma) fiilinin Allah’a nisbet edilme cihetini, dolayısıyla, gerçekte bu eylemin failinin kim olduğunu, Hasan Basrî, Ebû Bekr el-Asamm ve Mutezile’nin konuyla ilgili görüşlerini naklederek değerlendirir. Hasan Basrî, iğva fiilini, lanetleme anlamında Allah’a izafe ederken; Ebu Bekr el-Asamm, bunu Hz. Âdem’e secde emri ile ilişkilendirmiş, Mutezile’den bazıları ise Allah’ın kimseyi azdırmayacağından hareketle, Şeytanın iddiasını yalan ve boş bir söz olarak nitelemişlerdir.37 Mâtürîdî’ye göre, her üç görüşün de doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, azdırma eylemi, lanetleme anlamında Allah’a yakıştırılacak olursa; her lanetlenenin azdırıldığını kabul etmek gerekecektir ki bunun böyle olmadığı açıktır. Azma eyleminin sebebi ile yani Hz. Âdem’e secde emri ile bu durumu Allah’a izafe etmek ise kavimlerini hakka çağıran ve akabinde yalanlanan tüm peygamberlerin, kavimlerinin azmasına sebeb olduğunu iddia etmek kadar gerçeklikten uzak bir yorumdur.38 Mâtürîdî, Mutezilenin yaptığı yorumu da “Ve size nasihat etmek istediğimde, şayet Allah sizi azdırmak isterse, benim nasihatim size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz”39 âyetiyle çürütür.40 Mâtürîdî’ye göre âyetteki azdırma fiili, tek bir açıdan Allah’a nisbet edilebilir. Bu da Allah’ın, Şeytanın azma ve sapıtma eylemlerini yaratmasıdır.41 Mâtürîdî, kıssanın 15. Hicr, 28-43. âyetlerdeki varyantını değerlendirirken, söz konusu ifadenin 35 Te’vîlât, 5/301; 8/32. 36 Te’vîlât, 8/32. 37 Te’vîlât, 5/302. 38 Te’vîlât, 5/303. 39 11/Hûd: 34. 40 Te’vîlât, 5/302; 8/33. 41 Te’vîlât, 5/303. 242 M. Sait Kavşut vuku bulmuş bir konuşma dışında düşünülebileceğini de ekler.42 Buna göre, “Rabbim! Beni azdırmana karşılık, andolsun ki yeryüzünde kötülükleri onlara güzel göstereceğim…”43 ifadesi, Şeytanın sapkınlıktaki azim ve kararlılığını haber vermektedir.44 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Senin dosdoğru yolunun üzerinde oturacağım” ifadesini, Şeytanın, hak yolunu gizlemesi ve hakla batılı karıştırması anlamında yorumlar. Şeytanın, insanlara ön ve ardlarından, sağ ve sollarından sokulması ise her şekilde onları kandırmaya çalışması demektir.45 Mâtürîdî, âyetteki, “Çoğunu Sana şükreder bulamayacaksın” ifadesini de vuku bulmuş bir söz olarak ele almaz. Ona göre, Şeytanın Allah ile diyalogunda sarf ettiği sözlerden biri olmayan bu ifade, Şeytanın zan ve arzusunu haber vermek üzere kullanılmıştır.46 Şeytanın (cennetten) Kovuluşu / (semadan) İndirilişi “(Allah) dedi ki: Kınanmış ve kovulmuş olarak oradan çık. Andolsun, onlardan kim seni izlerse, cehennemi sizlerle dolduracağım.”47 Mâtürîdî, âyette, Şeytanın cennetten kovuluş şeklini bildiren mez’ûm ve medhûr terimlerini, sırasıyla; “yaratılmışların tümü tarafından kınanan” ve “her türlü hayırdan uzak tutulan” anlamlarında açıklar.48 Âyetteki hurûc (çıkma) emri, semadan yeryüzüne indirilişi ifade edebileceği gibi, cennetten kovulma anlamına da gelebilir.49 Mâtürîdî, ilave olarak şu yorumda da bulunur: “Bu emir, Şeytanın, kimsenin göremeyeceği ve ebedîyyen tanınmayacağı başka bir surete sokulmak üzere, önceki suretinden çıkarılması anlamına da gelebilir.”50 Mâtürîdî, Şeytanın kovuluşunun gerçekleştiği zaman hakkında ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. 42 Te’vîlât, 8/34. 43 15/Hicr: 38. 44 Te’vîlât, 8/34. 45 Te’vîlât, 5/303-304. 46 Te’vîlât, 5/305. 47 7/A’raf: 14-18. 48 Te’vîlât, 5/305-306. 49 Te’vîlât, 5/300, 305. 50 Te’vîlât, 5/301. 243 İnsan: Teolojik Antropoloji Âdem’in Cennete Yerleşmesi ve Yasaklı Ağaç “Ey Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin. Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz.”51 Mâtürîdî, âyette geçen s-k-n terimini, “Güven ve emniyet içeren bir yere yerleşmek” şeklinde açıklar. Bu anlamda, Hz. Âdem ve eşinin cennette güven içinde bulunması, nimetlerin bitme endişesinden uzak olmaları demektir.52 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in yerleştirildiği cennet hakkında ise iki farklı görüş nakleder: “Kimileri, bu cennetin ahirette müminlere vadedilen cennet olduğunu söyler. Kimleri ise bu cennetin, semada Hz. Âdem için inşa edilmiş cennet olduğunu söyler…”53 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın” ifadesini, lafzi anlamıyla “Ağaçtan kaçının” şeklinde açıklamaz. “... Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü”54 âyetinden anlaşılacağı üzere, bu emir, ağacın meyvelerinden tatmamaya yöneliktir.55 Mâtürîdî, Hz. Âdem ve eşine yasaklanan ağacın; üzüm ağacı, buğday ağacı ve ilim ağacı olarak açıklandığını aktarmakla birlikte, bu yorumlar üzerinde pek durmaz: “Kimileri, insanların anne ve babasının imtihanında Şeytana da bu ağaçtan bir pay verilmesinden dolayı, bu ağacı üzüm ağacı olarak yorumlamışlardır. Kimileri ise Hz. Âdem’in çocuklarının temel gıdası olmasından ötürü, bu ağaca, buğday ağacı demişlerdir. Kimileri de, bu ağacın meyvesini kopardıkları zaman birbirlerinin avret yerlerinden haberdar olmaları nedeniyle onu, ilim ağacı olarak adlandırmışlardır.”56 Müellife göre yasaklı ağaçta aslolan, bunun bir imtihan oluşudur. Mâtürîdî, insanın ilkin nimetlerle, sonrasında ise sıkıntılarla imtihan edildiğini düşünür.57 Hz. Âdem’in de ilk imtihanı, sayısız cennet nimetlerinden sadece biriyle gerçekleşmiş, sonrasında ise işlediği günaha mukabil çeşitli zorluklarla sınanmıştır.58 51 7/A’raf: 19. 52 Te’vîlât, 5/306. 53 Te’vîlât, 5/307. 54 7/A’raf: 22. 55 Te’vîlât, 5/307. 56 Te’vîlât, 1/99. 57 Te’vîlât, 5/306. 58 Te’vîlât, 5/306-308. 244 M. Sait Kavşut Şeytanın Âdem ve Havva’yı Kandırması “Derken Şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”59 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem’e verdiği vesvesenin mahiyetini ve bunun nerede gerçekleştiğini farklı yorumları aktararak açıklar. Mâtürîdî önce, Hasan Basrî’den “Şeytan, Allah’ın vermiş olduğu kuvvetle semada bulunan Âdem’e, yeryüzünden vesvesesini ulaştırabilmiştir” görüşünü nakleder. Mâtürîdî’nin, vesvesenin mahiyeti üzerine aktardığı yorumlar ise genel olarak, Şeytanın cismanileşmesi meselesi üzerinde farklılaşmaktadır.60 Mâtürîdî’ye göre, Şeytanın Hz. Âdem ve eşine verdiği vesvesenin niteliğini ve bunun gerçekleştiği yeri bilmek mümkün değildir. Dahası, konuyu mecrasından saptıracak her türlü yorumdan da kaçınmak gerekir.61 Mâtürîdî, âyetteki sev’ât (kötü, ayıb) terimini ise Kur’an yorumcularının büyük çoğunluğu gibi, avret yeri olarak açıklar. Ona göre, bu kelime özel olarak avret yeri anlamında kullanılmış olabileceği gibi, avret yerinden kinaye olarak, “görülmesi çirkin, kötü olan” anlamında da kullanılmış olabilir.62 Mâtürîdî, Şeytanın, Hz. Âdem ve Havva’ya avret yerlerini göstermeyi amaçlamasını da bu ma hâllin görülmesinin çirkinliği ile açıklar.63 Müellifin, Hz. Âdem ve eşinin avret yerleri göründüğü zaman, derhal cennet yapraklarıyla örtünmelerine64 getirdiği gerekçe ise ‘haya’dır.65 Mâtürîdî, Şeytanın Hz. Âdem ve Havva’yı, ‘melek olma’ ve ‘ebedîlik kazanma’ ile kandırmaya çalışmasını ise Hasan Basrî’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirerek açıklar: “Hasan, âyetteki ifadeyle ilgili olarak şöyle demiştir: Şüphesiz, Hz. Âdem, ebedî olmadığının farkındaydı. Ona (bir gün) öleceği 59 7/A’raf: 20. 60 Bu yorumlar için bkz. Te’vîlât, 1/100-101. 61 Te’vîlât, 1/101. 62 Te’vîlât, 5/308, 311-312. 63 Te’vîlât, 5/311. 64 7/A’raf: 22. 65 Te’vîlât, 5/312. 245 İnsan: Teolojik Antropoloji bildirilmişti. Ayrıca melekler gibi olmadığının da farkındaydı. Kendisinin topraktan, meleklerin ise nurdan yaratıldığını ve meleklerin kendisinden üstün olduğunu bilmekteydi. Şeytan, sözlerinin nasihat olduğuna yemin ettiği zaman ise bu sözlerin doğruluğunu takdir ederek değil, ağacın meyvelerini yiyerek ona tabi oldular. Zira, Şeytanın söylediklerinin nasihat olduğunu kabul etmek, ağacın meyvelerini yemekten daha büyük bir günahtır. Bilakis onlar, şehvetlerine kanarak ve hevalarına uyarak, ondan yediler…”66 Hasan Basri’nin açıklamalarının doğru kabul edilmesi hâlinde; bundan, Hz. Âdem’in Şeytandan gelen vesvesenin farkında olduğu sonucuna varılacağını belirten Mâtürîdî, bunu son derece sakıncalı bir yorum olarak niteler.67 Ona göre, Hz. Âdem, kendisine fısıldanan sözlerin Şeytan vesvesesi olduğunun farkında değildi. Belki O, bu sözleri Allah’tan gelen bir ilham sanıyordu veyahut bu sözlerin Şeytandan geldiğini bildiği hâlde, onun kendisine düşman olduğunun farkında değildi. Mâtürîdî’ye göre, her iki durumda da Hz. Âdem ve eşi, şehvet ve arzularının dürtmesi ile değil, yasaklı ağaçtan yemenin hayırlı olacağı yanılgısı ile Şeytana mağlup oldular.68 Mâtürîdî, Allah’ın, “Fakat şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa zalimlerden olursunuz” bildirimine rağmen bu yanılgının nasıl olup da gerçekleşebildiğini ise “unutma” ile açıklar. Allah’ın yasağını unutmaları için Şeytanın, melek olma ya da ebedîlik vesvesesiyle onları meşgul ettiğini belirten Mâtürîdî, bunun sonucunda da Hz. Âdem ve Havva’nın Allah’ın emrini unuttuğunu söyler. Hz. Âdem ve eşinin unuttuğu emir ise ağacın yasaklı olması değil, ağaçtan yemekle zalim olunacağı gerçeğidir.69 Mâtürîdî, Hasan Basrî’nin, Hz. Âdem’in kanmasına gerekçe olarak öne sürdüğü; “Çünkü, Âdem, meleklerin kendisinden üstün olduğunun farkındaydı” sözünü de boş ve anlamsız bir görüş olarak niteler. Zira, yaratılışları gereği günah işleyemeyecek varlıklar, bu özellikleri nedeniyle üstün görülemezler. 66 Te’vîlât, 1/100-101 67 Te’vîlât, 1/101. 68 Te’vîlât, 1/101-102. 69 Te’vîlât, 5/309. 246 M. Sait Kavşut Üstünlüğün fıtri günahsızlıkla açıklanması hâlinde, hayvanların da insanlardan üstün olduğunu kabul etmek gerekir ki bu görüşün saçmalığı ortadadır.70 Müellife göre, Hz. Âdem’in melek olmaya tamah etmesi, tek bir açıdan açıklanabilir. Bu da Allah’ı daha çok zikretme ve O’na daha fazla itaat etme arzusudur.71 Mâtürîdî, Hz. Âdem’in öleceğini bildiği için ebedî olmaya tamah etmiş olmasını ise mümkün görmez. Ölüm bilgisinin doğuştan getirilmeyip, müşahede ve nakille hasıl olduğunu belirten Mâtürîdî, varlıkların cevherinde yok olacaklarına dair bir delilin bulunmadığını savunur. Dolayısıyla, Hz. Âdem’in öleceğini bilmesi, ancak Allah’tan gelecek bir haberle gerçekleşebilir ki bu konuda kesin bir delilin olduğu da söylenemez.72 Sonuç olarak Mâtürîdî, Hz. Âdem ve Havva’nın Şeytana kanmalarını unutma ile gerekçelendirmekte; Şeytanın vesvesesini ise bu amaca yönelik zihinleri meşgul etme çabası olarak yorumlamaktadır. Âdem’in Pişmanlığı ve Allah’tan Af Dilemesi “Dediler ki: Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka kaybedenlerden oluruz.”73 Mâtürîdî, âyette geçen zulüm kelimesinin sözlükte; “bir şeyi bulunması gereken yerin dışına koymak” anlamına geldiğini söyler. Bu çerçevede, âyetteki, “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik” cümlesi, Hz. Âdem ve Havva’nın nefislerini sıkıntıya düşürmelerini ve yaşamlarını zorlaştırmalarını ifade eder.74 Mâtürîdî, peygamberlerin büyük günah işlemekten masum olmaları nedeniyle, Hz. Âdem’in hatasını küçük günah olarak nitelemektedir.75 Bu hatayı unutma ile gerekçelendiren Mâtürîdî, ilim ehlinden bazılarının Hz. Peygamber’in; “Şüphesiz Allah, ümmetimden, hatâ, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır”76 hadisine dayanarak, hata ve unutmaya günah terettüb etmeyeceğini savunduğunu hatırlatsa da bu 70 Te’vîlât, 1/103. 71 Te’vîlât, 1/103; 5/309. 72 Te’vîlât, 1/103-104. 73 7/A’raf: 23. 74 Te’vîlât, 5/313. 75 Te’vîlât, 5/316. 76 İbn Mace, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, İstanbul, 1992, “Talak”, 16. 247 İnsan: Teolojik Antropoloji görüşü alıntıladığı başka bir yorumla çürütür: “Bizim nezdimizde hadisin anlamı şudur ki; bizden önceki ümmetler, unutarak veya hata ile Allah’a karşı işledikleri günahlardan sorumlu tutulmuş, bizim ümmetimiz ise geçmiş ümmetlere üstün kılınarak, bu konuda sorumluluktan muaf tutulmuştur. Ancak, insanların birbirlerine karşı bilerek veya bilmeyerek işledikleri suçlarda ise sorumluluk esastır.”77 Âdem ile Eşinin Yeryüzüne İndirilmesi “Allah, dedi ki: Birbirinize düşman olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme ve yararlanma vardır.”78 Mâtürîdî, âyetteki ihbitû (inin) emrinin anlamı ve Hz. Âdem ve eşine ilaveten, bu emrin daha başka kimleri kapsadığı hakkında farklı görüşler nakleder. İbn Abbas’ın, (ö. 68/687) cennetten kovulanları; Hz. Âdem, Havva, Şeytan ve yılan olarak açıkladığını kaydeden Mâtürîdî, Hasan Basrî’den de “Şeytan, semada bulunan Hz. Âdem’e yeryüzünden vesvese verdiğinden, âyetteki inme emri, bu vesvesenin ve Âdem ile Havva’nın indirilişini ifade eder” mealindeki görüşü aktarır.79 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki inme emri, Şeytan ve Hz. Âdem’in cennetten birlikte kovulduğunu ifade etmez. Zira Şeytan, Hz. Âdem’e secde etmediğinde; Âdem ve Havva ise yasaklı ağacın meyvesini yedikleri zaman cennetten kovulmuşlardır.80 Ayrıca, bu emir yüksekten iniş anlamına da gelmemektedir. “…Hayırlı olanı, daha değersiz olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? (Öyle ise) Mısır’a inin (ihbitû)…”81 âyetine referansta bulunan Mâtürîdî, ihbitû kelimesini, konaklamak anlamında açıklar.82 Âyetteki, “Birbirinize düşman olarak” cümlesi ise Şeytan ve insanların karşılıklı düşmanlığını ifade etmektedir. Mâtürîdî, âyetin sonunda kullanılan ila hiyn (belli bir zamana kadar) ifadesini de mahdut bir süre olarak ele almaz. Ona göre, yaygın olarak te’vil edildiği şekilde bu kelime, ecel ve kıyameti anlat77 Te’vîlât, 5/315-316. 