 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
فهوم له. 10 ف ط – ولكن يلزم الشيء بعد وجوده وال يعرف له إال بوسط وال يكون ذاتيا 11 ر: للزوايا. 5 10 15 KÜTÜPHANE BİLGİ KARTI Library of Congress A CIP Catalog Record Ebû Hâmid Muhammed bin Muhammed el-Gazzâlî Mi‘yâru’l-İlm İlmin Ölçütü 1. Mantık, 2. İslam Felsefesi, 3. İslam Hukuku, 4. Gazzâlî,5. Felsefe, 6. Kelâm ISBN: 978-975-17-3689-5 Copyright © Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı. Her hakkı mahfuzdur. Bütün yayın hakları Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı’na aittir. Başkanlığın izni olmaksızın tümüyle veya kısmen, hiçbir yolla ve hiçbir ortamda yayınlanamaz ve çoğaltılamaz. T. C. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Süleymaniye Mah. Kanuni Medresesi Sok. No: 5 34116 Fatih / İstanbul Tel. : +90 (212) 511 36 37 Faks : +90 (212) 511 37 00 info@yek.gov.tr www.yek.gov.tr Mİ‘yâru’l-ilm Çeviren Ali Durusoy - Hasan Hacak (ELEŞTİRMELİ METİN – ÇEVİRİ) İLMİN ÖLÇÜTÜ EBÛ HÂMİD EL-GAZZÂLÎ (ö. 1111) Eleştirmeli Metin Hasan Hacak TAKDİM İnsanlık tarihi, akıl ve düşünce sahibi bir varlık olan insanın kurduğu medeniyetleri, medeniyetler arasındaki ilişkileri anlatır. İnsan, zihnî faaliyetlerde bulunma kabiliyetiyle bilim sanat ve kültür değerleri üretir, ürettiği kültür ve düşünce ile de tarihin akışına yön verir. Medeniyetler, kültürler, dinler, ideolojiler, etnik ve mezhebî anlayışlar arasındaki ilişkiler kimi zaman çatışma ve ayrışmalara, kimi zaman da uzlaşma ve işbirliklerine zemin hazırlamıştır. İnsanların, toplumların ve devletlerin gücü, ürettikleri kültür ve medeniyet değerlerinin varlığıyla ölçülmüştür. İnsanoğlu olarak daha aydınlık bir gelecek inşâ edebilmemiz, insanlığın ortak değeri, ortak mirası ve ortak kazanımı olan kültür ve medeniyet değerlerini geliştirebilmemizle mümkündür. Bizler, Selçuklu’dan Osmanlı’ya ve Cumhuriyet’e kadar büyük devletler kuran bir milletiz. Bu büyük devlet geleneğinin arkasında büyük bir medeniyet ve kültür tasavvuru yatmaktadır. İlk insandan günümüze kadar gökkubbe altında gelişen her değer, hakikatin farklı bir tezahürü olarak bizim için muteber olmuştur. İslam ve Türk tarihinden süzülüp gelen kültürel birikim bizim için büyük bir zenginlik kaynağıdır. Bilgiye, hikmete, irfana dayanan medeniyet değerlerimiz tarih boyunca sevgiyi, hoşgörüyü, adaleti, kardeşlik ve dayanışmayı ön planda tutmuştur. Gelecek nesillere karşı en büyük sorumluluğumuz, insan ve âlem tasavvurumuzun temel bileşenlerini oluşturan bu eşsiz mirasın etkin bir şekilde aktarılmasını sağlamaktır. Bugünkü ve yarınki nesillerimizin gelişimi, geçmişimizden devraldığımız büyük kültür ve medeniyet mirasının daha iyi idrak edilmesine ve sahiplenilmesine bağlıdır. Felsefeden tababete, astronomiden matematiğe kadar her alanda, Medine’de, Kahire’de, Şam’da, Bağdat’ta, Buhara’da, Semerkant’ta, Horasan’da, Konya’da, Bursa’da, İstanbul’da ve coğrafyamızın her köşesinde üretilen değerler, bugün tüm insanlığın ortak mirası hâline gelmiştir. Bu büyük emanete sahip çıkmak, bu büyük hazineyi gelecek nesillere aktarmak öncelikli sorumluluğumuzdur. Yirmi birinci yüzyıl dünyasına sunabileceğimiz yeni bir medeniyet projesinin dokusunu örecek değerleri üretebilmemiz, ancak sahip olduğumuz bu hazinelerin ve zengin birikimin işlenmesiyle mümkündür. Bu miras bize, tarihteki en büyük ilim ve düşünce insanlarının geniş bir yelpazede ürettikleri eserleri sunuyor. Çok çeşitli alanlarda ve disiplinlerde medeniyetimizin en zengin ve benzersiz metinlerini ihtiva eden bu eserlerin korunması, tercüme ya da tıpkıbasım yoluyla işlenmesi ve etkin bir şekilde yeniden inşâ edilmesi, Büyük Türkiye Vizyonumuzun önemli bir parçasıdır. Bu doğrultuda yapılacak çalışmalar, hiç şüphesiz tarihe, ecdadımıza, gelecek nesillere ve insanlığa sunacağımız eserleri üretmeye yönelik fikrî çabaların hasılası olacaktır. Her alanda olduğu gibi bilim, düşünce, kültür ve sanat alanlarında da eser ve iş üretmek idealiyle yeniden ele alınmaya, ilgi görmeye, kaynak olmaya başlayan bu hazinelerin ülkemize ve tüm insanlığa hayırlar getirmesini temenni ederim. Aziz milletimiz, bu kutsal emaneti yücelterek muhafaza etmeyi sürdürecektir. Recep Tayyip Erdoğan T. C. Başbakan İÇİNDEKİLER TAKDİM 4 GİRİŞ 13 MUKADDİME 28 BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): LAFIZLARIN DELÂLETİ DELÂLET TARZLARININ AÇIKLANMASI VE LAFIZLARIN MANALARA NİSBETLERİ 50 Birinci Taksim 50 İkinci Taksim: Mananın Genel ve Özel Oluşu Bakımından Lafız 50 Üçüncü Taksim: Varlık Mertebeleri Bakımından Lafızların Mertebesinin Açıklanması 56 Dördüncü Taksim: Lafzın, Kendinde Müfred ya da Mürekkeb Olması Bakımından Bölümlenmesi 58 Beşinci Taksim: Müfred Lafzın Kendi İçindeki Taksimi 60 Altıncı Taksim: Lafızların Manalara Nisbeti 64 Yedinci Taksim: İştirak (Eşadlılık) Yoluyla Farklı Anlamlar İçin Kullanılan Lafza Dair 70 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): MÜFRED (TEKİL) MANALAR VE BİRBİRLERİNE NİSBETİ 78 Birinci Taksim: Varlıkların Algılandıkları Araca Nisbetleri 78 İkinci Taksim: Varlıkların Genellik ve Özellik Yönüyle Birbirlerine Nisbetleri Açısından Taksimi 84 Üçüncü Taksim: Varlıkların Dış Dünyada Belirli Hale Gelmesi ve Gelmemesi Bakımından Taksimi 84 Dördüncü Taksim: Bazı Manaların Diğerlerine Nisbeti 86 Beşinci Taksim: Kendinde Zâtî ve Kendinde Arazî 92 Altıncı Taksim: Mahiyeti Sorana Verilecek Cevapta Zikredilen Hakikatlerin Sınıfları 102 Bu Başlığa İlave Bölüm: Beş Müfredin Resimleri ve Tertibi 108 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (FENN): MÜFRED MANALARIN TERKİBİ 112 [Önermenin] Birinci Taksimi 114 Önermenin İkinci Bir Taksimi: Yüklemini Öznesine Olumsuz ya da Olumlu Olarak Nisbet Etme İtibariyle Önerme 120 Önermenin Üçüncü Bir Taksimi: Konusunun Genel veya Özel Olması İtibariyle Önerme 126 Önermenin Dördüncü Bir Taksimi: Yüklemi Özneye Zorunlu, Mümkün veya Mümteni‘ Gibi Cihetlerle Nisbet Etme İtibariyle Önerme 130 Önermenin Beşinci Bir Taksimi: Çelişiği İtibariyle Önerme 134 Önermenin Altıncı Bir Taksimi: Döndürülmesi İtibariyle Önerme 142 İKİNCİ KİTAP: KIYAS BİRİNCİ BÖLÜM: KIYASIN SÛRETİ 150 Birinci Sınıf: İktirânî ya da Cezmî Kıyas da Denilebilen Yüklemli Kıyas 150 Yüklemli Kıyasın İkinci Bir Taksimi: Orta Deyimin Büyük ve Küçük Öncüldeki Konumu İtibariyle Yüklemli Kıyas 154 Birinci Şekil 156 İkinci Şekil 162 Üçüncü Şekil 168 İkinci Sınıf: Bitişik Şartlı Kıyas 186 Üçüncü Sınıf: Ayrışık Şartlı Kıyaslar 192 Dördüncü Sınıf: Hulfî Kıyas 196 Beşinci Sınıf: İstikrâ 198 Altıncı Sınıf: Temsîl 208 Yedinci Sınıf: Mürekkeb ve Nâkıs Kıyaslar 236 İKİNCİ BÖLÜM: KIYASIN MADDESİ/İÇERİĞİ 244 Birinci Kısım: Kabulü Zorunlu Yakînî Önermeler 252 Birinci Sınıf: Salt Aklî - Aksiyom Niteliğinde (Evvelî) Önermeler 252 İkinci Sınıf: Duyulara Dayalı Bilgiler (Mahsûsât) 254 Üçüncü Sınıf: Deneyime Dayalı Bilgiler (Mücerrebât) 256 Dördüncü Sınıf 260 Beşinci Sınıf: Mütevâtir Haberler 262 İkinci Kısım: Yakînî Olmayan ve Burhanlar İçin Kullanılmaya Uygun Olmayan Öncüller 262 Birinci Tür 262 Birinci Sınıf: Meşhur Önermeler (Meşhûrât) 262 İkinci Sınıf: Makbûlât 270 Üçüncü Sınıf: Maznûnât 272 İkinci Tür 272 Birincisi: Sırf Vehmiyyât 274 İkincisi: Zannî Önermelere (Maznûnâta) Benzeyenler 274 Üçüncüsü: Yanlışlar (Galatlar) 278 Tümel ve Cüz’î Tikel Önermeler Açısından Şer‘î Lafızların Dört Bölüm Olduğuna Dair 282 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KIYASTA YANLIŞA GÖTÜREN NEDENLER 290 Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi 290 Birinci Hata Noktası 292 İkinci Hata Noktası 294 Üçüncü Hata Noktası 296 Dördüncü Hata Noktası 298 Beşinci Hata Noktası 302 Altıncı Hata Noktası 306 Yedinci Hata Noktası 306 İkinci Fasıl: Sofistlerin Hayalinin Beyanı 310 Birinci Kısım: Kıyasın Sûretinden Kaynaklanan Hayaller 312 İkinci Kısım: Öncüllerde Hata Yapmaktan Kaynaklanan Şüphe ve İtirazlar 322 Üçüncü Kısım: Bir Açıdan Öncüller ve Bir Açıdan da Sonuçla Alakalı Olan Şüphe ve İtirazlar 330 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: KIYAS KONUSUNUN EKLERİ 350 Fasıl: İllet Kıyası ve Delâlet Kıyası Arasındaki Fark 350 Fasıl: Yakînin Açıklanması 356 Fasıl: Bilgisi Talep Edilen En Temel Hususlar 360 Fasıl: Zâtî ve Evvelî (Aksiyom Niteliğindeki)’nin Manasının Açıklanması 364 Fasıl: Burhanların Yapısını Oluşturan Şeyler 364 Fasıl: Devrî Kıyasla İlgili Bir Şüphenin Giderilmesi 370 Fasıl: Hakiki Burhanı Oluşturan Şey 372 Fasıl: İlletlerin Kısımları 378 ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): TANIMLARIN KANUNLARI 384 Birinci Fasıl: Tanıma Olan İhtiyacın Açıklanması 384 İkinci Fasıl: Tanımın Maddesi ve Sûreti 388 Üçüncü Fasıl: Soru Sormak Yoluyla Tanıma Ulaşmadaki Sıra 392 Dördüncü Fasıl: Tanım İsmi Verilen Şeylerin Kısımları 398 Beşinci Fasıl: Tanımın Burhanla Elde Edilemeyeceği ve Tartışma Sırasında Tanımın Burhanla Ortaya Konulamayacağı 400 Altıncı Fasıl: Tanımlarda Hata Yapılan Yerler 406 Yedinci Fasıl: Bütün Güç ve Gayret Ortaya Konulmadıkça İnsan İçin Tanım Yapmanın Son Derece Zor Olması 412 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): BAZI TERİMLERİN TANIMLARI 416 [Birinci Kısım: Metafizikte Kullanılanlar] 418 İkinci Kısım: Doğa Bilimlerinde (Fizik) Kullanılan Tanımlar 436 Üçüncü Kısım: Matematik (Riyazî) İlimlerde Kullanılan Tanımlar 460 DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): VARLIĞIN BÖLÜMLERİ 466 Cevhere Dair 466 Nicelik (Kemmiyye) ve Miktara Dair 474 Niteliğe Dair 476 İzafete Dair 478 Yere Dair 482 Zamana Dair 484 Konuma Dair 486 İyelikle Tabir Edilen Araza Dair 488 Etki Etmeye (Fiil’e) Dair 490 Fiilden Etkilenime Dair 490 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): VARLIĞIN ZÂTÎ ARAZLARI İLE SINIFLARINA VE HALLERİNE BÖLÜNMESİ 496 Varlığın İllet ve Ma‘lûle Bölünmesi ve Var Olanın (Mevcûd) Mebde’ ve İllet Olarak Nitelenmesine Dair 496 Varlığın, Bilkuvve Varlık ve Bilfiil Varlık Olarak Kısımlara Ayrılması 498 Mevcûd’un Kadîm ve Hâdis ile Önce ve Sonraya Bölünmesine Dair 502 Mevcûdun Tümel ve Cüz’î Şeklindeki Ayrımı 506 Mevcûdun Bir ve Çoğa Bölünmesi ile Bir ve Çoğun Eklentilerine Dair 514 Varlığın Mümkün ve Vacib Şeklinde Bölünmesine Dair 518 NOTLAR 531 DİZİN 537 GİRİŞ İslâm düşüncesinde sorgulayıcı, eleştirici kişiliği ve hakikati arama serüveninin zorluğuna cesur bir şekilde katlanmasıyla öne çıkan Gazzâlî (ö. 505/1111); özellikle mantığın, kelâm ve fıkıh gibi İslâmî ilimler alanında kullanımı ile ilgili yaptığı çalışmalar sayesinde bu ilimlerin tarihinde bir dönemin başlangıcını işaret etmektedir. Bu iddianın önemli bir dayanağını, onun mantığa dair yazmış olduğu elinizdeki bu eseri teşkil eder. İlmin/ Bilginin Ölçütü anlamına gelen Mi‘yâru’l-ilm’in önem ve etkisini daha iyi anlamak için Gazzâlî’yi böyle bir eseri telif etmeye sevk eden nedenleri sorgulamakta fayda vardır. Bilindiği üzere Mi‘yâru’l-ilm’in konusu olan mantık ilminin kurucusu İlkçağın ünlü filozofu Aristoteles’tir (m.ö. 384-322). Aristoteles’in “Organon” adı verilen ve altı kitaptan oluşan mantık külliyâtı, Aristoteles tarafından yazılmakla birlikte bu külliyâta sonradan Organon şârihleri tarafından ilave edilen Hatâbe ve Şi‘r kitapları ile Porphyrius’un (m.s. ykl. 234-305) Kategoriler kitabına giriş olarak yazmış olduğu Eisagoge kitabı da dahil olmak üzere toplam dokuz kitap olarak Abbâsîler döneminde dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Süryânî mütercimler tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. Daha sonra Fârâbî (ö. 339/950), Arapça çevirisinden Organon’un sekiz kitabını bütün yönleriyle incelemiş, şerh etmiş ve ayrıca Arap dilinin kural ve özelliklerini göz önüne alarak mantığı yeniden inşa etmiştir. Bu itibarla düşünce geleneğimizde Fârâbî’ye, ilk üstad olan Aristoteles’e atıfla, “Mantığın İkinci Üstadı” anlamında “Muallim-i Sânî” unvanı verilmiştir. İlk kez Aristoteles tarafından Yunanca olarak kurulan sonra da Fârâbî tarafından ikinci kez, bu defa Arapça olarak kurulan Mantık ilmini kemâle erdiren, onu ta‘lîm ve ta‘allümü yapılabilecek bir sanat haline getiren ve Mantık konusunda yazdıklarıyla Gazzâlî de dâhil olmak üzere kendisinden sonra bu alanda yapılan bütün çalışmalara kaynaklık eden “eş-Şeyhu’rReîs” İbn Sînâ (ö. 428/1037) olmuştur. 14 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü Aristoteles mantığı çeviriler yoluyla İslâm dünyasına girdiği sıralarda, sosyal ve siyâsî bazı nedenlerle de irtibatlı olarak, İslâm dininin doğrudan doğruya kendi iç bünyesinden neşet eden iki büyük düşünce ve ilmî faaliyet alanı ortaya çıkmıştı: Fıkıh ve Kelâm. Bunlardan kelâm, İslâm dininin inançla ilgili yani nazarî yönünü ortaya koymayı, onu diğer inançlara karşı savunmayı ve inanca dair kuşkuları gidermeyi kendisine görev edinmişti. Fıkhın faaliyet alanını ise İslâm’ın amelî yönü, yani ibadetlerin yapılışı ile hukukî ilişkiler oluşturmaktaydı. ‘Kur’ân ve Sünnet’in dilinin Arapça olmasından dolayı fıkıh ve kelâm alanında faaliyet gösteren bilginler, murâd-ı ilâhîyi yansıtan metinleri anlamak ve bunlara dayanarak fıkhî ya da kelâmî-itikadî bilgi üretmek için dilin imkânlarını sonuna kadar kullanmakla birlikte; bunun dışında ilave bazı aklî çıkarım (nazar) yöntemlerini kabul edip etmeme ve bunları kullanım yoğunluğu bakımından “ehl-i hadîs” ve “ehl-i re’y” şeklinde iki ana ekol ve eğilime ayrılmışlardı. Bununla birlikte her iki eğilimin müntesipleri dokuz ve onuncu yüzyıllarda Yunancanın dilbilgisi olarak telakki ettikleri Aristotelesçi mantığa karşı çıkmışlardı. Nitekim bu karşı duruşun en tipik örneği, metni günümüze intikal etmiş olan Dilbilimci Sîrâfî ile Mantıkçı Mettâ arasındaki tartışmada görülebilir. Hanefî fakihler ve Mu‘tezilî kelâmcılar, ehl-i re’y’in öncüleri iken; Hanbelîler de ehl-i hadîs’in öncüleridir. Gazzâlî’nin de müntesibi olduğu Şafiîliğin ise özellikle Eş‘arîlik ile bütünleştiğinde gittikçe hadis ehli olmaktan çıkmaya ve ehl-i re’ye yakınlaşmaya başladığı söylenebilir. Ehl-i hadîs, büyük ölçüde dilin imkânları dairesinde kalarak metinleri yorumlamakla yetinirken; ehl-i re’y ise ağırlıklı olarak, mantıkçıların, “temsîl”; kendilerinin “kıyas” dedikleri analojik bir yöntemi kullanmaktaydı. Ehl-i nazar olarak bilinen kelâmcılar ise aynı kanıtı yani “temsîl”i, “istidlâl bi’ş-şâhid ale’lgâib” adı ile anmakta ve yaptıkları kanıt işine de “istidlâl” adını vermekteydiler. Ayrıca İslam dünyasının belirli kesimlerinde siyasi açıdan da güç kazanmış olan Bâtınîler İslâm’ı anlamaya yönelik bambaşka bir eğilimle, dini anlama ve yorumlama yetkisini “Masum İmâm”ın uhdesine bırakmışlardı. Mi‘yâru’l-İlm │ 15 İmdi Kur’ân ve Sünnet’in nazarî ve amelî konularına ilişkin temel öğretilerini anlayıp yorumlamada yukarıda sözü edilen yöntem ve tutumların hangisi daha tutarlı ve elverişlidir? Acaba bu yöntemler, Mi‘yâru’l-ilm’in yazarı Gazzâlî’yi tatmin etmiş midir? Bunu tespit için öncelikle Gazzâlî’nin yaşadığı döneme genel hatlarıyla göz atmak önemlidir. İslam dünyası on birinci (h. beşinci) yüzyılı yaşarken, temel ilim branşlarından mantık ve felsefe, İbn Sîna elinde; fıkıh, Debûsî (ö. 430/1039); usûl-i fıkıh, Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044); kelâm, Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Cüveynî (ö. 478/1085); dilbilim, Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1079); Mu‘tezilî düşünce de Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) gibi âlimlerin elinde iyice olgunlaşmış, iç dinamikleri ve epistemolojik esasları içinde gelişimini neredeyse tamamlamış idi. Aynı şey tasavvuf için de söylenebilir. Ayrıca Endülüs’ten yükselen sert bir ses, İbn Hazm (ö. 456/1064), özellikle fıkıh ve kelâmın arkasında yatan iç dinamikleri, sistem ve bilgi üretme yöntemlerini ciddi ve sarsıcı bir şekilde eleştirmiş, alternatif bilgi üretme ve akıl yürütme yöntemlerinin devreye sokulmasının zaruretini vurgulamıştı. Gazzâlî bu olgunluk çağının hemen akabinde yaşadığı için doğal olarak özellikle fıkıh ve kelâm alanında doğru bilgiye nasıl ulaşılacağı sorusunun çözümlenmesi gerektiğini fark etti. Tarihî süreç içinde kelâm ve fıkıh alanında, gerek dilin imkânlarına ve gerekse kıyas adı verilen temsile dayalı yorum ve kanıtların değişik sebeplerle, aynı konuda birbiriyle çelişen sonuçlar ortaya koyabildiğini ve bu ilimlerde bir takım yöntem hatalarının çokça yapıldığını tespit etti. Fıkıh ve Eş‘arî kelâm geleneği içinde eğitim-öğretim görmüş ve uzun süre de hocalık-araştırmacılık yapmış olan Gazzâlî’nin önünde iki seçenek duruyordu; ya söz konusu sorunları çözecek ve üstesinden gelecek ya da birbiriyle çelişen görüşleri haklı bulan bir sofist gibi kalacaktı. Kısaca belirtmek gerekirse Gazzâlî, bu sorunların esasta bilgi üretmekte kullanılan yöntemle ilgili bir sorun olduğunu düşünerek yöntem so- 16 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü rununun çözümü için, Aristotelesçi mantığın ilmî faaliyetin her alanında olduğu kadar hâssaten kelâm ve fıkıh gibi İslâmî ilimler alanında da kullanılması gerektiğini öne sürdü. Gazzâlî’ye kadar özellikle İslâmî ilimler ve dil ilimleri alanında İslâm kültürünün ana akımı uzun bir dönem Hanefî-Mu‘tezilî/Mâturidî çizgi üzerinde gitmiş iken, Gazzâlî ile birlikte kültürde baskın olan akım, Şâfiî-Eş‘arî gelenek haline geldi. Gazzâlî’nin özellikle Mi‘yâru’l-ilm kitabında getirdiği çözüm İslam kültürüne, o tarihten modern dönemlere kadar devam edecek şekilde damgasını vurmuş oldu. Öyleki sonraki dönemin kelâm, fıkıh (özellikle kavâid literatürü) ve usûl-i fıkıh eserlerinde Gazzâlî’nin bu çabası sürekli olarak varlığını ve etkisini hissettirmektedir. Gazzâlî’nin serüvenine baktığımızda onun, Yunan Felsefesi’nde yaşanmış olan üç önemli dönemi (a) Sokrates öncesi varlık ve oluşa dair birbiriyle çelişen düşüncelerin ileri sürüldüğü dönem, (b) bu çelişkilerin neden olduğu, gerçeğin ve doğrunun öğrenilmesinden umudun kesildiği, göreceliğin hakim olduğu Sofistler dönemi, (c) ve nihayet çelişkilerin çözümlendiği ve giderildiği, bilgi ve ilim sorununun çözümlenip mantığın inşâ edildiği Aristotelesçi dönem-, kendi şahsında yaşamış olduğu söylenebilir. Tıpkı Aristoteles gibi Gazzâlî’nin de kendi çağında hesaplaşmadığı, hakkında bir değerlendirmede bulunmadığı bir düşünce geleneği yok gibidir. Gazzâlî, bu eleştiri geleneğini felsefe eleştirisiyle başlatır. Bir düşünce geleneğini eleştirmeden önce onu iyice anlamak gerekir. Bu bağlamda, İbn Sînâ’nın Farsça yazdığı Dânişnâme-i Alâî’sini kendi telifi gibi sunduğu bir kitap olarak Makâsidu’l-felâsife adıyla Arapça’ya nakleder. Makâsidu’l-felâsife, onun İbn Sînâ felsefesi temelinde Mantık, Metafizik ve Fizik’e dair felsefeyle ilgili ilk çalışmasıdır. Sonra da ağırlıklı olarak İbn Sînâ metafiziğinin eleştirisini içeren meşhûr eseri Tehâfütü’l-felâsife’yi yazar. Tehâfütü’l-felâsife’den hemen sonra mantığa dair Mi‘yâru’l-ilm’i kaleme alır. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’nin girişinde Mantık ilminin filozoflara özgü bir ilim olmadığını; aksine kendileri nezdinde onun “Medârikü’l-‘ukûl, Kitâbu’l-cedel, Mi‘yâru’l-İlm │ 17 Kitâbu’n-nazar” adıyla anılagelen ilmin ta kendisi olduğunu söyler. Ancak o, Mi‘yâru’l-ilm’in girişinde böyle bir farkındalıktan söz etmeyip Mi‘yâru’l-ilm’i iki amacı gerçekleştirmek üzere yazdığını ifade eder. Bunların ilki, Tehâfütü’l-felâsife kitabında kullanılan bazı terimlerin izahı ve bu kitabın daha iyi anlaşılmasıdır. Bu, Gazzâlî tarafından Mi‘yâru’l-ilm’in daha özel amacı olarak gösterilir. Daha önemli ve genel olan amacı ise, kelâm ve fıkhın da içinde bulunduğu nazarî ilimlerin tamamında geçerli bir mantığın ortaya konulmasıdır. Bu itibarla hiçbir mantık kitabında görülmemiş ölçüde Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm’in girişinde, Mantık ilmini tebcîl ve ta‘zîm eder. Gazzâlî, doğrudan akılla ilişkili olmayanın; yani hiss ve vehmin akıl ile arasını ayırt edecek bir kriterin peşindedir. Gazzâlî, bu kriteri; metafiziğini eleştirdiği halde mantığına sımsıkı tutunduğu İbn Sînâ’da bulur. Gazzâlî için Mantık, onu içine düştüğü sofistik durumdan ve çelişkilerden kurtaran, bilginin ve hakikatin biricik ölçüsü olan bir ilimdir. Bu itibarla Gazzâlî, mantığa dair yapmış olduğu bu kapsamlı incelemesine, doğru bilgi ve ilmin ölçütü, kriteri anlamına gelen Mi‘yâru’l-ilm adını vermiştir. O, bu kitabı yazmadaki daha özel amacını gerçekleştirmek için Mi‘yâru’l-ilm’in sonuna, yine İbn Sînâ’ya nisbet edilen Hudûd (Felsefî Tanımlar) Risâlesi’nden istifadeyle daha önceki mantık kitaplarında görülmemiş bir biçimde tanımlar bölümü ilave etmiştir. Ayrıca bu kitabın sonunda kategorileri, Varlığın Hükümleri adı altında geniş olarak ele almıştır. Mi‘yâru’l-ilm’in sonunda “Bilginin ölçütüne dair yazdığımız bu kitap (Mi‘yâru’l-ilm) gibi, amelin ölçüsüne (Mîzânu’l-amel) dair de bir kitap kaleme alalım” demesine bakılırsa Gazzâlî’nin, Mi‘yâru’l-ilm ve Mîzânu’l-amel kitaplarında, aklın nazarî ve amelî işlevlerine yönelik bir eleştiri geliştirdiği; başka bir ifadeyle aklın bu iki yönü için bir ölçü ve kriter belirlemeye çalıştığı söylenebilir. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’de İbn Sînâ metafiziğini eleştirdiği gibi; müstakil bir kitap içinde olmasa da Mi‘yâru’l-ilm’de bir taraftan mantık konu- 18 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü larını anlatırken öte yandan o konularla ilgili kelâmcıların ve fakîhlerin görüşlerini ciddi bir eleştiriden geçirir ve onların ilgili konulardaki yanlışlarına dikkat çeker. Onların bilgi tanımı, tanım anlayışları, lafız-mânâ ayırımının farkına varmayışları, temsîli (analojiyi) mantıkî kıyâs gibi telakkî etmeleri, kavram ve tümelliğe dair bilgisizlikleri, kafalarının karışıklığı, “istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib” denilen kanıtın sağlam bir kanıt olmayışı gibi pek çok husus, Gazzâlî’nin belli başlı eleştiri konularını teşkil eder. Kısacası fakihlerin ve kelâmcıların nazarî akıl yani yöntem anlayışları Mi‘yâru’l-ilm’de ciddi bir eleştiri konusu yapılmıştır. Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm’den sonra, ağırlıklı olarak burhan ve tanımı merkeze aldığı Mihekkü’n-nazar’ı kaleme almıştır. Mi‘yâru’l-ilm’de İbn Sînâ ve dolayısıyla Aristoteles mantığının temel kavramlarını kullanırken Mihekkü’n-nazar’da daha çok nahivcilerin ve kelâmcıların aşina olduğu bir dil kullanmayı tercih etmiştir; örneğin “tasavvur ve tasdik” lafızları yerine “ma‘rifet ve ilim” lafızlarını kullanması gibi. Gazzâlî, aklı devre dışı bırakan Bâtınîlere karşı ise el-Kıstâsu’l-müstakîm’i kaleme almıştır. Bâtınîler, onun gözünde İslâm dünyasının sofistleridir. Bu kitapta o, iktirânî ve istisnâî kıyasın bütün şekil ve darblarının Kur’ân’da mevcut olduğunu göstermeye çalışır. O, bir yönüyle bu kitapta Bâtınîlerin bilgi anlayışını eleştirirken bir yönüyle de mantığın dinî ilimler için meşru ve dinî kaynaklı bir ilim olduğunu göstermeye çalışır. Bir yöntem olarak nazar ve re’ye esastan karşı çıkan hadis ehline karşı ise; kıyâsın fıkıh ve kelâm için meşru ve gerekli olduğunu göstermek üzere Esâsu’l-kıyâs’ı yazmıştır. Bir tekrar gibi olmakla birlikte Gazzâlî, fıkıh usûlune dair yazmış olduğu el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl’ün başına mantığı, Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar’daki bilgileri oldukça özet bir mukaddime olarak koymuştur. Bu mukaddimede lafız-mana ayrımına özel bir vurgu yapılmıştır. Ayrıca burada mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceği dile getirilir. O, bu ifadesiyle mantık bilmeden ilim adamı; yani kelâmcı ve fakih olunamayacağını anlatmaya çalışmıştır. Nitekim kelâma Mi‘yâru’l-İlm │ 19 dair yazmış olduğu el-İktisâd fi’l-i‘tikâd’ın girişinde burada yazılanların yönteminin Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar’da bulunduğunu ifade etmektedir. Tahkik ve tercümesini yapmış olduğumuz Mi‘yâru’l-ilm kitabı ile ilgili olarak söylenebilecek önemli bir nokta da Gazzâlî’nin bu kitaptaki yönteminin aslında türünün ilk örneği olmadığıdır. Bu kitap, Gazzâlî’den hemen önce yaşayan ve Endülüs’ten, İslam dünyasının batı ucundan yükselen başka bir eleştirel ve sorgulayıcı ses olan İbn Hazm’ın, et-Takrîb li-hadd’il-mantık bi’l-elfâzi’l-âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye adlı eseri ile mukayese edildiğinde aralarında ilginç benzerliklerin olduğu görülür. et-Takrîb, Aristoteles mantığı ile “fıkhî misaller”in bir kitap isminde bir araya getirildiği bilinen ilk eserdir. İbn Hazm özellikle usûl-i fıkıh kitabı olan el-İhkâm’da kendi zamanına kadar gelen İslam kültürü içinde ana bilgi üretme ve akıl yürütme yöntemi olan fıkhî kıyası ve bu kıyasla irtibatlı olan, bu kıyas anlayışının üzerine kurulduğu varlık anlayışını eleştirerek, Hanefî ve Şâfiîler başta olmak üzere adeta tüm fıkhı; özellikle Eş‘arî’lik üzerinden de tüm kelâmı eleştirmiştir. et-Takrîb’de ise Gazzâlî’nin yapmak istediğine oldukça benzer bir işe girişmiş ve alternatif bir mantık olarak Aristoteles mantığını benimseyerek bunun fıkıh başta olmak üzere dinî ilimlerde nasıl kullanılacağını ortaya koymaya çalışmıştır. İbn Hazm, et-Takrîb’de Aristoteles’in yukarıda bahsedilen mantıkla ilgili kitaplarını özetlemekte, ancak mantıkî önerme ve çıkarımlarda örnekleri günlük dilden ya da fıkıhtan vermektedir. İbn Hazm ve Gazzâlî’nin bu eserleri karşılaştırıldığında mantığın aklı düzgün kullanabilmek ve doğru sonuçlara ulaşabilmek için vazgeçilmezliğini savunmaları, onu benimsemeden aklın yanılacağını ileri sürmeleri, mantıkî öncülleri ve kıyasın şekillerini ortaya koyarken fıkhî misaller vermeleri, mantık deyimlerinin fıkıh ve kelâm ilmindeki benzerlerini göstermeye çalışmaları, temel dinî ilimlerin hakim düşünme yöntemi olan analojik akıl yürütmeyi (kıyası) gerek fıkıh gerekse kelâmcıların kullanma şekillerini eleştirmeleri gibi pek çok noktada benzerlikler taşıdığını, kitap- 20 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü ların sistematiğinin dahi çoğu noktada benzeştiğini ve hatta bazı ifade ve örneklerin aynı olduğunu söylemek mümkündür. Bu sebeple Gazzâlî’nin, İbn Hazm’ın söz konusu eserinden istifade etmiş olma ihtimali oldukça yüksek görünmektedir. Öyleki İbn Hazm’ın bu eserinde “mantığın, her türlü bilgi ve ilmin ölçütü (mi‘yarı)” olduğu şeklindeki ifadesinin Gazzâlî’nin kitabına verdiği ismi dahi etkilemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Gazzâlî’nin bu eserinin İslâmî ilimler alanında asırlar süren belirleyici etkisine rağmen, modern dönemde hak ettiği akademik ilgiyi gördüğünü söyleyemeyiz. Zira tespit edebildiğimiz kadarıyla şimdiye kadar Mi‘yâru’l-ilm’in ne bilimsel bir neşri yapılmış ve ne de herhangi bir dile tercüme edilmiştir. Elimizdeki bu neşir ve tercüme onun ilk ilmî neşri ve tercümesidir. Mi‘yâru’l-ilm’in Tahkiki Başlangıçta Mi‘yâr’ın sadece çevirisini yapmak amacıyla yola koyulmuş olmamıza rağmen onun mevcut baskılarının tahkik edilmemiş olması sebebiyle özellikle kitabın ikinci yarısından itibaren elimizdeki basılı nüshaların, metnin doğru anlaşılmasını engelleyen pek çok hata barındırdığı belirlenmiştir. Bu sebeple müracaat edilen yazma nüshaların, çoğu defa metnin anlaşılması için zarurî olduğu görüldüğünden eserin tahkikine karar verilmiştir. Mi‘yâru’l-ilm’in tespit edebildiğimiz kadarıyla beş ayrı neşri yapılmıştır. Bu neşirler şunlardır: 1. İlk neşir Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî, Abdulkâdir Ma‘rûf el-Kürdî ve Hüseyin Na‘îmî el-Kürdî tarafından yayınlanmış, 1329 (1911) tarihli Cemâliyye, Mısır baskısı olup “Kürdistan el-İlmiyye” matbaasında basılmıştır. Kapak sayfasında, ismi verilmeyen bazı üstadların ta‘lîkâtını içerdiği söylenen eser, “son derece titiz bir çalışmanın ürünü” olarak sunulsa da tek bir nüshadan hareketle hazırlanmış görünmektedir. Zira eserin özellikle ikinci yarısında pek çok okuma hatası ve bazı yerlerde gereksiz ilaveler vardır. Gazzâlî’nin hayatı ve Mi‘yâru’l-İlm │ 21 eserlerinin anlatıldığı giriş bölümü ve dipnotlarla birlikte eser 195 sayfadır. Bu basımda “içindekiler” yoktur. Neşrin dizgisi birçok yerde kelimeler arasında boşluk bırakılmadan yapıldığı için okunması zordur. Bu matbu eser Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Koleksiyonu, 1732 numarada kayıtlıdır. 2. Yukarıdaki eserin ikinci baskısı olan diğer bir neşir, Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî’nin bu defa tek isimle yaptığı bir neşir olup 1346/1927 yılında Mısır’da “el-Matbaatu’l-Arabiyye”de basılmıştır. Ancak bu basım ilk basıma benzemekle birlikte şaşırtıcı bir şekilde ilkinden daha kötü, birçok yerde ilkinde bulunmayan ilave hatalar ve eksik metinler barındırmaktadır. Eserin bu baskı için özensiz bir şekilde yeniden dizildiği ve bazı ilave yanlışların bu dizgide ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. 228 sayfa olup sonunda “içindekiler” kısmı vardır. 3. Süleyman Dünya tarafından yapılan, Kahire, Dâru’l-Ma‘ârif, 1379/1960 tarihli basım. 400 sayfalık bu neşir büyük ölçüde Kürdî’nin neşirlerinden istifade ile hazırlanmış görünmektedir. Zira çoğu yerde onunla aynı hataları tekrarlamaktadır. Süleyman Dünya esere bir önsöz, giriş, detaylı bir içindekiler ve sonuna felsefe-mantık terimleri sözlüğü eklemiş olmakla birlikte eserin yine özellikle ikinci yarısı okumayı ciddi ölçüde güçleştiren çok sayıda kopukluk, hata ve yer yer gereksiz ilaveler barındırmaktadır. Bu baskı meşhur olmasından dolayı tahkik esnasında bu baskıyı, yazma nüshaya atıf yapar gibi kullandık ve ona dipnotlarda matbu nüshayı temsil ettiği için (ط (rumuzuyla işaret ettik. 4. Ahmet Şemseddin tarafından Beyrut, Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, 1990 yılında “açıklamalı” olarak yapılan basım. Bu basım Süleyman Dünya’nın metnine oldukça yakın olup, metin sadece nâşirin önsözde belirttiği gibi İbn Sînâ’nın özellikle Necât adlı eserine başvurularak gözden geçirilmiş ve bazı terimler ve anlaşılması zor 22 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü hususlar, dipnotlarda açıklanmıştır. Eserin en fazla notlandırılmış basımı budur. Ancak ana metin önceki neşirlerin taşıdığı eksiklikleri neredeyse aynen taşımaktadır. 5. Beyrut, Dârü’l-Endülüs tarafından tarihsiz olarak basılan bu beşinci neşir ise bir giriş ya da ilave açıklamalar içermeyen bir baskı olup Süleyman Dünya’nın neşrinin benzeridir. Önceki baskılardan aynen alındığı ve ilave bir çalışma içermediği anlaşılmaktadır. Çalışmamız esnasında son iki esere pek fazla müracaat edilmemiştir. Mi‘yâru’l-ilm’in tahkiki için yaptığımız araştırmada eserin Türkiye’de sadece iki yazma nüshasına ulaşabildik: 1- Elimizdeki yazmalardan ilki Ragıp Paşa Yazma Eser Kütüphanesi, 912 numarada (eski kayıt 766) kayıtlı 99 varaklık nüshadır. Nüshanın eskimişliği ve yazı tarzı oldukça kadim bir nüsha olduğu izlenimi uyandırmaktadır. Ancak üzerinde bir istinsah tarihi bulunmamaktadır. Ayrıca birçok yerde kelimeler noktasız olarak yazılmıştır. Nüshanın bir iki varağı kayıp olup bazı yerlerde de küçük ciltleme hataları sebebiyle sayfaların sırasında değişmeler söz konusudur. Bu nüshayı tahkik çalışmamızda (ر (rumuzuyla gösterdik. Diğer yazma nüshaya göre sayfa kaybı daha az olduğu için tahkik metni içindeki sayfalandırmada bu nüshayı esas aldık. 2- Diğer nüsha ise Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Fatih Koleksiyonu’nda 3376 numarayla kayıtlı 61 varaklık nüshadır. Hicrî 612 (m. 1215) yılında yazılmış olup kitaba sahip olan İbn eş-Şeyha bu nüshayı 793 (m. 1391) yılında mütâlaa ettiği notunu koymuştur. Nüsha oldukça okunaklı olup metin birçok yerde harekelenmiştir. Üzerinde bir hayli çalışıldığı anlaşılan nüsha, başka nüshalardan istifade ile yapılan alternatif okumaları da ihtiva etmektedir. Bu durumda ilgili kelimenin üstüne alternatif okuma yazılmıştır. Bu nüshayı (ف ( rumuzuyla göstermekle birlikte alternatif okuma şekli olduğunda ana metindeki ifadeyi (1 ف(, bu ifadenin genellikle üstüne yazılan alterna- Mi‘yâru’l-İlm │ 23 tif okumayı ise (2 ف (rumuzuyla gösterdik. Ancak böylesine değerli bir nüshanın 46b numaralı varaktan itibaren önemli bir bölümünün kayıp olması bizim için oldukça üzücü olmuştur. Buradaki kayıp yaklaşık 13-14 varak yani tüm kitabın altıda biri kadardır. Nüsha sonradan yeniden ciltlenmiş ve sayfaları yeniden numaralandırılmıştır. Ancak sayfa numaralandırılması özellikle kitabın ikinci yarısından itibaren oldukça hatalıdır ve sonradan konulan numaralar ardışık olduğu için eserdeki eksiklik ve sayfa sıralamasındaki karışıklık ilk bakışta fark edilmemektedir. Bu nüshanın, eserin matbu neşirlerine diğer yazma nüshadan daha fazla benzediği söylenebilir. Ayrıca kullandığımız iki nüshanın birbirinden kopyalanmış olma ihtimali düşük olduğu gibi, kendi tarihleri açısından erken bir ortak asıldan gelmiş olmaları da zor görünmektedir. Yukarıda bahsedilen nüshanın eksik olması sebebiyle metnin tahkikinde önemli bir bölümü tek bir nüshadan hareketle oluşturmak durumunda kalmamak için matbu nüshalardan Süleyman Dünya neşri, en yaygın bilinen neşir olduğu için üçüncü yazma nüsha gibi değerlendirilmiş ve kendisine yukarıda bahsettiğimiz gibi dipnotlarda atıfta bulunulmuştur. Ancak bu tahkik çalışmasında esas amacımız nüshalar arasındaki her türlü farkı tüm detaylarıyla ortaya koymak yerine, özellikle doğru metni tespit edip, bunun sağlamasını yapmak olduğu için bunun üzerine yoğunlaşılmış ve özellikle matbu nüshadaki bazı önemsiz farklar gösterilmemiştir. Bu noktada, metnin Türkçesi ile Arapçasının yan yana paralel neşir şeklinde basılacak olması da dikkate alınarak tahkik metnine zaman zaman yapılması uygun olabilecek ilave dipnot açıklamaları eklenmemiş, sadece zarurî olduğunda, metindeki bazı kelimelerin izahına yer verilmiştir. Genel olarak İSAM’ın tahkik ve yazım esaslarının uygulandığı bu çalışmada tahkik esnasında herhangi bir nüsha ana nüsha olarak alınmamış, Arapça metnin en doğru şeklinin ne olması gerektiği yönünde bizde oluşan kanaate göre nüshalardan tercihe şayan bulunanlar metne alınmış, 24 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü dipnotta üç nüshaya da atıf yapılmıştır. Nüshalarda açık olarak yazılmamış ve birden çok şekilde okunabilecek kelimeler olduğunda buna işaret edilmiş, mümkün farklı okumalar (/) ile ayrılarak belirtilmiş ya da kelime olduğu gibi harflerin noktası konulmadan yazılmıştır. Sonuç olarak böyle önemli bir eserin orijinalini ilk kez ilmî bir neşirle ortaya koyup tercüme etmiş olmanın heyecanını yaşıyor ve eserimizin ilim ehline faydalı olmasını diliyoruz. Bu eserin hazırlanmasının her aşamasında büyük emekleri geçen Türkiye Yazma Eserler Kurumu’na, özellikle de kurumun başkanı Prof. Dr. Muhittin Macit ile Çeviri ve Yayım daire başkanı Yard. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı Beylere; tahkik metni başta olmak üzere önemli katkılarda bulunan Harun Takçı Bey’e; eserin değişik kısımlarını okuyarak görüşlerini belirten öğrencilerimize; ayrıca tahkik metnini Arapça imlâ açısından inceleyen Haldun Filiz ve İbtihal Muhammed Ebûcezar’a; eserin yayın işleri ile yakından ilgilenen Arafat Aydın Bey’e, eserin tasarımını özenle yapan Fotografika çalışanlarına teşekkürlerimizi sunarız. Gayret bizden, başarı Allah’tandır. Prof. Dr. Ali Durusoy Doç. Dr. Hasan Hacak Mİ‘YÂRU’L-İLM İLMİN ÖLÇÜTÜ EBÛ HÂMİD EL-GAZZÂLÎ Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun معيار العلم أبو حامد محمد بن محمد الغزالي ّ رحمة الل عليه Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı ile... Allah’ın salât ve selamı Efendimiz Muhammed (s.a.) ve ailesi üzerine olsun. Allah’ım bize doğruyu doğru olarak göster ve ona tâbi olma başarısını ver; yanlışı da yanlış olarak göster ve ondan kaçınmamıza yardım et! Âmin. [1] Ey arzu ve iradesi ilimlerin idrakine adanmış, düşüncesi aklî gerçekliklerin gizemlerine uzanmış; çalışma ve koşturması dünyanın değersiz lezzetlerinden ve süslerinden yüz çevirmiş; gayreti ilim ve ibadetle saadeti elde etmeye vakfedilmiş kişi! Kendisine hamdetmek her şeyden önce gelen Allah’a hamdü senadan, Allah’ın elçisi ve kulu olan Hz. Muhammed’e salâtü selamdan sonra, iyi bil ve anla ki: [2] Biz Mi‘yâru’l-‘ilm isimli bu kitabı, önemli iki amacı gerçekleştirmek için yazdık. Bunların ilki, düşünme ve akıl yürütmenin (nazar) yollarını anlatmak, kıyas ve çıkarsamaların yapılış yöntemlerini aydınlatmaktır. Nazarî bilgiler insanlara fıtrat ve yaratılıştan hazır olarak verilmediği için bu bilgilerin kaçınılmaz olarak sonradan öğrenilip elde edilmesi gerekir. Zira herkes bu öğrenim işini hakkıyla yerine getiremez ve talep edilen şeye ulaşmak için yol bulamaz; bir yola giren herkes yetkinleşmeye imkan bulamaz ve yetkinliğin zirvesine ulaşmadığı halde bu hususta yanılmadığından da emin olamaz. Doğruya benzeyene ulaştığını zanneden herkesin, seraba kapılmadığının güvencesi yoktur. [3] Aklî konularda (ma‘kûlâtta) ayak kaydırıcı ve yanıltıcı şeylerin çok oluşu; aklın berraklığının, vehmin ve hayalin çarpıtmaları türünden kirletici şeylerden uzak kalamayışı sebebiyle; akıl yürütme (nazar ve itibar) için bir ölçüt, araştırma ve doğru düşünme için bir terazi, 5 10 15 20 ّ بسم الل الرحمن الرحيم ّ ـم، ّ ـر وتم ّ ـر وال تعس ّ يس ا. رب ً ّ ّ ـد و آلـه و سـلم تسـليم ّ و صل ّ ـى الل علـى سـيدنا محم ّـا علـى اجتنابـه. ً وأعن ً وارزقنـا اتباعـه، وأرنـا الباطـل باطـا ّ اللهـم أرنـا الحـق حقـا 1 أيهـا المقصـور علـى درك العلـوم حرصـه وإرادتـه، الممـدود ]1[ اعلـم وتحقـق نحــو أســرار الحقائــق العقليــة همتــه، المصــروف عــن زخــارف الدنيــا ونيــل لذاتهــا َهـده؛ ّه وج 2 علـى درك السـعادة بالعلـم والعبـادة جـد ّه، الموقـوف المحتقـرة سـعيه وكـد 4 ُه، والصـاة علـى النبـي 3 علـى كل أمـر ذي بـال حمـد َّم ّ بعـد حمـد الل تعالـى الـذي تقـد ّ محمـد صل ّ ـى الل عليـه رسـوله وعبـده: ]2[ إن الباعــث علــى تحريــر هــذا الكتــاب الملقــب بـ»معيــار العلــم« غرضــان 7 مســالك األقيســة والعبــر. 6 وتذليــل 5 الفكــر والنظــر، مهمــان: أحدهمــا تفهيــم طــرق فـإن العلـوم النظريـة لمـا لـم تكـن بالفطـرة والغريـزة مبذولـة موهوبـة، كانـت ال محالـة 8 كل طالـب يحسـن الطلـب ويهتـدي إلـى طريـق المطلـب، َّ لـة مطلوبـة فـا ]1ب[ محص 9 يهتـدي إلـى االسـتكمال ويأمـن االغتـرار بالوقـوف دون ذروة وال كل سـالك للطريـق ِ ــع ٌ مــن االنخــداع بالم ّ الكمــال، وال كل ظــان للوصــول10 إلــى شــاكلة الصــواب آمــن السـراب. ّــة األقــدام ومثــارات الضــال ولــم ]3[ فلمــا كثــر فــي المعقــوالت مزل ِره12 مــن تغليطــات13 األوهــام وتلبيســات ّ ينفــك صفــاء11 العقــل عمــا يكــد ً للبحــث واالفتــكار ً للنظــر واالعتبــار وميزانــا ّبنــا هــذا الكتــاب معيــارا الخيــال، رت 1 ف – وتحقق. ّه، الموقوف. 2 ف – عن زخارف الدنيا ونيل لذاتها المحتقرة سعيه وكد 3 ط: يقدم. 4 ر – النبي. 5 ر ف: طريق. 6 ف – النظر. 7 ف: والتطرق بدليل. 8 ف: وال. 9 ط – الطريق. 10 ف: من الوصول. 11 ط: مرآة. 12 ف: يكدرها. 13 ط: تخليطات. 5 10 15 30 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü zihin için bir parlatıcı, fikir ve akıl gücü için bir bileğitaşı olsun diye bu kitabı telif ettik. Öyle ki şiir açısından aruz; ve i‘râb açısından gramer (nahiv) nasıl bir işlev görüyorsa, aklî çıkarımlar bakımından da bu kitap o konumdadır. Nitekim şiirin ölçülüsü, ölçüsüzünden ancak aruz; i‘râbın da doğrusu yanlışından ancak nahiv ölçütüyle ayırt edilebildiği gibi, aklî delillerin bozuğu ile sağlam olanı, doğru olanı ile sağlıksız olanı ancak bu kitap yoluyla birbirinden ayrılabilir. O halde şunu iyi anla ki, bu terazi ile tartılmayan ve bu ölçü ile ölçülmeyen her akıl yürütmenin ölçüsü bozuktur ve zihni yanlış bir sonuca götürmeyeceğinin güvencesi yoktur. [4] Bu kitabı yazmamızın ikinci nedeni ise, Tehâfütü’l-felâsife kitabımıza dahil edip kullandığımız bazı terimleri daha açık bir şekilde ortaya koymaktır. Zira biz Tehâfüt kitabında, filozoflarla kendi dilleriyle ve mantıkta uzlaştıkları terimlerin/ıstılahların hükmü doğrultusunda münazara edip tartıştık. Bu kitapta ise bu terimlerin manaları daha açık halde ele alınacaktır. Öyle ise bu, kitabı yazmamızı gerektiren iki nedenin daha özel olanıdır. Birincisi ise daha genel ve daha önemli olanıdır. Burada, birinci nedenin daha önemli olması senin için anlaşılmaz değildir. Bu nedenin daha genel olması ise bu kitabın yararının, gerek aklî gerek fıkhî olsun, nazarî ilimlerin hepsine şamil olması sebebiyledir. Nitekim sana tertibi, şartları ve ölçüsü açısından fıkhî konulardaki akıl yürütmenin, aklî konulardakinden tamamen farklı olmayıp, bu ikisinin yalnızca öncüllerinin kaynağı bakımından farklılaştığını anlatacağız. [5] Asrımızda insanların himmet ve ilgisinin, ilimlerden fıkha meyletmesi ve hatta sadece fıkıhla sınırlı kalması bizi fıkıh alanındaki münâzaranın yöntemleri konusunda, ilk olarak Me’hazu’l-hilâf’ı, ikinci olarak Lübâbü’n-nazar’ı, üçüncü olarak Tahsînu’l-meâhız’ı ve dördüncü olarak da Kitâbu’l-mebâdi’ ve’l-gâyât’ı yazmaya yöneltti. Öyleki bu (son) kitap, bu araştırma (yani hilafiyyat ve fıkhî münazara) alanında, -öncülleri açısından (birinin öncüllerinin fıkhî; diğerininkinin aklî olması gibi) birbirinden farklı olsa da, bu öncüllerin tertibi ve şartları açısından- mantık ve aklî nazar yöntemiyle gelinebilecek en nihai noktayı temsil eder. 5 10 15 20 25 30 31 │ معيار العلم ّــة 2 بالنســبة إلــى أدل ً للقــوة المفكــرة مــن العقــل، ليكــون ّ ذا 1 ومشــح ً للذهــن، وصيقــا َــروض بالنســبة إلــى الشــعر، والنحــو باإلضافــة إلــى علــم اإلعــراب. 3 كالع العقــول َّـز صـواب ُمي ُعـرف منزحـف الشـعر عـن موزونـه إال بميـزان العـروض وال ي فكمـا ال ي ُفـرق بيـن فاسـد الدليـل وقويمـه ّ اإلعـراب عـن خطائـه إال بمحـك النحـو، فكذلـك ال ي وصحيحـه وسـقيمه إال بهـذا الكتـاب. فـكل نظـر ال يتـزن بهـذا الميـزان وال يتقـدر بهـذا المعيـار فاعلـم أنـه فاسـد العيـار غيـر مأمـون الغوائـل واألغـوار. 4 ]4[ والباعــث الثانــي اإلطــاع بــه علــى مــا أودعنــاه كتــاب تهافــت الفالســفة، فإنــا ناظرناهــم بلغتهــم وخاطبناهــم علــى حكــم اصطالحاتهــم التــي تواضعــوا عليهــا 5 تنكشـف معانـي تلـك االصطالحـات. فهـذا أخـص فـي المنطـق. وفـي هـذا الكتـاب الباعثيـن واألول أعمهمـا وأهمهمـا. أمـا كونـه أهـم فـا يخفـى عليك وجهـه، وأما كونه أ[ فإنا أعـم فمـن حيـث يشـمل جـدواه جميـع العلـوم النظريـة: العقليـة منهـا والفقهيـة،]2 ّفك أن النظـر فـي الفقهيـات ال يبايـن النظـر فـي العقليـات، فـي ترتيبـه وشـروطه سـنعر 6 المقدمـات فقـط. وعيـاره، بـل فـي مآخـذ ]5[ ولما كانت الهمم في عصرنا مائلة من العلوم إلى الفقه بل مقصورة عليه حتى ،ً ولباب النظر ّال 8 المناظـرة فيه مأخذ الخـاف أو 7 أن صنفنـا فـي طـرق حدانـا ذلـك إلـى ،ً وهو الغاية القصوى في ،ً وكتاب المبادئ والغايات رابعا ،ً وتحصين المآخذ ثالثا ثانيا البحث الجاري على منهاج النظر العقلي في ترتيبه وشروطه، وإن فارقه في مقدماته؛ 1 ر: للفكر. 2 ط: فيكون. 3 ر: العقل. 4 ف: الفلسفة. 5 ر: الباب. 6 ر: مأخذ. 7 ف: على. 8 ر: طريق. 5 10 15 32 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Ayrıca bu durum (fıkha olan bu ilgi) bizi bu kitapta, konu işleyiş yöntemi olarak fıkhî misaller vermeye yöneltti ki bu kitabın yararı daha kapsamlı ve faydası geri kalan sınıflara da şamil olsun. [6] Bize kusur arama ve eleştiri gözüyle bakan şaşı gözler, bizim kesin olan aklî konuları fıkhî zannî misaller ile anlatıp, alışılagelen yöntemlerin dışına çıkmamızı yadırgayabilir. Şimdi bu kişi, eleştiri ve ayıplaması konusunda taşkınlığı bıraksın; bir şeyi misal ve benzeriyle anlatma sanatını ve bunun yararını bilmediğinin farkına varsın. Doğrusu bu misal verme sanatı, bir şeyi öğrenmek isteyen muhataba, bilmediği bir şeyi, mukayese etmesi için bildiği bir şey vasıtasıyla anlatmak için vazedilmiştir. Böylece onun zihninde bilinmeyen iyice anlaşılmış olur. Mesela, eğer sadece marangozluğu ve ilgili aletleri kullanmasını iyi bilen birisine hitap ediyorsak, ona öğretici olan kişinin de öğrencisine sadece marangozluk sanatından örnekler vermesi gerekir ki bu şekilde öğrencisi daha hızlı anlasın ve zihninde daha kolay bağlantı kurabilsin. Öğrenciyi eğitme ve öğretme ancak onun diliyle yapılırsa etkili olduğu, aynı şekilde aklî bir hususu ona anlatmak da ancak onun iyice bildiği misaller ile yapıldığında etkili olur. Böylece kitabın amaç ve gayesini özlü bir şekilde anlatmış olduk. Aklî İlimlerle Uğraşanların Bu Kitaba Ne Kadar Çok İhtiyaç Duyduğuyla İlgili İlave Açıklama [7] Belki şöyle diyorsundur: “Ey bilmiş olduğu zihnî ilimlerden dolayı aldanmış ve kendisine sunulan aklî burhanlar ile büyülenmiş kişi! Bu yüceltme ve abartı ne demek oluyor? Akıllı kişi, aklın dışında hangi ölçüt ve tartıya ihtiyaç duyar? Zira akıl, şaşmaz bir kriter ve en güçlü ölçüttür. Dolayısıyla aklı olgun ve kâmil olduktan sonra akıllı kişi ayrıca bir düzeltme ve tashihe gerek duymaz.” Bu durumda sen hafife aldığın aklî yolların tehlike ve afetleri hususunda sabırlı ve yavaş davranmalısın. Her şeyden önce şunu iyice anla ki, sende bir hissî, bir vehmî ve bir de aklî olmak üzere üç hüküm veren güç bulunur ve bunlardan doğruyu bulan ise sadece aklî hüküm veren güçtür. Yine anla ki dünyaya ilk geldiğimizde nefis, hissî ve vehmî hüküm verenlerden geleni kabule daha çok eğilimli ve yatkındır. 5 10 15 20 25 30 33 │ معيار العلم ً فـي أن نـورد فـي منهـاج الـكالم فـي هـذا الكتـاب أمثلـة فقهيـة لتشـمل ّرغبنـا ذلـك أيضـا ّ سـائر األصنـاف جـدواه وعائدته. فائدتـه وتعـم ،ِ ينكـر انحرافنا عن العادات ]6[ ولعـل الناظـر بالعيـن العـوراء نظـر الطعـن واإلزراء ُ فـي تفهيـم العقليـات القطعيـة باألمثلـة الفقهيـة الظنيـة فليك ّ ـف عـن غلوائـه فـي طعنـه 1 فإنهـا لـم توضـع إال وإزرائـه، وليشـهد علـى نفسـه بالجهـل بصناعـة التمثيـل وفائدتهـا، لتفهيـم األمـر الخفـي بمـا هـو األعـرف عنـد المخاطـب المسترشـد، ليقيـس مجهولـه ّ ـار ال َج إلـى مـا هـو معلـوم عنـده فيسـتقر المجهـول فـي نفسـه. فـإن كان الخطـاب مـع ن يحسـن إال النجـر وكيفيـة اسـتعمال آالتـه، وجـب علـى مرشـده أال يضـرب لـه المثـل إال مــن صناعــة النجــارة، ليكــون ذلــك أســبق إلــى فهمــه وأقــرب إلــى مناســبة عقلــه. وكمـا ال يحسـن إرشـاد المتعلـم إال بلغتـه ال يحسـن إيصـال المعقـول إلـى فهمـه إال ً ً مجمـا ّفنـاك غايـة هـذا الكتـاب وغرضـه تعريفـا بأمثلـة هـي أثبـت فـي معرفتـه. فقـد عر .ً ً وإيضاحـا َ ِ ـزد لـه شـرحا ْفلن زيادة إيضاح لشدة حاجة النظار إلى هذا الكتاب ّــة؛2 ُلفي ]7[ لعلــك تقــول: »أيهــا المنخــدع بمــا عنــدك مــن العلــوم ]2ب[ األ المسـتهين3 بمـا تسـوق إليـه البراهيـن العقليـة، مـا هـذا التفخيـم والتعظيـم؟ وأي حاجـة بالعاقـل إلـى معيـار وميـزان؟ فالعقـل هـو القسـطاس المسـتقيم والمعيـار القويـم، فـا ّ ْ ـت فيمـا تسـتخف بـه ْ وتثب ّئـد يحتـاج العاقـل بعـد كمـال عقلـه إلـى تسـديد وتقويـم«. فات ً ً وحاكمــا ا ّ ً حســي َّ ّ ــق قبــل كل شــيء أن فيــك حاكمــا َحق مــن غوائــل الطــرق العقليــة، وت ّ . والنفـس ُ ّ صيـب مـن هـؤالء الحـكام هـو الحاكـم العقلـي .ً والم ـا ّ ً عقلي ً وحاكمـا ـا ّ وهمي 4 ّ والوهمــي، ّ ــي ً للقبــول مــن الحاكــم الحس ً وانقيــادا فــي أول الفطــرة أشــد إذعانــا 1 ر: فائدته. 2 ط: الذهنية. 3 ط: المستهتر. 4 ر: الذهني. 5 10 15 20 34 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Zira hissî ve vehmî hüküm veren, dünyaya ilk geldiğimizde insan zihni ve nefsinde diğerinden daha önce oluşur ve bu ikisi nefis üzerinde ilk hüküm veren güç olma özelliğini taşırlar. Dolayısıyla aklî hüküm veren henüz olgunlaşmadan ve bunun farkına varmadan önce, nefis bu ikisinin hüküm vermesine alışır ve onları benimser. Bu yüzden nefse alıştığı şeyle ilişkisini kesmesi ve doğuştan gelen yapısı bakımından yabancı olan şeye (akıl) boyun eğip bağlanması çok zor gelir. Nefis, bizim bu kitapta açıklayacağımız yöntemle denetim altına alınana kadar aklî hükmedene muhalefet edip onu yanlışlamayı; hissî ve vehmî hükmedene uymayı ve onları doğru kabul etmeyi sürdürür. [8] Eğer hüküm veren bu iki gücün yanlışa düşürme ve çarpıtması konusunda söylediklerimin kanıtını bilmek istersen hissî hükmedene bak! Güneşe baktığın zaman nasıl da onun bir kalkan kadar göründüğüne, yıldızların ise mavi bir yaygıya serpilmiş altın paralar olduğuna, ayakta duran şahısların yere düşen gölgesi hakkında o gölgenin hareketsiz olduğuna, dahası bebeğin ilk gelişimindeki görünümünün sanki hiç değişmeyip sabit kaldığına nasıl hükmediyor, bir düşün! Akıl ise, duyunun/hissin karşı koyamayacağı bir takım kanıtlar ile güneşin ve aynı şekilde yıldızların çapının yer yuvarlağından kat kat büyük olduğunu nasıl biliyor! Akıl bize hareketsiz gördüğümüz gölgenin kesintiye uğramadan sürekli hareket ettiğini, bebeğin boyunun büyüme süresince sabit durmadığını, sürekli olarak büyüdüğünü ve hissedilmeyecek şekilde aşama aşama geliştiğini bize nasıl da gösteriyor! Öyle ki, duyu bu gelişimi idrak etmekten yorulurken, bize bunu akıl bildirmektedir. Duyuların bu cinsten yanlışları ve çarpıtmaları çoktur. Bu yüzden bu yanlışlar konusunda derinleşmeyi arzulama; duyunun çarpıtmalarını anlayabilmek için duyu ile ilgili aktardığımız bu öz bilgi ile yetin! [9] Vehmî hükmedenin ise, kendisine işaret edilemeyen bir varlığı inkar edip, âlemdeki cisimlerin bitişme ve ayrışmasına benzemeyen, âlemin içinde ya da dışında olmakla nitelenemeyen şeyi kabul etmediğini gözden kaçırma! 5 10 15 20 25 30 35 │ معيار العلم ِفـت النفـس َل َحاهـا باالحتـكام عليهـا، فأ ألنهمـا سـبقا فـي أول الفطـرة إلـى النفـس وفات ّ عليهـا الفطـام عـن احتكامهمـا وأنسـت بهمـا قبـل أن أدركهـا الحاكـم العقلـي، فاشـتد َ 2 مناسـبة جبلتهـا، فـا تـزال تخالـف حاكـم 1 مـن مألوفهـا واالنقيـاد لمـا هـو كالغريـب ِــق حاكــم الحــس والوهــم وتصدقهمــا، إلــى أن تضبــط بالحيلــة ِ بــه وتواف ّ العقــل وتكذ التـي سنشـرحها فـي هـذا الكتـاب. ُّص هذيــن الحاكميــن َخــر ]8[ وإن أردت أن تعــرف مصــداق مــا نقولــه فــي ت 3 َ إذا نظـرت إلـى الشـمس بأنهـا واختالفهمـا، فانظـر إلـى حاكـم الحـس كيـف يحكـم ّ ، وفـي الكواكـب بأنهـا كالدنانيـر المنثـورة علـى بسـاط أزرق، وفـي ْض مجـن َ ـر فـي ع الظـل الواقـع علـى األرض لألشـخاص المنتصبـة بأنـه واقـف بـل علـى شـكل الصبـي فــي مبــدأ نشــوئه بأنــه واقــف. وكيــف عــرف العقــل ببراهيــن لــم يقــدر الحــس علــى أ[ وكـذا المنازعـة فيهـا أن قـرص الشـمس أكبـر مـن كـرة األرض بأضعـاف مضاعفـة ]3 ،ً هـو متحـرك علـى الـدوام ال الكواكـب. وكيـف هدانـا إلـى أن الظـل الـذي نـراه واقفـا ّ علـى الـدوام، 4 غيـر واقـف بـل هـو فـي النمـو يفتـر، وأن طـول الصبـي فـي مـدة نشـوئه 5 ّ إلـى الزيـادة ترق ّ يـا خفـي التدريـج يـكل الحـس عـن دركـه ويشـهد العقـل بـه. ً مترقيـا 7 فاقنــع بهــذه 6 فــي اســتقصائها، وأغاليــط الحــس مــن هــذا الجنــس تكثــر فــا تطمــع ّلـع بـه علـى أغوائـه. النبـذة اليسـيرة مـن أنبائـه لتط ]9[ وأما الحاكم الوهمي فال تغفل عن تكذيبه بموجود ال إشارة إلى جهته وإنكاره ّصال، وال يوصف بأنه داخل العالم وال خارجه. ً ال يناسب أجسام العالم بانفصال وات شيئا 1 ر: كالقريب. 2 ر: عن. 3 ف + عليها. 4 ف: النشو. 5 ّ ف: ومترقٍ . 6 ر: مطمع. 7 ف: استقصائه. 5 10 15 36 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Bu tarz şaşırtmaları hususunda vehmin kötülüğüne karşı akıl yeterli olmasaydı, yerin ve göğün yaratıcısı hakkında, avamın ve geri kafalıların kalplerinde kök salan bozuk inançlar, âlimlerin nefislerinde de kök salardı. Onun çarpıtması ve saptırmasına dair örnek vermede o kadar uzağa gitmeye gerek duymuyoruz. Zira vehim, duyularla algılanan şeylere, anlattıklarımızdan daha yakın olanlar konusunda da yanlış bilgi verir. Çünkü sen vehim gücüne, içinde koku, renk, tat ve hareket bulunan tek bir cisim sunsan ve tüm bu vasıfların tek bir yerde bulunduklarını kabul etmesini önersen, vehim bunu kabul etmez ve bunların birbirine eklenip birinin diğerine bitişik olduğunu ve bu bitişmeyi de birbiri üzerine örtülen ince örtüler gibi tahayyül eder. Çünkü vehim yaratılışı itibarıyla duyunun birden fazla olmasını ancak bunlar için birden fazla mekân tasarlayarak anlayabilir. Öyleyse vehim, sadece duyudan veri alır ve duyu da nihayetinde birden çok olma ve farklı olmayı, mekân veya zamanın farklılığına bağlı olarak idrak eder. Zaman ve mekân birlikte ortadan kaldırılınca, hakikat ve sıfat bakımından birbirinden farklı olan şeylerin, tek bir mekanda/hayyizde bulunduklarını kabul etmek vehme zor gelir. Vehmin bu ve bunun gibi yanıltmaları saymakla bitmez. Dalâletten hidayete erdiren, cehaletin karanlıklarından kurtaran ve burhan ışığı ile şeytanın vesveselerinin karanlıklarından çekip alan aklı veren Allah Teâlâ’ya şükürler olsun. [10] Bu iki hükmedenin (duyu ve vehim) güvenilmezliğini kavramak için daha fazla açıklama istersen; bu çarpıtmaların şeytana nisbet edilerek onun “vesveseci” diye isimlendirilmesi, vesveseden sorumlu tutulması; diğer yandan aklın ışığına hidâyet ve nûr denilip, “Allah, göklerin ve yerin nûrudur”1 ayetinde nûrun Allah’a ve meleklere nisbet edilmesi hususlarının dinde nassların taranmasından çıkan bir sonuç olması üzerinde düşün. 