78 7/A’raf: 24. 79 Te’vîlât, 5/316. 80 Te’vîlât, 5/316-317. 81 2/Bakara: 61. 82 Te’vîlât, 5/317. 248 M. Sait Kavşut mak üzere değil, Âdem ve Havva’ya dünyadaki ikametlerinin kalıcı olduğunu bildirmek amacıyla kullanılmıştır.83 Tanrı’nın, Cinselliklerini Gizlemeleri İçin Âdem Nezdinde İnsanoğluna (elbise yapma bilgisini) Öğretmesi “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır. Bu, Allah’ın âyetlerindendir. Umulur ki öğüt alıp düşünürler.”84 Mâtürîdî’ye göre, âyette geçen Allah’ın giysi indirmesinden maksat; giyinmeyi sağlayacak sebeplerin/nimetlerin indirilmesidir. Başka bir deyişle, Allah’ın, avret yerlerini örtecek giysi ve süslenilecek elbise indirmesi; yeme, içme, giyinme gibi temel insan ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayan su vb. sebebleri ve bunların ilmini indirmesi demektir.85 Mâtürîdî, âyette kullanılan libâsu’t-tâkva (takva elbisesi) ifadesindeki libas (elbise) kelimesinin iki şekilde okunduğunu aktarmaktadır. Kelime, ref’ (ötre) hâlinde libasu olarak okunduğunda âyet, takva elbisesinin diğer elbiselerden daha hayırlı olduğunu ifade etmektedir. Mâtürîdî, bu okuyuşa göre takva elbisesinin; Din, Kur’an, iman ve haya olarak açıklandığını söyler.86 Mâtürîdî’ye göre, takva elbisesinde aslolan mana; kişinin günahlardan sakınmasıdır. Zira, takva elbisesine bürünmüş bir mümin, giyinik olmadığı zamanlarda bile avret yerlerinin görülmesinden sakınırken, günahkâr bir kimse ise giyinik iken dahi bu ma hâllin görülmesini engellemeyebilir.87 Mâtürîdî, libas kelimesinin nasb (üstün) hâlinde libase olarak okunması durumunda ise âyetin şu anlama geleceğini söyler: “Şüphesiz sizlere avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise indirdikten sonra, sıcaktan, soğuktan ve çeşitli eziyetlerden korunmanızı sağlayacak elbise de indirdik.”88 83 Te’vîlât, 5/317. 84 7/A’raf: 26. 85 Te’vîlât, 5/317. 86 Te’vîlât, 5/318. 87 Te’vîlât, 5/318-319. 88 Te’vîlât, 5/319. 249 İnsan: Teolojik Antropoloji İnsanın Donanımı Akıl: İnsanı Allah’a ve Varlığa Bağlayan Yeti “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”89 Âyette zikredilen örnekler, evrenin bir hikmetle yaratıldığını ortaya koymaktadır. Zira, eşsiz bir yaratılış örneği olan bu eserlerin, kendileri için ve yok olmak üzere yaratılmış olması abestir.90 Mâtürîdî’nin bu noktada akla biçtiği görev ise kâinattaki hikmetleri kavramaktır. Akıl, dış dünyadaki verilerden hareketle, her şeyi bilen ve hikmet sahibi olan bir yaratıcının varlığına ulaşmakta ve yeniden dirilişinin gerekliliğine hükmetmektedir.Ayrıca güzellikler, çirkinliklerden; hikmet, boş şeylerden; övülmeye değenler, kınanması gerekenlerden hep akıl sayesinde ayırt edilebilmektedir. Akıl, tüm bu işlevleri itibarıyla, bir parçası olduğu kâinatın yaratılış hikmetini tanımakta, insanın boş ve anlamsız yere var edilmediğini hatırlamaktadır.91 Hanif: Gerçeğe Meyletmeye Yetisi “Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hanif olan İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi.”92 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a teslim olma” ifadesini, Hasan Basrî’den yaptığı nakille; “Her türlü işte Allah’a yönelerek yalnızca O’nun rızasını gözetmek” şeklinde açıklar.93 Mâtürîdî’nin, “hanif olmaya” getirdiği tarif de bu tanıma uygun olarak “ihlaslı olmak”tır. Ayrıca bu kavram, h-n-f teriminin sözlük 89 7/A’raf: 54 90 Te’vîlât, 5/368. 91 Te’vîlât, 5/367-369. 92 4/Nisâ: 125. 93 Te’vîlât, 4/48. 250 M. Sait Kavşut anlamından94 hareketle, gerçeğe meyleden kimse anlamında da açıklanır.95 Mâtürîdî, âyette kullanılan millete ibrahim ifadesindeki millet kavramının ise din yerine, sünnet/şeriat olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını belirtir. Mâtürîdî’nin bu konudaki gerekçesi şöyledir:“Çünkü, peygamberlerin hepsinin dini aynıdır. Hz. İbrahim’in dini ile diğerlerinin dini farklılık göstermez. Şeriat ve sünnetlerin farklı olması ise mümkündür.”96 Mâtürîdî, Allah’ın Hz. İbrahim’i dost edinmesini ise ona kendi katında şerefli ve üstün bir konum vermesi olarak yorumlar.97 Hakikati Keşif Araçları Olarak Hilkat ve Fıtrat Ahdi “Ey Âdemoğulları! Ben, sizlerden Şeytana tapmayacağınıza dair ahit almadım mı? Muhakkak ki o, size apaçık bir düşmandır.”98 Mâtürîdî, Allah’ın insandan aldığı ahdi, üç şekilde yorumlar: İlki, yaratılış ahdidir. Yaratılış ahdi, insanın Allah’ın varlığını tanıyıp, O’na kulluk edecek fıtratta yaratılması demektir.99 İkincisi ise Allah’ın emir ve nehiylerine itaat hususunda, peygamberler aracılığı ile alınan ahittir. Mâtürîdî, son olarak bu durumun, insanın, Allah’ın verdiği nimetlere şükretmesini sağlayacak arzu ve ihtiyaçlarla yaratılması olarak düşünülebileceğini söyler.100 Mâtürîdî, âyetteki Şeytana tapma ifadesini ise lafzi anlamıyla açıklamaz. Ona göre, Şeytan ile insanları Allah’a kulluktan sakındıran kâfirlerin önde gelenleri kastedilmiştir. Mâtürîdî, Şeytan ile bu kimseler arasında, Allah’ın rahmetinden uzak kılınma anlamında ortak bir bağ kurar. Bu çerçevede, Şeytana tapma, kâfirlerin önde gelenlerine tabi olmayı ifade eder. Müellife göre âyetteki ifade, putlara tapma olarak da yorumlanabilir. Zira, kişi, putlara taparak Şeytanın emir ve arzusunu yerine getirmektedir.101 94 H-n-f kökünden türeyen hanif kelimesi sözlükte; “kötülükten iyiliğe ya da iyilikten kötülüğe meyleden kimse” anlamına gelmektedir. Bkz, İbn Manzur, Lisânül-Arab, III. Baskı, Beyrut, 1993, 9/57. 95 Te’vîlât, 4/49. 96 Te’vîlât, 4/48. 97 Te’vîlât, 4/49. 98 36/Yasin: 61. 99 Te’vîlât, 12/99. 100 Te’vîlât, 12/99. 101 Te’vîlât, 12/99. 251 İnsan: Teolojik Antropoloji Bu fıtrata ve ahde uygunluk Kur’an’da kalb-i selim olarak da anılır: “Allah’a selîm kalple gelenler hariç, O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.”102 Âyette kullanılan “kalbi selîm” ifadesinden maksat; kalbin, şirkten ve günahlardan uzak olmasıdır. Kalbin fıtri temizliğine dikkat çeken bu ifade, amellerde, Allah’tan başkasına paye vermeyecek şekilde ihlaslı olmayı da ifade eder. Bu kimseler için, ahirette, Allah yolunda kullandıkları malları da, güzel ahlakla terbiye ettikleri evlatları da fayda getirecektir. Ancak, bunun için bir şart daha gerekir ki bu da, ölünceye kadar tevhid üzerine kalmaktır.103 Emanet: İnsan Olma Şartları “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”104 Âyette sözü edilen emanetin; kelime-i tevhid, kelime-i şehadet, Allah’ın farz kıldığı emirler vb. şekillerde açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu konuda kesin bir yargıda bulunulamayacağını söyler. Ona göre emanetin ne olduğu hususu, ancak Allah’tan gelecek kesin bir haberle bilinebilir.105 Mâtürîdî, göklerin ve yerin bu teklifi yüklenmek istememesi, ondan çekinmesiyle ilgili olarak da çeşitli yorumları nakleder. Onun aktarımda bulunduğu şu yorum, zikredilmeye değerdir: “Bazılarına göre, âyetteki, ‘Onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler’ ifadesi, yaratılış gereği (ondan) kaçındılar anlamındadır. Yani, göklerin ve yerin emaneti yüklenmekten kaçınması, emaneti yüklenebilecek şekilde yaratılmış olmamaları demektir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi ise emaneti taşıyabilecek fıtratta yaratılmış olması demektir.”106 Mâtürîdî’nin aktardığı bir diğer görüşte ise, emanetin teklif edildiği gökler, yer ve dağlar; buralarda yaşayan canlılılarla 102 26/Şuarâ: 88-89. 103 Te’vîlât, 10/309. 104 33/Ahzâb: 72. 105 Te’vîlât, 11/393-394. 106 Te’vîlât, 11/394. 252 M. Sait Kavşut te’vil edilir.107 Mâtürîdî, her iki yorum üzerinde de herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. İyilik ve Kötülük Yapma Potansiyeli: Tevfik - ve Hızlân - “Başarım ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben sadece O’na tevekkül ettim ve sadece O’na yöneliyorum.”108 Tevfîkin, itaatkâr insanların; hızlânın ise asilerin sıfatı olarak kabul edildiğini belirten Mâtürîdî, tevfik ve hızlânın tanımlarına ilişkin şu bilgileri aktarır: “Tevfîk, taatler hususunda söz ve eylemin birbiriyle ötüşmesidir. Hızlân ise günahlarda, söylenenlerle yapılanların birbiriyle uyuşmamasıdır. Hüseyin en-Neccâr ise tevfîk ve hızlanı iyilik ve kötülüklere güç yetirme anlamında yorumlamıştır.”109 Mâtürîdî’nin tevfîk ve hızlana getirdiği açıklama da Hüseyin en Neccâr’dan (ö. 220/835) aktardığı bu son yorumla benzer özellikler taşır: “Tevfîk”, hayırlı ameller ile istitaat (güç) arasında uygunluk bulunmasıdır. “Hızlân” ise bu durumun tersidir. Başka bir deyişle “hızlân”, kötü ameller ile istitaat arasındaki uygunluktur.”110 Özetle ifade etmek gerekirse; Mâtürîdî, tevfîk ve hızlânı, hayırlı veya kötü amellere güç yetirebilme anlamında, birbirinin tersi durumlar olarak düşünmektedir. Yeniden Kendi Sınırlarına Dönme Yetisi: Tövbe “Allah katında tövbe, bilmeyerek günah işleyip sonra çok geçmeden tövbe edenlerin tövbesidir. İşte Allah, bunların tövbelerini kabul buyurur. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Yoksa tövbe, kötülükleri işleyip dururken kendisine ölüm gelip çatınca, ‘İşte ben şimdi tövbe ettim’ diyen kimseler ile kâfir olarak ölenlerinki değildir. Bunlar için ahirette elem dolu bir azap hazırlamışızdır.”111 Mâtürîdî, âyette geçen “bilmeden işlenen günahları”, küçük günahlar olarak açıklar. Ona göre, küçük günah sahibi henüz tam kirlenmemiş bir kalbe sahip olmasından ötürü, 107 Te’vîlât, 11/395. 108 11/Hûd: 88. 109 Te’vîlât, 7/223. 110 Te’vîlât, 7/223. 111 4/Nisâ: 17-18. 253 İnsan: Teolojik Antropoloji tövbe etmeye daha yakındır. Büyük günah sahibi ise kalbi katılaştığından, bir takım zorluklarla karşı karşıya gelmeden tövbe etmeyecektir ve bu hâlde iken yapacağı tövbe de kabul görmeyecektir.112 Mâtürîdî, âyetin devamında yer alan “kâfir olarak ölme” ifadesini de sıkıntı ve zorluk anında yapılan tövbelerin kabul olmamasıyla açıklar. Kurtuluş ümidinin kalmadığı ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda yapılan tövbeler, kabul görmez.113 Mâtürîdî’nin, bu görüşünü gerekçelendirirken, tövbenin “irâdî” ve “düşünsel” boyutuna vurgu yapan şu sözleri dikkat çekicidir: “Çünkü, bu andaki tövbe, özgür (mümekken) bir tövbe olmayıp, zorunlu bir tövbedir veyahut içinde bulunulan sıkıntılı durumdan kurtulmaya yöneliktir. Zira bu anlar, istidlalden ve düşünmeyi sağlayacak sebeblere vakıf olmaktan uzak kalınan anlardır...”114 Tövbedeki Etik Sınır “Babamı da bağışla. Muhakkak ki o gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”115 Âyetin, “Yolunu şaşıranlardan biri olan babamı bağışla” şeklinde anlaşılmaması gerektiğini belirten Mâtürîdî, âyetin iki kısım olarak düşünülmesini ister. İlki, Hz. İbrahim’in babası için bağışlanma taleb ettiği; ikincisi ise onun şaşıranlardan olduğunun bildirildiği kısımdır. Allah’tan küfür ve dalaleti bağışlamasının taleb edilemeyeceğine dikkat çeken Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. İbrahim’in duasını şöyle okur:“Allahım! babama yaptıklarını affettirmeyi, yani, tevhide ulaşmayı nasib eyle”116 Mâtürîdî’nin, bağışlanma talebindeki etik sınırı belirleyen bu ifadeleri, eylem merkezli istiğfar anlayışının bir sonucu olarak görülebilir. Zira, Mâtürîdî düşüncesinde istiğfar talebi, salt dilsel bir taleb olmadığı gibi, affedilmede Allah’ın merhameti kadar, kişinin yaptıklarını da önceleyen bir talebtir.117 Bu bakımdan Mâtürîdî, Hz İbrahimin’in duasını da “Allahım! babamı affet” 112 Te’vîlât, 3/94. 113 Te’vîlât, 3/95. 114 Te’vîlât, 3/95. 115 26/Şuarâ: 86. 116 Te’vîlât, 10/307. 117 Bkz. Te’vîlât, 4/28. 254 M. Sait Kavşut şeklinde basitçe yapılan bir dua olmaktan çok, af talebinin eylemlerle ortaya konduğu bir “ hâl”e ulaşmanın temennisi olarak düşünür. Basiret: Varlıktaki Delilleri Görme Gücü “(Resulüm!) De ki: İşte bu benim yolumdur. Ben ve bana uyanlar basiretle Allah’a çağırırız. Allah’ın şanı yücedir. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.”118 Basiret, hüccet ve bürhan’a dayanmak, bilgi ve beyan üzerine olmaktır. Basiretle Allah’a çağırma; hakikati kesin delillerle, bilgi ve beyanla ortaya koymak demektir.119 Mâtürîdî’nin, basirete karşıt olarak kullandığı kavramlar ise heva ve şehvet’tir. Basiret; bilgi, beyan ve kesin delillere dayanırken; heva ve şehvet ise bu temellerden yoksundur. Mâtürîdî, bu bilgiler ışığında âyeti, Hz. Peygamber’in lisanıyla şöylece anlamlandırır: “Bilgi, beyan ve kesin delille sizleri çağırdığım bu yol, heva ve şehvetle kendisine çağrıda bulunulan başka uydurma dinlerden tamamen farklıdır.”120 “Rabbinizden size gerçekleri gösteren deliller geldi. Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir. Ben sizin üzerinize bekçi değilim.”121 “Basiret”; beyan, hidayet ve delil anlamına gelmekle birlikte, Mâtürîdî, terimin ‘delil’ karşılığını tercih etmektedir.122 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan gelen basîretler, O’nun uluhiyyetini ispatlayan deliller ile peygamberlerdir.123 Mâtürîdî, derin tefekkürle anlaşılabilecek bu deliller karşısında insanların iki kısma ayrıldığını söyler. İlki, bu deliller üzerinde düşünüp, onların gerçekliğini fark eden, ancak kibir ve inatlarından dolayı bunların gereğini yerine getirmeyen insanlardır. İkincisi ise Allah’tan gelen apaçık delilleri tefekkür etmeyip, bunlardan gafil kalan kimselerdir.124 Basirete dayalı olarak amelde bulunmayı çok önemseyen Mâtürîdî, âyette yer alan “körlük” ve 118 12/Yusuf: 108. 119 Te’vîlât, 7/372. 120 Te’vîlât, 7/372. 121 6/En’âm: 104. 122 Te’vîlât, 5/168. 123 Te’vîlât, 5/168-169. 124 Te’vîlât, 5/169. 255 İnsan: Teolojik Antropoloji “görmeyi” de bununla ilişkilendirir: “‘Artık kim (gerçeği) görürse yararı kendisine, kim de (gerçeğe karşı) kör olursa zararı kendisinedir’ ifadesi, hakkı ve doğru yolu tanıyıp, bunun gereklerini yerine kimse, bunu kendi yararına; bu yükümlülüğü yerine getirmekten kaçınan kimse ise bunu kendi zararına gerçekleştirir, anlamındadır.”125 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Ben sizin üzerinize bekçi değilim” ifadesi ise peygamberlerin kavimleri üzerinde tebliğden başka bir sorumluluklarının bulunmadığını hatırlatmaktadır.126 Hikmet: Öğretilmeyeni Öğrenme, Amaçlı İş Yapma ve Yaptığı İşi Sağlam Yapma Yetisi “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”127 Hikmet kavramının sözlükte; sağlam kılmak, her şeyi yerli yerine koymak, her hakkı hak edene vermek, şeklinde açıklandığını kaydeden128 Mâtürîdî, insana verilen hikmetin mahiyeti hakkında ise farklı yorumlara yer verir. Kur’an, Sünnet, fıkh (derin kavrayış), Kur’andaki ince sırların bilgisi, her şeyin hakikatini tutturma, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır.129 Mâtürîdî, bu yorumlar üzerinde herhangi bir tercihte bulunmazken, hikmetin tüm bu farklı yönlerinin, âyetin devamındaki “çokça hayır” ifadesinde birleştirilebileceğini söyler. Mâtürîdî, hikmetin sözlük anlamı içinse; her türlü işte sağlamlılığı, başka bir deyişle, gerçeğe isabet manasını tercih eder.130 Müellifin bu tercihinden; hikmeti, genel olarak, söz ve fiillerin eşyanın mahiyet ve amacına uygunluğu anlamında yorumladığı söylenebilir. Mâtürîdî, hikmetin, dini literatürdeki anlamını ise, ilgili âyetlerin içeriğine bağlı olarak farklı şekillerde açıklamıştır. Örneğin; Hz. Davut’a, hükümdarlık ve hikmet verildiğini haber veren Bakara 146. âyette geçen hikmet terimini, peygamberlik131; Hz. Peygamber’e, güzel öğüt 125 Te’vîlât, 5/169. 126 Te’vîlât, 5/169. 127 2/Bakara: 269. 128 Te’vîlât, 2/189. 129 Te’vîlât, 1/246, 273; 2/188-189. 130 Te’vîlât, 2/78, 189. 131 Te’vîlât, 2/146-147. 256 M. Sait Kavşut ve hikmetle tebliğde bulunmayı tavsiye eden Nahl 125. âyetteki hikmeti ise Kur’an olarak açıklamıştır.132 Tüm bu veriler dikkate alındığında, denebilir ki Mâtürîdî, çokça hayrı ve gerçekliğe vukufiyeti sağlayacak olan farklı obje ve müesseleri hikmet kapsamında değerlendirir. Kısaca hikmet; 1. Kur’an’ı anlayıp bilmektir. 2. Derin anlayış kabiliyetidir. 3. Söylediği şeyde isabet etmektir. 4. Her şeyi yerli yerine koymaktır. 5. Hadleri ve sırları anlamaktır. 6. Hükmederken ayrım yapmamaktır. 7. Yargılarken adil olmaktır. İnsan Hâlleri Kalp Ürpermesi “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman, (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine tevekkül ederler.”133 Kalp ürpermesi Vecl- وجل,” Allah’tan (O’nun azamet ve celalinden) şiddetle korkmak” anlamındadır.134 Vecl, kaygı ve endişe anlamına da gelir. Bu bağlamda, “Rabblerine dönecekleri için verdiklerini kalpleri ürpererek verenler”135 âyetini dikkate aldığımızda, söz konusu ürperme iki şekilde açıklanabilir: İlki, yapılan infakların Allah katında kabul görüp görmediği kaygısını taşımaktır. İkincisi ise Allah’a ne şekilde dönüleceğiyle ilgilidir. Müminler, O’na, saadetle mi yoksa şekâvetle (mutsuzluk) mi dönenecekleri hususunda daimi bir kaygı (havf- خوف ( içerisindedirler.136 Mâtürîdî’nin, her iki yorumda da havf sözcüğünü, kaygı ve endişe anlamında kullanması önemlidir. Bu bilgiler ışığında, Mâtürîdî’nin, kalb ürpermesini, kişiyi devamlı teyakkuz hâlinde tutan ve içinde ümidi barındı132 Te’vîlât, 8/217-218. 133 8/Enfâl: 2. 134 Te’vîlât, 9/377. 135 23/Müminûn: 60. 136 Te’vîlât, 10/40. 257 İnsan: Teolojik Antropoloji ran kaygı ve endişe hâli olarak yorumladığını söyleyebiliriz. Mâtürîdî, yukarıdaki âyette müminlerin kalbi ürperen kimseler olarak tanımlanmasındaki maksadı ise birkaç şekilde açıklar: Anılan eylemle, müminlerin imanlarını sağlamlaştırması ifade edilmiş olabileceği gibi, bu terim, müminlerle münafıklar arasındaki farkı ortaya koymak amacıyla da kullanılmış olabilir. Münafıkların ibadetleri yerine getirmedeki isteksiz ve samimiyetsiz tutumlarını haber veren âyetleri137 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, haşyet ve kalp ürpermesini, bu durumun karşıtı olan ihlasın tezahürü olarak düşünür.138 Huşu - ve Haşyet - “Onlar ki namazlarında huşû içindedirler.”139 Kur’an-ı Kerim’de Allah korkusu, havf ve vecl kelimelerine ilaveten, huşû ve haşyet gibi terimlerle de bir insan hâli olarak ifade edilmektedir.140 Arapça’da iki ayrı kökten türeyen bu terimler, genel olarak korku anlamına gelse de her iki kelime arasında ince anlam nüansları bulunur. Buna göre huşû; korkmak, ürpermek ve alçalmak anlamlarında kullanılan bir kelime iken, haşyet korkuyu, daha doğrusu, saygıyla birlikte bulunan korkuyu ifade eder.141 Nitekim, Mâtürîdî de bu anlam farkını göz önünde bulundurur. Huşunun, “kalbte kökleşmiş korku” ve “kalb için gerekli olan daimi korku” şeklinde tanımlandığını aktaran Mâtürîdî, bu kavramı daha ziyade, kalpteki korkunun bedene yansıması olarak düşünür.142 Müellife göre huşu, korkudan kaynaklanan zillet (alçalma/tevâzu) izinin yüz ve diğer organlara yansımasıdır.143 Mâtürîdî, bu yorumunu desteklemek için nakli delillere müracaat eder ve şu iki âyeti delil olarak getirir: “O gün birtakım yüzler vardır ki zillete bürünmüşlerdir (haşietun).”144 137 4/Nisâ: 142; 9/Tevbe: 54. 138 Te’vîlât, 6/170. 139 23/Müminûn: 2. 140 Huşu ve haşyet kelimelerinin bu şekliyle Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. 17/İsrâ:109; 2/Bakara: 74; 4/Nisâ: 77; 17/İsrâ: 31,100; 21/Enbiyâ: 28; 23/Müminûn: 57; 59/Haşr: 21. 141 İbn Manzur, Lisanül-Arab, 8/71; İsfahânî, el-Müfredât, Daru’l-ma’rife, Beyrut, t.y./149. 142 Te’vîlât, 1/117; 10/8. 143 Te’vîlât, 10/8. 144 88/Ğâşiye: 2. 258 M. Sait Kavşut “Gözleri yerde (haşieten), kendilerini zillet kaplamıştır. Hâlbuki Onlar, salimken (sağlıklı ve selamette iken) secde etmeye davet olunmuşlardı.”145 İnkârcıların kıyamet günündeki durumlarının tasvir edildiği bu âyetlerde, hâşie kelimesi, korkunun yüzlerdeki tezahürünü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Mâtürîdî, namaz ibadetindeki huşunun nasıl tezahür ettiğini ise “…Allah’a gönülden boyun eğerek (kânitîn) namaza durun”146 âyetini açıklarken ele alır. Âyetteki kânitîn sözcüğünü, huşu/haşiîn ile anlamlandıran Mâtürîdî, bunun formunu ise kıyâm rüknünü tevâzu ile yerine getirmek, şeklinde açıklar.147 Tüm bu bilgiler ışığında denebilir ki Mâtürîdî, huşûyu, kalbteki korku hissinin organlara özellikle de yüze yansıması olarak yorumlar. Bu dışa vurum, Kıyamet gününde inkârcılar için zillet izleri şeklinde gerçekleşirken; müminler için, namazda sükûnetle, başı öne eğip bakışları aşağı çevirmekle tezahür eder. Mâtürîdî, müminlerin Allah korkusunun nedenini ise h-ş-y teriminin farklı türevlerle kullanıldığı âyetlerde148 değerlendirir. Buna göre müminlerin Allah’tan korkmasının başlıca iki nedeni vardır. İlki, Allah’ın heybet ve celali karşısında duyulan korkudur. İkincisi ise işlenen günahlara mukabil, Allah tarafından cezalandırılma korkusudur.149 Mâtürîdî’nin aktardığı her iki nedende de Allah korkusunun (haşyetullah) salt psikolojik bir korku olmaktan çok, marifetullaha dayanan ve Allah’ın azâmet ve celâli karşısında acziyetin ve kulluğun idraki anlamına gelebilecek bir korku olduğu açıktır. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de, Allah’tan ancak âlimlerin gereğince korktuğunun bildirilmesi150 bunu gösterir. 145 68/Kalem: 43. 146 2/Bakara: 238. 147 Te’vîlât, 2/125. 148 Örnekleri için bkz. 4/Nisâ: 25; 5/Mâide: 44; 33/Ahzâb: 37; 36/Yasîn: 11. 149 Te’vîlât, 12/36, 66. 150 35/Fâtır: 28. 259 İnsan: Teolojik Antropoloji Kaygı (Havf) ile Ümit (Reca) Arasında İnsan “Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden, varacakları yer ateştir.”151 Mâtürîdî, âyette geçen “Allah’a kavuşmayı ümit etmeme” ifadesinin iki şekilde açıklandığını aktarır. İlki, Allah’ın va’d ettiği mükafatlar için bir beklenti taşımamayı ifade eder. İkincisi ise bu buluşmadan hiçbir şekilde korkmamak, demektir.152 Mâtürîdî, bu noktada, havf (kaygı)153 ve recâ (umut) arasında kurulması gereken dengeyi şöyle açıklar: “Olması gereken, içinde ümidi barındıran kaygı ile kaygıyı barındıran ümittir. Zira, içinde ümidin bulunmadığı kaygı, ye’s (umutsuzluk) anlamına gelir. Kaygının olmadığı ümit ise emn (emniyet, güven) ifade eder.”154 Emn’in karşıtı olarak kaygı (havf), iki türlü olabilir: Allah’ı reddedenleri geleceğe ilişkin saran kaygı; bir de Allah’a teslimiyet gösterenlerin, O’na karşı duydukları saygının yarattığı kaygı: bu kaygı, itaatsizlikte bulunma, O’nun tarafından yasaklanan bir eylemi işleme, şer bir varlığa dönüşme, Allah’la arasına mesafe girmesi ve O’na yakın olamama kaygısıdır. Böyle bir kaygı mümin kulda, iffet, vera, takva, sıdk, adalet gibi erdemlerin gelişmesinin yolunu açar. Bunlar da, insanın hüsrana uğramasını engeller. Mâtürîdî’ye göre, yapılan iyiliklerden kaynaklanan ümit, biraz korku ve kaygı taşımalı; günahlardan duyulan kaygı ise en alt derecede de olsa ümitten yoksun olmamalıdır. Kaygı ve ümidin karşılıklı ahengine dayanan bu denklemin gerçek öz151 10/Yunus: 7. 152 Te’vîlât, 7/18. 153 Havf terimi, gelecekle ilgili kullanıldığında korkudan ziyade kaygı ifade etmektedir. Âyette geçen, a-m-n kökü, korkudan uzak olmak ve güven içinde bulunmak anlamını taşır. Fiilin mastarı durumundaki emn de güvenliği ve korkudan ve kaygıdan özgürleşmeyi ifade eder. Burada kastedilen korku; bilinmeyenin, yalnızlığın, ölümün ve ölüm ötesinin yarattığı korkudur ki sürekli bir zihin hâlini aldığında, bunun kaygı olarak adlandırılması daha doğru olmaktadır. İman sahibi olup da kendilerini Allah’a isyan etmekten sakındırıp salih ameller işlemekte sebat gösterenler, bu durumda, emn içindedirler ve bilinmeyenin yarattığı kaygıdan (havf) özgürleşmişlerdir. Şu âyetlere bkz. 5/Mâide: 69; 6/En’âm: 48; 7/A’raf: 35; 10/Yûnus: 62; 46/Ahkâf: 13. 154 Te’vîlât, 7/18, 157-158; 10/239. 260 M. Sait Kavşut nesi ise kişinin kendisidir. Mâtürîdî, bu itibarla, başkaları adına duyulan kaygı ve ümidin gerçek anlamda bu duygulara tekabül etmeyeceğinin altını çizer.155 Hûd suresinin 26. âyetinin devamındaki “Doğrusu ben sizin adınıza elem dolu bir günün azabından kaygı duyuyorum” ifadesini bu bu doğrultuda yorumlayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in müşrikler adına duyduğu korkuyu iki şekilde anlamlandırır. İlki, bilmek demektir ve bu çerçevede âyet, müşriklere inecek azabın bilinmesini ifade eder.156 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, havf teriminin ‘bilme’ anlamında kullanıldığı yerlere iki örnek daha verir: “…(Kadın ile kocanın) Aralarının açılmasından korkarsanız (in hiftum), bu durumda erkeğin ailesinden bir hakem, kadının da ailesinden bir hakem gönderin…” 157 “…Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah’ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa (en yehâfâ), bu durum müstesna…”158 Âyetteki ifadeye yüklenebilecek diğer bir anlam ise acıma ve şefkattir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in müşriklere şefkati, insanın, başkalarının başına gelen musibete elem duyacak fıtratta yaratılmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda kaygı ve ümit ise kişinin, gelecekte vuku bulması beklenen olaylardan olumlu veya olumsuz anlamda bizzat etkilenmesiyle ilişkilidir.159 Esef, Hüzün ve Gazap “Musa, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, ‘Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?’ dedi. (Öfkesinden) levhâları attı ve kardeşinin saçından tutup, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi):‘Ey annemin oğlu! Kavmim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma’ dedi.”160 155 Te’vîlât, 7/157. 156 Te’vîlât, 7/157. 157 4/Nisâ: 35. 