5 10 15 20 25 37 │ معيار العلم ولــوال كفايــة العقــل شــر الوهــم فــي تضليلــه هــذا، لرســخ فــي نفــوس العلمــاء مــن ّ 1 العــوام االعتقــادات الفاســدة فــي خالــق األرض والســماء مــا رســخ فــي نفــوس واألغبيـاء. وال نفتقـر إلـى هـذا اإلبعـاد فـي تمثيـل تضليلـه وتخييلـه، فإنـه يكـذب فيمـا ً فيـه ً واحـدا هـو أقـرب إلـى المحسوسـات ممـا ذكرنـاه، ألنـك إن عرضـت عليـه جسـما ِ ق بوجـود ذلـك فـي ّ 3 ورائحـة واقترحـت عليـه أن يصـد 2 وطعـم ولـون ٌ حركـة وسـواد ّ َّــل أن بعــض ذلــك منضــام َخي محــل واحــد علــى ســبيل االجتمــاع، كاع عــن قبولــه وت 5 فـي مثـال سـتر رقيـق 4 كل واحـد منهمـا باآلخـر ّر انضمـام للبعـض ومجـاور لـه، وقـد ّد ّ ينطبــق علــى ســتر آخــر، ولــم يمكــن فــي جبلتــه أن يفهــم تعــدده إال بتقديــر تعــد 7 يـدرك 6 األمـر إنمـا المـكان. فـإن الوهـم إنمـا يأخـذ مـن الحـس، والحـس فـي غالـب ُ ـر عليـه التصديق ً ]3ب[ عس التعـدد والتبايـن بتبايـن المـكان أو الزمـان. فـإذا رفعـا جميعـا ّـة فيمـا هـو فـي حيـز واحـد. فهـذا وأمثالـه مـن ٍ بالصفـة والحقيقـة حال بأعـداد متغايـرة ّ أغاليـط الوهـم تخـرج عـن حـد اإلحصـاء والحصـر. والل تعالـى هـو المشـكور علـى مـا 8 ّ المخلـص وهـب مـن العقـل الهـادي عـن الضـال، المنجـي عـن ظلمـات الجهالـة، بضيـاء البرهـان عـن ظلمـات وسـاوس الشـيطان. ُ ونـك َد ]10[ فـإن أردت مزيـد اسـتظهار فـي اإلحاطـة بخيانـة هذيـن الحاكميـن، ف واســتقراء مــا ورد فــي الشــرع مــن نســبة هــذه التمويهــات إلــى الشــيطان وبتســميتها ً ونسـبته إلـى 9 وإحالتهـا علـى الشـيطان، وتسـمية ضيـاء العقـل هدايـة ونـورا َ ِسـاوس و َرض﴾ )سـورة النـور، 35/24( َ األ َ ِ وات و َ ـم ُ الس ُـور الل تعالـى ومال ّ ئكتـه فـي قولـه ﴿الل ن ّ 1 ف: قلوب. 2 ف – سواد. 3 ر – ولون. 4 ر ف – انضمام؛ ط: التصاق. 5 ف – منهما باآلخر. 6 ف: عامة. 7 ف – إنما. 8 ر: الجهاالت. ْ واسا. 9 ِف: وس 5 10 15 38 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Vesvesenin iki kaynağı olan vehim ve hayalin muhtemel yeri beyin olduğu için Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir suçluya had cezası veren kişiye “Başına vur! Çünkü Şeytan baştadır.”2 demiştir. Hayal ve vehim kaynaklı vesvese, ondan kurtulup etkisinden çıkana çok az rastlanacak bir şekilde müfekkire gücüyle iç içe geçmiştir. Öyle ki bu durum, kanın etimiz ve organlarımızla iç içe bulunması gibidir. Nitekim Hz. Peygamber -Allah’ın salât ve selamı üzerine olsun- “Şüphesiz Şeytan kanın insanoğlunda dolaştığı gibi dolaşır.”3 buyurmuştur. [11] Dikkatini çektiğimiz bu sırları akıl gözü ile özenle incelediğinde hüküm veren bu iki gücün çarpıtmasından kurtulmak için bir çözüm yöntemi bulmaya ne denli ihtiyacın olduğunu iyice anlarsın. Eğer, “Tavsif ettiğiniz şekilde bu saptırıcılarla arada bu denli güçlü bir bağ varken bu konuda önlem almanın çözüm yöntemi nedir?” diye sorarsan bu konuda bir lütuf olan aklın sunduğu çözüm yöntemlerini düşün. Zira akıl, akledilen ve vehmedilenlere uygun düşen gözlemler türünden şeylerin idrak edilmesinde duyu ve vehmi kendisine yardım hususunda ikna etmiş, bu gözlemlerden vehmin yardımı dokunduğu bir takım öncüller elde ederek bunları tartışmaya açık olmayacak şekilde tertip etmiştir. Sonra da bu öncüllerden vehmin yanlışlayamayacağı bir sonucu, zorunlu olarak çıkarmıştır. [12] Zira bu öncüller, vehmin ve aklın “bu böyledir” demede ihtilaf etmedikleri verilerden elde edilmiştir. Nitekim bunlar zarûriyyât ve hissiyyât türünden, insanların hakkında ihtilaf etmedikleri bilgiler olup; akıl bunları duyu ve vehimden devralarak kendi hakimiyeti altına almış, duyu ve vehim de bu öncüllerden lâzım gelen sonucu onaylamıştır. Sonra da akıl, doğrudan bu öncülleri, aynı tertip/dizim ve sistemle, vehim ile anlaşmazlık içinde olduğu konuya nakletmiş ve bu öncüllerden bir takım sonuçlar çıkarmıştır. Vehim, bu sonuçları yanlış kabul edip onaylamaktan kaçınırsa bu akıl için önemli bir mesele değildir. 5 10 15 20 25 39 │ معيار العلم َ سـواس، قـال أبـو بكـر 1 الوهـم والخيـال الدمـاغ وهمـا منبعـا الو ولمـا كان مظنـة 2 ُ نـاة: »اضـرب الـرأس فـإن الشـيطان فـي الرأس.« لمـن كان يقيـم الحـد علـى بعـض الج ً ّ يقـل مـن َ سـاوس الخياليـة والوهميـة ملتصقـة بالقـوة المفكـرة التصاقـا ولمـا كانـت الو يسـتقل بالخـاص منهـا حتـى كان ذلـك كامتـزاج الـدم بلحومنـا وأعضائنـا، قـال صلى الله عليه وسلم: 3 ّقـوا مجاريـه.« » َ إن الشـيطان ليجـري مـن ابـن آدم مجـرى الـدم فضِي ّهــت عليهــا 4 والعقــل هــذه األســرار التــي نب ]11[ وإذا الحظــت بعيــن االعتبــار اسـتيقنت شـدة حاجتـك إلـى تدبيـر حيلـة فـي الخـاص عـن ضـال هذيـن الحاكميـن. فـإن قلـت اآلن: »فمـا الحيلـة فـي االحتيـاط مـع مـا وصفتمـوه مـن شـدة الربـاط بهـذه َـل العقـل فيـه فإنـه اسـتدرج الحـس والوهـم إلـى أمـور ِ المغويـات«؟ فتأمـل لطـف حي 5 علـى دركهـا هـؤالء الحـكام مـن المشـاهدات الموافقـة للموهـوم والمعقـول، يتسـاعد 8 واســتنتج 7 فيــه، ً ال ينــازع ُ عليهــا ورتبهــا ترتيبــا 6 الوهــم وأخــذ منهــا مقدمــات يســاعد ُ بهـا. منهـا بالضـرورة نتيجـة لـم يسـع الوهـم التكذيـب أ[ والوهــم فــي ]12[ إذ كانــت مأخــوذة مــن األمــور التــي ال يختلــف العقــل ]4 ّات ّ ـي القضـاء عليهـا، وهـي العلـوم التـي لـم يختلـف النـاس فيهـا من الضروريات والحس 9 واستسـلمها مـن الوهـم والحـس وارتهنهـا منهمـا، فصدقـا بـأن النتيجـة الالزمـة منهـا صادقة حقيقة10، ثم نقلها العقل بعينها على ترتيبها إلى ما ينازع الوهم فيها11 وأخرج َتـه. ُ ون منهـا نتائـج، فلمـا كـذب الوهـم بهـا12 وامتنـع عـن قبولهـا هـان علـى العقـل مؤ 1 ر: محل. 2 انظر: كتاب المصنف البن أبي شيبة، .5/6 ّقوا مجاريه. ورد الحديث في صحيح البخاري، االعتكاف 11؛ و في صحيح مسلم، السالم .23 3 َ ف – فضِي 4 ف – االعتبار. 5 ف: يتساعدان. 6 ف: يتساعد. 7 ف: تنازع. 8 ر ف: فيها. 9 ر: منهما. 10 ف: حقيقية. 11 ر: بها. 12 ر – وأخرج منها نتائج. فلما كذب الوهم بها. 5 10 15 40 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Zira vehim başlangıçta, aklın sonuç çıkarmak için oluşturduğu tertibe göre vazettiği bu öncülleri kabul ediyordu. Ayrıca bu öncüllerden lâzım gelen sonucu da başlangıçta kabul etmiş bulunuyordu. İşte bu durumda konuyu aklî yöntemle araştıran kişi şunu iyice anlamış olur: vehim gücünün, bu öncüllerin ve sonuç veren tertibin doğruluğunu başlangıçta kabul ettikten sonra, sonucu kabul etmekten kaçınması; vehim’in doğasında ve yaratılışında bu sonucu algılama hususundaki bir eksiklikten kaynaklanır, yoksa bu sonucun yanlış olmasından değil. Çünkü öncüllerin bu dizimi/tertibi, vehmin yardımı ile başka bir konuda oluşturulmuş sonra da bu konuya nakledilerek ona uygulanmıştır. Öyle ise bizim bu kitaptaki amacımız; duyu verileri ve açıkça doğru olan zaruri bilgilerden hareketle aklı doğru kullanmak için bir ölçüt ortaya koymaktır. Öyle ki bu ölçütü anlaşılması güç karmaşık şeylere uyguladığımızda onlardan lâzım gelen sonuçların doğruluğu konusunda şüpheye düşmeyelim. [13] Şimdi şöyle diyor olabilirsin: “Mademki anlattığınız şey, nazarî ilimlerle uğraşanlar tarafından bilinmektedir, o halde onlar aklî konularda niçin birbirlerinden farklı düşünmektedirler? Onların, vehmin akla yardım ettiği geometri ve aritmetikle ilgili nazarî hususlarda ittifak ettikleri gibi aklî konularda da ittifak etmeleri gerekmiyor mu?” Sana iki açıdan cevap verilebilir. Birincisi, bizim anlattığımız şey; şaşırma ve hataya düşme nedenlerinden sadece biridir. Bunun da ötesinde aklî konulardaki araştırmada bir takım aşılması güç engeller ve zorluklar vardır ki bunları aşıp onlara takılmayan akıllı kişiler azdır. Yakînî sonuç veren burhanın şartlarının hepsini kavrayıp öğrendiğin zaman, insanoğlunun çoğunun ma‘kûllerin hakikatini idrak edecek güce sahip olmadığını artık yadırgamazsın. [14] İkincisi ise şudur, vehmî önermeler doğru ve yanlış diye iki kısma ayrıldığı ve yanlış olan doğru olana son derece benzediği için, nefsin/ zihnin, doğrusunu yanlışından ayırt etmesi neredeyse imkansız olduğu önermelerle karşılaşılır. Öyle ki, Allah’ın başarı nasip ederek desteklediği, yol göstermesiyle doğrunun elde edilme yöntemini ikram ettiği kimseden başkası bunu ayırt edemez. O halde aklî konular şu şekilde ikiye ayrılır. İlki, çoğunluğun idrak etmesinin kolay olduğu kısım; 5 10 15 20 25 30 41 │ معيار العلم ّق بهــا والترتيــب الــذي رتبــه إلنتــاج ُصــد فــإن المقدمــات التــي وضعهــا كان الوهــم ي ّ النتيجـة كان الوهـم قـد سـلم لـزوم النتيجـة منهـا فتحقـق الناظـر أن إبـاء الوهـم عن قبول النتيجــة بعــد التصديــق بالمقدمــات، والتصديــق بصحــة الترتيــب المنتــج لقصــور فــي طباعـه وجبلتـه عـن درك هـذه النتيجـة، ال لكـون النتيجـة كاذبـة ألن ترتيـب المقدمـات 1 فـإذن غرضنـا فـي هـذا الكتـاب منقـول مـن مواضـع سـاعد الوهـم علـى التصديـق بهـا. ً للنظـر، حتـى إذا نقلنـاه إلـى 2 معيـارا أن نأخـذ مـن المحسوسـات والضروريـات الجليـة ُ الغوامـض لـم نش ّ ـك فـي صـدق مـا يلـزم منهـا. َ اختلفــوا فــي ّــار مــا ذكرتمــوه فلــم ُّظ ]13[ ولعلــك اآلن تقــول: »فــإن تــم للن ّ اتفقـوا عليهـا اتفاقهـم علـى النظريـات الهندسـية والحسـابية التـي َ ـا المعقـوالت؟ فه 3 الوهــم العقــل فيهــا«؟ فجوابــك مــن وجهيــن: أحدهمــا أن مــا ذكرنــاه أحــد يســاعد ّ فــي مثــارات الضــال، ووراء ذلــك فــي النظــر فــي العقليــات عقبــات مخطــرة يعــز العقــاء مــن يتخطاهــا فيســلم منهــا. وإذا أحطــت بمجامــع شــروط البرهــان المنتــج ُ ـر قـوة أكثـر البشـر عـن درك حقائـق المعقـوالت الخفيـة. لليقيـن، لـم تسـتبعد أن تقص ُق وإلـى مـا يكـذب َّ ـا انقسـمت إلـى مـا يصـد ]14[ والثانـي: إن القضايـا الوهميـة لم 4 قضايا اعتاص على النفس وكانت الكاذبة منها شـديدة الشـبه بالصادقة، اعترض فيها ـده الل تعالـى بتوفيقـه وأكرمـه بسـلوك ّ َّ تمييزهـا عـن الكاذبـة، ولـم يقـو عليهـا إال مـن أي 5 فانقسـمت العقليـات إلـى مـا هـان ]4ب[ دركهـا علـى األكثـر، منهـاج الحـق وطريقـه، 1 ر: به. 2 ف: الجبلية. 3 ر: ساعد. 4 ر: منها. 5 ف: بطريقه. 5 10 15 42 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü ikincisi ise Allah Teâlâ’nın hak nuruyla teyid ettiği nadir dostları dışında insanların genelinin aklının idrak etmekte büyük güçlük çektiği kısım. Ne var ki uzun asırlar bu müstesna kesimin çok sayıda bulunması şöyle dursun, bir kaçının varlığında bile cimri davranmaktadır. [15] Belki de sen şimdi kendini insan kalabalığı arasında sıradan biri sanırsın. Böylece kendi aleyhine karamsarlık suresini okuyup, kendi kendine “Ben ne zaman çağın ve zamanın biriciği, hakkın nuruyla desteklenmiş, şeytanın saptırmalarından kurtulmuş, anlatmış olduğun burhanın şartlarını yerine getirebilen biri olacağım? Öyle ise benim için mevcut durumla yetinmek, atalarımdan miras aldığım inanışa kanaat etmek, tehlikeli bir işe atılmaktan daha güvenlidir. Zaten uzak emele ulaşacağıma emin de değilim.” diye kuruntuya kapılabilirsin. Eğer böyle bir şey aklına gelmişse senin gibi birine söylenecek şudur: Sen tıpkı, zamanın hükümdarının makamını, onun elindeki güç, kuvvet, teçhizat, servet, yandaşlar ve bağlıları görüp emrinin daha sonra da onun hemen yerine getirilerek ona bağlı kalındığını gözlemleyen, ancak hükümdarın konumuna yükselmeyi veya onun derecesine yaklaşmayı çok uzak gören; bununla birlikte vezirlik veya yöneticilik rütbesine veya daha alt bir makama yükselme gücü de olduğu halde kendi kendine “Dünya hükümdarının makamı olan en yüce gaye ve en üstün zirveye ulaşmaktan aciz olduktan sonra benim için en doğru olanı, atalarımın mesleği olan çöpçülükle yetinmektir.” diyen insan gibisin. Çöpçü ulaşabileceği bir ekmekten, örtüneceği bir elbiseyi elde etmekten aciz değildir. Nitekim şair şöyle der: Bırak şu yüce şeyleri, ona ulaşmak için didinme! Otur oturduğun yerde, lokman da var hırkan da! [16] Zira bu aklı kıt adama, doğru düşünme nimeti verilse o da teemmül edip fikir yürütse idi çöpçü ile hükümdarın dereceleri arasında daha pek çok makamın olduğunu bilirdi. Öyle ise daha üst makamlara yükselmekten aciz olan herkesin daha alt makamlarla yetinmesi gerekmez. Değersiz bir rütbeden terakki ederek yükseldiğinde, önceki konumu açısından bakıldığında yükselmiş olduğu yeni mertebe bir tür riyasettir. Âlimler arasındaki mutluluk derecelerinin de böyle olduğuna inanmalısın. 5 10 15 20 25 30 43 │ معيار العلم ّ وإلــى مــا اســتعصى علــى عقــول الجماهيــر إال علــى الشــذاذ مــن أوليــاء الل تعالــى ً 1 األعصـار الطويلـة بوجـود اآلحـاد منهـم، فضـا ّ ُ المؤيديـن بنـور الحـق، الذيـن تشـح عــن العــدد الكثيــر الجــم. 4 3 على نفسـك 2 الناس وتتلوا ً من أغمار ]15[ ولعلك اآلن تحسـب نفسـك واحدا ً بنــور ّــدا ســورة اليــأس، وتزعــم »أنــي متــى أكــون واحــد الدهــر وفريــد العصــر، مؤي ً علـى مـا وصفتـه مـن شـروط البرهـان؟ ً عـن نزغـات الشـيطان مسـتوليا ّ الحـق متخلصـا فالركـون إلـى الدعـة أولـى بـي والقناعـة باالعتقـاد المـوروث مـن اآلبـاء أسـلم لـي مـن 5 أركـب متـن الخطـر ولسـت أثـق بنيـل قاصيـة الوطـر«. فيقـال فـي مثالـك إن خطـر أن هـذا ببالـك: مـا أنـت إال كإنسـان الحـظ رتبـة سـلطان الزمـان ومـا سـاعده مـن الشـوكة ُطــاع، واســتبعد أن ّبــع الم ت ُ 6 والثــروة واألشــياع واألتبــاع، واألمــر الم والعــدة والنجــدة َ أن ينـال رتبـة الـوزارة أو درجـة الرئاسـة أو ينـال رتبتـه أو يقـارب درجتـه، ولكـن اقتـدر منزلـة أخـرى دونهـا فقـال: الصـواب لـي إذا عجـزت عـن الغايـة القصـوى، والـذروة العليـا التـي هـي درجـة سـلطان الدنيـا أن أقنـع بصناعـة الكنـس التـي هـي صناعـة آبائـي، فالكنـاس ليـس يعجـز عـن خبـز يتناولـه وثـوب يسـتره اقتـداء بقـول الشـاعر: 7 دع المكارم ال ترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي ]16[ وهـذا الخسـيس القاصـر النظـر لـو أنعـم الفكـر وتأمـل واعتبـر، علـم أن بيـن 8 ينبغي أن يقنع درجة الكناس والسلطان منازل فال كل من يعجز عن الدرجات العليا ً ّ عـن رتبـة الخساسـة، فمـا ترقـى إليـه باإلضافة بالـدركات السـفلى، بـل إذا انتـدب مترقيـا ُعتقــد درجــات الســعادة بيــن العلمــاء، 9 عنــه رياســة. فهكــذا ينبغــي أن ت إلــى مــا ترقــى 1 ف ط: ال يسمح. 2 ِف: غمار. 3 ف: فتتلوا. 4 ر – نفسك. 5 ر – من أن + فما لي. 6 ر: والجدة. ُ َطيئة. 7 هذا البيت من ديوان الح 8 ف: العلي. 9 ف: يرقي. 5 10 15 44 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Öyle ise bizim her birimizin daha ötesine geçmediği bilinen bir makamı, daha ötesine adım atmadığı sınırlı bir seviyesi vardır. Fakat her birimizin en yüce makama erişmek için çalışması ve kapasitesinin yettiği her bir şeyi kuvveden fiile çıkarması gerekir. [17] Eğer “Şimdi izah ettiğin açıklama ve gerekçelerle bu kitaba duyulan şiddetli ihtiyacı anladım, ortaya koyduğun teşvik ve cesaretlendirme ile arzu ve iştiyakım arttı, bu kitabın gayesi ve getirisini anladım. Öyle ise kitabın içeriğini bana açıkla!” dersen, bil ki kitabın içeriği zihninde bulunan sûret ve tasavvurlardan, zihninde bulunmayan şeylere nasıl intikal edileceğini öğretmektir. Doğrusu bu intikalin bir yapısı ve tertibi/dizimi vardır ki, ona riayet ettiğinde öğrenmek istediğin bilgiye (taleb) ulaşır, onu ihmal ettiğinde ise talebinden geri kalırsın. Bu intikalin yapı ve tertibinin doğru olanı ile doğru olmayanı birbirine çok benzer. İşte bu ilmin içeriği öz olarak budur. [18] Ayrıntılı olarak anlatmak gerekirse, burada talep edilen şey bilgidir. Bilgi (ilm) iki kısma ayrılır: İlki insanı, ağacı, göğü ve benzerini bilmen gibi, varlıkların zâtlarının bilgisidir. Bu bilgi türüne tasavvur (kavram) denilir. Diğer bilgi türü ise tasavvura konu olan bu zâtların, olumsuz ya da olumlu olarak birbirine nisbet edilmesinin bilgisidir. “İnsan canlıdır, insan taş değildir” sözün gibi. Doğrusu sen “insan” ve “taş”ı bunların zâtlarını tasavvur etme yoluyla anlarsın, sonra da bu tasavvurlardan birini diğeri hakkında olumlayarak veya olumsuzlayarak hüküm verirsin. İşte bu bilgiye de, tasdik (yargı) adı verilir. Çünkü bu, doğru veya yanlış olma ihtimaline açıktır. [19] Öyle ise nazarî araştırma, araştırıcıyı ya tasavvura veya tasdike yöneltir. Tasavvura ulaştırana kavl-i şârih (tarif) adı verilir. Tanım (hadd) ve resm (betim) bunun türleridir. Tasdike ulaştırana da kanıt (hüccet) adı verilir. Kıyas, istikrâ ve benzeri de kanıtın türlerindendir. Bu kitabın muhtevası şunlardır: Tasavvuru oluşturulmak istenen şeyin, ister tanım isterse resm şeklinde olsun, kavl-i şârihinin ilkelerini tarif etmek; kıyas ya da başka bir yolla tasdike ulaştıran “kanıt”ın ilkelerini tarif etmek; ayrıca her ikisinin (tasavvur ve tasdik) sahih olma şartlarını ve bunlarda yanlışa düşülme nedenlerini göstermektir. 5 10 15 20 25 30 45 │ معيار العلم أ[ إال لـه مقـام معلـوم ال يتعـداه، وطـور محـدود ال يتخطـاه، ولكـن ينبغـي أن ّـا ]5 فمـا من 2 1 وأن يخـرج مـن القـوة إلـى الفعـل كل مـا تحتملـه قـواه. يتشـوف إلـى أقصـى مرقـاة، ]17[ فـإن قلـت: إنـي فهمـت اآلن شـدة الحاجـة إلـى هـذا الكتـاب بمـا أوضحتـه مـن التحقيـق، ثـم اشـتدت رغبتـي بمـا أوردتـه مـن التشـويق، واتضـح لـي غايتـه وثمرته، ْ ضـح لـي مضمونـه؛ فاعلـم أن مضمونـه تعليـم كيفيـة االنتقـال مـن األمـور الحاصلـة َو فأ ُ ِوعيـت 4 عنـك. فـإن هـذا االنتقـال لـه هيئـة وترتيـب إذا ر 3 غائبـة فـي ذهنـك إلـى أمـور ْ َضـت إلـى المطلـوب، وإن أهملـت قصـرت عـن المطلـوب، والصـواب مـن هيئتـه َف أ َّ وترتيبـه شـديد الشـبه بمـا ليـس بصـواب. فمضمـون هـذا العلـم علـى سـبيل اإلجمـال هـذا. ]18[ فأمـا علـى سـبيل التفصيـل فهـو أن المطلـوب هـو العلـم. والعلـم ينقسـم إلـى العلــم بــذوات األشــياء، كعلمــك باإلنســان والشــجر والســماء وغيــر ذلــك، ويســمى ً؛ وإلــى العلــم بنســبة هــذه الــذوات المتصــورة بعضهــا إلــى بعــض هــذا العلــم تصــورا إمـا بالسـلب أو باإليجـاب، كقولـك »اإلنسـان حيـوان واإلنسـان ليـس بحجـر«، فإنـك ً لذواتهـا، ثـم تحكـم بـأن أحدهمـا ً تصوريـا 5 فهمـا تفهـم اإلنسـان والحجـر والحيـوان ً« ألنـه يتطـرق إليـه التصديـق مسـلوب عـن اآلخـر أو ثابـت لـه، ويسـمى هـذا »تصديقـا والتكذيـب. ]19[ فالبحــث النظــري بالطالــب إمــا أن يتجــه إلــى تصــور أو إلــى تصديــق، ً« فمنـه حـد ومنـه رسـم؛ والموصـل إلـى ً شـارحا والموصـل إلـى التصـور يسـمى »قـوال التصديـق يسـمى »حجـة« فمنـه قيـاس ومنـه اسـتقراء وغيـره. ومضمـون هـذا الكتـاب ،ً وتعريـف مبـادئ ً كان أو رسـما ّ ا ّره حـد تعريـف مبـادئ القـول الشـارح لمـا أريـد تصـو ً كان أو غيـره مـع التنبيـه علـى شـروط صحتهمـا 6 قياسـا الحجـة الموصلـة إلـى التصديـق ومثـارات الغلـط فيهمـا. 1 ر: مرقاه. 2 ف: قوته. 3 ف: األمور. 4 ف: الغائبة. 5 ف – الحيوان. 6 ف: التحقيق. 5 10 15 20 46 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü [20] Eğer sen “Nasıl olur da insan tasavvurî bilgiyi bilmeyip tanıma ihtiyaç duyar?” dersen, şöyle cevap veririz: Bir kişi “boşluk nedir?” “doluluk nedir?” “melek nedir?” “şeytan nedir?” ve “ukâr nedir?” soruları gibi, manasını anlamadığı bir ismi işittiğinde, ona “ukâr, şaraptır” denilir. Eğer o, bilinen adıyla şarabı anlamazsa, şarap ona tanımıyla anlatılır ve “şarap üzümün sıkılmasıyla elde edilen sarhoş edici bir içkidir” denilir. Böylece bu kişi için şarabın zâtıyla ilgili tasavvurî bilgi oluşur. Tasdik niteliğindeki bilgi ise şöyledir: Mesela âlemin bir yaratıcısının olup olmadığını bilmeyen biri “âlemin bir yaratıcısı var mıdır?” diye sorduğunda ona “âlemin bir yaratıcısı vardır” şeklinde cevap verip, daha sonra açıklayacağımız şekilde, hüccet ve burhanla bunun doğruluğunu tarif etmendir. İşte kitabın içeriği budur. [21] Eğer bu kitabın içindeki konu fihristini öğrenmek istersen bil ki; biz bilginin elde ediliş yöntemleri ile ilgili sözlerimizi dört kitaba ayırdık: Bunlar ‘Kıyastan Öncekiler Kitabı’, ‘Kıyas Kitabı’, ‘Tanımlar Kitabı’ ve ‘Varlığın Bölümleri ve Hükümleri Kitabı’dır. 5 10 15 47 │ معيار العلم ]20[ فـإن قلـت: كيـف يجهـل اإلنسـان العلـم التصـوري حتـى يفتقـر إلـى الحـد؟ 3 ومـا 2 معنـاه ]5ب[ كمـن قـال: »مـا الخـاء؟ ً ال يفهـم 1 اسـما قلنـا، بـأن يسـمع اإلنسـان 5 الخمـر، فـإن لـم يفهمـه باسـمه ُقـار هـو :4 الع ُقـار«؟ فيقـال المـأ؟ ومـا الشـيطان؟ ومـا الع َ ـر مـن العنـب، فيحصـل ُفهـم بحـده وقيـل: إن الخمـر شـراب مسـكر معتص المعـروف أ ً أن 7 يجهـل اإلنسـان مثـا 6 علـم تصـوري بـذات الخمـر. وأمـا العلـم التصديقـي فبـأن لـه ّفـه11 بالحجـة 9 »هـل للعالـم صانـع«؟ فنقـول10: نعـم، ونعر 8 فقـال ً أم ال، للعالـم صانعـا والبرهـان علـى مـا سـنوضحه، فهـذا مضمـون الكتـاب. ]21[ وإن أردت أن تعلــم فهرســت12 األبــواب13 فاعلــم أنــا قســمنا القــول فــي مـدارك العلـوم إلـى كتـب أربعـة: كتـاب مقدمـات القيـاس، وكتـاب14 القيـاس، وكتـاب الحــد، وكتــاب أقســام الوجــود وأحكامــه. 1 ر – االنسان. 2 ر: يعرف. 3 ر: الخأل. 4 ف: فيقول. 5 ر – هو. 6 ف: لنا. َن. 7 ر: فا 8 ر – ام ال. 9 ر: فيقال. 10 ر: يقول. 11 ر: يعرفه. 12 ر: فهرست. 13 ر – االبواب. 14 ف + في. 5 10 BİRİNCİ KİTAP KIYASTAN ÖNCEKİLER [22] Kıyas konusundaki araştırmanın, “ön” ve “nihai” şeklinde ikiye ayrılmasının gerekçesini anlatan bir giriş yapalım. Şöyle ki; bu kısımda talep edilen en nihai amaç, yakînî bilgiyi meydana getiren burhandır. Burhan, kıyasın bir türüdür. Zira kıyas, genel bir isim, burhan ise kıyasın bir türüne ait daha özel bir isimdir. Kıyas, ancak iki öncülle kurulur. Her öncül de ancak, “konu (mevzû, özne) denilen kendisinden haber verilen bir şey ve “yüklem (mahmûl)” denilen bir haber ile kurulur. Bir önermede zikredilen her konu (özne) veya yüklem bir lafız olup, şüphesiz bir manaya delâlet eder. Öyle ise kıyas, (bileşik) mürekkeb bir şeydir. Mürekkeb bir şeyi araştıran herkesin yöntemi, onu müfred yani yalın unsurlara ayrıştırarak bu unsurlar üzerinde araştırmaya başlayıp sonra mürekkebe geçmektir. Öyle ise kıyası incelerken kıyasın ayrıştığı öncüllerin; öncülleri incelerken, öncüllerin kendilerinden telif edildiği konu ve yüklemin; konu ve yüklemi incelerken de, konu ve yüklemi oluşturan lafızların ve müfred manaların araştırılması lâzım gelir. Öncüllerin incelenmesinde, öncüllerin şartlarının araştırılması da gerekir. Zira mesela, madde ve sûretten terkip edilmiş olan her şeyin incelenmesinde, o şeyin maddesi ve sûretinin incelenmesi gerekir. Bu inceleme, bir ev yapmak isteyen kişinin durumuna benzer. Şöyle ki onun yapması gereken önce tuğla, harç ve kereste gibi evin terkip edileceği maddeleri bulup çıkarmakla ilgilenip sonra da eve sûret vermek ve bunların nasıl dizilip terkip edileceği üzerinde uğraşmaktır. İşte kıyas konusundaki incelememizin durumu da buna benzer. Böylece kitabın bu bölümlerine duyulan ihtiyacı açıklamış olduk. Artık kitabın gerçek içeriğini ele almaya başlayabiliriz. 5 10 15 20 25 الكتاب األول في مقدمات القياس ]22[ ولنذكـر مقدمـة يعـرف بهـا وجـه انقسـام النظـر فـي القيـاس إلـى أدنـى وإلـى ِ ــل للعلــم ّ 2 البرهــان المحص 1 فنقــول: المطلــب األقصــى فــي هــذا القســم هــو أقصــى اليقينـي. والبرهـان نـوع مـن القيـاس إذ القيـاس اسـم عـام والبرهـان اسـم خـاص لنـوع 3 منـه. والقيـاس ال ينتظـم إال بمقدمتيـن؛ وكل مقدمـة فـا تنتظـم إال بخبـر ومخبـر عنـه ً«. وكل موضـوع ومحمـول يذكـر فـي قضيـة، فهـو لفـظ ً« و»محمـوال يسـمى »موضوعـا 4 وكل ناظـر فـي شـيء مركـب فطريقـه ويـدل ال محالـة علـى معنـى. فالقيـاس مركـب أن يحلـل المركـب إلـى المفـردات، ويبتـدئ بالنظـر فـي اآلحـاد ثـم فـي المركـب. فلـزم 5 إليـه القيـاس مـن »المقدمـات«. ومـن النظـر ُ ُّ فيمـا ينحـل مـن النظـر فـي القيـاس النظـر 6 منهمـا تتألـف المقدمـات. ْـن فـي المقدمـات النظـر فـي المحمـول والموضـوع اللذي ومــن النظــر فــي المحمــول والموضــوع النظــر فــي األلفــاظ والمعانــي المفــردة التــي بهمـا يتـم المحمـول والموضـوع. ولـزم مـن النظـر فـي المقدمـات النظـر فـي شـروطها، فــإن كل مركــب مــن مــادة وصــورة يجــب النظــر فــي مادتــه وصورتــه. ومــا هــذا إال 7 َّ كاللِبـن كمـن يريـد بنـاء بيـت، فحقـه أن يهتـم بأفـراد المـواد التـي منهـا يتركـب البيـت أ[ التنضيــد والتركيــب. فكذلــك والطيــن والخشــب، ثــم يشــتغل بالتصويــر وكيفيــة ]6 8 بعـده النظـر فـي القيـاس المركـب. فهـذا بيـان الحاجـة إلـى هـذه األقسـام، ولنخـض ّ فـي المقصـود، والل المعيـن. 1 ر – إلى أدنى وإلى أقصى. 2 ر – هو. 3 ف – عنه. 4 ر – فالقياس مركب. 5 ر: يتحلل. 6 ف: اللذان. 7 ف – البيت. 8 ط: ولنأخذ. 5 10 15 50 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) LAFIZLARIN DELÂLETİ, DELÂLET TARZLARININ AÇIKLANMASI VE LAFIZLARIN MANALARA NİSBETLERİ Bu konunun açıklanması yedi taksim altında yapılır. Birinci Taksim [23] Şöyle deriz: Lafızlar manalara birbirinden ayrı üç tarzla delâlet eder. Birincisi, mutâbakat (kaplam) bakımından delâlet olup, duvar lafzının duvara delâlet etmesi gibi, bir şeye karşılık verilmiş bir isimdir. Diğeri [ikincisi], tazammun (içlem) yoluyla olan delâlettir. Bu, ev lafzının duvara, insan lafzının canlıya delâlet etmesi gibidir. Daha özel her niteliğin daha genel olan cevherî vasfa delâlet etmesi de böyledir. Üçüncüsü ise iltizâm (gerektirme) ve bağlı olma (istitbâ‘) yoluyla delâlettir. Mesela, tavan lafzının duvara delâlet etmesi böyledir. Zira duvar, tavan lafzına, zâtının dışında olsa da kişiden ayrılmayıp ona eşlik eden arkadaş gibi bağlıdır. Yine insanın ‘terziliğe ve terziliği öğrenmeye kabiliyetli olan’a delâlet etmesi de böyledir. [24] Tariflerde geçerli olan delâlet türü, mutabakat ve tazammun delâletleridir. İltizâm yoluyla delâlete ise tariflerde itibar edilmez. Çünkü bu (iltizâmî) delâleti dili vazeden koymamıştır, mutabakat ve tazammun delâleti ise böyle olmayıp dili vazeden tarafından konmuştur. Zira iltizâmda delâlet edilen şey, sınırsız ve belirsizdir. Zira bir şeyin lâzımları ve lâzımlarının lâzımları bir kural ve kaideye bağlanıp tespit edilemez. Dolayısıyla iltizâm, lafzı sonsuz manaya delâlet eden bir şey olmaya götürür ki bu muhaldir. İkinci Taksim: Mananın Genel ve Özel Oluşu Bakımından Lafız [25] Lafız, cüz’î (tikel) ve tümel (küllî) kısımlarına ayrılır. Cüz’î lafız, bizzat manasının tasavvurunun, lafzın mefhumunda başka bir ferdle ortaklığa engel olduğu lafızdır. “Zeyd”, “bu ağaç”, “bu at” sözü gibi. Buna göre Zeyd lafzından tasavvur edilen şey ferd olarak muayyen bir şahıstır ve Zeyd lafzından anlaşılması noktasında başka bir şey ona ortak değildir. 5 10 15 20 25 30 51 │ معيار العلم الفن األول من كتاب مقدمات القياس فــي داللــة األلفــاظ وبيــان وجــوه داللتهــا ونســبتها إلــى المعانــي وبيانــه بســبع تقســيمات القسمة األولى ]23[ أن نقــول: األلفــاظ تــدل علــى المعانــي مــن ثالثــة أوجــه متباينــة. األول: الداللـة مـن حيـث المطابقـة، كاالسـم الموضـوع بـإزاء الشـيء؛ وذلـك كداللـة لفـظ ّ ـن، وذلـك كداللـة »الحائـط« علـى الحائـط. واآلخـر ]الثانـي[: أن يكـون بطريـق التضم لفــظ »البيــت« علــى الحائــط وداللــة لفــظ »اإلنســان« علــى الحيــوان، وكــذا داللــة 1 أخـص علـى الوصـف األعـم الجوهـري. الثالـث: الداللـة بطريـق االلتـزام كل لفـظ َ الرفيـق الـازم واالسـتتباع، كداللـة لفـظ السـقف علـى الحائـط فإنـه مسـتتبع لـه اسـتتباع ّ الخـارج مـن ذاتـه، وداللـة اإلنسـان علـى »قابـل صنعـة الخياطـة وتعلمهـا«. 2 فأمــا داللــة االلتــزام ّ ــن. ]24[ والمعتبــر فــي التعريفــات داللــة المطابقــة والتضم 4 غيـر محـدود 3 ]و[ألن المدلـول فيهـا فـا. ألنهـا مـا وضعهـا واضـع اللغـة بخالفهمـا، 5 وال محصــور؛ إذ لــوازم األشــياء ولــوازم لوازمهمــا ال تنضبــط وال تنحصــر؛ فيــؤدي ً علـى مـا ال يتناهـى مـن المعانـي، وهـو محـال. إلـى أن يكـون اللفـظ دليـا قسمة ثانية للفظ بالنسبة إلى عموم المعنى وخصوصه. ]25 ّ [ واللفــظ ينقسـم إلـى جزئـي وكلـي؛ والجزئـي مـا يمنـع نفـس تصـور معنـاه عـن وقـوع الشـركة فـي مفهومـه كقولـك: »زيـد وهـذه الشـجرة وهـذا الفـرس«. فـإن ً مـن لفـظ المتصـور مـن لفـظ زيـد شـخص معيـن ال يشـاركه غيـره فـي كونـه مفهومـا زيـد. 1 ف: وصف. 2 ف: التضمين. 3 ر – ألنها ما وضعها واضع اللغة بخالفهما. 4 ر ف: فيه. ّي. َد 5 في هامش ف: أعني فلو وضعها كما وضعهما َل 5 10 15 20 52 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [26] Tümel ise bizzat manasının tasavvurunun, kendinde bir ortaklığın meydana gelmesine engel olmadığı lafızdır. Eğer buna engel olunmuşsa, bu engel, tümelin mefhumu ve lafzın gerektirdiği anlamın dışında kalan bir sebebe bağlıdır. Mesela “insan”, “at” ve “ağaç” lafızları, bütün yüksek cins ve tür isimleriyle genel-tümel manalar böyledir. Tümellik Arap dilinde, başına belirlilik takısı olan lâm-ı ta‘rif getirilen her isimde söz konusudur. Bir sözde, daha önce sözü geçmiş bilinen belirli bir şeye atıf bağlamındaki lam-ı tarif ise böyle değildir. Mesela “er-racül/adam” lafzı buna örnek olabilir. Zira “er-racül” cins isimdir; ancak sen bazen bu ismi söyler ve bununla muhatabın önceden tanıdığı belirli bir adamı kastedip “(o) adam (er-racül) dönüp geldi” diyebilirsin. Böylece “er-racül” lafzındaki elif-lâm takısı belirli kılmak için olur. Yani daha önce gelen adam geldi anlamına gelir. Böyle bir karine olmadığı zaman ise, “er-racül/adam” sözcüğü; her bir adam ferdinin ortak olarak kapsamına girdiği tümel bir isim olur. [27] Eğer, “el-felek, on iki burcu kuşatmış küre şeklindeki şeydir dediğimizde, bu ismi alan bu sıfatta tek bir şekil varken, bu isim nasıl tümel olur? Zira bu ismin başına da cinsin kaplamına giren her şeyi içine almayı ifade eden lâm-ı tarif gelmiştir.” dersen sana şöyle cevap veririz: Bu, tümel bir isimdir, zira biz ismin tümel olması için kaplamına girenlerin bilfiil mevcut olmasını şart koşmadık, aksine tümel ismin kaplamına dahil olanın bilkuvve ve bil-imkan mevcut olması mümkündür. Çünkü başka bir felek var olsaydı şüphesiz o da felek lafzı kapsamına girecekti. Başka bir felek var olmadan önce de, bu lafzın kapsamına bilkuvve olarak dahildir. O, Zeyd ismi gibi değildir. Zira hem bilfiil hem de bilkuvve olarak Zeyd’de ortaklığın meydana gelmesi mümkün değildir. [28] Eğer, “Hakk olan Tanrı (el-İlah) da bu şekildedir, bu nasıl tümel olur; zira bilkuvve ve bilfiil onda ortaklığın meydana gelmesi imkan dışıdır. Başka bir güneşin varlığını caiz görmeyenin ilkesine göre ‘güneş/eş-şems’ kelimesi de böyledir. Zira, güneş lafzının işaret ettiği kapsama giren şey, Zeyd denildiğinde Zeyd’in belirli hale gelmesi gibi ferd olarak belirli hale gelir.” dersen 5 10 15 20 25 30 53 │ معيار العلم 1 وقــوع الشــركة فيــه. ]26[ والكلــي: هــو الــذي ال يمنــع نفــس تصــور معنــاه عــن فـإن امتنـع، امتنـع بسـبب خـارج عـن نفـس مفهومـه ومقتضـى لفظـه، كقولـك »اإلنسـان ،3 والمعانـي الكليـة 2 أسـماء األجنـاس واألنـواع العوالـي والفـرس والشـجر« وجميـع ُدخـل عليـه »األلـف والـام« 5 لغـة العـرب فـي كل اسـم أ ] 4 جـار فـي ]6ب العامـة. وهـو ال فـي معـرض الحوالـة علـى معلـوم معيـن سـابق، كالرجـل فهـو اسـم جنـس فإنـك ً َ عرفـه المخاط ُ ـب مـن قبـل، فتقـول: »أقبـل الرجـل« ً معينـا قـد تطلـق وتريـد بـه رجـا فتكـون »األلـف والـام« فيـه للتعريـف، أي »الرجـل الـذي جاءنـي مـن قبـل«. فـإذا لـم ًّ يشـترك فـي االنـدراج تحتـه، ً ّ كليـا تكـن مثـل هـذه القرينـة، كان اسـم »الرجـل« اسـما كل شـخص مـن أشـخاص الرجـل. ً فلـك، ولـم ]27[ فـإن قلـت: فـإذا قلنـا: الشـكل الكـروي المحيـط باثنـي عشـر برجـا ،ً والمسـمى يكـن فـي الوجـود شـكل بهـذه الصفـة إال واحـد، فكيـف يكـون االسـم كليـا واحـد وقـد دخـل »األلـف والـام« المقتضـي السـتغراق الجنـس عليـه؟ فيقـال لـك: ً بالفعـل، بـل يجـوز إن هـذا كلـي ألنـا لسـنا نشـترط أن يكـون الداخـل تحتـه موجـودا ً ال محالـة تحتـه، ً بالقـوة واإلمـكان. ولـو قـدر وجـوده لـكان داخـا أن يكـون موجـودا ،6 ال كاسـم زيـد فإنـه يمتنـع وقـوع الشـركة فيـه بالفعـل وهـو قبـل الوجـود داخـل بالقـوة .ً والقـوة جميعـا ً ويمتنع وقوع ]28 ٰ [ فـإن قلـت: فـإذا قلنـا: اإللـه الحـق هكـذا، فكيف يكـون هذا كليا ِز وجود ّ ً؟ وكذلك قولنا »الشمس« على أصل من ال يجو الشركة فيه بالفعل والقوة جميعا َ شخص زيد في التصور من لفظ »زيد«. شمس أخرى، فإنه يتعين الداخل تحته تعين 1 ر – عن. 2 ف: وهي. 3 ف – العوالي. 4 في هامش ر: أي الكلي. 5 ابتداء من هنا ورقة من نسخة )ر( ساقطة . 6 ف – بالقوة. 5 10 15 54 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü sana şöyle cevap verilir: Tanrı lafzı tümeldir, ama bu lafızda ortaklığın imkan dışı olması, lafzın bizzat mefhûm ve mevzûundan değil, aksine lafzın dışında kalan bir manadan kaynaklanır. Bu mana da âlemin iki Tanrısının bulunmasının imkansız oluşudur. Zira biz bir lafzın tümel olması için lafızda ortaklığın meydana gelmesine bizzat lafzın mefhûmunun ve mevzûunun (vaz edildiği anlamın) engel olmamasını şart koştuk. [29] Artık bu iki soru ve bunların cevaplarından tümelin üç kısım olduğunu anlamışsındır: Birinci kısım kendisinde bilfiil ortaklığın bulunduğu tümeldir. Birden çok ferdi bulunan ‘insan’ sözcüğü gibi. İkinci kısım, kendisinde ortaklığın bilkuvve olduğu tümeldir. ‘İnsan’ sözcüğü, eğer sadece tek bir insan ferdi var olmuş olsaydı böyle olurdu. Yine “on iki burcu kuşatmış küre” sözü de böyledir. Zira varlıkta bu şekilde bir tane küre vardır. Üçüncü kısım, kendisinde ne bilfiil ne de bilkuvve ortaklık bulunan tümeldir; Tanrı (el-İlah) lafzı gibi. Tanrı lafzı buna rağmen tümeldir. Çünkü ortaklığın engellenmesi, Zeyd lafzının tersine, lafzın konusu (öznesi) ve yükleminden kaynaklanmaz. [30] Fıkha dair bir açıklama: Fıkıh usulcüleri müfred (tekil) bir ismin başına harf-i ta‘rif (elif-lam) geldiğinde bu takının o ismin tüm ferdlerini içerme (istiğrâk) anlamına gelip gelmediği ve bu ismin, genel/âmm ismin yerine geçip geçmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Mesela “dinar (el-dinar) dirhemden, erkek (el-racül) kadından daha üstündür” sözündeki gibi. Buna göre bazıları, müfred ismin salt müfred olması bakımından tüm ferdleri içerme anlamını kendiliğinden taşımadığını zannetmişlerdir. Onlara göre buradaki umum anlamı (ilk örnekte) piyasadaki fiyatların karine olarak kullanılmasıyla anlaşılır. Erkeğin kadından üstün olmasının karinesi ise kadınlığın erkeklikten daha eksik olduğunu bilmemizdir. Şimdi, tümel mananın gerçek yapısıyla ilgili anlattığımızı iyice düşünürsen, bu grubun tümel lafzın salt kendi başına tüm ferdlerini içerme (istiğrâk) anlamı taşıdığı, ilave bir karineye gerek duymadığı noktasındaki hatalarını anlarsın. Eğer “Onlar bu yanılgıya nasıl düşmüştür?” diye sorarsan, bunu üçüncü taksimde anlayacaksın. 5 10 15 20 25 30 55 │ معيار العلم فيقـال لـك: اللفـظ كلـي، وإنمـا امتنـاع وقـوع الشـركة فيـه ليـس لنفـس مفهـوم اللفـظ وموضوعـه، بـل لمعنـى خـارج عنـه، وهـو اسـتحالة وجـود إلهيـن للعالـم. ولـم نشـترط ،َّ إال أن ال يمنـع مـن وقـوع الشـركة فيـه مـن نفـس مفهـوم اللفـظ فـي كـون اللفـظ كليـا وموضوعـه ال مـن خـارج عنهمـا. ]29[ فقــد حصــل لــك مــن الســؤالين وجوابهمــا أن الكلــي ثالثــة أقســام: قســم توجــد فيــه الشــركة بالفعــل، كقولنــا »اإلنســان« إذا كانــت األشــخاص منــه موجــودة. وقسـم توجـد الشـركة فيـه بالقـوة، كقولنـا »اإلنسـان« إذا اتفـق أن لـم يبـق فـي الوجـود ً فلــك« إذ لــم يكــن فــي إال شــخص واحــد. أو »الكــرة المحيطــة باثنــي عشــر برجــا الوجــود إال واحــد، فــإن الكثــرة تكــون فيــه بالقــوة حيــث لــو وجــدت أفــاك لكانــت ٰ داخلـة تحتـه. وقسـم ال شـركة فيـه ال بالفعـل وال بالقـوة كاإللـه وهـو مـع ذلـك كلـي؛ ألن المنــع ليــس هــو مــن موضــوع اللفــظ ومحمولــه، بخــاف لفــظ »زيــد«. 1 إذا اتصـل بـه ]30[ فائـدة فقهيـة: قـد اختلـف األصوليـون فـي أن االسـم المفـرد األلــف والــام هــل يقتضــي االســتغراق؟ وهــل ينــزل منزلــة العمــوم كقــول القائــل: الدينـار أفضـل مـن الدرهـم، والرجـل خيـر مـن المـرأة؟ فظـن ظانـون: أنـه مـن حيـث أنـه اسـم مفـرد ال يقتضـي االسـتغراق بمجـرده، ولكـن فهـم العمـوم بقرينـة التسـعير؛ وقرينــة الفضــل للذكــر علــى األنثــى إنمــا هــو لعلمنــا بنقصــان األنوثــة عــن الذكــورة. ّ وأنـت إذا تأملـت مـا ذكرنـاه فـي تحقيـق معنـى الكلـي فهمـت زلـل هـؤالء فـي أن اللفـظ 2 وال يحتــاج إلــى قرينــة زائــدة فيــه. فــإن قلــت: الكلــي يقتضــي االســتغراق بمجــرده، ومـن أيـن وقـع لهـم هـذا الغلـط؟ فسـتفهم ذلـك مـن القسـمة الثالثـة. 1 ف: الفرد. 2 ف – بمجرده. 5 10 15 56 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Üçüncü Taksim: Varlık Mertebeleri Bakımından Lafızların Mertebesinin Açıklanması [31] Bil ki kastettiğimiz konuda dört mertebe vardır ve lafız üçüncü mertebede yer alır. Zira, bir şeyin önce dış dünyada (ayn’larda), sonra zihinlerde, sonra lafızlarda, daha sonra da yazıda bir varlığı vardır. Buna göre yazı, lafza; lafız da nefiste bulunan manaya delâlet eder. Nefiste bulunan ise dış dünyada mevcut olanın imgesi/misâlidir. Buna göre başlı başına var olmayan bir şeyin zihinde bir imgesi şekillenmez. Bu imge zihinde şekillendiğinde ise bu, o şeyin bilgisidir (ilmidir). Zira ilmin manası; imgesi olduğu şeye duyular bakımından mutabık olarak nefiste hasıl olan bir imgeden başka bir şey değildir. Nefiste bu iz, yani imge, açık olarak belirmedikçe bu ize delâlet etmek üzere bir lafız düzenlenmez. İçinde sistemli seslerin ve harflerin yer aldığı lafız düzenlenmedikçe bu lafza delâlet eden bir yazı da resmedilmez. Dış dünyadaki ve zihinlerdeki varlık, lafızlar ve yazı şeklinin aksine ülkelere ve halklara göre farklılık arz etmez. Zira lafızlar ve yazının delâleti vaz‘î ve ıstılahîdir/uzlaşımsaldır. [32] Burada şöyle deriz: ‘Müfred isim, ferdlerinin tamamını içine almayı gerektirmez’ diye asılsız iddiada bulunan kişi, bu müfred ismin dış dünyada mevcut olanı karşılamak için konulduğunu zanneder. Zira dış dünyada mevcut olan şeyler (ayn) belirlenmiş ferdlerdir, çünkü mevcut olan ‘bu dinar’, belirlenmiş bir ferddir ve dinar ferdleri bir araya gelirse onlara “dinarlar” denilir. Oysa bu kişi bir ferd olarak belirlenmiş dinarın, zihinde/nefiste kendi imgesi olan bir iz nakşettiğini ve onun bu sayede bilinip tasavvur edildiğini fark etmez. Ayrıca bu imgenin, diğer mevcut ve mevcut olması mümkün olan dinar ferdlerini de kapsadığını da bilmez. Böylece nefiste sabit/var olan bu sûret; varlığı farz edilen bütün dinarları kapsamına alması bakımından şahsî (tekil) değil, tümel bir sûrettir. Buna göre dinar kelimesinin iz bırakanı değil de nefiste olan imgeyi gösterdiğini ve bu imgenin de tümel olduğunu kabul edersen, kuşkusuz bu isim de tümel bir isim olur. Daha önce sunduğumuz tertip yoluyla öğrendiğin üzere lafızların nefiste olan şeylere bir takım delâletleri vardır ve nefislerde olan şeyler dış dünyada var olan şeylerin imgesidir. 5 10 15 20 25 30 57 │ معيار العلم قسمة ثالثة في بيان رتبة األلفاظ من مراتب الوجود. ]31[ اعلــم أن المراتــب فيمــا نقصــده أربعــة، واللفــظ فــي الرتبــة الثالثــة: فــإن ً فـي األعيـان ثـم فـي األذهـان ثـم فـي األلفـاظ ثـم فـي الكتابـة. فالكتابـة للشـيء وجـودا دالـة علـى اللفـظ، واللفـظ دال علـى المعنـى الـذي فـي النفـس، والـذي فـي النفـس هـو مثـال الموجـود فـي األعيـان، فمـا لـم يكـن للشـيء ثبـوت فـي نفسـه، لـم يرتسـم فـي النفـس مثالـه، ومهمـا ارتسـم مثالـه فـي النفـس فهـو العلـم بـه؛ إذ ال معنـى للعلـم إال مثـال يحصـل فـي النفـس مطابـق لمـا هـو مثـال لـه فـي الحـس وهـو المعلـوم. ومـا لـم يظهـر هـذا األثـر فـي النفـس ال ينتظـم لفـظ يـدل بـه علـى ذلـك األثـر؛ ومـا لـم ينتظـم اللفـظ الـذي ترتـب فيـه األصـوات والحـروف ال ترتسـم كتابـة للداللـة عليـه. والوجـود فـي األعيـان واألذهـان ال يختلـف بالبـاد واألمـم، بخـاف األلفـاظ والكتابـة فإنهمـا 1 بالوضـع واالصطـاح. ّتـان دال ]32[ وعنـد هـذا نقـول: مـن زعـم أن االسـم المفـرد ال يقتضـي االسـتغراق ظـن أنـه موضوع بإزاء الموجود في األعيان؛ فإنها أشخاص معينة؛ إذ الدينار الموجود شخص 2 المعين معين؛ فإن جمعت أشـخاص سـميت دنانير؛ ولم يعرف أن الدينار الشـخصي ِر لـه. وذلـك المثـال يطابق ذلك ّ ُصـو ُلـم بـه وت 4 هـو مثالـه وع ً لمـا 3 فـي النفـس أثـرا يرسـم الشـخص وسـائر أشـخاص الدنانيـر الموجـودة، والممكـن وجودهـا، فتكـون الصـورة ً كليـة ال شـخصية. ُفـرض صـورة الثابتـة فـي النفـس، مـن حيـث مطابقتهـا لـكل دينـار ت 7 فـي النفـس، ال علـى المؤثـر، 6 دليـل علـى األثـر الـذي 5 الدينـار فـإن اعتقـدت أن اسـم ًّ ال محالـة. ومـا قدمنـاه مـن الترتيـب يعرفـك أن وذلـك األثـر كلـي؛ كان االسـم كليـا األلفـاظ لهـا دالالت علـى مـا فـي النفـوس، ومـا فـي النفـوس مثـال لألعيـان الموجودة. 1 ف: داللتان. 2 من هنا يستأنف نسخة )ر( بعد ورقة ساقطة. 3 ف: يرتسم. 4 ر – لما. 5 ر: اإلسم. 6 ر – الدينار. 7 ف – الذي. 5 10 15 20 58 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İleride “Varlığın Kısımları ve Hükümleri Kitabı”nda cüz’î şahısların müşahede edilmesi yoluyla nefiste resmedilen tümel manalarla ilgili daha fazla açıklama gelecektir. Dördüncü Taksim: Lafzın, Kendinde Müfred ya da Mürekkeb Olması Bakımından Bölümlenmesi [33] Bil ki lafız, müfred (basit) ve bileşik şeklinde ikiye ayrılır. Mürekkeb lafız da, eksik mürekkeb ve tam mürekkeb şeklinde ikiye ayrılır ki bu şekilde lafız üç bölüm olur. Birincisi müfred lafızdır. Müfred lafız, herhangi bir parçasıyla -o lafzın bir parçası olduğu sürece- herhangi bir şeye delâlet etme kastedilmeyen lafızdır. “İsâ” ve “insan” sözü gibi. Zira İsa’nın iki parçası olan “i” ve “sâ” ile insanın iki parçası olan “in” ve “san”dan hiç biri ile asla bir şeye delâlet etmeleri kastedilmez. [34] Eğer sen, “Peki ‘Abdülmelik’ hakkında ne dersin?” diye sorarsan bil ki “Zeyd” kelimesi gibi, “Abdülmelik” de, özel isim olarak kullanıldığında müfreddir. Abdülmelik müfred olduğu sırada ne “Abd” ne de “melik” ile herhangi ayrı bir anlamı kastediyor değilsindir. Öyle ise bu ikisinin her biri “Abdülmelik”in parçası olarak herhangi bir şeye delâlet etmez. Bu iki parça (abd ve melik) Zeyd isminin iki parçası konumundadır ve Ba‘lebek ve Ma‘dîkerib gibi, sûret açısından iki isim olup tek bir isim yapılmışlardır. Bu isimle (Abdülmelik) isimlendirilen kişinin gerçek anlamda “Melik’in/ Kral’ın kölesi” olduğuna rastlanırsa, o zaman bu isim ona iki açıdan da verilmiş olur. Birincisi onun zâtını tarif etmek için verilmiş olmasıdır ki bu durumda bu isim müfred olur. Diğeri ise onun Melik’e köle olması vasfını tarif etmek için verilmiş olmasıdır ki bu durumda “Abdülmelik” sözü onun vasfı olur. Dolayısıyla isim, müfred değil, mürekkeb olur. Şu halde bu incelikleri çok iyi anlaman gerekir. Zira nazarî konulardaki yanılgılar bunların ihmal edilmesinden kaynaklanır. [35] Tam mürekkeb lafız ise, her bir lafzı bir anlama; toplamı da, işitenin susmasının sahih olacağı şekilde tam bir delâletle delâlet eden lafızdır. Bu, (tam mürekkeb) iki isimden ya da bir fiil ile bir isimden meydana gelir. 5 10 15 20 25 30 59 │ معيار العلم وسـيأتي مزيد بيان للمعاني الكلية المرتسـمة في النفوس بسـبب مشـاهدة األشـخاص 2 1 الوجـود وأحكامه. الجزئيـة فـي كتاب أقسـام قسمة رابعة للفظ في نفسه من حيث إفراده وتركيبه ]33[ اعلـم أن اللفـظ ينقسـم إلـى مفـرد ومركـب. والمركـب ينقسـم إلـى مركـب ناقـص، وإلـى مركـب تـام، فهـي ثالثـة أقسـام. األول، هـو المفـرد: وهـو الـذي ال يـراد ً حيـن هـو جـزؤه كقولـك: »عيسـى« و»إنسـان«. فـإن جـزأي بالجـزء منـه داللـة أصـا َ ْ ـى« وجـزأي إنسـان وهمـا »إن« و»سـان« ال يـراد بـه الداللـة عيسـى وهمـا »عـي« و»س .ً علـى شـيء أصـا ً مفـرد إذا جعلتـه ]34[ فـإن قلـت: فمـا قولـك فـي عبـد الملـك؟ فاعلـم أنـه أيضـا َ علــم، كقولــك »زيــد«، وعنــد ذلــك ال تريــد بـ»عبــد« داللــة علــى معنــى وال اســم ِـك« داللـة علـى معنـى. فهـو مـن حيـث هـو جـزؤه ال يـدل، فيكـون كاسـم زيـد بـ»المل 3 ومعــدي كــرب«. فــإن ،ً كـ»بعلبــك ً واحــدا وهمــا اســمان فــي الصــورة، جعــا اســما ً عليــه ،ً فيكــون هــذا االســم مطلقــا ً للملــك تحقيقــا اتفــق أن يكــون المســمى بــه عبــدا أ[ ً لـه، واآلخـر فـي ]7 علـي وجهيـن، أحدهمـا فـي تعريـف ذاتـه، فيكـون االسـم مفـردا ً لـه، فيكـون 5 فيكـون قولـك »عبـد الملـك« وصفـا 4 للملـك تعريـف صفتـه فـي عبوديتـه 8 مـن 7 فـي النظريـات تنشـأ 6 فافهـم هـذه الدقائـق فـإن مثـارات الغلـط .ً ً ال مفـردا مركبـا إهمالهــا. 9 والمجمـوع يـدل10 ]35[ والمركـب التـام هـو الـذي كل لفـظ منـه يـدل علـى معنـى داللـة تامـة، بحيـث يصـح السـكوت عليـه. فيكـون من اسـمين ويكون من اسـم وفعل11. 1 ر ف: أحكام. 2 ر ف: ولواحقه. 3 ر: كطغرلبك. 4 ف: عبودية. 5 ف: الملك. .ً 6 ر – ال مفردا 7 ف: األغاليط. 8 ر ف: – تنشأ. 9 ر – على معنى. 10 ر ف- والمجموع يدل. ً أو فعًال. 11 ر ف - بحيث يصح السكوت عليه فيكون من إسمين و يكون من إسم وفعل + ويكون اسما 5 10 15 60 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Mantıkçılar fiile, “kelime” adını verirler. Eksik mürekkeb lafız, tam mürekkebden farklıdır. Mesela “Zeyd kötülük işlemiştir” ve “Zeyd düşünen canlıdır” sözleri tam mürekkebdir. Oysa “evin içinde” veya “hiçbir insan” sözlerin eksik mürekkebdirler. Çünkü bunlar, iki isimden veya bir isim ve bir fiilden değil de bir isim ve bir edattan oluşur. Buna göre salt “Zeyd … dedir” ve “Zeyd … miyor” şeklindeki sözler, (mesela) “Zeyd evdedir” veya “Zeyd zulmetmiyor” denilmedikçe, normal konuşmalarda delâlet ettiği manaya delâlet etmez. Beşinci Taksim: Müfred Lafzın Kendi İçindeki Taksimi [36] Lafız ya isim ya fiil ya da harftir. Şimdi bunların her birinin tanımını mantıkçıların şartlarına göre yapıp bölümlerini açıklayalım. Bize göre isim, zamandan soyut olarak tevâtu’ (örtük uzlaşım) yoluyla delâlet eden bir sestir; onun parçalarından hiç bir parça kendi başına müstakil bir şeye delâlet etmeyip, lafız toplu bir manaya delâlet eder. Tanım da cins ve fasıldan oluşup fasıllar da kayıt koymak (ihtirâz) için getirildiğinden, (isim tanımındaki) “ses” sözümüz “cins”i gösterir. Tanımdaki “delâlet eder” sözümüz ise onu hapşırma, öksürme, geğirme ve benzerinden ayıran bir fasıldır. Yine tarifteki “tevâtu’ yoluyla” sözü ise onu köpek havlamasından ayırır. Zira köpek havlaması birisinin geldiğine delâlet eden bir sestir ama bu delâlet tevâtu’ yoluyla oluşmuş bir delâlet değildir. Tanımdaki “zamandan soyutlanmış” kısmı ise ismi, “kalkıyor”, “kalktı” ve “kalkacak” sözleri gibi fiillerden ayırmak içindir. Zira bütün bu fiiller de tevâtu’ (örtük uzlaşım) yoluyla bir delâleti olan seslerdir. Tanımdaki “onun parçalarından hiç biri kendi başına bir şeye delâlet etmez” ifadesi onu, “Zeyd canlıdır” sözündeki gibi tam mürekkeb lafızdan ayırt etmek içindir. Zira “Zeyd canlıdır” sözümüze isim değil, “haber ve kavil (söz)” adı verilir. Tanımdaki “(parçalar) topluca bir manaya delâlet eder” kaydı ise onu, “insan olmayan” gibi bütüncül bir manaya delâlet etmeyen lafızlardan ayırmak içindir. Çünkü topluca bir manaya delâlet etme kaydı dışında, tanımın bütün ögeleri bunda (insan olmayan) bulunduğu halde ona isim denilmez. 5 10 15 20 25 30 61 │ معيار العلم 1 فقولــك: »زيــد والمنطقــي يســمي الفعــل »كلمــة«. والمركــب الناقــص بخالفــه؛ مشـى،وحيـوان ناطـق« مركـب تـام. وقولـك: »فـي الـدار«، وقولـك »ال إنسـان« مركـب ناقـص؛ ألنـه مركـب مـن اسـم وأداة ال مـن اسـمين، وال مـن اسـم وفعـل، فـإن مجـرد 2 يـدل علـى المعنـى الـذي يـدل عليـه فـي المحـاورة، قولـك »زيـد فـي« أو »زيـد ال« ال مـا لـم يقـل »زيـد فـي الـدار« أو »زيـد ال يظلـم«. قسمة خامسة للفظ المفرد في نفسه ]36[ اللفــظ إمــا اســم وإمــا فعــل وإمــا حــرف. ولنذكــر حــد كل واحــد علــى ّ شــرط المنطقييــن لتنكشــف أقســامه فنقــول: االســم صــوت دال بتواطــؤ، مجــرد عــن الزمــان، الجــزء مــن أجزائــه ال يــدل علــى انفــراده، ويــدل مــع مــا يــدل عليــه علــى ً مــن الجنــس والفصــول، وتذكــر الفصــول ّ ــل. ولمــا كان الحــد مركبــا معنــى محص ّ لـه عـن العطـاس 4 يفص ً ً ّ ، وقولنـا »دال« فصـا 3 كان قولنـا »صـوت« جنسـا لالحتـرازات، والنحنحـة والسـعال أجناسـها. وقولنـا »بتواطـؤ« يفصلـه عـن نبـاح الكلـب، فإنـه صـوت دال علــى ورود وارد لكــن ال بالتواطــؤ. وقولنــا »مجــرد عــن الزمــان« احتــراز عــن 5 الفعــل نحــو قولنــا »يقــوم وقــام وســيقوم«. فــإن كل واحــد صــوت دال بالتواطــؤ. 6 احتـراز عـن الخبـر التـام، كقولـك: وقولنـا: »الجـزء مـن أجزائـه ال يـدل علـى انفـراده« 7 علــى معنــى .ً وقولنــا »يــدل ً ال اســما ً وقــوال »زيــد حيــوان«. فــإن هــذا يســمى خبــرا محصــل« احتــراز عــن األســماء التــي ليســت محصلــة؛ كقولنــا »ال إنســان« فإنــه ال 9 8 االحتـراز بالمحصـل. ً مـع وجـود جميـع أجـزاء الحـد فيـه، سـوى هـذا يسـمى اسـما 1 ر ف – والمركب الناقص بخالفه. 2 ر ف – ال. 3 ر: الحترازات. .ً 4 ر ف – فصال 5 ف: بتواطؤ. 6 ر ف – على انفراده. 7 ف – يدل. 8 ر ف – هذا. 9 ف – بالمحصل. 5 10 15 62 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “İnsan olmayan” sözümüz bazen ‘taş’, ‘gök’, ‘sığır’ ve benzerlerine; genel bir ifadeyle, insan olmayan her şeye delâlet edebilir. Dolayısıyla “insan olmayan” lafzının bütün halinde (ayrı) bir manası yoktur. O, ancak insanı olumsuzlamaya delâlet eder, bunun dışında bütün bir mana olarak bir şeyi olumlamaya delâlet etmez. [37] Fiil ise -ki o kelimedir- isim konusunda anlattığımız şekil üzere, örtük uzlaşım (tevâtu’) yoluyla delâlet eden bir sestir. Fiil, isimden sadece “kalktı” ve “kalkıyor” sözümüz gibi mananın meydana gelme zamanına delâlet etmesiyle ayrılır. Bir sözün fiil olması için yalnızca zamana delâlet etmesi yeterli değildir. Zira “dün, bugün, yarın, geçen yıl” gibi sözlerimiz de zamana delâlet ettikleri halde fiil değildir. Fiil ise bir manaya ve ayrıca mananın içinde gerçekleştiği bir zamana delâlet etmesiyle fiildir. Yani fiil daima kendisinden başkasına yüklem olan bir manaya delâlet eder. Dolayısıyla isim ve fiil arasındaki fark, sadece fiilin zaman manası da içermesidir. [38] Harf ise -ki o edattır- başka bir kelimeyle bir araya gelmedikçe kendi başına anlaşılması mümkün olmayan bir manaya delâlet eden her şeydir. Mesela, “… den”, “… üzerine” ve benzeri gibi. Bu tanımlar daha özlü ve kısa bir şekilde yapılmış ve şöyle denilmiştir. İsim herhangi bir manayı, bu mananın varlığa geldiği üç zamandan birine delâlet etmeksizin gösteren müfred bir lafızdır. Sonra da ismin bir kısmı Zeyd’de olduğu gibi, bütün halinde bir şeye delâlet eden (muhassal); bir kısmı da kendisine olumsuzluk harfi bitişip de “insan olmayan” denildiği zamanki gibi bütün halinde bir şeye delâlet etmeyen (muhassal olmayan) isimdir. Kelime (fiil) ise bir manaya ve bu mananın belirsiz herhangi bir konu (özne) üzerinde mevcut olduğu zamana delâlet eden müfred bir lafızdır. Harf veya edat, ancak başka bir sözle birlikte olunca bir anlama delâlet eden şeydir. 5 10 15 20 25 63 │ معيار العلم 1 فـإن قولنـا »ال إنسـان« قـد يـدل علـى الحجـر والسـماء ]7ب[ والبقـر، وبالجملـة، علـى 2 هـو دليـل علـى نفـي اإلنسـان، ّ ـل، وإنمـا كل شـيء ليـس بإنسـان فليـس لـه معنـى محص 3 سـواه. ّ ـل ال علـى إثبـات شـيء محص 4 الكلمــة؛ فإنــه صــوت دال بتواطــؤ علــى الوجــه الــذي ]37[ وأمــا الفعــل فهــي ذكرنـاه فـي االسـم، إنمـا يباينـه فـي أنـه يـدل علـى معنـى وقوعـه فـي زمـان، كقولنـا »قـام ،ً فـإن قولنـا »أمـس واليـوم ويقـوم«. وليـس يكفـي أن يـدل علـى الزمـان فـي كونـه فعـا ً وعـام أول« يـدل علـى الزمـان وليـس بفعـل بـل هـو فعـل مـن حيـث يـدل علـى وغـدا ً علـى معنـى محمـول علـى ً دليـا معنـى وزمـان يقـع فيـه المعنـى، فيكـون الفعـل أبـدا غيـره، فـإذن الفـرق بيـن االسـم والفعـل تضمـن معنـى الزمـان فقـط. ]38[ وأمـا الحـرف وهـو األداة، فهـو كل مـا يـدل علـى معنـى ال يمكـن أن يفهـم 5 ومـا أشـبه ذلـك. وقـد أوجـز بنفسـه، مـا لـم يقـدر اقتـران غيـره بـه، مثـل »مـن« و»علـى« هـذه الحـدود، فقيـل فـي االسـم إنـه لفـظ مفـرد يـدل علـى معنـى مـن غيـر أن يـدل علـى زمـان وجـود ذلـك المعنـى مـن األزمنـة الثالثـة، ثـم منـه مـا هـو محصـل كزيـد، ومنـه 7 فقيـل »ال إنسـان«. والكلمـة 6 بـه حـرف السـلب، مـا هـو غيـر محصـل، كمـا إذا اقتـرن ًا 9 تـدل علـى معنـى وعلـى الزمـان الـذي كان ذلـك10 المعنـى موجـود 8 مفـردة، هـي لفظـة فيـه لموضـوع مـا غيـر معيـن. 1 ر – على. 2 ف: إنما. َحصل. 3 ر. ي 4 ف. وهو. 5 ر: إلى. 6 ر: قرن. 7 ف: سلب. 8 ر: لفظ. 9 ر: مفرد. 10 ر ف – ذلك. 5 10 15 64 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Altıncı Taksim: Lafızların Manalara Nisbeti [39] Bil ki lafızlar, manalar bakımından dört konumdadırlar: Bunlar müşterek, mütevâtı’, müterâdif ve mütezâyil’dir. İlk olarak, müşterek (eşsesli/ eşadlı) lafız, tanım ve hakikat bakımından bir birinden farklı olan varlıklar için eşit olarak kullanılan lafza denir. Tıpkı görme organı, su kaynağı ve güneşin dairesi için kullanılan ‘ayn (göz) lafzı gibi. Zira bu şeylerin tanımları ve hakikatleri bir birinden farklıdır. Mütevâtı’ (eşit anlamlı) lafız ise, aralarında ortak olan tek bir anlam sebebiyle pek çok sayıdaki ferde delâlet eden lafızdır. Mesela ‘insan’ isminin Zeyd ve Amr’a delâlet etmesi; canlı isminin insan, at ve kuşa delâlet etmesi gibi. Çünkü bunlar canlılık anlamında ortaktırlar. İşte bu mütevâtı’ isim (canlı kelimesi), görme organı ve su kaynağı için kullanılan ‘göz’ isminin aksine, işaret ettiği şeylerdeki ortak olan bu manayı karşılar. [40] Müterâdif (eş anlamlı) lafız, lafız olarak birbirinden farklı olmakla birlikte aynı tanım kapsamına giren bir manaya delâlet eden isimdir. “Hamr, râh ve ukar” gibi. Çünkü bütün bu isimlerle aynı şey kastedilir. Bu da “üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici bir sıvı” olup, bu sıvıya verilen isimler bu anlam üzerinde örtüşmüştür. Mütezâyil lafızlar ise aralarında bu nisbetlerden hiç biri bulunmayan -at, altın ve bitki gibi- bir birinden tamamen ayrı olan isimlerdir. O halde bunlar, tanım ve hakikatleri bakımından farklı olan manalara delâlet eden bir birinden farklı lafızlardır. Müşterek lafzı, burhanlar şöyle dursun, hatabî kıyaslarda ve anlatımlarda (muhâtabât) bile kullanmaktan kaçınmak gerekir. Mütevâtı’ lafız ise kıyasların hepsinde ve özellikle burhanlarda kullanılır. Müşterek ve Mütevâtı’ Lafız Arasındaki Fark ve Bunların Birbirine Karıştırılması Konusunda Çokça Hata Yapılan Bir Konuyla İlgili Uyarı [41] Müşterek isimli (eşadlı/eşsesli) lafız, lafzen aynı, mana bakımından ise farklı olan iki lafızdır. Öyleki bu iki lafız arasında mana bakımından kesinlikle bir birlik ve benzerlik yoktur. 5 10 15 20 25 30 65 │ معيار العلم قسمة سادسة في نسبة األلفاظ إلى المعاني ]39[ اعلــم أن األلفــاظ مــن المعانــي علــى أربعــة منــازل: المشــتركة والمتواطئــة 1 اللفــظ الواحــد الــذي يطلــق علــى والمترادفــة والمتزايلــة. أمــا المشــتركة فهــي ،ً كالعيــن تطلــق علــى »العيــن ً متســاويا موجــودات مختلفــة بالحــد والحقيقــة إطالقــا الباصــرة« و»ينبــوع المــاء« و»قــرص الشــمس«، وهــذه مختلفــة الحــدود والحقائــق. 2 وأمـا المتواطئـة وهـي التـي تـدل علـى أعيـان متعـددة، بمعنـى واحـد مشـترك بينهـا، كداللـة اسـم اإلنسـان علـى زيـد وعمـرو وداللـة اسـم الحيـوان علـى اإلنسـان والفـرس أ[ ألنهـا متشـاركة فـي معنـى الحيوانيـة، واالسـم بـإزاء ذلك المعنى المشـترك والطيـر،]8 المتواطــئ، بخــاف العيــن علــى الباصــرة وينبــوع المــاء. 3 علـى معنـى ينـدرج تحـت ]40[ وأمـا المترادفـة فهـي األسـماء المختلفـة الدالـة 4 شــيء واحــد وهــو ّ اح والعقــار. فــإن المســمى يجمعــه حــد واحــد كالخمــر والــر »المائــع المســكر المعتصــر مــن العنــب«، واألســامي مترادفــة عليــه. وأمــا المتزايلــة فهـي األسـماء المتباينـة التـي ليـس بينهـا شـيء مـن هـذه النسـب، كالفـرس والذهـب 5 فإنهـا ألفـاظ مختلفـة تـدل علـى معـان مختلفـة بالحـد والحقيقـة. والمشـترك والنبـات، ً عــن البراهيــن، وأمــا المتواطئــة ينبغــي أن يجتنــب اســتعماله فــي المخاطبــات، فضــا ً فــي البراهيــن. فتســتعمل فــي الجميــع، خصوصــا 6 إرشاد إلى مزلة قدم في الفرق بين المشتركة والمتواطئة والتباس قسم آخر بهما 8 7 فــي المعنــى، المتفقــات ]41[ فــإن المشــتركة فــي االســم هــي المختلفــات 9 اتفــاق وتشــابه فــي المعنــى ألبتــة. فــي االســم، بحيــث ال يكــون بينهــا 1 ر: فهي. 2 ر: بينهما. 3 ف: الداللة. 4 ر: بجميعه. 5 ف: الثياب. 6 ف – والتباس قسم آخر بهما + والتباين قسم إحداهما باألخرى. 7 ف: المختلفة. نسخة )ر( غير واضحة: مختلفات/مختلفان. 8 ف: المتفقان. 9 ف: بينهما. 5 10 15 20 66 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Müşterekin karşıtı mütevâtı’dır. Mütevâtı’ (eşit anlamlı, anlamdaş) da tanım ve resim bakımından ortak ve eşit olan lafızdır ki, bu isimlerden birinde bulunan anlam diğerinde de mutlaka aynı şekilde bulunur, farklılık taşımaz. Dolayısıyla evleviyet ve yaraşırlık, öncelik ve sonralık, güçlülük ve zayıflık bakımlarından manalardan biri diğerinden farklı değildir. Mesela, Zeyd ve Amr için kullanılan “insan” ismi; insan, at ve boğa için kullanılan canlı ismi böyledir. [42] Bazen de tek bir isim, taşıdığı aynı mana ile iki ayrı şeye delâlet eder, fakat bu iki şey arasındaki mana, başka bir açıdan farklılık arz eder. Buna müşekkek (dereceli anlamdaş) isim adını veririz. Bazen de mana tek ve aynı olmaz ama iki şey arasında bir benzerlik olur. Buna da müteşâbih adı verilmektedir. Bunlardan ilki yani müşekkek, var olan şeyler hakkında ‘varlık’ denilmesi gibi olup; varlık, gerçekte tek bir anlamdır fakat bu anlam isimlendirilenlere izâfetle farklılık arzeder. Zira cevher için söylenen varlık, araz için söylenenden önce gelir ve arazların bazısı için söylenen, diğer bazısı için söylenenden öncedir. İşte bu, öncelik ve sonralık sebebiyle ortaya çıkan bir farklılıktır. Yaraşırlık sebebiyle ortaya çıkan müşekkek lafzın örneği de yine ‘varlık’ kelimesi gibidir. Zira bazı şeylere varlık denilmesi o şeyin zâtından kaynaklanır; bazı şeylere ise kendi dışındaki bir sebepten dolayı varlık denilir . Varlığı kendi zâtından olan şeyin varlık adını alması daha önceliklidir. Güçlü ve zayıf olma nedeniyle söylenen ise, mesela kar ve fildişinin beyaz olmasındaki gibi, güçlü ve zayıf olmayı kabul eden şeyde tasavvur edilir. Doğrusu beyaz adı, mutlak-eşit bir tevâtu’ yoluyla fildişi ve kar için kullanılmaz. Çünkü ikisinden biri ak olmada diğerinden daha güçlüdür. Zeyd, Amr, at ve boğa için söylenen canlı sözcüğünde ise bu farklılaşma hiç bir şekilde bulunmaz. Öyle ise işaret ettiğimiz bu farkla bunun diğer bir kısım olduğu ortaya çıkmıştır. [43] Müşekkek isim, daha önce geçtiği şekilde bazen mutlak anlamda müşekkek olur. Bazen de aynı ilkeye nispeti bakımından müşekkek olur. Mesela kitap, ilaç ve neşterle ilgili olarak “tıbbî” denilmesi gibi. Ya da bazen ilaç, fiziksel aktivite ve kan aldırma ile ilgili olarak da “sıhhî” dememiz gibi aynı gayeye yönelik olması sebebiyle müşekkek olur. Bazen de aynı ilke ve gayeye birlikte bağlı olması sebebiyle müşekkek olur. Her şey için “o Tanrısal”dır dememiz gibi. 5 10 15 20 25 30 67 │ معيار العلم وتقابلـه المتواطئـة وهـي المشـتركات فـي الحـد والرسـم المتسـاويات فيـه، بحيـث ال يكـون االسـم ألحدهمـا بمعنـى إال وهـو لآلخـر بذلـك المعنـى، فـا يتفاوتـان باألولـى واألخـرى، والتقـدم والتأخـر، والشـدة والضعـف، كاسـم اإلنسـان لزيـد وعمـرو، واسـم 1 وللفـرس والثـور. الحيـوان لإلنسـان ]42[ وربمــا يــدل اســم واحــد علــى شــيئين بمعنــى هــو واحــد فــي نفســه، ولكــن ً«. وقــد ال »مشــككا ّ 2 ً يختلــف ذلــك المعنــى فيهمــا مــن جهــة أخــرى، ولنســمه اســما ً«. أمـا األولـى، ً ولكـن يكـون بينهــما مشـابهة ولنسـمه »متشـابها يكـون المعنـى واحـدا فكالوجــود للموجــودات، فإنــه معنــى واحــد فــي الحقيقــة، ولكــن يختلــف باإلضافــة إلـى المسـميات. فإنـه للجوهـر ]8ب[ قبـل مـا هـو للعـرض، ولبعـض األعـراض قبـل مـا ،3 فهـذا بالتقـدم والتأخـر. وأمـا األخـرى فهـو أن الوجـود لبعـض األشـياء هـو للبعـض 4 مـن ذاتـه، ولبعضهـا مـن غيـره، ومـا لـه الوجـود مـن ذاتـه، أولـى باالسـم. وأمـا المقـول للشـدة والضعـف فيتصـور فيمـا يقبـل الشـدة والضعـف كالبيـاض للعـاج والثلـج؛ فإنـه ال يقــال عليهمــا بالتواطــؤ المطلــق المتســاوي، بــل أحدهمــا أشــد فيــه مــن اآلخــر. والحيــوان لزيــد وعمــرو وللفــرس والثــور ال يتطــرق إليــه شــيء مــن هــذا التفــاوت بحـال، فقـد ظهـر بهـذا الفـرق أنـه قسـم آخـر. ً كمـا سـبق، وقـد يكـون بحسـب النسـبة إلـى مبـدأ ]43[ والمشـكك قـد يكـون مطلقـا 6 إلــى غايــة واحــدة، 5 النتســابه ّ « للكتــاب والمبضــع والــدواء أو ِــي ّ ِ واحــد، كقولنــا »طب ّ « للـدواء والرياضـة والفصـد. وقـد يكـون إلـى مبـدأ وغايـة واحـدة، ِ ـي ّ 7 ِ »صح كقولنـا ٰ كقولنـا لجميـع األشـياء »إنهـا إلهيـة«. 1 ف – لإلنسان. ً 2 ر – اسما 3 ف – قبل ما هو للبعض + قبله لبعض األعراض. 4 ر ف – المقول. 5 ر ف – أو. 6 ف: النتهائهم؛ ر – النتسابه. 7 ف: وكقولنا. 5 10 15 68 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [44] Tek bir mana etrafında toplanmayan fakat aralarında bir tür benzerlik bulunan iki sözcük mütevâtı’ isim değildir. Mesela hem insan sûretine benzetilerek çamurdan yapılan heykel hem de gerçek insan için kullanılan ‘insan’ sözcüğü böyledir. Zira bu iki ismin tanımları farklıdır. Nitekim, gerçek insanın tanımı; “düşünen ölümlü canlı” iken diğerinin tanımı ise “düşünen ve ölümlü canlının sûretini taklit eden yapay bir şekil”dir. Ayak sözcüğünün canlıların ve divanın ayaklarını ifade için kullanılması da böyledir. Birincisinde ayağın tanımı, “Canlıyı ayakta tutan ve onun yürümesini sağlayan doğal bir uzuv” iken diğerindeki tanımı şöyledir: “Onu taşıması için divanın altına çakılmış yapay bir cisimdir.” Fakat bu iki şey arasında bir şekil ya da bir hal bakımından bir benzerlik buluruz. Bu tür bir isim iki anlamından biri için daha önceden vazedilmiş sonra da diğerine nakledilmiştir. Eğer bu tür bir isim, her iki anlama birden izafe edilirse buna, ismin müteşâbih olması denilir. Bu iki şeyden, önce vazedilene izâfe edilirse “mevzû”; sonrakine izâfe edilirse “menkûl/nakledilmiş” isim adı verilir. Bu tarz müteşabihlik (isim benzeşmesi) de üç kısma ayrılır. [45] Birincisi benzerliğin, insanın sûreti gibi, zâtî ve yerleşik bir sıfatta olmasıdır. İkincisi benzerliğin, çizginin ucu ve illete “mebde’” adının verilmesi gibi zâtî olmayan izâfî bir sıfatta olmasıdır. Üçüncüsü ise benzerliğin, özel bir yıldıza ve canlıya “köpek” adının verilmesi gibi, derhal akla gelmeyen bir durumda mecâzi olmasıdır. Zira bu ‘yıldız’ ile ‘köpek’ arasında ancak çok uzak istiâre yollu bir hususta benzerlik vardır. Çünkü bu yıldız insana benzeyen bir şekli izleyen bir şey gibi görülmüştür. Köpek de hayvanlar arasında insanı en çok izleyen ve onu takip edendir. İşte bu yüzden bu yıldıza “köpek” ismi verilmiştir. Bu gibi lafızların, “salt müşterek” lafızlara katılması gerekir. Zira böyle bir benzerlik dikkate alınmaz. [46] O halde bu son ayırımla artık isimler altı tane olmuştur: Bunlar; mütebâyin, müterâdif, mütevâtı’, müşterek, müşekkek ve müteşâbih isimlerdir. Zira akıl, bir şeyi altıya bölmüşse, bunu anlatmak için altı ayrı ibâreye gerek duyar. 5 10 15 20 25 30 69 │ معيار العلم 2 معنـى واحـد، ولكـن بينهمـا تشـابه مـا، كاإلنسـان 1 ال يجمعهمـا ]44[ وأمـا اللـذان 4 3 مـن الطيـن بصـورة اإلنسـان، وعلـى اإلنسـان الحقيقـي فليـس علـى صـورة متشـكلة هــذا بالتواطــؤ، إذ يختلفــان بالحــد، فحــد هــذا »حيــوان ناطــق مائــت«، وحــد ذلــك 5 صــورة جســم ناطــق مائــت«. وكذلــك »القائمــة« »شــكل صناعــي يحاكــي ظاهــره للحيــوان والســرير، إذ حــده فــي أحدهمــا: أنــه »عضــو طبيعــي يقــوم عليــه الحيــوان، 6 ِ َّلـه«. ق ُ ويمشـي بـه« وفـي اآلخـر: أنـه »جسـم صناعـي مسـتدق فـي أسـفل السـرير، لي ً ً فـي شـكل أو فـي حـال. ومثـل هـذا االسـم يكـون موضوعـا ولكـن نجـد بينهمـا شـبها ً إلـى اآلخـر، فـإن أضيـف إليهمـا سـمي ،ً ويكـون منقـوال ً متقدمـا فـي أحدهمـا وضعـا 7 فــإن أضيــف إلــى تشــابه االســم؛ وإن أضيــف إلــى المتقــدم منهمــا ســمي موضوعــا؛ 8 ثالثـة أقسـام: ً«. ثـم هـذا الضـرب مـن التشـابه ينقسـم اآلخـر سـمي »منقـوال 9 كصــورة اإلنســان. والثانــي: مــا يكــون ّة ذاتيــة ]45[ األول، مــا يكــون بصفــة قــار أ[ أن بصفــة إضافيــة، غيــر ذاتيــة، كاســم المبــدأ للعلــة ولطــرف10 الخــط. والثالــث:]9 ً فــي أمــر بعيــد، كالكلــب لنجــم مخصــوص وللحيــوان؛ إذ يكــون التشــابه11 مجازيــا ِـي12 كالتابـع للصـورة التـي ئ ُ ال تشـابه بينهمـا إال فـي أمـر بعيـد مسـتعار؛ ألن النجـم ر جعلـت كاإلنسـان، ثـم وجـد الكلـب أتبـع الحيوانـات لإلنسـان، فسـمي باسـمه. ومثـل هـذا ينبغـي أن يلحـق بالمشـترك المحـض؛ فإنـه ال عبـرة بمثـل هـذا االشـتباه. ]46[ فقــد صــارت األســامي بهــذه القســمة ســتة: متباينــة ومترادفــة ومتواطئــة ّ ـم الشـيء إلـى سـتة أقسـام، فيحتـاج ومشـتركة ومشـككة ومتشـابهة. ألن العقـل إذا قس إلــى ســت عبــارات فــي التفهيــم. 1 ف: الذي. 2 ر: يجمعها. 3 ر: مشكلة. 4 ر: وليس. 5 ر: ظاهر. 6 ّ في اللغة: قل ّ الرجل الشيء: رفعه؛ وأقل الرجل الحمل: رفعه. 7 وإن أضيف إلى المتقدم منهما سمي موضوعا؛ 8 ف – ينقسم + على. 9 ر ف – وإن أضيف إلى المتقدم منهما سمي موضوعا. 10 ر: وأطراف. 11 ر – التشابه. ُئي. 12 ر – ر 5 10 15 70 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Mütebâyin İsimlerle İlgili Çokça Hata Yapılan Bir Hususa Dair Uyarı [47] Bilindiği üzere mevzûlar (özneler) tanımlarının birbirinden ayrı olması sebebiyle ayrı ve farklı şeyler olduklarında, onları gösteren isimler de mütebâyin-mütezâyil olurlar. Mesela at ve taş sözcükleri böyledir. Fakat bazen mevzû (özne) aynı olup farklı itibarlara göre o mevzûnun ismi birden çok olur ve bu isimlerin müterâdif olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Mesela bu şeyin iki isminden birinin ona mevzuu bakımından; diğerinin ise onun vasfı olması bakımından verilmesi bunun bir örneğidir. Şöyle ki, kılıç (seyf) ve keskin kılıç (sârim) sözcükleri gibi. Keskin kılıç (sârim) lafzı, keskinlik (hidde) vasfı ile nitelenen bir mevzûya delâlet eder. Kılıç (seyf) ise böyle değildir. Bunun bir diğer örneği de her biri aynı mevzûnun/öznenin farklı bir vasfına delâlet eden isimlerdir. Keskin kılıç ve Hint kılıcı (mühenned) sözcükleri gibi. Bunlardan ilki kılıcın keskinliğine; diğeri ise onun nisbetine delâlet eder. İki isimden birinin bir vasıf sebebiyle; diğerinin ise bu vasfın vasfını ifade etmesi sebebiyle söylenmiş olması da bu türün bir örneğidir. Mesela, konuşan (nâtık) ve fasih konuşan (fasîh) ifadeleri gibi. [48] Türemiş bir isim ile bu ismin kendisinden türetildiği sözcük ve ism-i mensup ile kendisine nisbet edilen kelime de mütebâyin isimlerdendir. ‘Nahiv’ ve ‘nahivci’; ‘demir’ ve ‘demirci’; ‘mal’ ve ‘mal sahibi’; ‘adalet’ ve ‘âdil olan’ gibi. Şayet adalet ‘adl’ diye isimlendirildiği gibi, âdil olan da ‘adl’ diye isimlendirilseydi, bu durum eşadlılık (iştirak) denilen durum kabilinden olurdu. Fakat sîga değiştirilmiş, kelime kökü ve ilk anlam (a-d-l) aynen kalmış, ancak lafza ilave yapılmıştır. Böylece de ona türemiş isim (müştakk) adı verilmiştir. Yedinci Taksim: İştirak (Eşadlılık/Eşseslilik) Yoluyla Farklı Anlamlar İçin Kullanılan Lafza Dair [49] Bil ki birden çok mana için kullanılan lafız üç bölümdür: Bunlar müsteâr, menkûl ve müşterek bir isme mahsûs lafızdır. Müsteâr lafız, bir 5 10 15 20 25 30 71 │ معيار العلم إرشاد إلى مزلة قدم في المتباينات 1 يخفــى أن الموضوعــات إذا تباينــت، مــع تبايــن الحــدود، فاألســامي ]47[ وال 2 الموضوع، ويتعدد االسـم بحسـب ّحد متباينـة متزايلـة كالفـرس والحجـر. ولكـن قد يت اختـاف اعتبـارات، فيظـن أنهـا مترادفـة، وال تكـون كذلـك. فمـن ذلـك أن يكـون أحـد االسـمين لـه مـن حيـث موضوعـه، واآلخـر مـن حيـث هـو لـه وصـف؛ كقولنـا: سـيف وصـارم. فـإن الصـارم دل علـى موضـوع بصفـة الحـدة، بخـاف السـيف. ومـن ذلـك 3 علـى وصـف للموضـوع الواحـد، كالصـارم والمهنـد. فـإن أن يـدل كل واحـد منهمـا 4 ومـن ذلـك أن يكـون أحدهمـا بسـبب أحدهمـا يـدل علـى حدتـه واآلخـر علـى نسـبته. 5 كالناطـق والفصيـح. وصـف واآلخـر بسـبب وصـف الوصـف ]48[ ومـن المتباينـة المشـتق والمنسـوب مـع المشـتق منـه والمنسـوب إليـه كالنحـو والنحـوي، والحديـد والحـداد، والمـال والمتمـول، والعـدل والعـادل. فـإن العـادل لـو 6 االسـم، ً كان ذلـك مـن قبيـل مـا يقـال باشـتراك ً كمـا سـميت العدالـة عـدال سـمي عـدال 7 إلـى شـيء واحـد وزيـد فيـه مـا دل علـى زيـادة ُ ولكـن غيـرت الصيغـة وبقيـت بالنسـبة ] ًّ«. ]9ب النسـبة فسـمي »مشـتقا قسمة سابعة للفظ المطلق باالشتراك على مختلفات 8 ]49[ اعلــم أن اللفــظ المطلــق علــى معــان مختلفــة ثالثــة أقســام: مســتعار 9 ومخصــوص10 باســم المشــترك. أمــا المســتعار11 فهــو أن يكــون االســم12 ومنقــول 1 ر: ال. 2 ف: يتعدد. 3 ف – منهما. 4 في هامش ر+ إلي الهند. 5 ر: للوصف. 6 ف: باشتباه. 7 ف: النسبة. 8 ف: مستعارة. 9 ف: ومنقولة. 10 ف: ومخصوصة. 11 ف: المستعارة. 12 ف: اسم. 5 10 15 72 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ismin doğrudan bir şeyin zâtını ifade için vazedilmesi, ilk vazedilişinden şu ana kadar da bu delâletinin devam etmesi; ancak bu ismin bazı geçici durumlarda başka ikinci bir şey için de kullanılmasıdır. Öyle ki bu geçici kullanım da bu ikinci şeyin ilk şeye herhangi bir tarzla bir münasebeti olmasına bağlıdır ve isim bu ikinci şey için zâtî, sabit ve menkûl bir isim haline getirilmeden kullanılıyor olmalıdır. Mesela, ana (ümm) lafzı gibi. Bu lafız, doğuran kadın için vazedilmiştir, toprak için de istiâre yoluyla kullanılarak, insanlığın anası (ümmü’l-beşer) denilir. Dahası bu isim dört unsura da nakledilip onlara asıllar manasında olmak üzere analar (ümmühât) denilir. Nitekim ana (ümm) çocuk açısından asıldır. Ana (ümm) lafzının kendileri için ödünç alındığı bu manaların kendilerine özgü başka birer ismi daha vardır ve bunlara bazı durumlarda ana (ümm) deniliyor olması sadece istiâre, yani ödünç alma yoluyladır. Bu ismi ifade için müsteâr (ödünç alınan) sözcüğü kullanılır. Zira ödünç alınanın sürekliliği yoktur, geri verilir. Bunun gibi istiâre de sadece bazı durumlarda yapılır. [50] Menkûl isim ise bir ismin kendi vazedildiği manadan alınıp başka bir manaya nakledilerek bu ikinci anlamı ifade için sabit ve daimi bir şekilde kullanılan bir sözcük yapılmasıdır. Böylece bu isim, salât (namaz) ve hacc; yine kâfir ve fâsık lafızları gibi iki mana arasında müşterek bir isim olur. Bu isim, nakledildiği ikinci mananın sabit ve daimi ismi olması itibariyle müsteâr isimden ayrılır. ‘Müşterek isme mahsûs olan lafızdan ayrılması ise şu açıdandır: Müşterek lafız, ilk olarak konulduğunda iki anlamı birlikte karşılayacak şekilde vazedilmiştir, yoksa manalardan biri bu ismi hak etmiş, sonra da bu isim başka bir manaya nakledilmiş değildir. Zira su kaynağı, dinar, güneş yuvarlağı ve görme uzvunun hiç biri ‘ayn/göz’ ismini almada bir önceliğe sahip değildir. Aksine, müsteâr ve menkûl isimden farklı olarak ‘ayn’ ismi bunların hepsini eşit bir şekilde karşılamak üzere aynı vaz‘ ile konulmuştur. Müsteâr ismin burhanlarda kullanılmasından kaçınmak gerekir. Ancak vaaz, retorik söylemler (hatâbe/muhâtabât) ve şiirde ise bunları kullanmaktan kaçınmaya gerek yoktur, aksine bunlarda çokça kullanılır. 5 10 15 20 25 30 73 │ معيار العلم ً مـن أول الوضـع إلـى اآلن، ولكـن يلقـب بـه ًّ علـى ذات الشـيء بالوضـع، ودائمـا داال 1 لـأول علـى وجـه مـن وجـوه فـي بعـض األحـوال ال علـى الـدوام شـيء آخـر لمناسـبته ً إليـه، كلفـظ »األم« ً عليـه، ومنقـوال ًّ للثانـي وثابتـا المناسـبات مـن غيـر أن يجعـل ذاتيـا فإنـه موضـوع للوالـدة ويسـتعار لـأرض فيقـال »إنهـا أم البشـر« بـل ينقـل إلـى العناصـر ً أصـل لــلولد. فهـذه األربعـة فتسـمى »أمهـات« علـى معنـى أنهـا أصـول، واألم أيضـا 2 بهـذه األسـامي المعانـي التـي اسـتعير لهـا لفـظ األم لهـا أسـماء خاصـة. وإنمـا تسـمى فـي بعـض األحـوال علـى طريـق االسـتعارة. وخصـص باسـم المسـتعار ألن العاريـة ال ً يسـتعار فـي بعـض األحـوال. تـدوم، وهـذا أيضـا 3 فهـو أن ينقـل االسـم عـن موضوعـه إلـى معنـى آخـر، ويجعـل ]50[ وأمـا المنقـول ً بينهمـا كاسـم الصـاة ً فـي األول فيصيـر مشـتركا ،ً ويسـتعمل أيضـا ً دائمـا ً لـه ثابتـا اسـما ً فـي المنقـول والحـج ولفـظ الكافـر والفاسـق. وهـذا يفـارق المسـتعار بأنـه صـار ثابتـا 5 هـو الـذي وضـع 4 فـإن المشـترك ً؛ ويفـارق المخصـوص باسـم المشـترك، إليـه دائمـا ً للمعنييــن، ال علــى أنــه اســتحقه أحــد المســميين، ثــم نقــل بالوضــع األول مشــتركا عنـه إلـى غيـره. إذ ليـس لشـيء مـن ينبـوع المـاء والدينـار وقـرص الشـمس والعضـو ً؛ بخـاف ً متسـاويا 6 سـبق إلـى اسـتحقاق اسـم »العيـن« بـل وضـع للـكل وضعـا الباصـر المســتعار والمنقــول. والمســتعار ينبغــي أن يجتنــب فــي البراهيــن، وال يجتنــب فــي 7 المواعـظ والمخاطبـات والشـعر، بـل يبالـغ فيـه. 1 ر: لمناسبة. 2 ف: سميت. 3 ر: المنقولة. 4 ر: المشتركة. 5 ر – فأن المشترك. 6 ف: الباصرة. 7 ف – فيه. 5 10 15 74 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [51] Menkûl isimler, kendisine çokça ihtiyaç duyulmasından dolayı bütün ilim dallarında kullanılır. Zira dili vazedenin zihninde bütün manalar ortaya çıkmış olmadığından o, her bir manayı ifade için müstakil bir isim vermemiştir. Bu yüzden de nakil yoluyla isim vermek zorunda kalınmıştır. Buna göre dili vazeden, cevher ismini kuyumcunun sattığı ‘taş’ için koymuştur. Kelamcı da cevher sözcüğünü, kendi zihninde ortaya çıkan bir manayı ifade için alıp kullanmış, yani o manaya nakletmiştir. Buradaki anlamıyla cevher, varlıkların kısımlarından biridir. Menkûl ismin ilim ve sanat dallarında çokça kullanılmasının sebeplerinden biri budur. [52] Müşterek isim ise özellikle burhanlarda kullanılmaz; retorik söylemlerde ise ancak bir karine ile beraber olduğu zaman kullanılır. Müşterek ismin kısımlarından biri sîga ile ilgili bir sebepten doğan ortaklıktır/ müşterekliktir. Mesela, ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl kalıplarının ortak olduğu ‘muhtâr (seçen/seçilen)’ lafzı böyledir. Zira “Zeyd ilmi seçmiştir, dolayısıyla Zeyd muhtârdır (seçendir); ilim ise muhtârdır (seçilmiştir)” dersin. Burada birinci “muhtâr” kelimesi fâil ve diğeri ise mef‘ûl manasındadır. ‘Muztarr’ kelimesi ve benzerleri de böyledir. Müşterek isim kısımlarından bir diğeri de görünüşte birbirine benzeyen ancak hakikatte birbirinden, farkına kolaylıkla varılamayacak şekilde farklı olan şeylerde ortaya çıkan müşterekliktir. Tıpkı ‘Allah’, ‘insan’ ve ‘bitki’ye verilen ‘hayy (diri)’ ismi gibi. Yine ‘karanlığın zıddı olan ve gözle idrak edilen’e ve ‘işlerin gizli taraflarını gösteren akl’a ‘nûr’ adının verilmesi gibi. [53] Birisi “Müsteâr ismin örneği nedir?” derse, “Canlının uzuvlarının canlı olmayan şeylere istiâre yoluyla verilmesi bunun örneğidir.” deriz. Mesela Arapça’da “malın başı (sermaye), gündüzün yüzü, su gözesi, güneşin perdesi, dağın burnu, yağmur bulutunun tükürüğü, zamanın eli, yolun kanadı ve göğün karaciğeri” denilmesi gibi. Yine dağılma ile ilgili ‘yerin kulağı ile gözü arasına dağıldılar’ denilmesi; yine ‘kötülük azı dişlerini gösterdi’, ‘harb değirmeni döndü’, ‘dağların başı ağardı’, ‘yaşlılık ölümün girişidir’, ‘rüşvet ihtiyacı besler’, ‘aile bireyleri servetin kurdudur’, ‘yalnızlık dirinin kabridir’, ‘yalan haber fitneyi ateşler’, ‘güneş miskinlerin bedava örtüsüdür’ vb. sözleri gibi. 5 10 15 20 25 30 75 │ معيار العلم أ[ كلهـا لمسـيس الحاجـة إليهـا؛ إذ ]51[ وأمـا المنقـول فيسـتعمل فـي العلـوم ]10 واضـع اللغـة لمـا لـم يتحقـق عنـده جميـع المعانـي لـم يفردهـا باألسـامي، فاضطـر إلـى النقــل. فالجوهــر وضعــه واضــع اللغــة لحجــر يبيعــه الصيرفــي، والمتكلــم نقلــه إلــى 1 ّ لـه فـي نفسـه، وهـو أحـد أقسـام الموجـودات. وهـذا ممـا يكثـر اسـتعماله معنـى حص فـي العلـوم والصناعـات. 2 فـي المخاطبـات إال ]52[ وأمـا المشـتركة فـا يؤتـى بـه فـي البراهيـن خاصـة وال 3 أقسـام؛ فمنهـا مـا يقـع فـي أحـوال الصيغـة، كمـا ً إذا كانـت معهـا قرينـة. وهـي أيضـا 4 يتحــد فيــه بنــاء الفاعــل والمفعــول كالمختــار، فإنــك تقــول: زيــد اختــار العلــم فهــو 5 مختــار، أحدهمــا بمعنــى الفاعــل واآلخــر بمعنــى المفعــول، وكــذا مختــار، والعلــم المضطـر وأشـباهه. ومنهـا مـا يقـع علـى عـدة أمـور متشـابهة فـي الظاهـر، مختلفـة فـي ّ الحقيقـة، ال يـكاد يوقـف علـى وجـه مخالفتهـا كـ»الحـي« الـذي يطلـق علـى الل تعالـى 6 الـذي يطلـق علـى المـدرك بالبصـر، المضـاد وعلـى اإلنسـان وعلـى النبـات. و»النـور« للظـام، ويطلـق علـى العقـل الهـادي إلـى مغمضـات األمـور. ]53[ فـإن قـال قائـل: فمـا مثـال المسـتعار؟ قلنـا: مثالـه اسـتعارة أطـراف الحيـوان لغيـر الحيـوان، كقولهـم: »رأس المـال، وجـه النهـار، وعيـن المـاء، وحاجـب الشـمس، ْ ن، ويـد الدهـر، وجنـاح الطريـق، وكبـد السـماء«. وكقولهـم ُ ـز وأنـف الجبـل، وريـق الم ْـدى ناجذيـه« ّ أب ّ فـي التفريـق »تفرقـوا بيـن سـمع األرض وبصرهـا« وكقولهـم » الشـر 7 وكقولهــم: »الشــيب عنــوان و»دارت رحــى الحــرب« و»شــابت مفــارق الجبــال«، 8 الحاجـة«، »العيـال سـوس المـال«، »الوحـدة قبـر الحـي«، المـوت« و»الرشـوة رشـاء »اإلرجـاف زنـد الفتنـة«، »الشـمس قطيفـة المسـاكين«. 1 ر ف – استعماله. 2 ر – ال. 3 ر – أيضا. 4 ف – اختار العلم فهو. 5 ف + فهو. 6 ر: وعلى النور. 7 يقال: شابت مفارق البروج بتراكم الثلوج. 8 ف – والرشوة رشاء + وموجب. 5 10 15 20 76 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [54] Şunlar da Kur’ân’da geçen istiârelerden bazılarıdır: “Şüphesiz o, kitabın anası içindedir.”4 “Onunla köylerin anasını ve civarını uyarman için...”5 “O ikisi için rahmet kanadını ger.”6 “Andolsun sabah soluklandığında...”7 “Allah o ikisine açlık ve korku elbisesini tattırdı.”8 “Her ne zaman harb için bir ateş yakarlarsa Allah o ateşi söndürür.”9 “Onun duvarları onları kuşatır.”10 “Onlara karşı gök de yer de ağlamaz.”11 “Baş ihtiyarlıkla tutuşup yandı.”12 “Rabbin onların üzerine azabın kamçısını döktü.”13 “Musa’nın gazabı susunca…”14 gibi. İstiârenin bu tür örnekleri çoktur. Çünkü bu istiâreler, müsteâr ile müsteâr-minh (istiârenin kendisinden yapıldığı isim) arasındaki bir tür münasebete dayanılarak yapılmıştır. [55] Eğer mecazın manası nedir denilirse şöyle cevap veririz: Bazen mecaz ile müsteâr kastedilir. Bunun anlamı, lafzın vazedildiği anlamın dışına çıkmış ve taşmış olmasıdır. Bazen de mecaz ile lafzın hakiki anlamını gerektiren bir anlam kastedilir. Mecaz kelimesinin mutlak kullanımında ise hakiki anlamın dışındaki şey kastedilir. Mesela “Köye sor!”15 sözü gibi. Zira burada gerçek anlamda kendisine soru sorulan, köyün kendisi değil, köy halkıdır. İşte bunlar lafız ile ilgili meselelerdir. Kim bunları ihmal eder ve araştırmasının başlangıcında iyice öğrenmezse çokça hata yapar ve yanlışın nereden geldiğini bilemez. 5 10 15 77 │ معيار العلم ]54 ِ [ ومـن اسـتعارات القـرآن: ﴿وانـه فـي أم الكتـاب﴾ )سـورة الزخـرف، 4/43(، َ ُّ الذل َح َ نـا َ ج ُمـا َ﴾ )سـورة األنعـام، 92/6 ْ (، ﴿واخ ْ فـض َ له ْ َلهـا َ و ْ ح َ ـن َى وم ُـر َّ الق َ أم ِ ـذر ْ ن ُ ﴿لت َ َّفـس﴾ )سـورة التكويـر81، َن ْ ِ ـح إذا ت ُّ ب ِ﴾ )سـورة اإلسـراء، 24/17(، ﴿والص َ ـة ْ م َّح َ الر ِ ـن م َ ــا ُ َّلم ْ ف﴾ )ســورة النحــل، 112/16(، ﴿ك ُ ِ ــوع والخــو َــاس َ الج ِب َ ّ ــا الل ل َ َذ َاقه َأ 18/(، ﴿ف َا﴾ ِ ُقه َ اد ُ ـر ْ س َ َ ـاط بِهِ ـم أهـا الل﴾ )سـورة المائـدة، 64/5(، ﴿أح ْ ْب أطَف ّ َ ـر ً للح ُ وا نـارا ْ َقـد أو َ ُ األرض﴾ )ســورة الفجــر، ُ و َ اء َّ ــم ُ الس ْهِ ــم َ َلي َ َك ْ ــت ع )ســورة الكهــف، 29/18(، ﴿فمــا ب ْهِ ــم َ َلي َّ ع َ ــب َص ً﴾ )ســورة مريــم، 4/19(، ﴿ف با ْ ْأس ُ َ شــي َّ َ َل ]10ب[ الــر َع َ ْاشــت 13/89(، ﴿و ﴾ ُ َ َضـب َ ْ ـى الغ ُوس ْ م َ ـن ـك َت ع َ َ َّ ـا س َ َلم َ َ ـذابٍ ﴾ )سـورة الدخـان، 29/44(، ﴿و ْ َط ع َ ـو ُّ َ ـك س ب َ ر )سـورة األعـراف، 154/7( ونظائـره ممـا يكثـر. وهـذه االسـتعارات بنـوع مناسـبة بيـن المسـتعار والمسـتعار منـه. ّز 1 أنـه تجـو ]55[ فـإن قيـل: فمـا معنـى المجـاز؟ قلنـا قـد يـراد بـه المسـتعار، بمعنـى بـه عـن وضعـه؛ وقـد يـراد بـه مـا تقتضـي الحقيقـة فـي اإلطـاق خالفـه، كقولـه تعالـى: 2 أهـل القريـة، ـة﴾ )سـورة يوسـف، 82/12(. إذ المسـؤول فـي الحقيقـة َ َ ي ْ َر ْ ِ ـأل ْ الق ﴿واس ال نفـس القريـة. فهـذه أمـور لفظيـة مـن أهملهـا ولـم يحكمهـا فـي مبـدأ نظـره كثـر غلطـه ولـم يـدر مـن أيـن أتـى. 1 ف: فالمعني. 2 ر: بالحقيقة. 5 10 15 78 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) MÜFRED (TEKİL) MANALAR VE BİRBİRLERİNE NİSBETİ [56] Bu bölüm ile bundan önceki arasındaki fark şudur: Bundan önceki bölüm; lafzı, manaya delâlet etmesi bakımından inceler. Bu bölüm ise manayı salt kendi başına var olması bakımından inceler. Manalar kendi başına var olmayıp, onların anlaşılması ancak lafzın delâletiyle mümkün olsa da burada kendi başına anlamı ele alacağız. Bu bölümde (fenn) söyleyeceğimiz sözler bazı taksimler altında ortaya konulabilir. Birinci Taksim: Varlıkların Algılandıkları Araca Nisbetleri [57] Bilinmelidir ki buradaki incelememiz mevcutların ve onların hakikatlerinin belirlenmesi ve tespiti hususundadır. Varlıklar ikiye ayrılır: Bunlar, (1) duyulur/mahsûs olan ve (2) zâtı hiç bir duyu ile doğrudan elde edilemeyip akıl yürütme ile bilinen varlıktır. Bunlardan duyulurlar, beş duyu ile idrak edilenlerdir, mesela renkler gibi. Renkleri, şekillerin ve miktarların bilgisi izler. Bunlar görme duyusu ile elde edilir. Yine işitme duyusu ile idrak edilen sesler; tatma duyusu ile idrak edilen tatlar; koklama duyusu ile idrak edilen kokular ve dokunma duyusu ile idrak edilen pürüzlülük-pürüzsüzlük, sertlik-yumuşaklık, soğukluk-sıcaklık ve ıslaklık-kuruluk da böyledir. İşte bu ve benzeri şeyler duyu ile elde edilir, yani bu şeyler bizâtihî duyularda mevcut idrak gücüne konu olur. [58] Mevcutların bir kısmı ise duyuların algılayamadığı ancak etki ve sonuçlarına bakarak var olduğuna dair çıkarım yapılan şeylerdir. Bunun örneği bizzat bu duyuların kendisidir. Zira işitme, görme, koklama, tatma, dokunma duyularından oluşan duyulardan herhangi birinin anlamı onun algılayıcı bir güç olmasıdır. Oysa duyulardan hiç biri bu idrak eden gücü algılayamadığı gibi hayal de onu idrak edemez. Yine kudret, ilim ve irade hatta korku, utanma, aşk ve öfke de böyledir. Buna benzer sıfatları kendimiz dışındaki bir şeyden hareketle, duyularımızdan herhangi biri ile doğrudan bir ilişkisi olmaksızın bir tür akıl yürütme/çıkarım yoluyla yakînî bir bilgi şeklinde biliriz. 5 10 15 20 25 30 79 │ معيار العلم الفن الثاني 1 في مفردات المعاني الموجودة ونسبة بعضها إلى البعض ]56[ والفــرق بيــن هــذا الفــن والــذي قبلــه، أن األول نظــر فــي اللفــظ مــن حيــث 2 وهـذا نظـر فـي المعنـى، مـن حيـث هـو ثابـت فـي نفسـه، وإن كان يـدل علـى المعانـي، 3 المعانـي إال بذكـر األلفـاظ. ويتضـح الغـرض يـدل عليهـا باللفـظ، إذ ال يمكـن تعريـف مـن هـذا الفـن بأنـواع مـن القسـمة. القسمة األولى في نسبة الموجودات إلى مداركها. 4 أن نظرنــا فــي حصــر المجــودات وحقائقهــا، فهــي منقســمة إلــى ]57[ وليعلــم محسوسة وإلى معلومة باالستدالل ال تباشر ذاته بشيء من الحواس. فالمحسوسات هـي المـدركات بالحـواس الخمـس، كاأللـوان. وتتبعهـا معرفـة األشـكال والمقاديـر، وذلــك بحاســة البصــر، وكاألصــوات بالســمع، والطعــوم بالــذوق، والروائــح بالشــم، والخشــونة والمالســة، والليــن والصالبــة، والبــرودة والحــرارة، والرطوبــة واليبوســة بحاسـة اللمـس. فهـذه األمـور ولواحقهـا تباشـر بالحـس أي تتعلـق بهـا القـوة المدركـة مـن الحـواس فـي ذاتهـا. ]58[ ومنهـا مـا يعلـم وجـوده ويــستدل عليـه بآثـاره، وال تدركـه الحـواس، كهـذه 5 معنـى السـمع والبصـر والشـم والـذوق هـي القـوة المدركـة ال الحـواس الخمـس. إذ .ً وكذلك القدرة والعلم َك بحاسة من الحواس الخمس، وال يدركها الخيال أيضا تدر واإلرادة، بـل الخـوف والخجـل والعشـق والغضـب؛ وسـائر هـذه الصفـات نعرفهـا مـن أ[ مـن حواسـنا بهـا. 11[ 7 6 شـيء غيرنـا معرفـة يقينيـة بنـوع مـن االسـتدالل، ال يتعلـق 1 ر: بعض. 2 ر: المعني. 3 ر: تعرف. 4 ف: فليعلم. 5 ف: فإن. 6 ُّ ر: تعلق. 7 ر: بشيء. 5 10 15 80 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Birisi önümüzde bir yazı yazarsa, bu fiilinden hareketle yapılan çıkarıma dayanarak, onun bir tür yazma bilgisi, kudreti ve iradesi olduğunu kesin olarak biliriz. Bu anlamın varlığına dair bizde oluşan kesin bilgi, onun elinin duyumlanan hareketleri ve beyaz kağıttaki siyah harflerin dizilişine dair hasıl olan kesin bilgimiz gibidir. Her ne kadar bunlar gözle görülse, o manalar ise gözle görülmese de durum böyledir. Öyle ki varlıkların çoğu, duyulara konu olmadığı halde, eser ve etkilerine dayanarak yapılan çıkarım yoluyla bilinirler. [59] Öyle ise kendince duyularla idrak etmeyi gözünde büyütmemeli, gerçek ve doğru bilginin duyu ve tahayyül ile elde edildiğini ve tahayyül edilemeyenin hakikatinin olmadığını zannetmemelisin. Gerçek şu ki sen ‘kudret ve ilim sahibi’ üzerinde düşünerek onu bilmeye çalışsaydın, hayalinin bu konuda şekil, renk ve nicelik vererek çalıştığını görecek; hayalinin bu çalışma şeklinin yanlış olduğunu ve varlığına, fiilleri üzerinde akıl yürüterek ulaşılan O kudretin hakikatinin şekil, renk, yer tutma ve nicelikten mukaddes ve aşkın olduğunu bilecektin. Zira hayalin kabul etmekten kaçındığı durumlara aklın delâlet etmesini inkâr etmemelisin. Şimdi dikkatini bu karışıklığın kaynağına çekeceğim. [60] İyice düşün ki insanın dünyaya geldiğinde sahip olduğu ilk idrak edici/algılayıcı güçleri, duyularıdır. Dolayısıyla duyular insanı denetimi altına almıştır. Sonra duyuların en baskın olanı; ilk önce renkleri ve peşi sıra şekilleri idrak eden görme duyusudur. Daha sonra da hayal duyulara konu olan şeyler üzerinde tasarrufta bulunur. Hayalin en çok tasarrufu da görülen şeylerdedir. Öyle ki hayal, görülen şeylerden, farklı şekiller terkip eder. Bu şekillerin parçaları görünür şeylerden oluşmakla birlikte terkibi/sentezi hayale aittir. Buna göre sen, insan başlı bir at ve at başlı bir kuş tahayyül edebilirsin. Fakat senin müşahede ettiğin bu tek tek görülenler dışında bir şey tasavvur etmen kesinlikle mümkün olmaz. Öyle ki benzerini müşahede etmediğin bir meyveyi tahayyül etmek istesen onu tahayyül edemezsin. 5 10 15 20 25 81 │ معيار العلم ً بفعلـه. 2 وإرادتـه اسـتدالال 1 بالكتابـة، ً قدرتـه وعلمـه فمـن كتـب بيـن يدينـا عرفنـا قطعـا ويقيننـا الحاصـل بوجـود هـذه المعانـي، كيقيننـا الحاصـل بحـركات يـده المحسوسـة، ،ً وتلــك المعانــي غيــر وانتظــام ســواد الحــروف علــى البيــاض؛ وإن كان هــذا مبصــرا مبصـرة، بـل أكثـر الموجـودات معلـوم باالسـتدالل عليهـا بآثارهـا، وال تحـس. 4 هــو 3 المحققــة ]59[ فــا ينبغــي أن يعظــم عنــدك اإلحســاس، وتظــن أن العلــوم 5 والتخيـل، فتظـن أن مـا ال يتخيـل ال حقيقـة لـه. فإنـك لـو طالبـت نفسـك باإلحسـاس بالنظــر إلــى ذات القــدرة والعلــم، وجــدت الخيــال يتصــرف فيــه بتشــكيل وتلويــن وتقديـر؛ وتعلـم أن تصـرف الخيـال خطـأ، وأن حقيقـة القـدرة المسـتدل عليهـا بالفعـل ُنكـر داللـة العقـل علـى 7 ينبغـي أن ت 6 عـن الشـكل واللـون، والتحيـز والقـدر. فـا مقـدس أمـور يأباهـا الخيـال. وننبهـك اآلن علـى منشـأ هـذا االلتبـاس؛ ُّ ــه، فكانــت َ ل لإلنســان فــي مبــدأ فطرتــه حواس ُو ]60[ فتأمــل فــإن المــدركات األ 9 بالقصــد 8 يــدرك األلــوان مســتولية عليــه. ثــم األغلــب مــن جملتهــا اإلبصــار الــذي األول، واألشــكال علــى ســبيل االســتتباع. ثــم الخيــال يتصــرف فــي المحسوســات، ً مختلفــة آحادهــا وأكثــر تصرفــه فــي المبصــرات، فيركــب مــن المرئيــات أشــكاال ً لــه رأس إنســان، مرئيــة، والتركيــب مــن جهتــه. فإنــك تقــدر أن تتخيــل فرســا ً ســوى مــا شــاهدته10 ً لــه رأس فــرس، ولكــن ال يمكــن أن تقــدر آحــادا وطائــرا ،ً لــم تقــدر عليــه، ألبتــة. فإنــك لــو أردت أن تتخيــل فاكهــة لــم تشــاهد لهــا نظيــرا 1 ف + بنوع من. 2 ف: الكتابة. 3 ف: العلم. 4 ف: المحقق. 5 ر: اإلحساس. 6 ر: مقدسة. 7 ر: وال. 8 ف: للذي. 9 ف: اإلنسان. 10 ف: شاهدناه. 5 10 15 82 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Çünkü senin nihai olarak yapabileceğin şey, elmanın rengini siyaha değiştirmektir. Ancak müşahede ettiklerinden bir şeyi ele alıp rengini değiştirmek gibidir. Zira sen elmayı ve siyah rengi daha önceden görmüş bulunuyordun, şimdi ise bu ikisini zihninde terkip ettin. Ya da elmayı kavun gibi daha büyük bir meyveye değiştirirsin. Böylece tek tek müşahede ettiğin şeyleri, terkip etmeyi sürdürürsün. Çünkü hayal, görme duyusuna bağlı olarak çalışır, ona tabidir, ancak o yalnızca ayrıştırıp birleştirmeye (terkip ve tafsile) güç yetirir. Hayal, devamlı bir şekilde ayrıştırıp birleştirerek seni bu şekilde etkisi altına alır. [61] İstidlâl yoluyla her bilgi elde edişinde hayal faâliyete geçip bu bilgiye odaklanır ve kendi hakikat ölçüsüne göre onun hakiki olup olmadığını sorgular. Hayal açısından renk veya şekilden başka hakikat olmadığından, öncelikle bu bilinenin şekil ve rengini araştırır. Bu ikisi görme duyusunun varlıklarda idrak ettiği şeydir. Öyle ki sen kokunun zâtını, hayale bağlı olarak teemmül etmiş olsaydın, hayal gücü, yapısı ve karakteri doğrultusunda işleyerek, bu kokunun, kokuda bulunmayan şekil, renk, konum ve niceliğini araştırırdı. İlginç olanı şudur ki renkli bir şekli teemmül ettiğinde hayal bu şeklin kokusunu ve tadını araştırmaz. Zira bu koklama ve tatma duyularının işidir. Tadı ve kokusu olan şeyi teemmül ettiğinde, hayal, görme duyusunun işi olan renk ve şekli araştırır. O, beş duyunun idrak ettiklerinin hepsinde tasarruf etmesine rağmen böyle yapar. Fakat hayalin görme gücünün idrak ettikleriyle olan aşinalık ve uyum düzeyi daha yüksek olduğundan hayalin görme duyusunun verileri üzerinde fonksiyonunu icra etmesi daha yoğun ve etkili olur. [62] Bu doğrultuda âlemin bir yaratıcısının (sânî‘) olduğu ve onun herhangi bir yönde olmaksızın var olduğu bilgisini aklına getirdiğinde, hayal onun için bir renk ve miktar arayışına girişir ve onun için bir uzaklık ve yakınlık varsayar. Yine onun âleme bitişik mi yoksa ayrık mı olduğunu hayal etmeye ve bu yaratıcı için, renkli şekillerde müşahede ettiği diğer bazı şeylerin var olup olmadığını araştırmaya girişir. Onun bir tat ve kokusu olup olmadığını araştırmaz. Oysa tat ve koku ile renk ve şekil arasında hiçbir fark yoktur. Zira bunların hepsi duyularla idrak edilen şeylerdendir. 5 10 15 20 25 30 83 │ معيار العلم ً ممــا شــاهدته، فتغيــر لونــه، كتفاحــة ســوداء؛ فإنــك قــد وإنمــا غايتــك أن تأخــذ شــيئا 1 أو ثمــرة كبيــرة مثــل بطيخــة. فــا تــزال رأيــت شــكل التفاحــة، والســواد، فركبتهمــا، 3 ولكنـه يقـدر علـى التركيـب 2 ألن الخيـال يتبـع اإلبصـار، تركـب مـن آحـاد مـا شـاهدته. ً عليـك 4 مسـتوليا ً فـي التركيـب والتفصيـل، والتفصيـل فقـط، وال يـزال الخيـال متحـركا كذلـك. ً نظـره ّقـا ]61[ فمهمـا حصـل لـك معلـوم ]11ب[ باالسـتدالل، انبعـث الخيـال محد َلــون ِ ً حقيقتــه بمــا هــو حقيقــة األشــياء عنــده، وال حقيقــة عنــده إال ل 5 طالبــا نحــوه، أو شـكل، فيطلـب الشـكل واللـون، وهـو مـا يدركـه البصـر مـن الموجـود، حتـى لـو ً ً ووصفـا ً ولونـا ،ً طلـب الخيـال للرائحـة شـكال ً خياليـا تأملـت فـي ذات الرائحـة تأمـا ً علـى مقتضـى جبلتـه. والعجـب أنـك إذا تأملـت فـي شـكل ً فيـه، وجاريـا ،ً كاذبـا وقـدرا 6 الشــم والــذوق. وإذا متلــون، لــم يطلــب الخيــال منــه طعمــه ورائحتــه، وهمــا حظــا تأملـت فـي ذات الطعـم والرائحـة طلـب الخيـال حـظ البصـر، وهـو اللـون والشـكل، ،ً ولكـن لمـا كان إلفـه 7 جميعـا مـع أن الخيـال يتصـرف فـي مـدركات الحـواس الخمـس لمـدركات البصـر أشـد وأكثـر، صـار طلبـه لحـظ البصـر أغلـب وأبلـغ. ]62[ فــإذا عرضــت علــى نفســك علمــك بصانــع العالــم وأنــه موجــود ال فــي ً ً بالعالـم وانفصـاال ً واتصـاال ً وبعـدا َّر لـه قربـا ،ً وقـد ً وقـدرا جهـة طلـب الخيـال لـه لونـا ً ورائحـة. إلـى غيـر ذلـك ممـا شـاهده فـي األشـكال المتلونـة، ولـم يطلـب لـه طعمـا وال فــرق بيــن الطعــم والرائحــة، واللــون والشــكل، فالــكل مــن مــدركات الحــواس. 1 ر: فركبتها. 2 ف: شاهدت. 3 ر: لألبصار. ً في التركيب والتفصيل. 4 ف – فقط، وال يزال الخيال متحركا 5 ف – نحوه. 6 ر ف: حظ. 7 ر: الخمسة. 5 10 15 84 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise mevcutların, duyulurlar ve –duyu ve hayalin doğrudan etkisi olmaksızın- akıl ile bilinenler şeklinde bölümlendiğini bilince, daha en başından hayalden vazgeç ve aklın gerektirdiği şeye güven. Bu şekilde senin için mevcudun, hisse konu olan (mahsûs) ve olmayan şeklinde bölümlendiği ortaya çıkmış oldu. İkinci Taksim: Varlıkların Genellik ve Özellik Yönüyle Birbirlerine Nisbetleri Açısından Taksimi [63] Bil ki var olan herhangi bir mana ve sabit olan herhangi bir hakikati, bir diğerine nisbet ettiğin zaman, onları izafe edildikleri şeye göre şu durumlarda bulursun: (a) Bu mana ve hakikat, nisbet edildiği şeyden ya daha geneldir, (b) ya daha özeldir; (c) ya ona eşittir; (d) ya da bir açıdan ondan genel başka bir açıdan ise ondan özeldir. Buna göre insanı canlıya izafe ettiğinde, insanın canlıdan daha özel olduğunu görürsün. Eğer canlıyı insana izafe edersen canlının insandan daha genel olduğunu görürsün. ‘Canlı’yı, ‘hisseden’e izafe edersen canlının hissedene denk olduğunu, ondan ne daha genel ne de daha özel olduğunu görürsün. Yine beyazı canlıya nisbet edersen, onun bir açıdan canlıdan daha kapsamlı ve genel olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, bir açıdan kireç, kâfur ve cansız varlıklardan başka bazı şeyleri de kapsar. Başka bir açıdan da beyazın, canlıdan daha hususi ve dar kapsamlı olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, kargayı, zencileri ve bir grup canlıyı kapsamaz. O halde bütün hakikatlerin birbiriyle ilişkisi bu saydığımız değerlendirme açılarına göre gerçekleşir ve bu ilişki ve nisbetler, bu dört tarzın dışına çıkmaz. Şu halde anlatmadığımızı anlattığımıza kıyas ederek anla. Üçüncü Taksim: Varlıkların Dış Dünyada Belirli Hale Gelmesi (Taayyün) ve Gelmemesi Bakımından Taksimi [64] Bil ki mevcutlar, dış dünyada belirlilik kazanmış (muayyen) bireysel (şahsî) mevcutlar -ki bunlara bireysel ayn'lar denilir- ile dış dünyada teayyün etmemiş durumlar -ki bunlara da tümeller ve umûr-i âmme (genel durumlar) ismi verilir- olmak üzere ikiye ayrılır. Bireysel ayn’lar ise; Zeyd, Amr, bu at, bu ağaç, bu gök, bu gezegen gibi öncelikle duyularla idrak edilen şeylerdir. Yine 5 10 15 20 25 30 85 │ معيار العلم فـإذا عرفـت انقسـام الموجـودات إلـى محسوسـات وإلـى معلومـات ال تباشـر بالحـس ،ً وعـول علـى مقتضـى العقـل فيـه، فقـد ظهـر لـك والخيـال فأعـرض عـن الخيـال رأسـا انقسـام الموجـودات إلـى المحسـوس وغيـره. قسمة ثانية للموجودات باعتبار نسبة بعضها إلى بعض بالعموم والخصوص ]63[ اعلـم أن كل معنـى مـن المعانـي الموجـودة، وحقيقـة مـن الحقائـق الثابتـة إذا ً 1 وجدتهـا باإلضافـة إليهـا إمـا أعـم وإمـا أخص وإما مسـاويا نسـبت بعضهـا إلـى البعـض وإمــا أعــم مــن وجــه وأخــص مــن وجــه. فإنــك إذا أضفــت اإلنســان إلــى الحيــوان، وجدتـه أخـص منـه؛ وإن أضفـت الحيـوان إلـى اإلنسـان وجدتـه أعـم منـه؛ وإن أضفـت أ[ وال أخـص. وإن ً لـه، ال أعـم ]12 2 وجدتـه مسـاويا الحيـوان إلـى الحسـاس المـدرك، نسـبت األبيـض إلـى الحيـوان، وجدتـه أعـم مـن وجـه؛ فإنـه يشـمل الجـص والكافـور 4 الغـراب، والزنـوج، 3 وأخـص مـن وجـه، فإنـه يقصـر عـن تنـاول ً مـن الجمـادات؛ جمـا ُها بهـذا االعتبـار، ال تعـدو هـذه ُ ـب َاس َن وجملـة مـن الحيوانـات. فـإذن جملـة الحقائـق ت الوجـوه األربعـة. فقـس بمـا ذكرنـاه مـا لـم نذكـره. ّن ّن وعدم التعي قسمة ثالثة للموجودات: باعتبار التعي ]64[ اعلــم أن الموجــودات تنقســم إلــى موجــودات شــخصية معينــة، وتســمى 5 وإلــى أمــور غيــر متعينــة، وتســمى الكليــات واألمــور العامــة. ً شــخصية؛ أعيانــا 6 كزيــد، ً بالحــواس وغيرهــا فأمــا األعيــان الشــخصية فهــي األمــور المدركــة أوال وعمــرو، وهــذا الفــرس، وهــذه الشــجرة، وهــذه الســماء، وهــذه الكوكــب وأمثالهــا. 1 ر: بعض. 2 ف – المدرك. 3 ط: الموجودات. 4 ر ف – تناول. 5 ر ف: وشخصية. 6 ط – وغيرها. 5 10 15 86 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ‘bu beyaz’, ‘bu kudret’ de böyledir. Zira muayyen olma, hem arazlar hem de cevherler için geçerlidir. Sonra bu bireyler yani Zeyd, bu at, bu ağaç ve bu beyaz gibi bireyler, ayn yani birey olarak bir başka şeyle ortaklığa konu olmaz. Zira bu bireyin ayn’ı, diğer bireyin ayn’ı değildir. Ancak bu bireyler, başka bazı özellikler noktasında birbirine benzer. Mesela; yukarıda sayılan üç şeyin cisim olma noktasında birbirine benzemesi ve insan ve atın, ağaçtan farklı olarak canlı olmada birbirine benzemesi gibi. Varlıkların kendisi nedeniyle birbirine benzedikleri şeye tümel ve umûr-i âmme (genel durumlar) ismi verilir. [65] Bazen de Zeyd ve Amr, cisim, canlı ve insan olma noktasında birbirine benzedikten sonra ayrıca boy ve beyazlık açısından da birbirine benzeyebilirler. İşte bu durumda benzerliği sağlayan boy ve aynı şekilde beyazlık, Zeyd ve Amr’ı birlikte ve aynı anda kapsayan genel bir durum olur. Ancak bu, birinin beyazlığının diğerinin beyazlığının bizâtihî aynısı, birinin boyunun diğerinin boyunun aynısı olduğu anlamına gelmez. Aksine buradaki benzerlik noktası başka bir anlamdır ki biz ona, tümel manayı ve onun zihindeki var oluşunu daha yakından incelediğimizde dikkati çekeceğiz. Bu husus, ma‘kûller (akılla idrak edilenler) konusunda anlaşılması gereken en ince ve teknik hususlardan biridir. Dördüncü Taksim: Bazı Manaların Diğerlerine Nisbeti [66] Bilinmelidir ki sen “bu insan beyazdır”, “bu insan canlıdır” ve “bu insanı bir dişi doğurmuştur” dediğinde, insana beyazlığı, canlılığı ve doğurulmuş olmayı yüklemiş ve onu bu üç nitelikle nitelemiş olursun. Bu üç şeyden her birinin insana nisbet edilmesi birbirinden farklıdır. Buna göre insan, insan olarak kaldığı halde beyazlığın insan için ortadan kalkması tasavvur edilebilir. Öyle ise beyazlığın varlığı, onun insan olması için şart değildir. İşte böyle şeylere ‘mufârık (ayrık/ayrılabilir) araz’ adını veririz. [67] Canlı olma ise insan için zorunludur. Zira eğer “canlı”yı anlamazsan ya da onu anlama imkanın olmazsa insanı anlayamazsın. Aksine, insanı anladığın zaman, özel bir canlıyı anlamış olursun. Buna göre ‘canlı olma’ senin insanı anlamana zorunlu olarak dahildir. 5 10 15 20 25 30 87 │ معيار العلم وكــذا هــذا البيــاض، وهــذه القــدرة؛ فــإن التعيــن يدخــل علــى األعــراض والجواهــر 1 وهـذا البيـاض .ً ثـم هـذه األشـخاص، كزيـد، وهـذا الفـرس، وهـذه الشـجرة، جميعـا ال تشـترك فـي أعيانهـا؛ إذ عيـن هـذا الشـخص، ليـس هـو عيـن الشـخص اآلخـر، إال 2 بأمـور، كتشـابه هـذه الثالثـة فـي الجسـمية، وتشـابه الفـرس واإلنسـان دون أنهـا تتشـابه 5 تسـمى »الكليـات واألمـور 4 األشـياء 3 والشـجر فـي الحيوانيـة. فمـا بـه تتشـابه الحجـر العامـة«. ]65[ وقـد يتشـابه زيـد وعمـرو، بعـد التشـابه فـي الجسـمية والحيوانيـة واإلنسـانية، ً ً عامـا ً؛ فيكـون الطـول الـذي بـه التشـابه وكـذا البيـاض أمـرا فـي الطـول والبيـاض أيضـا ،ً ال علـى أن بيـاض هـذا هـو بيـاض ذاك، وطـول هـذا طـول ً واحـدا ً لهمـا شـموال شـامال ّه عليــه عنــد تحقيقنــا لمعنــى الكلــي وثبوتــه فــي ذاك بعينــه، ولكــن علــى معنــى ســننب العقـل. وهـو مـن أدق مـا ينبغـي أن يـدرك فـي المعقـوالت. قسمة رابعة في نسبة بعض المعاني إلى بعض ]66[ اعلـم أنـك تقـول »هـذا اإلنسـان أبيـض وهـذا اإلنسـان حيـوان وهـذا اإلنسـان ً بهـذه ولدتـه أنثـى« فقـد حملـت عليـه البيـاض والحيوانيـة والـوالدة، وجعلتـه موصوفـا األوصــاف الثالثــة. ونســبة هــذه الثالثــة إليــه متفاوتــة، فــإن البيــاض ]12ب[ يتصــور ِ هــذا ّ ً إلنســانيته. ولنســم ،ً فليــس وجــوده شــرطا أن يبطــل مــن اإلنســان ويبقــى إنســانا .»ً ً مفارقـا »عرضيـا ]67[ وأمــا الحيوانيــة فضروريــة لإلنســان، فإنــك إن لــم تفهــم الحيــوان، أو امتنعــت عــن فهمــه لــم تفهــم اإلنســان. بــل مهمــا فهمــت اإلنســان فقــد 6 ً فكانــت الحيوانيــة داخلــة فــي مفهومــك بالضــرورة. ً مخصوصــا فهمــت حيوانــا 1 ر – وهذه الشجرة + وهذا الحجر. 2 ر: متشابهة. 3 ف – الحجر. 4 ف: التشابه. 5 ف: لألشياء. 6 ر: ضرورة. 5 10 15 20 88 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Diğerinden ayırt edilmesi için bu tür manalara başka bir isim verilir ki bu da “zâtî mukavvim (zâtın kurucu ögesi)”dir. Ancak, mesela insanın dişiden doğmuş olması ve renkli olmasının insana nisbet edilmesi ise canlı olmanın ona nisbet edilmesi gibi değildir. Zira insanın doğmuş olduğunu göz önünde bulundurmadan veya yanlış bir şekilde onun doğmamış olduğuna inanıldığında da, tanım ve hakikati ile birlikte insan manasının akılda hasıl olması mümkündür. Çünkü insanı anlamanın şartlarından biri, onun doğmamış olduğuna inanmaktan vazgeçmek değildir. Oysa onun canlı olmadığına inanmaktan vazgeçmek, onu anlamanın bir şartıdır. İnsanın beyaz oluştan ayrılması ise şöyle izah edilebilir; beyazlık bazen insandan ayrılır, oysa insanın doğmuş olması asla insandan ayrılmaz. Her ne kadar özellikle beyaz olmak insandan ayrılsa da, herhangi bir şekilde renk taşıması ondan ayrılmayan bir husustur. Öyle ise renkli oluşun insanın mahiyetine dahil oluşu, canlılığın dahil oluşu gibi değildir. Bu tür şeylere de özel bir isim verilir ki bu “lâzım (ayrılmaz mana)”dır. Her ne kadar zâtî mukavvim, aynı zamanda “lâzım” olsa da, kâim (var) kılma özelliği zâtî mukavvime özgüdür. Dolayısıyla lâzım ismi de özel olarak sadece bu kısma verilmiştir. [68] O halde bu incelemeden şunu anlamış oldun ki, bir şeye nisbet edilen her mana ya o şey için zâtî olup onun zâtının mukavvimidir yani zâtını oluşturan, ayakta tutan bir manadır; ya da zâtî mukavvim olmayıp ama ondan ayrılmayan (gayr-ı mufârık) lâzım bir manadır. Veyahut da zâtî veya lâzım olmayıp arazîdir. Belki şöyle diyebilirsin: “Mufârık olan arazî ile zâtî arasındaki fark açıktır fakat mukavvim olan zâtî ile mukavvim olmayan lâzım arasındaki fark bazen sorun oluşturacak şekilde kapalı olabilir; öyle ise bu sorunu çözmek için esas alacağımız bir ölçütün var mı?” Buna şöyle cevap veririz: “Kelamcılar lâzım niteliklere ‘zâtın tâbileri’ adını verdiler. Bazen de ona ‘hudûsun tâbileri’ derler. Hatta Mu‘tezile kelamcıları ‘hudûsun tâbileri’ne kâdir olanın kudretinin ilişmediğini, bunların hâdis olmaya tâbi olarak ortaya çıktığını iddia etmişlerdir. 5 10 15 20 25 89 │ معيار العلم ً مـن أنثى 1 هـذا بلقـب آخـر للتمييـز، وهـو »الذاتـي المقـوم«. وأمـا كونـه مولـودا ِ ـب ّ ُلق ولن ً فليــس نســبته كنســبة الحيوانيــة؛ إذ يجــوز أن يحصــل فــي العقــل ً مثــا وكونــه متلونــا ،ً أو مـع اعتقـاد أنـه ليـس معنـى اإلنسـان بحـده وحقيقتـه، مـع الغفلـة عـن كونـه مولـودا ُ عـن اعتقـاد كونـه غيـر مولـود، بمولـود خطـأ. فليـس مـن شـرط فهـم اإلنسـان االمتنـاع ومـن شـرطه االمتنـاع عـن اعتقـاد كونـه غيـر حيـوان. وأمـا تميـزه عـن البيـاض، فهـو أن 3 ً بالجملـة قـط 2 وكـذا كونـه متلونـا ً ّ قـط ال يفـارق. البيـاض قـد يفـارق، وكونـه مولـودا 4 ليسـت داخلـة فـي ـة ّ ال يفارقـه، وإن فارقـه كونـه أبيـض علـى الخصـوص. والمتلوني ماهيـة اإلنسـان دخـول الحيوانيـة، فلنخصـص هـذا القسـم بلقـب، وهـو »الـازم« فـإن ،ً ولكـن لـه خاصيـة التقويـم، فليخصـص اسـم ً الزمـا الذاتـي المقـوم، وإن كان أيضـا الـازم بهـذا القسـم. ّا أن يكون ]68[ فقد اسـتفدت من هذا التحقيق أن كل معنى نسـبته إلى شـيء فإم ً لذاتـه، أي قـوام ذاتـه بـه؛ وإمـا أن يكـون غيـر ذاتـي مقـوم، ولكنـه الزم ال ِمـا ّ ً لـه مقو ـا ّ ذاتي .ًّ ولعلـك تقـول: »الفـرق بيـن ً ولكـن عرضيـا ،ً وال الزمـا ـا ّ يفـارق. وإمـا أن يكـون ال ذاتي 5 المفـارق وبيـن الذاتـي واضـح. ولكـن الفـرق بين الذاتي المقـوم وبين الالزم العرضـي 7 فهـل لـك معيـار يرجـع إليـه«؟ فنقـول، المتكلمـون 6 ربمـا يشـكل. الـذي ليـس بمقـوم ّ وا اللــوازم »توابــع الــذات«. وربمــا ســموها »توابــع الحــدوث« حتــى زعمــت ســم 8 المعتزلـة منهـم أن توابـع الحـدوث ال تتعلـق بهـا قـدرة القـادر، ولكنهـا تتبـع الحدوث، 1 ف: ويلقب. 2 ف: يفارقه. 3 ف – قط. ّة. 4 ف: فالمتلوني 5 ر: عرض. 6 ر: ال يقوم. 7 ر: أشكل. 8 ر: في الحدوث. 