158 2/Bakara: 229. 159 Te’vîlât, 7/157. 160 7/A’raf: 150. 261 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre esef; hüzün ve kızgınlığın (gadab) son noktası; hüzün, kızgınlığın bir üst derecesi; kızgınlık ise bunlardan daha alt bir derecedir. Mâtürîdî, hüznün son noktası anlamında kullanılan “esef ’e, “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu”161 âyetini örnek verir. “Onlar bizi bu şekilde eseflendirince, biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk”162 âyetindeki “esef ’i ise kızgınlığın son noktası olarak yorumlar. Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, “Ey Muhammed! Mümin olmuyorlar diye âdeta kendini helâk edeceksin!”163 âyetinde ifade edilen durumunun ise hüzne örnek olduğunu söyler.164 Kazm - , Ceza’ - , Hüzn - ve Hemm - “Onlardan yüz çevirdi ve (Ya Esefâ) ‘Vah! Yûsuf’a vah!’ dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu.”165 Mâtürîdî, âyette haber verilen Hz. Yakub’un hüznünü açıklamak üzere, Arapça’da eş anlamlılık bağlamında üzüntü ifade eden “kazm”, “ceza”, “hüzn” ve “hemm” kavramları arasındaki farklara değinir. Buna göre, kazm, kişinin kendisini sızlanmaktan alıkoyup, hüznünü içine (kalbine) gömmesidir. Bu durumun karşıtı olan ceza’ ise hüznün dışa vurumu, yani eylemlere yansımasıdır.166 Mâtürîdî, acının yaşanma şeklinde farklılık gösteren her iki kavramı, psikolojik bir süreç olarak değerlendirirken, bu sürecin temel nesnesi olan üzüntüyü/kederi ise kendi içinde sınıflara ayırır. Mâtürîdî’nin verdiği sıra ile aktaracak olursak; “gam”, kalbi örten ve kaplayan üzüntü; “hemm”, kişiyi kasd’a (karar verme) yönelten üzüntü; “hüzn” ise kişide bedensel çöküntüye167 sebebiyet veren üzüntüdür.168 Mâtürîdî, bu çerçevede Hz. Yakub’un üzüntüsünü, kazm ve hüzn kavramları ile açıklar. Âyette, Hz. Yakub’un kazm ile ni161 12/Yusuf: 84. 162 43/Zuhrûf: 55. 163 26/Şuarâ: 3. 164 Te’vîlât, 6/69. 165 12/Yusuf: 84. 166 Te’vîlât, 7/347. 167 Mâtürîdî’nin “hilkatte tağyir” (değişim) olarak ifade ettiği bu durumu, âyetin içeriğini de göz önüne alarak, bedensel çöküntü şeklinde çevirmeyi uygun gördük. 168 Te’vîlât, 7/347. 262 M. Sait Kavşut telenmesinin sebebi, hüznünü içine gömmesinden kaynaklanır ve bu bağlamda “(Ya Esefâ) Vah! Yûsuf’a vah” ifadesi, acının sözel aktarımı olmaktan ziyade, bu psikolojik durumu haber veren bir tanımlamadır. Mâtürîdî, Hz Yakub’un gözlerine aklar düşmesini de, içinde sakladığı bu hüznün etkisine bağlar.169 Benlik Kaybı ve Derin Üzüntü: Hasret “Onlar için duyduğun derin üzüntü (hasret) yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”170 Âyette sözü edilen derin üzüntü (hasret), putperestlerin göreceği azab ile ilgilidir. Bu çerçevede, âyetteki, “Onlar için duyduğun üzüntüler yüzünden kendini helâk etme” ifadesi, “inkârlarına karşılık putperestlere inecek azaptan ötürü merhamet duyup, kendini üzüntüden helak etme” anlamındadır.171 H-s-r, kökünden gelen hasret sözcüğünün kelime anlamı; mahrumiyet, korumasızlık ve görme bozukluğu demektir. Terim olarak ise, elden kaçırılan ve bir daha geri gelmesi mümkün olmayan fırsatın insanda yarattığı büyük pişmanlık ve derin elemi ifade etmektedir. Âhiretle ilgili kullanıldığında hasret, Allah’tan yüz çevirip hayatını heba eden birinin, ölümünden sonra geriye dönüp kayıplarının telafisinin imkânsızlığını fark ettiğinde yaşadığı derin pişmanlık hâlini anlatır. Bu insanları, iç çekişlerin ve hıçkırıkların hâkim olduğu bir elem günü (yevmü’l-hasret) beklemektedir.172 Böyle bir ana karşı Kur’an önceden uyarıda bulunmaktadır: “İşin işten geçtiği, pişmanlık ve elem günü konusunda insanları uyar.”173 Hasret, aynı zamanda, Allah’ı unutmanın insanda yarattığı bir zihin ızdırabını da tanımlamaktadır. Kur’an’ın, “Allah’ı unutanlara Allah’ın da benliklerini unutturacağı”174 yönündeki uyarısı bu bağlamdadır. 169 Te’vîlât, 7/347-348. 170 35/Fâtır: 8. 171 Te’vîlât, 12/18. 172 19/Meryem: 39. 173 19/Meryem: 39. 174 59/Haşr: 19. 263 İnsan: Teolojik Antropoloji Bazı âyetler de hayatı şimdiki (el-an) ve gelecek (âhir) boyutuyla görememe körlüğüne tutularak kendilerine yazık edenlerin hâlini (hâsirû enfüsehüm), bu terimle ifade etmektedir.175 Aşkın Yarattığı Kontrolsüzlük: Şeğaf - “Şehirde birtakım kadınlar, ‘Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murat almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş (şeğafe-hâ hubben). Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz’ dediler.”176 Mâtürîdî, Aziz’in karısının (Züleyha) Hz. Yusuf ’tan murat almak istemesini, kendisiyle birlikte olmaya davet etmesi, şeklinde açıklar. Mâtürîdî, âyette geçen şeğaf kavramının anlamı hakkında ise farklı aktarımlarda bulunur. Kalbin örtülmesi, sevgiyle kaplanması, mecnunluk Mâtürîdî’nin aktardığı yorumlardan bazılarıdır. Bu kavramı, ayn harfiyle şe‘âf olarak okuyanlar ise “Aklı yitirecek derecede sevmek” şeklinde bir tanımlama getirmişlerdir. Mâtürîdî’ye göre ise, şehrin kadınlarının şeğaf sözcüğü ile neyi kastettiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir.177 Zorluğa Karşı Kolaylık: ‘Usr ve Yüsr’ “(Varlığın devam ettiği sürece) zorlukla beraber bir kolaylık da vardır.”178 İnsanlar hüsran hâlini andıran bir ‘üsr (zorluk ve darlık) durumuna düşebilirler. Ancak benliklerini sürekli Allah bilinciyle canlı tutan (muttaki) insanlar, zaman zaman, başkalarının karşılaştığı gibi hayatta acı bir tecrübe yaşadıklarında, bunu trajik anlamıyla bir bedbahtlık ve hüsran olarak yorumlamazlar. Aksine ızdırap, bu insanlar tarafından bir denenme (ibtila) süreci olarak görülür. Yaşadıkları ızdıraba rağmen, hayatlarının üzerine oturduğu temelin kolaylık ve mutluluk olduğunu ve her zaman dönüp gelecekleri asıl durumun da bu olduğunu şuurlu olarak bilirler. Zira Kur’an, vurgulu bir şekilde, güçlüğün yanında kolaylığın da bulunduğunu hatırlatmaktadır: 175 Bkz. 6/En’âm: 12, 20; 7/A’raf : 9, 53; 11/Hûd: 21; 23/Müminûn: 103; 39/Zümer: 15; 42/Şurâ: 45. 176 12/Yusuf: 30. 177 Te’vîlât, 7/297. 178 94/İnşirâh: 5-6. 264 M. Sait Kavşut “Her güçlükle birlikte, kuşkusuz, bir kolaylık da vardır. Gerçekten de her güçlükle birlikte, bir de kolaylık vardır. O hâlde sen bir güçlükten bir sıkıntıdan kurtulduğun zaman dimdik ayakta dur, eski olağan durumuna dön ve bu yönde sadece Rabbine rağbet edip, kulak ver.”179 Âyette geçen, inne, (inne me’al-usri yüsra) inniyyet kelimesinin de köküdür ve zat ve varlık anlamlarına gelir. Bu da şu demektir; bir insanın varlığı devam ettiği sürece, yaşadığı zorluklar zamanla yüsre ve kolaylığa dönüşecektir. Yeter ki ümitsizliğe düşmesin. Aynı ümidi Kur’an, Duhâ suresinde de aşılamaktadır: “Kuşluk vaktine, karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki Rabbin seni ne terk etmiş ne de sana darılmıştır (mâ vedde‘ake Rabbüke ve makalâ). Geleceğin, içinde bulunduğun bu başlangıç durumundan daha hayırlı olacaktır (vele’l-ahiretu hayrun leke bine’l-ûlâ). Zira, Rabbin sana bahşedecek ve seni hoşnut kılacaktır.”180 Ruh ve Zihin Dinginliği: Sekîne - “Sonra Allah, Resûl’ü ile müminler üzerine sekînetini (sükûnet ve huzur duygusu) indirdi, sizin görmediğiniz ordular (melekler) indirdi de kâfirlere azap etti. İşte bu, o kâfirlerin cezasıdır.”181 Mâtürîdî, sekîne kavramını, şiddetli bir korku ve üzüntüden sonra kalbin yatışması, güven ve huzur bulması (itmi’nân) şeklinde açıklar.182 âyette geçen sekîne’nin; melekler, Allah’ın yardımı, Allah’ın rahmeti gibi farklı anlamlarda açıklandığını aktaran Mâtürîdî, bu farklı yorumları sekîneyi sağlayan dış etkenler olarak düşünür. Ona göre, âyette ifade edilen sekîne; Huneyn savaşının başlangıcında Müslümanların bir kısmının geri çekilmesi üzerine Hz. Peygamber’in duyduğu şiddetli hüznün, yerini güven ve huzur duygusuna bırakmasıdır.183 Korkunun son bulması anlamında gerçekleşen sekînenin ise, Hz. Peygamber için düşünülemeyeceğini kaydeden Mâtürîdî, bu bağlamda, hicret yolculuğunun sevr durağında yaşananları konu edinen âyeti ele alır: 179 94/İnşirâh: 5-8. 180 93/Duhâ: 1-5. 181 9/Tevbe: 26. 182 Te’vîlât, 6/323. 183 Te’vîlât, 6/323. 265 İnsan: Teolojik Antropoloji “…Hani onlar mağarada bulunuyorlardı. O, arkadaşına, ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu. Allah da onun üzerine sekînetini indirmiş, sizin kendilerini görmediğiniz birtakım ordularla onu desteklemiş, böylece inkâr edenlerin sözünü alçaltmıştı…”184 Söz konusu sekînenin Hz. Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebubekir’e mi indirildiği hakkında ihtilaf edildiğini belirten Mâtürîdî, her iki yorumu da dayanaklarıyla birlikte nakleder. Mâtürîdî’nin aktardığı ilk yorumda, Hz. Peygamber’in zarar görmesinden endişe eden Hz. Ebubekir’e, Peygamber’in, “Ey Ebubekir! İki kişinin üçüncüsü Allah olursa, sen ne olacağını sanıyorsun!” sözüyle birlikte sekînenin indiği savunulur. İkinci yorumda ise, koruyucu melek ordusunu görmesinden ötürü, Hz. Peygamber’in güven ve huzur bulduğu kabul edilir.185 Mâtürîdî’ye göre, ikinci yorumun doğru kabul edilmesi mümkün değildir. Zira, Allah’tan başka kimseden korkmayan ve Allah’ın yardımının geleceğini bilen Hz. Peygamber’in, putperestlere yakalanma korkusu taşımayacağı açıktır. Mâtürîdî, İbn Abbas’ın (ö. 68/687), “Sekîne, Hz. Ebubekir’e indirilmiştir. Zira, Hz. Peygamber bir an bile bu duygudan (ruh hâlinden) uzak kalmamıştır” görüşüyle de bu yorumunu destekler.186 İç-Huzur: İtminan “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”187 İtmi’nân; neşe ve sevinç hâli ve kalbin sükûna ermesi anlamındadır.188 âyette, kalbin huzura kavuşma yolu olarak tarif edilen zikrullah ifadesini ise Mâtürîdî farklı açılardan yorumlamıştır. İlk olarak, zikrullahın Kur’an olarak düşünülebileceğini söyler. Ancak, geleneksel anlayıştan farklı olarak, âyetteki ifadeyi salt Kur’an okumak değil, Kur’an’daki hakikatleri düşünüp, tefekkür etmek olarak açıklar.189 İkinci olarak, “Allah, bir tek (ilâh) olarak anıldığında ahirete inanmayanların 184 9/Tevbe: 40. 185 Te’vîlât, 6/363. 186 Te’vîlât, 6/363. 187 13/Ra’d: 28. 188 Te’vîlât, 7/427. 189 Te’vîlât, 7/427. 266 M. Sait Kavşut kalpleri daralır. Allah’tan başkaları (ilâhları) anıldığında ise bakarsın ki sevinirler”190 âyetinde haber verilen kâfirlerin sevinç sebebi ile müminlerin durumunu karşılaştıran Mâtürîdî, inkârcıların aksine, müminlerin kalblerinin Allah’ı anmakla neşeleneceğini belirtir. Mâtürîdî’nin Allah’ı anmakla kasteddiği ise O’nun kudret ve celalini, kulları üzerindeki nimetlerini düşünmektir.191 Mâtürîdî’ye göre âyetteki ifade, Allah’ın müminleri zikretmesi olarak da anlaşılabilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla âyeti şöyle açıklar: “Âyetteki ifade, iki şekilde açıklanabilir. İlki, Allah’ın müminleri zikretmesiyle, müminlerin kalbi huzura kavuşur, demektir. Allah’ın müminleri zikri ise, onlar üzerindeki “tevfîk” ve “usmet’idir.192 İkinci olarak ise müminlerin Allah’ı zikretmesi anlamına gelir...”193 İmtihan ve İbtilâ (Zorluklar ve Belalarla Sınanma) “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: ‘Ben seni insanlara önder yapacağım’ İbrahim de, ‘Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)’ demişti. Bunun üzerine Rabbi, ‘Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz’ demişti.”194 Kur’an-ı Kerim’de insanın imtihanı, bela ve fitne kavramlarıyla ifade edilmiştir.195 İmtihan etme ve sınama anlamlarına196 gelen bu kavramlar, İslam düşünce geleneğinde genel olarak birlikte değerlendirilmiştir. Mâtürîdî de bela (ibtila) ve fitne kavramlarını birlikte ele almış, ilgili âyetlerin tefsirinde bu kavramları birlikte kullanmıştır. Bununla birlikte o, her iki kavram arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Fitne’yi, içinde sıkıntı ve zorluk barındıran imtihan, şeklinde açıklayan Mâtürîdî, ibtilâ’yı ise daha geniş kapsamda düşünür. İbtila’da, Allah kulla190 39/Zümer: 45. 191 Te’vîlât, 7/427-428. 192 Mâtürîdî, tevfîk ve ‘usmet ile hidayete ermeyi kasdetmektedir. 193 Te’vîlât, 7/428. 194 2/Bakara: 124. 195 Bu âyetlerden bazıları için bkz. 2/Bakara: 155; 5/Mâide: 48; 6/En’am: 165; 17/İsrâ: 60; 21/Enbiyâ: 35. 196 İbn Manzur, Lisânül-Arab, 13/317. 