5 10 15 90 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Bu duruma misal olarak cevherin zâtıyla beraber yer tutmasını göstermişlerdir. Biz bu konuya girmeyeceğiz. Amacımız ‘zâtî’ ile ‘lâzım’ arasındaki farkı anlama noktasında bir ölçüt göstermektir ki bunun da iki ölçütü vardır. [69] Birincisi şudur: Var olan bir şeye lâzım yani ona ayrılmayacak şekilde bağlı olan ve vehimde veya varsayım olarak ortadan kaldırılması mümkün olsa da varlık alanından kalkmayan, var olan şeyin kendisiyle anlaşılır olmaya devam ettiği her şey, lâzım’dır. Buna göre vehmimizden yaratılmış olmalarına dair inancı kaldırsak da, insanın insan olduğunu ve cismin de cisim olduğunu anlarız. Oysa insan ve cismin yaratılmış olmaları onlara lâzım bir manadır. Ancak eğer vehmimizden insanın canlı olmasını kaldırmış olsaydık insanı anlayamazdık. O halde insanı anlamanın zorunlu şartlarından biri, onun canlılık vasfını kaldırmamaktır. Yaratılmış olma vasfını kaldırmamak ise bu husus için zorunlu değildir. O halde hem varlıkta hem de vehimde ortadan kaldırılamayan şey zâtî; varlık ve vehimde ortadan kaldırılabilen şey ise arazîdir. Varlıkta değil de vehimde ortadan kaldırılabilen şey ise ‘zâtî olmayan lâzım’dır. Ancak ne var ki bu ölçüt çoğu konuda oldukça yararlı olmakla birlikte, onun her konuda aynı sonuçları veren bir tutarlılığı yoktur. Şöyle ki bazı lâzımlar vardır ki bir şeye lâzım ve ona sıkı sıkıya bağlı olduğu açık ve anlaşılırdır. Öyle ki o, vehimde de ortadan kaldırılamaz, yokluğu vehmedilemez. Mesela, renkli olma vasfı insan acısından açıkça lâzım bir vasıftır, insan, bu vasfı vehimde ortadan kaldıramaz. Ancak o hala daha, zâtî olmayıp, ‘lâzım’dır. [70] İşte bu nedenle insanı tanımlarsak, renkli olmak insanın tanımına dahil olmaz. Oysa tanım -ilerde Tanımlar Kitabı’nda (Kitâbu’l-Hudûd) görüleceği gibi- tanımlanana ait tüm mukavvim/kurucu zâtîleri içermek durumundadır. Herbir sayının başka bir sayıya ya eşit olması ya da eşit olmaması durumu da böyledir. Zira bu durum zâtî olmayıp lâzımdır. Ancak insan onu vehimde ortadan kaldırmayabilir ve yokluğunu düşünemeyebilir. Evet, (vehimden) kaldırılamayan bazı lâzımlar vardır! Ancak bunlar, bir şeye, o şeyin varlığından sonra lâzım olurlar ve o şey için (lâzım oluşları) ancak bir vasıta ile (dolaylı olarak) bilinir; dolayısıyla zâtî olmazlar, çünkü o şeyin mefhûmundan değildirler; tıpkı üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması gibi.92 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira bunun üçgen için lâzım oluşu, aracı olmaksızın bilinmez, ancak aracıyla bilinir. Dolayısıyla bu (birinci ölçüt), her zaman geçerli değildir. Bundan dolayı birincisi yeterli gelmediğinde ikinci ölçüte başvururuz ve şöyle deriz: Herhangi bir manayı zihninde hazır hale getirdiğinde bu mananın bir şeyin “zâtî”si mi yoksa “lâzımı” mı olduğu hakkında şüphe edersen şöyle yap: Eğer önce o şeyde bulunan söz konusu manayı anlamadan o şeyin zâtını anlayamıyorsan bil ki bu mana zâtîdir. Canlı ve insan lafızlarındaki gibi, eğer önce o şeyde bulunan söz konusu manayı (canlılık) anlamadan o şeyin zâtını (insanı) anlayamıyorsan -zira, insanın ve canlının ne olduğunu anladığında, insanı ancak önce onun canlı olduğunu anladıktan sonra anlarsın- bil ki canlılık insan için zâtîdir. Eğer o manayı anlamadan şeyin zâtını anlaman mümkün olursa ya da bu manayı göz ardı etmeni varsaymak mümkün ise bil ki bu mana zâtî değildir. [71] Sonra bir mananın varlığı insanın oturup kalkması gibi hızlıca ya da insanın gençliği gibi yavaş yavaş ortadan kalkarsa bil ki bu mufârık (ayrık) olan arazîdir. Bu mana üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olması gibi, zâttan asla ayrılmaz ise bu lâzımdır. Zenci biri için mavi gözlü veya siyah tenli olmak gibi, birey için ‘lâzım’ olan pek çok vasıf; zenci insanın varlığından ayrılmaz. Buna göre bu vasfın bu bireye izafetle lâzım adını alması yersiz değildir. Bu vasıfların lâzım oluşu o cins içinde zorunlu olmayıp rastgele olsa da durum budur. Zira bu vasıfları taşımayan insanın bulunması mümkündür. Gözün maviliğini ve tenin siyahlığını gidermek için bir yol olsaydı bu insan yine insan olarak kalırdı. Ancak üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşitliğini ortadan kaldıran bir çözüm yolu varsayılsaydı ortada üçgen kalmaz ve üçgen varlığını yitirirdi. Öyle ise “zorunlu lâzım” ile “varlıkla ilgili/vücûdî lâzım” arasındaki bu ince ayrım idrak edilsin. Beşinci Taksim: Kendinde Zâtî ve Kendinde Arazî [72] Mantıkçıların terminolojisinde “mukavvim (varlığı kurucu olan)”, “zâtî” ismine özgü olunca, bunun mukabilinde olana da, ister mufârık isterse de lâzım olsun “arazî” denilir. Buna göre “arazî mufârık” ve “arazî lâzım” terimleri ortaya çıkar. Öyle ise bu manadaki arazî; mukavvim olmayan şeydir; kendisi için arazî olduğu şeye izafetle şu kısımlara ayrılır: (a) onu ve başkasını kapsamına alan (b) başkasında olmayıp sadece ona özgü olan 5 10 15 20 25 30 93 │ معيار العلم ]13ب[ بـل بوسـطه؛ فلـم يكـن 2 1 وسـط، فإنـه الزم ال يعـرف لزومـه للمثلـث مـن غيـر ،ً فنعـدل إلـى المعيـار الثانـي عنـد العجـز عـن األول فنقـول إن كل معنـى هـذا مطـردا ْ إذا أحضرتـه فـي الذهـن، مـع الشـيء الـذي شـككت فيـه فـي أنـه ذاتـي لـه أو الزم فـإن ،ً لــم يمكنــك أن تفهــم ذات الشــيء، إال أن تكــون قــد فهمــت لــه ذلــك المعنــى أوال كاإلنسـان والحيـوان، فإنـك إذا فهمـت مـا اإلنسـان، ومـا الحيـوان، فـا تفهـم اإلنسـان 3 فهمـت أوال أنـه حيـوان فاعلـم أنـه ذاتـي، وإن أمكنـك أن تفهـم ذات الشـيء إال وقـد 4 أمكنـك الغفلـة عـن المعنـى بالتقديـر فاعلـم أنـه غيـر ذاتـي. دون أن تفهـم المعنـى، أو ً ،ً كالقيــام والقعــود لإلنســان أو بطيئــا ]71[ ثــم إن كان يرتفــع وجــوده إمــا ســريعا ،ً ككـون الزوايـا ًّ فاعلـم أنـه »عرضـي مفـارق«. وإن كان ال يفارقـه أصـا ككونـه شـابا مـن المثلـث مسـاوية لقائمتيـن فهـو الزم. ورب الزم للشـخص كأزرق العيـن أو أسـود البشـرة فـي الزنجـي فهـو ال يفـارق فـي الوجـود لإلنسـان الزنجـي، فهـو باإلضافـة إلـى ً« وإن كان لزومــه باالتفــاق، ال بالضــرورة ذلــك الشــخص ال يبعــد أن يســمى »الزمــا فـي الجنـس. إذ يمكـن وجـود إنسـان ليـس كذلـك. ولـو أمكنـت حيلـة فـي إزالـة زرقـة .ً ولـو قـدرت حيلـة فأخرجـت زوايـا العيـن وسـواد البشـرة، لبقـي هـذا اإلنسـان إنسـانا 6 هـذه 5 لقائمتيـن لـم يبـق المثلـث وبطـل وجـوده. فلتـدرك المثلـث عـن كونهـا متسـاوية 7 »الـازم الوجـودي«. الدقيقـة فـي الفـرق بيـن »الـازم الضـروري« وبيـن قسمة خامسة للذاتي في نفسه وللعرضي في نفسه ّــار، صــار مــا ُظ ً باســم الذاتــي فــي اصطــاح الن ِم مخصوصــا ّ ]72[ لمــا كان المقــو .ً فيقــال »عرضــي الزم« و»عرضــي ً كان أو مفارقــا ًّ« الزمــا يقابلــه يســمى »عرضيــا أ[ مفـارق«. فالعرضـي بهـذا المعنـى، وهـو الـذي ليـس بمقـوم، ينقسـم باإلضافـة ]14 8 وإلـى مـا يختـص بـه فـا يوجـد لغيـره، ه َ إلـى مـا هـو عرضـي لـه، إلـى مـا يعمـه وغيـر 1 ف: بغير. 2 ر: واسطة. 3 ر – ما اإلنسان، وما الحيوان، فال تفهم اإلنسان إال وقد. 4 ف – أو + فاعلم أنه لو. 5 ر – فاخرج زوايا المثلث عن كونها متساوية + في إزالة تساوي الزوايا الثالثة من المثلث. 6 ر: فلنذكر. 7 ر – »الالزم الضروري« وبين. 8 ر ف – إلى ما يعمه وغيره. 5 10 15 20 94 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ki bu kısma “hâssa (özellik)” denilir. O, lâzım olsun veya olmasın, ona nisbet edilen şey en son tür olsun veya olmasın ve bu cinsin hepsini kapsamına alsın veya cinsin bazısı için var olsun fark etmez. Mesela ‘yürüme ve yeme’ böyle olup o, canlıya izafetle hâssadır. Zira bunlar her canlı için mevcut olmasa da, canlıdan başkasında da mevcut değildir. Eğer bunları insana izafe edersen o, genel arazdır. Aynı şekilde atın kişnemesi ve insanın gülmesi de hâssadır. Öyle ise nisbet edildiği şeye mahsûs olmayıp hem nisbet edildiği şey için hem de başkası için var olana ‘genel araz (araz-ı âmm)’ adı verilir. Bizim burada araz ile, cevherin karşıtı olan arazı kastettiğimiz zannedilmesin. Zira bu araz bazen insan hakkında “beyaz” denildiğindeki gibi cevher de olabilir. Çünkü burada “beyaz”ın manası beyaz olan cevherdir. Bu lafzın delâlet ettiği şey cevher olup, o ‘beyazlık’ gibi değildir çünkü beyazlık arazdır. Sakın bu incelikten habersiz kalma sonra hata yaparsın. [73] Arazî olan, başka bir bölümleme ile zâtî arazlar ve zâtî olmayan arazlar şeklinde ikiye ayrılır. Şöyle ki, mevcut olan hareket eder, cisim hareket eder ve insan da hareket eder. Fakat biz mevcut, mevcut olmasından dolayı hareket eder demeyiz. Aksine mevcut olmasından daha özel olan bir manadan dolayı hareket eder deriz ki, bu mana da mevcudun cisim olmasıdır. Hareketin insana ilişmesi onun insan olmasından dolayı değildir. Aksine insan olmaktan daha genel olan bir manadan dolayıdır ki o da, onun cisim olmasıdır. Öyle ise hareket, cismin zâtî arazlarındandır. Yani hareket cisimden daha genel ve daha özel olan bir manadan dolayı değil, cismin cisim olmasından yani zâtından dolayı cisme ilişir. Sağlık ve hastalık da canlıların nitelendiği zâtî arazlardır. Zira bu araz, canlının mevcut ve cisim olmasından dolayı arız olmaz. Yine bu arazlar, “canlı”dan daha özel olan bir şeyden dolayı da ona ilişmez. Çünkü canlıya bu arazların ilişmesi at, boğa veya insan olmasından dolayı olmayıp, aksine bunlardan daha genel olan bir şeyden dolayıdır. Bu da onun canlı olmasıdır. Sayılar için çift ve tek olma da böyledir. İşte bu şekilde olanlara ‘zâtî arazlar’ denir. 5 10 15 20 25 95 │ معيار العلم ً 1 نوعــا ،ً أو لــم يكــن، وســواء كان مــا نســب إليــه فيســمى »خاصــة« ســواء كان الزمــا 3 كالمشـي 2 الجنـس، أو وجـد لبعضـه، ّ لجميـع ذلـك ً أو لـم يكـن، وسـواء عـم أخيـرا واألكل فإنـه باإلضافـة إلـى الحيـوان »خاصـة«، إذ ال يوجـد لغيـر الحيـوان، وإن كان ً«. وكـذا الصهيـل ّ ـا 4 عام ً ال يوجـد لـكل حيـوان. فـإن أضفتـه إلـى اإلنسـان كان »عرضـا ً بمـا نسـب إليـه بـل للفـرس والضحـك لإلنسـان مـن الخـواص. فمـا ليـس مخصوصـا 5 مـا نريـد بالعـرض ًّ«. وال تظـن أنـا نريـد بالعـرض ً عامـا وجـد لـه ولغيـره، سـمي »عرضـا ً كاألبيـض لإلنسـان؛ فـإن 6 قـد يكـون جوهـرا الـذي يقابـل الجوهـر. فـإن هـذا العـرض 7 ومدلــول اللفــظ جوهــر ال كالبيــاض فإنــه عــرض، فــا األبيــض جوهــر ذو بيــاض، تغفـل عـن هـذه الدقيقـة فتغلـط. ً ذاتيــة وإلــى مــا ]73[ فينقســم العرضــي قســمة أخــرى إلــى مــا يســمى أعراضــا 9 ذاتيــة. فــإن10 الموجــود يتحــرك والجســم يتحــرك واإلنســان يتحــرك. 8 غيــر يســمى ،ً بــل لمعنــى أخــص منــه وهــو ولكنــا نقــول الموجــود ليــس يتحــرك لكونــه موجــودا الجســمية. واإلنســان ال تعتريــه الحركــة ألنــه إنســان، بــل لمعنــى أعــم منــه، وهــو .ً فـإذن الحركـة مـن األعـراض الذاتيـة للجسـم، أي تلحقـه وتعتريـه مـن كونـه جسـما حيـث أنـه جسـم، ال لمعنـى أعـم منـه، وال لمعنـى أخـص منـه، بـل لذاتـه. والصحـة والسـقم يوصـف بـه الحيـوان، وهـو مـن األعـراض الذاتيـة للحيـوان، فإنـه ال يعتريـه مــن حيــث أنــه موجــود أو جســم؛ وال لمــا هــو أخــص منــه؛ وال يعتريــه مــن حيــث .ً وكذلــك أنــه فــرس أو ثــور أو إنســان بــل لمعنــى أعــم منــه11 وهــو كونــه حيوانــا ً ذاتيــة لــه12، الزوجيــة والفرديــة للعــدد. فمــا يجــري هــذا المجــرى يســمى أعراضــا 1 ر ف – ما نسب إليه. 2 ر – ذلك. 3 ر – لبعضه + لشيء منه. .ً 4 ف: عرضيا 5 ر: العرضي. 6 ف: العرضي. 7 ر – ذو بياض + وبياض. وفي هامش نسخة )ف(: وذو الشيء غير الشيء. 8 ف: ال يسمي. 9 ف – غير. 10 ر + كان. 11 ف: منها. 12 ف – له. 5 10 15 96 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise artık, zâtî mukavvim olan birinci manadaki zâtî ile mukavvim olmayan ikinci manadaki zâtîyi karıştırmamalısın. Arazî olanın bölümlemesi işte bu şekildedir. [74] Mukavvim olan zâtî ise şu kısımlara ayrılır: (1) Kendisinden daha genel bir şey bulunmayan; ki bu o şeyin mahiyetine dahil olan yani ‘o nedir?’in cevabı olarak söylenmesi mümkün olan şeydir ki buna “cins” denir. (2) Cins’ten daha özel olan ve ‘o nedir?’in cevabı olarak söylenmesi mümkün olan şeydir ki buna da “tür (nev‘)” denilir. (3) ‘O hangi şeydir?’in cevabı olarak zikredilen şeydir ki buna “fasıl (ayrım)” denilir. Öyle ise zikredilen taksim ile zâtî; cins, tür ve fasıl; arazî ise hâssa ve genel araz şeklinde bölümlenir. Böylece toplamda beş tane olur. Buna göre tümeller bu bakımdan beş tanedir ve mantıkçılar bunlara ‘beş müfred’ adını verirler. Zâtî’nin üç kısmında karışıklığa yol açabilecek bazı noktalar vardır. Bu noktaları sorular sorarak ortaya koyalım: [75] Bir kişi “Zâtîlerin genel olanına cins; özel olanına da tür adı verildiğine göre, daha özel olan ile daha genel olanın arasındaki, ‘canlı’ gibi olanın adı nedir? Zira cisim ‘canlı’dan daha genel, insan ise canlıdan daha özeldir.” derse şu cevabı veririz: Buna, üstünde olan şeye göre tür; altında olana göre ise cins adı verilir. [76] Eğer sen, “tür ismi, arada yer alana ve insan olan son türe tevâtu' yani eşit anlamlılıkla mı yoksa ismin müşterek olmasıyla (eş adlılıkla) mı verilmiştir?” diye sorarsan bil ki, o ismin müşterek olması yoluyla verilmiştir. Zira “insan”ın, tür olarak adlandırılması onun “insan” olmaktan daha ileri bir bölümlemeye müsait olmayıp, sadece Zeyd ve Amr gibi sayı ve ferd olarak ya da uzun boylu, kısa boylu ve benzeri arazî haller şeklinde bölümlenebilmesi sebebiyledir. Canlıya tür adının verilmesi ise başka bir mana nedeniyledir ki bu da canlıdan daha genel bir mananın bulunmasıdır. İnsana tür adının verilmesi ise kendisinden daha özel bir zâtînin bulunmaması; buna ilaveten bundan daha özel olarak getirdiğimiz şeylerin zâtî değil, arazî olması sebebiyledir. Öyle ise bu ikisi birbirinden tamamen farklı iki manadır. 5 10 15 20 25 30 97 │ معيار العلم فــا ينبغــي أن يلتبــس عليــك الذاتــي بالمعنــى ]14ب[ األول -وهــو مقــوم-؛ بالذاتــي بالمعنـى الثانـي وهـو غيـر مقـوم. فهـذه قسـمة العرضـي. ]74[ أمـا الذاتـي المقـوم فينقسـم إلـى مـا ال يوجـد شـيء أعـم منـه، وهـو داخـل فـي ً«؛ وإلـى مـا يكـون الماهيـة، أي يمكـن أن يذكـر فـي جـواب »مـا هـو«؟ ويسـمى »جنسـا ً«؛ وإلــى مــا يذكــر 1 منــه وهــو مذكــور فــي جــواب »مــا هــو«؟ ويســمى »نوعــا أخــص ً«. فــإذن انقســم الذاتــي إلــى الجنــس فــي جــواب »أي شــيء هــو«؟، ويســمى »فصــا والنـوع والفصـل؛ والعرضـي إلـى الخاصـة والعـرض العـام بالقسـمة المذكـورة. فتكـون الجملـة خمسـة. فـإذن الكليـات بهـذا االعتبـار خمسـة، ويسـميها المنطقيـون »الخمسـة المفــردة«. واألقســام الثالثــة للذاتــي فيهــا مواضــع اشــتباه، فلنوردهــا فــي معــرض األسـئلة: ً واألخـص يسـمى ]75[ فـإن قـال قائـل: إذا كان األعـم مـن الذاتيـات يسـمى جنسـا ،ً فالــذي هــو بيــن األخــص واألعــم كالحيــوان الــذي هــو بيــن الجســم وبيــن نوعــا 5 مـا اسـمه؟ قلنـا: هـذا يسـمى 4 مـن الجسـم، 3 وأخـص 2 فإنـه أعـم مـن اإلنسـان، اإلنسـان 6 باإلضافـة إلـى مـا تحتـه. ً ً باإلضافـة إلـى مـا فوقـه، وجنسـا نوعـا 7 األخيــر الــذي هــو اإلنســان ]76[ فــإن قلــت: فاســم النــوع للمتوســط، وللنــوع ً بمعنـى بالتواطـؤ أو باشـتراك االسـم؟ فاعلـم أنـه باالشـتراك؛ فـإن اإلنسـان يسـمى نوعـا أنـه ال يقبـل التقسـيم بعـد ذلـك إال بالشـخص والعـدد، كزيـد وعمـرو، أو باألحـوال ً بمعنـى آخـر، وهـو العرضيـة كالطويـل والقصيـر وغيـره. وأمـا الحيـوان فتسـميته نوعـا ً بمعنـى أنـه ال يوجـد ذاتـي أخـص أنـه يوجـد ذاتـي أعـم منـه. واإلنسـان سـمي نوعـا 9 عرضـي ال ذاتـي. فهمـا معنيـان متباينـان. 8 هـو أخـص، فانـه منـه، بـل كلمـا أوردتـه بمـا 1 ف: أعم. 2 ر – وبين اإلنسان. 3 ر: الحيوان. + وبين اإلنسان. 4 ر: فإنه اخص. 5 ر: الحيوان. .ً 6 ر: جنسا 7 ر: النوع. 8 ف: مما. 9 ف: فهو. 5 10 15 20 98 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [77] Eğer “Mevcut ve şey, cisim ve canlıdan daha geneldir, bunlara da cins adını veriyorlar mı?” denilirse şöyle cevap veririz: Manaları anladıktan sonra isim vermede ve terimlerde hiçbir kısıtlama yoktur. Fakat terimlerde en uygun yol; daha önce geçen mantıkçıların geleneğine uymaktır. Nitekim onlar cins terimini mahiyete dahil olan, mahiyeti soranın sorusuna kendisiyle cevap verilmesi caiz olan, dolayısıyla ‘o nedir?’in cevabında yer alan şeye tahsis etmişlerdir. Bir şeye işaret edilip de “o nedir?” denildiği zaman, “o bir mevcuttur” veya “o bir şeydir” denilmesi güzel ve uygun bir cevap olmaz. Aksine mevcut/varlık akledilir mahiyete izafe edilmiş bir şey gibidir. Zira bir şeyin mahiyetinin dış dünyada var olup olmadığı konusunda şüphe varken, bu şeyin mahiyetinin akılda var olması mümkündür. [78] Buna göre üçgenin mahiyeti; üç kenarla kuşatılmış olan şekildir ve üçgenin bir varlığı olmamakla birlikte zihinlerimizde bu mahiyetin hasıl olması mümkündür. Eğer ‘var olma’ mahiyete, zâtın hakikatinin mukavvimi olarak dahil olmuş olsaydı, var olmadığı halde üçgeni anlamak ve mahiyetinin akılda hasıl olması tasavvur edilemezdi. Öyle ise zâtın mukavvimleri, zihinde (akılda) bu zât ile birlikte yer alırlar. Nasıl ki, insanın sadece sûretinin akılda hasıl olması ancak onun dış dünyada mevcut bir canlı olması haliyle; ve yine üçgenin mahiyeti ancak onun mevcut bir şekil olması haliyle tasavvur ediliyorsa; aynı şekilde canlı olmanın, insan için; şekil olmanın da üçgen için mukavvim olması gibi, ‘var oluş’ da eğer zâtın mukavvimi olsaydı, bir şey dış dünyada hazır ve mevcut olmadıkça akılda o şeyin sûret ve tanımı hasıl olmazdı. Ancak durum böyle değildir. [79] Genel bir ifadeyle bir şeyin varlığı ya dış dünyadadır ya da zihinlerdedir. Eğer dış dünyada ise bu durumda mukavvim olan zâtîlerin hepsinin hazır bulunması gerekir. Eğer varlığı zihinlerde ise, bu varlık, dış dünyadaki varlığın imgesidir ve ona mutabıktır. Öyle ki bilginin manası da budur. Zira bir şeyi bilmenin anlamı; o şeyin sûret, hakikat ve imgesinin zihinde varlık kazanmasından başka bir şey değildir. Bu bir şeyin sûretinin aynada görünmesi gibidir. 5 10 15 20 25 30 99 │ معيار العلم ]77[ فــإن قــال قائــل: فالموجــود والشــيء أعــم مــن الجســم والحيــوان، فهــل أ[ واالصطالحــات بعــد فهــم 1 فــي التســميات ]15 ْ ــر ً؟ قلنــا: ال حج يســمونه جنســا المعانـي، واألولـى فـي االصطالحـات النـزول علـى عـادة مـن سـبق مـن النظـار. وقـد ّ صـوا اسـم الجنـس بمعنـى داخـل فـي الماهيـة، يجـوز أن يجـاب بـه عـن سـؤال خص 2 أشــير إلــى الشــيء، وقيــل: الســائل عــن الماهيــة فيذكــر فــي جــواب »مــا هــو«؟ وإذا 3 كالمضـاف إلـى »مـا هـو«؟ لـم يحسـن أن يقـال: »إنـه موجـود وشـيء«، بـل الوجـود 4 فـي العقـل، مـع الشـك فـي أن الماهيـة المعقولـة؛ إذ يجـوز أن تثبـت ماهيـة الشـيء 5 تلــك الماهيــة هــل لهــا وجــود فــي األعيــان أم ال. ]78[ فـإن ماهيـة المثلـث »إنـه شـكل يحيـط بـه ثالثـة أضـاع« ويجـوز أن تحصـل ً فــي فــي نفوســنا هــذه الماهيــة، وال يكــون للمثلــث وجــود. ولــو كان الوجــود داخــا ً لحقيقـة الـذات لمـا تصـور فهـم المثلـث، وحصـول ماهيتـه فـي العقـل الماهيـة مقومـا 6 ال يتصـور أن مـع عدمـه. فـإن مقومـات الـذات تدخـل مـع الـذات فـي العقـل، وكمـا ،ً وال أن ً حاضـرا تحصـل صـورة اإلنسـان وحـده فـي العقـل إال أن يكـون كونـه حيوانـا ،ً فكذلـك ينبغـي ً حاضـرا 7 المثلـث فـي العقـل إال أن يكـون كونـه شـكال يحصـل حـد ،ً ً حاضـرا 8 إال أن يكـون كونـه موجـودا أن ال تحصـل صـورة الشـيء وحـده فـي العقـل ً للـذات، كالحيوانيـة لإلنسـان والشـكلية للمثلـث، وليـس األمـر إن كان الوجـود مقومـا كذلـك. ]79[ وعلــى الجملــة وجــود الشــيء إمــا فــي األعيــان، فيســتدعى حضــور جميــع 9 الوجــود الخــارج فــي األعيــان الذاتيــات المقومــة؛ وإمــا فــي األذهــان، وهــو مثــال مطابــق لــه، وهــو معنــى العلــم. إذ ال معنــى للعلــم بالشــيء، إال ثبــوت صــورة ،ً الشــيء وحقيقتــه ومثالــه فــي النفــس، كمــا تثبــت صــورة الشــيء فــي المــرآة مثــا 1 ر: حجة. 2 ف ر: إذا. 3 ر: الموجود ؛ ط: الوجود كالعرضي باإلضافة. 4 ف: للشيء. 5 ر ف – أم ال. 6 ر: كما. 7 ط: ماهية. 8 ر ف – صورة الشيء وحده في العقل. 9 ر: مثل. 5 10 15 20 100 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Ancak ne var ki aynada yalnızca mahsûsâtın (duyulara konu olanların) imgeleri var olur. Oysa zihin ma‘kûlâtın (akledilirlerin) misallerinin varlık kazandığı bir aynadır. [80] Birisi, “Artık cins ile, cins olmadığı halde cinsin genelliği tarzında genel olan şey arasındaki farkı anlamış oldum. Öyle ise “fasıl” ile “tür” arasındaki fark ne ile anlaşılır?” derse ona şöyle cevap veririz: Fasıl, ‘o nedir?’in cevabında zikredilmeyip ‘o hangi şeydir?’in cevabında zikredilen bir zâtîdir. Buna göre örneğin şaraba işaret edilip ‘o nedir?’ diye sorulduğunda, cevap olarak “bir içecektir” denilir. Dolayısıyla bundan sonra yeniden ‘o nedir?’ diye sorulması uygun düşmez. Aksine ‘O hangi içecektir?’ diye sorulur ve cevap olarak da ‘sarhoşluk vericidir’ denilmesi uygun olur. Öyle ise ‘sarhoşluk verici’ ifadesi fasıldır, yani sarhoş edici olma bu içeceği diğer içeceklerden ayırır. Fasıl, fakihlerin ‘ihtirâz’ dedikleri şeydir. Ancak şu var ki ihtirâz; bazen zâtî ile ve bazen de arazî vasıf kullanılarak yapılır. Fasıl kelimesi ise bazen, kayıtsız/mutlak olarak kullanıldığında zâtî olana tahsis edilir. Şayet ‘o hangi şeydir?’ diye sorulduğunda cevap olarak ‘köpük atmış (fermante edilmiş) kırmızı bir şeydir’ diye cevap verilseydi, o bununla başkasından ayrılabilir ve ihtirâz hâsıl olabilirdi. Fakat bu, zâtî olmayan bir fasıl olurdu. Sarhoş edici olma ise içeceğin; ve aynı şekilde ‘nâtık’ da canlının zâtî birer faslıdır. [81] Genel bir ifadeyle söyleyecek olursak, cins ve tür (nev‘), hakikatin tafsilî olarak bizzat kendisinden ibarettir. Mesela cisim, insan ve ağaç gibi. Fasıl ise, bir hakikate sahip olan şeyden ibarettir. Mesela düşünen, hisseden ve sarhoş edici yani akıl sahibi olan, his sahibi olan ve sarhoşluk vericiliğe sahip olan gibi. Dolayısıyla ‘düşünen’ ve ‘hisseden’ dediğinde sanki ‘akıl sahibi’ ve ‘his sahibi’ dememiş gibisindir. Bu konu ile ilgili daha fazla açıklama, şeylerin hakikatlerinin tasavvurunu gösteren Tanım Kitabı’nda gelecektir. Zira tanım ancak cins ve faslın zikri ile tamam olur. 5 10 15 20 25 101 │ معيار العلم إال أن المـرآة ال تثبـت فيهـا إال أمثلـة المحسوسـات، والنفـس مـرآة تثبـت فيهـا أمثلـة 1 المعقـوالت. َ ]80 ُ [ فـإن قـال قائـل: فقـد عرفـت الفـرق بيـن الجنـس، وبيـن مـا هـو عـام عمـوم 2 بيــن والفصــل والنــوع؟ قلنــا: ]15ب[ الجنــس وليــس بجنــس، فبمــاذا يعــرف الفــرق الفصـل ذاتـي ال يذكـر فـي جـواب »مـا هـو«؟ بـل يذكـر فـي جـواب »أي شـيء هـو«؟ 3 شـراب. فـا يحسـن بعـده أن ،ً فيقـال: »مـا هـو«؟ فيقـال فإنـه يشـار إلـى الخمـر مثـا 4 بــل يقــال »أي شــراب هــو«؟ فيقــال: مســكر، فالمســكر فصــل، أي يقــال: »مــا هــو«؟ ً«؛ إال أن االحتـراز قـد يكـون يفصلـه عـن غيـره، وهـو الـذي يسـميه الفقهـاء »احتـرازا 6 بالذاتـي. فلــو 5 وقــد يخصـص اســم الفصــل المطلـق بالذاتــي وقــد يكــون بالعرضــي َ بـد، فربمـا انفصـل بـه عـن غيـره، وحصـل قـال »أي شـيء هـو«؟ فيقـال أحمـر يقـذف بالز ً غيــر ذاتــي، والمســكر فصــل ذاتــي للشــراب، بــه االحتــراز، ولكــن كان ذلــك فصــا وكذلــك »الناطــق« للحيــوان. ،ً كقولـك: جسـم 7 عبـارة عـن الحقيقـة تفصيـا ]81[ وعلـى الجملـة الجنـس والنـوع 8 والفصــل عبــارة عــن شــيء ذي حقيقــة كقولــك: ناطــق وحســاس وإنســان وشــجر. 9 الشــيء الــذي هــو ذو ّ ومســكر؛ أي شــيء ذو نطــق، وذو حــس، وذو إســكار. فــكأن ّ ــاس«. وســيأتي لهــذا مزيــد النطــق وذو الحــس لــم تذكــره10 بقولــك11 »ناطــق وحس بيـان فـي كتـاب الحـد الموصـل إلـى تصـور حقائـق األشـياء؛ إذ ال يتـم الحـد إال بذكـر الجنـس والفصـل. 1 ط + فيستدعي حضور جميع الذاتيات المقومة مرة أخرى. 2 ف: الفصل. 3 ف: فيقول. 4 ر – ما هو + شراب. 5 ف: بغير ذاتي. 6 ط: عند اإلطالق. 7 ط: الفصل. ،ً كقولك: إنسان، وفرس، وجمل. سواء النوع اإلضافي والحقيقي. 8 ط + و)النوع( عبارة عنها إجماال 9 ر: فكان. 10 ر: نذكره. 11 ط + ورد عليه الوصف بذو وما بعدها، لم يذكر بالفصول القائلة. 5 10 15 102 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Altıncı Taksim: Mahiyeti Sorana Verilecek Cevapta Zikredilen Hakikatlerin Sınıfları [82] Bil ki bir şey hakkında “o nedir?” sözü; bu şeyin mahiyetini talep etme, araştırma anlamına gelir. Zira mahiyeti bilen ve onu zikreden şüphesiz cevabı vermiş olur. Mahiyet ise ancak bir şeyin mukavvim olan zâtîlerinin toplamıyla ortaya çıkar. Öyle ise bu soruya gerçek anlamda cevap verebilmek için şeyin mukavvim olan zâtîlerinin hepsini zikretmek gerekir. Bu da şeyin tanımını zikretmekle olur. Şayet cevap veren, zâtîlerin bazısına yer vermezse bu tam bir cevap olmaz. Buna göre birisi şarabı gösterip “o nedir?” diye sorduğunda “o içecektir” demen uygun/mutabık bir cevap değildir. Çünkü bu sözle bazı zâtîleri atıp, yerine daha genel olanı söylemiş olursun. Oysa, ‘sarhoş edendir’ ifadesini de söylemen gerekirdi. [83] Yine birisi, bir insanı gösterip de ‘o nedir?’ diye sorduğunda biz ‘o, insandır’ deriz. Sonra eğer “insan nedir?” derse doğru cevabın “insan; nâtık/düşünen ve ölümlü canlıdır” şeklindedir. Zira bu, insanın tam tanımıdır. Burada amaçlanan, tanımlananı ve onun dışındakini içine alan bir şey ile sadece tanımlanana özgü olanı zikretmenin gerektiğidir. Çünkü bu şey, bu unsurların bir araya gelmesiyle bu şeydir ve onun zâtı, bu bir araya gelmeyle hasıl olur. Bu temel ilke ortaya konduğuna göre şimdi şunu belirtebiliriz: ‘o nedir?’in cevabında zikredilen şey, üç kısma ayrılır. Birincisi o şeyin mutlak hususiyetini (yani ona özgü olan mutlak özelliği) kullanarak verilen cevaptır. Bu da zikredilen şeyin mahiyetini tarif etmek için tanımı zikretmekle olur. Nitekim sana ‘şarap nedir?’ denildiğinde sen, ‘üzümden sıkılmış sarhoş edici bir içecektir’ dersin. Bu ifade şaraba özgü, ona mutabık ve ona eşit olan bir sözdür. Ondan ne daha genel ve ne de daha özeldir. Aksine her biri (bu ifade ile şarap) diğeriyle tam olarak örtüşür ve kaplam olarak da birbirlerine eşittir. Bu tanım, tanımlanana denk olmanın yanında, cins ve fasıllardan oluşan mukavvim zâtîlerin hepsini de bir araya getirmektedir. Her bir şeyin tanımının tanımladığı isme nisbeti böyledir. 5 10 15 20 25 103 │ معيار العلم 1 عن قسمة سادسة في أصناف الحقائق المذكورة في جواب السائل الماهية ]82[ اعلــم أن قــول القائــل فــي الشــيء »مــا هــو؟« طلــب لماهيــة الشــيء. ومــن عـرف الماهيـة وذكرهـا فقـد أجـاب. والماهيـة إنمـا تتحقـق بمجمـوع الذاتيـات المقومـة للشــيء، فينبغــي أن يذكــر المجيــب جميــع الذاتيــات المقومــة للشــيء حتــى يكــون ،ً وذلـك بذكـر حـده. فلـو تـرك بعـض الذاتيـات لـم يتـم جوابـه. فـإذا أشـار إلـى مجيبـا خمـر وقـال »مـا هـو؟« فقولـك »شـراب« ليـس بجـواب مطابـق؛ ألنـك أخللـت ببعـض 3 بـل ينبغـي أن تذكـر »المسـكر«. 2 منـه، الذاتيـات، وأتيـت بمـا هـو أعـم أ[ فتقـول: إنـه إنسـان. فـإن قـال ]83[ وإذا أشـار إلـى إنسـان وقـال »مـا هـو«؟، ]16 »مـا اإلنسـان؟« فجوابـك »أنـه حيـوان ناطـق مائـت«، وهـو تمـام حـده. والمقصـود أنـه َه ومــا يخصــه. ألن الشــيء هــو باجتمــاع ذلــك، وبــه يجــب أن تذكــر مــا يعمــه وغيــر 4 فـي جـواب »مـا هـو«؟ ينقسـم إلـى تتحصـل ذاتـه. فـإذا ثبـت هـذا األصـل، فالمذكـور ثالثـة أقسـام، أحدهـا: مـا هـو بالخصوصيـة المطلقـة، وذلـك بذكـر الحـد لتعريـف ماهية الشـيء المذكـور، كمـا إذا قيـل لـك، »مـا الخمـر«؟ فتقـول: شـراب مسـكر معتصـر مـن العنـب«. وهـذا يختـص بالخمـر ويطابقـه ويسـاويه. فـا هـو أعـم منـه، وال هـو أخـص 5 منـه، بـل ينعكـس كل واحـد منهمـا علـى اآلخـر. وهـو مـع المسـاواة جامـع لجميـع 7 إلـى اسـمه. 6 وهكـذا نسـبة كل حـد لشـيء الذاتيـات المقومـة مـن الجنـس والفصـول. 1 ر: المسائل. 2 ف: األعم. 3 ر – منه. 4 ر: للمذكور. 5 ر: جميع. 6 ر: الفصل. 7 ر: للشيء. 5 10 15 104 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [84] İkincisi mutlak müştereklik (ortaklık) kullanılarak verilen cevaptır. Mesela, içinde at, boğa ve insanın bulunduğu bir topluluk hakkında ‘o nedir?’ diye sorulduğunda senin yalnızca ‘canlıdır’ demen uygun düşer. ‘Canlı’ ifadesinden daha genel olanı ise ‘cisim’dir. Bu üç şeyden oluşan grubun ise ortak bir mahiyeti yoktur. Aksine cisim, mahiyetin bir parçasıdır. Dolayısıyla cisim, canlının mahiyetinin bir parçasıdır. Zira canlı, iradeyle hareket eden ve hisseden nefsi olan bir cisimdir. Canlının tanımı işte budur. İnsan, at ve benzeri ise delâlet bakımından bu gruba şamil olan şeylerden daha özeldir. Zira bu grup, tek bir şey gibi kılınmıştır. Öyle ise bu grubun en özel olan ortak mahiyeti ‘canlı’dır. [85] Üçüncüsü hem özellik hem de ortaklık için birlikte zikredilmesi uygun olan şeydir. Mesela, Zeyd, Amr ve Halid’den oluşan topluluk hakkında sana, ‘onlar nedir?’ diye sorulduğunda zikredilen şarta (cevabın tüm zâtîleri içermesi şartına) göre uygun olan ‘onlar insandır’ diye cevap vermektir. Zeyd nedir? -Zeyd kimdir diye değil- sorulduğunda da bu şekildedir. Doğru olan cevap; ‘o insandır’ olur. Çünkü Zeyd’in insan olmasına ilave olan, uzun boylu, beyaz, falanın oğlu, erkek veya kadın olması; sağlıklı veya hasta olması; yazmayı bilen, bilgili veya cahil olması gibi vasıfların her birisi, dünyaya ilk gelişinden itibaren ya da geliştikten sonra onun üzerinde ortaya çıkan bir takım arazlar ve ondan ayrılmaz (lâzım) sıfatlardır. O aynı insan olarak kaldığı halde, onun üzerinde bu araz ve ayrılmaz sıfatların zıtlarının var olduğunu ve hatta bunların onun üzerinden kalktığını varsaymamız imkansız değildir. [86] Canlı olmanın insan olmaya ve insan olmanın da canlı olmaya nisbeti ise böyle değildir. Şöyle denilmesi mümkün değildir: “İnsan’a annesinin rahminde onu insan yapan bir sebep ilişmiş olup, şayet bu sebep olmasaydı o, aynı canlı olarak kaldığı halde at veya başka bir canlı olurdu. Dahası eğer o, insan olmasaydı, ne bizzat olduğu şekilde ne de başkası olarak asla canlı olmazdı.” Öyle ise insan (gibi tümel anlamlar) en nihaî/son zâtîdir ve ona, ‘en son tür’ adı verilir. 5 10 15 20 25 30 105 │ معيار العلم ]84[ الثانـي مـا هـو بالشـركة المطلقـة، مثـل مـا إذا سـئلت عـن جماعـة فيهـا فـرس وإنسـان وثـور »مـا هـي«؟ فعنـد ذلـك ال يحسـن إال أن تقـول »حيـوان«. فأمـا األعـم 3 جـزء الماهيـة، فـإن 2 مشـتركة، بـل هـي 1 بماهيـة مـن ذلـك وهـو الجسـم، فليـس للجملـة الجسـم جـزء مـن ماهيـة الحيـوان، فـإن الحيـوان هـو »جسـم ذو نفـس حسـاس متحـرك 4 هـذا حـده. وأمـا اإلنسـان والفـرس ونحـوه فأخـص داللـة ممـا يشـمل الجملـة، بـإرادة« وقـد جعـل الجملـة كشـيء واحـد، فأخـص ماهيـة مشـتركة لهـا »الحيـوان«. .ً فإنــك إذا ]85[ الثالــث مــا يصلــح أن يذكــر علــى الخصوصيــة والشــركة جميعــا سـئلت عـن جماعـة، هـم زيـد وعمـرو وخالـد، »مـا هـم«؟ كان الـذي يصلـح أن يجـاب ِ ه، »مـا هـو«، ّ 5 وكـذا إذا سـئل عـن زيـد وحـد بـه علـى الشـرط المذكـور »إنهـم أنـاس«. 8 »إنـه إنسـان«؛ ألن الـذي يفضـل 7 يقـال: »مـن هـو«؟،- كان الجـواب الصحيـح 6 أن -ال ً أو ،ً أبيـض، ابـن فـان؛ أو كونـه رجـا ً مـن كونـه طويـا 9 علـى كونـه إنسـانا فـي زيـد ،ً كل ذلـك بأعـراض10 ولـوازم ً أو جاهـا ً أو عالمـا ً أوكاتبـا ً أو سـقيما امـرأة أو صحيحـا لحقتـه أمـور اقترنـت بـه فـي أول خلقتـه أو طـرأت عليـه بعـد نشـوئه ال يمتنـع ]16ب[ علينـا أن نقـدر أضدادهـا بـل زوالهـا منـه، ويكـون هـو ذلـك اإلنسـان بعينـه. ]86[ وليــس كذلــك نســبة الحيوانيــة إلــى اإلنســانية، وال نســبة اإلنســانية إلــى ،ً الحيوانيــة؛ إذ ال يمكــن أن يقــال: قــد اقتــرن بــه فــي رحــم أمــه ســبب جعلــه إنســانا ً آخـر، وهـو ذلـك الحيـوان بعينـه بـل إن لـم ً أو حيوانـا لـو لـم يكـن لـكان يكـون فرسـا ً ال ذاك بعينـه وال غيـره. فـإذن اإلنسـان هـو الذاتـي ً حيوانـا ،ً لـم يكـن أصـا يكـن إنسـانا .ً ً أخيـرا األخيـر، وهـو الـذي يسـمى نوعـا 1 ف: جماعة. 2 ر: بماهية. 3 ف: هو. 4 ف – بإرادة. 5 ف: ناس. 6 ف: إال. 7 ر – أن. 8 ر – الصحيح. ً ا. ِ له في كونه زيد ّ 9 ف – يفضل في زيد + يفص 10 ف: أعراض. 5 10 15 106 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [87] Eğer birisi, “(yukarıdaki) ikinci kısım hakkında, canlı yerine, canlıya eşit olan bir zâtî olduğu halde ‘hisseden ve irade ile hareket eden’ denilmesi niçin caiz olmaz.” derse şöyle deriz: “Aranan/matlûb şarta göre bu doğru değildir. Çünkü mutâbakat yoluyla ‘hisseden ve hareket eden’den anlaşılan şey, sadece hiss ve hareket gücüne sahip olan şeydir. ‘Beyaz’dan anlaşılanın ise beyazlığa sahip olan şey olması gibi.” [88] “Bu şey nedir?” ve “bu şeyin zâtının hakikati nedir?” sorusu ise bu lafızların (hisseden, hareket eden, beyaz gibi), içlem ve mahiyetine ancak iltizâm (lafzın gerektirmesi) yoluyla dahildir. Öyleki lafzın içlemi/mahiyeti doğrudan lafızdan hareketle bilinmez, aksine onun yalnızca ancak nefis sahibi bir cisim için tasavvur edilebileceğini gösteren bir akıl yürütme yoluyla anlaşılır. Aynı şekilde bir cismin ne olduğu sorulduğunda ‘cisim beyazdır’ dersen, her ne kadar biz başka bir açıdan beyaz olmanın yalnızca cisimlere iliştiğini bilsek de, cevap vermiş olmazsın. Fakat biz beyaz olmanın cisme delâleti, iltizâm yoluyladır deriz. Oysa biz daha önce lafızların delâleti konusunda muteber/geçerli olanın mutâbakat ve tazammun yoluyla delâlet olduğunu söylemiştik. İşte bu yüzden mahiyetle ilgili soruyu -her ne kadar iltizâm yoluyla delâlet etse de- ‘uzak hâssa’ ile cevaplamak caiz olmaz. Buna göre insanın mahiyetini sorana verilen cevapta ‘insan gülendir’ ve üçgenin mahiyetini sorana verilen cevapta ‘iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ demek -her ne kadar bunlar insana ve üçgene iltizâm yoluyla delâlet etse de- uygun olmaz. [89] Eğer birisi, “Siz mahiyet her ne zaman akılda hazır bulunursa mahiyetin bütün parçaları da hazır bulunur diye iddia ettiniz, oysa durum böyle değildir. Doğrusu biz hâdis olanı bildiğimizde, hâdis olan zâtın pek çok parçası olmasına rağmen ancak sanki bir tek şeyi biliriz. Zira hâdis olanın manası, ‘yok iken var olma’dır. Öyle ise varlığın ve bu varlığın yokluğunun bilgisi de hâdis olan şeye dahildir. Yine yokluğun önce geldiğinin, varlığın sonra geldiğinin bilgisi, önce gelme ve sonra gelmenin bilgisi ve zamanın bilgisi de kuşkusuz böyledir. 5 10 15 20 25 30 107 │ معيار العلم 1 ال يجـوز فـي القسـم الثانـي أن يقـال »حسـاس ومتحـرك ِـم ]87[ فـإن قـال قائـل، فل بـاإلرادة« بـدل »الحيـوان« وهـو ذاتـي ومسـاو للحيـوان. قلنـا: ذلـك غيـر سـديد علـى الشـرط المطلـوب؛ ألن المفهـوم مـن »الحسـاس والمتحـرك« علـى سـبيل المطابقـة، 2 شـيء لـه قـوة حـس أوحركـة؛ كمـا أن مفهـوم األبيـض أنـه شـيء لـه هـو مجـرد ذات بيـاض. ]88[ فأمــا »مــا ذلــك الشــيء ومــا حقيقــة ذاتــه«؟ فغيــر داخــل فــي مفهــوم هــذه 3 األلفــاظ إال علــى ســبيل االلتــزام، حيــن يعلــم ال مــن اللفــظ، بــل مــن طريــق عقلــي 4 أن هــذا ال يتصــور إال لجســم ذي نفــس. كمــا إذا ســئل عــن جســم »مــا هــو«؟ علــى 5 كنـا نعلـم مـن وجـه آخـر أن البيـاض ال يحـل ،ً وإن فقلـت »أبيـض« لـم تكـن مجيبـا ،ً ولكـن نقـول داللـة األبيـض علـى الجسـم بطريـق االلتـزام. وقـد قدمنـا أن إال جسـما 6 األلفــاظ طريــق المطابقــة والتضمــن. ولذلــك ال يجــوز الجــواب المعتبــر فــي داللــة عــن الماهيــة بالخــواص البعيــدة، وإن كانــت تــدل بطريــق االلتــزام؛ فــا يحســن أن 7 فــي جــواب مــن يســأل عــن ماهيــة اإلنســان إنــه »الضحــاك« وفــي جــواب مــن يقــال 8 المثلــث: إنــه »المســاوي زوايــاه لقائمتيــن« وإن كان يــدل بطريــق يســأل عــن ماهيــة االلتــزام. ]89[ فــإن قــال قائــل: فقــد ادعيتــم أن الماهيــة مهمــا حضــرت فــي العقــل، ّــا نعلــم َن َأ ،ً وليــس كذلــك. فإنــا نعلــم »الحــادث« ك كان جميــع أجزائهــا حاضــرا أ[ 9 ذاتــه لــه كثــرة، فــإن معنــاه »وجــود بعــد العــدم« ]17 ً وأجــزاء ً واحــدا شــيئا ،ً وبكــون10 ففيــه العلــم بالوجــود وبعــدم ذلــك الوجــود وبكــون العــدم ســابقا ً؛ وفيــه11 العلــم بالتقــدم والتأخــر؛ وفيــه العلــم بالزمــان ال محالــة. الوجــود متأخــرا ِم. 1 ف: ل 2 ف: أنه. 3 ط+ يدل. 4 ر – على. 5 ر: فإن. 6 ر – في داللة + من جهة. 7 ر – أن يقال. 8 ر – اإلنسان إنه »الضحاك« وفي جواب من يسأل عن ماهية. 9 ط: مع أن أجزاء. 10 ف: وكون. 11 ر: ففيه. 5 10 15 20 108 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise hâdis olanın tanımının parçalarının tamam olması için bütün bu bilinenlerin hepsinin zihinde hazır bulunması gerekir. Oysa hâdis üzerinde fikir yürüten hâdis olanı bildiği halde bu ayrıntıların hepsi onun aklına gelmez” derse; bunun cevabı şudur: Mahiyete ait mukavvim zâtîlerin hepsinin mahiyetle beraber tasavvura dahil olması gerekir. Fakat onlar bazen tek tek akla gelmez. Öyle ise bilinen, bilgiye konu olan şeylerin çoğu, tek tek ayrıntılarıyla akla gelmez, fakat hatırlatılınca imgesi akılda oluşur ve onların zaten zihinde var olmuş oldukları bilinir. Öyle ise hâdisin ne olduğunu bilen, onun bu parçalarını (varlık, yokluk vb.) tek tek bilmiyorsa, o kişinin sadece hâdisi bildiği varsayılır. Bu kişiye ‘varlık, yokluk, önce gelme ve sonra gelmeyi biliyor musun?’ diye sorulsa ve bu durumda o da ‘bilmiyorum’ dese bu konuda doğru söylemiş olmaz. [90] İnsanı bilen bir kimseye “canlıyı, cismi, hissedeni veya en, boy, derinlik sahibi bir şeyi -ki bu cismin tanımıdır- biliyor musun?” denilse o da bilmediğini söylese doğru söylemiş olmaz. Biz buradan anlıyoruz ki bu manalar zihinde malum ve hazır bulunmaktadır, ancak tek tek ayrıntılı olarak bulunmazlar. Ancak tek tek hatırlatıldığında ayrıntılı hale gelir ve bu manaların daha önceden malum oldukları bilinir. Öyle ise bu konuyu çok iyi anla, çünkü bu başlı başına ince ve teknik bir konudur. Bu şekilde bu taksim ile ilgili şüphe ve itiraz edilmesi muhtemel konulara soru-cevap formatında dikkati çekmiş olduk. Bu Başlığa İlave Bölüm: Beş Müfredin Resimleri ve Tertibi [91] Tanımların yerine geçen, onlar gibi iş gören resimlerle başlayalım. İlk olarak cins, ‘o nedir?’in cevabında hakikatleri farklı olan şeylere yüklem olan tümel diye resmedilir. Fasıl, ‘o özünde/cevherinde hangi şeydir?’ sorusunun cevabında şeye yüklem olan tümel diye resmedilir. Türün iki manasından birincisi, ‘o nedir?’in cevabında yalnızca sayı bakımından farklılaşan şeylere yüklem olan tümel diye resmedilir. Türün ikinci manası ise, cinsin kendisi ve başkası üzerine zâtî ve öncelikli bir şekilde yüklem olduğu tümel diye resmedilir. 5 10 15 20 25 30 109 │ معيار العلم ّ الحادث. 1 حتى يتم أجـزاء حد فهـذه المعلومـات كلهـا ال بـد مـن حضورهـا فـي الذهـن والناظـر فـي الحـادث والقديـم ال تخطـر لـه هـذه التفاصيـل، وهـو عالـم بـه. فالجـواب إن جميـع الذاتيـات المقومـة للماهيـة، ال بـد أن تدخـل مـع الماهيـة فـي التصـور، ولكـن ّ لـة، فكثيـر مـن المعلومـات ال تخطـر بالبـال مفصلـة، ولكنهـا قـد ال تخطـر بالبـال مفص ُلمـت أنهـا كانـت حاصلـة. فـإن العالـم بالحـادث؛ إن لـم يكـن إذا أخطـرت تمثلـت وع 3 لــه: »هــل علمــت 2 أنــه لــم يعلــم إال الحــادث، وقيــل ً بهــذه األجــزاء فليقــدر عالمــا ً فيـه. ً«؟ فلـو قـال »مـا علمـت«، كان كاذبـا ً أو تأخـرا ً أو تقدمـا ً أو عدمـا وجـودا ً ً أو حساسـا ً أو جسـما ]90[ ومـن عـرف اإلنسـان، فقيـل لـه: »هـل علمـت حيوانـا ً ّ ذا طــول وعــرض وعمــق«؟ - وهــو حــد الجســم،- فقــال »قــط مــا عرفتــه«، أو شــيئا ً؛ فنفهــم مــن هــذه أن هــذه المعانــي معلومــة حاضــرة فــي الذهــن، إال أنهــا كان كاذبــا ِ لــت علــم أن المعانــي كانــت معلومــة ّ ُص َّ ــل إال إذا أخطــرت مفصلــة، وإذا ف ال تتفص 4 للشـبهة فـي هـذه مـن قبـل. فافهـم هـذا فإنـه دقيـق فـي نفسـه. فقـد نبهنـا علـى مثاريـن 5 بصيغــة الســؤال والجــواب. القســمة تكملة لهذه الجملة برسوم المفردات الخمسة وترتيبها ]91[ أمــا الرســوم الجاريــة مجــرى الحــدود، فالجنــس يرســم بأنــه كلــي يحمــل 6 فـي جـواب »مـا هـو«؟ والفصـل يرسـم بأنـه كلـي يحمـل علـى أشـياء مختلفـة الحقائـق علـى الشـيء فـي جـواب »أي شـيء هـو فـي جوهـره«؟ والنـوع يرسـم بأحـد المعنييـن 7 كلـي يحمـل علـى أشـياء ال تختلـف إال بالعـدد فـي جـواب »مـا هـو«؟ وبالمعنـى بأنـه .ً ـا ّ ً أولي ـا ّ ً ذاتي الثانـي يرسـم بأنـه كلـي يحمـل عليـه ]17ب[ الجنـس وعلـى غيـره حمـا ً غيــر والخاصــة ترســم بأنهــا كليــة تطلــق علــى مــا تحــت حقيقــة واحــدة فقــط، حمــا 1 ر ف – في الذهن. 2 ط: وقدر 3 ط: ثم قيل. 4 ر: مثارات. 5 ط: الفسحة. 6 ف: الذوات. 7 ف: فإنه. 5 10 15 20 110 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Hâssa ise yalnızca aynı/tek bir hakikat altında bulunanlara zâtî olmayan bir şekilde yüklem olan tümel diye resmedilir. Genel araz da, tek bir hakikat altında bulunanlara ve diğerlerine de zâtî olmayan bir şekilde yüklem olan tümel diye resmedilir. [92] Buna göre bil ki cinsler ve türler şeklinde olan bu zâtîler, cinsler cinsinde son bulana kadar aşama aşama yükselerek dizilirler. Cinsler cinsi, kendi üstünde cins bulunmayan en yüksek cinstir. Bu zâtîler, aşağıya doğru da aşama aşama en son türe kadar inerek dizilirler ki, eğer bu son türden daha aşağıya inecek olsalardı, ferdler ve arazlara kadar inilirdi. Yüksek cinsin aşağıya doğru inişinde ‘son bir tür’de son bulması gerekir, zira onun bir sonu olması zorunludur. Son türün de yükselirken, ötesine yalnızca araz ve lâzımların zikriyle geçilmesi mümkün olabilen yüksek cinse kadar yükselmesi gerekir. Zâtîler ise nihayetinde mutlaka nihai/son türlere ulaşırlar ve bu nihai türler de çoktur. [93] Cinslerin en yükseği olan en yüksek cinslerin sayısı mantıkçıların iddialarına göre on tanedir. Bunların biri cevher, dokuzu arazdır ki bunlar; nicelik, nitelik, görelik, yer, zaman, durum, iyelik, etki (fiil) ve edilgi (infi‘âl)dir. Buna göre cevher; insan, cisim ve değerli taş sözümüz gibidir. Nicelik; ‘bir zirâ‘ uzunluğunda’, ‘üç zirâ‘ uzunluğunda’ gibidir. Nitelik; ak ve kara sözümüz gibidir. Görelik; iki katı, yarısı, baba, oğul sözümüz gibidir. Yer; çarşıda ve evde sözümüz gibidir. Zaman; bu zamanda, şu vakitte sözümüz gibidir. Konum; dayanıyor, oturuyor sözümüz gibidir. Etki; yakıyor, kesiyor sözümüz gibidir. Edilgi; yakılıyor, kesiliyor sözümüz gibidir. İyelik; ayakkabılı, şallı ve silahlı sözümüz gibidir. 5 10 15 20 111 │ معيار العلم 1 والعـرض العـام يرسـم بأنـه كلـي يطلـق علـى مـا تحـت حقيقـة واحـدة وعلـى ذاتـي. . 2 ً غيـر ذاتـي غيـره حمـا ]92[ ثـم اعلـم أن هـذه الذاتيـات التـي هـي أجنـاس وأنـواع تترتـب متصاعـدة إلـى أن تنتهـي إلـى جنـس األجنـاس، وهـو الجنـس العالـي الـذي ال جنـس فوقـه، وتترتـب َ متنازلـة إلـى أن تنحـط إلـى النـوع األخيـر الـذي إن نزلـت منـه، انتهيـت إلـى األشـخاص 3 بـد مـن انتهـاء الجنـس العالـي فـي التنـازل إلـى نـوع أخيـر؛ إذ ليـس واألعـراض. وال 5 4 عـال يخـرج عـن النهايـة. وال بـد مـن ارتفـاع النـوع األخيـر فـي التصاعـد إلـى جنـس ال يمكـن مجاوزتـه إال بذكـر العـوارض واللـوازم. فأمـا الذاتيـات فتنتهـي ال محالـة إلـى 6 واألنـواع األخيـرة كثيـرة. األنـواع األخيـرة ]93[ واألجنـاس العاليـة التـي هـي أعلـى األجنـاس، زعـم المنطقيـون أنهـا عشـرة، واحــد جوهــر وتســعة أعــراض، وهــي: الكــم والكيــف والمضــاف واأليــن ومتــى 7 قولنــا: إنســان وجوهــر؛ والكــم مثــل ِ ــل. فالجوهــر مثــل َنفع والوضــع ولــه ويفعــل وي قولنـا ذو ذراع، وذو ثالثـة أذرع؛ والكيـف مثـل قولنـا أبيـض، وأسـود؛ والمضـاف مثـل 8 واأليـن مثـل قولنـا فـي السـوق وفـي الـدار؛ ومتـى مثـل قولنـا: قولنـا ضعـف ونصـف؛ 9 كـذا؛ والوضـع مثـل قولنـا متكـئ وجالـس؛ ويفعـل مثـل قولنـا: فـي زمـان كـذا ووقـت ِ ــل، ّ ُ ِحــرق ويقطــع؛ وينفعــل مثــل قولنــا10: يحتــرق، وينقطــع؛ ولــه مثــل قولنــا: متنع ي ِــس، ومتســلح. ّ ومتطل 1 ر + به. ً غير ذاتي. 2 ف – وعلى غيره حمال 3 ر: فال. 4 ر: الجنس. 5 ر: العالي. 6 ر – إلى األنواع األخيرة. 7 ر: ومثل. 8 ط + وابن وأب. 9 ر – وقت. 10 ر – مثل قولنا. 5 10 15 112 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [94] Bu on cins tek bir şahısta ve tek bir cümle içinde şu şekilde toplanabilir: “uzun boylu, buğday tenli, filancanın oğlu, şu kadar senedir evinde oturan filanca fakih, şallı bir şekilde öğretmekte ve öğrenmektedir.” İşte varlıkların cinsleri ve bu cinsleri gösteren lafızlar bunlardır. Öyle ki bu lafızlar varlıkları zihindeki etkisiyle yani zihinde sûretlerinin sabit olmasıyla gösterir ki bu ‘bilgi’ denilen şeydir. O halde bu kısımlardan biri altına girmeyen hiçbir bilinen yoktur, yine bu kısımlardan herhangi birine delâlet etmeyen bir lafız da yoktur. [95] Bu cinslerin hepsinden daha genel olanı ise ‘mevcud’dur ve daha önce ‘mevcud’un cins olmadığını zikretmiştik. Cinsler, ilk bölümlemeyle cevher ve araz şeklinde ikiye ayrılır. Araz da bu dokuz kısma bölünür. Dolayısıyla bunların toplamı ondur. Bu konunun daha fazla tafsil ve tahkiki ‘Varlığın Kısımları ve Hükümleri Kitabı’ bölümünde yapılacaktır. Zira bu bölüm varlıkların kısımlarının araştırıldığı yerdir. Allah en iyi bilendir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (FENN) MÜFRED MANALARIN TERKİBİ [96] Bil ki manalar terkip edildiğinde bunlardan istifham/soru, iltimas/dilek, temenni, tereccî/ricada bulunma, taaccüb/şaşırma ve haber gibi bazı sınıflar ortaya çıkar. Bu gruptan burada bizim ele alacağımız konu, en son sınıf olan haberdir. Çünkü bizim bilgisini elde etmek istediğimiz şey, bilgiye götüren burhanlardır. Bu da öncüllerden mürekkeb olan kıyastaki burhan olup kıyasların her bir öncülü, önerme/kaziye adı verilen müstakil birer haberdir. Haber ise, onu söyleyen için söylediği şey hakkında -bilaraz değil de bizzat- doğru veya yanlış olduğunu söylemenin mümkün olduğu şeydir. “Bizzat” sözümüz ile haber, diğer kısımlardan ayrılır. Zira haber, arazî olarak yanlış olabilir. Çünkü bildiği şeyden kendisine soru sorulan kimseye bazen ‘yanlış söyleme!’ denilebilir. Bu ona, meseleyi karıştırmasından kaynaklanan bir hatırlatmadır. 5 10 15 20 25 113 │ معيار العلم ]94[ وقـد تجمـع هـذه العشـرة فـي شـخص واحـد، فـي سـياق كالم واحـد، كمـا تقــول: إن الفقيــه الفالنــي الطويــل األســمر، ابــن فــان، الجالــس فــي بيتــه، فــي ســنة 1 أجنــاس الموجــودات وهــذه كــذا وكــذا، يعلــم، ويتعلــم، وهــو متطلــس. فهــذه هــي أ[ أعنـي ثبـوت صورهـا فـي هـي األلفـاظ الدالـة عليهـا بواسـطة آثارهـا فـي النفـس ]18 النفـس وهـي العلـم بهـا، فـا معلـوم إال وهـو داخـل فـي هـذه األقسـام، وال لفـظ إال وهـو دال علـى شـيء مـن هـذه األقسـام. .ً وينقســم 3 هــو »الموجــود«، وقــد ذكرنــا أنــه ليــس جنســا 2 األعــم، ]95[ فاألمــر بالقسـمة األولـى إلـى الجوهـر والعـرض؛ والعـرض ينقسـم إلـى هـذه األقسـام التسـعة، فيكــون المجمــوع عشــرة. ولهــذا مزيــد تفصيــل وتحقيــق، سيســاق إليــك فــي كتــاب 5 ّ الموجــودات. والل أعلــم. 4 أقســام أقســام الوجــود وأحكامــه فــإن هــذا بحــث فــي 6 الفن الثالث في تركيب المعاني المفردة ]96[ اعلـم أن المعانـي إذا ركبـت حصلـت منهـا أصنـاف، كاالسـتفهام وااللتمـاس والتمنـي والترجـي والتعجـب والخبـر. وغرضنـا مـن جملـة ذلـك فـي الصنـف األخيـر، 7 القيـاس المركـب وهـو الخبـر؛ ألن مطلبنـا البراهيـن المرشـدة إلـى العلـوم، وذلـك فـي مـن المقدمـات، التـي كل مقدمـة منهـا خبـر واحـد تسـمى »قضيـة«؛ والخبـر هـو الـذي 9 8 يحصـل يقـال لقائلـه »هـو صـادق أو كاذب« بالـذات ال بالعـرض؛ وبقولنـا »بالـذات« االحتــراز عــن ســائر األقســام. فــإن التكذيــب قــد يدخلــه بالعــرض إذ المســتفهم عمــا يعلمــه قــد يقــال لــه »ال تكــذب«؛ فإنــه تعــرض10 بــه عــن التبــاس األمــر عليــه. 1 ر – هي. 2 ف: فأما. 3 ط + من جميعها. 4 ر: عن. 5 ف: انقسام. 6 ط – الثالث. 7 ط – وذلك في + وهي نوع من. 8 ف – وبقولنا بالذات + به. 9 ر – يحصل. ّ َض. 10 ف: تعر 5 10 15 114 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ‘Ey Zeyd!’ diye seslenip Zeyd’den başkasını gösterenin durumu da böyledir. Çünkü bu kişi (ona seslenirken) Zeyd’in evde olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla bu kişiye “yanlış söyleme!” denildiğinde o kişinin yanlış yaptığını belirtme, seslenmesi ile ilgili olmayıp, aksine seslenmenin altında zımnen var olan (Zeyd’in evde olduğu şeklindeki) haberdedir. O halde bizim bu bölümdeki araştırmamız önerme ve önermenin hüküm ve kısımlarını zikrederek onun açıklanmasına dairdir. [Önermenin] Birinci Taksimi [97] Önerme, zâtı itibariyle iki müfred/müstakil parçaya ayrılır. Bunlardan biri ‘haber’ diğeri ise ‘kendisinden haber verilen’dir. Mesela Zeyd ayaktadır, sözü gibi. Buna göre ‘Zeyd’ kendisinden haber verilen, ‘ayaktadır’ ise haberdir. Aynı şekilde, “âlem hâdistir” sözün de bunun gibi olup; ‘âlem’, kendisinden haber verilen, ‘hâdis’ ise haberdir. Şüphesiz mantıkçıların geleneği habere yüklem/mahmûl, haber verilene konu (mevzu) adını verme şeklinde süregelmiştir. Öyle ise biz de mantıkçıların ıstılahını esas alalım, zira kullanılan lafızlar asla bir tartışma konusu yapılmaz. [98] Şu halde, şekil üçgene yüklemdir deyip ‘her üçgen şekildir’ dediğimizde, bununla üçgenin hakikatinin şeklin hakikatinin aynısı olduğunu kastetmiyoruz. Bununla kastedilen, bizzat üçgen denilen şeye aynı zamanda şekil de denilebilmesidir. Bu şeyin hakikati ister üçgen, ister şekil, isterse üçüncü bir durum olsun fark etmez. Buna göre insana işaret edip de ‘bu beyaz olan, uzundur’ dediğimizde işaret edilen bu şeyin hakikati onun insan olması olup, onun hakikati ne özne olan beyaz ve ne de yüklem olan uzundur. ‘Bu beyaz insandır’, dediğimizde ise burada yüklem işaret edilen şeyin hakikatidir. Eğer ‘Bu insan beyazdır’ dersek özne hakikat olur. O halde biz yüklem ile, (öznenin hakikatini anlatma gibi) başka bir şeyi şart koşmaksızın ancak anlattığımız kadarını kastediyoruz. Yüklemin hakikati böyle anlaşılmalıdır. İşte yüklemli önermenin asgari taksimi budur. 5 10 15 20 25 115 │ معيار العلم ً فـي الـدار. فـإذا قيـل 1 غيـره أنـه يعتقـد أن زيـدا ِ ـري بـه ُ وكذلـك مـن يقـول »يـا زيـد« وي ً فـي النـداء، بـل فـي خبـر انـدرج تحـت النـداء 2 تكذيبـا لـه »ال تكـذب«، لـم يكـن ذلـك ُ نـا فـي هـذا الفـن فـي القضيـة، وبيانهـا بذكـر أحكامهـا وأقسـامها. .ً فـإذن نظر ضمنـا القسمة األولى ]97[ إن القضيـة باعتبـار ذاتهـا تنقسـم إلـى جزأيـن مفرديـن أحدهمـا خبـر واآلخـر ً مخبـر عنـه، والقائـم خبـر. وكقولـك العالـم َـر عنـه. كقولـك »زيـد قائـم« فـإن زيـدا ُخب م حــادث، فالعالــم مخبــر عنــه والحــادث خبــر. وقــد جــرت عــادة المنطقييــن بتســمية 4 علــى اصطالحهــم، ً«. فلننــزل 3 المخبــر عنــه »موضوعــا ً«، وتســمية الخبــر »محمــوال فـا مشـاحة فـي األلفـاظ. ]98[ ثـم إذا قلنـا »الشـكل محمـول علـى المثلـث، فـإن كل مثلـث شـكل«؛ فلسـنا نعنـي بـه أن حقيقـة المثلـث هـي حقيقـة الشـكل، ولكـن معنـاه ]18ب[ أن الشـيء الـذي ً 7 كونـه مثلثا 6 هـو 5 المثلـث يقـال لـه مثلـث، فهـو بعينـه يقـال لـه شـكل، سـواء كان حقيقـة .ً فإنـا إذا أشـرنا إلـى إنسـان، وقلنـا »هـذا األبيـض ً ثالثـا ،ً أوكونـه شـيئا أو كونـه شـكال ،ً ال هـذا الموضـوع، وهـو »األبيـض«، وال طويـل«، فحقيقـة المشـار إليـه كونـه إنسـانا هــذا المحمــول وهــو »الطويــل«. وإذا قلنــا »هــذا األبيــض إنســان«، فالمحمــول هــو حقيقـة المشـار إليـه وإذا قلنـا »هـذا اإلنسـان أبيـض« فالموضـوع هـو الحقيقـة. فـإذن لســنا نعنــي بالمحمــول، إال القــدر الــذي ذكرنــاه مــن غيــر اشــتراط، فلتفهــم حقيقتــه. فهـذا أقـل مـا تنقسـم إليـه القضيـة الحمليـة. 1 ف – به. 2 ر – ذلك. 3 ر – تسمية. 4 ر: فليترك ؛ ف2 : فلينزل. 5 ر: حقيقته. 6 ر – المثلث. 7 ف – هو. 5 10 15 116 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [99] Terkip tarzları itibariyle ise önermeler üç sınıftır. Birincisi yüklemli önermedir. Bu önerme ‘âlem hâdistir’ ve ‘âlem hâdis değildir’ gibi; bir mananın bir manaya yüklendiğine veya yüklenmediğine hükmedilen önermedir. Burada “âlem” konu; “hâdis” ise ilkinde olumlanan ve diğerinde ise olumsuzlanan yüklemdir. “Leyse/değil” kelimesi olumsuzluk edatıdır. Bu edatın, salt konu ve yükleme ilave olarak ifadede yer almasıyla yüklem özneden olumsuzlanmış olur. [100] İkinci sınıf; “bitişik şartlı” önermedir. Mesela ‘âlem hâdis ise âlemin bir muhdisi vardır’ gibi. Bu önermeye şartlı adı verilmiştir, çünkü şart edatı kullanılarak önermenin mukaddeminin (şart önermesi) varlığı tâlînin (cevap önermesi) varlığı için şart yapılmıştır. Şart edatları ise (in) “eğer”, (izâ) “…ise, olduğu zaman” ve bunlar yerine geçen kelimelerdir. Buna göre “eğer âlem hâdis ise” sözümüze mukaddem (önbitişen); “onun bir muhdisi vardır” sözümüze ise tâlî (artbitişen) adı verilir. Tâlî, şarta paralel olan şartın cevabı (ceza) edatıyla birlikte bulunan kısımdır. Tâlî yüklem yerine geçer, ancak bir açıdan yüklemden ayrılır. Bu nokta şudur: Yüklem işin hakikatinde aynı konuya (mevzuya) bağlı, ona ait olabilir ve konudan ayrı/mufârık bir şey olmaz. Aksine ona lüzum (ayrılmaz bağlılık) ve tâbî olma gibi yollarla bitişik bulunur. Mesela ‘insan canlıdır’ (yüklemli) önermesi böyledir. Bu önermede “canlı” yüklemdir, insana ayrılmaz bir şekilde bağlı (mülâzım) olup ondan ayrı (mufârık) bir vasıf değildir. (Bitişik şartlı önermedeki) “… Onun (âlemin) bir muhdisi vardır” sözümüz ise farklı bir şeydir. Zira bu sözdeki muhdis’in (var edici), hâdis (sonradan var) olma vasfı ile birlikte bulunması ve ona bitişmesi lâzım gelmiştir. Ancak bu onun (muhdis’in) aynı âleme ait ve ona bağlı olduğu anlamına gelmez. [101] Bitişik şartlı önermeyi analiz edip, şart ve şartın cevabı (ceza) edatlarını attığımız zaman geriye iki yüklemli önerme kalır. Sonra da her bir yüklemli önermenin bir müfred (tekil) yüklem ve bir müfred özneden oluştuğu görülür. Şu halde şartlı önermede terkip kuşkusuz (yüklemli önermedekinden) daha çoktur. Zira şartlı önerme tahlil edilirken ilk aşamada basît/ yalın unsurlara ayrışmaz, aksine o, ilk aşamada yüklemli önermelere sonra da ikinci aşamada basît/yalın unsurlara (konu ve yüklem gibi) ayrıştırılır. 5 10 15 20 25 30 117 │ معيار العلم ]99[ والقضايـا باعتبـار وجـوه تركيبهـا ثالثـة أصنـاف: األول الحملـي؛ وهـو الـذي ًـى محمـول علـى معنـى أو ليـس بمحمـول عليـه، كقولنـا: »العالـم حكـم فيـه بـأن معن حــادث، العالــم ليــس بحــادث«. فالعالــم موضــوع والحــادث محمــول يســلب مــرة ويثبـت أخـرى. وقولنـا »ليـس« هـو حـرف سـلب، إذا زيـد علـى مجـرد ذكـر الموضـوع ً عـن الموضـوع. والمحمـول، صـار المحمـول مسـلوبا ،ً ،ً كقولنـا: »إن كان العالـم حادثـا ًّ متصـا ]100[ الصنـف الثانـي مـا يسـمى شـرطيا 1 الشـرط، ًّ ألنـه شـرط وجـود المقـدم لوجـود التالـي بكلمـة ِ فلـه محـدث« سـمي شـرطيا ً« يســمى 2 فقولنــا »إن كان العالــم حادثــا ْ مــا يقــوم مقامهمــا. وهــو »إن« و»إذا« أو ً َ « وهــو الــذي قــرن بــه حــرف الجــزاء ً«؛ وقولنــا »فلــه محــدث« يســمى »تاليــا »مقدمــا 3 يجـري مجـرى المحمـول ولكـن يفارقـه مـن وجـه وهـو أن المـوازي للشـرط. والتالـي ً لـه، ً مفارقـا المحمـول ربمـا يرجـع فـي الحقيقـة إلـى نفـس الموضـوع، وال يكـون شـيئا 5 ً بـه علـى سـبيل اللـزوم والتبعيـة. كقولنـا: »اإلنسـان حيـوان«؛ والحيـوان 4 متصـا بـل 6 وأمـا قولنـا »فلـه محـدث« فهـو شـيء آخـر، لـزم ً ]بـل[ الزم. محمـول، وليـس مفارقـا أ[ بوصـف الحـدوث، ال أنـه رجـع إلـى نفـس »العالـم«. اتصالـه واقترانـه ]19 ]101[ والشـرطية المتصلـة إذا حللتهـا رجعـت بعـد حـذف حـرف الشـرط والجـزاء منهــا إلــى حمليتيــن، ثــم ترجــع كل حمليــة إلــى محمــول مفــرد وموضــوع مفــرد؛ 8 ً ال محالـة؛ إذ ال تنحـل فـي أول األمـر إلـى البسـائط، بـل تنحـل 7 أكثـر تركيبـا فالشـرطية .ً ،ً ثـم إلـى البسـائط ثانيـا إلـى الحمليـات أوال 1 ر: كلمة. 2 ر ف: مقامه. 3 ف: الثاني. 4 ر – بل. 5 ف: فالحيوان. .ً ً تابعا ً؛ ط: وال مالزما 6 ر ف: مالزما 7 ر: بالشرطية. 