267 İnsan: Teolojik Antropoloji rını, sıkıntı ve zorluklarla imtihan edebileceği gibi, rahatlık ve zenginlikle de imtihan etmektedir.197 İmtihanın içeriği ise kişiden kişiye farklılık gösterir. Yukarıdaki âyette geçen Hz. İbrahim’in imtihanı, ateş ile ve doğduğu diyardan hicret etme ile gerçekleşmişken, Uhud Savaşı’nda savaşan Müslümanlar ise Allah’a olan güven ve samimiyetlerini her durumda muhafaza edebilmekle imtihan edilmişlerdir. Yine, Samiri’nin yaptığı buzağı heykelinin, Allah’ın verdiği canla böğürmesi, Sina çölünde Hz. Musa’yı bekleyen Yahudilerin Allah’a olan inançlarını sınamak içindir. Özetle Mâtürîdî, kendi imtihanını anlamak isteyen herkesin, kendi durumuna bakması gerektiğini söyler.198 Mâtürîdî’nin imtihanla ilgili olarak ele aldığı bir diğer kavram ise musibet’tir. “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder”199 âyetindeki “yaptıklarınız” ifadesini, “günahlarınız” şeklinde değerlendiren Mâtürîdî, musibetleri, günahların karşılığı olarak görür.200 Mâtürîdî’nin burada sözünü ettiği günah, bireysel günahtan ziyade, toplumsal günahtır. Musibetlerin doğası gereği suçlu suçsuz herkesi kapsadığını belirten Mâtürîdî, buna bağlı olarak da musibetlerdeki hikmeti iki kısma ayırır. İlki, günahkârlar içindir ki bu, onları uyarmayı ve içinde bulundukları yanlıştan dönmelerini sağlar. Mâtürîdî, musibetlerin, çocuklar ve diğer salih insanlar için hikmet ve faydalarını ise şöyle sıralar: “Bu, sahip oldukları iyilik ve güzelliklerin, sıhhat ve selametin Allah tarafından kendilerine verildiğini hatırlamalarını sağlar. Ayrıca, herkesin Allah’ın mülkü ve kulu olduğunu ve O’nun dilediğini helak edip, dilediğini ise yok edeceğini hatırlatır.”201 Mâtürîdî’ye göre, musibetlerden dolayı bu kimselere ahirette ayrı bir kazanç ve bedel de verilecektir. Tüm bu nedenlerden ötürü, musibetler müminler için birer cefa ve eziyet değil, birer nimet olarak kabul edilmelidir.202 197 Te’vîlât, 9/221, 251. 198 Te’vîlât, 1/227; 2/448; 9/221. 199 42/Şûrâ: 30. 200 Te’vîlât, 3/339; 13/195. 201 Te’vîlât, 13/195. 202 Te’vîlât, 1/279; 13/195-196. 268 M. Sait Kavşut Son olarak, Mâtürîdî’nin imtihan olgusuna yaklaşımını daha anlaşılır kılmak için, imtihan ile Allah’ın bilgisi arasındaki ilişkiyi nasıl açıkladığına değinmemiz gerekir. Müellif, konuyla ilgili görüşlerini, “Andolsun ki Biz, sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye ve durumlarınızı ortaya koyuncaya dek sizi sınayacağız!”203 âyetinin yorumunda ele alır. Ona göre âyetteki hatta na’leme ifadesi, -insanlarda olduğu gibi- imtihan edilenle ilgili henüz bilinmeyen bir bilginin elde edilmesi anlamında düşünülemez. Zira Allah, ezelden ebede kadar olacak her şeyi bilmektedir ve O’nun ilminde yeni bir bilgiden bahsetmek mümkün değildir.204 Mâtürîdî, bu ilişkiyi; “Allah’ın, var edilecek olarak bildiklerini, mevcut (var edilmiş) olarak bilmesi” şeklinde açıklar: “Âyetteki, ‘sizden cihat edenler ile güçlüklere göğüs gerenleri bilinceye kadar’ ifadesi, var edileceğini bildiğimiz bu durumu, mevcut olarak bilinceye kadar, demektir...”205 Mâtürîdî, Allah’ın, şehadet (görünür alem) ve gayb alemini bildiğini beyan eden âyetlerle206 de bu sözlerini destekler. Buna göre, söz konusu âyetteki ilahî bilginin gayba taalluk eden yönü, bu kimselerin mücahit olacağının bilinmesidir. Bu kimselerin mücahit olduğunun bilinmesi ise Allah’ın şehadete taalluk eden bilgisidir. 207 ‘Söz’ Olarak İstiğfardan, ‘Hâl’ Olarak İstiğfara “Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”208 Mâtürîdî, istiğfarı; bağışlanma talebinin eylemsel olarak ortaya konması, şeklinde açıklar. Ona göre istiğfar, sözel bir taleb olmaktan ziyade, kişinin yaptıklarını affettirecek eylemler ortaya koyduğu bir ‘ hâl’dir: “Allah’a istiğfar etme, insanların yaptığı şekilde; ‘Allahım! bizi affet’ demek değildir. Bilakis, âyette, Allah şunu emrediyor gibidir: Günahlarınızı, yaptıklarınızla affettirecek bir hâlde/durumda olun...”209 203 47/Muhammed: 31. 204 Te’vîlât, 1/226. 205 Te’vîlât, 1/226. 206 Bkz. 6/En’âm: 73; 9/Tevbe: 125. 207 Te’vîlât, 1/226. 208 4/Nisâ: 106. 209 Te’vîlât, 4/28. 269 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, Hz. Hud’un, günahkâr kavmini önce istiğfara, sonra da tövbe etmeye davet ettiği âyetle210 bu yorumunu delillendirir. Hz. Nuh’un da günahkâr kavmini mağrifet talebi yerine, istiğfar etmekle yükümlü kılması,211 bu durumun bir sonucudur.212 Öte yandan Mâtürîdî, istiğfarı, günahlardan vazgeçmek ve Allah’tan bağışlanmayı talep etmek şeklinde ikili bir ayrıma da tabi tutar.213 Bu ayrım, yukarıdaki açıklamalar ile birleştirilecek olursa; denebilir ki Mâtürîdî, dille yapılan istiğfara kategorik olarak karşı olmamakla birlikte, istiğfarın eylemsel olarak ortaya konması hâlinde asıl anlamını ifade edeceğini düşünmektedir. Dua: Tanrı’ya İçtenlikle Yakarış “Rabbinize alçak gönüllüce ve samimice dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez.”214 Âyette, duanın yapılış şeklini bildiren tadârru’en ve hûfyeten sözcükleri sırasıyla; alçakgönüllülük ve samimiyet anlamlarına gelir. Ayrıca bu ifadeler; gizli ve açık dua etme, duada sesi yükseltmeme, manalarında da açıklanmıştır.215 Mâtürîdî, bir sonraki âyette yapılan “Allah’a korkarak (havfen) ve umutla (tame’an) yalvarın” anlamındaki çağrıyı ise “ibadetlerdeki kusurlardan endişe ederek ve bunların bağışlanmasını umarak dua edin” şeklinde yorumlar.216 Duada haddi aşma ise, peygamberlik makamı talep etmek veya melek olmayı istemek gibi “şer’an” imkânsız olan taleplerde bulunmaktır.217 Mâtürîdî, dua-ibadet ilişkisine de değinir. Bu bağlamda, “Dua, ibadetlerin beynidir”218 hadisini konuyla ilişkilendiren müellif, duanın diğer ibadetlerden farkını şöylece ortaya koyar: “İbadetler alışkanlık sonucu yapılabiliyorken, dua ise ihtiyaç hâlinde yapılır. Kişi, aciz kaldığı durumlarda veya ihtiyaç his210 11/Hûd: 25. 211 71/Nuh: 10-12. 212 Te’vîlât, 4/28. 213 Te’vîlât, 4/28. 214 7/A’raf: 55. 215 Te’vîlât, 5/386-387. 216 Te’vîlât, 5/388. 217 Te’vîlât, 5/386. 218 Tirmizî, Sünen, “Da’avat”, 2. 270 M. Sait Kavşut settiği hâllerde Allah’a sığınmaktadır. Bu nedenle de, dua taklit’ten uzaktır ve ibadetlerin beynidir.”219 İntikama Karşı Bağışlayıcılık “Bir hayrı açıklar veya gizlerseniz, yahut bir kötülüğü affederseniz (bilin ki), Allah da çok affedicidir, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”220 Affetmenin, Allah katında intikamdan daha hayırlı olduğunu belirten Mâtürîdî, âyetten çıkarılabilecek sonuçları iki başlıkta toplar. İlk olarak; Allah’ın gücü yettiği hâlde intikam almayıp affetmesine dikkat çekilerek, insanlara şu mesaj verilir: “Sizler de galib gelmeye gücünüz yettiği hâlde, içinizden size haksızlık yapanları bağışlayın ve bilin ki bu durum sizler için Allah katında sevab getirecektir”221 Mâtürîdî’ye göre âyetten, Allah’a veya insanlara karşı işlenen suçların Allah tarafından bağışlanabilmesi için, insanların birbirlerini affetmeleri gerektiği sonucu da çıkarılabilir.222 Mâtürîdî’nin bu son çıkarımı, kul hakkı temelinde yorumlanabileceği gibi, af kültürüne sahip olmanın erdem ve gerekliliği anlamında da düşünülebilir. Büyüklenme: İstikbâr ve İstiğna “Bize kavuşacaklarını ummayanlar, ‘Bize melekler indirilseydi, yahut Rabbimizi görseydik ya!’ dediler. Andolsun, onlar kendi benliklerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir taşkınlık gösterdiler.”223 Mâtürîdî, âyette geçen istikbâr (büyüklenme) kavramını iki şekilde açıklar. İlki, başkalarını kendine denk görmeyip, herkesten farklı olduğunu düşünmektir. Putperestlerin, maddi durumundan ötürü Hz. Peygamber’i kendilerine denk görmemeleri ve bu nedenle peygamberliğin kendi hakları olduğunu düşünmeleri, bunun bir örneğidir.224 Mâtürîdî’ye göre, gerçeği bilerek kabullenmemek de büyüklenmenin bir diğer formu olarak yorumlanabilir. Bu durumun örneği ise putperestlerin, Hz Muhammed’in Allah’ın hak peygamberi olduğu219 Te’vîlât, 5/386. 220 4/Nisâ: 149. 221 Te’vîlât, 4/93. 222 Te’vîlât, 4/93. 223 25/Furkân: 21. 224 Te’vîlât, 10/239-240. 271 İnsan: Teolojik Antropoloji nu bilmelerine rağmen, ona boyun eğmemeleri ve kendisine tabi olmamalarıdır. Mâtürîdî, âyet metnindeki ‘utuvv- عتو) taşkınlık gösterme) kelimesinin ise istikbârin ileri derecesi olarak açıklandığını aktarır.225 Küfürden Aşağı Bir Hâl: Nifak “Şüphesiz ki münafıklar, cehennem ateşinin en aşağı tabakasındadırlar. Onlara hiçbir yardımcı da bulamazsın.”226 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların kâfirlerden de aşağı olarak, cehennemin en alt tabakasında bulunacak olmasının üç nedeni vardır. Müminleri her anlamda zayıflatmaya çalışmaları, onları dinlerinde şüpheye düşürüp imandan çıkmaları için çaba sarfetmeleri, bu sebeplerin ilkidir. İkincisi ise savaş vb. durumlarda casusluk yaparak, müminlerin sırlarını ve noksanlıklarını kâfirlere bildirmeleridir. Müminlerin ve kâfirlerin güçlü oldukları zamanlara göre taraf değiştirmeleri de bu cezayı hak etmelerinde bir diğer etkendir.227 Mâtürîdî, münafıkların, şehvet ve arzularından başka bir şeye tapmamalarını da bu sebeplere ek olarak zikreder.228 İlkesizlik: Nifak “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir. Kötülüğü emredip iyiliği yasaklarlar, ellerini de sıkı tutarlar. Onlar Allah’ı unuttular; Allah da onları unuttu. Şüphesiz münafıklar, fâsıkların ta kendileridir.”229 Mâtürîdî, âyetteki, “Münafık erkekler ve münafık kadınlar birbirlerindendir” ifadesini, “birbirlerinin dostudurlar” anlamında açıklar.230 Münafıklar arasında yardımlaşma ve dayanışmanın hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğini söyleyen Mâtürîdî, bunu, münafıkların üzerinde birleşecekleri ortak bir esastan mahrum olmaları ile gerekçelendirir. Müminlerin, hatta kâfirlerin dahi bir araya gelmelerini, yardımlaşmalarını sağlayan ortak bir 225 Te’vîlât, 10/240. 226 4/Nisâ: 145. 227 Te’vîlât, 4/88. 228 Te’vîlât, 4/89. 229 9/Tevbe: 67. 230 Te’vîlât, 6/403. 272 M. Sait Kavşut dinleri var iken, münafıklar için bunu sağlayacak hiçbir sebeb yoktur. Zira, onlar için din, mezheb gibi ortak değerler söz konusu değildir. Mâtürîdî, şu çarpıcı sözlerle münafıkların temel karekterini ortaya koymaya devam eder: “Onlar, rahatlığın ve dünyevi nimetlerin kölesidirler. Edinebildikleri kadar mal edinirler ve aralarında herhangi bir dostluk da söz konusu değildir.”231 Mâtürîdî’ye göre, münafıkların birbirlerine emrettikleri kötülük (münker), aklın, çirkinliğine hükmettiği her şeydir. Bunların başında da şirk gelir. Yasakladıkları iyilik ise tevhit ve Allah’a imandır.232 Mâtürîdî, âyetteki, “ellerini sıkı tutarlar” ifadesini ise “iyiliklerle meşgul olmaktan kendilerini alıkoymaları” anlamında, temsili bir anlatım olarak yorumlar. Bu temsilin, el kelimesiyle ifade edilmesi, kötülük ve iyiliklerin çoğunlukla elle işleniyor olmasından kaynaklanır. Müellife göre, Allah’ın münafıkları unutması da ahirette onları rahmetinden mahrum bırakmasıdır.233 Münafık kelimesinin, fâsık sözcüğünden çok daha kötü ve çirkin bir anlam ihtiva etmesine rağmen, âyette, münafıkların fâsık olarak isimlendirilmesinin sebeb ve hikmetini de sorgulayan Mâtürîdî, muhtemel nedenleri şöylece sıralar: “Dilleri ile (biz müminiz diyerek) müminlerle ortak bir görüntü sergileyen münafıkların göründükleri gibi olmadıklarını haber vermek üzere bu ifade kullanılmış olabilir. Yine, nifak kelimesini fısk’tan daha çirkin kabul eden diğer insanların aksine, münafıklar için en çirkin kelime fısk olması nedeniyle de bu ifade kullanılmış olabilir. Ya da fısk’ın, herhangi bir dine bağlı olduğunu iddia eden herkesin nitelendirilmeye çekineceği bir isim olmasından da kaynaklanabilir...”234 231 Te’vîlât, 6/404. 232 Te’vîlât, 6/404. 233 Te’vîlât, 6/404-405. 234 Te’vîlât, 6/405. 273 İnsan: Teolojik Antropoloji Hidayet Kur’an’ın Hidayeti “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hidayet rehberidir.”235 Âyette, Kur’an-ı Kerim’in hidayet rehberi olarak tanımlanmasında kullanılan hüden kavramı iki anlama gelir: İlki, beyan demektir ve bu anlamıyla hüdâ, inkârcıları da kapsar. Zira Kur’an’da, kâfirlerin de ihtiyaç duyacağı hususlar, akli ve semi açılardan beyan edilmiştir.236 İkincisi ise hüccet anlamındadır ve Kur’an-ı Kerim’in bu anlamdaki hidayeti, bizatihi delil olması demektir.237 Peygamberlerin Hidayeti “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir. O, doğru yola gelecekleri daha iyi bilir.”238 Âyetin, Ebû Talib hakkında indiğini belirten Mâtürîdî, bu durumda Mutezile’nin, “Hidayet, ancak beyan’dır” görüşünün çürüdüğünü savunur. Zira Hz. Peygamber, tebliğ ve beyan vazifesini yerine getirmesine ve çok istemesine rağmen amcasını hidayete erdirememiştir. Mâtürîdî, bu noktadan hareketle, hidayete erdirmenin sadece Allah’a ait olduğunun altını çizer.239 Mâtürîdî, hidayete ulaşmada peygamberlerin rolünü ise “Bu Kur’an, Rab’lerinin izni ile insanları karanlıklardan nura; Aziz, Hamîd olanın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” 240 âyetinin açıklamasında ele alır. Ona göre, Hz. Peygamber’in Kur’an’la insanları hidayete ulaştırması, dört aşamada gerçekleşmektedir. İlk üç aşama; insanları hakka çağırma, bu çağrıyı açıklama ve terğîb-terhîb (teşvik ve sakındırma) aşamalarıdır ve bu aşamaları gerçekleştirecek olan Hz. Peygamber’dir. Mâtürîdî, son aşamayı ise “hidayetin gerçekleşmesi” olarak açıklar. 235 2/Bakara: 2. 236 Te’vîlât, 1/33. 237 Te’vîlât, 1/31. 238 28/Kasas: 56. 239 Te’vîlât, 11/57-58. 240 14/İbrahim: 1. 274 M. Sait Kavşut Tevfîk ve ‘usmet olan bu aşama, sadece Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebilir.241 Hidayetin Gerçek Anlamı: Tevfîk ve ‘Usmet Bağlamında Allah’ın Hidayeti “Allah, esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.”242 Mâtürîdî’nin, hidayeti ifade etmek üzere kullandığı terimler yer yer değişmekle birlikte, hidayetin ilahî kaynaklı bir olgu olması, tüm bunların birleştiği ortak nokta olarak ön plana çıkmaktadır. Mâtürîdî’ye göre, hidayetin ifade ettiği anlamların ilki, “beyan”dır. Mâtürîdî, beyan anlamındaki hidayeti, “Andolsun biz onlara, bilerek açıkladığımız bir kitabı, inanan bir toplum için hidayet ve rahmet olarak getirdik”243 âyetiyle örneklendirir.244 Beyânı, Kur’an ve Sünnet olarak tanımlayan Mâtürîdî,245 beyan-hidayet ilişkisinde ise Mutezile ile arasındaki farkı belirginleştirir. Ona göre, Mutezile’nin iddia ettiği gibi, hidayetin sadece “Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, emir ve nehiylerini bildirmesi” olarak anlaşılması hâlinde, hidayete erme anlamında mümin ile kâfir arasında herhangi bir fark kalmayacaktır. Oysa; “Allah kimi hidayete erdirirse, artık o hidayete ermiştir ve kim dalalette bırakılırsa, işte onlar artık hüsrana uğrayanlardır”246 âyetinde, Allah’ın hidayete erdirdiği insanlarla saptırdığı kimseler arasındaki fark, açık bir şekilde ortaya konmuştur.247 Mâtürîdî, hidayetin ikinci anlamını ise “hakka çağırmak” olarak açıklar. peygamberlerin hidayet eden (hâdî) kimseler olarak nitelendirildiği “...Her kavim için de bir yol gösteren (hâdî) vardır.”248 âyetiyle bu yorumunu delillendiren Mâtürîdî, âyetteki hâdî sıfatının tevhide çağırma ve uyarma anlamlarında kullanıldığını söyler.249 Son olarak, Allah’ın hidayet vermesi (ihtida), insanda hidayet fiilini yaratması olarak da düşünülebilir.250 241 Te’vîlât, 7/454. 242 10/Yunus: 25. 243 7/A’raf: 52. 244 Te’vîlât, 7/44. 245 Te’vîlât, 1/21. 246 7/A’raf: 178. 247 Te’vîlât, 6/115-116. 248 13/Ra’d: 7. 249 Te’vîlât, 7/44, 392. 250 Te’vîlât, 1/21; 6/129. 275 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın bir kimseye hidayet vermesindeki asıl mana ise “tevfîk” (muvaffak kılmak), “usmet” (korumak) ve “ma‘ûnet”tir (yardım etme). Zira, Allah’ın, kişiyi hidayete muvaffak kılması, dalaletten koruyup, yardımını esirgememesi anlamındaki hidayet gerçekleştiği takdirde kişi, gerçek anlamda kurtuluşa erebilir.251 Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, beyan ve hakka çağırma anlamındaki hidayeti, yalnızca kavramsal açıdan bu sınıflamaya dahil ettiği anlaşılmaktadır. Onun hidayet ile asıl kasdettiği ise tevfîk ve ‘usmet’tir. İnsan Fiilleri ve İlahî Meşîet “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zalimlerin ise bir dost ve yardımcısı yoktur.”252 Mâtürîdî’ye göre, âyetteki, “Allah dileseydi, onları bir tek ümmet yapardı” ifadesi, ilahî meşietin cebrî değil, ihtiyari olduğunu ortaya koyar.253 Meşîeti, iradeyle aynı anlamda (ihtiyar) kullanan254 Mâtürîdî, ilahî iradenin cebri bir karekter içermemesini, imanın, ihtiyari bir eylem olmasıyla temellendirir. Müellife göre, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde, iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olacaktır. Allah’ı tanıyıp bilmeden cebren yapılacak bu iman ise örfen, iman olarak isimlendirilemez. Böylece, imanın ihtiyari bir eylem olması, meşîet-i ilahînin cebri olmayıp, ihtiyari olduğunu peşinen ispatlamaktadır.255 Mâtürîdî, meşieti ifade eden âyet metnindeki şae (dileme) fiilinin ihtiyari yönünü ise “Allah, insanlara, iman etmelerini zorunlu kılacak sebeb ve lütûflar vermeyi dilememiştir” şeklinde açıklar.256 Bununla birlikte Mâtürîdî, imanın küfürde olduğu gibi, salt insani bir kudretle gerçekleşmediğini düşünür. İmanın, nimet ve minnet (iyilik) olarak isimlendirildiği âyetleri257 konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî’ye göre, iman ve hidayete er251 Te’vîlât, 6/116; 7/44, 454; 11/58. 252 42/Şûrâ: 8. 253 Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, (thk.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979/304. 254 Te’vîlât, 13/167. 255 Te’vîlât, 13/167. 256 Te’vîlât, 13/167. 257 1/Fatiha: 6; 14/İbrahim: 11; 49/Hucurât: 17. 276 M. Sait Kavşut mek ancak, Allah’ın kendi fazlından insanlara verdiği lütuflarla258 gerçekleşebilir. Bu lütufların kâfirlere verilmemesinin sebebi ise ilmi ilahîde onların iman etmeyeceğinin bilinmesidir.259 âyetteki, “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” ifadesini bu çerçevede değerlendiren Mâtürîdî, iman gibi diğer insan eylemlerinde de iradenin taallukunu ihtiyar üzerinden kurar. Ona göre, ancak fiilinde ihtiyar sahibi olanlar, iradeyle nitelenebilir. Dolayısıyla, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisi, seçme ve tercih dışında farklı bir anlamda düşünülemez.260 Mâtürîdî, bu seçimin insan fiillerinde bağlayıcı bir anlam ifade etmemesini de “Allah’ın kafirler için seçimi; kibir ve inatlarından dolayı gerçeği kabul etmemeyi seçen kafirlerin bu seçimini seçmektir” şeklinde formüle eder.261 Yine, insan fiillerin Allah tarafından yaratılması, bu seçim ve tercihten çıkarılacak zorunlu bir sonuçtur. İnsan Fiillerinde İki Fail: Allah ve İnsan “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir.”262 Mutezile’nin, bütün iyilikleri Allah’ın iradesi dâhilinde görmekle birlikte, insan fiillerinin yaratılmadığını savunmasını bir çelişki olarak gören Mâtürîdî, bu durumda Allah’ın dilediği bir çok şeyin yaratıcısı olamayacağını söyler. Oysa, âyetteki “O dilediğini yaratır” ifadesi, insan fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyi kapsamaktadır.263 Mâtürîdî’ye göre insan fiilleri, yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana aittir. Mâtürîdî, bir fiilde iki failin bulunmasının, Mutezile’nin vehmettiği şekilde Allah’a ortak koşma anlamına gelmeyeceğini şöyle açıklar: “Âyette, Allah’tan başka hükümran bulunmadığı bildirildiği hâlde, bizler bu dünyada başka yöneticilerin olduğunu da görmekteyiz. Ama bu durum Allah’ın mülkünde ortaklığı ge258 Bu latifeler; tefekkür, vicdan ve idrak gibi iman ve hidayete ulaşmayı sağlayacak akli ve ahlaki öncüller olarak düşünülebilir. 259 Te’vîlât, 13/167-168. 260 Te’vîlât, 3/171-172. 261 Te’vîlât, 6/64. 262 42/Şûrâ: 49. 263 Te’vîlât, 13/212. 277 İnsan: Teolojik Antropoloji rektirmez. Zira, hakiki mülk sahibi Allah’tır. O’nun dışında başkaları için bu ifadenin kullanılması ise gerçek anlamda değil, Allah’ın mülkünü kullanmaları, ondan yararlanmaları yönüyledir. İşte bunun gibi, insan fiillerinin de yaratma yönüyle Allah’a; kesb yönüylese insana ait olması bu konuda herhangi bir ortaklığı gerektirmez.”264 Mâtürîdî, Mutezile önderlerinden Cafer b. Harb’in (ö. 236/850) “Allah, fiillerimizin yaratıcısı değil, malikidir” açıklamasını da eleştirir. Ona göre, gerçekte bir şeyi inşa edene “malik” denilir. Dolayısıyla, yaratıcı olmayan, malik olarak isimlendirilemez. Başka bir deyişle, bir şeye hakiki anlamda malik olmak, o şeyi yaratmak demektir. Bu nedenle, Allah’ın fiillerimizin maliki olması, fiillerimizin yaratıcısı olmasından başka bir şey değildir.265 Hidayet ve Dalalet İhtiyaridir “İnkâr edenler diyorlar ki: ‘Ona (Muhammed’e) Rabbinden bir mucize indirilseydi ya!’ De ki: Şüphesiz Allah dilediğini saptırır, kendisine yöneleni de doğru yola eriştirir.”266 “Biz dilesek, onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar” 267 âyetini konuyla ilişkilendiren Mâtürîdî, Allah’ın, iman etmeyi ve hidayete ermeyi zorunlu kılacak mucizeler indirmemesini, hidayet ve dalaletin ihtiyari olmasıyla açıklar. İman edip, hidayete eren de inkâr eden de bunları mücbir bir sebeple değil, kendi isteğiyle gerçekleştirir.268 Mâtürîdî, münafıkların hidayete karşılık dalaleti satın aldığının bildirildiği âyeti269 de sapıklığı, hidayete tercih etme şeklinde yorumlar. Ona göre bu tercih, hidayette iken değil, hidayete rağmen gerçekleşmiştir.270 Nitekim Mâtürîdî, inkârcıların kalblerinin mühürlenmesini de tefekkür ve teemmülü terketmeleri ile açıklar.271 264 Te’vîlât, 13/212. 265 Te’vîlât, 12/120. 266 13/Ra’d: 27. 267 26/Şuâra: 4. 268 Te’vîlât, 7/426. 269 2/Bakara: 16. 270 Te’vîlât, 1/42. 271 Te’vîlât, 1/35. 278 M. Sait Kavşut Sapma: Dalalet “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fâsıkları saptırır.”272 Mâtürîdî, âyette Allah’a izafe edilen saptırma (idlal) eylemini iki şekilde açıklar. İlkin; Allah, dalaleti seçeceğini bildiği kimseleri saptırır, şeklinde klasik bir yorumda bulunur. İkinci olarak ise bu durumu, dalalet fiilinin yaratılması olarak açıklar.273 Allah’ın saptırması, inkârcılardan inayet ve yardımını esirgemesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumun temel nedeni ise inkârcıların hidayeti talep etmemeleridir.274 Mâtürîdî’nin bu son cümlesi, hidayetin gerçekleşmesinde hür iradeye verdiği önemin bir göstergesidir. Mâtürîdî, Mutezile’nin, “Allah’ın saptırması, kişiyi serbest bırakmasıdır (tahliye)” görüşünü275 de eleştirir. “Allah, kimi saptırırsa artık onu doğru yola iletecek kimse yoktur...” 276 âyetini örnek veren Mâtürîdî, Allah’ın saptırmasının Mutezile’nin iddia ettiği gibi anlaşılması hâlinde, Allah’ın saptırdığı kimsenin başka biri tarafından hidayete erdirilmesinin mümkün olacağını, bunun ise âyetle açık bir şekilde çelişeceğini savunur.277 Mâtürîdî’ye göre, her hâlükarda, Allah’a nisbet edilecek saptırma eylemi çirkinlikten ve kınanmaktan münezzehtir.278 Günahlarda Bireysel Sorumluluk “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez. Günah yükü ağır olan kimse, (bir başkasını), günahını yüklenmeye çağırırsa, ondan hiçbir şey yüklenilmez, çağırdığı kimse yakını da olsa. Sen ancak, görmedikleri hâlde Rablerinden için için korkanları ve namaz kılanları 272 2/Bakara: 26. 273 Te’vîlât, 1/65. 274 Te’vîlât, 6/116; 7/167. 275 Mutezile’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, Makâlatu’l-İslamiyyin, Wiesbaden, 1980/260. 276 7/A’raf: 186. 277 Te’vîlât, 6/128-129. 278 Te’vîlât, 7/167. 279 İnsan: Teolojik Antropoloji uyarırsın. Kim arınırsa ancak kendisi için arınmış olur. Dönüş ancak Allah’adır.”279 “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın yükünü yüklenmez” ifadesi, kimseye başkasının hatası yüklenmez, kimse başkasının günahı ile suçlanmaz, anlamındadır.280Âyette, başkasının günahının yüklenilmeyeceğinin bildirilmesi, iki amaca yöneliktir: İlki, dünyada birbirleri ile yardımlaşan inkârcıların, ahirette de bunu yapabileceklerine ilişkin ümitlerini kırmaktır.281 Mâtürîdî, bu yorumunu şu âyetle örneklendirir: “İnkâr edenler iman edenlere,‘Yolumuza uyun da sizin günahlarınızı yüklenelim’ derler. Hâlbuki onların günahlarından hiçbir şey yüklenecek değillerdir.”282 İkinci olarak ise dünyada başkalarının hatalarından sorumlu tutulabilen insana, ahirette böyle bir şey ile karşılaşmayacağı hatırlatılmaktadır.283 Kendi Aleyhine Günah Kazanma “Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”284 Âyetteki, “kendi aleyhine günah kazanma” ifadesi, iki anlama gelir. İlki, bireysel sorumluluğa dairdir ve ahirette başkalarının günahlarından sorumlu tutulmamayı ifade eder.285 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise nefsin negatif yapısını vurgular: “Şayet, nefis tek başına bırakılmış olsaydı; mutlaka kendi aleyhine günah işlemeyi seçerdi. Fakat, Allah’ın rahmeti ve fazlıyla bundan engellenmekte ve kendi aleyhine günah kazanmaktan kaçınabilmektedir.”286 Mâtürîdî, Hz. Yusuf ’un şu sözüyle de bu yorumunu destekler: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”287 279 35/Fâtır: 18. 280 Te’vîlât, 8/242. 281 Te’vîlât, 12/28-29. 282 31/Ankebut: 12. 283 Te’vîlât, 8/242-243. 284 6/En’âm: 164. 285 Te’vîlât, 5/278. 286 Te’vîlât, 5/278. 287 12/Yusuf: 53. 280 M. Sait Kavşut Amellerin Boyna Asılması “Her insanın amelini (tâirehu) boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.”288 Âyetteki tâir (kuş) kelimesinin anlamı hakkında; rızık, saadet-şekâvet ve amel gibi farklı yorumları nakleden Mâtürîdî, bu kelimenin âyette ‘amel’ anlamında kullanıldığını söyler.289 Amellerin kuş örneğiyle ifade edilmesi, kuşların geliş şekillerine göre fal bakan putperestlere yaptıklarının karşılığını bildirmek içindir.290 Mâtürîdî, âyetteki ‘boyun’ kelimesinin ise nefisten kinaye olarak kullanıldığını söyler. Buna göre, “Herkesin amelini boynuna yükledik” ifadesi, herkesin kendi günahından sorumlu olduğunu ve kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini anlatır.291 İnsanın Geçici ve Ebedî Lezzetler Arasındaki Seçimi “Eğer bütün insanlar (kâfirlere verdiğimiz nimetlere bakıp küfürde birleşen) bir tek ümmet olacak olmasalardı, Rahman’ı inkâr edenlerin evlerine gümüşten tavanlar ve üzerine çıkacakları merdivenler yapardık. Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”292 Mâtürîdî’ye göre, küfürde birleşme tehlikesi olmasa, sözü edilen nimetlerin kâfirlere verileceğinin bildirilmesi, dünyanın Allah katında bir değeri bulunmadığını ortaya koyar. Zira, dünyanın Allah indinde bir değeri olsaydı; kâfirlere sinek, hatta sivri sinek kanadı kadar dahi bir şey verilmezdi.293 Mâtürîdî, bu veriler doğrultusunda zühd hayatını tavsiye ederek açıklamalarına devam eder ve İsra suresinin 18-19. âyetlerini konuyla ilişkilendirir: “Kim şu peşin dünya zevkini isterse, Biz de dilediğimiz kimse hakkında ve dilediğimiz miktarda, o dünya zevkini ona veririz. Ama sonra ona cehennemi mekân kılarız, O da yerilmiş ve kovulmuş olarak oraya 288 17/İsrâ: 13. 