8 ر ف – تنحل. 5 10 15 118 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [102] Üçüncü sınıf ise ayrışık şartlı önermedir. Âlem ya hâdis ya da kadîmdir, önermesi gibi. Bu ikisi iki ayrı yüklemli önerme olup bir araya getirilmiş ve her biri zorunlu olarak diğerinden ayrı bulunacak şekilde ifade edilmiştir. Oysa bundan önceki bitişik/muttasıl şartlı önermede iki önermenin birlikte bulunması gerekiyordu. Bu önermelere bu özelliği sebebiyle ayrışık/munfasıl adı verilir. Kelamcılar bu türe “sebir ve taksim” derler. Sonra, bu ayrışık önerme, verdiğimiz örnekte olduğu gibi bazen iki parçadan; bazen de üç veya daha fazla parçadan oluşur. Mesela ‘bu sayı ya şu sayıya denk, ya ondan daha az ya da daha çoktur’ önermesindeki gibi. Öyle ise bu önerme, üç parçalı olmakla birlikte (üçle) sınırlıdır (mahsûr). Bazen de herhangi bir sınırlandırma ve belirleme olmaksızın, çok olur. “Bu, ya siyah veya beyazdır” ve “Filan kişi ya Mekke’de veya Bağdat’tadır” sözümüz gibi. [103] Ayrışık şartlı önerme üç bölüme ayrılır. Birincisi önermede yer alan unsurların bir arada bulunmasını da (cem‘) unsurların tamamının aynı anda dışarıda kalmasını da (hulüvv) engelleyen önermedir. “Âlem ya hâdis ya da kadîmdir” önermesi gibi. Zira bu önermede, kıdem ve hudûsün bir arada bulunması ve her ikisinin birlikte dışarıda kalması (bulunmaması) imkan dışıdır. Yani her ikisi birlikte mümkün olmadığı gibi ikisinden herhangi birinin mutlaka bulunması da zorunludur. İkincisi hulüvve değil ama cem‘e engel olan önermedir. Birisi ‘bu, hayvandır ve ağaçtır’ dediğinde sen, “o ya hayvan ya da ağaçtır” dersin. Yani bu ikisi (hayvan ve ağaç olma, aynı konu üzerinde) aynı anda geçerli olamaz. Ancak, cansız madde gibi, bu ikisinin dışında başka bir şeyin geçerli ve doğru olması mümkündür. Üçüncüsü cem‘e değil ama hulüvv’e engel olan bölümdür. Örneğin önermenin iki kısmından birinin yerine kendisini değil de onu gerektiren bir anlamı (lâzımını) koyman gibi. Mesela “Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıştır” sözün gibi. Şüphesiz bu, hulüvvü engeller ama cem‘i engellemez. Zira Zeyd’in hem denizde olması ve hem de boğulmamış olması mümkündür. Ama her iki parçanın da bir arada var olmaması (hulüvv) mümkün değildir. Bunun sebebi şudur: Bu sözle sen önermede, Zeyd’in karada olmasının lâzımı olan boğulmamış olma ifadesine yer verdin, çünkü boğulmama karada olmadan daha geneldir. 5 10 15 20 25 30 119 │ معيار العلم 1 كقولنــا: »العالــم إمــا حــادث ]102[ الصنــف الثالــث: الشــرطي المنفصــل فهــو 3 االنفصــال 2 إحداهمــا الزمــة ُمــا قضيتــان حمليتــان جمعتــا وجعلــت وإمــا قديــم« فه .ً والمتكلمـون 4 فيمـا قبـل الزم االتصـال وألجلـه سـمي منفصـا لألخـرى، كمـا جعـل ً فـي قسـمين، ً«. ثـم هـذا المنفصـل قـد يكـون محصـورا ً وتقسـيما يسـمون هـذا »سـبرا كمـا ذكرنـاه؛ وقـد يكـون فـي ثالثـة أو أكثـر كقولنـا: »هـذا العـدد، إمـا مثـل لهـذا العـدد ً فـي 6 وال يكـون داخـا 5 محصـور وربمـا يكثـر ً أو أقـل أو أكثـر« فهـو مـع كونـه ثالثـا الحصـر، كقولنـا »هـذا إمـا أسـود أو أبيـض؛ وفـان إمـا بمكـة أو ببغـداد«. ]103[ ثــم ينقســم التقســيم إلــى ثالثــة أقســام؛ األول مــا يمنــع الجمــع والخلــو 7 اجتمــاع القــدم والحــدوث ،ً كقولنــا: العالــم حــادث أو قديــم؛ فإنــه يمنــع جميعــا والخلـو مـن أحدهمـا، أي ال يجـوز كالهمـا ويجـب أحدهمـا ال محالـة. والثانـي مـا 8 فيقـول هـو: إمـا يمنـع الجمـع دون الخلـو، كمـا إذا قـال قائـل: هـذا حيـوان أو شـجر ،ً وإن جــاز أن يخلــو عنهمــا فيكــون10 9 أي ال يجتمعــان جميعــا حيــوان، وإمــا شــجر 11ً ً مثــا. والثالــث: مــا يمنــع الخلــو، وال يمنــع الجمــع، كمــا إذا أخــذت بــدل جمــادا أحــد القســمين12 الزمــه ال نفســه، كمــا إذا قلــت: إمــا أن يكــون زيــد فــي البحــر، وإمـا أن ال يغـرق. فـإن هـذا يمنـع الخلـو وال يمنـع الجمـع، إذ يجـوز أن يكـون فـي البحــر وال يغــرق. وال يجــوز أن يخلــو مــن أحــد هذيــن13 القســمين. وســببه أنــك ، ّ أخــذت نفــي الغــرق الــذي هــو الزم كونــه فــي البــر، وهــو أعــم مــن كونــه فــي البــر .ً ًّ منفصال 1 ف – الشرطي المنفصل فهو + ما يسمى شرطيا 2 ر ف ط : جعل. 3 ر ف: الزم. 4 ف – كما جعل + وجعل. 5 ط: ذا ثالثة. 6 يعني األقسام. 7 ر + به. 8 ر – أو شجر + حجر. 9 ر: حجر. 10 ط: بأن يكون. .ً 11 ر: نباتا 12 ف1 + مالزمه؛ ف2 + مالزم. 13 ف – هذين. 5 10 15 120 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira denizde olan da bazen boğulmaz. Aslında burada önermenin kısımları şöyle yapılmalıydı: “Zeyd ya denizdedir ya da karadadır.” Öyle ki bu söz ile hem hulüvv hem de cem‘ birlikte imkan dışı olur. Fakat boğulmanın olmayışı Zeyd’in karada olmasının gerektirdiği bir anlamdır (lâzımıdır), ama boğulmama, karada olmaya eşit olmayıp ondan daha geneldir. Öyle ise boğulmamanın Zeyd’in denizde olmasını içermesi uzak bir anlam değildir. Dolayısıyla bu durum iki parçanın aynı anda var olmasına (cem‘e) yol açar. [104] Öyle ise bunlar, aralarındaki farkın dikkatle ortaya konulması gereken birbirine benzer durumlardır. Dolayısıyla düşünmenin ve akıl yürütmenin manası da görünürde birbirine benzeyen durumların farklı kısımlara ayrılmasını ve yine görünürde birbirinden ayrı durumların da aynı kısım altında bir araya gelmesini idrak etmekten başka bir şey değildir. Doğrusu şeyler bir takım durumlarda birbirinden farklı ve bir takım durumlarda ise ortaktır. Aklın özelliği de ancak ortaklığın meydana geldiği şeyler ile ayrılığın meydana geldiği şeyi birbirinden ayırmaktır. Bu da bizim ortaya koymakta olduğumuz bu taksimler ile olur. İşte, önermelerin kendilerini oluşturan parçaların mürekkep ya da ayrışık olması bakımından yüklemli, bitişik ve ayrışık sınıflarına ayrılması konusu bu şekildedir. Önermenin İkinci Bir Taksimi: Yüklemini Öznesine Olumsuz ya da Olumlu Olarak Nisbet Etme İtibariyle Önerme [105] Bil ki incelediğimiz üç sınıfın her bir önermesi olumsuz/sâlibe ve olumlu/mûcibe kısımlarına ayrılır. Olumsuz ve olumlu derken nefyeden yani bir şeyin olmadığı hükmü içeren ve ispat eden yani olduğu hükmü içereni kastediyoruz. Buna göre yüklemli olumlu önerme; “insan canlıdır” önermesi gibidir. Bunun manası şudur: İster mevcut olsun, ister olmasın, zihinde insan olarak farzettiğimiz şeyi, canlı olarak farzetmemiz ve ona, herhangi bir vakit ve hal (durum) ilavesi yapmayıp, belli bir zamanla kayıtlı olanı da olmayanı da ve yine belirli bir durumla kayıtlı olanı da olmayanı da içine alacak şekilde canlıdır diye hükmetmemiz gerekir. 5 10 15 20 25 121 │ معيار العلم ً قـد ال يغـرق. وكان أصـل التقسـيم ]19ب[ يقتضـي أن يقـال: فـإن الـذي فـي البحـر أيضـا ،ً 1 الجمـع والخلـو جميعـا إمـا أن يكـون فـي البحـر، وإمـا أن يكـون فـي البـر. فـكان يمنـع ،ً بـل هـو أعـم، فلـم يبعـد أن ولكـن عـدم الغـرق الزم لكونـه فـي البـر، ثـم ليـس مسـاويا 2 فيـؤدي إلـى االجتمـاع. ً يتنـاول كونـه فـي البحـر أيضـا ]104[ فهـذه أمـور متشـابهة، ال بـد مـن تحقـق الفـرق بينهـا، فـا معنـى لنظـر العقـل إال درك انقســام األمــور المتشــابهة فــي الظاهــر، ودرك اجتمــاع األمــور المفترقــة فــي الظاهـر؛ فـإن األشـياء تختلـف فـي أمـور، وتشـترك فـي أمـور. وإنمـا شـأن العقـل أن يميــز بيــن مــا يشــترك فيــه ومــا يفتــرق فيــه، وذلــك بهــذه التقســيمات التــي نحــن فــي سـياقها. فهـذا وجـه قسـمة القضايـا باعتبـار أصنافهـا وأجزائهـا فـي الحـل والتركيـب واالتصــال واللــزوم واالنفصــال. قسمة ثانية للقضية باعتبار نسبة محمولها إلى موضوعها بنفي أو إثبات ]105[ اعلــم أن كل قضيــة مــن هــذه األصنــاف الثالثــة تنقســم إلــى ســالبة وإلــى 4 الحملــي هــو كقولنــا »اإلنســان 3 النافيــة والمثبتــة. فاإليجــاب موجبــة، ونعنــي بهمــا ً فـي ً سـواء كان موجـودا حيـوان«. ومعنـاه، أن الشـيء الـذي نفرضـه فـي الذهـن إنسـانا 7 حيـوان ً ونحكـم عليـه بأنـه 6 فيجـب أن نفرضـه حيوانـا ،ً 5 أو لـم يكـن موجـودا األعيـان 8 ومقابلـه، والمقيـد ومقابلـه. مـن غيـر زيـادة وقـت وحـال، بـل علـى مـا يعـم المؤقـت 1 ف: يمتنع به. .ً 2 ف – ايضا 3 ر ف: به. 4 ر: وااليجاب. 5 ف – في االعيان. ً + غير موجود. 6 ر – لم يكن موجودا 7 ر: انه. 8 ف: الوقت. 5 10 15 122 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Çünkü ‘her durumda veya bazı durumlarda insan canlıdır’ sözümüz; mutlak -yani hiçbir kayıtla kayıtlanmamış- olan ‘insan canlıdır’ sözümüze bitişen iki ayrı ilavedir. “İnsan canlıdır” sözünün açık olarak ifade ettiği anlam budur. Her ne kadar (bu önermedeki) genellik anlamının, adetin hükmü ile ve özellikle de öznenin (mevzu) hal karinesi kendisine eklendiği zaman zihnimizde oluşması uzak bir ihtimal olmasa da durum budur. [106] Olumsuz yüklemli önerme ise “insan canlı değildir” önermesi gibidir. Olumlu bitişik ise “âlem hâdis ise onun bir muhdisi vardır” önermesi gibidir. Bitişiğin olumsuzu ise bu lüzum bağını ve bitişikliği olumsuz yapan önermedir. Mesela, “âlem hâdis değil ise onun bir muhdisi var değildir” önermesi gibi. Ayrışık olumlu önerme ise “bu sayı ya şu sayıya eşit veya ondan farklıdır” sözümüz gibi olandır. Ayrışığın olumsuzu ise bu ayrışmanın olumsuz yapılmasıdır. Şöyle ki, “bu sayı ya şu sayıya eşit veya ondan az olan değildir” önermesi böyledir. Bu durum inâd ve ayrışıklığı ortadan kaldırır yani burada üçüncü bir kısım olması mümkündür. Bu taksimin amacı, hulüvvü engellemektir. Öyle ise ayrışığın olumsuzluğu, hulüvvün imkandışılığını ortadan kaldırır ve onun imkanına işaret eder. [107] Birisi “‘Zeyd gözsüzdür’ sözümüz olumsuz mudur, olumlu mudur? Şayet olumlu ise bu sözümüz ile ‘Zeyd gören değildir’ sözümüz arasındaki fark nedir? Şayet olumsuz ise bu söz ile olumlu olan, ‘Zeyd kördür’ sözümüz arasındaki fark nedir? Çünkü gözsüzdür sözümüzün anlamı bu olumlu önermeyle (Zeyd kördür) tam olarak aynıdır. Bu yüzden (bu anlattıklarımızla) Farsça açısından ‘Zeyd kördür’ sözü ile ‘Zeyd gören değildir’ arasındaki fark açıkça ortaya çıkmış olmaz. Bunun gibi ‘Zeyd bilen değildir’ önermesinin durumu da böyledir. Zira bu sözden anlaşılan Zeyd’in cahil olduğudur ve sözün sîgası da olumsuzluk sîgasıdır” derse buna şöyle cevap veririz: Bu konu ayakların çokca tökezlediği bir yerdir ve bu konuyu açıklamaya özel önem vermek gerekir. Doğrusu olumsuz ile olumlunun arasını ayırt edemeyen kişi burhanî konularda çokça yanılır. Gerçekten de daha sonra açıklayacağız ki; iki olumsuz öncülden doğru bir kıyas yapılmayıp, kıyasın sonuç vermesi için iki öncülden birinin olumlu olması gerekir. 5 10 15 20 25 30 123 │ معيار العلم 1 ّ الن بـل قولنـا: »إنـه حيـوان فـي كل حـال، أوحيـوان فـي بعـض األحوال« كالهمـا مفص زائـدان علـى مطلـق قولنـا »إنـه حيـوان«. هـذا مـا اللفـظ صريـح فيـه، وإن كان ال يبعـد أن يســبق إلــى الفهــم العمــوم بحكــم العــادة، ال ســيما إذا انضمــت إليــه قرينــة حــال 2 الموضـوع. ]106[ وأمــا الســلب الحملــي فهــو مثــل قولنــا: »اإلنســان ليــس بحيــوان«. وأمــا ،ً فلـه محـدث«. والسـلب اإليجـاب المتصـل فهـو مثـل قولنـا: »إن كان العالـم حادثـا ،ً فلــه أ[ واالتصــال، كقولنــا »ليــس إن كان العالــم حادثــا مــا يســلب هــذا اللــزوم ]20 3 قولنـا: هـذا العـدد إمـا مسـاو لذلـك العـدد أو محـدث«. واإليجـاب المنفصـل مثـل ً ْـا َّ ـلب مـا يسـلب هـذا االنفصـال، وهـو قولنـا: ليـس هـذا العـدد إمـا مث 4 والس مفـاوت. ّ قسـم ثالـث. َـم لذلـك بالعـدد أو أقـل، فيسـلب هـذا العنـاد واالنفصـال أي ربمـا يكـون ث 5 التقسـيم منـع الخلـو. والسـلب هـو الـذي يسـلب منـع الخلـو ويشـير ومقصـود هـذا إلـى إمكانـه. ]107[ فــإن قــال قائــل: قولنــا: »زيــد غيــر بصيــر« ســالبة، أو موجبــة؟ فــإن كانــت ً«؟ وإن كانــت ســالبة، فمــا موجبــة، فمــا الفــرق بينــه وبيــن قولنــا: »زيــد ليــس بصيــرا الفـرق بينـه وبيـن قولنـا: »زيـد أعمـى«؟ وهـي موجبـة، وال معنـى لقولنـا: »غيـر بصيـر« 7 بيـن قولنـا: »زيـد كوراسـت«، وبيـن 6 فـي الفارسـية فـرق إال ذلـك. ولذلـك ال يبقـى قولنـا: »زيـد نـا بيناسـت«. وكذلـك قولنـا: »زيـد نادانسـت«. إذ المفهـوم منـه أنـه جاهل، والصيغــة صيغــة النفــي. قلنــا: هــذه مزلــة قــدم؛ واالعتنــاء ببيانــه واجــب. فــإن مــن ال يميــز بيــن الســالب والموجــب يكثــر غلطــه فــي البراهيــن. فإنــا ســنبين أن القيــاس ال 8 بـل ال بـد وأن تكـون فيهمـا موجبـة حتـى ينتـج. ّ ينتظـم مـن مقدمتيـن سـالبتين قـط، 1 ر: متصالن. 2 ر + به. 3 ر ف – مثل. 4 ر: تفاوت. 5 ر ف – هذا. 6 ر: فرق. 7 ر – فرق. 8 ر – قط. 5 10 15 20 124 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [108] Önermelerden, sîgası/lafzı olumsuz olup da manası olumlu olan önermeler vardır ki bunların iyice incelenmesi ve ortaya konması gerekir. O halde bu konuyu şöyle açıklarız: Bize göre “Zeyd gözsüzdür” sözümüz, Farsça tercümesinde (Zeyd kör est) olduğu gibi, olumlu bir önermedir. Sanki buradaki ‘-süz/gayru’, göz/basîr (gören) ile beraber tek bir şey kılınmış ve bu sözle ‘kör’ olan anlatılmıştır. Öyle ise ‘gözsüz’, bir bütün olarak tek bir manaya gelip, ‘Zeyd gözsüzdür’ denildiğinde olumlu yapılmış; ‘Zeyd gözsüz değildir’ denildiğinde ise olumsuz yapılmıştır. Bu tarz olumsuz önermelere özel bir isim verelim: ma‘dûle (kuralından çıkarılmış) veya gayru’l-muhassala. Sanki bu önerme çeşidi, “gayr/-süz” ile kendi kuralından çıkarılmış ve olumlu olduğu halde olumsuzluk sîgasında ifade edilmiş ve ayrıca olumsuzlanan ile olumsuzluk edatı sanki tek bir kelime gibi olmuştur. Farsçada, ‘cahil’, ‘kör’ ve ‘aciz’ için kullanılan, nâdân, nâbînâ ve nâtuvân kelimelerinde olduğu gibi bunun örnekleri çoktur. Farsçada bunun olumlu olmasının emaresi ise olumluluk sîgasının bunlara eklenmesidir. Böylece falanca ‘nâbînest’ yani filan kişi ‘gözsüzdür/görmeyendir’ denilir. Bu önerme olumsuz yapıldığında ise falanca için ‘gören değildir (bînânîst)’, denilir. Böylece hüküm olumsuzluk sîgasında olur. [109] Dildeki lafız ile mana arasındaki mutabakat her önermede biri konu, biri yüklem, biri de Farsçada olduğu gibi yüklemi özneye bağlayan bağ olmak üzere üç lafzın varlığını gerektirir. Fakat çoğu kez Arap dilinde iki lafız ile yetinilip örneğin “Zeydün basîrun (Zeyd görendir)” denilir. Oysa aslolan bağ (rabıta) edatı olan ‘hüve’ ilavesiyle “Zeydün hüve basîrun” denilmesidir. Buna göre bağ edatı, ‘-sız/gayr’dan önce getirilip “Zeydün hüve gayru basîr (Zeyd gözsüzdür)” denildiğinde bir taraftaki “Zeyd” özne ve bir diğer taraftaki ‘gayru basîr’ yüklem ve yüklem ile özne arasına giren ‘hüve’ lafzı da yüklemi özneye bağlayan bağ olur. Böylece de önerme olumlu olur. Önermeyi olumsuz yapmak istediğinde ise ‘Zeydün leyse hüve basîran (Zeyd gören değildir)’ dersin. Böylece ‘gören’, yüklem; ‘değil’, olumsuzluk edatı ve olumsuzluk edatı ile yüklem arasında bulunan ‘hüve’ de bağ olur. 5 10 15 20 25 30 125 │ معيار العلم ]108[ ومـن القضايـا مـا صيغتهـا صيغـة السـلب، ومعناهـا معنـى اإليجـاب، فـا بـد مـن تحقيقهـا: فنقـول قولنـا »زيـد غيـر بصيـر« قضيـة موجبـة، كترجمتـه بالفارسـية، 3 ِ»غيـر 2 بـه عـن األعمـى، فلـ ّـر ،ً إذ عب ً واحـدا 1 شـيئا ُعـا ّ وكأن »الغيـر« مـع »البصيـر« ج 4 بجملتـه معنـى واحـد يوجـب مـرة، فيقـال »زيـد غيـر بصيـر« ويسـلب أخـرى بصيـر« فيقـال »زيـد ليـس غيـر بصيـر«. ولنخصـص هـذا الجنـس مـن الموجبـة باسـم آخـر وهـو ُدلـت بهـا عـن قانونهـا، فأبـرزت ]20ب[ فـي »المعدولـة أو غيـر المحصلـة« وكأنهـا ع 5 وهـي إيجـاب. ويصيـر حـرف السـلب مـع المسـلوب ككلمـة واحـدة. صيغـة السـلب، ً عـن األعمـى والجاهـل 6 كثيـر فـي الفارسـية مثـل »نـادان، ونابينـا، وناتـوان« بـدال وهـي والعاجــز. وأمــارة كونهــا موجبــة فــي الفارســية أنهــا تــردف بصيغــة اإلثبــات، فيقــال 7 بصيغـة السـلب. »فـان نابيناسـت«. وإذا سـلب قيـل: »بينانيسـت« فيكـون الحكـم ]109[ وكانـت المطابقـة بيـن اللفـظ والمعنـى فـي اللغـة تقتضي ثالثة ألفاظ في كل قضيـة، واحـد للموضـوع وواحـد للمحمـول؛ وواحـد لربـط المحمـول بالموضـوع كمـا فـي الفارسـية. ولكـن فـي اللغـة العربيـة اقتصـر على لفظين، فقيـل »زيد بصير« واألصل أن يقـال: »زيـد هـو بصيـر« و»هـو« حـرف الرابطـة. فـإذا قـدم حـرف الرابطـة على »غير« ،ً و»غير بصير« من جانب فقيـل »زيـد هـو غيـر بصيـر« صـار: »زيد« من جانب موضوعا .ً 9 »هـو« متخلـل بينهمـا رابطـة ألحدهمـا باآلخـر، فيكـون إيجابـا .ً ولفـظ 8 محمـوال آخـر ً« فيكــون »البصيــر« هــو المحمــول فــإن أردت الســلب قلــت: »زيــد ليــس هــو بصيــرا و»ليــس« حــرف الســلب؛10 و»هــو«11 الرابطــة بيــن حــرف12 الســلب والمحمــول. 1 ر ف: جعل. 2 ف: وعبر. 3 ر ف: فالغير. 4 ر: البصير. 5 ف: سلب. 6 ف – وهي. 7 ر ف: الحتم. 8 ر ف – آخر. 9 ر ف – لفظ. 10 ف: سلب. 11 ر ف – هو. 12 ف – حرف. 5 10 15 126 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Aynı şekilde, “Zeyd leyse hüve gayru basîr (Zeyd gözsüz değildir)” dersin dolayısıyla bağ, yükleme bitişik olarak, yüklemin parçalarından önce gelir. İşte bu inceliğe bu tarzda dikkat çekmiş olduk. [110] Eğer “Gözsüz (gayru basîr)” ile “kör” sözleri birbirine eşit veya biri diğerinden daha genel değil midir?” diye sorulursa buna şöyle cevap veririz: Bu durum bir dilden diğerine farklılık arz eder. Bazen ‘gözsüz’ sözümüzün cansızları da onunla nitelemenin doğru olması sebebiyle daha genel olduğu zannedilir. Kör’e gelince, onunla ancak görmesi mümkün olanın nitelenmesi mümkündür. Bunun açıklaması da dile bırakılır. Bu, bizim anlatmakta olduğumuz fenn, yani mantık ile karıştırılmasın. Bizim buradaki amacımız yalnızca olumsuzu olumludan ayırmaktır. Çünkü olumluluk, ancak varlıkta ya da vehimde temessül eden sabit bir şey üzerinde mümkün olur. Olumsuzluk ise, sabit olmayan için mümkün olur; ister onun sabit olmayışı zorunlu olsun, ister olmasın. Önermenin Üçüncü Bir Taksimi: Konusunun Genel veya Özel Olması İtibariyle Önerme [111] Bil ki önermelerin konusu, ya “Zeyd yazardır”, “Zeyd yazar değildir” önermelerindeki gibi ferdî ve şahsidir ya da tümeldir. Tümel de kendi içinde kısımlara ayrılır: ya “insan ziyandadır” ve “insan ziyanda değildir” gibi, niceliği belirsiz (mühmele) olur. Bizim buna ‘niceliği belirsiz’ adını vermemizin sebebi, bu önermede yüklemin varlığının tüm özneler için mi yoksa bir kısmı için mi olduğunun beyan edilmemiş olmasıdır. Ya da niceliği belirli (mahsûra) olur. Niceliği belirli önerme kendisinde, “her insan canlıdır” sözü gibi, hükmün tüm konular için olduğu veya “bazı insan canlıdır” sözümüz gibi, hükmün öznenin bir kısmı için olduğu açıkça belirtildiği önermedir. Öyle ise bu itibarla önermeler dört kısma ayrılır: şahsi (cüz’î), niceliği belirsiz, niceliği belirli tümel (mahsûra-i külliyye) ve niceliği belirli tikel (mahsûra-i cüziyye) önermedir. Önerme, ister olumsuz ister olumlu, ister şartlı ister yüklemli, ister bitişik şartlı isterse ayrışık şartlı olsun bu dört kısma ayrılır. 5 10 15 20 25 127 │ معيار العلم وكذلــك تقــول: »زيــد ليــس هــو غيــر بصيــر« فتكــون الرابطــة قبــل أجــزاء المحمــول متصلــة بــه. فهــذا وجــه التنبيــه علــى هــذه الدقيقــة. ]110[ فــإن قيــل: فقولنــا »غيــر بصيــر« وقولنــا »أعمــى« متســاويان، أو أحدهمــا أعــم مــن اآلخــر؟ قلنــا: هــذا يختلــف باللغــات. وربمــا يظــن أن قولنــا »غيــر بصيــر« أعـم، حتـى يصـح أن يوصـف بـه الجمـاد؛ و»األعمـى« ال يوصـف بـه إال مـن يمكـن أن أ[ الـذي نحـن 2 علـى اللغـة، فـا يخلـط بالفـن ]21 1 وبيـان ذلـك يحـال يكـون لـه البصـر. بصـدده. وإنمـا غرضنـا تمييـز السـلب عـن اإليجـاب؛ فـإن اإليجـاب ال يمكـن إال علـى 3 فـي وجـود أو وهـم. وأمـا النفـي فيصـح مـن غيـر الثابـت، سـواء كونـه ثابـت متمثـل ،ً أو غيـر واجـب. غيـر ثابـت واجبـا 4 أو خصوصه قسمة ثالثة للقضية باعتبار عموم موضوعها 5 القضيـة إمـا شـخصية كقولنـا: »زيـد كاتـب«، »زيـد ليـس ]111[ اعلـم أن موضـوع 6 ُ بكاتـب«؛ وإمـا كليـة. والكليـة إمـا مهملـة: كقولنـا: »اإلنسـان فـي خسـر«، »اإلنسـان 7 وجــود الحمــل لكليــة ُ ليــس فــي خســر«. وســميناها »مهملــة« ألنــه لــم يبيــن فيهــا ّ ـل فيهـا أن الحكـم لكلـه، كقولنـا الموضـوع أو لبعضـه. وإمـا محصـورة وهـي التـي فص »كل إنســان حيــوان« أو ذكــر أنــه لبعضــه كقولنــا: »بعــض الحيــوان إنســان«. فــإذن القضيـة بهـذا االعتبـار أربعـة: شـخصية ومهملـة ومحصـورة كليـة ومحصـورة جزئيـة. والقضيـة تنقسـم إلـى هـذه األقسـام: سـالبة كانـت أوموجبـة؛ شـرطية كانـت أو حمليـة؛ كانـت الشـرطية منفصلـة أو متصلـة. 1 ر: بصير. 2 ف: محال. 3 ر: يتمثل. 4 ر: موضعها. 5 ر: موضع. 6 ف – اإلنسان. 7 ر ف – فيها. 5 10 15 128 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [112] Niceliği belirleyen lafza ‘sûr’ adı verilir. Tümel olumluda her insan canlıdır; tikel olumluda, bazı canlılar insandır; tümel olumsuzda ‘hiçbir insan taş değildir; tikel olumsuzda ikisi de aynı anlama gelen, ‘bazı insanlar yazar değildir’ veya ‘her insan yazar değildir’ önermelerindeki gibi. Birisi şöyle sorabilir: “Elif-lam (belgilik) takısı tüm ferdleri içerme (istiğrâk) anlamı ifade ettiğinde ‘insan ziyandadır’ diyenin sözü tümeldir. Öyle ise biz bu önermeye nasıl olup da niceliği belirsiz önerme adını veririz?” Buna şöyle cevap veririz: Bil ki eğer bu Arap dilinde sabit bir kural ise, niceliği belirsizi öğrenmek için başka bir dile bakmak gerekir. Bu yolla sonuca ulaşılamazsa, o halde bu önerme niceliği belirsiz bir önermedir. Zira önermenin tüm ferdler ya da ferdlerin bir parçası için geçerli olma ihtimali vardır. Bu durumda niceliği belirsiz önermenin gücü, tikel önerme gücünde olur. Çünkü onun, zorunlu olarak kapsadığı şey tikeldir. Tüm ferdleri kapsaması ise kuşkuludur. Zira tikel olarak doğru olan şeyin, tümel olarak da doğru olması zorunlu değildir. Buna göre kıyasta matlûb olan tümel bir sonuç olduğunda, niceliği belirsiz olanın kullanımından kaçınılmalıdır. [113] Örneğin fakih şöyle der: “Miktarı hacim ölçüsüyle hesaplanan (mekîl) şeyde faiz geçerlidir. Kirecin miktarı hacim ölçüsüyle hesaplanır. Öyle ise kireçte faiz geçerlidir.” Buna karşı sen dersin ki: Senin ‘mekîl’dir, sözün belirsizdir (mühmeldir). Zira eğer tüm mekîl malları kastetmişsen bu mümkün değildir. Eğer bununla, bazı mekîlleri kastettiysen bazı mekîl mallarda faiz geçerlidir sonucu çıkar. “Bazı mekîl mallarda faiz geçerlidir. Kireç mekîldir. Öyle ise kireçte faiz geçerlidir” dediğinde ise kıyasın bu sonucu vermesi lâzım gelmez. Zira kirecin faiz geçerli olmayan diğer bazıdan olması ihtimal dahilindedir. [114] Eğer “şartlı önermelerde hasr ve ihmal, yani önermenin niceliğini belirleme ya da belirsiz bırakma nasıl olur?” dersen bu sorunun cevabı şöyledir: İyice anla ki sen, “her ne zaman bir şey hâdis olursa onun bir muhdisi vardır veya daimi olarak şey ya hâdis veya kadîmdir” dediğinde önermenin niceliğini tümel olumlu olarak belirlemiş olmaktasın. 5 10 15 20 25 30 129 │ معيار العلم 2 1 »كل إنسـان حيـوان«، وقولنـا ً«، كقولنـا ]112[ واللفـظ الحاصـر يسـمى »سـورا »بعـض الحيـوان إنسـان«. وكقولنـا فـي السـالبة الكليـة »ال واحـد مـن النـاس بحجـر«. .»ً ً« أو »ليـس كل إنسـان كاتبـا وكقولنـا فـي السـالبة الجزئيـة: »ليـس بعـض النـاس كاتبـا فـإن فحواهمـا واحـد. فـإن قلـت: فاأللـف والـام إذا كان لالسـتغراق، فقـول القائـل 4 مهملـة؟ فاعلـم أنـه إن ثبـت ذلـك فـي لغـة 3 سـميتها َ »اإلنسـان فـي خسـر« كليـة، فلـم العـرب، وجـب طلـب المهمـل مـن لغـة أخـرى، وإن لـم يثبـت فهـو مهمـل؛ إذ يحتمـل الــكل ويحتمــل الجــزء. وتكــون قــوة المهمــل قــوة الجزئــي؛ ألنــه بالضــرورة يشــتمل 5 ًّ ]21ب[ أن عليـه. وأمـا العمـوم فمشـكوك فيـه، وليـس مـن ضـرورة مـا يصـدق جزئيـا 6 نتيجـة كليـة. .ًّ فليحـذر عـن المهمـات فـي األقيسـة إذا كان يطلـب منهـا يصـدق كليـا .»ًّ ً »المكيـل ربـوي، والجـص مكيـل، فـكان ربويـا ]113[ كمـا يقـول الفقيـه مثـا فتقـول قولـك »المكيـل« مهمـل، فـإن أردت بـه الـكل فممنـوع وإن أردت بـه الجـزء فينتـج أن بعـض المكيـل ربـوي. فـإذا قلـت »بعـض المكيـل ربـوي، والجـص مكيـل، ًّ« لـم يلزمـه النتيجـة؛ إذ احتمـل أن يكـون مـن البعـض اآلخـر الـذي ليـس فـكان ربويـا بربـوي. ]114[ فــإن قلــت: فكيــف يكــون الحصــر واإلهمــال فــي الشــرطيات؟ فافهــم ً ،ً فلــه محــدث« أو قلــت: »دائمــا أنــك مهمــا قلــت: »كلمــا كان الشــيء حادثــا ً« فقــد حصــرت الحصــر الكلــي الموجــب. 7 أو قديمــا ً إمــا أن يكــون الشــيء حادثــا 1 ط + في الموجبة الكلية. 2 ط + في الموجبة الجزئية. 3 ف: فكيف. 4 ف: سميناها. 5 ر ط + ال. 6 ف: منهما .ً ً إما أن يكون الشيء حادثا 7 ف – فله محدث أو قلت دائما 5 10 15 130 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Eğer “bir şey mevcut ise, bu şey kesinlikle bir yönde olmak zorunda değildir” ve “satım akdi sahih ise satışın kesinlikle lâzım olması gerekir değildir” dediğinde bitişik şartlı önermeyi olumsuz ve niceliği belirli önerme yapmaktasın. Buna benzeyen konuları buna mukayese yapman mümkündür. Önermenin Dördüncü Bir Taksimi: Yüklemi Özneye Zorunlu, Mümkün veya Mümteni‘ Gibi Cihetlerle Nisbet Etme İtibariyle Önerme [115] Bil ki önermede yüklemin konuya nisbetinin değişik şekilleri vardır. Buna göre bu nisbet ya “insan canlıdır”, “insan canlı değildir” önermelerindeki gibi; dış dünyada/nefsü’l-emr’de varlığı zorunlu nisbettir. Burada canlı, insana olumlu ya da olumsuz bir şekilde yüklenmiştir. Canlının insana nisbeti varlığı zorunlu nisbetidir. Ya da yüklemin konuya nisbeti yokluğu zorunlu bir nisbettir. Mesela “insan taştır” ya da “insan taş değildir” önermesi gibi. Burada taş insana yüklem olmuş, insana nisbeti yokluğu zorunlu nisbettir. Yüklemin konuya nisbetinin diğer bir şekli ise, varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan bir nisbettir. Mesela “insan yazardır”, “insan yazar değildir” önermeleri gibi. O halde biz bu nisbete, yüklemin “madde”si adını verelim. Buna göre madde üçtür: Vacib/zorunlu, mümkün ve mümteni‘ olma. [116] Bu açıdan, yani maddesi bakımından bakıldığında önerme ya mutlak ya da mukayyeddir. Mukayyed önerme, konu için yüklemin zorunlu veya mümkün ya da zorunlu olmaksızın daimî olarak mevcut olduğunun belirtilmiş olmasıdır. Mutlak ise bunlardan herhangi birine temas edilmeyen önermedir. Nitekim bu durumlar, mücerret yüklem yapmanın gerektirdiği şeye ilave hususlardır. Zorunlu önerme şu iki kısma ayrılır. İlki, içinde hiçbir şart bulunmayan önermedir; mesela “Allah diridir” önermesi –ki doğrusu Allah ezelî ve ebedî olarak böyledir (ve onun diri olması için bir şart koşulmamıştır)- gibi. Diğeri ise onda konunun bizzat var oluşu şart olan önermedir. Mesela “insan canlıdır” önermesi gibi. 5 10 15 20 25 131 │ معيار العلم ً فهــو فــي جهــة« و»ليــس ألبتــة إذا وإذا قلــت: »ليــس ألبتــة إذا كان الشــيء موجــودا ً فهـو الزم« فقـد سـلبت االتصـال وحصـرت. فكـذا سـائر نظائـره كان البيـع صحيحـا يمكنــك القيــاس عليــه. قسمة رابعة للقضية باعتبار جهة نسبة المحمول إلى الموضوع 1 بالوجوب واإلمكان واالمتناع ]115[ اعلـم أن المحمـول فـي القضيـة ال يخلـو إمـا أن تكـون نسـبته إلى الموضوع نسـبة الضـروري الوجـود فـي نفـس األمـر، كقولـك »اإلنسـان حيـوان«، »اإلنسـان ليـس 2 إمـا بالسـلب أو باإليجـاب، ونسـبته بحيـوان«. فـإن الحيـوان محمـول علـى اإلنسـان 3 نسـبة الضـروري إلـى اإلنسـان نسـبة الضـروري الوجـود. وإمـا أن تكـون نسـبته إليـه 5 ًّ 4 وإما أن يكون ال ضروريا العدم، كقولنا: »اإلنسـان حجر«، »اإلنسـان ليس بحجر«. ِ هـذه ّ َ ـم ُس ال وجـوده وال عدمـه، كقولنـا »اإلنسـان كاتـب«، »اإلنسـان ليـس بكاتـب«. ولن النسـبة »مـادة الحمـل«. فالمـادة ثالثـة إمـا ممكنـة وإمـا واجبـة وإمـا ممتنعـة. ِ ـل فيهـا أن ّ ]116[ والقضيـة بهـذا االعتبـار إمـا مطلقـة وإمـا مقيـدة. والمقيـدة مـا فص 6 والمطلق المحمول للموضوع ضروري أو ممكن أو موجود على الدوام بال ضرورة، 7 مـن ذلـك؛ فـإن هـذه أمـور زائـدة علـى مـا يقتضيـه مجـرد ّض فيـه لشـيء مـا لـم يتعـر أ[ فإنه ّ الحمل. والقضية الضرورية تنقسـم إلى ما ال شـرط فيه؛ كقولنا: »الل حي« ]22 لم يزل وال يزال كذلك؛ وإلى ما شـرط فيه وجود الموضوع، كقولنا »اإلنسـان حي«؛ 1 ف – بالوجوب واإلمكان واالمتناع + بالجواز أو اإلمكان أو االمتناع. 2 ر ف – على اإلنسان. 3 ر ف – إليه. 4 ط + فإن الحجرية محمولة، ونسبتها إلى اإلنسان نسبة الضروري العدم. .ًّ 5 ر– أن ال يكون ضروريا + أن يكون ال ضروريا 6 ر – بال ضرورة + بالضرورة. 7 ف: بشيء. 5 10 15 132 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira insan mevcut olduğu sürece canlıdır (canlılık insanın var olması şartıyladır). Dolayısıyla konunun var oluşu bu önermede şart koşulmuştur. Buna göre (zorunluluk sınıflamasında) ikinci sırada saydığımız bu şarta bağlı önerme, ilk sırada saydığımız zorunlu önermeden farklı olmayıp ondan farklı olduğu yön sadece konunun zâtından kaynaklanan bir şekilde ezelî ve ebedî varlığının devamlılığı ve varlığının yine kendi hakikati sebebiyle vacib olmasıdır. O halde biz buna “mutlak zorunlu” adını verelim. [117] “Şartlı zorunlu” ise üç kısımdır. Birincisi; içinde öznenin (mevzunun) varlığının daimi olması şart kılınandır. Bunun örneği yukarıda geçendir (‘insan canlıdır’ örneği). İkincisi; öznenin sadece önermede belirtilen sıfata sahip olma vasfının devamının şart kılındığı önermedir. “Her hareket eden değişendir” sözümüz gibi. Buna göre hareket eden şey, onun zâtı var olduğu sürece değil de hareket ettiği sürece değişendir. Bu tarz önerme ile “insan canlıdır” önermesi arasındaki fark şudur: Canlı olma hususunda şart insanın zâtı yani onun varlığıdır. Oysa şimdiki örnekteki şart, yalnızca hareket edenin zâtı değildir, bunun ötesinde, zata ilişen bir sıfat olan hareketli olma sıfatının ilişmiş olduğu hareketlinin zâtıdır. Buna göre hareket edenin, mesela at, gök veya başka herhangi bir şey olması şeklinde bir zâtı ve cevheri vardır ve bu zâta ‘hareketli oluşu’ ilişmiştir. İşte bu zât, ‘hareket eden’den başkadır. Oysa ‘insan diridir’ önermesindeki durum böyle değildir. Üçüncüsü; kendisinde belirli ya da belirsiz bir vaktin şart olduğu önermedir. [118] Buna göre “Ay zorunlu olarak tutulmuştur” önermesi belirli bir vakit ile kayıtlıdır. Bu da, ayın dünyanın gölgesinde kalarak güneşin ışığının ona ulaşamadığı vakittir. “İnsan zorunlu olarak solunum yapandır” sözünün anlamı ise, ‘bazı vakitlerde’ demektir, ancak bu bazı vakit önermede belirlenmemiş bir vakittir. Birisi “varlığı sürekli olup, zorunlu olmayan bir şey tasavvur edilir mi?” derse buna verilecek cevap şudur: “Evet tasavvur edilir.” Şöyle ki durumun böyle olduğu bireylerde (tikellerde); açıktır. Zenci örneğinde olduğu gibi, zira şöyle diyebilirsin: 5 10 15 20 25 30 133 │ معيار العلم ً فهــو كذلــك؛ فوجــود الموضــوع مشــروط فيــه وال يفــارق هــذا فإنــه مــا دام موجــودا 1 َّ األول فــي جهـــة الضــرورة، وإنمــا يفــارق فــي دوام الموضــوع الشــرط الضــروري وليلحــق هــذا بالضــروري المطلــق. ]117[ فأما الضروري المشروط فثالثة. 2 كـون الموضـوع موصوفـا بمـا وضـع معه،ومثالـه مـا األول: مـا يشـترط فيـه دوام تقـدم. ،3 كقولنــا: ً بعنوانــه فحســب الثانــي: مــا شــرط فيــه دوام كــون الموضــوع موصوفــا .ً ،ً ال مـا دام ذات المتحـرك موجـودا 4 متحـرك متغيـر. فإنـه متغيـر مـا دام متحـركا كل والفــرق بيــن هــذا وبيــن قولنــا »اإلنســان حــي« أن الشــرط فــي الحــي ذات اإلنســان. والشـرط ههنـا ليـس هـو ذات المتحـرك فقـط، بـل ذات المتحـرك بصفـة تلحـق الـذات ً أو سـماء أو مـا .ً فـإن المتحـرك لـه ذات وجوهـر مـن كونـه فرسـا وهـو كونـه متحـركا 5 الـذات، هـو غيـر المتحـرك، وليـس اإلنسـان ]فـي شـئت، ويلحقـه أنـه متحـرك. وتلـك »اإلنسـان حـي«[ كذلـك. الثالث ما يشترط فيه وقت مخصوص إما معين وإما غير معين. 6 مقيد بوقت معين، وهو وقت وقوعه ]118[ فإن قولنا القمر بالضرورة منخسف فـي ظـل األرض مـن ضـوء الشـمس. وقولنـا: اإلنسـان بالضـرورة متنفـس، فمعنـاه أنـه فـي بعـض األوقـات. وذلـك الوقـت غيـر متعيـن. فـإن قـال قائـل: وهـل يتصـور »دائـم 7 تقـول: غيـر ضـروري«؟ قلنـا نعـم؛ أمـا فـي األشـخاص فظاهـر، كالزنجـي؛ فإنـك قـد ً ، ووجوب وجوده لنفس حقيقته . ً ، وأبدا 1 ط + لذاته، أزال 2 ط: + وجود ]ذات[. ً بعنوانه فحسب. 3 ر ف – ومثاله ما تقدم. الثاني: ما شرط فيه دوام كون الموضوع موصوفا 4 ر – كل. 5 ف: ذاك. 6 ر: منكشف؛ ف: منكسف. 7 ر – قد. 5 10 15 134 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “Teni mevcut olduğu sürece zenci kara tenlidir.” Çünkü kara olmak zencinin teni için zorunlu değildir. Fakat bazen, o sürekli olarak kara tenli olarak bilinebilir. Biz bu önermeye “vücudî/varlığa bağlı” önerme adını verelim. Tümellerde ise, mesela “gezegen doğandır ve batandır” önermesindeki gibidir. Nitekim gezegen her an böyledir ancak bu durum onun zâtının varlığı açısından zorunlu değildir. Çünkü gezegenin doğup batması, insana ait canlı olma gibi değildir. Konuyu bu şekilde anlamalısın. Önermenin Beşinci Bir Taksimi: Çelişiği İtibariyle Önerme [119] Bil ki bir önermenin çelişiğini anlamak, akıl yürütmede (nazar) ihtiyaç duyulan bir konudur. Buna göre burhân bazen bir şeye; onun geçerli olduğuna değil de o şeyin çelişiğinin geçersiz olduğuna delâlet eder ve bu şekilde burhan sanki o şeye delâlet etmiş gibi olur. Bazen kıyasın öncüllerinde bir şey ortaya konulur ama çelişiği alınmadıkça o şeyin delâlet tarzı bilinmez. Dolayısıyla çelişik bilinmedikçe bu faydalar hasıl olmaz. Bazen çelişiğin bilgisinin apaçık olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Öyle ise bu konuya gereken önemi vermemek, nazarî konuların çoğunda hataya sebep olur. [120] Çelişik iki önerme, birinin doğru, diğerinin yanlış olmasını gerektirecek tarzda olumluluk ve olumsuzluk noktasında birbirinden farklı önermelerdir. Buna göre “âlem hâdistir” dediğimizde ve bu önerme doğru olduğunda “âlem hâdis değildir” sözümüz yanlış olur. ‘Kadîm’ ile âlemin hâdis olmamasını kast ettiğimizde “âlem kadîmdir” sözümüz de böyledir. Buna göre bu iki sözden birini delillendirdiğimizde şüphesiz diğerini de delillendirmiş oluruz. Yine bu iki sözden birini söylediğimizde sanki diğerini de söylemiş oluruz. O halde bu iki önerme bu şekilde bir birinin lâzımıdır. [121] Ancak önermelerin çelişmesinin sekiz koşulu vardır. Bu koşullar gözetilmez ise çelişki hasıl olmaz. Bunlar şunlardır: Birincisi, iki önermeden birinin olumsuz, diğerinin olumlu olmasıdır. Mesela “âlem hâdistir”, “âlem hâdis değildir” önermeleri böyledir. Zira “âlem hâdistir”, “âlem hâdistir” dediğimizde bu iki söz bir biriyle çelişmez. 5 10 15 20 25 30 135 │ معيار العلم ،ًّ ولكنـه قـد إنـه أسـود البشـرة، مـا دام موجـود البشـرة. وليـس السـواد لبشـرته ضروريـا يعــرف وجــوده علــى الــدوام. ولنســم هــذه القضيــة »وجوديــة«. وأمــا فــي الكليــات، :1 »الكوكـب شـارق وغـارب«. ]22ب[ فإنـه فـي كل سـاعة كذلـك وليـس ذلـك فكقولنـا 3 2 ليـس كـ»الحيـوان« لإلنسـان، فافهـم. ًّ فـي وجـود ذاتـه؛ إذ ضروريـا قسمة خامسة للقضية باعتبار نقيضها 4 ال ]119[ اعلـم أن فهـم النقيـض للقضيـة تمـس إليـه الحاجـة فـي النظـر. فربمـا 5 شـيء فيـدل علـى إبطـال نقيضـه، فيكـون كأنـه قـد دل عليـه. وربمـا يـدل البرهـان علـى 7 يعـرف وجـه داللتـه مـا لـم يـرد إلـى نقيضـه، 6 القيـاس شـيء فـا يوضـع فـي مقدمـات ً لـم تحصـل هـذه الفوائـد. وربمـا يظـن أن معرفـة ذلـك فـإذا لـم يكـن النقيـض معلومـا ظاهـر، وليـس كذلـك. فـإن التسـاهل فيـه مثـار الغلـط فـي أكثـر النظريـات. 8 والسـلب، علـى ]120[ والقضيتـان المتناقضتـان همـا المختلفتـان فـي اإليجـاب 9 يقتضــي لذاتهــا أن تكــون إحداهمــا صادقــة، واألخــرى كاذبــة. فإنــا إذا قلنــا وجــه .ً وكـذا قولنـا ،ً كان قولنـا »العالـم ليـس بحـادث« كاذبـا »العالـم حـادث« وكان صادقـا »قديـم« إذا عنينـا بالقديـم نفـي الحـادث. فمهمـا دللنـا علـى أحدهمـا، فقـد دللنـا علـى اآلخـر، ومهمـا قلنـا أحدهمـا، فكأنـا قـد قلنـا اآلخـر. فهمـا متالزمـان علـى هـذا الوجـه. ]121[ ولكن للتناقض شـروط ثمانية، فإذا لم تراع الشـروط لم يحصل التناقض. األول أن تكـون إحـدى القضيتيـن سـالبة، واألخـرى موجبـة، كقولنـا »العالـم حـادث؛ العالـم ليـس بحـادث«. فإنـا إن قلنـا »العالـم حـادث«، »العالـم حادث« فـا10 يتناقضان. 1 ر ف: كقولنا. 2 ر: و. 3 ر ف – فافهم. 4 ر: وربما. 5 ر: وعلى. 6 ر: متقدم. 7 ر: وال. 8 ف: باإليجاب. 9 ر: حمله؛ ف جملة. 10 ر: لم. 5 10 15 136 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İkincisi, iki öncülün konularının aynı olmasıdır. Konu birden çok olursa iki önerme çelişmez; “âlem hâdistir” ve “Bâri olan Allah, hâdis değildir” önermeleri gibi. Zira bu iki önerme birbiriyle çelişmez. Öznelerin birliği ancak eşadlı (müşterek) lafızda sorun çıkarır. Mesela biz, “ayn sarıdır” ve “ayn sarı değildir” deyip birinci ayn ile dinarı ikinci ayn ile de gören uzvu (gözü) kastederiz. Fıkıhta ise “sağîrenin (bâliğ olmayan kızın) nikâhında velayet geçerlidir” ve “sağîrenin nikâhında velayet geçerli değildir” deriz ve genel anlamlı lafız (âmm) ile özel (has) anlamlıyı kastetme yöntemine göre, önermelerin birinde sağîre ile dul olanı, diğerinde ise bakire olanı kastederiz. Bu şekilde özne birden çok olmuştur ve çelişki de meydana gelmez. [122] Üçüncüsü, yüklemin aynı olmasıdır. Buna göre “insan yaratılmıştır” ve “insan taş değildir” önermeleri birbiriyle çelişmez. Bu konu eşadlı (müşterek) yüklemlerde sorun oluşturur. Mesela, “öldürmeye zorlanmış olan muhtârdır (öldürmeyi seçmiştir)” ve “öldürmeye zorlanmış olan muhtâr (özgür iradeli) değildir, buna mecbur kalmıştır” sözümüz böyledir. Nitekim bu iki söz, birbiriyle çelişmez. Öyle ise ‘muhtâr’ kelimesi, farklı iki manada kullanılmış eşadlı (müşterek) bir lafızdır. Zira onunla bir fiili yapmama gücü kastedilebildiği gibi, bazen de kendi zâtından kaynaklanan bir etken ve kendi güçlü arzusundan dolayı ona direnemeyip bir şey yapmaya girişen kastedilir. Zira lafız, eşadlı (müşterek) olunca özne ve yüklem gerçekte birden çok olur, oysa görünürde o tek bir şey zannedilir. Halbuki dikkate alınacak olan şey hakiki anlam olup, lafzın zahiri değildir. [123] Dördüncüsü, yüklemin öznenin iki farklı parçasına yüklenmiş olmamasıdır. “Sudanlı beyazdır” ve “Sudanlı beyaz değildir” sözleri gibi. Yani “Sudanlı beyaz dişlidir” ve “Sudanlı beyaz tenli değildir” demektir. Fıkıhta da “hırsız kesilendir” ve “hırsız kesilen değildir” deriz. Burada kastedilen şudur; ‘hırsız eli kesilendir’, ‘hırsız ayağı ve burnu kesilen değildir’. Beşincisi, izafetlerde, kendisine izafet yapılan şeyin farklı şeyler olmamasıdır. ‘Dört yarımdır ve dört yarım değildir’, sözümüz gibi. Yani bu “dört, sekizin yarısıdır” ve “dört on sayısının yarısı değildir” demektir ki bu iki önerme çelişmez. 5 10 15 20 25 30 137 │ معيار العلم ،ً فـإذا تعـدد لـم يتناقضـا، كقولنـا: »العالـم الثانـي أن يكـون موضـوع المقدمتيـن واحـدا حـادث«، »والبـاري قديـم«. فإنهمـا ال يتناقضـان. وإنمـا يشـكل هـذا فـي لفـظ مشـترك؛ فإنـا نقـول: »العيـن أصفـر«، »العيـن ليـس بأصفـر« ونريـد بأحدهمـا »الدينـار« وباآلخـر ّــى عليهــا فــي بضعهــا«؛ أ[ »الصغيــرة مول »العيــن الباصــرة«. ونقــول فــي الفقــه: ]23 2 فـي بضعهـا«. ونريـد بإحداهمـا »الثيـب« وباألخـرى ّـى عليهـا 1 مول »الصغيـرة ليسـت . 3 ،ً وال يتناقضـان »البكـر« علـى منهـاج إرادة الخـاص بالعـام فيكـون الموضـوع متعـددا ً؛ فــإن قولنــا: »اإلنســان مخلــوق« ]122[ الثالــث: أن يكــون المحمــول واحــدا »اإلنسـان ليـس بحجـر« ال يتناقضـان. ويشـكل ذلـك فـي المحمـول المشـترك، كقولنـا: »المكــره علــى القتــل مختــار«. »المكــره علــى القتــل ليــس بمختــار، ولكنــه مضطــر« 6 مختلفيـن، فهـو مشـترك. فقـد 5 علـى معنييـن 4 فـإن »المختـار« يطلـق وليـس يتناقضـان، يـراد بـه القـادر علـى التـرك؛ وقـد يـراد بـه الـذي يقـدم علـى الشـيء لشـهوته وانبعـاث ،ً كان الموضــوع أو المحمــول بالحقيقــة داعيــة مــن ذاتــه. ومهمــا كان اللفــظ مشــتركا َ مـن واحـد، وفـي الظاهـر يظـن أنـه واحـد. والعبـرة للحقيقـة ال لظاهـر اللفـظ. أكثـر ]123[ الرابــع: أن ال يكــون المحمــول فــي جزأيــن مختلفيــن مــن الموضــوع، 7 أبيــض« »النوبــي ليــس بأبيــض« أي أبيــض األســنان؛ ليــس كقولنــا: »النوبــي 8 بأبيــض البشــرة. وفــي الفقــه نقــول: »الســارق مقطــوع« »الســارق ليــس بمقطــوع« 9 ليــس بمقطــوع الرجــل10 واألنــف. الخامــس: أن ال يختلــف أي مقطــوع اليــد، مــا إليــه اإلضافــة فــي المضافــات، كقولنــا: »األربعــة نصــف« »األربعــة ليــس بنصــف«، أي هــو نصــف الثمانيــة وليــس نصــف العشــرة، فــا يتناقضــان11. 1 ر: غير. 2 ر – عليها. 3 ر ف: يتناقض. 4 ر ف: يتناقض. 5 ر: ينطلق. 6 ر: لمعنيين. 7 ر: الثوبي. 8 ر – ليس بمقطوع + ال يقطع. 9 ر – مقطوع اليد + يقطع يده. 10 ر – ليس بمقطوع الرجل + ال يقطع رجله. 11 ر ف: يتناقض. 5 10 15 138 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “Zeyd babadır” ve “Zeyd baba değildir” önermeleri de böyledir. Yani “Zeyd, Amr’ın babasıdır” ve “Zeyd Halid’in babası değildir” demektir. Fıkıhta “kadın kendisine veli tayin edilendir” ve “kadın kendisine veli tayin edilen değildir” deriz. Yani “evlenmede kendisine veli tayin edilendir ama malî konularda değildir” demektir. Bazen ikisi de evlenmeye izafe edilir ve yüklemin eşadlı/müşterek lafız olması sebebiyle çelişki meydana gelmez. Zira Ebu Hanife şöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir.” Zira kadının nikâhlanması hukuken ya müstehap ya da zorunlu olarak evlendirme yetkisine sahip olan velisi tarafından yapılır. Yine “kadın kendisine veli tayin edilen değildir”. Yani kadın kendi başına nikâh akdi yapabilir ve nikâh akdi yapmaya icbar edilemez. [124] Burada belirttiğimiz hususların yalnız çelişik önerme için değil kıyasın bütün türleri için de göz önüne alınması gerekir. Zira bu hususa dikkat edilmediğinde bir takım hatalar doğar. Nitekim bazı Şafiî fakihler şöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir öyle ise kendisi akdi bizzat yapamaz”. Burada ortaya konulan sonuç ifadesi, ilk önermeden (kadın kendisine veli tayin edilendir) zorunlu olarak çıkmaz. Zira Ebû Hanife şöyle der: “Sizin kadın, kendisine veli tayin edilendir, sözünüz ile eğer ‘kadın akdi bizzat yapamaz’ veya ‘velisi onu icbar eder’ anlamını kastettiyseniz, zaten bu, tartışma konusu olan hususta ispata çalıştığımız yargının ta kendisidir. Dolayısıyla bu ifadeyi kıyasta öncül olarak koymak, musâdere ale’l-matlûb yani ispata çalışılan önermeyi kıyasta öncül olarak kullanma tarzında hatalı bir işlemdir. Yok eğer bu sözünüz ile ‘veli tayin edilen kişi kadının nikah akdini yapma yetkisini ya müstehab veya icbârî olarak elinde bulundurur’ anlamını kastettiyseniz, bu sözden sizin çıkardığınız anlam, yani ‘kadın sözleşmeyi müstehap olan velayete aykırı olarak yaptığında akdin kurulmayacağı’ anlamı zorunlu olarak çıkmaz.” [125] Altıncısı, yüklemin özneye nisbetinin iki farklı cihete/kipe göre olmamasıdır. “Testideki su, susuzluğu giderecek kadardır ve temizleyicidir” ve “testideki su, susuzluğu giderecek kadar değildir, temizleyici de değildir” sözümüz gibi. Burada ‘susuzluğu giderici’ sözüyle suyun bilfiil değil de bilkuvve susuzluğu giderici olduğunu kastediyoruz. ‘Susuzluğu giderici değildir’ sözüyle de ‘susuzluğu bilfiil giderici değildir’ anlamını kastediyoruz. 5 10 15 20 25 30 139 │ معيار العلم وكـذا قولنـا: »زيـد أب« »زيـد ليـس بـأب«، أي أب لعمـرو، وليـس بـأب لخالـد. وفـي ّــى عليهــا«؛ »المــرأة ليــس مولــى عليهــا«. أي مولــى عليهــا ل َ ُو الفقــه نقــول: »المــرأة م 1 مـن جهـة فـي البضـع، ال فـي المـال. وقـد يضـاف إلـى البضـع كالهمـا وال يتناقضـان ّ اشــتراك لفــظ المحمــول. فــإن أبــا حنيفــة رحمــة الل عليــه يقــول »مولــى عليهــا«؛ إذ ً؛ »ليــس مولــى عليهــا« أي تســتقل ً أو إيجابــا ً اســتحبابا يتولــى الولــي نكاحهــا شــرعا بنفســها وال تجبــر علــى العقــد. 2 لجميـع أنـواع ]124[ وهـذه المعانـي يجـب مراعاتهـا، ال للنقيـض فقـط، ولكـن 4 يقـول بعـض فقهـاء ]23ب[ 3 منـه األغاليـط. ولذلـك القيـاس، فإنـه إن لـم تـراع تولـدت ّ الشـافعية رحمـه الل: »المـرأة مولـى عليهـا، فـا تلـي أمـر نفسـها«. وهـذه النتيجـة غيـر ّ الزمـة. فـإن أبـا حنيفـة رحمـة الل عليـه يقـول: »قولكـم: إنهـا مولـى عليهـا، إن أردتـم 5 المطلـوب فـي محـل النـزاع، بـه أنهـا ال تلـي أمـر نفسـها، أو الولـي يجبرهـا، فهـذا عيـن 6 بـه أن الولـي يتولـى فجعلـه مقدمـة فـي القيـاس مصـادرة علـى المطلـوب. وإن أردتـم ،ً فـا يلـزم مـن هـذا أن ال ينعقـد النـكاح إذا تعاطتـه علـى ،ً أو إيجابـا عقدهـا اسـتحبابا خـاف االسـتحباب«. ]125[ الســادس: أن ال يكــون نســبة المحمــول إلــى الموضــوع علــى جهتيــن ّ ٍ ِ ــر«، »وليــس بمــرو وال مطهــر«. ٍ مختلفتيــن، كقولنــا: »المــاء فــي الكــوز مــرو ومطه 8 » ليـس بمـرو« أنـه ليـس بمـرو بالفعـل، ٍو بالقـوة، وبقولنـا ْ ُ ـر 7 م ونريـد بقولنـا »مـرو« أنـه 1 ر ف: يتناقض. 2 ر: بل. 3 ف: تولد. :1 وكذلك. 4 ف :1 غير. 5 ف 6 ف: أريد. 7 ر: أي. 8 ر + أنه. 5 10 15 140 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Yüklem yapma cihetinin/kipinin farklı olmasından dolayı şu ayet-i kerîmede çelişki yoktur: “(Oku) attığın zaman sen atmadın fakat Allah attı.”16 Burada ok atma hem olumsuzlanmakta hem olumlanmaktadır. Fakat olumsuzlama ciheti, olumlama ciheti ile aynı olmadığı için bu ikisi çelişmez. İşte bu da, fıkhî konularda çokça yanlış yapılan konulardandır. [126] Yedincisi, konunun iki ayrı zamanda olmamasıdır. “Çocuk dişlidir” ve “çocuk dişli değildir” önermeleri böyledir. Öyleki bunlardan ilki ile çocuğun sütten kesilmiş halini; ikincisi ile de bebeğin ilk günlerindeki halini kastederiz. Fıkıhta “şarab haram idi” deriz ve bu sözle geçmiş dönemleri kastederiz ve yine “şarap helal idi” deriz ve bununla şarabı haram kılan ayetin nazil edilmeden önceki durumu kastederiz. Bu şartları genel bir ifadeyle belirtecek olursak, iki önermede arasındaki fark sadece olumlama ve olumsuzlama noktasında olmalıdır. Buna göre birinin olumladığını diğeri onun olumladığı aynı konu üzerinde, aynı şekilde ve aynı vakitte ve aynı cihetle/kiple olumsuzlamalıdır. İşte o zaman iki önermeden biri doğru iken diğeri muhakkak yanlış olur. Eğer bu şartlardan biri yerine getirilmezse iki önermenin ikisinin de doğru veya iki önermenin ikisinin de yanlış olması mümkündür. [127] Sekizincisi ki bu şart, özellikle konusu (öznesi) tümel olan önermede söz konusudur. Buna göre konusu tümel olan önermede çelişkinin kesin bir şekilde meydana gelmesi için, iki önermenin olumlu ve olumsuzluk bakımından farklı olmasıyla birlikte, tümellik ve tikellik açısından birbirlerinden farklı olmaları da çelişkinin şartlarına eklenir. Aksi takdirde, imkan maddesindeki/kipindeki iki tikel önermede olduğu gibi, iki önermenin birlikte doğru olması mümkün olur. Mesela, “bazı insanlar yazardır” ve “bazı insanlar yazar değildir” önermeleri böyledir. Bazen de imkan maddesindeki/kipindeki olan iki tümelde olduğu gibi, ikisinin birden yanlış olması mümkün olur. Tıpkı, “her insan yazandır” ve “hiçbir insan yazan değildir” sözümüz gibi. 5 10 15 20 25 141 │ معيار العلم َّ ّ الل َ َل ِكـن ْ َ ـت، و ي َ َم ْ َ ـت ْ إذ ر ي َ َم َ ـا ر َم والختـاف جهـة الحمـل لـم يتناقـض قولـه تعالى:﴿و َ ـى﴾ )سـورة األنفـال، 17/8(. وهـو نفـي للرمـي وإثبـات لـه. ولكـن ليسـت جهـة َم ر ً فـي الفقهيـات. ً ّ ممـا يغلـط كثيـرا النفـي جهـة اإلثبـات، فلـم يتناقـض. وهـذا أيضـا ]126[ الســابع: أن ال يكــون فــي زمانيــن مختلفيــن، كقولنــا »الصبــي لــه أســنان« ونعنـي بـه بعـد الفطـام، »والصبـي ال أسـنان لـه« ونعنـي بـه فـي أول األمـر. ونقـول فـي »ً .2 »وكانـت حـاال 1 فـي األعصـار السـابقة ً« ونعنـى بـه الفقـه: »الخمـر كانـت حرامـا ونعنــي بــه قبــل نــزول التحريــم. وبالجملــة: فينبغــي أن ال تخالــف إحــدى القضيتيــن 5 علـى الوجـه 4 مـا توجبـه األخـرى 3 فتسـلب إحداهمـا األخـرى إال فـي السـلب فقـط، 7 بعينــه وعلــى ذلــك النحــو وفــي ذلــك 6 مــن الموضــوع الــذي أوجبتــه الــذي أوجبتــه الوقـت وبتلـك الجهـة. فـإذ ذاك يقتسـمان الصـدق والكـذب. فـإن تخلـف شـرط، جـاز أن يشـتركا فـي الصـدق أو فـي الكـذب. ]127[ الثامــن: وهــذا فــي القضيــة التــي موضوعهــا كلــي علــى الخصــوص، فإنــه 8 فــي التــي موضوعهــا كلــي أن تختلــف القضيتــان فــي الجزئيــة والكليــة مــع َزيــد ي االختــاف فــي الســلب واإليجــاب حتــى يلــزم التناقــض ال محالــة. وإال أمكــن أن ،ً كالجزئيتيـن فـي مـادة اإلمـكان، مثـل قولنـا: »بعـض النـاس كاتـب«، يصدقـا جميعـا 9 كالكليتيـن فـي مـادة اإلمـكان، ،ً »بعـض النـاس ليـس بكاتـب«. وربمـا كذبتـا جميعـا .»ً أ[ »كل إنســان كاتــب«، »وليــس10 واحــد مــن النــاس كاتبــا كقولنــا: ]24 1 ف: به. 2 ف: السالفة. 3 ف ط – فقط. 4 ف ر – إحداهما. 5 ر ف: اآلخر. 6 ر ف: أوجبه. 7 ر ف: أوجبه؛ ر + له؛ط: وضعت. 8 ف: يريد. 9 ر: معا. 10 ر: وال. 5 10 15 142 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [128] Niceliği belirli önermelerde anlattığımız şartlarla birlikte, çelişkinin tam ve zorunlu olması, önermelerden birinin tümel diğerinin de tikel olmasıyla gerçekleşir. Şimdi bunun, tüm maddeler/kipler bakımından sağlamasını yapalım ve ilk olarak olumlu önermemizi tümel olarak kuralım ve şöyle diyelim: “Her insan canlıdır.” – “Bazı insanlar canlı değildir.” “Her insan yazardır.” – “Bazı insanlar yazar değildir.” “Her insan taştır.” – “Bazı insanlar taş değildir.” Şüphesiz iki önermeden biri doğru iken diğerinin yanlış olduğunu görüyoruz. Şimdi de tümel olumsuzun sağlamasını yapalım: “Hiçbir insan canlı değildir.” – “Bazı insanlar canlıdır.” “Hiçbir insan taş değildir.” – “Bazı insanlar taştır.” “Hiçbir insan yazar değildir.” – “Bazı insanlar yazardır.” Buna göre zorunlu olarak bütün maddelerde/kiplerde de iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır. [129] Eğer “Vacib ve mümteni‘ maddesindeki/kipindeki iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır” denilirse şöyle deriz: “Evet ama bu durum yüklemin özneye nisbetinin zorunlu olup olmadığı bilindikten sonra bilinir. Anlattığımız şartlara riayet ettiğinde, her ne kadar bu nisbeti bilmesen de kesin olarak çelişkiyi bilirsin, zira durum nasıl olursa olsun çelişki lâzım gelir.” Önermenin Altıncı Bir Taksimi: Döndürülmesi İtibariyle Önerme [130] Bil ki biz döndürme (akis) ile, önermenin niteliğini (olumluluğunu veya olumsuzluğunu) koruyup, doğruluk durumunu da değiştirmeden, onun yüklemini özne, öznesini yüklem yapmayı kastediyoruz. Eğer önermenin doğruluk durumu değiştirilirse buna “döndürme” değil, “ters çevirme (inkılâb)” adı verilir. Burada ele alacağımız konu bakımından önermeler dört çeşittir: 5 10 15 20 143 │ معيار العلم ]128[ فالتناقــض إنمــا يتــم فــي المحصــورات بعــد الشــروط التــي ذكرناهــا بــأن تكـون إحـدى القضيتيـن كليـة واألخـرى جزئيـة ليكـون ضـروري التناقـض ولنمتحـن ً كليـة، فنقـول: فـي المـواد كلهـا، ولنضـع الموجبـة أوال 1 كل إنسان حيوان. ليس بعض الناس بحيوان. كل إنسان كاتب. ليس بعض الناس بكاتب. كل إنسان حجر. ليس بعض الناس بحجر. فنجــد ال محالــة إحــدى القضيتيــن صادقــة، واألخــرى كاذبــة. ولنمتحــن الســالبة الكليــة، فنقــول: 3 بعض الناس حيوان. .ً 2 واحد من الناس حيوانا ليس 4 بعض الناس حجر. ليس واحد من الناس بحجر. ليس واحد من الناس بكاتب. بعض الناس كاتب. فبالضرورة يقتسمان الصدق والكذب في جميع المواد. ً تقتسـمان الصـدق ]129[ فـإن قيـل: فالكليتـان فـي مـادة الوجـوب واالمتنـاع أيضـا والكــذب. قلنــا: نعــم ولكــن ال يعــرف ذلــك إال بعــد معرفــة نســبة المحمــول إلــى 6 علمـت التناقـض 5 التـي ذكرناهـا، الموضـوع أنـه ضـروري أم ال. وإذا راعيـت الشـروط ،ً وإن لـم تعـرف تلـك النسـبة فإنـه كيفمـا كان األمـر يلـزم التناقـض. قطعـا قسمة سادسة للقضية باعتبار عكسها ]130[ اعلــم أنــا نعنــي بالعكــس أن يجعــل المحمــول مــن القضيــة ً مــع حفــظ الكيفيــة، وبقــاء الصــدق بحالــه. ً والموضــوع محمــوال موضوعــا .ً والقضايــا فــي غرضنــا أربعــة: ً ال انعكاســا فــإن لــم يبــق الصــدق ســمي انقالبــا 1 ر + كل إنسان كاتب. ليس بعض الناس بحيوان. 2 ر + وال. 3 ر + وال. 4 ر + وال. 5 ر ف: الشرط. 6 ر ف: ذكرناه. 5 10 15 20 144 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Birincisi, tümel olumsuz önerme olup zorunlu olarak kendisi gibi tümel olumsuz önermeye döndürülür. Mesela, “Hiçbir insan uçan değildir” dediğinde bundan “hiçbir uçan insan değildir” önermesi lâzım gelir. Yine “hiçbir itaat isyan değildir” dersen, “hiçbir isyan itaat değildir” lâzım gelir ki bunun lâzım gelmesi açık bir husustur. Fakat bunun temellendirilmesi şöyledir: Eğer (ilk önermeden), “hiçbir uçan insan değildir” önermesi lâzım gelmez ise bunun lâzım gelmemesinin tek bir sebebi olabilir. O da bazı uçanların, insan olmasının mümkün oluşudur. Buna göre eğer bu durum mümkün ise “hiçbir insan uçan değildir” önermemiz batıl olur. Zira bu durumda bu ‘uçan’ insan olur ve dolayısıyla bu ‘insan’ da uçan olur. Ayrıca “hiçbir insan uçan değildir” sözümüzün doğruluğu ortadan kalkar. Oysa başlangıçta bunu doğru bir önerme kabul etmiştik. [131] İkincisi, tümel olumlu olup tikel olumluya döndürülür. Buna göre ‘her insan canlıdır’ sözümüz ‘bazı canlılar insandır’a döndürülür ancak tümel olarak döndürülmez. Çünkü yüklem olan “canlı”nın, konudan daha genel olması mümkündür. Bu durumda yüklemin bir parçası öznenin –örneğimizde ‘insan’ lafzıdır- dışına taşabilir. Dolayısıyla “her canlı insandır” denilmesi mümkün olmaz. Zira at ve benzeri gibi diğer türlerden olan insandan başka canlılar da vardır. [132] Üçüncüsü, tikel olumsuz önerme olup hiçbir şekilde döndürülemez. Zira biz “bazı canlılar insan değildir” deriz ve bu doğru olur. Oysa bunun döndürmesi olan “bazı insanlar canlı değildir” doğru olmaz. Yine “her insan canlı değildir” önermesinin ilk önermenin döndürülmüş şekli olması da sahih olmaz. Dolayısıyla tikel olumsuz ne tümele ve ne de tikele döndürülür. [133] Dördüncüsü, tikel olumlu olup kendisi gibi olana yani tikel olumluya döndürülür. Buna göre “bazı insanlar yazandır” sözümüzden “bazı yazanlar insandır” lâzım gelir. Eğer önermeden “her yazan insandır” lâzım gelir dersen bil ki, tikel olumludan bu önermenin lâzım gelmemesi onun tikel olumlu olması sebebiyle değildir. 5 10 15 20 25 30 145 │ معيار العلم 1 ســالبة كليــة، وتنعكــس مثــل نفســها بالضــرورة، فإنــك تقــول »ال إنســان األولــى .3 وكـذا نقـول: »ال طاعـة واحـدة، 2 ويلـزم انـه: »ال طائـر واحـد، إنسـان« واحـد، طائـر« 6 ولـزوم هـذا ظاهـر، ولكـن تحريـره 5 »ال معصيـة واحـدة، طاعـة«. 4 فيلـزم أنـه معصيـة« أنـه إن لـم يلـزم أنـه »ال طائـر واحـد، إنسـان« فإنمـا ال يلـزم ألنـه يمكـن أن يكـون بعـض .ً فـإن أمكـن ذلـك بطـل قولنـا: »ال إنسـان واحـد، طائـر«. ألن ذلـك الطائـر الطائـر إنسـانا .ً فيرتفــع الصــدق ]24ب[ مــن قولنــا: »ال ً فيكــون ذلــك اإلنســان طائــرا يكــون إنســانا إنسـان واحـد طائـر« وقـد وضعتهـا صادقـة. ]131 ً [ والثانيـة: الموجبـة الكليـة وتنعكـس موجبـة جزئيـة ال كليـة، فقولنـا: »كل ً؛ ألن ــا ّ إنســان حيــوان« ينعكــس إلــى أن »بعــض الحيــوان إنســان«. وال ينعكــس كلي المحمــول -وهــو الحيــوان- يمكــن أن يكــون أعــم مــن الموضــوع، فيفضــل طــرف 7 فـا يمكـن أن يقـال: »كل حيـوان منـه عـن الموضـوع الـذي هـو اإلنسـان فـي مثالنـا، 8 إنســان« فيخــرج منــه الفــرس وغيــره. ً؛ فإنــا نقــول: » بعــض ]132[ والثالثــة: الســالبة الجزئيــة وهــي ال تنعكــس أصــا 9 فهـو صـادق، وعكسـه: »بعـض اإلنسـان ليـس بحيـوان«10 غيـر الحيـوان ليـس بإنسـان« صـادق، وال قولنـا: »كل إنسـان ليـس بحيـوان«11؛ فـا تنعكـس ال إلـى سـالبة كليـة12، وال إلـى جزئيـة. ]133[ والرابعة: الموجبة الجزئية، وتنعكس مثل نفسها موجبة جزئية، فقولنا: »بعض الناس كاتب« يلزم منه أن »بعض الكاتب إنسان«. فإن قلت: إنه يلزم منه أن »كل كاتب إنسـان«، فاعلـم أن ذلـك ليـس يلـزم مـن اإليجـاب الجزئي، من حيث أنه إيجاب جزئي 1 ر ف – األولى. 2 ر – ال إنسان واحد، طائر + ليس وال واحد من الناس بطائر. 3 ر – ال طائر واحد، إنسان + ليس واحد من الطيور بإنسان. 4 ر – ال طاعة واحدة، معصية + ليس وال واحد من الطاعات بمعصية. 5 ر – يلزم أنه + يلزمها. 6 ر – ال معصية واحدة، طاعة + ليس وال واحد من المعاصي بطاعة. 7 ر ف – عن الموضوع الذي هو اإلنسان في مثالنا + عن اإلنسان. 8 ط – فيخرج منه الفرس وغيره + القسم إذ من الحيوانات غير اإلنسان، كالفرس ونحوه من سائر األنواع األخرى. ّا ليس بإنسان. 9 ف – بعض الحيوان ليس بإنسان + حيوان م 10 ف بعض اإلنسان ليس بحيوان + إنسان ما ليس بحيوان. ً لهذه. 11 ط + يصح أن يكون عكسا 12 ر: وكلية. 5 10 15 146 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Aksine bu durum senin bu önerme dışındaki yollarla insandan başka hiçbir yazan olmadığını bilmen sebebiyledir. Bu noktadaki tikel olumlu “bazı insan beyazdır” sözün gibidir. Zira burada “her beyaz insandır” demen mümkün olmaz. Aksine tikel olumludan lâzım gelen, “bazı beyaz insandır” önermesidir. [134] Bu konulardaki örneklerin yanıltıcı olmasından dolayı mantıkçılar açık örnekleri bırakıp örtük (sembolik) olanlara yöneldiler ve onları alfabe harfleri ile gösterdiler. Bu şekilde özneyi A, yüklemi ise B, harfi ile belirterek “her A, B’dir” dediler. Burada A ve B olarak isimlendirdiğimiz şeyler birbirinden farklı kapalı/örtük iki farklı şeydir. O halde bu önermemizden “bazı B, A’dır” lâzım gelir. Buna göre “hiçbir A, B değildir” sözümüze “hiçbir B, A değildir”, lâzım gelir. “Bazı A, B değildir” sözümüz ise asla döndürülmez. “Bazı A, B’dir” sözünden “Bazı B, A’dır” lâzım gelir. Bunun izahı kolay olduğu için konuyu uzatmıyoruz. Döndürmenin bilgisine ihtiyaç duymamız bazı kıyasların sonuç verme tarzının, ancak döndürme yoluyla ortaya çıkmasına bağlıdır. Kıyas bazen herhangi bir şeyi sonuç verir, fakat bizim aradığımız sonuç, bu şeyin döndürülmüş halidir. Böylece ortaya çıkar ki kıyas bize her ne zaman tümel olumsuz şeklinde sonuç verirse, aynı şekilde bunun döndürülmüş şeklini de sonuç vermiş demektir. Diğer kısımlarda da durum böyledir. Allah en doğrusunu bilendir. Kıyastan Öncekiler kitabı böylece bitmiş oldu. 5 10 15 20 147 │ معيار العلم بــل مــن حيــث عرفــت مــن خــارج أنــه »ال كاتــب ســوى اإلنســان«؛ وإال فالموجبــة 1 »بعــض اإلنســان أبيــض«. فــا يمكنــك أن تقــول »كل أبيــض الجزئيــة فيــه كقولنــا إنســان«، بــل الــازم »بعــض األبيــض إنســان«. 2 فــي ذلــك، عــدل المنطقيــون مــن األمثلــة ِطــة ]134 ّ [ وألجــل كــون األمثلــة مغل 3 بالحــروف المعجمــة؛ وجعلــوا المحمــول المكشــوفة إلــى المبهمــات، وأعلموهــا َ («؛ أي همــا شــيئان مبهمــان َ( )ب ً بالبــاء؛ والموضــوع باأللــف وقالــوا: »كل )أ معرفــا َ(. فقولنـا »الشـيء مـن َ ( )أ مختلفـان سـميناهما بهذيـن االسـمين، فيلـزم منـه بعـض )ب َ (« ال ينعكس َ( )ب َ(«. وقولنا »ليس بعض )أ َ ( )أ َ («، يلزم منه »ال شـيء من )ب َ( )ب )أ ِن، فلسـنا ّ َ(«. وإيضـاح ذلـك هي َ ( )أ َ (« يلـزم منـه »بعـض )ب َ( )ب ً وقولنـا »بعـض )أ أصـا 4 افتقرنـا إلـى معرفـة العكـس فـإن بعـض المقاييـس يظهـر وجـه إنتاجهـا ِـب فيـه. وإنـا ُطن ن ،ً ومطلوبنـا عكسـه. فيسـتبين بهـذا أنـه مهمـا أنتـج 5 وربمـا ينتـج القيـاس شـيئا بالعكـس، أ ّ [ والل ً عكسـها. وكـذا فـي سـائر األقسـام. ]25 القيـاس لنـا سـالبة كليـة فقـد أنتـج أيضـا 6 الموفـق للصـواب. تـم مقدمـات القيـاس. ًّا؛ إذ تقول. 1 ف: كقولك. ط + ما ال يصدق انعكاسه كلي 2 ر: معاط. 3 ر: علموها. 4 ف: وإن؛ ط: وإنما. 5 ف: لعكس. 6 ر – تم مقدمات القياس. 5 10 [İKİNCİ KİTAP] KIYAS [135] Kıyastan Öncekiler kitabını bu şekilde bitirdik. Orada, müfred manaları ve lafızların bu manalara delâlet tarzlarını; konu ve yüklemden oluşup önerme denilen haberî terkip yoluyla manaların telif edilme şeklini; ayrıca önermelerin hüküm ve kısımlarının izahını bitirmiş olduk. Şimdi de kıyası açıklamaya girişmemiz uygun olur. Zira kıyas ikincil terkiptir, çünkü kıyas, bir kıyas haline gelmesi için önermelerin terkip edilmesi konusunu inceler. Nitekim birincil terkip, önerme olması için manaların terkibini incelemekte idi. Zira bu sıralamamız; mürekkeb şeylerde bulunması zorunlu olan terkiptir. Şöyle ki inşaat ustası önce ferdleri yani suyu, toprağı ve samanı bir araya getirmek için çalışmalı, sonra bu tikel parçaları tuğla olması için özel bir şekle koymalı, daha sonra da tuğlaları bir araya getirip onları ikincil bir terkiple ev olması için bir araya getirmelidir. Her mürekkeb şeyde araştırmacının böyle davranması gerekir. Nitekim tuğla ancak bir madde ve sûret nedeniyle tuğla olur. Burada madde toprak, su ve içindeki şeylerdir; sûret ise tuğlanın kalıbı içinde sıkıştırılması nedeniyle meydana gelen dikdörtgen küptür. Aynı şekilde mürekkeb olan kıyasın da bir maddesi ve bir sûreti vardır. Bu madde, kesin doğru olan öncüllerdir. Öyle ise bu öncüllerin öğrenilmesi ve elde edilme yerlerinin bilinmesi gerekir. Kıyasın sûreti ise bu öncüllerin özel bir tür tertibe göre telif edilmesi, bir araya getirilmesidir. Bu telifin de bilinmesi gerekir. Buna göre kıyas konusundaki incelememiz dört ana bölüme (fenn) bölünür: Bunlar (1) kıyasın maddesi (2) kıyasın sûreti (3) kıyasta yanılgıya düşülen yerler ve (4) çeşitli ilave fasıllar. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الثاني[ 1 كتاب القياس ]135[ اعلــم أنــا إذا فرغنــا مــن مقدمــات القيــاس وهــو بيــان المعانــي المفــردة، 2 داللــة األلفــاظ عليهــا، وكيفيــة تأليــف المعانــي بالتركيــب الخبــري المشــتمل ووجــه 3 وأقســامها، فجديــر بنــا أن علــى الموضــوع والمحمــول المســمى قضيــة، وأحكامهــا ٌ فـي تركيـب القضايـا ليصيـر نخـوض فـي بيـان القيـاس؛ فإنـه التركيـب الثانـي ألنـه نظـر ً فـي تركيـب المعانـي ليصيـر قضيـة. وهـذا هـو الترتيـب ،ً كمـا كان األول نظـرا قياسـا ً للجمـع بيـن المفـردات، 4 أن يسـعى أوال الواجـب فـي المركبـات. فبانـي البيـت ينبغـي ً ثـم يجمـع َ أعنـي المـاء والتـراب والتبـن فيجمعهـا علـى شـكل مخصـوص ليصيـر لِبنـا 5 فكـذا ينبغـي أن يكـون صنيـع الناظـر فـي كل .ً ً ليصيـر بيتـا ً ثانيـا اللبنـات فيركبهـا تركيبـا 6 ً إال بمـادة وصـورة: المـادة هـي التـراب والمـاء ِ مركـب. وكمـا أن اللب ِ ـن ال يصيـر لبنـا ومـا فيـه؛ والصـورة هـي التربيـع الحاصـل بحصـره فـي قالبـه، كذلـك القيـاس المركـب لـه مـادة وصـورة: المـادة هـي المقدمـات اليقينيـة الصادقـة فـا بـد مـن طلبهـا ومعرفـة 7 مداركهـا. والصـورة هـي تأليـف المقدمـات علـى نـوع مـن الترتيـب مخصـوص، وال بــد مــن معرفتــه. فانقســم النظــر فــي القيــاس إلــى أربعــة فنــون: المــادة، والصــورة، 8 هـي مـن اللواحـق. ِطـات فـي القيـاس، وفصـول متفرقـة ّ والمغل 1 ر + منه. 2 ط: ووجوه. 3 ر: فأحكامها. 4 ط + له. .ً 5 ط – ليصير بيتا 6 ف – الماء. 7 ر: ال. 8 ف: معرفة. 5 10 15 150 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM KIYASIN SÛRETİ [136] Kıyas, hüccet türlerinden biridir. Hüccet ise tasdikî bilgilerden ispat edilmesine ihtiyaç duyulan şeyi ispat için getirilen şeydir. Hüccet üç bölümdür. Bunlar; kıyas (tümdengelim), istikrâ (tümevarım) ve temsildir (analoji). Kıyas ise dört türdür. Bunlar yüklemli, bitişik şartlı, ayrışık şartlı ve hulfî kıyaslardır. Şimdi bunların tümüne birden “hüccetin sınıfları” adını verelim. [137] Kıyası şöyle tanımlayabiliriz: Kıyas bir araya getirilen (telif edilen) bir söz olup, bu telifin içinde bulunan önermeler doğru kabul edildiğinde kendiliğinden, bu teliften zorunlu olarak başka bir söz (netice) lâzım gelir. Önermeler, hüccet içine konulduklarında da onlara öncül (mukaddime) adı verilir. Hüccet içine konulmadan önce ise onlara önerme (kaziye) denilir. Aynı şekilde bu te‘liften lâzım gelen söze, lâzım gelmeden önce “matlûb” ve lâzım geldikten sonra ise “netice” adı verilir. Bu telifin kıyas adını alması için, telifin içine konulan önermelerin doğru kabul edilmesi şart değildir. Aksine ona kıyas denmesinin şartı; önermeleri doğru kabul edildiğinde telifin kendiliğinden sonucun lâzım gelmesi sebebiyledir. Bazen önermeler doğruluğu zorunlu olmayan önermeler olur ama doğru kabul edildiği yerde sonucun lâzım gelmesi itibariyle biz ona kıyas adını veririz. İncelememize hüccet ve kıyas türlerinden yüklemli kıyas ile başlayalım. Birinci Sınıf: İktirânî ya da Cezmî Kıyas da Denilebilen Yüklemli Kıyas [138] Yüklemli kıyas; iki öncülden terkip edilmiş bir kıyastır. “Her cisim müelleftir (cisimlerin kompozisyonuyla oluşmuştur)” ve “her müellef muhdestir” gibi, ki bundan “her cisim muhdestir” sonucu lâzım gelir. İşte bu kıyas iki öncülden mürekkeptir. 5 10 15 20 25 151 │ معيار العلم النظر األول في صورة القياس 2 بهـا فـي إثبـات َـى ُؤت 1 التـي ي ]136[ والقيـاس: أحـد أنـواع الحجـج. والحجـة هـي مــا تمــس الحاجــة إلــى إثباتــه مــن العلــوم التصديقيــة، وهــي ثالثــة: قيــاس واســتقراء وتمثيـل. والقيـاس أربعـة أنـواع: حملـي، وشـرطي متصـل، وشـرطي منفصـل، وقيـاس 3 ّ الجميـع أصنـاف الحجـة. خلـف. ولنسـم ]137 ّ [ وحــد القيــاس أنــه قــول مؤلــف إذا ســلم مــا أورد فيــه مــن القضايــا لــزم .ً وإذا أوردت القضايـا فـي الحجـة، سـميت عنـد ذلـك عنـه لذاتـه قـول آخـر اضطـرارا »مقدمـات«، وتسـمى »قضايـا« قبـل الوضـع، كمـا أن القـول الـازم عنـه يسـمى قبـل 5 أن يسـمى 4 بعـد اللـزوم »نتيجـة«. وليـس مـن شـرطه فـي ً« ويسـمى اللـزوم »مطلوبـا ً أن يكـون مسـلم القضايـا، بـل مـن شـرطه أن يكـون بحيـث إذا ]25ب[ سـلمت قياسـا قضايـاه لـزم منهـا النتيجـة. وربمـا تكـون القضايـا غيـر واجبـة التسـليم، ونحـن نسـميه 7 بالحملـي مـن أنـواع القيـاس 6 النتيجـة. فلنبـدأ ِم للزمـت ً ّ لكونـه بحيـث لـو سـل قياسـا والحجــج. « وقد يسمى ًّ الصنف األول: القياس الحملي الذي قد يسمى »اقترانيا » ًّ »جزميا ]138[ وهــو مركــب مــن مقدمتيــن مثــل قولنــا: كل جســم مؤلــف. وكل مؤلــف 8 منــه أن: كل جســم محــدث. فهــذا القيــاس مركــب مــن مقدمتيــن، محــدث. فيلــزم 1 ف – هي 2 ف: يتعلق. ّ الجميع أصناف الحجة + واسم الجميع حجة. 3 ر – ولنسم 4 ر: فيسمى. 5 ر – في. 6 ر: لزمته. 7 ر: فلنبتدئ. 8 ف: فلزم. 5 10 15 152 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her bir öncül, bir özne ve yüklem içerir. Dolayısıyla bu öncüllerin ayrıştığı alt birimlerin toplamı dörttür. Ancak bu dört birimden biri, iki öncülde de tekrarlanır. O halde alt birimlerin toplamı üç olur ki kıyasın birimlerinin ayrıştırılmasıyla ortaya çıkan asgari birim sayısı budur. Zira kıyası oluşturan şeyin asgarisi, iki öncüldür. Öncülü oluşturan şeyin en azı da biri özne, diğeri yüklem şeklinde iki manadır. Ayrıca iki öncülde de tekrar edilen ortak bir şeyin olması gerekir. Zira eğer durum böyle olmaz ise iki öncül birbirinden uzaklaşır; iç içe geçmez ve birbiriyle ilişkili olmaz. Dolayısıyla iki öncülün bir araya gelmesinden sonuç lâzım gelmez. Buna göre “her cisim müelleftir” deyip, ikinci öncülde ne cisim ne de müelleften söz edip, aksine örneğin “her insan canlıdır” dediğinde bu iki öncülden bir sonuç lâzım gelmez. [139] Her kıyasın üç alt birime bölündüğünü bilince şunu da bil ki bu birimlere “deyim: hadd” adı verilir. Her bir deyimin, onu diğerlerinden ayıran müstakil bir ismi vardır. Bunlardan her iki öncülde de bulunan deyime “orta deyim” adı verilir. Diğer ikisinin ise birine ‘büyük’ ve diğerine ‘küçük deyim’ adı verilir. Küçük deyim, sonucun öznesi olmasını istediğimiz deyim olup onun üzerine hüküm verilir ve ondan haber verilir. Büyük deyim ise sonucun yüklemi olmasını istediğimiz deyimdir. Yüklemin böyle isimlendirilmesi, kaplamının öznenin kaplamıyla eşit olması da mümkün olmakla birlikte, onun kaplamının özneninkinden daha genel olması sebebiyledir. Öznenin ise yüklemden daha genel olması tasavvur edilemez. Bu sebeple özneyi yüklemden daha genel vaz edersen hüküm yanlış olur. Mesela, “her canlı insandır” sözün böyledir. Zira bu önerme yanlıştır, ancak bunun döndürülmüş hali doğrudur. [140] Sonra her iki öncülü birer isim ile tarif etmeye gerek duyulur. Bu iki ismin orta deyimden türetilmesi mümkün olmayınca -çünkü orta deyim her iki öncülde ortaktır- bu, diğer iki deyimden türetilir. 5 10 15 20 25 153 │ معيار العلم 1 تنحــل وكل مقدمــة تشــتمل علــى موضــوع ومحمــول فيكــون مجمــوع اآلحــاد التــي 2 فالمجمـوع إذن ثالثـة، وهـو ر ّ ً منهـا مكـر إليـه هـذه المقدمـات أربعـة، إال أن واحـدا 3 مــا يلتئــم منــه القيــاس مقدمتــان. وأقــل مــا أقــل مــا ينحــل إليــه كل قيــاس، إذ أقــل تنتظـم منـه المقدمـة معنيـان: أحدهمـا موضـوع؛ واآلخـر محمـول. فـا بـد وأن يكـون ً فـي المقدمتيـن؛ فإنـه إن لـم يكـن كذلـك تباينـت المقدمتـان، ً مشـتركا 4 مكـررا واحـد ولـم يتداخـا، ولـم تلـزم مـن ازدواجهمـا النتيجـة. فـإذا قلـت »كل جسـم مؤلـف« ولـم ً »كل إنسـان تتكلـم فـي المقدمـة الثانيـة مـن الجسـم وال مـن المؤلـف بـل قلـت مثـا حيـوان« لـم تلـزم نتيجـة مـن المقدمتيـن. ]139[ فــإذا عرفــت انقســام كل قيــاس إلــى ثالثــة أمــور مفــردة، فاعلــم أن هــذه ً«، ولـكل واحـد مـن الحـدود الثالثـة اسـم مفـرد ليتميـز عـن المفـردات تسـمى »حـدودا غيـره. أمـا الحـد المشـترك فيسـمى »الحـد األوسـط«؛ وأمـا اآلخـران فيسـمى أحدهمـا 7 6 األصغــر«. واألصغــر هــو الــذي نريــد أن يصيــر 5 األكبــر« واآلخــر » الحــد »الحــد ً عنــه. واألكبــر هــو الــذي نريــد أن َــرا ً عليــه ومخب ً فــي النتيجــة أي محكومــا موضوعــا 9 وإنمـا سـمي المحمـول »أكبـر«، ألنـه يمكـن أن يكـون ً فـي النتيجـة. 8 محمـوال يصيـر .ً وأمـا الموضـوع فـا يتصـور ً أن يكـون مسـاويا أعـم مـن الموضـوع وإن أمكـن أيضـا ،ً كقولـك: »كل أن يكـون أعـم مـن المحمـول، فـإن وضـع كذلـك كان الحكـم10 كاذبـا حيـوان إنسـان«؛ فإنـه كاذب، وعكسـه صـادق. ]140[ ثم لما مست الحاجة إلى تعريف المقدمتين باسمين، ولم يمكن أن يشتق أ[ من الحد األوسط؛ ألنه مشترك فيهما، اشتق اسمهما من الحدين اآلخرين. اسمهما ]26 1 ف: الذي. 2 ر: يتكرر. 3 ر + منه. .ً 4 ر: واحدا 5 ر – الحد. 6 ف – الحد. 7 ر: يكون 8 ر: يكون. 9 ف – في النتيجة. 10 ر ف – الحكم. 5 10 15 154 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre sonucun yüklemi olan büyük deyimin olduğu öncüle büyük öncül, içinde sonucun öznesi olan küçük deyim bulunan öncüle ise küçük öncül adı verilir. Buna göre yukarıda örnek verdiğimiz kıyasta üç deyim vardır. Bunlar; cisim, müellef ve muhdestir. Müellef, orta deyim; cisim, küçük deyim ve muhdes, büyük deyimdir. “Her cisim müelleftir” sözü küçük öncül; “her müellef muhdestir” büyük öncül; kıyastan lâzım gelen ise, kıyasın bu iki ucunda (iki öncülde) yer alan iki deyimin buluşmasıdır ki buna kıyas öncesi matlûb (bilinmek istenen husus); sonrasında ise netice denilir ki bu da “her cisim, muhdestir” önermesidir. [141] Bunun fıkıhtaki örneği şudur: Her sarhoş eden içkidir/hamrdır Her içki haramdır. Öyle ise her sarhoş eden haramdır. Burada ‘sarhoş eden’, ‘içki’ ve ‘haram’ kıyasın deyimleridir. İçki, orta deyim; sarhoş eden, küçük deyim; haram ise büyük deyimdir. “Her sarhoş eden içkidir” sözümüz küçük öncül; “her içki haramdır” sözümüz büyük öncüldür. İşte müstakil alt birimleri bakımından kıyasın kısımları bunlardır. Yüklemli Kıyasın İkinci Bir Taksimi: Orta Deyimin Büyük ve Küçük Öncüldeki Konumu İtibariyle Yüklemli Kıyas [142] Orta deyimin büyük ve küçük önermedeki konumunun keyfiyetine “şekil” adı verilir. Orta deyim; daha önce verdiğimiz örnekte olduğu gibi ya iki öncülden birinde yüklem, diğerinde öznedir, 5 10 15 20 25 155 │ معيار العلم 2 1 فيـه الحـد األكبـر وهـو محمـول النتيجـة »مقدمـة كبـرى«؛ والـذي فيـه فسـمي الـذي ً 3 »مقدمـة صغـرى«. فالقياس الـذي أوردناه مثاال الحـد األصغـر، وهـو موضـوع النتيجـة فيــه ثالثــة حــدود: الجســم، والمؤلــف، والمحــدث. والمؤلــف هــو الحــد األوســط؛ 5 األكبـر. وقولنـا: 4 األصغـر؛ والمحـدث هـو الحـد والجسـم هـو الحـد كل جسم مؤلف، هي المقدمة الصغرى. وقولنا: كل مؤلف محدث. هي المقدمة الكبرى. ً؛ 6 وهـو المطلـوب أوال والـازم عنـه هـو التقـاء الحديـن الواقعيـن علـى الطرفيـن، .ً وهـو قولنـا: فـكل جسـم محـدث. والنتيجـة آخـرا 7 ]141[ ومثاله من الفقه قولنا: كل مسكر خمر وكل خمر حرام 8 مسكر حرام فكل فالمسـكر والحـرام والخمـر حـدود القيـاس؛ والخمـر هو الحد األوسـط؛ والمسـكر هـو الحـد األصغـر؛ والحـرام هـو الحـد األكبـر. وقولنـا »كل مسـكر خمـر« هـي المقدمة الصغـرى؛ وقولنـا »كل خمـر حـرام« هـي المقدمـة الكبـرى؛ وقولنـا »كل مسـكر حـرام« 9 فهـذه قسـمة للقيـاس باعتبـار أجزائـه المفـردة. هـو النتيجـة. قسمة ثانية لهذا القياس باعتبار كيفية وضع الحد األوسط عند الطرفين اآلخرين ً«. والحــد األوســط إمــا أن يكــون ]142[ وهــذه الكيفيــة تســمى »شــكال ً فــي األخــرى، كمــا أوردنــاه مــن المثــال ً فــي إحــدى المقدمتيــن موضوعــا محمــوال 1 ر – الذي. 2 ر ف ط + الموضوع. 3 ف ط – وهو موضوع النتيجة. 4 ر ف – الحد. 5 ر – الحد. 6 ف: طرف. 7 ر – قولنا. 8 ر: وكل. 9 ف ط – وقولنا »كل مسكر حرام«، هو النتيجة. 5 10 15 20 156 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü -buna birinci şekil adı verilir-; ya iki öncülün ikisinde de yüklemdir, -buna ikinci şekil adı verilir-; ya da her ikisinde öznedir, buna üçüncü şekil adı verilir. Birinci Şekil [143] Bunun örneğini daha önce vermiştik. Bu şekilden sonucun ortaya çıkması açıkça anlaşılır. Bu şeklin sonucu hasıl etmesi; yüklem üzerine verilen hükmün, zorunlu olarak özne üzerine de verilen bir hüküm olmasına bağlıdır. Buna göre her ne zaman cisme, ‘müellef olma’ hükmü verilirse müellef için sabit olan her hüküm, şüphesiz cisim için de sabit olur. Öyle ise cisim müellefe dahildir. Müellef için verilen hâdis olma hükmü sabit olunca zorunlu olarak hâdis olma cisim üzerinde de sabit olur. Kıyasın bu şekline ihtiyaç duyulmasının yegane nedeni şudur: cisme hâdis olma hükmünün verilmesi bazen (kıyas yapmadan) kendiliğinden açık bir husus olmayabilir. Fakat müellef üzerine, hâdis olma hükmünün verilmesi; kendiliğinden açıktır; cisme, müelleftir diye hükmetmek de bu şekilde açıktır. Böylece cisim için açık olmayan hüküm, cisim için açık bir husus olan müellef olma vasıtasıyla cisme geçer. Böylece ortada ve aracı olan (orta deyim), büyük ve küçük önermelerin buluşma sebebi olur. Bu buluşma da hükmün, hakkında hüküm verilen (özne) üzerine geçmesidir. [144] Yüklem üzerine hüküm vermenin özne üzerine de hüküm vermek olduğunu bilirsen, konunun tikel veya tümel olması, yine yüklemin olumsuz veya olumlu olması arasında hiçbir bir fark kalmaz. Buna göre sen ‘her cisim müelleftir’, sözünü ‘bazı cisim müelleftir’ önermesiyle değiştirmiş olsaydın senin kıyasından bazı mevcut müelleftir sonucu lâzım gelirdi. Şayet ‘her müellef muhdestir’, sözünü ‘her muhdes olan müellef ezelî değildir’ sözü ile değiştirseydin, arada bir fark olmaksızın, hâdis olmanın ispatı müellefin öznesine geçtiği gibi, ezelî olmanın olumsuzlanması da müellefin öznesine geçerdi. 5 10 15 20 25 157 │ معيار العلم ،ً ويسـمى الشـكل ً فـي المقدمتيـن جميعـا ً؛ وإمـا أن يكـون محمـوال ً أوال فيسـمى شـكال 3 2 ويسـمى الشـكل الثالـث. ً فيهمـا 1 وإمـا أن يكـون موضوعـا الثانـي؛ الشكل األول ّــن، وحاصلــه يرجــع إلــى ]143[ مثالــه مــا أوردنــاه. وحصــول النتيجــة منــه بي أن الحكــم علــى المحمــول حكــم علــى الموضــوع بالضــرورة. فمهمــا حكــم علــى 5 للجســم ال محالــة. فــإن الجســم داخــل 4 فــكل حكــم يثبــت للمؤلــف يثبــت الجســم 6 ثبــت الحكــم بالحــدوث علــى المؤلــف، فقــد ثبــت بالضــرورة فــي المؤلــف. فــإذا علـى الجسـم. وإنمـا احتيـج إلـى هـذا مـن حيـث إن الحكـم بالحـدوث علـى الجسـم ً بنفسـه، ِنـا ّ ً بنفسـه، ]26ب[ ولكـن يكـون الحكـم بـه علـى المؤلـف بي ِنـا ّ قـد ال يكـون بي ّنـا للجسـم 8 فيتعـدى الحكـم الـذي ليـس بي ّنـا ً بي 7 علـى جسـم أيضـا والحكـم بالمؤلـف ِـن لـه. فيكـون الوسـط سـبب التقـاء الطرفيـن، وهـو ّ إليـه بواسـطة المؤلـف الـذي هـو بي تعــدي الحكــم إلــى المحكــوم عليــه. ]144[ ومهمــا عرفــت أن الحكــم علــى المحمــول، حكــم علــى الموضــوع، فــا .ً ً أو موجبا ً؛ وال أن يكـون المحمول سـالبا ـا ّ ً أو كلي ـا ّ فـرق بيـن أن يكـون الموضـوع جزئي فإنـك لـو أبدلـت قولـك: »كل جسـم مؤلـف« بقولـك: »بعـض الموجـود مؤلـف« لـزم مـن قياسـك أن بعـض الموجـود محـدث. ولـو أبدلـت قولـك: »كل مؤلـف محـدث« ً إلـى موضـوع المؤلـف، 9 فليـس بأزلـي« تعـدى نفـي األزليـة أيضـا بقولـك »كل مؤلـف كمـا كان10 يتعـدى إثبـات الحـدوث مـن غيـر فـرق. 1 ر: الشكل الثاني. .ً 2 ر – فيهما + في المقدمتين جميعا 3 ر: الشكل الثالث. 4 ر + حكم علي المؤلف بالمحدث. 5 ف: فقد ثبت. 6 ف: وإذا. 7 ط + الذي هو. 8 ر: بين. 9 ط + محدث. 10 ف – كان. 5 10 15 158 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [145] Burada esas alınan kritere göre birinci şekilden sonuç veren dört terkip vardır. Birinci terkip, daha önce geçtiği gibi, iki tümel olumludur. İkinci terkib, küçüğü tikel olan, iki olumlu öncüldür. “Her cisim müelleftir” sözünü “bazı mevcut müelleftir” önermesiyle değiştirdiğinde olduğu gibi. Üçüncüsü; küçük öncülü tümel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz olan terkiptir. Bu da, ‘muhdes’ sözünü ‘ezelî değildir’ sözünle değiştirmendir. Dördüncüsü, küçük öncülü tikel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz olan terkiptir. Bu da küçük öncülü tikel ile, büyük öncülü olumsuz ile değiştirmendir. Buna göre örneğin şöyle dersin: ‘herhangi bir mevcut müelleftir’ ve ‘hiçbir müellef ezelî değildir.’ [146] Bu terkiplerin dışında kalanlar ise asla sonuç vermezler. Çünkü sen yalnızca iki olumsuz önerme varsaysan bu iki olumsuzdan asla kıyas tanzim edilmez. Çünkü sen orta deyimi bir şeyden (mesela taştan) olumsuzladığında onun üzerine verilen bu olumlu veya olumsuz hüküm (uçan değildir), orta deyimin kendisinden olumsuzlandığı bu şeye geçmez. Çünkü olumsuz olma birbirinden ayrı ve farklı olmayı gerektirir ve olumsuz yapılan üzerinde sabit olan şey, kendisinden olumsuzlanan bu şeye geçmez. Mesela; Hiçbir insan taş değildir, (ve) hiçbir taş uçan değildir, öyle ise hiçbir insan uçan değildir, dersen bu sonucun doğru olduğu görülür. Oysa bu sonucun doğruluğu bu kıyastan lâzım gelmez. Zira şayet sen, hiç bir insan beyazlık değildir, (ve) hiçbir beyazlık canlı değildir; öyle ise hiçbir insan canlı değildir, dersen 5 10 15 20 25 159 │ معيار العلم ]145[ فيكــون المنتــج مــن هــذا الشــكل، بحســب هــذا االعتبــار أربــع تركيبــات. 1 جزئيــة، كمــا إذا األول: موجبتــان كليتــان كمــا ســبق. الثانــي: موجبتــان والصغــرى أبدلــت قولــك »كل جســم مؤلــف« بقولــك »بعــض الموجــودات مؤلــف«. الثالــث: ُبـدل قولـك »محـدث« بقولـك موجبـة كليـة صغـرى، وسـالبة كليـة كبـرى. وهـو أن ت »ليــس بأزلــي«. الرابــع، موجبــة جزئيــة صغــرى، وســالبة كليــة كبــرى. وهــو أن تبــدل 2 مؤلـف« و»ال مؤلـف ً »موجـود مـا الصغـرى بالجزئيـة، والكبـرى بالسـالبة، فتقـول مثـا 3 واحـد أزلـي«. 5 فرضـت سـالبتين ً؛ ألنـك إن 4 فـا تنتـج أصـا ]146[ فأمـا مـا عـدا هـذه التركيبـات فقـط فـا ينتظـم منهمـا قيـاس. ألن الحـد األوسـط إذا سـلبته عـن شـيء فالحكـم عليـه بالنفــي أو باإلثبــات ال يتعــدى إلــى المســلوب عنــه. ألن الســلب أوجــب المباينــة :ً 6 علـى المسـلوب ال يتعـدى إلـى المسـلوب عنـه. فإنـك إن قلـت مثـا والثابـت 7 ال إنسان واحد حجر. 8 وال حجر واحد طائر. 9 فال إنسان واحد طائر. أ[ هـذا القيـاس. فإنـك ً عـن ]27 فيـرى هـذه النتيجـة صادقـة، وليـس صدقهـا الزمـا لـو قلـت: ال إنسان واحد بياض10. وال بياض واحد حيوان11. فال إنسان واحد حيوان12. 1 ف: الصغرى. 2 ر – موجود ما + بعض الموجودات. 3 ر – ال مؤلف واحد أزلي + وال واحد من المؤلفات بأزلي 4 ر: المركبات. 5 ر: لو. 6 ر: الثالث. 7 ر – ال إنسان واحد حجر + ليس وال واحد من الناس بحجر. 8 ر – وال حجر واحد طائر + وليس وال واحد من االحجار بطائر. 9 ر – فال إنسان واحد طائر + فليس وال واحد من الناس بطائر. 10 ر – ال إنسان واحد بياض + ليس وال واحد من الناس ببياض. 11 ر – وال بياض واحد حيوان + وليس وال واحد من البياض بحيوان. 12 ر – فال إنسان واحد حيوان + فليس وال واحد من الناس بحيوان. 5 10 15 160 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü sonuç doğru olmaz. Oysa bu şekil, hemen bir önceki şeklin birebir aynısıdır. Fakat beyazlık ile insan arasındaki ilişkiyi herhangi bir sebebe bağlı olarak olumsuzladığımda, insan ile beyazlık arasında bir ayrılık ve farklılık olduğunu söylüyor değilim. Dolayısıyla beyazlık üzerine verilen hüküm, hiçbir durumda insana geçmez. Öyle ise her kıyasta olumlu bir önerme veya olumlu önerme hükmünde olan bir şeyin bulunması gerekir. Önermenin sîgası ve lafzı, mesela olumsuzlama tarzında olsa da bu böyledir. [147] Fakat özellikle bu şekille ilgili olarak, orta deyimin küçük deyim için sabit olması için küçük öncülün olumlu olması şart koşulur. Böylece orta deyim üzerindeki hüküm, küçük deyim üzerine de verilmiş bir hüküm olur. Büyük öncülün ise küçük deyimi içermesi için tümel olması gerekir. Zira küçük deyim, orta deyimin kapsamına giren her şeyi içermektedir. Buna göre; Her insan canlıdır ve bazı canlılar attır, dediğinde her insan attır, sonucu lâzım gelmez. Aksine eğer, mesela canlının cisim olması gibi, canlı üzerine tümel bir hüküm verip ‘her canlı cisimdir’, dersen bu hüküm küçük deyime geçer ki bu da insandır. [148] Bu, açık cümle şeklinde yazılan (mufassal) örnekler araştırmacıyı yanıltabileceği için mantıkçılar (bu örneklerden vazgeçip) birbirinden farklı sembolik (belirsiz) manalar vazetmeye yöneldiler ve bu örnekleri alfabe harfleri ile belirttiler. Bizim verdiğimiz örnekteki cisim, müellef ve muhdes yerine A, B ve C’yi koydular ki bunlar alfabenin ilk harfleridir. Üçüncü harf olan C’yi üzerine hüküm verilen küçük deyim, B’yi kendisi ile C üzerine hüküm verilen orta deyim ve A’yı, C’ye geçmesi için kendisi ile B üzerine hüküm verilen büyük deyim olarak belirlediler. Buna göre şöyle dediler: 5 10 15 20 25 161 │ معيار العلم لـم تكـن النتيجــة صادقـة. والشـكل ذلــك الشــكل بعينـه. ولكـن إذا سـلبت االتصـال 2 1 فلســت أقــول بيــن األبيــض واإلنســان مباينــة بيــن البيــاض واإلنســان لســبب فالحكـم علـى البيـاض ال يتعـدى إلـى اإلنسـان بحـال. فـإذن ال بـد وأن يكـون فـي كل .ً قيـاس موجبـة، أو مـا هـو فـي حكمهـا، وإن كانـت الصيغـة صيغـة السـلب مثـا ]147[ ولكــن فــي هــذا الشــكل علــى الخصــوص يشــترط أن تكــون الصغــرى ال ً 3 فيكـون الحكـم علـى األوسـط حكمـا محالـة موجبـة، ليثبـت الحـد األوسـط لألصغـر، علــى األصغــر. ويجــب أن تكــون الكبــرى كليــة، حتــى ينطــوي تحتــه الحــد األصغــر َ مـا يدخـل فـي األوسـط. فإنـك إذا قلـت: لعمومـه جميـع كل إنسان حيوان. وبعض الحيوان فرس. .ً فال يلزم أن يكون كل إنسان فرسا 4 »وكل حيـوان ،ً فقلـت: بـل إن حكمـت علـى الحيـوان بحكـم كلـي، ككونـه جسـما جسـم« تعـدى ذلـك إلـى األصغـر، وهـو اإلنسـان. ]148 ّ [ ولمـا كانـت األمثلـة المفصلـة ربمـا غلطـت الناظـر، عـدل المنطقيـون إلـى 5 بالحـروف المعجمـة، ووضعـوا بـدل وضـع المعانـي المختلفـة المبهمـة، وعبـروا عنهـا 6 األلـف والبـاء والجيـم وهـي الجسـم والمؤلـف والمحـدث فـي المثـال الـذي أوردنـاه، ً عليـه؛ ً أصغـر محكومـا .8 ووضعـوا الجيـم الـذي هـو الثالـث حـدا 7 حـروف أبجـد أوائـل ً أكبـر، يحكـم بـه علـى البـاء، ً أوسـط، يحكـم بـه علـى الجيـم؛ واأللـف حـدا والبـاء حـدا ليتعـدى إلـى الجيـم فقالـوا: 1 ر – لسبب. 2 ر – مباينة. 3 ر: األصغر. 4 ر: وقلت. 5 ر – وعبروا عنها + وعرفوا. 6 ف: أوردنا. 7 ر ف: أول. 8 ر: الحد. 5 10 15 162 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her C, B’dir ve her B, A’dır. Öyle ise her C, A’dır. Diğer misaller de aynı şekildedir. Eğer ortaya koyduğumuz bu manaları kavrarsan fıkhî ve aklî konularda açık cümle şeklinde (mufassal) ya da sembolik (müphem) örnek vermekten geri kalmazsın. İkinci Şekil [149] Orta deyimin kıyasın iki uç (büyük ve küçük) öncülünde de yüklem olduğu şekildir. Fakat ikinci şekil, ancak orta deyim iki öncülden birinde olumlu, diğerinde olumsuz olarak yüklem olduğu zaman sonuç verir. Dolayısıyla iki öncülün nitelik, yani olumlu ve olumsuzluk bakımından birbirinden farklı olmaları şarttır. Burada sonucun yalnızca olumsuz olduğunu da belirtelim. Bu durum incelenince bu şeklin sonuç verme tarzının şöyle olduğu görülür: Sen iki şey gördüğünde, sonra da bu iki şeyden birine olumlu diğerine olumsuz olarak yüklem olan üçüncü bir şey gördüğünde bu iki şeyin birbirinden farklı olduğunu bilirsin. Buna göre bu iki şey arasında bir ayrılık bulunmamış olsaydı, bu iki şeyden biri diğerine yüklem olurdu ve daha önce birinci şekilde geçtiği gibi, yüklem üzerine verilen hüküm, özne üzerine verilen hüküm olurdu. Ayrıca ikisinden birinin tümelliğinden olumsuzlanıp da diğerinin tümelliği için olumlu yapılan bir şey bulunmazdı. Öyle ise nitelikleri böyle olan her iki şey, birbirinden ayrıdır yani bu ondan ve o da bundan olumsuzlanır. Yine bu şekil içinde de dört terkip (darb/alt tür) tanzim edilir. [150] Birinci Darb (Terkip): Birinci şekilde geçtiği gibi, “her cisim, müelleftir” demendir. Fakat bu birinci şeklin olumsuz olan ikinci öncülü döndürülür ve “hiçbir müellef ezelî değildir” sözü yerine “hiçbir ezelî olan müellef değildir” dersin. Böylece ondan lâzım gelen şey bundan da lâzım gelir. Çünkü biz daha önce tümel olumsuzun kendisi gibi olana döndürüldüğünü söylemiştik. Öyle ise birinci şekilde zikredilen “hiçbir müellef ezelî değildir” sözü ile “hiçbir ezelî müellef değildir” sözü arasında hiçbir fark yoktur. 5 10 15 20 25 30 163 │ معيار العلم .) َ 1 )ب ) َ كل )ج .)َ َ ( )ا وكل )ب .)َ َ ( )ا فكل )ج وكـذا سـائر الضـروب. وأنـت إذا أحطـت بالمعانـي التـي حصلناهـا، لـم تعجـز عـن ضـرب المثـال مـن الفقهيـات والعقليـات المفصلـة أو المبهمـة. الشكل الثاني ]149[ وهـو الـذي الحـد األوسـط فيـه محمـول علـى الطرفيـن. ولكـن إنمـا ينتـج ً علـى أحدهمـا بالسـلب، وعلـى اآلخـر باإليجـاب، ]27ب[ فيشـترط إذا كان محمـوال اختـاف المقدمتيـن فـي الكيفيـة، أعنـي فـي السـلب واإليجـاب. ثـم ال تكـون النتيجـة ً 2 سـالبة. وإذا تحقـق ذلـك فوجـه إنتاجـه أنـك إذا وجـدت شـيئين، ثـم وجـدت شـيئا إال ً علـى أحـد الشـيئين باإليجـاب وعلـى اآلخـر بالسـلب، فتعلـم التبايـن بيـن ً محمـوال ثالثـا ً علـى اآلخـر، الشـيئين بالضـرورة. فإنهمـا لـو لـم يتباينـا لـكان يكـون أحدهمـا محمـوال ً علـى الموضـوع، كمـا سـبق فـي الشـكل األول. ولـكان الحكـم علـى المحمـول حكمـا وكان ال يوجـد شـيء يسـلب عـن كليـة أحدهمـا ثـم يوجـب لكليـة اآلخـر. فـإذن كل 3 هــذا عــن ذلــك، وذلــك عــن هــذا. شــيئين هــذه صفتهمــا فهمــا متباينــان أي يســلب ً أربـع تركيبـات: وتنتظـم فـي هـذا الشـكل أيضـا 4 األول، ]150[ األول أن تقــول »كل جســم مؤلــف« كمــا ســبق فــي الشــكل 5 »وال أزلـي واحـد ولكـن تعكـس المقدمـة الثانيـة السـالبة مـن ذلـك الشـكل، فتقـول: 7 فيلـزم مـا لـزم منـه، ألنـا قـد قدمنـا 6 بـدل قولـك: »وال مؤلـف واحـد أزلـي« مؤلـف« أن الســالبة الكليــة تنعكــس مثــل نفســها. فــا فــرق بيــن قولــك: »ال مؤلــف واحــد 8 أزلـي«، وهـو المذكـور فـي الشـكل األول، وبيـن قولـك: »وال أزلـي واحـد، مؤلـف«. 1 ر: د. 2 ر: ال. 3 ف: بسلب. 4 ر ف – الشكل. 5 ر: وتقول. 6 ر – وال أزلي واحد مؤلف + ليس وال واحد من األزلي بمؤلف بدل قولك ليس وال واحد من األزلي بمؤلف. 7 ر – وال مؤلف واحد أزلي + ليس وال واحد من المؤلفات بأزلي. 8 ر – وال أزلي واحد مؤلف + ليس وال واحد من األزلي بمؤلف. 5 10 15 20 164 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ise bu terkip de ‘hiçbir cisim ezelî değildir’i sonuç verir. Bu sonuç da, cisim ile ezelî arasında ayrılığın/mübâyenetin bulunmasıdır. Zira ‘müellef’ ikisinden birine olumlu, diğerine olumsuzlanarak yüklem olur. Dolayısıyla bu durum, daha önce kısaca bahsettiğimiz yöntem ile aralarındaki ayrılığa (mübâyenet) delâlet eder. Daha açık ifade edecek olursak bu yöntem, büyük öncülün döndürülüp birinci şekle indirgenmesidir. Buna, ikinci şeklin kıyasları denilmesi, bunun sonuç verme mahiyetini açıklamak için birinci şekle çevrilmesine gerek duyulması sebebiyledir. [151] İkinci Darb: Bu, birinci darbın aynısıdır. Fakat küçük öncül tikeldir. Bu şu sözdeki gibidir: Herhangi bir mevcut müelleftir ve hiçbir ezelî müellef değildir. Öyle ise herhangi bir mevcut ezelî değildir. Bu darbın sonuç verdiğinin açıklanması; daha önce geçtiği gibi, büyük öncülü döndürmekle olur. [152] Üçüncü Darb: İster tikel, ister tümel olsun küçük öncülün olumsuz ve büyük öncülün olumlu olmasıdır. Fakat bunu birinci şekil için verdiğimiz örnekle anlatmak mümkün değildir. Zira birinci şekil içindeki küçük öncül ancak olumlu olarak bulunur. Çünkü bu, birinci şekil için bir şarttır. Buna göre örneği değiştirip üçüncü darbın örneği şu sözdür deriz: Hiçbir cisim arazlardan ayrılan değildir. Her ezelî olan arazlardan ayrılandır. Öyle ise hiçbir cisim ezelî değildir. 5 10 15 20 165 │ معيار العلم 3 المباينـة بيـن »الجسـم« و»األزلـي«. إذ 2 وهـو 1 أنـه »ال جسـم واحـد أزلـي« فينتـج هـذا ً عـن اآلخـر، فـدل ذلـك علـى التبايـن ً علـى أحدهمـا مسـلوبا وجـد »المؤلـف« محمـوال ُرجـع إلـى .ً وتفصيلـه بـأن تعكـس المقدمـة الكبـرى، في بالطريـق الـذي ذكرنـاه مجمـا 4 هـذه مقاييـس الشـكل الثانـي؛ ألنـه يحتـاج فـي بيانهـا الشـكل األول. وإنمـا سـميت إلـى الـرد إلـى الشـكل األول. ]151[ الضــرب الثانــي: هــو هــذا بعينــه، ولكــن المقدمــة الصغــرى جزئيــة، وهــو قولــك: 5 موجود ما، مؤلف. 6 وال أزلي واحد مؤلف. 7 فإذن موجود ما ليس بأزلي. وبيانه بعكس المقدمة الكبرى، كما سبق. 9 فـأن تكـون الصغـرى سـالبة، إمـا جزئيـة وإمـا كليـة، 8 الثالـث ]152[ وأمـا الضـرب أ[ ً للشــكل ]28 وتكــون الكبــرى موجبــة. وال يمكــن تفهيــم ذلــك بمــا ضربنــاه مثــا ً فــي ذلــك األول. إذ لــم تكــن فيــه مقدمــة صغــرى إال موجبــة. إذ كان ذلــك شــرطا الشــكل، فنغيــر المثــال ونقــول: مثــال10 الضــرب الثالــث قولــك: ال جسم واحد منفك عن األعراض11. وكل أزلي منفك عن األعراض12. . فإذن ال جسم واحد أزلي13 1 ر: بهذا. 2 ر – ال جسم واحد أزلي + ليس وال واحد من األجسام بأزلي. 3 ط: ومحصله. ّى. 4 ر: يسم 5 ر: بعض الموجودات مؤلف. 6 ر – وال أزلي واحد مؤلف + وليس وال واحد من األزليات بمؤلف 7 ر – موجود ما ليس بأزلي + بعض الموجودات ليس بأزلي. 8 ر ف – الضرب؛ ف + الثاني و. 9 ر + والرابع. 10 ر – مثال. 11 ر – ال جسم واحد منفك عن األعراض + ليس وال واحد من األجسام منفك عن العرض. 12 ر: عرض. 13 ر – ال جسم واحد أزلي + ليس وال واحد من األجسام بازلي. 5 10 15 166 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bu kıyas, küçüğü olumsuz, büyüğü olumlu olan iki tümel öncülden telif edilmiştir ve sonuç tümel olumsuzdur. Orta deyim; “arazlardan ayrılan” ifadesidir. Dolayısıyla orta deyim; cisme olumsuz, ezelîye ise olumlu olarak yüklem olmuştur. Böylece orta deyim, (cisim ve ezelînin birbirinden) farklı oluşunu gerektirmiştir. Bu darbın sonuç vermesinin açıklaması küçük öncülün döndürülmesiyledir. Çünkü küçük öncül tümel olumsuz olup, kendisi gibi olana döndürülür. Küçük öncül döndürüldüğünde ise yüklem, özne olur ve bu darb, içindeki ortak deyimin iki öncülden birinde özne, diğerinde yüklem olduğu birinci şekle döner. [153] Dördüncü Darb: Üçüncü darbın aynısıdır. Fakat küçük öncül tikel olumsuzdur. Mesela; Herhangi bir mevcut cisim değildir ve her hareket eden cisimdir. Öyle ise bazı mevcutlar müteharrik (hareket eden) değildir, sözü gibi. Olumsuz olan öncül, tikel ve döndürülemeyen olunca bu darbın döndürme yoluyla birinci şekle indirgenmesi mümkün olmaz. Fakat farz etme ve varsayma yöntemiyle birinci şekle indirgenir. Bu yöntem de, bu tikelin tümel olarak varsayılmasıdır. Buna göre ‘herhangi bir mevcut cisim değildir’ olunca ‘bazı mevcutlar cisim değildir’ ve bu ‘bazının tamamı da cisim değildir’ sonucu elde edilmiş olur. Örneğin önermedeki cisim olmayan bazı mevcutları, ‘siyah’ olarak farz edip ‘her siyah cisim değildir’ diyelim. Böylece bu kıyas bu şeklin üçüncü darbından olur. İşte bu üçüncü darp da birinci şekle döndürülmüş bulunduğundan bu darp da böyle olur. [154] Öyle ise bu ikinci şekilden sonuç verenler, bu dördüdür. Bu dört terkibin dışındakiler sonuç vermez. Zira iki olumsuz öncül asla sonuç vermez. Bu şekilden olan iki olumlu öncül de sonuç vermez. Çünkü aynı şeyin yüklem olduğu iki ayrı şey, bu iki şeyin bir birine, ne bağlı ne de bir birinden ayrı olmasını zorunlu kılar. 5 10 15 20 25 167 │ معيار العلم 1 كليتيـن: صغراهمـا سـالبة وكبراهمـا موجبة والنتيجة سـالبة كلية. فالقيـاس مؤلـف عـن 3 2 فإنـه محمـول علـى الجسـم بالسـلب والحـد األوسـط هـو المنفـك عـن األعـراض وعلـى األزلـي باإليجـاب، فأوجـب التبايـن. وبيانـه بعكـس الصغـرى؛ فإنهـا سـالبة كليـة ،ً وعــاد إلــى الشــكل تنعكــس مثــل نفســها. وإذا عكســت صــار المحمــول موضوعــا األول الـذي الحـد المشـترك فيـه موضـوع إلحـدى المقدمتيـن، محمـول لألخـرى. 4 جزئيــة ]153[ والضــرب الرابــع: هــو الثالــث بعينــه، لكــن الصغــرى الســالبة كقولــك: موجود ما ليس بجسم. 5 وكل متحرك جسم. 6 الموجودات ليس بمتحرك. فبعض 7 ولمـا كانـت السـالبة جزئيـة، وهـي ال تنعكـس، لـم يمكـن أن يـرد هـذا إلـى الشـكل األول بطريــق العكــس. ولكــن يــرد بطريــق االفتــراض، وهــو أن يقــدر هــذا الجزئــي 9 بعـض الموجـودات 8 ليـس بجسـم«، فقـد حصـل »أن ّ ـا ،ً فإنـه إذا كان »موجـود م كليـا ً ً « مثــا فنقــول: ليــس بجســم«، وكل10 ذلــك البعــض ليــس بجســم. فلنفرضــه »ســوادا »كل سـواد ليـس بجسـم« فيصيـر كالضـرب الثالـث مـن هـذا الشـكل. وكان قـد رجـع »الثالـث« إلـى الشـكل األول بالعكـس فكـذا هـذا. ]154[ فالمنتـج إذن مـن هـذا الشـكل األول هـذه التركيبـات األربعـة، ومـا عداهـا .ً وال موجبتـان مـن هـذا الشـكل منتـج11، ألن كل شـيئين فـا. إذ ال تنتـج سـالبتان أصـا .ً ً وال تباينــا ً عليهمــا، لــم يوجــب ذلــك بينهمــا ال اتصــاال وجــد شــيء واحــد محمــوال 1 ر – عن. 2 ر ف: العرض. 3 ر: بالسالب. 4 ر – السالبة. 5 ر – موجود ما ليس بجسم وكل متحرك جسم. 6 ر: بعض. 7 ر – الشكل. 8 ر – بعض الموجودات + بعض الموجودات. ّا ليس بجسم، فقد حصل أن. 9 ر – موجود م 10 ر: فكل. 11 ر – منتج. 5 10 15 168 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Şöyle ki canlı, at ve insana yüklemdir, ama insanın at olmasını gerektirmez. İşte bağlı olma budur. Yine canlı, yazan ve insana yüklem olabilir, ancak insanın yazan ve yazanın da insan olamayacağı şekilde yazan ve insan arasında bir ayrılık (tebayün) gerektirmez. Öyle ise bu şeklin iki şartı vardır: İlki, iki öncülün nitelik açısından farklı olmasıdır. Diğeri ise birinci şekilde olduğu gibi, büyük öncülün tümel olmasıdır. Üçüncü Şekil [155] Orta deyimin her iki öncülde de özne olduğu şekildir. Bu şekil, tikel netice verir. Şöyle ki bir şeyi (özne) ele alıp onun iki ayrı şeyin yüklemi olduğunu gördüğünde, bu durumda bu iki yüklemin, bu aynı şey üzerinde kuşkusuz bir bitişme ve buluşması vardır. Bunun neticesinde de bu iki yüklemden her birinin her durumda diğerinin bazısına -her ne kadar diğerinin bütünü üzerine yüklenmesi mümkün olmasa da- yüklem yapılması mümkündür. İşte bu yüzden sonuç da tikel olur. Zira sen, her ne zaman kendisine ‘cisim’ ve ‘yazan’ın yüklem olduğu herhangi tek bir insan ferdi görsen, bu durum, bazı cisimlere yazandır ve bazı yazanlara da cisimdir, denilmesi mümkün olacak şekilde cisim ile yazan arasında bir bitişme olduğuna delâlet eder. (Bazı ile ilgili durum böyle iken) her ne kadar bütün de böyle olsa bile, tikel olma her durumda lâzım gelir. [156] Bu hususun anlatımında bu yol aslında yeterlidir. Fakat biz bu darbları detaylı olarak açıklama ve birinci şekle döndürme yoluyla sonucun lâzım gelme tarzını izah noktasında geleneği izleriz. Buna göre üçüncü şekildeki teliflerden sonuç veren altı tane darp tanzim edilir. [157] Birinci Darb: İki tümel olumludan yapılır. Mesela, Her hareketli cisimdir ve her hareketli muhdestir (yaratılmıştır), öyle ise bazı muhdesler zorunlu olarak cisimdir, gibi. 5 10 15 20 25 169 │ معيار العلم ،ً ً علـى الفـرس واإلنسـان. وال يوجـب كـون اإلنسـان فرسـا إذ الحيـوان يوجـد محمـوال ً ً علـى الكاتـب واإلنسـان، وال يوجـب بينهمـا تباينـا وهـو االتصـال. ويوجـد محمـوال .ً فـإذن لهـذا الشـكل شـرطان، أحدهمـا، ً أوالكاتـب إنسـانا حتـى ال يكـون اإلنسـان كاتبـا 1 أن تكـون الكبـرى كليـة، كمـا فـي أن تختلفـا أعنـي المقدمتيـن فـي الكيفيـة؛ واآلخـر الشـكل األول. الشكل الثالث ً فــي المقدمتيــن. وهــذا يوجــب 2 موضوعــا ]155[ هــو أن يكــون الحــد األوســط ً ثـم وجـدت شـيئين كالهمـا ً واحـدا نتيجـة جزئيـة. فإنـك مهمـا وجـدت ]28ب[ شـيئا ْ ـن المحموليـن اتصـال والتقـاء ال محالـة علـى 3 علـى ذلـك الشـيء الواحـد فبي يحمـان ذلـك الواحـد، فيمكـن ال محالـة أن يحمـل كل واحـد منهمـا علـى بعـض اآلخـر بـكل حــال، إن لــم يمكــن حملــه علــى كلــه. فلذلــك كانــت النتيجــة جزئيــة. فإنــك مهمــا ّ ـا« وهـو شـيء واحـد يحمـل عليـه الجسـم والكاتـب، فيـدل علـى أن ً م وجـدت »إنسـانا 4 حتـى يمكـن أن يقـال »بعـض األجسـام كاتـب وبعـض ً بيـن الجسـم والكاتـب اتصـاال الكاتـب جسـم«. وإن كان الـكل كذلـك ولكـن الجزئيـة الزمـة بـكل حـال. 5 العــادة فــي التفصيــل ببيــان ّبــع ]156[ وهــذا طريــق كاف فــي التفهيــم، ولكــن نت 7 لـزوم النتيجـة بالـرد إلـى الشـكل األول. وينتظـم فـي 6 التعريـف بوجـه األضـرب وفـي هـذا الشـكل سـتة أضـرب مـن التأليفـات منتجـة: ]157[ الضرب األول: من موجبتين كليتين، كقولك: كل متحرك جسم. وكل متحرك محدث. 9 8 بالضرورة جسم. فبعض المحدث 1 ر: األخرى. 2 ف: المشترك. 3 ر ف: يحمل. 4 ر ف: اتصال. ّبع. 5 ر: يت 6 ف: في. 7 ف: لوجه. 8 ط: الجسم. 9 ط: محدث. 5 10 15 20 170 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bu darbın sonuç vermesinin izahı, büyük öncülün döndürülmesiyle yapılır. Böylece büyük öncül tikel olarak döndürülür ve “her hareketli muhdestir” sözümüz “bazı muhdesler müteharriktir” olur ve buna “her müteharrik muhdestir” sözümüz ilave edilince, -kıyasın- birinci şekle döndürülmesi sebebiyle, “bazı cisimler muhdestir” sonucu lâzım gelir. Doğrusu böylece bir öncül döndürüldüğünde özne, yüklem olur. Daha önce o, ikinci öncülün öznesi idi. Dolayısıyla da orta deyim iki öncülden birinin yüklemi, diğerinin ise öznesi olur. [158] İkinci Darb: Küçük öncülü olumlu, büyük öncülü ise olumsuz olan iki tümel öncülden olur. Mesela, “Hiçbir ezelî olan cisim değildir.” “Her ezelî olan fâildir” sözleri gibi ki bundan, “Her fâil cisim değildir” neticesi lâzım gelir. Burada “her ezelî fâildir” önermesindeki özneyi, önermeyi döndürerek yüklem yaparsın. Zira olumlu tümel önerme, tikel olumlu olarak döndürülür ve şöyle dersin: “herhangi bir fâil ezelîdir”. Ve buna “hiçbir ezelî cisim değildir”i eklersin ki, bu birinci şekildendir. [159] Üçüncü Darb: Büyüğü tümel, küçüğü tikel olan iki olumlu öncülden yapılır ve netice tikel olumlu olur. “Her cisim müelleftir” ve “herhangi bir cisim fâildir” sözlerin gibi ki bundan “öyle ise herhangi bir fâil, müelleftir” lâzım gelir. Şöyle ki burada tikel olumlu öncül kendisi gibi tikel olumluya döndürülür ve böylece “herhangi bir cisim fâildir” önermesi “herhangi bir fâil cisimdir”e dönüşür. Buna da “her cisim müelleftir” katılarak kıyas birinci şekle döner ve “herhangi bir fâil müellef değildir” sonucu ortaya çıkar. 5 10 15 20 25 171 │ معيار العلم 1 فإنهـا تنعكـس جزئيـة، ويصيـر قولنـا »كل متحـرك محـدث« وبيانـه بعكـس الكبـرى؛ 3 2 متحـرك«. وينضـاف إليـه قولنـا: »وكل متحـرك جسـم« كأنـا قلنـا »بعـض المحـدث 4 فإنــه مهمــا عكســت فيلــزم »بعــض المحــدث جســم« لرجوعــه إلــى الشــكل األول. ً للمقدمـة الثانيـة، فيصيـر ،ً وقـد كان موضوعـا مقدمـة واحـدة، صـار الموضـوع محمـوال ً لألخـرى. ً إلحداهمـا محمـوال الحـد األوسـط موضوعـا ]158[ الضرب الثاني ّ : من كليتين صغراهما موجبة وكبراهما سالبة، كقولك: وال أزلي واحد جسم. وكل أزلي فاعل. فيلزم عنه أنه؛ .ً ليس كل فاعل جسما ً بعكسـها، فـإن الموجبـة فإنـك تجعـل موضـوع قولـك »كل أزلـي فاعـل« محمـوال 6 فتقـول: »فاعـل مـا أزلـي«. وينضـاف إليـه قولـك »وال 5 جزئيـة، الكليـة تنعكـس موجبـة 7 أزلـي واحـد جسـم« وهـو مـن الشـكل األول. ]159[ الضـرب الثالـث: موجبتـان، كبراهمـا كليـة وصغراهمـا جزئيـة فينتـج موجبـة جزئيـة، كقولك: كل جسم مؤلف. ّا فاعل. فيلزم؛ وجسم م ّا مؤلف. فاعل م ،8 »فاعـل ّ ـا فاعـل« ألنـا نعكـس الجزئيـة الموجبـة إلـى مثلهـا فيصيـر قولنـا »جسـم م 9 جســم«. فينضــاف إليــه »وكل جســم مؤلــف« فيعــود إلــى الشــكل األول فيلــزم: مــا »فاعـل مـا مؤلـف«10. 1 ط: الصغري. 2 ط: الجسم. 3 ط: محدث. 4 ف – األول. 5 ف – موجبة. 6 ط + ألنه يرجع إلى األول بعكس الصغرى، وتلزم منه هذه النتيجة بعينها. .ً 7 ط + فليس كل فاعل جسما 8 ط + الصغرى، وضم العكس إلى الكبرى، فيرتد إلى الشكل األول، وتلزم النتيجة، إذ تقول. 9 ر – فاعل ما. 10 ر ف – فيلزم فاعل ما مؤلف. 5 10 15 20 172 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [160] Dördüncü Darb: Küçük öncülü tümel, büyük öncülü tikel olan iki olumlu öncülden yapılır. Bu, üçüncü darp gibidir ancak üçüncüde küçük öncül cüz’î idi. Bu darp tikel olumlu sonuç verir. Bunun örneği şudur: “Herhangi bir cisim müteharriktir” ve “her cisim muhdestir” öyle ise bundan “herhangi bir muhdes müteharriktir” sonucu lâzım gelir. Bu durum, büyük öncülün ve neticenin döndürülmesiyle olup, bunun sonucunda “herhangi bir cisim hareketlidir” yerine “herhangi bir hareketli cisimdir” önermesi elde edilir. Bu önermeyi diğer/ikinci önerme olan “her cisim muhdestir” ile biraraya getirdiğimizde “herhangi bir hareketli muhdestir” sonucu ortaya çıkar. Bu netice de kendisi gibi tikel olumluya döndürülerek “herhangi bir muhdes hareketlidir” sonucuna ulaşırız. [161] Beşinci Darb: Hem niteliği hem niceliği farklı, küçüğü tikel olumlu ve büyüğü tümel olumsuz olan iki öncülden oluşur. Netice tikel olumsuz olur. Örneği şudur: “Hiçbir cisim ezelî değildir” ve “herhangi bir cisim fâildir” Öyle ise “her fâil ezelî değildir” neticesi lâzım gelir. Bu şöyle yapılır; “herhangi bir cisim fâildir” sözü “herhangi bir fâil cisimdir”e döndürülür ve böylece ilk şekle döner. [162] Altıncı Darb: Yukarıdaki gibi nitelik ve nicelikleri farklı iki öncülden yapılır. Ancak burada tümel olan küçük öncüldür. Bunun örneği şudur: 5 10 15 20 173 │ معيار العلم ،2 وهـو 1 كبراهمـا جزئيـة أ[ موجبتـان، صغراهمـا كليـة ]160[ الضـرب الرابـع: ]29 4 ومثالـه قولـك: 3 وينتـج موجبـة جزئيـة، الثالـث لكـن كان الصغـرى مـن الثالـث جزئيـة جسم ما متحرك وكل جسم محدث. فيلزم؛ محدث ما متحرك. 6 حتـى يحصـل معنـا بـدل قولنـا »جسـم مـا 5 وعكـس النتيجـة وذلـك بعكـس الكبـرى 7 »متحـرك مـا جسـم«، وينضـاف إليـه المقدمـة الثانيـة وهـو »وكل جسـم متحـرك«، أن 8 فيلـزم منـه: »متحـرك مـا محـدث«، وتنعكـس هـذه النتيجـة إلـى مثلهـا، فإنهـا محـدث«، موجبـة جزئيـة فيصيـر معنـا »محـدث مـا متحـرك«. وهـو الـذي وضعنـاه نتيجـة القيـاس 9 أحدهمـا عكـس المقدمـة؛ واآلخـر عكـس النتيجـة. فقـد ظهـر ذلـك بعكسـين ]161[ الضـرب الخامـس: يأتلـف مـن مقدمتيـن مختلفتيـن فـي الكميـة والكيفيـة ً صغراهمـا موجبـة جزئيـة. وكبراهمـا سـالبة كليـة ينتـج جزئيـة سـالبة10. مثالـه جميعـا قولـك: ال جسم واحد أزلي. وجسم ما فاعل. فيلزم منه .ًّ ليس كل فاعل أزليا إلـى الشـكل األول11. وذلـك ألن قولنـا »جسـم مـا فاعـل« ينعكـس إلـى قولنـا »فاعـل مـا جسـم« فيعـود ً فـي الكميـة والكيفيـة، إال ]162[ الضـرب السـادس، مـن مقدمتيـن مختلفتيـن أيضـا أن الكليـة فيـه هـي الصغـرى. مثالـه قولـك: 1 ف: جزئية. 2 ف: كلية. 3 ف: كلية. 4 ر ف – ينتج موجبة جزئية. 5 ف: الجزئية؛ ط + وجعلها صغرى، فيرجع إلى األول، ثم. 6 ف – وعكس النتيجة. 7 ر: إن ما. 8 ط + ليخرج لنا عين نتيجتنا، فنقول: متحرك ما جسم. 9 ر: بعكس. 10 ر ف – ينتج سالبة جزئية. 11 ط+ فتنضم إلى الكبرى القائلة: وال جسم واحد أزلي. فيلزم هذه النتيجة بعينها من الشكل األول البين بنفسه. 5 10 15 20 174 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Herhangi bir cisim müteharrik değildir” ve “her cisim muhdestir.” Bundan, “herhangi bir muhdes müteharrik değildir” neticesi lâzım gelir. Tikel olan burada olumsuz olduğu için bu döndürülmez. Bu darbın birinci şekle döndürülmesini şu şekilde açıklayabiliriz: Burada tikelin tümel olduğu varsayılır. Zira her tikelin kuşkusuz bir tümeli vardır. Şöyle ki “herhangi bir cisim hareketli değildir” önermesinde bu ‘herhangi bir’in yani ‘bazı’nın tümü hareketli değildir. Şimdi bu ‘bazı’nın dağ olduğunu düşünelim ve şöyle diyelim: “Hiçbir dağ hareketli değildir” diyelim ve buna şunları ilave edelim “her dağ bir cisimdir” ve “her cisim muhdestir” zira biz burada “her cisim muhdestir” ve “dağ da bir cisimdir” dedik. Bu sebeple bu, bu şeklin ikinci darbından olur. Bu ikinci darbın da tikel olumlunun döndürülmesiyle birinci şekle indirgendiğini açıklamıştık. Dolayısıyla bu da iki aynı yoldan birinci şekle indirgenmiş olur. [163] İşte bu şeklin kıyasları bunlardır. Bu şeklin sonuç vermesinin iki şartı vardır. Birincisi küçük öncülün olumlu veya olumlu hükmünde olmasıdır. Diğeri ise hangisi olursa olsun, iki öncülden birinin tümel olmasıdır. Zira mutlak olarak iki tikelden kıyas tanzim edilemez. Öyle ise toplamda sonuç veren on dört telif ve kompozisyon vardır. Bunlar: dördü birinci şekil, dördü ikinci şekil ve altısı üçüncü şekildendir. Bunlar niceliği belirsiz (mühmel) önermelerin düşürülmesinden sonradır ki niceliği belirsizler, tikel gücündedir. Belirtiklerimizin dışında kalanlar ise sonuç vermez. Sonuç vermeyenleri detaylı olarak anlatmanın hiçbir faydası yoktur. Kim bunların ayrıntılı alıştırmasını yapmak isterse anlatılanlar üzerinde iyice düşündüğünde bu işi yapabilir. 5 10 15 20 25 175 │ معيار العلم .ً جسم ما ليس متحركا كل جسم محدث. فيلزم منه، محدث ما ليس بمتحرك. 1 ال تنعكــس، فبيــان رجوعهــا إلــى الشــكل ولمــا كانــت الجزئيــة هــا هنــا ســالبة ّ لـه كليـة ال محالـة فإنـه إذا بـان ً فـإن كل جزئـي األول بـأن يفـرض ذلـك الجزئـي كليـا ً مـا ليـس بمتحـرك« فكليـة ذلـك البعـض ليـس بمتحـرك. فلنفـرض ذلـك أن »جسـما ،ً فنقــول: 2 جبــا البعــض ال جبل واحد متحرك. وينضاف إليه: وكل جبل جسم. 3 محدث. وكل جسم ألنـا قلنـا »كل جسـم محـدث«، »والجبـل جسـم« فيكـون هـذا هـو الضـرب الثانـي 4 مـن هـذا الشـكل. وقـد ذكرنـا أنـه يرجـع إلـى الشـكل األول بعكـس الموجبـة الجزئيـة. 5 فقـد رجـع إلـى الشـكل األول بدرجتيـن. ]163[ فهــذه مقاييــس هــذا الشــكل. ولــه شــرطان أحدهمــا، أن تكــون الصغــرى موجبــة، أو فــي حكمهــا؛ واآلخــر أن تكــون فيهمــا كليــة، أيهمــا كانــت. إذ ال ينتظــم :ً ْ ـن علـى اإلطـاق. فـإذن المنتـج مـن التأليفـات أربعـة عشـر تأليفـا تي ّ قيـاس عـن جزئي أ[ وذلـك بعـد أربعـة مـن الشـكل األول، وأربعـة مـن الثانـي، وسـتة مـن الثالـث. ]29 إسـقاط المهمـات؛ فإنهـا فـي قـوة الجزئيـة. ومـا عـدا ذلـك فليـس بمنتـج. وال فائـدة لتفصيـل مـا ال إنتـاج لـه. ومـن أراد االرتيـاض بتفصيلـه قـدر عليـه إذا تأمـل فيـه. 1 ط + وال يمكن بيانه بالعكس. ألن الجزئية السالبة. ً ما ليس ّ له كلية ال محالة فإنه إذا بان أن جسما ً فإن كل جزئي 2 ط – الشكل األول بأن يفرض ذلك الجزئي كليا بمتحرك فكلية ذلك البعض ليس بمتحرك فلنفرض ذلك البعض. 3 ر – جسم وكل جسم. 4 ف – الموجبة الجزئية + السالبة الكلية. 5 ط + وهو صدق الوصف العنواني، على ذات الموضوع. فتأخذ هذه صغرى. وتضيف إليها صغرى هذا الضرب، هكذا: كل جبل جسم.وكل جسم محدث. فيلزم: كل جبل محدث. من أول األول. ثم تضم هذه النتيجة إلى أولى قضيتي االفتراض، أعني قولك: ال جبل واحد، متحرك لينتج من الضرب الثاني، من هذا الشكل أن: بعض المحدث ليس بمتحرك.وقد ذكرنا أنه يرجع إلى الشكل األول بعكس الصغرى، فيكون هذا الضرب السادس إنما يرجع إلى الشكل األول، بمرتبتين. 5 10 15 176 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [164] “Bu şekiller içinde mümkün olan iktirânî kıyasların sayısı kaçtır?” denilirse şöyle cevap veririz: Her bir şekilde otuz altı tane olmak üzere, üç şeklin toplamında yüz sekiz tane iktirânî kıyas vardır. Bunu şöyle izah edebiliriz: Kıyas için yan yana getirilen önermelerin ya her ikisi de tümel ya da her ikisi de tikel veyahut da biri tümel diğeri tikel olabilir. Yine bu iki önermenin her ikisi de niceliği belirsiz veya biri tümel, diğeri niceliği belirsiz ya da biri tikel diğeri niceliği belirsiz olabilir. Yine her iki önerme olumlu veya her iki önerme olumsuz ya da biri olumlu, diğeri olumsuz olabilir. Bu şekilde altıyı üçle çarptığımızda mümkün dizilişlerin on sekiz olduğunu görürüz. Ancak bu öncüllerden birisi büyük diğeri de küçük öncül –ya da bunun tersi- olacaktır. O halde on sekiz sayısını ikiyle çarptığımızda (her bir şekil için) otuz altı sayısına ulaşırız. Bu seçenekler toplamından on dört diziliş sonuç verir, doksan dört diziliş sonuç vermez. [165] “Her bir şeklin ayırıcı özelliği nedir?” denilirse, şöyle deriz: Şekillerin tamamında geçerli olan ayırıcı özellik, bir tümel ve bir olumlu önermenin bir araya gelmesidir. Zira iki tikel ve iki olumsuzdan asla kıyas olmaz. Birinci şekle ait ayırıcı özellik ise ya onun orta deyimindedir ki bu da, orta deyimin büyük ya da küçük öncülün herhangi birinde yüklem, diğer öncülde özne olmasıdır. Öncüllerinde bulunması gereken özellik ise küçük öncülün olumlu, büyük öncülün tümel olmasıdır. Bu özellik bazen de neticesinde olur ki bu da tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz şeklinde dört muhtemel neticeyi de sonuç vermesidir. Bu şeklin öteki şekillerde olmayan gerçek ayırıcı özelliği ise onda, yani öncüllerinde, tikel olumsuzun olmamasıdır. [166] İkinci şeklin ise orta deyimindeki ayırıcı özelliği orta deyimin kıyasın her iki ucunda yani büyük ve küçük öncülde yüklem olması; öncüllerindeki ayırıcı özelliği ise öncüllerin niteliklerinin birbirine benzemeyip daima birinin olumlu, diğerinin olumsuz olması; neticesindeki ayırıcı özellik ise asla olumlu sonuç vermeyip aksine yalnızca olumsuz sonuç vermesidir. 