289 Te’vîlât, 8/239. 290 Te’vîlât, 8/240. 291 Te’vîlât, 8/241. 292 43/Zuhrûf: 33-35. 293 Te’vîlât, 13/245. 281 İnsan: Teolojik Antropoloji atılır. Kim de ahireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların çalışmaları makbul olur.” Kişinin, geçici lezzetler ile ebedî lezzetler arasındaki seçiminde serbest bırakıldığını kaydeden Mâtürîdî, yaşamdaki rahatlık veya zorluğun bu tercihe göre şekilleneceğini söyler. Buna göre, ebedî olanı tercih edenler için fânî lezzetler kısıtlanacak; geçici olanı tercih edenler içinse bu lezzetler, fazlasıyla genişletilecektir.294 Mâtürîdî, bu sözleri ile geçici dünya nimetlerine aldanılmaması gerektiğine dikkat çeker. Mâtürîdî, söz konusu lezzetlerin âyette, gümüş ve altın ile örneklendirilmesini ise insanların bu iki metaya olan düşkünlüğüne bağlar.295 Rızık ve Maişetle İlgili İnsan Eylemlerinde Allah’ın Belirleyici Rolü “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimine kiminde olmayan üstünlükler verdik. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”296 Âyetteki, “Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar?” ifadesinin, nübüvvetle ilgili olduğunu belirten Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, rızkı dilediğine genişletip, dilediğine daralttığı gibi, nübüvvet görevini de dilediğine verir.297 Mâtürîdî, çalışmaya ve diğer maişet sebeplerine bağlı olarak azalıp, arttığı bilinen insan rızkında, “Allah, nasıl belirleyici aktör olabiliyor?” sorusunu da “Allah, rızkın genişlemesini sağlayacak insan fiillerini yaratır” cevabıyla açıklar ve şöyle bir örneklemede bulunur: “Bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere sahip olmayan nice294 Te’vîlât, 13/246. 295 Te’vîlât, 13/246. 296 43/Zuhrûf: 32. 297 Te’vîlât, 13/243. 282 M. Sait Kavşut lerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”298 Allah’ın İnsan ve Diğer Tüm Canlıların Rızkını Sağlaması “Nice canlılar vardır ki rızıklarını taşımazlar. Onları da sizi de Allah rızıklandırır. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”299 Mâtürîdî’ye göre âyette, geçim kaygısı nedeniyle Medine’ye hicrette tereddüt eden bazı müslümanlara, gerçekte rızkı temin edenin Allah olduğu hatırlatılmıştır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz ki benim arzım (yeryüzü) geniştir. O hâlde, ancak bana kulluk edin”300 âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde, İslamın ilk muhatablarına şu mesaj verilmektedir: “Allah, yeryüzünün farklı bölgelerinde bulunan ve rızıklarını kendileriyle taşımayan diğer canlıları rızıklandırdığı gibi, sizleri de hicret edeceğiniz yerde mal ve kazançlarınıza bağlı olmaksızın rızıklandıracaktır.”301 Mâtürîdî, âyette verilen mesajın genel manada tüm insanlar için düşünülebileceğini söyler. Bu çerçevede, âyette, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak, rızık ve mâişet sebeplerine çok fazla önem verilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.302 Müellife göre, insan kalbi, bu sebeblerle fazlasıyla alakadar olmasına rağmen gerçekte insan rızkı, maişet araçlarına bağlı olmaktan uzaktır. Allah, dilediğinin rızkını genişletir, dilediğinkini ise daraltır. Mâtürîdî’nin, rızık-gayret-takdir üçgeninde Allah’ın takdirini ön plana çıkaran şu sözleri önemlidir: “Allah, rızkını genişletmek için her hangi bir sebebi (imkân ve güç) bulunmayan kimsenin rızkını genişlettiği gibi, bu konuda sebebi bulunan kimsenin rızkını da daraltır.”303 Öte yandan Mâtürîdî, rızkın genişleyip daralmasında insan fiillerinin rolünü de göz ardı etmez. Ancak, bu noktada da belirleyeci etken olarak Allah’ın takdirine dikkat çeker: “Bu durum (maişetlerin taksimi), Allah’ın insanların kazançları298 Te’vîlât, 13/243. 299 29/Ankebût: 60. 300 29/Ankebût: 56. 301 Te’vîlât, 11/141. 302 Te’vîlât, 11/142. 303 Te’vîlât, 11/142. 283 İnsan: Teolojik Antropoloji nı ve bu kazancı sağlayacak insan fiillerini yarattığını ortaya koymaktadır. Zira bizler, rızkın genişlemesini sağlayacak imkân ve sebeblere herkesten fazla kâdir olan nice insanların bu dünyada rızıklarının daraldığını görmekteyiz. Yine, bu sebeblere sahip olmayan nicelerinin de rızıklarının genişlediğini görmekteyiz. O hâlde tüm bunlar, rızkı belirleyenin, insandan başkası olduğunu ortaya koymaktadır.”304 Mâtürîdî’ye göre, rızıkla birlikte düşünülebilecek bir diğer konu da nübüvvettir. “Allah’ın, rızkı dilediğine bol verdiğini ve (dilediğine) kıstığını görmediler mi? Bunda inanan bir toplum için elbette ibretler vardır”305 âyetini örnek veren Mâtürîdî, rızık ve nübüvvetin ortak noktası olarak “Allah’ın dilemesi” üzerinde durur. Allah, dilediğine rızkı genişletir, dilediğine ise daraltır. Nübüvvet görevini de dilediğine verir ve bu anlamıyla bahsi geçen âyet, Hz. Peygamber’in elçilik görevini küçük görenlere bir cevap mahiyetindedir.306 Cimrilik ve Cömertlik Arasındaki Yol Ayrımında İnsan “Onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”307 Mâtürîdî, âyette geçen israf ve cimriliği, nicelikteki bir artış ve eksilmeden ziyade, harcamaların, “nitel olarak nasıl olması gerektiğiyle” ilişkilendirir. Buna göre, israf etmeme, malı Allah’a isyan sayılan hususlarda sarf ermekten sakınmaktır. Cimrilik etmeme ise hayır yolunda (taatlerde) harcamada bulunmaktan kaçınmamaktır.308 Mâtürîdî, her ikisi arası dengeli bir harcamayı ise bu ölçütlere uygun olarak yapılacak adil bir harcama olarak tarif eder. Mâtürîdî’ye göre, cimrilik yaratılıştan gelen bir duygudur. Çocukların dahi çoğu zaman, ellerindekilerini başkaları ile paylaşmaktan sakınmaları, cimriliğin sonradan öğrenilmedi304 Te’vîlât, 13/243. 305 30/Rûm: 37. 306 Te’vîlât, 11/195. 307 25/Furkân: 67. 308 Te’vîlât, 10/274. 284 M. Sait Kavşut ğini ortaya koyar.309 Nitekim, insanın bu bencil doğası Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmektedir: “…Nefisler cimriliğe eğilimli yaratılmıştır.”310 Mâtürîdî’nin insandaki bu fıtrî zaafa getirdiği gerekçe ise cömertlikle imtihandır: “Allah insanı, cimrilik ve cömertlik, sıkıntı ve genişlik gibi çeşitli hâllerle imtihan etmek için bu şekilde (bencillik duygusuyla) yaratmıştır. Bu durum, aceleci bir doğaya sahip olan insanın, elem ve musibetlere sabretmekle imtihan edilmesi gibidir…”311 İnsanın İnanç Dünyası İman ve İslam “Musa, ‘Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz ve O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin’ dedi.”312 İman ve İslam kavramlarını lafızda farklı; anlamda ise özdeş kelimeler olarak değerlendiren Mâtürîdî, bu doğrultuda iman ve İslam kavramlarına iki tanım getirmiştir. İlk olarak, imanı, hakikatleri zayi edecek her şeyden uzak kalacak şekilde itikad etme; İslamı ise bu hakikatlere teslim olma şeklinde açıklar.313 Mâtürîdî’nin bu tanımında, iman ve İslam kavramlarının sözlük anlamlarını esas aldığı görülmektedir. İkinci olarak ise iman, Allah’ın rububiyyet ve uluhiyyetiyle ilgili her şeye olduğu gibi inanmak; İslam ise her türlü işte O’na samimiyetle teslim olmak, demektir.314 Mâtürîdî, her iki kavramın dini literatürde müşterek bir anlam ifade etmesini şöyle gerekçelendirir: “Çünkü, Allah’a samimiyetle teslim olan kimse, O’nun rububiyyetini kabul etmiş demektir. O’nun rububiyyetini kabul etmek ise her türlü işte O’nun (rızasını) gözetmeyi ifade eder.”315 İslam, başkasını ortak kılmadan, her şeyi samimiyetle Allah için yapmaktır. İman ise, her şeyin, Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine 309 Te’vîlât, 8/367. 310 4/Nisâ: 128. 311 Te’vîlât, 8/367. 312 10/Yunus: 84. 313 Te’vîlât, 7/97. 314 Te’vîlât, 7/97. 315 Te’vîlât, 7/181-182. 285 İnsan: Teolojik Antropoloji şahitlik ettiğini tasdik etmektir. Her şeyi samimiyetle Allah için yapan kimse, her şeyin Allah’ın vahdaniyyetine, uluhiyyetine ve rububiyyetine şahitlik ettiğini de tasdik etmiş olur.316 Öte yandan Mâtürîdî, iman ve İslam kavramları arasında kısmi bir ayrımda da bulunur. Müellife göre İslam, hak üzere olan müminleri tanımlayan özel bir kavramdır. Başka bir deyişle, Allah’ın, hak üzere olan müminleri tanımlamak üzere seçtiği kavram, İslamdır.317 Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. İbrahim ve sair müminlerin Müslüman olarak isimlendirildiği âyetlerle318 bu yorumunu destekler. Buradan hareketle, Mâtürîdî’nin İslam kelimesini, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed (a.s.m)’e kadar gelen bütün hak dinlerin ortak adı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Mâtürîdî’ye göre, mümin ismi ise örfen daha genel bir kullanım alanına sahiptir. Bunun için de Yahudi ve Hristiyanlar mümin olarak tanımlanmayı reddetmemişken, İslam ile anılmaktan ise şiddetle kaçınmışlardır. Yine, İslam tarihi boyunca Daru’l-islam (Müslüman yurdu) kavramı kullanılagelmişken, Daru’l-mümin (Mümin yurdu) şeklinde bir tanımlama yapılmamıştır.319 İman ve Küfür Hür İradeyle Gerçekleştirilir “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman, dileyen inkâr etsin.”320 Mâtürîdî, âyetteki, “Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” ifadesini, farklı açılardan yorumlar. “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir…”321 âyeti ile benzeri anlamdaki İsra suresi 7. âyete referansta bulunan Mâtürîdî, iman ve küfrün bireysel sorumluluğunu hatırlatır.322 Mâtürîdî, ikinci yorumunda ise Hz. Peygamber’in diliyle inanç özgürlüğüne vurgu yapar: “Şüphesiz ben risaletimi sizlere tebliğ ettim. Ben veya benim dışımda başka bir kimse, sizleri İslama girmek için zorlayamaz. Dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. Şüphesiz iman eden de inkâr eden de bu 316 Te’vîlât, 11/346. 317 Te’vîlât, 13/132. 318 Bkz. 2/Bakara: 128, 132; 4/Nisâ: 125; 22/Hacc: 78. 319 Te’vîlât, 13/132. 320 18/Kehf: 29. 321 41/Fussilet: 46. 322 Te’vîlât, 9/50-51. 286 M. Sait Kavşut eylemlerini zorlayıcı bir sebeple değil, kendi isteği ile gerçekleştirir.”323 Son olarak ise iman ve küfrün ahiretteki sonuçları açıklanmıştır. Dolayısıyla, dileyen, kendisine cenneti kazandıracak imanı; dileyense cehennemi hak ettirecek inkârı seçer.324 İmanın İki Farklı Görünümü: İman-ı Hakikat ve İmân-ı Def’ “İsrailoğullarını denizden geçirdik. Firavun da, askerleriyle birlikte zulmetmek ve saldırmak üzere, der hâl onları takibe koyuldu. Nihayet boğulmak üzere iken, ‘İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilah olmadığına inandım. Ben de müslümanlardanım’ dedi.”325 Firavunun boğulacağı esnada, “İsrailoğulları’nın iman ettiğinden başka hiçbir ilâh olmadığına inandım. Ben de Müslümanlardanım” demesini geçerli bir iman olarak kabul etmeyen Mâtürîdî, bu durumdaki imanı, ‘zor durumdan kurtulmak için yapılan iman’ (iman-u def‘i’l-be’s) olarak adlandırır.326 Mâtürîdî, helak olma korkusuyla yapılan imanın geçersizliğini ispatlamak için şöyle bir akli çıkarımda da bulunur: “İman ve İslam, nefsin Allah’a teslim olması demektir. Kişi, nefsin kendi elinde olmaktan çıktığı bir durumda iman ederse; nefsini Müslüman olarak Allah’a teslim etmemiş olur. Bu nedenle, helak olmaya yakın bir anda yapılan iman, kabul edilmez.”327 Mâtürîdî’ye göre, imanın hür iradeye dayalı bir tercih olması, gerçek imanın (el-imânu’l-hakîkî) ayırt edici özelliğidir. Zira, imandan ancak, seçme özgürlüğünün bulunduğu bir durumda söz edilebilir. Aksi hâlde iman, müminin değil başkasının (imana zorlayanın) fiili olurdu.328 Esasen kalp ile gerçekleştirilen imanın329, bir diğer belirgin özelliği ise bilgiye dayanmasıdır.330 Mâtürîdî, kelam geleneğinde sıkça başvurulan “istidlal biş-şâhid ‘ale’l-ğâib” (bilinenden bilinmeyene ulaşma) yöntemini, imanın bu bilgi ayağını oluşturmada temel yöntem 323 Te’vîlât, 9/51. 324 Te’vîlât, 9/51. 325 10/Yunus: 90. 326 Te’vîlât, 7/104. 327 Te’vîlât, 7/105. 328 Te’vîlât, 13/167. 329 Te’vîlât, 3/28. 330 Te’vîlât, 5/268. 287 İnsan: Teolojik Antropoloji olarak düşünür. Dahası, zorda kalınca gerçekleştirilen imanın kabul görmemesinin bir nedeni de bu akıl yürütme sürecinin bulunmayışıdır. Ölüm ve yok olma korkusunun baskın olduğu bu anlarda, istidlalde bulunma (nazâr) imkânı ortadan kalkmakta, dolayısıyla, iman olayı, kalben ve marifetle değil, sadece dille (kavlen) gerçekleştirilmektedir.331 Mâtürîdî, inkârcıların; ölüm anında332, kıyamet gününde333 ve azabı görecekleri zaman334 ‘iman ettik’ demelerini, bu duruma örnek olarak verir. İmanda Artış ve Yenilenme “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaplara iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse, derin bir sapıklığa düşmüş olur.”335 İmanın her an yenilenebilecek (teceddüt) bir forma sahip olduğunu belirten336 Mâtürîdî, bu değişim ve yenilenmenin gerçekleşme tarzını iki şekilde açıklar. İlki, yaşamın her anında küfürden kaçınarak imanı yenilemektir.337 İkincisi ise hüccet ve bürhanlarla, imanda sebat ve devamlılık göstermektir.338 Mâtürîdî, bu çerçevede, âyet metnindeki, “Ey iman edenler!... iman edin” cümlesini, “Ey daha önce iman etmiş olanlar! (hayatınızın) her anında iman edin” şeklinde yorumlar.339 Mâtürîdî, imandaki bu dinamik yapının gerekçesini ise şöyle zikreder: “…İman, tasdik demektir. Kalb ile tasdik ise sürekli yenilenir. Kalbin, sükûnet veya hareket hâlinde340, bu yenilenmeden uzak kaldığı bir an dahi yoktur.”341 331 Te’vîlât, 5/268; 7/105. 