5 10 15 20 25 177 │ معيار العلم ]164[ فـإن قيـل: فكـم عـدد االقترانـات الممكنـة فـي هـذه األشـكال؟ قلنـا: مائـة 2 وذلـك ألن المقدمتيـن المقترنتيـن إمـا 1 اقترانـات؛ فـي كل شـكل سـتة ثالثـون. وثمانيـة كليتـان أو جزئيتـان؛ أو كليـة وجزئيـة؛ أو مهملتيـن أو كليـة ومهملـة؛ أو جزئيـة ومهملة؛ 3 وتكـون إمـا موجبتيـن أو سـالبتين أو موجبـة وسـالبة فتصيـر بضـرب سـتة فـي ثـاث 4 وهــذه إمــا أن تكــون الواحــدة منهــا كبــرى؛ واألخــرى فتكــون عددهــا ثمانيــة عشــر. 6 وثالثيـن. والمنتـج 5 فيصيـر بالضـرب فـي هذيـن االثنيـن سـتة صغـرى أو بالعكـس. .ً فيبقـى مائـة إال سـتة اقترانـات ال ينتـج. مـن الجملـة أربعـة عشـر اقترانـا ]165[ فـإن قيـل: فمـا خاصيـة كل شـكل؟ قلنـا: أمـا الـذي يعـم كل شـكل، أنـه ال بـد فـي اقترانهـا مـن موجبـة وكليـة، فـا قيـاس عـن سـالبتين، وال عـن جزئيتيـن. وأمـا ً ً علـى أحـد الطرفيـن، موضوعـا خاصيـة الشـكل األول فـي وسـطه، أن يكـون محمـوال لآلخــر. وأمــا فــي مقدماتــه، فــأن تكــون الصغــرى موجبــة والكبــرى كليــة. وأمــا فــي نتائجــه فهــو أنــه ينتــج المطالــب األربعــة، وهــي اإليجــاب الكلــي، والســلب الكلــي، 7 فيهـا واإليجـاب الجزئـي، والسـلب الجزئـي. والخاصيـة الحقيقيـة التـي ال يشـاركها 8 سالبة جزئية. شكل من األشكال: أنه ال يكون فيها أي في مقدماته، ً علــى ]166[ وأمــا الشــكل الثانــي: فخاصيتــه فــي وســطه أن يكــون محمــوال ً إحداهمـا موجبـة 9 بـل تكـون أبـدا الطرفيـن؛ وفـي مقدماتـه أن ال يتشـابها فـي الكيفيـة، ً وال ينتج إال سـالبة10. واألخـرى سـالبة. وأمـا فـي النتيجـة فهـو أنـه ال ينتج موجبة أصال 1 ط+ وأربعون. .108 : 2 مالحظة. إذا ضربنا ستة وثالثين بثالثة هذا يساوي مائة وثمانية: 36x3 3 ف – فتصير بضرب ستة فى ثالث. 4 ط انظر مهم. 5 ف – أو بالعكس. 6 ف: اثني. 7 ر: يشركه. 8 ر ف – أي في مقدماته. 9 ف: بالكيفية. 10 ف: السالبة. 5 10 15 178 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Üçüncü şeklin orta deyimindeki ayırıcı özelliği ise orta deyimin her iki öncülde özne olması; öncüllerdeki ayırıcı özelliği ise küçük öncülün olumlu olmasıdır. Bu şeklin en önemli ayırıcı özelliği ise büyük öncülün tikel olmasının mümkün olmasıdır. Bu şeklin, neticelerindeki ayırıcı özelliği ise ondan tümel değil de tikel neticenin lâzım gelmesidir. [167] “Niçin buna birinci, şuna ikinci öbürüne de üçüncü şekil adı verildi?” denilirse şöyle deriz: İlk ele alınan şekle birinci şekil adı verilir. Çünkü bu şeklin sonuç vermesi açıktır ve bunun dışındakilerin sonuç vermesi de ancak döndürme ve varsayım yoluyla bu şekle indirgenerek açık ve anlaşılır olur. Şu son şeklin en sona bırakılması onun neticelerinin cüz‘î olmasındandır, bundan dolayı o üçüncü şekil adını alır. İkinci şekil dediğimizin ise sonuçları tümeldir. Tümel ise bilgi değeri bakımından tikelden daha üstün bir konumdadır. Bundan dolayı üçüncü şeklin önüne geçerek ikinci şekil olmuştur. [168] “Bu on dört kıyasın örnekleri içinde fakihlerin daha kolay anlaması için fıkhî örnekleriniz var mı?” denilirse, şöyle deriz: “Evet! Bunu yapacağız. Allahın izniyle, döndürme veya varsayım yoluyla birinci şekle indirgenmesine ihtiyaç duyulan her öncülün üstüne onun “döndürüleceğini” veya “varsayılacağını”; ve kenarına onun hangi kıyasa indirgeneceğini yazacağız. İşte bu örnekler şunlardır: [169] Birinci şeklin örnekleri şunlardır. 1. Her sarhoş eden içkidir/hamr. Her içki haramdır. Öyle ise tüm sarhoş edenler haramdır. 2. Her sarhoş eden içkidir. Hiçbir içki helal değildir. Öyle ise hiçbir sarhoş eden helal değildir.طالب العلمية، المحصلة 4 ط – فلذلك قدم + فكان واليا ً فبالعرض. ً للنجاة والسعادة، إنما هي الكليات. والجزئيات إن أفادت علما ً مورثا ً إنسانيا للنفس كماال 5 ر + رأي. 5 10 15 180 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 3. Bazı içecekler içkidir. Her içki haramdır. Öyle ise bazı içecekler haramdır. 4. Bazı içecekler içkidir. Hiçbir içki helal değildir. Öyle ise bazı içecekler helal değildir. [170] İkinci şeklin örnekleri: 1. (İkinci darbdır: Birinci şeklin ikinci darbına döndürülür) Her elbise uzunluk birimiyle ölçülendir (zer‘îdir). Hiçbir ribevî mal, zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Öyle ise hiçbir elbise ribevî değildir. 2. (İkinci darbdır:Yine birinci şeklin ikinci darbına döndürülür.) Hiçbir ribevî zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Her elbise zer‘îdir. Öyle ise hiçbir ribevî, elbise değildir. 3. (Dördüncü darbdır: Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Herhangi bir mal zer‘îdir. Hiçbir ribevî zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir mal ribevî değildir. 5 10 15 181 │ معيار العلم )3( بعض األشربة خمر وكل خمر حرام فبعض األشربة حرام )4( بعض األشربة خمر وال خمر واحد حالل 1 فبعض األشربة ليس بحالل [170] أمثلة الشكل الثاني 3 2 الثاني، يرجع إلى الضرب الثاني من األول(. )هو )1( كل ثوب مذروع. 4 وال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(. فال ثوب واحد ربوي. 6 .)ً 5 الثاني، يرجع إلى الضرب الثاني من األول أيضا )2( )هو 7 ال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(. وكل ثوب فهو مذروع. فال ثوب واحد ربوي. 9 8 الرابع، يرجع إلى الضرب الرابع من األول(. )3( )هو متمول ما، مذروع10. وال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(11. فمتمول ما، ليس بربوي. .ً 1 ف – فبعض األشربة ليس بحالل + فال كل شراب حالال 2 ر – هو. 3 ر ف – يرجع إلى الضرب الثاني من األول. 4 ر – بعكس هذه؛ ط + وجلعها صغرى، ثم عكس النتيجة. 5 ر – هو. .ً 6 ر ف – يرجع إلى الضرب الثاني من األول أيضا 7 ر – بعكس هذه + هذه يعكس؛ ط + وجلعها صغرى، ثم عكس النتيجة. 8 ر – هو. 9 ر ف – يرجع إلى الضرب الرابع من األول. 10 ر + بعكس/يعكس هذه. 11 ر – بعكس هذه. 5 10 15 182 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 4. (Bu da birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Herhangi bir mal ribevî değildir. (Elbise olarak varsayıyoruz) Her yiyecek ribevîdir. Öyle ise herhangi bir mal yiyecek değildir. [171] Üçüncü şeklin örnekleri: 1. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür.) Her yiyecek ribevîdir (Bu döndürülür.) Her yiyecek keylîdir (hacim ölçüsüyle ölçülür) (Bu cüz’i olarak döndürülür) Öyle ise bazı keylîler ribevîdir. 2. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Hiçbir elbise ribevî değildir. Her giysi maldır. (Bu döndürülür.) Öyle ise her mal ribevî değildir. 3. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür). Her yiyecek ribevîdir. Herhangi bir yiyecek keylîdir. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir keylî ribevîdir. 5 10 15 183 │ معيار العلم 1 .)ً )4( )يرجع إلى الضرب الرابع من األول أيضا 2 متمول ما ليس بربوي. )نفرضه ثوبا(. وكل مطعوم ربوي. فمتمول ما ليس بمطعوم. [171] أمثلة الشكل الثالث 3 )1( )هو الثالث، يرجع إلى الضرب الثالث من األول(. 4 كل مطعوم ربوي. 5 وكل مطعوم مكيل )ينعكس جزئية(. فمكيل ما ربوي. 6 )2( )هو الرابع، يرجع إلى رابع األول(. ال ثوب واحد ربوي. 7 وكل ثوب متمول. )بعكس هذه(. .ًّ 8 كل متمول ربويا فليس 9 )3( )هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول(. كل مطعوم ربوي ومطعوم ما مكيل )بعكس هذه(10. فمكيل ما، ربوي ً + هو السادس. 1 ر ف – يرجع إلى الضرب الرابع من األول أيضا ً؛ ط: باالفتراض. 2 ر – نفرضه ثوبا 3 ر – هو الثالث يرجع إلى الضرب الثالث من األول. 4 ط+ بعكس هذه. 5 ر: منه. 6 ر – هو الرابع يرجع إلى رابع األول. 7 ر ف – )بعكس هذه(. 8 ر: فال. 9 ر – )هو الثالث يرجع إلى ثالث األول(. 10 ر – بعكس هذه. 5 10 15 184 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 4. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür) Herhangi bir yiyecek keylîdir. (Bu döndürülür.) Her yiyecek ribevîdir. Öyle ise herhangi bir ribevî keylîdir. 5. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Hiçbir zer‘î ribevî değildir. Her zer‘î maldır. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir mal ribevî değildir. 6. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür). Herhangi bir taşınır ribevî değildir. (Bunun pamuk oldu ğunu varsayıyoruz.) Her taşınır maldır. Öyle ise her mal ribevî değildir. Yüklemli kıyaslar ve bölümlerinin örneklerinden açıklamak istediğimiz şeyler bunlardır. Şimdi kıyasların ikinci sınıfına geçelim. 5 10 15 185 │ معيار العلم 1 )4( )هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول(. 2 مطعوم ما مكيل )بعكس هذه( وكل مطعوم ربوي 3 فربوي ما مكيل 4 )5( )هو الرابع، يرجع إلى رابع األول(. ال مذروع واحد ربوي. 6 5 متمول. )بعكس هذه(. ومذروع ما 8 7 ربوي. فمتمول ما غير 9 )6( )يرجع إلى رابع األول(. 10.)ً منقول ما ليس بربوي )نفرضه قطنا وكل منقول متمول ًّ فال كل متمول ربويا هــذا مــا أردنــا11 شــرحه مــن أمثلــة القياســات الحمليــة، وأقســامها. ولنخــض فــي ] الصنــف الثانــي. ]30ب 1 ر ف – يرجع إلى ثالث األول. 2 ط + وجعلها صغرى، ثم عكس النتيجة. 3 ر – هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول .مطعوم ما مكيل )بعكس هذه(، وكل مطعوم ربوي، فربوي ما مكيل. 4 ر ف – يرجع إلى الرابع من األول. 5 ر: واحد. 6 ر ف – )بعكس هذه(. 7 ر: ليس. 8 ر: بربوي. 9 ر ف – يرجع إلى رابع األول؛ ف + العاشر. 10 ط: باالفتراض. 11 ر: ذكرنا. 5 10 186 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü İkinci Sınıf: Bitişik Şartlı Kıyas [172] Bitişik şartlı kıyas, iki öncülden meydana gelir. Bu öncüllerden biri, içinde şart edatı/sîgası bulunan iki önermeden kuruludur. Diğer öncül ise tek bir yüklemli önermeden oluşup, aynısı veya çelişiği ile birinci önermede zikredilmiştir ve istisna (dışarında tutma) edatıyla birlikte gelir. Bunun örneği şudur: “Eğer âlem hâdis ise âlemin bir yaratıcısı vardır. Fakat o (âlem) hâdistir. Öyle ise âlemin bir yaratıcısı vardır.” Burada “eğer âlem hâdis ise âlemin bir yaratıcısı vardır” önermesi ‘eğer … ise’ şeklindeki şart edatıyla birlikte gelen iki yüklemli önermeden oluşur. “Fakat âlem hâdistir” sözümüz ise istisna edatıyla birlikte gelen tek bir yüklemli önermedir. “Öyle ise âlemin bir sâni‘i vardır” sözümüz ise sonuçtur. Bu kıyas da aklî ve fıkhî konularda çok faydalı hususlardandır. Zira şöyle deriz: “Eğer bu nikâh sahih ise bu nikah (cinsel ilişkiyi) helal kılar. Fakat bu nikah sahihtir. Öyle ise bu nikâh cinsel ilişkiyi helal kılar.” Yine, “eğer vitir namazı binek üzerinde eda edilir ise vitir namazı nafiledir. Fakat vitir namazı binek üzerinde eda edilir. Öyle ise vitir namazı nafiledir.” [173] Bu kıyasın ikinci öncülü, birinci öncül içinde yer alan ve şart edatıyla bağlanmış iki önermeden birinin, yani ya mukaddem ya da tâlînin dışarıda bırakılmasıyla (istisnasıyla) yapılır. İstisna edilen ise ya bizzat tâlî ya da onun çelişiği olabileceği gibi; bizzat mukaddem veya onun çelişiğidir. Bu şekilde istisna ile yapılandan sonuç vereni iki tanedir. Bunlar da bizzat mukaddem ile tâlînin çelişiğidir. Bizzat tâlî ve mukaddemin çelişiği ise sonuç vermez. Bunun açıklaması şöyledir: Biz şöyle deriz: 5 10 15 20 25 187 │ معيار العلم الصنف الثاني هو الشرطي المتصل 1 مــن مقدمتيــن، إحداهمــا مركبــة مــن قضيتيــن قــرن بهمــا ]172[ وهــو يتركــب 2 واألخـرى مـن حمليـة واحـدة، هـي مذكـورة فـي المقدمـة األولـى بعينهـا صيغـة شـرط؛ أو نقيضهـا وتقـرن بهـا كلمـة االسـتثناء. مثالـه: ً فله صانع. إن كان العالم حادثا لكنه حادث. فإذن له صانع. 3 ً فلــه صانــع« مركــب مــن قضيتيــن حمليتيــن قــرن وقولنــا: »إن كان العالــم حادثــا بهمـا حـرف الشـرط وهـو قولنـا »إن كان«. وقولنـا: »لكـن العالـم حـادث« قضيـة واحدة حمليـة قـرن بهـا حـرف االسـتثناء. وقولنـا: »فلـه صانـع« نتيجـة. وهـذا ممـا يكثـر نفعـه فـي العقليـات والفقهيـات؛ فإنـا نقـول: ،ً فهو مفيد للحل. - إن كان هذا النكاح صحيحا لكنه صحيح. فإذن هو مفيد للحل. َّى على الراحلة، فهو نفل. - وإن كان الوتر يؤد َّى على الراحلة. لكنه يؤد فهو إذن نفل. ]173[ والمقدمــة الثانيــة لهــذا القيــاس اســتثناء إلحــدى قضيتــي المقدمــة ّم وإمــا التالــي. واالســتثناء إمــا أن يكــون لعيــن التالــي أو األولــى إمــا المقــد لنقيضــه أو لعيــن المقــدم أو لنقيضــه. والمنتــج منــه اثنــان، وهمــا عيــن المقــدم 4 وبيانــه أنــا نقــول: ونقيــض التالــي. وأمــا عيــن التالــي ونقيــض المقــدم فــا ينتجــان. 1 ف: مركب. 2 ر: الشرط. 3 ر: قربت. 4 ر: ينتج. 5 10 15 20 188 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Uzaktan görünen bu şahıs eğer bir insan ise bu şahıs bir canlıdır. Fakat bu şahıs bir insandır.” Öyle ise onun canlı olmasının lâzım geldiği kapalı bir husus değildir. Bu şartlı önermenin bizzat mukaddemini istisna etmektir. Yine şöyle deriz: “Fakat bu bir canlı değildir.” Bu ise tâlînin çelişiğini dışarıda tutmaktır ki, bu durumda, “öyleyse bu bir insan değildir” neticesi lâzım gelir. Bu sonucun lâzım geldiğini anlamak öncekine göre daha ince bir husus olup, bu incelik onun canlı olmayınca insan olmadığını bilmektir. Zira şayet o, insan olmuş olsaydı, birinci önermede şart yapıldığı gibi, canlı da olurdu. Nitekim bu durum en basit bir düşünme ile idrak edilir. [174] Mukaddemin çelişiği olan “o bir insan değildir” sözünün istisna edilmesi ise, ne “o bir canlı değildir” şeklindeki mukaddemin çelişiğini netice verir; ne de “o bir canlıdır” şeklinde bizzat tâlîyi netice verir. Şöyle ki “O bir canlı değildir”i netice vermez zira o bir at olabilir; yine “o bir canlıdır”ı netice vermez, zira bir taş da olabilir. Aynı şekilde biz şöyle deriz: “Eğer bu namaz kılan abdestsiz ise onun namazı batıldır. Fakat o, abdestsizdir”, öyle ise namazın batıl olması lâzım gelir. Bunun yerine “Fakat namaz batıl değildir” -bu tâlînin çelişiğidir- (dersek) namaz kılanın abdestsiz olmadığı lâzım gelir, -bu da mukaddemin çelişiğidir-. Fakat o namaz kılan abdestsiz değildir -bu da mukaddemin çelişiğidir-; (dersek) öyle ise namazın ne sahih olması ve ne de batıl olması lâzım gelir. “Fakat namaz batıldır” –bu bizzat tâlînin aynısıdır- (dersek) öyle ise bundan namaz kılanın ne abdestsiz ne de abdestli olduğu lâzım gelir. [175] Bu türde, yalnızca bizzat tâlî ve mukaddemin çelişiğinin istisnası sonuç verir ki bunun için de, tâlînin mukaddeme eşit olması, ondan daha genel veya daha özel olmaması gerekir. Mesela: “Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur. 5 10 15 20 25 30 189 │ معيار العلم ،ً فهــو حيــوان، لكنــه إنســان«، فليــس ُعــد إنســانا »إن كان الشــخص الــذي ظهــر مــن ب .ً وهـذا اسـتثناء عين المقدم. ونقول »لكنـه ليس بحيوان« 1 كونـه حيوانـا يخفـى أنـه يلـزم ،ً وهـو أن وهـو اسـتثناء نقيـض التالـي، فيلـزم أنـه ليـس بإنسـان. ولـزوم هـذا أدق مـدركا ،ً كمـا ً لـكان حيوانـا .ً إذ لـو كان إنسـانا ،ً لـم يكـن إنسـانا يعـرف أنـه إذا لـم يكـن حيوانـا شـرطناه فـي األول. ويـدرك ذلـك بأدنـى تأمـل. ]174[ فأمـا اسـتثناء نقيـض المقـدم، وهـو »إنـه ليـس بإنسـان« فـا ينتـج ال نقيـض ً وال عيــن التالــي »وهــو إنــه التالــي وهــو »إنــه ليــس بحيــوان« إذ ربمــا يكــون فرســا .ً وكذلــك نقــول: حيــوان«، فربمــا يكــون حجــرا ،ً فصالته باطلة. ِ - إن كان هذا المصلي محدثا لكنه محدث. فيلزم بطالن الصالة. ]وإذا قلنا[ لكن الصالة ليست باطلة. وهو نقيض التالي، أ[ وهو نقيض المقدم. فيلزم أنه ليس بمحدث. ]31 2 ليس بمحدث وهو نقيض المقدم، ]وإذا قلنا[ لكنه فال يلزم صحة الصالة، وال بطالنها. ]ولكن إذا قلنا[ لكن الصالة باطلة، وهو عين التالي، .ً ً وال كونه متطهرا 3 كونه محدثا فال يلزم، ال 4 ]175 ٍ [ وإنمـا ينتـج اسـتثناء عيـن التالـي ونقيـض المقـدم، إذا ثبـت أن التالـي مسـاو للمقـدم، ال أعـم منـه وال أخـص، كقولنـا: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود. 1 ر – أنه يلزم + لزوم. 2 ر: إليه. 3 ر – ال. 4 ر: مىهاو. 5 10 15 20 190 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat güneş doğmuştur. Öyle ise gündüz mevcuttur. Fakat güneş doğmuş değildir. Öyle ise gündüz mevcut değildir. Fakat gündüz mevcuttur. Öyle ise güneş doğmuştur. Fakat gündüz mevcut değildir. Öyle ise güneş doğmuş değildir.” gibi [176] Bil ki olumlu ve olumsuz olma bu kıyasın öncülleri için de söz konusudur. Zira sen şöyle dersin: “Eğer Tanrı bir değil ise âlem düzenli değildir. Fakat âlem düzenlidir. Öyle ise Tanrı birdir.” Bazen de mukaddem birden çok sözden oluşur ve tâlî bunların tümünden lâzım gelen bir netice olur. Mesela: “Eğer tek bir ilim bölünemiyor ise ve her bölünemeyen bölünen bir mahalde var olamıyor ise ve her cisim de bölünebiliyor ise, ve ilim de nefiste var ve yerleşik ise o halde nefis, bir cisim değildir” gibi. Burada mukaddemler sabit ve doğrudur. “Nefis cisim değildir” şeklinde olan tâlî ise bunların tümünden lâzım gelen neticedir. [177] Aynı şekilde bazen mukaddem tek, tâlî ise birden çok önerme şeklinde olabilir. Tıpkı bizim, “Eğer çocuğun müslüman olması sahih ise onun müslüman olması ya farz ya da mubah veya nafiledir, 5 10 15 20 191 │ معيار العلم لكن الشمس طالعة. فالنهار موجود. لكن الشمس غير طالعة، فالنهار ليس بموجود. لكن النهار موجود، فالشمس طالعة. لكن النهار غير موجود، فالشمس غير طالعة. 2 ً السـلب واإليجـاب 1 هـذا القيـاس أيضـا ]176[ واعلـم أنـه يتطـرق إلـى مقدمـات فإنـك تقـول: إن كان اإلله ليس بواحد، فالعالم ليس بمنتظم. لكن العالم منتظم. فاإلله واحد. 3 الجملة، كقولك: وقد يكون المقدم أقاويل كثيرة، والتالي يلزم إن كان العلم الواحد ال ينقسم، وكان كل ما ال ينقسم ال يقوم بمحل منقسم، 4 حاالًّ في النفس؛ ،ً وكان العلم وكان كل جسم منقسما فالنفس ليست بجسم. 5؛ فالتالي وهو أن النفس ليست بجسم، الزم. لكن المقدمات ثابتة 6 والتالي قضايا كثيرة كقولنا: ،ً ]177[ وكذلك قد يكون المقدم واحدا 8 7 مباح أو نفل إن صح إسالم الصبي، فهو إما فرض وإما 1 ر ف – مقدمات. 2 ر ف – السلب واإليجاب + السالب والموجب. 3 ف: يلزمه. :1 العالم. 4 ف :1 ذاتية. 5 ف .ً 6 ر: تاليا 7 ر: أو. 8 ر: فعل. 5 10 15 192 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü oysa bunların hiçbiri mümkün değildir, o halde bu müslüman olmanın sahih olması mümkün değildir” sözü gibi. Aklî konulardan ise şu örneği verebiliriz: “Eğer nefis, bedenden önce mevcut ise, nefis ya birden çoktur ya da tektir, ve ne bu ne de o mümkündür, öyle ise nefsin bedenden önce mevcut olması mümkün değildir. İşte bitişik şartlı kıyasların darplarıyla ilgili misaller bunlardır. Allah en iyi bilendir. Üçüncü Sınıf: Ayrışık Şartlı Kıyaslar [178] Bu kıyas, fakihler ve kelamcıların ‘sebir ve taksim’ adını verdikleri kıyastır. Bunun örneği şu sözümüzdür: “Âlem ya kadîm ya da muhdestir. Fakat âlem muhdestir. Öyle ise âlem, kadîm değildir.” Buna göre “âlem ya kadîm ya da muhdestir” sözümüz; bir öncül; ‘fakat âlem muhdestir’ sözümüz de diğer bir öncüldür. Bu öncül, ilk öncülün iki önermesinden birini olduğu şekliyle (çelişiğini almadan) istisna etmiştir ki sonuç diğer önermenin çelişiği olur. Bu kıyasta dört istisna sonuç verir. Buna göre sen şöyle dersin: Fakat âlem muhdestir. Bundan “âlem, kadîm değildir” lâzım gelir; veya “fakat âlem kadîmdir” dersin bundan da “öyle ise âlem muhdes değildir”, lâzım gelir. Veya “fakat âlem, kadîm değildir” dersin bundan da “öyle ise âlem muhdestir”, lâzım gelir ki bu netice, çelişiğin istisna edilmesidir. Veya “fakat âlem muhdes değildir” dersin bundan “öyle ise âlem kadîmdir”, lâzım gelir. 5 10 15 20 25 193 │ معيار العلم وال يمكن شيء من هذه األقسام. فال تمكن الصحة. وفي العقليات نقول: إن كانت النفس قبل البدن موجودة، فهي إما كثيرة، وإما واحدة. وال يمكن واحد من القسمين. 1 موجودة. فال يمكن أن تكون قبل البدن 2 ّ ضروب الشرطيات المتصلة، والل أعلم. فهذه أمثلة الصنف الثالث هو الشرطي المنفصل 3 والتقسيم« ومثاله قولنا: ]178[ وهو الذي يسميه الفقهاء والمتكلمون »السبر 4 محدث. العالم إما قديم، وإما لكنه محدث. فهو إذن ]31ب[ ليس بقديم. فقولنـا »إمـا قديـم وإمـا محـدث« مقدمـة واحـدة؛ وقولنـا »لكنـه محـدث« مقدمـة أخـرى هـي اسـتثناء إحـدى قضيتـي المقدمـة األولـى بعينهـا؛ فأنتـج نقيـض األخـرى. وينتـج فيـه أربعـة اسـتثناءات؛ فإنـك تقـول: 5 أنه ليس بقديم. لكن العالم محدث، فيلزم منه أو تقول: لكنه قديم، فيلزم أنه ليس بمحدث. أو تقول: لكنه ليس بقديم. فيلزم أنه محدث، وهو استثناء النقيض. أو تقول: لكنه ليس بمحدث. فيلزم أنه قديم. 1 ر ف – قبل البدن. 2 ف – أمثلة. 3 ر: التمييز. 4 ر: أو. 5 ف – منه. 5 10 15 20 194 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü O halde ikisinden birini olduğu şekliyle (çelişiğini almadan) istisna etmek diğerinin çelişiğini sonuç verir ve ikisinden birinin çelişiğini istisna etmek ise bizzat diğerini sonuç verir. [179] Bu durum, aynı anda doğru kabul edilmesi mümkün olmayan (müteanid) parçaların, iki sayısıyla sınırlanmış olduğunda geçerli olur. Ancak eğer müteânid önerme, “bu sayı diğerine ya eşit ya ondan az ya da fazladır” sözündeki gibi üç ya da daha fazla parça taşır ve bu parçalar tam ve kesin bir şekilde birbirlerini dışlarsa, bu durumda bu hususlardan birini istisna etmek, diğerlerinin çelişiğini sonuç verir. Mesela yukarıdaki önermeden sonra söylenecek “fakat o (sayı) eşittir” sözü böyle olup bundan, bu sayının diğerinden ne az ne de çok olduğu sonucunu verir. Birinin çelişiğinin dışarıda tutulması (istisnâ) yalnızca doğrunun diğer iki husustan (parçadan) birinde olduğunu gösterir. Tıpkı, “fakat o eşit değildir” sözü gibi ki bu durumda o sayının daha az veya daha çok olduğu sonucu lâzım gelir. Buna göre eğer iki hususun da çelişiğini istisna edersen, (doğru seçenek olarak) üçüncüsü belirli hale gelir. [180] Önermenin parçalarının birbirini dışlaması (inâd: teanüd) tam ve kesin olmadığında ise -tıpkı senin “bu ya ak ya karadır” veya “Zeyd ya Hicaz veya Irak’tadır”, sözün gibi- doğrudan parçalardan birini istisna etmek, diğerinin çelişiğini sonuç verir. Bu önermelerin peşine mesela senin, “fakat Zeyd Hicaz’dadır veya fakat o karadır”, sözün gibi. Öyle ki burada, sonuç geri kalan kısımların olumsuzlanmasıdır. Parçalardan birinin çelişiğini istisna etmek ise diğerinin ne aynısını ve ne de çelişiğini sonuç verir. Zira bu teânüdü tam ve kesin olmayanın bölümlerinde, doğru neticeyi belirlemenin bir ölçüsü yoktur. Buna göre “Zeyd Hicaz’da değildir” sözümüz, onun Irakta olmasını da olmamasını da gerektirmez. Fakat başka bir delil ile geri kalan bölümlerin geçersizliği ortaya çıkarsa durum değişir. 5 10 15 20 25 195 │ معيار العلم فاســتثناء عيــن إحداهمــا ينتــج نقيــض األخــرى؛ واســتثناء نقيــض إحداهمــا ينتــج عيــن األخــرى. ً أو أكثــر، 1 اقتصــرت متعانداتــه علــى اثنتيــن. فــإن كانــت ثالثــا ]179[ وهــذا فيمــا 2 ولكنــه تــام العنــاد، كقولــك »هــذا العــدد إمــا أقــل أو أكثــر أو مســاو لذلــك العــدد« 3 أنـه ليـس أقـل فاسـتثناء عيـن واحـد ينتـج نقيـض األخـرى، كقولـه »لكنـه مسـاو«، فيلـزم 4 اآلخريـن وال أكثـر. واسـتثناء نقيـض واحـد ال ينتـج إال انحصـار الحـق فـي الجزأيـن 6 اســتثنيت 5 إمــا أقــل وإمــا أكثــر. فــإن ٍ كقولــك: »لكنــه ليــس بمســاو« فيلــزم أن يكــون 7 تعيـن الثالـث . نقيـض االثنيـن، ]180[ فأمــا إذا لــم تكــن األقســام تامــة العنــاد كقولــك »هــذا إمــا أبيــض، وإمــا أســود« و»زيــد إمــا بالحجــاز أو بالعــراق« فاســتثناء عيــن الواحــد، ينتــج 8 ســائر نقيــض اآلخــر، كقولــك »لكنــه بالحجــاز« أو »لكنــه أســود«. فينتــج نفــي 9 ينتــج ال عيــن اآلخــر، وال نقيضــه؛ األقســام. فأمــا اســتثناء نقيــض الواحــد، فــا فإنــه ال حاصــر فــي األقســام. فقولنــا »ليــس بالحجــاز« ال يوجــب أن يكــون بالعــراق وال أن ال يكــون بــه إال إذا بــان بطــان ســائر األقســام بدليــل آخــر. 1 ط + لو. 2 ر ف – لذلك العدد. 3 ر: فينتج. 4 ر ف – الجزأين. 5 ف – أن يكون. 6 ر: وإن. 7 ر: اثنين. 8 ط: نقيض. 9 ف: ال. 5 10 196 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ancak bu durumda doğru neticenin geri kalan seçeneklerde belirli hale gelmesi apaçık ve teânüdü tam ve kesin olur. Bu konuyla ilgili fıkıhtan bir örnek vermek gerekmez. Çünkü fakihlerin araştırma ve fikir yürütmeleri büyük bir çoğunlukla sebr ve taksim etrafında döner. Fakat fıkhî konularda kısımlar arasında doğrunun kesin olarak belirlenmesi şart koşulmaz, aksine fıkıhta zannî, fıkhın dışındaki alanlardaki kesin gibi değerlendirilir. Dördüncü Sınıf: Hulfî Kıyas [181] Hulfî kıyas, yüklemli kıyas ile aynı formdadır. Fakat yüklemli kıyasın iki öncülü de doğru olduğunda ona ‘müstakim kıyas’ adı verilirken, eğer iki öncülden biri açıkça doğru; diğerinin ise yanlış veya doğruluğu kuşkulu olması sonucunda kıyas açıkça yanlış bir sonuç verirse bu neticeden hareketle çıkarım yapılarak öncülün yanlış olduğu sonucuna ulaşılır. (İşte hulfî kıyas budur.) Bunun örneği fıkıhtaki şu sözümüzdür: Her farz olan şey binek üzerinde eda edilmez. Vitir namazı farzdır. Öyle ise vitir namazı binek üzerinde eda edilmez. İşte bu sonuç yanlıştır ve bu sonuç ancak, içinde yanlış bir öncül bulunan bir kıyastan çıkar. Fakat “her vacip olan, binek üzerinde eda edilmez” sözümüz; doğruluğu açık olan bir öncüldür. Öyle ise geriye yanlışın, “vitir namazı farzdır”; sözümüzde olması kalır. Öyle ise bu sözün çelişiği olan ‘vitir namazı farz değildir’, doğru olur. Zaten meselede bulmaya çalıştığımız (matlûb) da budur. [182] Bu kıyasın aklî konulardaki dengi şu sözümüzdür: Her ezelî olan şey müellef değildir ve âlem ezelîdir. Öyle ise âlem müellef değildir. Fakat sonucun yanlışlığı apaçık ortadadır. Öyle ise öncüllerin içinde bir yanlış öncül vardır. ‘Ezelî olan müellef değildir’, sözümüzün doğruluğu apaçıktır. Dolayısıyla yanlışın, ‘âlem ezelîdir’ sözümüzde olduğu belirli hale gelir. O halde bu sözün çelişiği olan ‘âlem ezelî değildir’ sözü doğrudur. 5 10 15 20 25 30 197 │ معيار العلم فعنــد ذلــك يصيــر الباقــي ظاهــر الحصــر تــام العنــاد وال يحتــاج هــذا إلــى مثــال فــي الفقــه. فــإن أكثــر نظــر الفقهــاء علــى الســبر والتقســيم يــدور. ولكــن ال يشــترط فــي الفقهيــات الحصــر القطعــي، بــل الظنــي فيــه كالقطعــي فــي غيــره. الصنف الرابع في قياس الخلف ]181[ وصورتـه صـورة القيـاس الحملـي. ولكـن إذا كانـت المقدمتـان صادقتيـن أ[ ظاهـرة الصـدق، 1 إن كانـت إحـدى المقدمتيـن ]32 ً«، وأمـا ً مسـتقيما سـمي »قياسـا ً فيهـا، وأنتـج نتيجـة بينـة الكـذب، فيسـتدل بالنتيجـة علـى واألخـرى كاذبـة، أو مشـكوكا أن المقدمـة كاذبـة. ومثـال ذلـك فـي الفقـه قولنـا: ُؤدى على الراحلة. كل ما هو فرض، فال ي والوتر فرض. ُؤدى على الراحلة. فإذن ال ي 2 كاذبـة. ولكـن وهـذه النتيجـة كاذبـة، وال تصـدر إال مـن قيـاس فـي مقدماتـه مقدمـة قولنـا: »كل واجـب فـا يـؤدى علـى الراحلـة« مقدمـة ظاهـرة الصـدق، فيبقـي الكـذب ،ً وهـو فـي قولنـا »إن الوتـر فـرض« فيكـون نقيضـه، وهـو: »إنـه ليـس بفـرض« صادقـا المطلـوب مـن المسـألة. 3 ]182[ ونظيره من العقليات قولنا: .ً كل ما هو أزلي فال يكون مؤلفا والعالم أزلي. .ً فإذن ال يكون مؤلفا لكــن النتيجــة ظاهــرة الكــذب ففــي المقدمــات كاذبــة، وقولنــا: »األزلــي ليــس بمؤلــف« ظاهــر الصــدق. فينحصــر الكــذب فــي قولنــا: 4 »العالــم أزلــي«. فــإذن نقيضــه وهــو »أن العالــم ليــس بأزلــي« صــادق، 1 ف – أما. 2 ر ف – مقدمة. 3 ر – قولنا. 4 ر ف: صدق. 5 10 15 20 198 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Zaten araştırdığımız şey de budur. Öyle ise bu kıyasın yöntemi; hasmın görüşünü alıp onu bir öncül yapmamız ve bu öncüle açıkça doğru olan diğer bir öncülü eklememizdir. Bu durumda bu kıyastan yanlışlığı açık olan bir sonuç çıkar. Sonra öncüllere tekrar bakarız ve bu durumun öncüllerdeki bir yanlışın varlığından kaynaklandığını anlarız. [183] Bu kıyasa halfî (ha’nın fethalı okunuşuyla) kıyas da denilebilir. Çünkü sen neticeden geriye (half’e) dönüyor sonra da matlûbunu, geride bıraktığın ve sanki doğru kabul edilmiş gibi olan öncülden hareketle arıyorsun. Buna, ha harfinin ötreli okunuşuyla hulfî kıyas da denilebilir. Zira “hulf” doğrunun çelişiği olan yanlış’a denilir ve bu kıyasın öncüllerinin içine, doğru görünümünde yanlış bir öncül katılmıştır. Manayı anladıktan sonra isimlendirme konusunda bir tartışma olmaz. Beşinci Sınıf: İstikrâ [184] İstikrâ, tümel bir mananın altına dahil olan pek çok tikeli gözden geçirmektir ki böylece bu tikellerde bir hüküm bulduğunda küllî hakkında, bu tümel mana ile hüküm verirsin. Bunun aklî konulardaki örneği şudur: Biri “Âlemin fâili cisimdir” der; ona “niçin cisimdir?” diye sorulur. O da “çünkü her fâil cisimdir” der. Yine ona “niçin her fâil cisimdir?” diye sorulur. Bunun üzerine o da şöyle der: “Terzi, inşaat ustası, ayakkabıcı, mobilyacı, örgücü ve daha başka fâil türlerinin durumlarını gözden geçirdim, araştırdım ve her birinin bir cisim olduğunu gördüm. Böylece bildim ki cisim olmak; fâil olmanın ayrılmaz bir hükmüdür. Dolayısıyla her fâil hakkında onun cisim olduğu hükmünü verdim.” [185] Oysa bu çeşit bir istidlâl türü böyle bir konuda yarar vermez. Bunun üzerine biz şöyle deriz: Sen bu fâiller kümesi içinde âlemin fâilini de araştırdın mı? Buna göre eğer âlemin fâilini araştırıp onun da cisim olduğunu bulduysan şüphesiz sen ayakkabıcı, inşaat ustası ve benzerlerini incelemeden önce öğrenmek istediğin sonucu (matlûb) bilmekteydin. Dolayısıyla tikellerle uğraşman seni ilgilendirmeyen bir şey ile uğraşmak olur. 5 10 15 20 25 30 199 │ معيار العلم وهـو المطلـوب. فطريـق هـذا القيـاس أن نأخـذ مذهـب الخصـم فـي النتيجـة، ونجعلـه مقدمـة ونضيـف إليهـا مقدمـة أخـرى ظاهـرة الصـدق، فينتـج منـه نتيجـة ظاهـرة الكذب، ثـم نعـود فنتبيـن أن ذلـك لوجـود كاذبـة فـي المقدمـات. ]183 َ [ ويجـوز أن يسـمى هـذا »قيـاس الخْلـف«، ألنـك ترجـع مـن النتيجـة إلـى الخ ّ لـف، فتأخـذ مطلوبـك مـن المقدمـة التـي خلفتهـا كأنهـا مسـلمة. ويجـوز أن يسـمى َ ألن الخلـف هـو الكـذب المناقـض للصـدق، وقـد أدرجـت ُ 1 ُ »قيـاس الخلـف« بالضـم، 2 كاذبـة فـي معـرض الصـدق. وال مشـاحة في التسـمية بعـد فهم المعنى. فـي المقدمـات الصنف الخامس في االستقراء ]184[ ومعنـاه تصفـح جزئيـات كثيـرة داخلـة تحـت معنـى كلـي، حتـى إذا وجـدت ً فـي تلـك الجزئيـات، حكمـت علـى ذلـك الكلـي بـه. ومثالـه فـي العقليـات قـول حكمـا َ؟ فيقـول »ألن كل فاعـل جسـم«. ويقـال لـه: ِـم القائل»فاعـل العالـم جسـم«. فيقـال لـه: ل ّ ـار 4 ونج ّـاء وإسـكاف ّـاط وبن 3 أصنـاف الفاعليـن مـن خي َ؟ فيقـول: تصفحـت أحـوال لـم .ً فعلمــت أن الجســمية حكــم 5 فوجــدت كل واحــد منهــم جســما ّ ــاج وغيرهــم؛ ونس 6 فحكمـت علـى كل فاعـل بـه. مـازم للفاعليـة، 7 ]32ب[ غيــر منتفــع بــه فــي هــذا ]185[ وهــذا الضــرب مــن االســتدالل المطلــوب. فإنــا نقــول: وهــل تصفحــت فــي جملــة ذلــك فاعــل العالــم؟ ً فقــد عرفــت المطلــوب قبــل أن تتصفــح فــإن تصفحتــه ووجدتــه جســما 8 فاشــتغالك بــه اشــتغال بمــا ال يعنيــك. ّــاء والنســاج. اإلســكاف والبن 1 ف – بالضم. 2 ف: المقدمة. 3 ف – أحوال. 4 ر – وإسكاف 5 ر ف: وغيره. 6 ر: الفاعلية. 7 ر ف – الضرب من االستدالل. 8 ف – والنساج. 5 10 15 200 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer âlemin fâilini araştırmıyor ve onun durumunu bilmiyorsan niçin ‘her cisim fâildir’, diye bir hüküm verirsin? Oysa sen sadece bazı fâilleri araştırmış bulunuyorsun ve bu araştırmadan da ancak ‘bazı fâiller cisimdir’ önermesi lâzım gelir. Her fâilin cisim olması ancak hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde bütün fâilleri gözden geçirip incelediğimizde lâzım gelir. Bu sırada matlûb, gözden geçirilenlerden bir parça olur ve bu parça gözden geçirme üzerine bina edilen bir öncüle dayanarak bilinmez. [186] Eğer bu kişi, “bütün fâilleri değil de fakat çoğunu gözden geçirdim” derse şöyle deriz: Bütün fâillerden yalnızca birinin cisim olmaması niçin caiz olmasın? Bu durum muhtemel olduğunda ise her fâilin cisim olmasına ilişkin kesin bilgi (yakîn) hasıl olmayıp, zann hasıl olur. İşte bu yüzden araştırma ve fikir yürütmenin en başında fıkhî konularda bu zann ile, hatta daha sonra geleceği üzere, temsil (analoji) ile yetinilir ki temsil; bir cüz’îden hareketle diğer bir cüz’î üzerine hüküm vermektir. [187] Bir şeyden diğerine nakledilen, taşınan hükümler üç tanedir. 1-Ya tümelden hareketle cüz’î üzerine verilen hükümdür, lâzım ve sahih olan hüküm budur. Bu, daha önce ele aldığımız sahih kıyastır. 2-Ya da bir tikelden hareketle başka bir tikel üzerine verilen hükümdür, görünenden hareketle görünmeyen hakkında hüküm vermek, fikir yürütmek gibi. İşte bu temsil yani analojidir, onu ilerde inceleyeceğiz. 3-Diğer seçenek ise, pek çok cüz’îden hareketle tek bir cüz’î üzerine hüküm vermektir. İşte bu istikrâdır, istikrâ temsilden daha güçlüdür. [188] İstikrâ’nın fıkıhtaki örneği şu sözümüzdür: “Vitir namazı farz olsaydı binek üzerinde eda edilmezdi.” Daha önce hulfî kıyasta geçtiği gibi, bu söz ile istidlâl yapıp “binek üzerinde farz namazların eda edilmediğini nereden bildiniz?” denilirse biz de “beş vakit namaz ve diğer cenaze, adanmış namaz, kaza ve benzeri türden farz cüz’îlerini istikrâ etme yoluyla” deriz. Yine bunun gibi Hanefiler de şöyle der: “Hayatta iken vakıf bağlayıcı olmaz. Çünkü bağlayıcı olsaydı vakfedenin şartlarına uyulmazdı.” 5 10 15 20 25 201 │ معيار العلم َ حكمـت بـأن كل فاعـل جسـم؟ 1 حالـه، فلـم فـإن لـم تتصفـح فاعـل العالـم، ولـم تعـرف وقـد تصفحـت بعـض الفاعليـن، وال يلـزم منـه إال أن »بعـض الفاعليـن جسـم«، وإنمـا ً ال يشـذ عنـه شـيء، وعنـد يلـزم أن »كل فاعـل جسـم« إذا تصفحـت الجميـع تصفحـا ذلـك يكـون المطلـوب أحـد أجـزاء المتصفـح، فـا يعـرف بمقدمـة تبنـى علـى التصفـح. َ ال يجــوز أن 2 فلــم ْ أتصفــح الجميــع، ولكــن األكثــر. قلنــا: ]186[ وإن قــال: لــم ً؟ وإذا احتمــل ذلــك لــم يحصــل اليقيــن بــه، ولكــن ً إال واحــدا يكــون الــكل جســما يحصـل الظـن. ولذلـك يكتفـى بـه فـي الفقهيـات فـي أول النظـر بـل يكتفـى بالتمثيـل علــى مــا ســيأتي، وهــو حكــم مــن جزئــي واحــد، علــى جزئــي آخــر. ]187[ والحكـم المنقـول ثالثـة، إمـا حكـم مـن كلـي علـى جزئـي، وهـو الصحيـح الــازم، وهــو القيــاس الصحيــح الــذي قدمنــاه. وإمــا حكــم مــن جزئــي واحــد علــى 3 وهــو التمثيــل وســيأتي. وإمــا حكــم مــن جزئــي آخــر، كاعتبــار الغائــب بالشــاهد جزئيــات كثيــرة علــى جزئــي واحــد، وهــو االســتقراء، وهــو أقــوى مــن التمثيــل. ِي علــى ّ ُد ً لمــا أ ]188[ ومثــال االســتقراء فــي الفقــه قولنــا: الوتــر لــو كان فرضــا 4 عرفــت أن َ الراحلــة. ويســتدل بــه كمــا ســبق فــي قيــاس الخلــف؛ فيقــال »وبــم الفــرض ال يــؤدى علــى الراحلــة«؟ قلنــا: باســتقراء جزئيــات الفــرض مــن الرواتــب وغيــر الرواتــب، كصــاة الجنــازة والمنــذورة والقضــاء، وغيرهــا. وكذلــك يقــول ّبــع شــرط الواقــف«. ُت الحنفــي: »الوقــف ال يلــزم فــي الحيــاة؛ ألنــه لــو لــزم لمــا ا 1 ف: تعلم. 2 ف – قلنا. 3 ف – الغائب بالشاهد + الشاهد بالغائب. 4 ف: لم. 5 10 15 202 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona şöyle denilir: “Niçin her bağlayıcı işlemde sözleşme yapanın şartına uyulmaz dedin?” Bunun üzerine o da, satım, nikah, köle azat etme, boşama, muhâla‘a ve benzerinden bağlayıcı olan cüz’î tasarrufları istikrâ ettim” der. [189] Cüz’îleri arasında münasebetin olmadığı salt temsile sarılmayı kim caiz görürse bu netice ona lâzım gelir. Dahası asıllar çoğalınca zann güçlenir ve hükmü gösteren asıllar, yani birbirinden farklı olmak üzere cüz’îler/tikeller ne kadar fazla olursa, temsilin doğuracağı zan da o kadar güçlü olur. Öyle ki “başın meshedilmesi abdestte asli bir vazifedir (rükündür), dolayısıyla meshin birden çok yapılması müstehaptır” dediğimizde “niçin?” diye sorulur. Biz de bunun üzerine “bu durumu, yüzün, ellerin ve ayakların yıkanmasından istikrâ ettik ve bizim yanımızda bu salt/mücerret istikrâdan başka delil yoktur”, deriz. Hanefiler ise “mesh bir kez yapılır, tekrar edilmez” der. Onlara “niçin böyledir?” diye sorulduğunda “teyemmümdeki ve mest üzerine yapılan meshleri istikrâ ettim. Bu hükme iki farklı asıl (teyemmüm ve mestlerin meshi) delâlet ettiği için bu husustaki zannım daha güçlü gibidir. (Senin esas aldığın) Abdeste konu olan üç uzuv ise aynı cinsten olmalarından dolayı tek bir şâhid hükmündedir. Bu uzuvlar, teyemmümdeki yüzün, sağ ve sol elin şâhidlik etmesi gibidir” der. [190] Eğer, “niçin fakihe “senin yaptığın istikrâ kâmil değil, çünkü sen ihtilaf yerlerini teker teker incelemedin?” diye sorulmuyor denilirse bunun cevabı şudur: İstikrâ’nın kemâle erişmemesi, eksik olması, yakînden elde edilen kanaat ve inancın kusurlu olmasını gerektirir, ama ihtimallerin birbirine denk olarak eski haliyle kalmasını gerektirmez. Aksine iki ihtimalden biri zanna dayanarak tercih edilir ki zann, fıkhen yeterlidir. İstenen de zaten budur. Bir şeyin hükmünün, pek çok cüz’îlerin doğrultusunda verilmesi, bu şeyin nadir ve kuraldışı bir şey olarak bu cüz’îlerin genelinin dışında olmasından daha ağır basan bir ihtimaldir. 5 10 15 20 25 203 │ معيار العلم َ قلــت إن كل الزم فــا يتبــع فيــه شــرط العاقــد؟ فيقــول: اســتقريت فيقــال لــه: ولــم ] أ جزئيــات التصرفــات الالزمــة مــن البيــع والنــكاح والعتــق والخلــع وغيرهــا. ]33 ]189[ ومـن جـوز التمسـك بالتمثيـل المجـرد الـذي ال مناسـبة فيـه فيلزمـه هـذا، بـل إذا كثـرت األصـول قـوي الظـن. ومهمـا ازدادت األصـول الشـاهدة، أعنـي الجزئيـات 2 كان الظـن أقـوى فيـه، حتـى إذا قلنـا: مسـح الـرأس وظيفـة أصليـة فـي 1 اختالفهـا، علـى َ ؟ قلنـا: اسـتقرينا ذلـك مـن غسـل الوجـه 3 لـم الوضـوء، فيسـتحب فيـه التكـرار. فقيـل: 4 واليديـن وغسـل الرجليـن. ولـم يكـن معنـا إال مجـرد هـذا االسـتقراء. وقـال الحنفـي: َ؟ قـال: اسـتقريت مسـح التيمـم، ومسـح الخـف، كان 7 لـم 6 يكـرر. فقيـل: 5 فـا مسـح 9 وأمـا األعضـاء الثالثـة فـي الوضـوء، ففي 8 أقـوى، لداللـة جزئيـن مختلفيـن عليـه. ظنـي حكـم شـاهد واحـد لتجانسـها، وهـي كشـهادة الوجـه واليـد اليمنـى، واليـد اليسـرى فـي التيمم. َ ال يقــال10 للفقيــه »اســتقراؤك غيــر كامــل؛ فإنــك لــم ]190[ فــإن قيــل: فلــم تتصفــح محــل الخــاف«. فالجــواب: أن قصــور االســتقراء عــن الكمــال، أوجــب قصــور االعتقــاد الحاصــل عــن اليقيــن، ولــم يوجــب بقــاء االحتمــال علــى التعــادل كمــا كان، بــل رجــح بالظــن أحــد االحتماليــن، وهــو المــراد والظــن فــي الفقــه كاف. وإثبـات الواحـد علـى وفـق الجزئيـات الكثيـرة أغلـب مـن كونـه مسـتثنى علـى النـدور. 1 ف – على. 2 ف: اختالفا. 3 ر + له. 4 ر + أو الحنبلي. 5 ر + الرأس. 6 ر: ال. 7 ر: قيل. 8 ر ف: ظنه. 9 ف – لداللة جزئين مختلفين عليه + للداللة عليه بجزء من مختلفين. َ يقال. َ ال يقال + فلم َ ال يقال + فيقال؛ ف – فلم 10 ر – فلم 5 10 15 204 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre vitir namazının vacip (farz) ve vakfın bağlayıcı olduğuna dair bir delilimiz olmayıp, vacip/farz namazların böyle binek üzerinde kılındığına dair de bir bilgimiz olmadığı halde, binek üzerinde vitir namazının edasının caiz olduğu; yine başka bir bağlayıcı tasarrufta böyle olduğuna dair bir bilgimiz olmadığı halde vakıf yapanın şartına uymanın zorunlu olduğu kanaatini taşıyınca, vitrin vacip; vakfın da bağlayıcı olmaması zannımız daha baskın ve daha muhtemel bir zan haline gelmiştir. Zıt ihtimalin “imkan dahilinde” olması, zanna mani olmaz ve istikrâ tam olmadıkça da bu “imkanın” ortadan kaldırmanı başkaca bir yolu da bulunmaz. [191] Eldeki cüz’î örneklere uymayan, sıra dışı bir şeyin bulunma ihtimali söz konusu olduğunda istikrânın tamam olması için sadece bulduğumuz ve gördüğümüz örnekleri incelememiz yeterli olmaz. Mesela, bir kişinin, “her canlı çiğnerken alt çenesini oynatır” hükmü bu tarz bir hükümdür. Çünkü o, pek çok hayvan sınıfını istikrâ etmiş ama hayvanların hepsini müşahede etmediğinden nehirlerde yaşayan –ve söylendiğine göre- çiğnerken üst çenesini oynatan bir hayvanın, yani timsahın, var olup olmadığından emin olmamıştır. Yine, insanın dışındaki her hayvanın, yüz yüze gelmeksizin arkadan aşarak çiftleştiğine hükmettiğinde, hayvanlar âleminden kirpinin çiftleşirken yüz yüze gelip gelmediğinden emin olamaz. Fakat o, kirpiyi müşahede etmemiştir. Öyle ise buradan ortaya çıkar ki tam istikrâ ilim; nâkıs istikrâ ise zan ifade eder. [192] O halde, ulaşılmak istenen yakînî bir bilgi olduğunda, bazı cüz’î ferdlerde farklılık ortaya çıkarsa istikrâ yarar vermez. Bu şekilde bazı cüz’î ferdlerde farklılık olmadığında ise istikrâ, cüz’î ferdlerde ortak anlamla ilgili hükmün sabit olduğu noktasında tümel bir bilgi ifade edebilir. Öyle ki bu tümel bilgi başka bir kıyasta öncül olarak kullanılabilirken kendi cüz’îlerinin bir kısmındaki hükmün ispatı için kullanılamaz. Mesela, “Her hareket, zaman içindedir ve zaman içinde olan her şey muhdestir. Öyle ise hareket muhdestir” 5 10 15 20 25 30 205 │ معيار العلم َ أدائـه فـإذا لـم يكـن لنـا دليـل علـى أن الوتـر واجـب، وأن الوقـف الزم، ورأينـا جـواز ُهـد بـه َ اتبـاع شـرط الواقـف، وال ع ُهـد بـه فـي فـرض ووجـوب علـى الراحلـة، وال ع فـي تصـرف الزم؛ صـار منـع الفرضيـة ومنـع اللـزوم أغلـب علـى الظـن وأرجـح مـن نقيضـه. وإمـكان الخـاف ال يمنـع الظـن، وال سـبيل إلـى جحـد اإلمـكان، مهمـا لـم .ً ّ ـا يكـن االسـتقراء تام 1 إذا أمكـن ]191[ وال يكفـي فـي تمـام االسـتقراء أن يتصفـح مـا وجـده وشـاهده، 2 عنـه شـيء. كمـا لـو حكـم إنسـان بـأن كل حيـوان يحـرك عنـد المضـغ فكـه أن يشـذ األســفل. ألنــه اســتقرى أصنــاف الحيوانــات الكثيــرة، ولكنــه لمــا لــم يشــاهد جميــع الحيوانـات لـم يأمـن أن يكـون فـي البحـر حيـوان هـو التمسـاح، يحـرك عنـد المضـغ فكـه األعلـى علـى مـا قيـل. وإذا حكـم بـأن كل حيـوان ]33ب[ سـوى اإلنسـان، فنزوانـه علـى األنثـى مـن وراء مـن غيـر تقابـل الوجهيـن، لـم يأمـن أن يكـون سـفاد القنفـذ، وهـو مـن الحيوانـات، علـى المقابلـة، لكنـه لـم يشـاهده. فـإذن حصـل مـن هـذا أن االسـتقراء التـام يفيـد العلـم، والناقـص يفيـد الظـن. 3 ينتفـع باالسـتقراء مهمـا وقـع الخـاف في بعـض الجزئيات، وكان ]192[ فـإذن ال 4 االسـتقراء َ . فـإذا لـم يقـع الخـاف فـي بعـض الجزئيـات فقـد يفيـد ُ اليقيـن المطلـوب ،ً بثبـوت الحكـم للمعنـى الجامـع للجزئيـات حتـى يجعـل ذلـك مقدمـة فـي ـا ّ ً كلي علمـا قيـاس آخـر، ال فـي إثبـات الحكـم لبعـض الجزئيـات. كمـا إذا قلنـا: كل حركة في زمان. وكل ما هو في زمان فهو محدث. فالحركة محدثة. ً ؛ ط + على الحكم. 1 ف: شاهدا 2 ط: ينقل. 3 ر: لم. 4 ط: ال يفيد. 5 10 15 20 206 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü dediğimizde “her hareket bir zaman içindedir”, sözümüzü yüzme, uçma, yürüme ve benzeri çeşitten hareket türlerinin istikrâ edilmesi ile ortaya koyuyoruz. Buna göre bu istikrâ yoluyla yüzmenin zaman içinde olduğunu ispatlamak istediğimizde ise istikrâ, tam istikrâ olmaz. Bu konudaki kural şudur: Eğer istikrâ ile öğrenmiş olduğun bir önermenin, öznesine geçsin diye yüklemi için bir hüküm ortaya konulursa bunda bir sakınca yoktur. Ama bu önermenin yüklemi önermenin öznesinin parçalarının bazısına nakledilirse bu nakil caiz olmaz. Çünkü sonuç, bizzat istikrâya dahil olmuştur ve bu hususla ilgili artık akıl yürütme ve kıyasa gerek kalmamıştır. Bilgisini elde etmek istediğimiz şey, mesela eğer ma‘kûlleri (tümelleri) idrak eden aklî gücün, cismin tabiatında yerleşik/muntabi‘ bir özellik olup olmadığını açıklamak olursa ve bu konuda “bu güç, cismin tabiatında yerleşik değildir, çünkü bu aklî güç, kendi kendisini de idrak eder, oysa cisimlerin tabiatında yerleşik olan güçler kendi kendilerini idrak edemezler”, deriz. Bunun üzerine “niçin cisimlerin tabiatında yerleşik olan güçler kendi kendilerini idrak edemezler dedin” diye sorulur. Biz de bunun üzerine “insanın görme, işitme, koklama, tatma, dokunma, hayal ve vehim kuvveti gibi olan idrak güçlerini teker teker inceledik ve bunların kendi kendilerini idrak edemediklerini gördük” deriz. [193] Bunun üzerine bize şöyle denir: “Bu güçlerin bütünü içinde, aklî gücü de araştırdın mı? Zira eğer aklî gücü araştırmış olsaydın şüphesiz onu bu akıl yürütmeden (delil) önce bilir ve dolayısıyla delile gerek duymazdın. Eğer onu henüz bilmiyorsan –ki nitekim bilmek istediğin de budur- idrak eden kuvvetlerin tümünü değil aksine bazısını araştırmışsın demektir. Öyle ise niçin bu ba‘zın hükmü ile tümü üzerine hüküm verdin? Yine cismin tabiatında yerleşik olan kuvvetlerden diğerleri bunu idrak edemezken, bir tanesinin kendi kendini idrak etmesi ve dolayısıyla bu kuvvetlerden birinin hükmünün, diğer bütünün aksine olması niçin uzak bir ihtimal olsun? Çünkü bu durum; timsah ve kirpi örneğinde ve âlemin sâni‘inin cisim olduğunu iddia edenin örneğinde anlattığımız gibi; mümkündür. 5 10 15 20 25 30 207 │ معيار العلم 1 قولنــا: »كل حركــة فــي زمــان« باســتقراء أنــواع الحركــة مــن ســباحة وطيــران فأثبتنــا ومشـي وغيرهـا. فأمـا إذا أردنـا أن نثبـت أن السـباحة فـي زمـان بهـذا االسـتقراء لـم يكـن 2 ٌ ليتعدى ُ ِثب َ ـت لمحمولهـا حكم .ًّ والضبـط أن القضيـة التـي عرفـت باالسـتقراء، إن أ تامـا 3 لــم إلــى موضوعهــا فــا بــأس. وإن نقــل محمولهــا إلــى بعــض جزئيــات موضوعهــا 4 تدخـل النتيجـة فـي نفـس االسـتقراء، فتسـقط فائـدة القيـاس. وإذا كان مطلبنـا يجـز، إذ ُ ِ نطبعـة فـي جسـم أم ً َ أن نبيـن أن القـوة العقليـة َ المدركـة للمعقـوالت هـل هـي م مثـا 6 ألنهــا تــدرك نفســها، والقــوى المنطبعــة فــي 5 قلنــا: »ليســت منطبعــة فــي جســم؛ ال، َ قلـت إن القـوى المنطبعـة فـي األجسـام ال َ ـها«. فيقـال: »ولـم األجسـام ال تـدرك نفس 7 كقــوة البصــر والســمع تــدرك نفســها؟« قلنــا: تصفحنــا القــوى المدركــة مــن اآلدمــي َ ـها«. والشـم والـذوق واللمـس والخيـال والوهـم، فرأيناهـا ال تـدرك نفس ]193[ فيقـال: »وهـل تصفحـت فـي جملـة ذلـك، القـوة العقليـة؟ فـإن تصفحتهـا ُ بـل 9 لـم تعرفهـا بعـد 8 إلـى هـذا الدليـل وإن فقـد عرفتهـا قبـل هـذا الدليـل، فـا تحتـاج َ حكمـت علـى الـكل هـو المطلـوب، فلـم تتصفـح الـكل بـل تصفحـت البعـض، فلـم َ ـها إال قوة10 بهـذا الحكـم؟ ومـن أيـن يبعـد أن تكـون القـوى المنطبعـة كلها ال تدرك نفس أ[ منهـا بخـاف حكـم الجملـة11، فهـو ممكـن كمـا واحـدة، فيكـون حكـم الواحـدة ]34 ذكرنــاه فــي مثــال التمســاح والقنفــذ وفــي مثــال مــن يدعــي أن صانــع العالــم جســم. 1 ف: وأثبتنا. 2 ر: يتعدي. 3 ف: محمولها. 4 ر: أن. 5 ر ف – أم ال. 6 ر – فقلنا ليست منطبعة في جسم. 7 ر: اإلنسان. 8 ر: فلم تحتج. 9 ر: فإن. 10 ر – قوة. 11 ر: الكل. 5 10 15 208 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Dahası işitme ve görme duyusu olmayan kimse; (sahip olduğu) tatma, dokunma ve koklama duyularını delil göstererek; duyuların bir şeyi ancak o şeyle temas etmek ve onunla bitişmekle idrak edip algıladığına hüküm verebilir. Şayet bu durumu görme ve işitme duyuları hakkında da geçerli saysa bu kişi hata yapmış olurdu. Zira o kişiye şöyle denilir: Senin, duyuları, duyulara konu olan şeye (mahsûs) bitişme ihtiyacı duyan ve bitişme ihtiyacı duymayana bölmen niçin imkânsız olsun!” Bu bölünme mümkün olunca iki bölümün birbirine denk olması kadar iki bölümden birinde çoğunluğun yer alıp diğer bölümde ise sadece bir tanesinin bulunması mümkün olur. Öyle ise bu, kesin bilgi vermez, ancak zannı harekete geçirir, bazen de itikadı onu kabule sevk eden ve bu hususta devamlılığı olan bir iknaya götürür. Altıncı Sınıf: Temsîl [194] Temsil, fakihlerin ‘kıyas’, kelamcıların ‘reddü’l-gâib ile’ş-şâhid’ (görünür âlemdekine bakarak görünmez olan hakkında hüküm vermek) dedikleri şeydir. Temsilin manası şudur: Belirli bir cüz’îde bir hükmün bulunması, sonra da onun hükmünün, herhangi bir açıdan bu cüz’îye benzeyen başka bir cüz’îye nakledilmesidir. Temsilin aklî konulardaki misali, bizlerin, bitkilere, canlılara, hâdis olduğunu gözlemlediğimiz diğer cisimlere kıyas ederek şöyle dememizdir: “gök hâdistir, çünkü gök cisimdir, o halde hâdistir.” Bu sonuç, bitkilerin cisim olmaları sebebiyle hâdis olduğu ve hâdis olma noktasında onun cisimliğinin orta deyim olduğunun anlaşılması mümkün olmadıkça, doğru bir hüküm olmaz. Dolayısıyla bu durum sabit olunca sen, canlıdan hareketle canlının hâdis olduğunu değil cismin hâdis olduğunu bilmiş bulunmaktasın. Dolayısıyla bu (cisim hâdisdir) tümel bir hükümdür ve bu tümel hükümden birinci şeklin yapısına göre şöyle bir kıyas tanzim edilir: Her cisim hâdistir. Gök cisimdir. Öyle ise gök hâdistir. 5 10 15 20 25 30 209 │ معيار العلم 1 الحــس ال يــدرك الشــيء إال بــل مــن ليــس لــه ســمع وال بصــر ربمــا يحكــم بــأن 2 ذلـك فـي السـمع باالتصـال بذلـك الشـيء بدليـل الـذوق واللمـس والشـم؛ وإجـراء َ يسـتحيل أن تنقسـم الحـواس إلـى مـا يفتقـر فيـه .ً إذ يقـال لـه: لـم والبصـر كان مخطئـا إلــى االتصــال بالمحســوس وإلــى مــا ال يفتقــر؟ وإذا جــاز االنقســام جــاز أن يعتــدل القسـمان وجـاز أن يكـون األكثـر فـي أحـد القسـمين، وال يبقـى فـي القسـم اآلخـر إال ،ً يسـبق االعتقـاد إلـى ،ًّ وربمـا يقنـع إقناعـا ،ً إنمـا يحـرك ظنـا واحـد. فهـذا ال يـورث يقينـا قبولـه ويسـتمر عليـه«. الصنف السادس التمثيل ً«؛ ويسـميه المتكلمـون »رد الغائـب إلـى ]194[ وهـو الـذي يسـميه الفقهـاء »قياسـا ّ ّـن واحـد، فينقـل حكمـه إلـى جزئـي ّ معي الشـاهد«. ومعنـاه أن يوجـد حكـم فـي جزئـي آخـر يشـابهه بوجـه مـا. ومثالـه فـي العقليـات أن نقـول: »السـماء حـادث؛ ألنـه جسـم، ً علــى النبــات والحيــوان وهــذه األجســام التــي نشــاهد حدوثهــا. ً« قياســا فــكان حادثــا ً ألنــه جســم، فــإن وهــذا غيــر ســديد مــا لــم يمكــن أن نتبيــن أن النبــات كان حادثــا جسـميته هـي الحـد األوسـط للحـدوث. فـإذا ثبـت ذلـك، فقـد عرفـت مـن الحيـوان 4 3 حـادث. فهـو حكـم كلـي، وينتظـم منـه قيـاس فـي أن الجسـم حـادث؛ ال أن الحيـوان الشـكل األول، وهـو أن: كل جسم حادث والسماء جسم. 6 .ً 5 حادثا فكان 1 ر: أن. 2 ر ف: أجري. 3 ط: جسم. 4 ط: على هيئة. 5 ر: وكان. ً + فينتج: أن السماء حادث. 6 ط – فكان حادثا 5 10 15 210 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Böylece hükmün nakli, tümelden onun altında yer alan tikele doğrudur ve yapılan bu iş sahihtir. Bu durumda (yukarıdaki analojideki) belirli bir şâhidin/delilin etkisi ortadan kalkar ve sözün içinde canlının zikredilmesi de bir fazlalık olur. Aynı şekilde, bir kişiye “gemiye niçin bindin?” diye sorulup da, o “zengin olmak için” dediğinde ona şöyle deriz: “ ‘niçin gemiye bindiğimde zengin olurum?’ dedin.” Bunun üzerine o da “çünkü şu Yahudi gemiye bindi ve zengin oldu” der. Devamında şöyle denilir: “Sen Yahudi değilsin. Dolayısıyla Yahudi hakkındaki geçerli olan hükmün senin hakkında da geçerli olması lâzım gelmez.” Öyle ise bu insan bu sorulardan ancak şöyle demekle kurtulur: “O insan Yahudi olduğu için zengin olmadı, aksine gemiye tacir olarak bindiği için zenginleşti.” Biz de ona şöyle deriz; “o halde burada Yahudi’nin zikredilmesi fazlalıktır. Aksine senin yapacağın şöyle demek olmalıdır: Her gemiye binen zenginleşir. Öyle ise ben de zengin olmak için gemiye biniyorum.” Böylece Yahudi’nin de bir etkisi kalmaz. [195] Öyle ise gâib hakkında şâhide göre hüküm vermenin, yerine geldiğinde belirli olan delilin/şâhidin etkisini ortadan kaldıran bir şart ile olması dışında hiçbir anlamı yoktur. Bu şartla ilgili olarak da hata yapılan bir yer vardır. Şöyle ki bazen (gâib ile şâhidin arasındaki) ortak/câmî olan mana, hükümdeki etkisi ve yararı zahir olan şeylerden olur. Bu durumda bu mana uygun olmadığı halde, onun uygun olduğu zannedilir. Çünkü (analojiyle elde edilen) hüküm salt bu cami vasıftan dolayı lâzım gelmez; aksine onun gizli bir duruma göre olmasından dolayı lâzım gelir. Cüz’î delil ve şâhidler bir takım gizli sıfatları içerir. İşte bu yüzden muayyen şâhidin dışarıda tutulması gerekir. Buna göre sen “gök hâdistir, çünkü gök, canlılar gibi hâdis olanlara yakın ve komşudur (mukârin)” dersin. Halbuki senin canlı sözünü zikretmemen gerekirdi. Çünkü sana şöyle denilir: Canlı ya mücerret olarak hâdis olanlara yakın olması nedeniyle ya da hâdislere yakınlığının özel bir tarzda olması sebebiyle hâdistir. Eğer salt hâdislere yakın olması sebebiyle ise canlı sözünü dışarıda tut ve şöyle de: “Hâdis olanlara yakın olan her şey hâdistir, gök yakındır, öyle ise gök hâdisdir.” 5 10 15 20 25 30 211 │ معيار العلم 1 صحيـح، وسـقط أثـر ً تحتـه، فهـو فيكـون نقـل الحكـم مـن كلـي إلـى جزئـي داخـا َ ِـم الشـاهد المعيـن وكان ذكـر الحيـوان فضلـة فـي الـكالم. كقـول القائـل إذا قيـل لـه: »ل َ قلـت: إذا ركبـت البحـر اسـتغنيت؟« قـال: ركبـت البحـر؟« فقـال: ألسـتغني. قلنـا: »ولـم ألن ذلـك اليهـودي، ركـب البحـر فاسـتغنى. فيقـال »وأنـت لسـت بيهـودي، فـا يلـزم مـن ثبـوت الحكـم فيـه ثبـوت الحكـم فيـك.« فـا يخلصـه ]34ب[ إال أن يقـول: »هـو 2 فذكـر اليهـودي .ً« فإنـا نقـول لـه: لـم يسـتغن ألنـه يهـودي، بـل ألنـه ركـب البحـر تاجـرا ً أركــب البحــر حشــو، بــل طريقــك أن تقــول »كل مــن ركــب البحــر أيســر. فأنــا أيضــا ألوسـر.« ويسـقط أثـر اليهـودي. ّـق سـقط ]195[ فـإذن ال خيـر فـي رد الغائـب إلـى الشـاهد، إال بشـرط مهمـا تحق ،ً فربمـا يكـون المعنـى أثـر الشـاهد المعيـن. ثـم فـي هـذا الشـرط موضـع غلـط أيضـا .ً ألن الجامـع ممـا يظهـر أثـره وغنـاه فـي الحكـم، فيظـن أنـه صالـح وال يكـون صالحـا 4 بـل لكونـه علـى حـال خفـي. وأعيان الشـواهد تشـتمل على 3 بمجـرده الحكـم ال يلزمـه صفـات خفيـة؛ فلذلـك يجـب إطـراح الشـاهد المعيـن. فإنـك تقـول: »السـماء حـادث؛ ألنـه مقـارن للحـوادث كالحيـوان.