332 10/Yunus: 90; Te’vîlât, 7/104. 333 47/Muhammed: 18; Te’vîlât, 13/399. 334 40/Mümin: 84; Te’vîlât, 4/104. 335 4/Nisâ: 136. 336 Te’vîlât, 6/172; 7/498. 337 Te’vîlât, 1/235-236. 338 Te’vîlât, 1/236; 6/172. 339 Te’vîlât, 1/70. 340 Kalbin hareket hâli, itmi’nân öncesindeki çalkantılı durumu; sükûnet hâli ise iç huzura kavuşması olarak anlaşılabilir. 341 Te’vîlât, 1/ 236. 288 M. Sait Kavşut Mâtürîdî, bu tanıma uygun olarak imanda mücerret bir artışı kabul etmez ve Enfâl suresinin 2. âyetinde geçen ziyadeleşen iman ifadesini birkaç şekilde yorumlar. İlki, âyetler, yani, hüccet ve bürhanlar sebebiyle, müminlerin üzerine bulundukları durumun (iman), sebat (kararlılık) ve kuvvet açısından artması demektir. Müellife göre bu artış, imanın yenilenmesi olarak da adlandırılabilir. Zira, imanın her an yenilenebilmesi, öncekine kıyasla bir artış olması demektir. Dileyen bu yeni durumu, ziyadeleşme; dileyen ise sebat kelimesiyle ifade eder.342 Mâtürîdî’nin, imanda sebat gücünün artması bağlamında, her iki kavramı eş anlamda kullandığı görülmektedir. Mâtürîdî, imanın artışına getirdiği ikinci yorumda ise Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşüne dayanmaktadır: Ebu Hanife’nin imanın ziyadeleşmesini, “bir bütün hâlinde yapılmış imanın tefsir edilmesi (detaylandırma)”343 olarak açıkladığını nakleden Mâtürîdî, bu durumu şöyle örneklendirir: “Bizler, Allah’ın yaratıcı olduğuna tümden (bi’l-cümle) iman ederiz ve bunun örneklerini tek tek gördükçe de bu imanımız ziyadeleşmiş/artmış olur.”344 İmanın amellerle artmayacağını benimseyen Mâtürîdî, ameli imandan bir cüz kabul edenlerin sıklıkla başvurduğu “…Allah sizlerin imanını zayi edecek değildir. Şüphesiz Allah, insanlara çok şefkatli ve çok merhametlidir”345 âyetindeki iman kavramının, amellere indirgenmesini doğru bulmaz.346 Mâtürîdî’ye göre, âyet, Hz. Peygamber’i yalanlamada aşırıya kaçan ve bu nedenle İslama hiçbir zaman kabul edilmeyeceklerini düşünen özel bir topluluk hakkında inmiş olabilir. Bu bağlamda, âyetin devamında Allah’ın sonsuz merhameti hatırlatılarak, tövbe edilmesi hâlinde işlenen günahların affedileceği, dolayısıyla, gerçekleştirilecek imanın zayi olmayacağı haber verilmiştir.347 Mâtürîdî, âyette geçen iman kelimesini namazla da te’vil eder. Ancak, klasik 342 Te’vîlât, 6/172. 343 Ebu Hanife’nin benzeri bir iman tanımı için bkz. Eş’ari, Makâlatu’l-İslamiyyin/138. 344 Te’vîlât, 6/172. 345 Bakara, 2.143. 346 Te’vîlât, 1/263. 347 Te’vîlât, 1/263-264. 289 İnsan: Teolojik Antropoloji tefsirlerde olduğu gibi; “Allah, namazlarınızı zayi etmez”348 şeklinde bir değerlendirmede bulunmaz. Ona göre, âyete verilebilecek anlam şöyledir: “‘Allah imanınızı zayi etmez’ ifadesi, Allah, Beytü’l-makdis’e doğru namaz kılmanızdan dolayı, imanınızı zayi etmez, anlamındadır…”349 İman Aydınlık, Küfür Karanlıktır “De ki: Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”350 Mâtürîdî, âyette kullanılan karanlık (zulmet) ve aydınlık (nur) benzetmesini, bu iki kelimeyi karşılaştırarak açıklar. Zulmet, mahiyeti gereği her şeyi örterken; nur ise bu örtüyü/perdeyi kaldırmaktadır. Mâtürîdî, imanın nura benzetilmesini, zulmet perdesini kaldırıp her şeyi aydınlatmasıyla ilişkilendirir: “İman, dayanmış olduğu hüccet ve kesin delillerle bu örtüyü kaldırır ve her şeyi aydınlatır. İman, kesin delillerle her şeyi aydınlatan ve parlayan bir nurdur…”351 Mâtürîdî, iman-nur benzetmesinde, hüccet ve bürhan gibi akli delillere vurgu yaparken, küfrün karanlığa benzetilmesini de bu delillerden yoksunluğa bağlar: “Küfür ise perdeleri kaldıracak hüccet ve delillerden yoksundur. Bu nedenle de hiçbir şeyi aydınlatmayan bir karanlıktır.(…) Böylece kâfir, âmâ bir insan gibi karanlıkta kalır. Mümin ise akli delillere sahip olduğundan, gören bir insan gibi aydınlıktadır.”352 348 Bkz. Taberî, Muhammed b. Cerir, Cami’u’l-Beyân, Kahire, 2001, 2/12. 349 Te’vîlât, 1/264. âyetteki ifadeyi, “La yudîu îmanekum bi’s-salâti…” şeklinde te’vil eden Mâtürîdî’nin bi’s-salâti kelimesindeki ba harfi cerini, ta’lil (sebebiyet) anlamında kullandığı görülmektedir. Ba harfi cerinin söz konusu kullanımı için bkz. Saîd elAfganî, el-Mücaz fî kava‘idi’l-luğeti’l-arebiyye, Daru’l-fikr, Beyrut, 2003/287-288. 350 13/Ra’d: 16. 351 Te’vîlât, 7/409. 352 Te’vîlât, 7/409. 290 M. Sait Kavşut Fısk ve İman “Hiç mümin, fâsık gibi olur mu? Bunlar (elbette) eşit olmazlar.”353 Mutezile ve Haricilerin, bu âyeti delil göstererek fâsıkın mümin olamayacağını savunduğunu aktaran Mâtürîdî, bu görüşü çürütmek için fısk’ın iki anlamı üzerinde durur: İlki, imanın zıddı olarak kullanılan fısk’tır ki bu anlamıyla fâsıkın mümin olarak nitelendirilmesi ve müminlerle eşit olması mümkün değildir.354 İkincisi ise kötülüklerin ve günahların karşılığı olan fısk’tır ve Allah’ı inkârın söz konusu olmadığı bu durumda, fâsık, mümin olarak isimlendirilebilir. Mâtürîdî, bu ikinci anlamıyla fısk sahibinin müminle eşit olduğunu, günahlarının bağışlanıp cennete girebileceğini Kur’an-ı Kerim’den çeşitli âyetlerle355 ispatlamaya çalışır.356 Mâtürîdî’ye göre, yukarıdaki âyetin, Allah’ı İnkâr eden fâsıklar hakkında kullanıldığını anlamak için sadece birkaç âyet sonrasına bakmak yeterli olacaktır. Zira, fâsıkların cehennemdeki durumlarının tasvir edildiği sonraki âyetlerde357 elem verici bu azabın, inkârlarının ve yalanlamalarının bir sonucu olduğu bildirilmektedir.358 Kalp Mühürlenmesi “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım. (Onlar) bütün âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler. Bu, onların, âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan hep gafil olmaları sebebiyledir.”359 Mâtürîdî, âyetteki, “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştıracağım” ifadesini, iki şekilde açıklar: İlki, Hasan Basrî’den aktardığı; küfürde gelinen son noktayla birlikte kalbin kararması ve artık hiçbir hakikati kabul etmeyecek duruma gelmesidir.360 İkinci olarak ise Allah’ın uzaklaştırma353 32/Secde: 18. 354 Te’vîlât, 11/283-284. 355 4/Nisâ: 31, 48, 116. 356 Te’vîlât, 11/284. 357 32/Secde: 20-21. 358 Te’vîlât, 11/283. 359 7/A’raf: 146. 360 Te’vîlât, 6/63. 291 İnsan: Teolojik Antropoloji sını, kâfirlerin yoldan çıkma ve sapma eylemlerini yaratması olarak açıklar. Bu bağlamda, Allah’ın kâfirler için seçimi; O’na düşmanlığı seçen kâfirlerin bu seçimini seçmektir. Kibir ve inatları sebebiyle, gerçeği bile bile kabul etmeyen inkârcılarda gerçekleşecek olan kalp mühürlenmesi, bu eylemlerinin doğal bir sonucudur. Saptırma ve mühürleme fiillerinin, Allah’a nisbet edilmesi ise yaratma cihetiyledir.361 Mâtürîdî, bu açıklamalarını kanıtlamak için şu iki âyeti delil olarak getirir: “Onlar yoldan sapınca, Allah da kalplerini (doğru yoldan) saptırdı.”362 “… Anlamayan bir toplum olmalarından dolayı, Allah onların kalplerini çevirmiştir.”363 Mâtürîdî, âyetin devamındaki, “Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler” ifadesini de doğru ve yanlışın farkında olmalarına rağmen, sapkınlığı bilerek tercih ederler, şeklinde yorumlar.364 İki Şirk Kategorisi “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki günahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür.”365 Şirk iki forma sahip olup, bu ikisi arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır: İlki, rububiyyet ve uluhiyyette Allah’a ortak koşmaktır. İkincisi ise Allah’tan başkasına ibadet ederek, O’nun dışındaki diğer varlıkları mabud edinmektir.366 Mâtürîdî, şirkin bu iki formunun kategorik açıdan özdeş olmasını şu âyetle delillendirir: “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Yalnızca bana, ‘Sizin ilahînız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.”367 361 Te’vîlât, 6/64. 362 61/Saff: 5. 363 9/Tevbe: 127. 364 Te’vîlât, 6/65. 365 4/Nisâ: 116. 366 Te’vîlât, 4/38. 367 18/Kehf: 110. 292 M. Sait Kavşut Âyette, Allah’ın tekliği ile ibadette O’na ortak koşmama emrinin birlikte kullanılması, şirkin bu iki formu arasında herhangi bir fark bulunmadığını gösterir.368 Nitekim, putlara tapma, uluhiyyet ve ibadetteki şirkin en somut örneğidir. Tevhit ehlinden bazılarının kabul ettiği şekilde, riya da ibadette şirk olarak görülebilir.369 âyette, şirk dışındaki diğer günahların affedileceğinin bildirilmesi ise Haricilerin, “Her günahkâr, müşriktir” iddiasını çürütmektedir. Mâtürîdî, şirk için tövbe kapısını kapatmaz ve şirkin tövbeyle birlikte affedilebileceğini söyler.370 Üç İnkâr Kategorisi “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O’nun verdiği peygamberlik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah, seni insanlardan korur. Şüphesiz Allah, kâfirler topluluğunu hidayete erdirmeyecektir.”371 Mâtürîdî, ilgili Kur’an’ âyetlerinden örnekler vererek, Hz Peygamber’i engellemek isteyen inkârcıları (müşrikleri) üç kısma ayırır. İlki, “İnkâr edenler, ‘Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız’ dediler”372 âyetinde olduğu üzere, açık bir şekilde inkârcılıklarını bildirenlerdir. İkincisi, “Hani kâfirler seni tutuklamak veya öldürmek, ya da (Mekke’den) çıkarmak için tuzak kuruyorlardı…”373 âyetinde haber verilen, Hz. Peygamber’i tutuklamak veya öldürmekle tehdit eden kimselerdir. Sonuncusu ise Hz. Peygamber’e davasından vazgeçmesi için kadın, mal vb. şeyler teklif edenlerdir.374 Kendilerine Bir Güç Kaynağı Olması İçin Allah Dışında Tanrılar Edinenler “Onlar, kendileri için kuvvet ve izzet (kaynağı) olsunlar diye, Allah’tan başka ilâhlar edindiler.”375 368 Te’vîlât, 4/38. 369 Te’vîlât, 9/114. 370 Te’vîlât, 4/37. 371 5/Mâide: 67. 372 34/Sebe: 31. 373 8/Enfâl: 30. 374 Te’vîlât, 4/272-273. 375 19/Meryem: 81. 293 İnsan: Teolojik Antropoloji Mâtürîdî, müşriklerin puta tapmakla umdukları izzet ve şerefi iki şekilde açıklar. Âyette sözü edilen izzet, Mekkelilerin diğer putperest toplumlara önderlik etmelerini ve bu sayede avantajlı ve üstün bir konuma sahip olmalarını ifade eder. Nitekim, bu otoritelerinin sona ereceğini bildiklerinden, hakikati kabulde direnç göstermişlerdir.376 âyetteki izzet terimi, güç ve yardım beklentisi olarak da anlaşılabilir. Zira putperestler, Allah’tan başka ilahlar edinmekle dünya ve ahirette iki farklı güce ulaşmayı hedeflemekteydi. “Seni ilahlarımızdan bazıları fena çarpmış, demekten başka bir şey söylemiyoruz…”377 âyetinde anlatıldığı üzere, putlarına doğa üstü güçler yakıştıran müşrikler, dünyada iken bu sahte tanrılarından yardım bekliyor; ahirette ise onların kendilerine şefaatçi olacağına inanıyorlardı.378 Mâtürîdî, putpereslerin şefaat beklentisini, “…O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler; ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler…”379 âyetiyle örneklendirir. Gerçekte ise bu sahte ilahlar, Kıyamet gününde kendilerine tapanların ibadetlerini reddedecek ve onlara düşman kesileceklerdir.380 Allah’tan Başkasını Veli Edinenin Durumu “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir. Evlerin en dayanıksızı ise şüphesiz örümcek evidir. Keşke bilselerdi!”381 Âyetteki örümcek evi benzetmesi putperestler için kullanılmıştır. Örümcek evi ile putperestlerin durumu arasında şöyle bir benzerlik bulunur: “Bu, örümceğin soğukluk ve sıcaklıktan korumak, örtmek ve kapatmak gibi bir evden beklenen yararları sağlaması amacıyla edindiği (ördüğü) ev gibidir. Kendisinden beklenen faydalara ihtiyaç duyulan bir zamanda bu evin fayda etmemesi gibi, putperestlerin, kendilerinden menfaat umarak ilâh ve mabûd edindikleri putlar da onlara fayda 376 Te’vîlât, 9/163; 10/48. 377 11/Hûd: 54. 378 Te’vîlât, 9/163-164. 379 39/Zümer: 3. Putperestlerin bu iki yüzlü tutumu için bkz. Te’vîlât, 11/299. 380 Te’vîlât, 9/164. 381 29/Ankebut: 41. 294 M. Sait Kavşut getirmeyecektir. Putlara ibadet etmelerinden ve onları ilâh edinmelerinden umdukları faydayı, en çok ihtiyaç duyacakları zaman yanlarında bulamayacaklardır...”382 Mâtürîdî’ye göre, Allah’tan başkasını dost edinen putperestlerin durumu, esasen, örümcek evinden de daha aşağı bir derecededir. Zira örümcek ağında dahi örümceğe yarar sağlayacak herhangi bir unsur var iken, putlara tapmada ise elde edilecek hiçbir menfaat bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyette bu benzetmenin kullanılması, yaratılmışlar nezdinde örümcek evinden daha zayıf ve daha dayanıksız bir şey bulunmamasından kaynaklanır.383 Mâtürîdî, aynı nedenden ötürü, Kur’anda inkârcıların amellerinin rüzgârda savrulan küle384 ve ıssız bir çöldeki seraba385 benzetildiğini söyler. Zira bu tasvirler, yok oluşun ve gerçeklikten uzak olmanın yaratılmışlar nezdindeki en iyi resmidir.386