« فيجـب عليـك إطـراح ذكـر الحيـوان؛ ألنـه يقـال ً للحــوادث ً للحــوادث أو لكونــه مقارنــا لــك: »الحيــوان حــادث بمجــرد كونــه مقارنــا ً للحـوادث فقـط فاطـرح الحيـوان، وقـل: مقارنـة مخصوصـة. فـإن كان لكونـه مقارنـا كل مقارن للحوادث حادث. والسماء مقارن. .ً فكان حادثا 1 ف: وهو. 2 ف – فإنا نقول له + قلنا. 3 ر: يلزم. 4 ر: مجرده. 5 10 15 212 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [196] Bu sırada bazen hasım büyük öncüle engel olup, hâdis olanlara yakın ve komşu (mukârin) olan her şeyin hâdis olduğunu ancak özel bir tarzda ise doğru kabul eder. Eğer sen özel bir tarza göre mukârin olmasının hâdis olmayı gerektirmesini mümkün görürsen, belki bu özel tarz -ki sen onun ne olduğunu bilmemektesin- gökte değil de canlıda mevcut olabilir. Buna göre eğer sen bu özel tarzı biliyorsan onu açıkça göster ve onu bu mukârin olana ekleyerek tümel bir öncül yap ve şöyle söyle: “Hâdis olanlara şöyle bir nitelikle mukârin olan her şey hâdistir. Gök de böyle bir nitelikle hâdis olanlara mukârindir. Öyle ise gök hâdistir.” Buna göre tüm durumlar göz önüne alındığında, aklî konularda muayyen bir gözlem delili/şâhid belirlenerek kıyasın ona göre yapılmasının hiçbir anlamı yoktur. Şu sözün de bu kabildendir: “Allah kendisi zâtı ile bilen değil de bir bilgi sebebiyle bilendir. Çünkü o, bilen olsaydı, insana kıyas ile, bir bilgi yoluyla bilen olurdu.” Bunun üzerine ona “niçin insana nisbet edilen şey Allah’a nisbet edilir, dedin?” diye sorulur. O da şöyle cevap verir: “Çünkü aradaki illet ortaktır.” Bu cevaba karşılık söylenecek şudur: “İllet, ya onun bilen bir insan olması ya da yalnızca bilen olmasıdır. Eğer illet, onun bilen bir insan olması ise Allah hakkında aynı şeyin geçerli olması lâzım gelmez. Eğer yalnızca bilen olması ise o zaman insan sözünü kullanma ve şöyle de: “Her bilen bir bilgi sebebi ile bilendir, ve Allah bilendir. Öyle ise Allah bir bilgi sebebi ile bilendir.” İşte burada tartışılan nokta senin ‘her bilen, bir bilgi sebebi ile bilendir’, sözündedir. Buna göre eğer bu aksiyom niteliğinde (evvelî) bir bilgi değilse senin onu kuşkusuz başka bir kıyas ile açıklaman lâzım gelir. 5 10 15 20 25 213 │ معيار العلم ]196[ وعنــد ذلــك ربمــا يمنــع الخصــم المقدمــة الكبــرى، فــا يســلم أن كل مقـارن للحـوادث حـادث إال علـى وجـه مخصـوص. فـإن جـوزت أن يكـون الموجـب ً علـى وجـه مخصـوص، فلعـل ذلـك الوجـه، وأنـت ال تدريـه، للحـدوث كونـه مقارنـا موجـود فـي الحيـوان ال فـي السـماء. فـإن عرفـت ذلـك، فأبـرزه وأضفـه إلـى المقـارن واجعلـه مقدمـة كليـة، وقـل: كل مقارن للحوادث بصفة كذا، فهو حادث. والسماء مقارن بصفة كذا. فهو إذن حادث. 1 األحــوال ال فائــدة فــي تعييــن شــاهد معيــن فــي العقليــات ليقــاس فعلــى جميــع 2 ً لـكان ّ عليـه. ومـن هـذا القبيـل قولـك: »الل عالـم بعلـم، ال بنفسـه؛ ألنـه لـو كان عالمـا 5 4 ّ لل 3 لإلنسـان يثبـت َ قلـت: إن مـا ثبـت ً علـى اإلنسـان.« فيقـال: ولـم ً بعلـم قياسـا عالمـا ً ،ً أو كونـه عالمـا ً عالمـا تعالـي؟ فيقـول »ألن العلـة جامعـة.« فيقـال: العلـة كونـه إنسـانا أ[ كونـه ً ّ ، فـا يلـزم فـي حـق الل مثلـه. وإن كان ]35 ً عالمـا فقـط. فـإن كان كونـه إنسـانا 6 فاطـرح اإلنسـان وقـل: ،ً عالمـا كل عالم فهو عالم بعلم. والبارئ عالم. فهو عالم بعلم. وعنـد ذلـك إنمـا ينـازع فـي قولـك »كل عالـم فهـو عالـم بعلـم« فـإن ذلـك إن لـم ً«، لزمـك أن تبينـه بقيـاس آخـر ال محالـة. ـا ّ يكـن »أولي 1 ر ف – جميع. ً ا لكان + عالم فكان. 2 ر – لو كان عالم 3 ط: ينسب. 4 ف: يجب؛ ط: ينسب. 5 ّ ف – يثبت لل ّ + لل يجب. 6 ط + فقط. 5 10 15 214 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [197] “Ortadan kalkmasıyla hükmün de ortadan kalktığını görmemiz sebebi ile ortak olan mananın, hükmün tümel bir illeti olduğunu ortaya koymak mümkün müdür?” denilirse biz de “hayır” deriz. Zira hüküm, illetin ve şartlarının bazı parçalarının ortadan kalkmasıyla da ortadan kalkabilir fakat sadece bu parçaların varlığıyla var olmaz. Mesela her ne zaman hayat ortadan kalkarsa insan da ortadan kalkar. Ama hayat var olduğunda ise insanın mevcut olması gerekmez. Aksine belki, at ya da bir başkası var olur. Fakat burada durum bunun zıddıdır. Bu da şudur: Hüküm her ne zaman mevcut olursa ortak olan mananın mevcut olduğuna delâlet eder. Salt bu (ortak) mananın ortadan kalkması nedeniyle, mananın varlığının hükmün varlığına delâlet etmesi söz konusu değildir. Şöyle ki her ne zaman insan var olursa hayat da var olmuştur; yine her ne zaman namaz sahih olursa, namazın şartı, yani temizlik de mevcut olmuş demektir. Ama temizlik bulunduğunda namazın mevcut olması lâzım gelmez. [198] “Eğer gâib hakkındaki hükmün esası olması bakımından gözlem delilinin/şâhidin bir yararının olmadığı hususundaki görüşünüz kesin bir yargı ise, Kelamcıların sayıları çok ve akılları selamette olmalarına rağmen bu hususun farkında olmadığı nasıl düşünülebilir?” denilirse buna cevabımız şudur: Gâib hakkında şâhide göre hüküm verilmesinin geçerli bir yöntem olduğuna inanan iki tür kişi olabilir. a- Ya bu kişi konuları iyi bilen bir uzmandır ki istediği neticeyi elde etmek için bizim anlattığımız yola başvurur ve muayyen gözlem delilini ancak bununla dinleyenin dikkatini tümel önermeye çekmek için zikreder. Bu doğrultuda şöyle der: ‘İnsan, kendi zâtıyla değil, bir bilgi sebebiyle âlimdir/bilendir’. Böyle demesi bilen lafzından, bilgi sahibi olmanın dışında başka bir şeyin anlaşılamayacağını vurgulamak içindir ve insan lafzını zikretmesi de buna dikkat çekmek amacıyladır. b- Ya da bu konularda uzmanlığın zirvesine erişememiş birisidir. Bu sebeple bu kişi muayyen şâhidi bir delil zanneder ki bu zannının da kaynağı şu iki şeydir: 5 10 15 20 25 215 │ معيار العلم 1 ّ علـة للحكـم كليـة، ]197[ فـإن قيـل »فهـل يمكـن أن نثبـت كـون المعنـى الجامـع بـأن نـرى أن الحكـم يرتفـع بارتفاعـه«؟ قلنـا: »ال«؛ فـإن الحكـم يرتفـع بارتفـاع بعـض أجــزاء العلــة وشــروطها، وال يوجــد بوجــود ذلــك البعــض. فمهمــا ارتفعــت الحيــاة 2 اإلنسـان، بـل ربمـا يوجـد الفـرس ارتفـع اإلنسـان. ومهمـا وجـدت الحيـاة لـم يوجـد 4 علـى 3 األمـر بالضـد مـن هـذا، وهـو أنـه: مهمـا وجـد الحكـم يـدل أو غيـره. ولكـن وجـود المعنـى؛ فأمـا أن يـدل وجـود المعنـى علـى وجـود الحكـم بمجـرد كـون الحكـم 6 ومهمـا وجـدت 5 وجـد اإلنسـان، فقـد وجـدت الحيـاة. ً بارتفاعـه، فـا. فمهمـا مرتفعـا صحـة الصـاة فقـد وجـد الشـرط وهـو الطهـارة. ومهمـا وجـدت الطهـارة، لـم توجـد الصـاة. ]198[ فــإن قيــل: فمــا ذكرتمــوه فــي إبطــال منفعــة الشــاهد فــي رد الغائــب إليــه مقطــوع بــه. فكيــف يظــن بالمتكلميــن مــع كثرتهــم وســامة عقولهــم الغفلــة 7 إمــا محقــق يرجــع عــن ذلــك؟ قلنــا: معتقــد الصحــة فــي رد الغائــب إلــى الشــاهد؛ 8 علــى عنــد المطالبــة إلــى مــا ذكرنــاه، وإنمــا يذكــر الشــاهد المعيــن لتنبيــه الســامع ً بـه علـى أن العالـم القضيـة الكليـة بـه؛ فيقـول: اإلنسـان عالـم بعلـم ال بنفسـه، منبهـا ً؛ وإمــا 9 شــيء ســوى أنــه10 ذو علــم، فيذكــر اإلنســان تنبيهــا ال يعقــل مــن معنــاه قاصــر11 عــن بلــوغ ذروة التحقيــق، فربمــا يظــن ذلــك12 ً دليــا، ومنشــأ ظنــه أمــران: 1 ر + عليه. 2 ط: يلزم وجود. 3 ط: ولكان. 4 ف: دل. 5 ر: مهما. 6 ر: حيوان. 7 ف – الغائب إلى الشاهد + الشاهدة للغائب. 8 ف ر – لتنبيه السامع؛ ف + بذكر التنبه للسامع؛ ر + التنبه السامع. 9 ر + إال. 10 ر – سوى أنه. 11 روف: القاصر. 12 ط – ذلك + أن في ذكر الشاهد المعين. 5 10 15 216 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birincisi, inşaat ustasının fâil ve cisim olduğunu gören kişi belki “fâil (elfâil) cisimdir” önermesini her durumda geçerli/mutlak olarak söyleyebilir. Zira elif-lam takısıyla olan fâil kelimesi, özellikle Arap dilinde tüm ferdleri içerme (istiğrâk) anlamını akla getirir; oysa ki bu niceliği belirsiz şeylerdendir. Niceliği belirsiz şeyler bazen dikkatsizce ele alınıp sanki tümel bir önerme gibi görülebilir. Dolayısıyla onun tümel olduğunu zannedip onunla bir kıyas tanzim eder ve şöyle der: “Fâil (yani tüm fâil ferdleri) cisimdir. Âlemin yaratıcısı da fâildir. Öyle ise âlemin yaratıcısı cisimdir.” [199] Yine aynı şekilde o kişi buğdaya bakıp onun yenilen ve faize konu olan bir şey olduğunu görür ve bunun üzerine “yenilen şey faize konudur” diyebilir. Bu söz üzerine de şu hükmü dayandırır: “Ayva yenilendir. Öyle ise ayva da faize konudur.” Bu yanlışa, “yenilen şey” sözüyle “her yenilen şey”i birbirine karıştırmasından dolayı düşer. Dolayısıyla konuyu incelikleriyle bilen uzman kişi bu durumu fark ettiğinde teknik detaya gidip “yenilecek şey sözün ile her yenilecek şeyi mi bazı yenilecek şeyi mi kastettin?” diye sorar. Eğer (bu kişi sen olup da) “bazısını kastettim” dersen, belki de ayva diğer bazısına dahildir. “Eğer tümünü kastettim” dersen, bunun böyle olduğunu nereden biliyorsun? “Eğer buğdaydan biliyorum” dersen buğday yenilecek şeylerin tümü değildir. Dolayısıyla buğdayın faize konu olduğunu bildiğinde bundan sadece ‘tüm buğdaylar faize konudur’ neticesi lâzım gelir. Oysa ayva, buğday değildir. Ya da bundan ‘bazı yiyecekler faize konudur’ neticesi lâzım gelir. O halde bundan, yiyeceklerin diğer bazısının faize konu olması lâzım gelmez. Yine, ‘fâil olan cisimdir’, sözündeki durum da böyledir. Ona da yukarıdaki izahlardan anlaşıldığı üzere ‘tüm fâiller mi bazı fâiller mi?’ diye sorulur. Bu hususu tekrara gerek yoktur. [200] İkincisi de şudur: Hataya düştüğünü söylediğimiz bu kişi belki de kendisine göre hiçbir fâil dışarıda kalmayacak şekilde fâillerin pek çok sınıfını istikrâ ediyordur. Böylece tüm fâilleri istikrâ ile incelendiğini düşünüp, ‘her fâil cisimdir’ diye mutlak bir ifade kullanır. Oysa doğru olanı şöyle demesidir: “Benim müşahede ettiğim ve gözden geçirip rastladığım her fâil cisimdir.” 5 10 15 20 25 30 217 │ معيار العلم ً ربمـا أطلـق »أن الفاعـل جسـم«. والفاعـل ً وجسـما َّـاء فاعـا أحدهمـا، أن مـن رأى البن ً فـي لغـة العـرب، وهـو مـن المهمـات. باأللـف والـام يوهـم االسـتغراق، خصوصـا ُتسـامح بهـا فيؤخـذ علـى أنهـا كليـة، فيظـن أنهـا كليـة فينظـم القيـاس َ ، والمهمـات قـد ي ] ويقـول: ]35ب الفاعل جسم. وصانع العالم فاعل. فهو جسم. ًّ فيقـول: »المطعـوم ربـوي«. ً وربويـا ِ فيـراه مطعومـا ّ ُـر ]199[ وكذلـك ينظـر إلـى الب 1 إن السـفرجل مطعـوم، فهـو إذن ربـوي، اللتبـاس قولـه: »المطعـوم« ويبنـي عليـه قولـه: 3 عنيـت َّ ـل وقـال: قولـك »المطعـوم«، 2 فص ِ ـق إذا تنبـه لـه ّ بقولـه »كل مطعـوم«. والمحق بــه كل مطعــوم أوبعضــه؟ فــإن قلــت: »بعضــه« فلعــل الســفرجل مــن البعــض اآلخــر. ّ كل ُـر ّ«؛ فليـس الب ُـر 4 فـإن قلـت: »مـن الب وإن قلـت: »كلـه«، فمـن أيـن عرفـت ذلـك؟ ِ ربــوي«، والســفرجل ّ ُــر ًّ لــم يلــزم منــه، إال »أن كل الب المطعومــات. فــإذا رأيتــه ربويــا ،ّ أو »بعــض المطعــوم ربــوي«، فــا يلــزم منــه بعــض آخــر. فكــذا فــي قولــه ُــر ليــس بب »الفاعـل جسـم«. يقـال لـه: كل الفاعليـن أو بعضهـم؟ علـى مـا تقـرر فـا حاجـة إلـى اإلعـادة. ً كثيـرة مـن الفاعليـن حتـى ال يبقـى 5 وهـو أنـه ربمـا يسـتقري أصنافـا ]200[ ثانيهمـا، 7 كل الفاعليـن، فيطلـق القـول بـأن »كل فاعـل 6 أنـه اسـتقرى عنـده فاعـل آخـر، فيـرى فهــو جســم«. وكان الحــق أن يقــول: »كل فاعــل شــاهدته وتصفحتــه، فهــو جســم«. 1 ر ف – قوله. 2 ط: سمعه. 3 ف + إن. 4 ر ف – ذلك. 5 ر ف: الوجه الثاني المغلط. 6 أي: يظن. 7 ر ف – استقرى 5 10 15 218 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona şöyle denir: “Sen âlemin fâilini müşahede etmedin. Bu sebeple âlemin fâili üzerine hüküm vermen mümkün olmaz.” Böylece ‘müşahede ettim’ sözü boşa çıkmış olur. Yine o aynı şekilde, buğdayı, arpayı vesair ölçülen ve tartılan yiyecekleri araştırır ve onu “küll” sözüyle ifade eder ve zihninde birinci şekil gücünde şöyle bir kıyas düzenler: ‘Her yenilecek şey ya buğday veya arpa veya bu ikisinden başka şeylerdir. Her buğday ve her arpa ya da bunlardan başka şeyler faize konudur. Öyle ise her yenilecek şey faize konudur.’ Sonra da “ayva yenilecek bir şeydir. Öyle ise ayva da faize konudur” der. İşte onun yanılmasının kaynağı budur. Oysa doğru olan bizim daha önce gösterdiğimiz şeydir. Meşhur adetlere muhalefet etmekten korkarak akla uygun olan hakikati zayi etmen yakışmaz. Hatta şunu söyleyebiliriz ki meşhur adetlerle ilgili önermeler bu tür fikir yürütmelere az sayıda kişinin dikkatini çekecek kadar ince bir yolla dahil olur. [201] Genel bir ifadeyle söylersek, senin hakikati insanlar yoluyla öğrenmen uygun olmayıp aksine insanları, hakikati esas alarak tanıman gerekir. Öyle ise önce hakikati öğrenmeye çalış. Her kim hakikat yoluna girerse bil ki o, doğru söylemektedir. Ama önce bir şahsın hakikati bildiğine inanır sonra da hakikati onun yoluyla bilirsen; işte Yahudileri, Hristiyanları ve taklitçilerin çoğunu dalalete düşüren şey budur. Allah seni ve bizi bundan korusun. [202] Buraya kadar aklî konularda analojinin/temsilin geçersizliği ile ilgilendik. Fıkhî konularda ise muayyen bir cüz’înin/tikelin hükmünü, bir vasıfta ortak olmalarından dolayı diğer bir cüz’îye taşımak mümkündür. Bu ortak vasıf ancak, bir delil buna delâlet ettiği zaman hükümde ortak olmayı gerektirir. Bu delilleri detaylı bir şekilde açıklamadan önce, onların altı tane olduğunu belirtelim: 5 10 15 20 25 219 │ معيار العلم ْ ْ تشـاهد فاعـل العالـم، فـا يمكـن الحكـم عليـه«. ولكـن ألغىـي قولـه :1 »ولـم فيقـال لـه َّ والشــعير وســائر المطعومــات الموزونــة والمكيلــة، ُــر »شــاهدت«. وكــذا يتصفــح الب 2 الشـكل األول، وهـو: ويعبـر عنهـا بالـكل وينتظـم فـي ذهنـه قيـاس فـي قـوة 3 إن كل مطعوم فإما بر أو شعير أو غيرهما. 5 فهو ربوي. 4 شعير وغيرهما وكل بر وكل فإذن كل مطعوم ربوي. ثــم يقــول: والســفرجل مطعــوم فهــو ربــوي. فيكــون هــذا منشــأ غلطــه. وإال ً مـن مخالفـة العـادات ّمنـاه. وال ينبغـي أن تضيـع الحـق المعقـول خوفـا فالحـق مـا قد المشــهورة، بــل المشــهورات أكثرهــا تكــون مدخولــة ولكــن مداخلهــا دقيقــة ال يتنبــه ّ لهــا إال األقلــون. 6 تعـرف ]201[ وعلـى الجملـة فـا ينبغـي أن تعـرف الحـق بالرجـال، بـل ينبغـي أن ،ً فمـن سـلكه فاعلـم أنـه محـق. وأمـا أن تعتقـد فـي الرجـال بالحـق، فتعـرف الحـق أوال أ[ اليهـود والنصـارى ً ّ ، ثـم تعـرف الحـق بـه فهـذا مـا ضلـل ]36 شـخص أنـه محـق أوال ّ وأكثـر المقلديـن أعـاذك الل وإيانـا منـه. 7 الفقهيــات ]202[ هــذا كلــه فــي بيــان إبطــال التمثيــل فــي العقليــات. فأمــا فــي فالجزئــي المعيــن يجــوز أن ينقــل حكمــه إلــى جزئــي آخــر باشــتراكهما فــي وصــف. وذلــك الوصــف المشــترك إنمــا يوجــب االشــتراك فــي الحكــم إذا دل عليــه دليــل. ّــة قبــل التفصيــل ســتة: وأدلتهــا الجملي 1 ر – له. 2 ط – في قوة + على هيئة. 3 ر: غيره. 4 ر – كل. 5 ر: غيره. 6 ر – ينبغي أن. 7 ر ف – في. 5 10 15 220 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [203] Birincisi; bu delillerin en üstün olanı, bizzat Şârî‘ olan hüküm sahibinin, hükmü bu delile bağlayıp ona izafe etmesidir. Mesela, kedi ile ilgili olarak onun artığı olan suyun bir kolaylık hükmü olarak temiz kabul edildiğini bildirirken söylediği, “o sizin çevrenizde sürekli dolaşan hayvanlardandır” hadisi gibi. Böylece sürekli dolaşma ortak vasfı nedeniyle fare de kediye kıyas edilir. Her ne kadar kedi ve fare; farenin insandan kaçan, kedinin ise insana yaklaşan evcil bir hayvan olması ve ayrıca birinin fare, diğerinin kedi olması sebebiyle birbirinden ayrılsalar da durum bu şekildedir. Fakat kedi ile farenin, (hadisteki) hükmün kendisine bağlandığı bir vasıftaki ortaklıkları; bu ikisinin birbirinden farklı olması noktasında hadiste kendisine temas edilmeyen bir vasıfta farklılık taşımalarından daha çok dikkate alınmaya layık bir husustur. Yine Hz. Peygamber’in kuru hurma karşılığında taze hurmanın satışı konusunda “taze hurma kuruyunca eksilir mi?” deyip bunun üzerine “evet” cevabı verilince “öyle ise taze hurmayı kuru hurma karşılığında satmayınız!”17 buyurması da bunun gibidir. Öyle ise Hz. Peygamber taze hurma satışının geçersiz olmasını, meydana gelmesi beklenen noksanlığa bağlamıştır. Dolayısıyla eksilme beklentisi hususundaki ortaklık nedeniyle üzüm de taze hurmaya kıyas edilir. Buna göre Hz. Peygamber’in bahsi geçen sorusunun yaş hurma ile ilgili olması üzümün hurmaya katılıp onun gibi değerlendirilmesini engellemez. Her ne kadar biri hurma diğeri üzüm olsa da, durum böyledir. Çünkü bu ikisi arasındaki farklılık da isim ve sûret farklılığı gibidir. Oysa fıkıh, manalara daha çok; sûret ve isimlere ise daha az iltifat eder. Dolayısıyla fıkhın bu adeti, bu hükmün kendisine izafe edildiği hususta ortaklık olduğunda hükümde de ortaklık bulunduğu noktasında bizde ağır basan bir kanaat ve zan oluşturur. Bu konudaki zannın gerçek ve doğru olup olmadığının araştırılması ince bir iştir. Bunun derinlemesine inceleneceği yer fıkıhtır. [204] İkincisi söz konusu ortak vasfın hükme münasip olmasıdır. Mesela, “nebiz sarhoş edicidir, öyle ise o da hamr gibi haramdır” dememiz gibi. Bize “sarhoşluk veren niçin haram kılınır dediniz?” diye sorulunca şöyle deriz: 5 10 15 20 25 30 221 │ معيار العلم 1 وهــو أعالهــا أن يضيــف صاحــب الشــرع الحكــم إليــه كقولــه فــي ]203[ األول 2 فيقــاس عليهــا الهــرة: »إنهــا مــن الطوافيــن عليكــم« عنــد ذكــر العفــو عــن ســؤرها. 3 أن هــذه تؤنــس وتلــك تنفــر، وأن هــذه ّ اف«، وإن افترقتــا فــي الفــأرة بجامــع »الطــو 5 4 باقتضـاء هـرة وتلـك فـأرة، ولكـن االشـتراك فـي وصـف أضيـف إليـه الحكـم أحـرى االشـتراك مـن االفتـراق فـي وصـف لـم يتعـرض لـه فـي اقتضـاء االفتـراق. وكـذا قولـه عليـه السـام فـي بيـع »الرطـب« بالتمـر » ّ أينقـص الرطـب، إذا جـف؟« فقيـل: »نعـم.« 7 إذن أضــاف بطــان البيــع فــي الرطــب إلــى النقصــان 6 فهــو فقــال: »فــا تبيعــوا«. المتوقـع فيقـاس عليـه العنـب لالشـتراك فـي توقـع النقصـان. فـا يمنـع جريـان السـؤال ً .ً ألن هـذا أيضـا ،ً وذلـك رطبـا 8 العنـب بـه، وإن كان هـذا عنبـا فـي الرطـب عـن إلحـاق 9 كثيـر االلتفـات إلـى المعانـي، قليـل يضاهـي االفتـراق فـي االسـم والصـورة. والشـرع االلتفـات إلـى الصـور واألسـامي. فعـادة الشـرع ترجـح فـي ظننـا التشـريك فـي الحكـم عنـد االشـتراك فيمـا توجهـت10 إليـه اإلضافـة. وتحقيـق الظـن فـي هـذا دقيـق، وموضـع اسـتقصائه الفقـه. ً للحكــم، كقولنــا: ]204[ الثانــي: أن يكــون مــا فيــه االجتمــاع مناســبا النبيــذ مســكر، فيحــرم كالخمــر. فــإذا قيــل، لــم قلتــم11 »المســكر يحــرم؟« قلنــا: 1 ر: أحدها. 2 ر – عن سؤرها. 3 ر – افترقتا في + افترق بأن. . ٌّ َحدي 4 ف: أ 5 ف: فاقتضاء. 6 لقد ورد الحديث في سنن ابي داود، البيوع 18؛ و في جامع الترمذي، البيوع .14 7 ر ف – تبيعوا فهو. 8 ر – عن إلحاق + أن يلحق. 9 ر: وللشرع. 10 ف: يوجب. 11 ر: قلت. 5 10 15 222 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Çünkü sarhoş eden şey, gerçeğe götüren ve yükümlülüğe dayanak oluşturan aklı ortadan kaldırır. Öyle ise bu nokta, maslahatlar dikkate alındığında münasiptir.” Buna bağlı olarak muhataba şöyle denilir: “Dini nassların, aklî gerekçeleri bilinmeksizin yani teabbudî bir yolla özellikle üzümden sıkılan şeyin sarhoş ediciliğini dikkate alıp sadece onu yasaklaması, ya da sarhoş ediciliğini dikkate almadan teabbudî olarak üzümden yapılan hamrı haram kılması imkânsız değildir. Zira fıkıhta teabbudî olan ve aklî gerekçesi bilinmeyen nice hükümler vardır.” Muhatap ise şöyle der: “Evet bu durum imkânsız değildir. Fakat dinî nassların ve fıkhın âdetinde baskın olan ‘maslahat’ ilkesine uyulması prensibi vardır. Dolayısıyla bu hükmün, fıkhın baskın olan âdetine göre olması, nadir olan türden olmasından daha baskın bir kanaat oluşturur. [205] Üçüncüsü ortak vasfın, münasip olduğunu değil de hüküm üzerinde etkisinin bulunduğunu (müessir olduğunu) ortaya koymaktır. Hanefi fakihin yetim kız çocuğu hakkında; “tıpkı yetim olmayan kız çocuğunda olduğu gibi; o küçüktür, bu sebeple ona veli tayin edilir” görüşü böyledir. Bu fakihe “niçin velâyet altında olmasını, yaşının küçük olması illetine bağladın” denildiğinde o da “çünkü küçük olmanın etkisi ittifakla kabul edildiği üzere yetim olmayan kız ve oğlan çocuğunda ortaya çıkmıştır”, der. Zira Hanefi fakih buradaki ortak vasfın (küçüklüğün), münasip olmadığını ve bu misalin küçüklük ortak vasfı ile devam edemeyeceğini düşünür. Dolayısıyla ona karşı “bu yetimdir ama diğeri yetim değildir” demek uygun olmaz. Bu sebeple şöyle denilir: “Bu konuda, iki hususun (küçüklük, yetimlik) farklı olması, iki hükmün küçük olma vasfında ortak oluşuna karşı duramaz. Nitekim küçüklüğün etkisi (müessir oluşu) bir yerde açıkça görülmekte iken, ittifak edildiği üzere, yetim olmanın herhangi bir konuda etkisi olduğu görülmemiştir.” Evet, mal konusunda yetime veli tayin edilmediği şeklinde bir hüküm olsaydı bu görüş sağlam olurdu ve buna dayanarak “yetimliğin, velayetin kaldırılması noktasında bir etkisinin olduğu bir konu vardır. Tıpkı başka bir konuda küçüklüğün velayetin sabit olmasında etkisinin olduğu gibi” denilirdi. Bu durumda (iki konu arasında) bir tercih yapmaya gerek duyulur. İstersen bu (üçüncü) kısım için, 5 10 15 20 25 30 223 │ معيار العلم ألنــه يزيــل العقــل الــذي هــو الهــادي إلــى الحــق، وبــه يتــم التكليــف، فهــذا مناســب ُ ـكر مـا يعتصـر بالنظـر فـي المصالـح. فيقـال: »ال يمتنـع أن يكـون الشـرع قـد راعـى س ً ،ً أو أثبــت التحريــم ال لعلــة الســكر؛ بــل تعبــدا مــن العنــب علــى الخصــوص تعبــدا فـي خمـر العنـب مـن غيـر التفـات إلـى السـكر. فكـم مـن األحـكام ]36ب[ التـي هـي تعبديـة، غيـر معقولـة« فيقـول »نعـم هـذا غيـر ممتنـع ولكـن األغلـب مـن عـادة الشـرع 2 أغلـب علـى الظـن مـن كونـه مـن قبيـل 1 هـذا مـن قبيـل األكثـر اتبـاع المصالـح. فكـون النـادر«. ً فــي موضــع مــن غيــر مناســبة. 3 الجامــع تأثيــرا ُبيــن للوصــف ]205[ الثالــث: أن ي َّ كمـا يقـول الحنفـي فـي اليتيمـة: إنهـا صغيـرة، فيولـى عليهـا كغيـر اليتيمـة. فيقـال: فلـم عللـت الواليـة بالصغـر؟ فيقـول: ألن الصغـر قـد ظهـر أثـره باالتفـاق فـي غيـر اليتيمـة 6 إال 5 غيــر مناســب حتــى يســتمر المثــال، فــا يبقــى 4 أن الصغــر وفــي االبــن. وقــدر 7 يتيمــة. فيقــال: االفتــراق فــي هــذا ال يقــاوم أن يقــال: إن هــذه يتيمــة وتلــك ليســت ُتـم لـم يظهـر تأثيـره االشـتراك فـي وصـف الصغـر، وقـد ظهـر تأثيـره فـي موضـع، والي 8 الـكالم، َّ باالتفـاق فـي موضـع. نعـم لـو ثبـت أن اليتيـم ال يولـى عليـه فـي المـال لتقـاوم ً فـي دفـع الواليـة فـي موضـع، كمـا ظهـر أثـر الصغـر فـي َولقيـل »ظهـر أثـر اليتـم أيضـا اإلثبـات فـي موضـع«، فعنـد ذلـك يحتـاج إلـى الترجيـح. فـإن شـئت مثلـت هـذا القسـم 1 ر ف: فيكون. 2 ر: األمر. 3 ر: الوصف. 4 ر: قدره. 5 ر: الصغير. :1 ينبغي. 6 ف 7 ر: غير. 8 ر: المقاوم. 5 10 15 224 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü üzümün taze hurmaya kıyası ve bu ikisinin eksilme beklentisi noktasında ortak vasıf taşıması örneğini verebilirsin. Aynı zamanda bu ikisinin birbirine kıyasının, Şârî’den gelen lafzî bir izafeyle, yani hükmün bağlı olduğu vasfın lafzen belirlenmesiyle, değil de bu iki grup malın (üzüm ve hurmanın) ortak özelliklere sahip oluşuyla bilindiğini varsayarsın. Böylece bu kısım, Şâri’nin lafzı ile hükmün kendisine izafe edildiği mana/vasıf şıkkının (birinci olarak sayılan şık) dışına çıkar. [206] Dördüncüsü, ortak olan vasfın, çokluğu sebebiyle sayılmamış ve tafsil edilmemiş bir şey olması, farklı olan vasfın ise tek bir şey olmasıdır. Fıkıh sistemine baktığımızda farklı olan şeyin vasfının (mana) cinsinin bu hükümde bir etkisinin bulunmadığı bilinir. Mesela, elimizde şöyle bir hüküm vardır: “Bir kimse başkasıyla ortak olduğu kölesi üzerindeki kendi hissesini özgür bıraksa, (köle yarı hürriyeti kabul etmediğinden tamamı özgür olur ve) kölenin geri kalan hissesinin değerini ortağına tazmin eder.” Bu hükümden hareketle, biz cariyeyi de erkek köleye kıyas ederiz. Böyle kıyas yapmamızın nedeni, muhayyel veya müessir bir vasıfta/manada ya da Şâri’nin lafzı ile hükmün kendisine izafe edildiği vasıfta cariyenin ve kölenin ortak olduğunu bildiğimizden dolayı değildir. Zira, bu hükümdeki muhayyel vasıf henüz bizim için ortaya çıkmadığı gibi, böyle yapmamız, yalnızca köle ve cariyenin birbirine yakın olduğunu görmemizden de kaynaklanmaz. Zira nikah velayeti konusu incelenip de cariyenin nikahlanmaya icbar edildiği ortaya çıksa; bizim için, henüz kölenin de aynı ortak özelliğe dahil olduğu ve bu ikisinin birbirine aynı tarzda yakın ve benzer oluşu açıkça anlaşılmaz. Fakat fıkıh sisteminin genel adetine yöneldiğimizde kesin olarak biliriz ki kölelik ve kölelikten azat olmanın hükmü, erkek veya dişi olmakla değişmez. Nitekim siyah ve beyaz, uzun ve kısa olmanın, zaman-mekan ve benzerleri nedeniyle değişmediği gibi. [207] Beşincisi dördüncüsünün aynısıdır. Ancak kendisinde farklılık bulunan vasfın hükümde etkisinin olmadığı yakinen bilinmeyip sadece açık bir zan ile böyle olduğu düşünülür. Bu, kölenin belirli bir uzvunu azat etmenin, onun yarı hissesinin azat edilip özgür bırakılmasına kıyas edilmesi ve yine muayyen bir parçanın talakının kadının (cariyenin) yarı hissesinin talakına kıyaslanması gibidir. Zira burada şöyle düşünürüz; 5 10 15 20 25 30 225 │ معيار العلم 1 النقصـان وتقـدر أن ذلـك لـم بقيـاس العنـب علـى الرطـب، واجتماعهمـا فـي توقـع يعــرف بإضافــة لفظيــة مــن الشــارع، بــل عــرف باتفــاق مــن الفريقيــن حتــى ال يلتحــق بمثــال اإلضافــة. ]206[ الرابـع: أن يكـون مـا فيـه االشـتراك غيـر معـدود، وال مفصـل ألنـه األكثـر، ،ً ويعلـم أن جنـس المعنـى الـذي فيـه االفتـراق ال مدخـل ً واحـدا ومـا فيـه االفتـراق شـيئا 2 مـن عبـد، ً لـه ِ لـه فـي هـذا الحكـم، مهمـا التفـت إلـى الشـرع، كقولـه: »مـن أعتـق شـركا ِم عليـه الباقـي«. فإنـا نقيـس األمـة عليـه، ال ألنـا عرفنـا اجتماعهمـا فـي معنـى مخيـل ّ ُقـو 3 فيـه، َعـد، المعنـى المخيـل أو مؤثـر أو مضـاف إليـه الحكـم بلفـظ؛ ألنـه لـم يبيـن لنـا ب أ[ وبـان 4 ألنـا رأيناهمـا متقاربيـن فقـط. فإنـه لـو وقـع النظـر فـي واليـة النـكاح، ]37 وال 5 لنـا أن العبـد فـي معنـاه، والقـرب مـن الجانبيـن أن األمـة تجبـر علـى النـكاح، فـا يبيـن 6 ً أنـه ليـس يتغيـر علـى وتيـرة واحـدة. ولكـن إذا التفتنـا إلـى عـادة الشـرع علمنـا قطعـا 7 بالســواد والبيــاض، والطــول حكــم الــرق والعتــق بالذكــورة واألنوثــة؛ كمــا ال يتغيــر والقصـر والزمـان والمـكان وأمثالهـا. ً ]207[ الخامــس: هــو الرابــع بعينــه، إال أن مــا فيــه االفتــراق ال يعلــم يقينــا .ً وذلــك كقياســنا إضافــة ً ظاهــرا ّــا أنــه ال مدخــل لــه فــي الحكــم، بــل يظــن ظن 9 إلــى نصــف شــائع؛ وقيــاس الطــاق 8 معيــن علــى إضافتــه العتــق إلــى عضــو المضــاف إلــى جــزء معيــن علــى المضــاف إلــى نصــف شــائع. فإنــا نقــول: 1 ر: موقع. 2 ر – له. 3 ر + وال. 4 ر –: وال. 5 ط: يتبين. ّر. 6 ف: يغي ّر. 7 ف: يغي :1 جزء؛ ر: جزء عضو. 8 ف 9 ر – على إضافته + كإضافته. 5 10 15 226 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü bize göre sebep aynı sebeptir, hüküm de aynı hüküm olacaktır. Bir birine kıyas edilen bu şeyler tüm noktalarda ortak olup sadece tek bir noktada ayrılmaktadır. Şöyle ki, yukarıda kıyaslanan şeylerden ilki (uzuv), somut ve kendisine işaret edilebilir iken; diğeri ise bir hisse şeklindedir. Yapılan tasarruf, hükmün kendisine izafe edildiği şeyle (sadece yarım, dörtte bir gibi bir hisse, ya da bir organla) sınırlı olmayınca, bu şeye işaret edilmesinin mümkün olup olmamasının (uzva işaret edilebilir, ama hisseye değil) bu hükümde etkisinin bulunması uzak bir ihtimal olur. Bu açık bir zandır, fakat aksi de mümkündür. Zira fıkıh, hisseye konu olan parçayı bazı hukuki tasarrufların konusu kabul ederken, belirli bir parçanın (bir uzuv vb.) bu tasarruflara konu olabileceğini asla kabul etmemiştir. Dolayısıyla bazı hukuki tasarruflara konu olan şeyi (hisse), Şârî‘nin hükmünün izafe edileceği bir konu kabul etmede anlaşılması zor olan bir şey yoktur. Sonuçta bu ihtimal ile yapılan fikir yürütme zanna dayalı olur. Bu durumu kabul etmede müçtehitler ihtilafa düşebilirler. Kanaatime göre bu cins içinde kendisiyle hüküm vermenin mümkün olduğu şeyler de vardır. Fakat bundan ortaya çıkan zannın miktarı ve derecesi konusunda sınırlarını belirleme imkanımız olmayan bir farklılaşma söz konusudur. Olayların ve hükümlerin durumuna göre bu farklılaşma da değişmektedir. Bu durumda karar verecek müçtehittir. Dolayısıyla iki zannından biri galip gelenin zann-ı galibiyle hüküm vermesi caizdir. [208] Altıncısı ortak vasfın aynı belirli bir şey olması; yine farklılık noktasının da belirli bir durum ya da durumlar olması ve ortak vasfın münasebet ve tesir özelliğinin bulunmaması yani genel bir ifadeyle ortak vasfın, yukarıda sayılan tespit yollarıyla elde edilemeyişidir. Ancak ortak olan bu vasıf şunu çağrıştırmaktadır: fıkıh sistemi tarafından dikkate alınıp itibar edilen üstü kapalı maslahat vasfının Allah katında hükmü gerektiren bu vasfı ihtiva edip içinde barındırması, farklılık olan noktayı içermesinden daha baskın bir kanaat oluşturursa, bu husustaki ortak vasfa göre hükmetmek farklılık noktasına göre hüküm vermekten daha üstün olur. 5 10 15 20 25 30 227 │ معيار العلم السـبب هـو السـبب، والحكـم هـو الحكـم. واالجتمـاع شـامل إال فـي شـيء، وهـو أن هـذا معيـن مشـار إليـه، وذلـك شـائع. وإذا كان التصـرف ال يقتصـر علـى المضـاف إليـه، فيبعـد أن يكـون إلمـكان اإلشـارة وعدمـه مدخـل فـي هـذا الحكـم. وهـذا ظـن ظاهـر ًّ لبعـض التصرفـات، ولـم ولكـن خالفـه ممكـن. فـإن الشـرع جعـل الجـزء الشـائع محـا ُعـد فـي أن يجعـل مـا هـو محـل لبعـض التصرفـات .ً فـا ب ًّ أصـا يجعـل المعيـن محـا 1 .ً وقــد يختلــف ــا ّ ًّ إلضافــة هــذا التصــرف؛ فصــار النظــر بهــذا االحتمــال ظني محــا المجتهـدون فـي قبـول ذلـك. وعنـدي أن فـي هـذا الجنـس مـا يجـوز الحكـم بـه، ولكـن يتطـرق إلـى مبالـغ الظـن الحاصـل منـه تفـاوت غيـر محـدود وال محصـور ويختلـف بالوقائـع واألحـكام. واألمـر موكـول إلـى المجتهـد. فـإن مـن غلـب أحـد ظنيـه جـاز لـه الحكـم بـه. ،ً ومـا فيـه االفتـراق ً متحـدا ً معينـا ]208[ السـادس، أن يكـون المعنـى الجامـع أمـرا 4 الجامــع مناســبة وتأثيــر 3 معينــة، ولــم يكــن للمعنــى ً ً أو أمــورا ّــا 2 معين ً ً أمــرا أيضــا ً 7 كان الجامـع موهمـا 6 ]37ب[ إن 5 إال أنـه وبالجملـة لـم يخـرج علـي المـدارك السـابقة. أن المعنـى المصلحـي الخفـي الملحـوظ بعيـن االعتبـار مـن جهـة الشـرع مـودع فـي ِ ّ ـه، وانطـواؤه علـى ذلـك المعنـى الـذي هـو المقتضـي للحكـم عنـد الل أغلـب مـن ّ َطي احتـواء المعنـى الـذي فيـه المفارقـة، كان الحكـم باالشـتراك لذلـك أولـى مـن الحكـم باالفتــراق. 1 ف: اختلف. 2 ر: أمور. 3 ر: أمور. 4 ف – للمعني. 5 ط – وبالجملة لم يخرج علي المدارك السابقة. 6 ط: إن. 7 ر ف – إن. 5 10 15 228 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [209] Bunun misali şudur: Abdest, hükmî bir temizliktir ya da hükmî pislikten (hadesten) temizliktir. Buna göre teyemmümdeki gibi abdestte de niyet şartı vardır. Öyle ise abdest ve teyemmüm bu noktada ortak özellik taşırlarken; abdestin su ile yapılan bir temizlik olması teyemmümün ise böyle olmaması sebebiyle birbirinden ayrılır. Gerçekten de abdestin su kullanılması sebebiyle (hükmî pisliklerin yanında) hakiki pislikleri de (su kullanılması sebebiyle) gidermesi bunu gösterir. Bizim, “hükmî temizliktir” sözümüz, teyemmümü içine alıp hakiki pisliğin giderilmesini dışarıda tutar. Bu konuda şunu deriz: Niyeti gerekli kılan, Allah’ın ilmindeki, bizim bilgimizin erişmediği gizli bir manadır. Teyemmümün, hükmî temizliğin gerektiği yerlerin dışında gerekli olan, geçerli bir hükmî temizlik olması sebebiyle hakiki temizlikten farklılaşması; onun toprakla temizlenme olması nedeniyle hakiki temizlik kategorisinde olmasından daha ağır basmaktadır. Böylece abdestin teyemmüme katılması, teyemmümle bağlantısının kesilmesinden ve ondan ayrılmasından daha ağır basmaktadır. Ancak bu konu hakkında da ihtilaf vardır. Bizim görüşümüze göre, bu konudaki herhangi bir zan diğerine üstün gelebilir. Öyle ise bu konu müçtehide bırakılmıştır. Bizim için nasslarla belirlenmiş olmayanın nasla belirlenene katılması hususunda sahabenin uygulamasındaki kriterin yalnızca zann-ı galibe itibar etme olduğu açık olarak bilinmektedir. Ortak vasfı tespitteki zanların kaynaklarının detayları konusunda bunların dışında hiçbir prensip yoktur. Aksine prensip gibi konan her şey bir tahakkümdür, bir zorlama ve dayatmadır. [210] Bazen örneği verilen bu cins konulardaki yöntemi desteklemek amacıyla yanılgıya düşülüp ‘Abdest almak kurbet ve ibadettir’ denilerek ibadetin niyetle olan münasebet tarzı zikredilir. Bu ise izâfe’ye yani hükmün nasslarda bir illete izafesi/ihalesi yoluna yönelerek burada ele aldığımız (altıncı) yöntemi terk etmektir. Bazen de kendi yaklaşımlarını başarılı kılıp güçlendirme konusunda yanılgıya düşüp bu konuda “Bu (abdest), su ile yapılan bir temizliktir. Su ise (hükmi temizlikte kullanılması yanında), bizâtihî susuzluğu giderdiği gibi, bizâtihî temizleyicidir de” denilerek arada münasebet bulunduğu iddia edilir ki bununla, aradaki (abdest ve teyemmüm arasındaki) benzeşmeye dayalı (şebehî) farktan/ayrılıktan dönülmüş, vazgeçilmiş olur. 5 10 15 20 25 30 229 │ معيار العلم ]209[ مثـال ذلـك قولنـا: الوضـوء طهـارة حكميـة، أو ]طهـارة[ عـن حـدث، فيفتقـر 1 طهـارة بالمـاء دون إلـى النيـة كالتيمـم. فقـد اشـتركا فـي هـذا، وافترقـا فـي أن ذلـك َ ــع التيمــم، وأخــرج التيمــم، وشــهد إزالــة النجاســة لــه. وقولنــا »طهــارة حكميــة« جم ّ غـاب 2 ّ فـي علـم الل تعالـى معنـى خفـي إزالـة النجاسـة. ونحـن نقـول: المقتضـي للنيـة عنـا، ومفارقتـه لكونـه طهـارة حكميـة يعتـد بهـا موجبهـا فـي غيـر محـل موجبهـا، أغلـب مـن كونـه مقرونـا بكونـه طهـارة بالتـراب، فيصيـر إلحـاق الوضـوء بـه أغلـب علـى الظـن ً ممـا اختلـف فيـه. والـرأي عندنـا أن ذلـك ممـا يتصـور أن مـن قطعـه عنـه. وهـذا أيضـا 3 إلـى المجتهـد، ولـم يتبيـن لنـا مـن سـيرة يفيـد رجحـان ظـن علـى ظـن، فهـو موكـول 4 أغلــب الظنــون. وال الصحابــة فــي إلحــاق غيــر المنصــوص بالمنصــوص إال اعتبــار 5 ّ ضبـط بعـد ذلـك فـي تفصيـل مـدارك الظنـون، بـل كل مـا يضبـط بـه تحكـم. ]210[ وربمــا يغلــط فــي نصــرة هــذا الجنــس فيقــال: »الوضــوء قربــة« ويذكــر 6 وهــو تــرك لهــذا الطريــق بالعــدول إلــى اإلحالــة. وربمــا ّــة وجــه مناســبة القربــة للني يغلــط فــي نصــرة جانبهــم فيقــال: هــذه طهــارة بالمــاء، والمــاء مطهــر بنفســه؛ ً عــن الفــرق الشــبهي، ٍو بنفســه. ويدعــى مناســبة، فيكــون عــدوال ْ ُ ــر كمــا أنــه م 1 ف: هذه. 2 َ ف: النية. 3 ر ف – موكول. 4 ر – إال اعتبار + االعتبار. 5 ف: بحكم/نحكم. 6 ر: النية. 5 10 230 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bizim zikrettiğimizin benzerliğe dayalı (şebehî) ortak noktadan vazgeçme anlamına geldiği gibi. Benzerlik (şebeh) kelimesi fakihlerin çoğunun ıstılahında, özel olarak az önce geçen ortak vasfı elde etme yollarıyla ortaya konulması mümkün olmayan bu niteliklerdeki benzetmeyi (teşbih) ifade için kullanılır. Her ne kadar muhayyel olandan hareketle yeni bir şey mezcetmek, bir benzetme olsa da, bu lafzî ifade yani teşbih, bahsettiğimiz şeye tahsis edilmiştir. Zira burada benzetmeden başka bir şey yoktur. Nitekim fıkıhçılar “mefhum” kelimesini, lafzen söylenmiş olan sözün de bir mefhumu olmasına rağmen, hitabın fehvasına (fehvâ’l-hitâb) yani sözlerle açık olarak anlatılmayan kısmına tahsis etmişlerdir. Fehvâ, sadece anlam yani mefhumdan ibaret olduğu için sözün fehvası mefhum şeklinde özel bir terimle isimlendirilmiştir. [211] Münasebeti açık olmayan buna benzer vasıfları esas almanın salt zanna dayanarak caiz olduğunu benimseyip, bir şey bir müçtehidin zannını harekete geçirirken diğer bir müçtehidin zannını hareket geçirmeyip, müçtehitlerin hallerine bağlı olarak zanların birbirinden farklı olduğunu bildiğimizde ve ayrıca zannın cedelde karşılıklı tartışan (münazara yapan) iki kişinin müracaat edeceği bir kriter de olmadığını anladığımızda, şu hususu görürüz: Karşılıklı tartışanların ıstılahında esas almamız gereken şey, fıkhın geçmişteki üstatlarının üzerinde uzlaştıkları husus olmalıdır. Yoksa bu üstatlardan sonra gelenlerden fıkıhta ustalaştığını iddia edenlerin, illeti tespit etmek için münasebet, te‘sir veya Şârinin hükmü izafesi yollarını gerekli görme şeklinde sonradan ortaya koydukları şey değildir. Dahası bizim görüşümüze göre, illeti bu şekilde tespit edene itiraz edenin şu soru tarzıyla yetinmesidir: “Senin kıyasın hangi kabildendir. Eğer kıyasın, muhayyel, müessir, veya diğer şekillerden ise o zaman kıyasın dayanağını açıkla. Eğer bu dayanak, içinde açık bir münasebet bulunmayan bir vasıf şeklinde, salt bir benzerlik olup da sen bu vasfın belirsiz/müphem bir manayı barındırdığını zannediyorsan o zaman senden bunun ötesinde bir şey talep etmiyorum. Fakat asıl’ın fer’den ayrıldığı vasıfların ne olduğu sorusunu sana yöneltiyorum. Doğrusu hiçbir münasebeti olmayan şey, bir araya getirmeye uygunsa aynı şey (fer‘ ve aslın arasını) ayırmaya da uygundur. 5 10 15 20 25 30 231 │ معيار العلم 2 1 عـن الجمـع الشـبهي. واسـم »الشـبه« فـي اصطـاح أكثـر كمـا أن مـا ذكرنـاه عـدول 4 هـذه األوصـاف التـي ال يمكـن إثباتهـا بالمـدارك 3 بمثـل الفقهـاء مخصـوص بالتشـبيه ،ً ولكــن خصصــت العــادة ً تشــبيها أ[ وإن كان التلفيــق بالمخيــل أيضــا الســابقة، ]38 5 التشـبيه، كمـا خصصـوا »المفهـوم« بفحـوى الخطـاب، باللفـظ بـه، ألنـه ليـس فيـه إال ،6 ً لـه مفهـوم، ولكـن ليـس للفحـوى منظـوم، فتجـرد للمفهـوم مـع أن المنظـوم أيضـا فلقـب بـه. 7 هــذا الوصــف الــذي ال تظهــر مناســبته ]211[ ولمــا رأينــا التعويــل علــى أمثــال ً ً واحــدا ً بمجــرد الظــن، والظنــون تختلــف بأحــوال المجتهديــن، حتــى إن شــيئا جائــزا يحـرك ظـن مجتهـد وهـو بعينـه ال يحـرك ظـن اآلخـر، ولـم يكـن لـه فـي الجـدال معيـار يرجـع إليـه المتنازعـان؛ رأينـا أن الواجـب فـي اصطـاح المتناظريـن مـا اصطلـح عليـه َ ـن بعدهـم ممـن ادعـى التحقيـق فـي الفقـه، السـلف مـن مشـايخ الفقـه دون مـا أحدثـه م َقتصـر المعتـرض 8 بـل رأينـا أن ي مـن المطالبـة بإثبـات العلـة بمناسـبة أو تأثيـر أو إضافـة. علـى سـؤال المعلـل بــ»أن قياسـك مـن أي قبيـل؟ فـإن كان مـن قبيـل المخيـل أو المؤثـر ً ٍ بوصــف ليــس لــه مناســبة ً محضــا ْ وجهــه. وإن كان شــبها ِــن ّ أو ســائر الجهــات، فبي ظاهـرة، وأنـت تظـن أنـه ينطـوي علـى المعنـى المبهـم، فلسـت أطالبـك ولكـن أقابلـك بمـا افتـرق فيـه األصـل والفـرع مـن األوصـاف؛ فـإن مـا ال يناسـب، إن صلـح للجمـع، ُ صلـح مثلـه للفـرق«. .ً 1 ر: عدوال 2 ر – اكثر. 3 ر: شبيه. 4 ر: مثل. 5 ر – إال. 6 ف: المفهوم. 7 ف: مثل. 8 ط: إحالة. 5 10 15 232 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [212] Eğer ortak vasıf, münasip olmayan ya da belirsiz/müphem olan münasip bir şeyi içerdiğine bir ima bulunmayan, salt tard olursa, bu soruyla, illeti esas alıp kıyas yapan kişinin tasarladığı kıyasında ulaşabileceği nihai noktadaki kusuru da ortaya çıkmış olur. Eğer soru sorana karşılık olarak verilen cevap, hiçbir bir şey ima etmeyen salt bir tard ise illeti tespit edenin kişinin bu salt tard tarafını tercih etmesi gerekir. Tıpkı illeti tespit eden, teyemmüm iki uzuv, abdest dört uzuv üzerine yapıldığı için teyemmüm ve abdesti birbirinden ayırması gibi. Oysa buna benzer durumların hükümde bir etkisinin olmasının imkansız olduğu bilinmektedir. Öyle ki ki, ne doğrudan bu durumun ne de belirsiz/müphem olmakla birlikte bunu kapsamına alma yoluyla hükme etkide bulunmuş bir durumun varlığını devam ettirmesi (istishab) tarzıyla olsun, ortada bir etki yoktur. Ancak bizim “o hükmî bir temizliktir” sözümüz bunlardan farklıdır. Çünkü fıkhî konulardaki araştırma ve fikir yürütme yolu budur. [213] Rey taraftarlarından, kıyısından köşesinden aklî ilimleri/mantığı öğrenip de tam olarak onu sindiremeyen birisi bu kıyas türlerinin çoğunu iptal etmeye başlamış ve bu kıyaslardan yalnızca müessir olanıyla yetinmiştir. Ayrıca fıkıhta tutunduğu her istidlâlî mantıkî akıl yürütme yolları bakımından süzgeçten geçirmiştir. Teker teker konularda kendi görüş ve mezhebini desteklerken, belirlemiş olduğu esaslar doğrultusunda kendi görüşünü temellendirmekte başarısız olmuştur. Bu sebeple kötü tardî kıyasları başarılı göstermek için bir takım geçersiz ve zayıf hayallere başvurmuş ve bu hayallere ‘müessir’ adını vermiştir. Bu kişi o geçersiz hayallerin zayıflığının farkına varmış ve onlardan vazgeçmiş değildir. Bu sebeple ortaya koyduğu esas ve yöntemin geçersizliğini fark etmemiş ve dolayısıyla bu durum onu, hükmü ispat (ve illeti tespit) konusunda müessir veya münasip olan vasıfla yetinmeye sevk etmiş, o da şuursuzca bu işi yapmaya devam etmiştir. Fıkhî meselelerle ilgili olarak bu kişinin ortaya koyduğu şeylerin detaylı bir şekilde reddi ve eleştirisi bizim, fıkıhta hilafiyyât alanındaki eserlerimizde; özellikle de Kitâbu tahsîni’l-meâhız ve Kitâbu’l-mebâdi’ ve’l-ğâyât adlı kitaplarda yer almaktadır. 5 10 15 20 25 30 233 │ معيار العلم 1 إن كان معنـاه الجامـع ]212[ وبهـذا السـؤال يفتضـح المعلـل فـي أوجـي مـا يقـدر 2 يناســب وال يوهــم االشــتمال علــى مناســب مبهــم. وإن كان مــا ً ال ً محضــا طــردا ،ً فعلـى المعلـل أن يرجـح جانبـه، كمـا ً ال يوهـم أمـرا ً محضـا يقابـل السـائل بـه طـردا 3 التيمـم علـى عضويـن وهـذا علـى أربعـة أعضـاء. إذا فـرق بيـن التيمـم والوضـوء بـأن فـإن هـذا ممـا يعلـم أنـه ال يمكــن أن يكـون لمثلـه مدخـل فـي الحكـم ال بنفسـه، وال باسـتصحاب معنـى لـه مدخـل بطريـق االشـتمال عليـه، مـع إبهامـه بخـاف قولنـا: إنـه طهـارة حكميـة. فهـذا طريـق النظـر فـي الفقهيـات. ً مــن 4 طرفــا ]213[ ولقــد خــاض فــي الفقــه مــن أصحــاب الــرأي مــن شــدا العقليــات، ولــم يخمرهــا، وأخــذ يبطــل أكثــر أنــواع هــذه األقيســة ]38ب[ ويقتصــر 5 المطالبــة العقليــة علــى كل مــا يتمســك بــه فــي منهــا علــى »المؤثــر«؛ ويوجــه 6 علــى الفقــه. ثــم ينتهــي إلــى نصــرة مذهبــه فــي التفصيــل، فيعجــز عــن تقريــره 7 فــي التأصيــل، فيحتــال لنصــرة الطرديــات الرديــة، بضــروب الشــرط الــذي وصفــه 9 ويلقبهــا بـ»المؤثــر«10. وليــس يتنبــه لركاكــة تيــك 8 الفاســدة الركيكــة مــن الخيــاالت الخيــاالت الفاســدة، وال يرجــع فينتبــه لفســاد األصــل الــذي وضعــه فدعــاه إلــى االقتصــار فــي إثبــات الحكــم11 علــى طريــق المؤثــر أو المناســب، وال يــزال يتخبــط. والــرد عليــه فــي تفصيــل مــا أورده فــي المســائل تشــتمل عليــه كتبنــا المصنفــة فــي خالفيــات الفقــه، ســيما كتــاب تحصيــن12 المآخــذ وكتــاب المبــادئ والغايــات. 1 ط – أوجي ما يقدر + قياسه الذي قدره. 2 ر – ال. :2 فإن. 3 ف .ً شدا: هو القليل أو الطرف من الشيء. ً قليال ً ا اي شيئا ً أي أخذ منه شد 4 ط: سلك. في اللغة: شدا من العلم شيئا 5 ر: يوجىه. 6 ر: تقديره. 7 ر: يوصفه. 8 ر + الردية. 9 ر – الركيكة. 10 ف – بالمؤثر. :2 األحكام. 11 ف 12 ر – تحصين. 5 10 15 234 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Burada bu kişiden bahsetmekteki amacımız, aklî konularda anlattığımız detaylı ve hassas araştırma yönteminin, daha en baştan, fıkhî konularda terk edilmesi gereğini belirtmektir. Dolayısıyla kesin bilgiyi elde etmeye yönelik olan yol ve yöntemle, zanni bilgiyi elde etmeye yönelik yol ve yöntemin birbirine karıştırılması, her iki ilimden azar azar tahsil edip her ikisini de ayrı ayrı kuşatamayan kişinin yapacağı bir iştir. [214] Aksine, bilmen gerekir ki nazarî-aklî konulardaki yakin/kesin bilgi var olan en değerli şeydir. Zan ise ulaşılması ve kazanılması en kolay olanıdır. Buna göre fıkhî konularda muteber olan zan, iki şey arasında tereddüt edildiği sırada, ileri atılmayı ya da geri durmayı mümkün kılacak, tercih ettirici bir unsurdur. Zira insanların ticaret yollarında ileri atılması, ticaret mallarını elinde tutup bekleme veya bu malları fiyatlarının düşmesinden korkarak satması; hatta yolculuklarında insanların iki yoldan birini tercih etmeleri ve hatta insanların ikisi arasında tereddüt etmiş oldukları bütün fiiller zanla ilgilidir. Gerçek şu ki akıllı kişi iki şey arasında tereddüt ettiğinde ve amacı bakımından bu iki şey kendi nezdinde eşit olduğunda onun bir seçim yapması kolay olmaz. Bu seçimi ancak hayale dayalı olarak ya da akıl yürüterek, iki şeyden birini tercih ederek yapar. Öyle ise iki seçenekten birini tercih ettiren ölçü bu akıllı kişinin zannıdır. Fıkhî konuların bütünü, müçtehitlerin halkın maslahatlarına dair fikir yürütmelerinden ibarettir. Bu ve bunlar gibi olan zannlar en küçük bir muhayyile ve en basit bir karine ile isabetli olarak yakalanıp elde edilebilir. Dünyadaki risk taşıyan işlere girişme ya da onlardan geri durma konusunda bütün akıl sahipleri zanna dayanırlar. [215] Fıkhî konularda bu ölçüdeki bir zan yeterlidir. Bu konuyu zorlaştırmak ve ince hesaplar yaparak derinleştirmek, fıkhın maksadını hedefinden saptırır ya da tamamen sekteye uğratır. Nitekim bir örnekle izah edecek olursak ticaretle ilgili konularda ince ve uzun hesaplar yapmak ticaretin maksadını ortadan kaldırır. Buna göre bir adama “kazanman için sefere çık” denildiğinde “sefere çıktığımda ticari kazanç elde edeceğimi nereden bileyim” der. 5 10 15 20 25 30 235 │ معيار العلم والغـرض اآلن مـن ذكـره أن االسـتقصاء الـذي ذكرنـاه فـي العقليـات ينبغـي أن يتـرك 2 1 ذلــك الطريــق الســالك إلــى طلــب اليقيــن بالطريــق ً ُ ، فخلــط فــي الفقهيــات رأســا ً ّ ، ولـم يسـتقل بهــما. السـالك إلـى طلـب الظـن صنيـع مـن شـدا مـن الفنيـن طرفـا ،ً والظـن ]214[ بـل ينبغـي أن تعلـم أن اليقيـن فـي النظريـات أعـز األشـياء وجـودا .ً فالظنــون المعتبــرة فــي الفقهيــات هــي المرجــح ،ً وأيســرها حصــوال أســهلها منــاال .ً فــإن إقــدام النــاس فــي ً أو إحجامــا 3 بــه عنــد التــردد بيــن أمريــن إقدامــا الــذي يتســير ً مــن نقصــان ســعرها؛ ً بهــا، أو بيعهــا خوفــا طــرق التجــارات، وإمســاك الســلع تربصــا 4 بـل فـي كل فعـل يتـردد اإلنسـان فيـه بـل فـي سـلوك أحـد الطريقيـن فـي أسـفارهم، 5 تـردد العاقـل بيـن أمريـن، واعتـدال عنـده فـي غرضـه، بيـن جهتيـن علـى ظـن. فإنـه إذا 6 أحدهمـا بـأن يـراه أصلـح بمخيلـة أو داللـة. لـم يتيسـر لـه االختيـار، إال أن يترجـح 7 والفقهيـات كلهـا نظـر مـن المجتهديـن فالقـدر الـذي يرجـح أحـد الجانبيـن ظـن لـه. 8 الخلـق. وهـذه الظنـون وأمثالهـا تقتنـص بأدنـى مخيلـة أدق قرينـة. وعليـه فـي إصـاح اتـكال العقـاء كلهـم فـي إقدامهـم وإحجامهـم علـى األمـور المخطـرة فـي الدنيـا. أ[ كاف في الفقهيات، والمضايقة واالستقصاء فيه يشوش ]215[ وذلك القدر ]39 9 يفـوت مقصـود ً للمثـل، مقصـوده، بـل يبطلـه، كمـا أن االسـتقصاء فـي التجـارات ضربـا َ أعلـم أنـي إذا سـافرت ربحـت؟ التجـارة. وإذا قيـل للرجـل: سـافر لتربـح. فيقـول: وبـم 1 ر: بخلط. 2 ف – بالطريق + يخلط الطريق. 1 : يتبين. 3 ف 4 ر: أسعارهم. 5 ر – إذا. 6 ر: يرجح. 7 ر – له؛ ف + والقدر. 8 ف: اصطالح. 9 ف: للميل. 5 10 15 236 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona “kazanan falanca ve filanca kişilere bak” denilir. O da “bunların mukabilinde falanca ve filanca kişiler de var. İkisi de yolculuk esnasında öldü veya öldürüldü ya da yolları kesilip malları elinden alındı” der. Bu durumda ise ona, “fakat kazananlar, zarar edenlerden veya öldürülenlerden daha çoktur” denilir. O da buna karşılık şöyle der: “Benim zarar eden, öldürülen veya ölenlerden olmayacağımın garantisi var mı? Ben bu saydıklarımdan olursam, başkasının kazancı bana ne yarar verir?” [216] İşte, kesin bilgiyi talep etmek ince hesaplar yapmak böyle bir şeydir. Böyle bir yakîni esas alan, ne ticaret yapabilir, ne de kazanabilir. Böyle bir kişi, aşırı kuşkucu veya korkak sayılır ve onun hakkında “korkak tüccar kazanamaz” hükmü verilir. İşte fıkhî konularda kesin bilgiyi (yakîn) elde etmek için yapılan ince hesabın örneği budur ve bu salt duygusal bir yönelim olup saflıktır. Aklî alandaki yakînî konularda da ince hesap yapmayı bırakmanın salt bir cehalet olması gibi. Öyle ise her şey kendi yerinde ele alınsın. Dolayısıyla terk edilmesi gereken yerde araştırmayı derinleştirmek ne kadar saflıksa, gerekli olan yerde derin araştırmayı terk etmen de en az onun kadar ahmaklıktır. Allah en iyisini bilir. Yedinci Sınıf: Mürekkeb ve Nâkıs Kıyaslar [217] Bil ki kıyasla ilgili olarak, retorik söylemlerde, eğitimde, kitaplarda ve teliflerde kullanılan lafızlar çoğu zaman bizim açıkladığımız kadar düzgün ve kusursuz olmazlar. Aksine bazen bu lafızlar, ya eksik ya fazla, ya da bir cinsin başka bir cinsle karışımı nedeniyle anlattığımız şeklin dışındadırlar. Öyle ise bu durum senin kafanı karıştırıp da anlattığımız şeyin dışına çıkanın kıyas olmadığını zannetmen doğru olmaz. Tam tersine senin akıl gözün manaya odaklanmış ve ona yönelmiş olmalıdır, lafzî şekillere değil. Öyle ise anlattığımız kıyasa indirgenmesi yoluyla, maksadını hasıl etmesi mümkün olan her sözün gücü kıyas gücündedir; ve her ne kadar düzenleniş tarzı (te’lifi) bizim anlattığımız şekilde olmasa da o, bir hüccettir (kanıttır). Bizim daha önce anlattığımız tarz üzere telif edilen her söz de, üzerinde iyice düşünülüp sınandığında kendisinden bir netice çıkmıyorsa bir hüccet (kanıt) olmaz. 5 10 15 20 25 30 237 │ معيار العلم فيقـال: اعتبـر بفـان وفـان. فيقـول: ويقابلهمـا فـان وفـان وقـد ماتـا فـي الطريـق أو قتـا أو قطـع عليهمـا الطريـق. فيقـال: ولكـن الذيـن ربحـوا أكثـر ممـن خسـروا أو قتلوا. 1 مـن جملـة مـن يخسـر أو يقتـل أو يمـوت؟ ومـاذا فيقـول: فمـا المانـع مـن أن أكـون أنـا ينفعنـي ربـح غيـري إذا كنـت مـن هـؤالء؟ ّ َـد ع ُ ]216[ فهـذا اسـتقصاء لطلـب اليقيـن، والمنتظـر لـه قـط ال يتجـر وال يربـح، وي ،ً ويحكـم عليـه بـأن التاجـر الجبـان ال يربـح. فهـذا 2 أو جبانـا ً مثـل هـذا الرجـل موسوسـا ُ مثـال االسـتقصاء فـي الفقهيـات، وهـو هـوس محـض وخـرق، كمـا أن تـرك االسـتقصاء فـي العقليـات اليقينيـة جهـل محـض. فليؤخـذ كل شـيء مـن مأخـذه، فليـس الخـرق 3 موضـع وجوبـه. فـي االسـتقصاء فـي موضـع تركـه بأقـل مـن الخـرق فـي تركـه فـي ّ والل أعلـم. الصنف السابع في األقيسة المركبة والناقصة ّة المســتعملة فــي المخاطبــات والتعليمــات، ]217[ اعلــم أن األلفــاظ القياســي 4 فــي غالــب األمــر علــى الوجــه الــذي ّ وفــي الكتــب والتصنيفــات ال تكــون مخلصــة فصلنــاه، بــل قــد تكــون مائلــة عنــه إمــا بنقصــان، وإمــا بزيــادة وإمــا بتركيــب وخلــط 5 بجنـس. فـا ينبغـي أن يلتبـس عليـك األمـر، فتظـن أن المائـل عمـا ذكرنـاه ليـس جنـس .7 فـكل ،6 ال بأشـكال اللفـظ بقيـاس، بـل ينبغـي أن تكـون عيـن عقلـك موكلـة بالمعنـى 8 إلـى مـا ذكرنـاه مـن القيـاس، فقوتـه قـوة قيـاس. قـول أمكـن أن يحصـل مقصـوده، بـرده وهـو حجـة؛ وإن لـم يكـن تأليفـه مـا قدمنـاه مـن التأليـف. وكل قـول ألـف علـى الوجـه ّ ـل11 لـم تحصـل منـه نتيجـة، فليـس بحجـة. 9 أنـه إذا سـئل10 وحص الـذي قدمنـاه، إال 1 ر – أكون أنا + أن ما يكون. .ً 2 ر: مهوسا 3 ر – في. 4 ر: ملحظة؛ ط: ملخصة. 5 ر – جنس. 6 ط: مقصورة على المعنى. 7 ط – عقلك موكلة بالمعنى، ال بأشكال اللفظ + فقط وموجهة إليه ال الى األشكال اللفظية. 8 ف ط: ويرد. 9 ف: ال. 10 ف: سبك؛ ط تؤمل. 11 ط: امتحن. 5 10 15 238 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [218] Konuyu, eksik sunarak anlattığımız şekilden uzaklaşılması ise iki öncülden birini ya da neticeyi söylememekle olur. Terk edilen büyük öncül olursa bunun örneği şudur: “Bu ikisi iki eşittir. Çünkü bu ikisi tek bir şeye eşittir.” Burada sen küçük öncül ve sonucu zikredip büyük öncülü terk etmiş durumdasın. Büyük öncül ise senin “bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir” sözündür ve kıyas bu sözle tamam olur. Fakat açıkça bilinir olması nedeniyle bazen büyük öncül terk edilir. Kitaplarda ve retorik söylemlerdeki kıyasların çoğu bu şekildedir. Bazen de yanlışı gizlemek amacıyla kıyastaki büyük öncül terk edilir. Çünkü büyük öncül açıkça söylenmiş olsaydı muhatap yanlışın nerede olduğunun farkına varırdı. Bunun örneği şu sözündür: “Bu kaledeki bu şahıs kaleyi teslim edecek olan bir haindir. Çünkü onu düşmanla konuşurken gördüm.” Bu kıyasın tam hali, şu kısmın ilavesiyle ortaya çıkar: “Düşmanla konuşan her kişi haindir. Bu adam düşmanla konuşuyor. Öyle ise bu adam haindir.” Fakat büyük öncülü açıkça söyleseydin yanlışın nerede olduğu ortaya çıkardı ve “düşmanla konuşan herkes haindir” sözü doğru kabul edilmezdi. İşte bu tarz, fıkıhtaki yanlışı gizleme maksatlı kıyaslarda çokça kullanılmaktadır. [219] Küçük öncülün terk edilmesinin örneği ise şu sözündür. “Bu adamın tuzağından kendini koru!” Sana “niçin?” denilir. Sen, “çünkü kıskanç huylular tuzak kurarlar” dersin ve böylece “bu adam kıskançtır” şeklindeki küçük öncülü terk edersin. Bu ancak kıskançlığın o kişide açıkça görülmesi durumunda olur. Bu şu sözündeki gibidir: “Bu adamın eli kesilir. Çünkü hırsızın eli kesilir.” Burada küçük öncülü terk edersin ki, muhatabın bu kişinin hırsızlık yapmakla meşhur olduğunu biliyorsa böyle yapmak güzel olur. İslam hukukçularının retorik söylemlerinin, kullandıkları hukuk dilinin çoğu ve özellikle de bir mezhebin fıkhının anlatıldığı kitaplarındaki hitap ve ifade yani yazım yöntemi çoğunlukla böyledir. Bu, sözü uzatmamak için özellikle yapılır. Fakat nazarî konularda yanlışlığın yapıldığı yerlerin bilinmesi için öncüllerin açıkça ortaya konulması gerekir. 5 10 15 20 25 30 239 │ معيار العلم ]218[ أمـا المائـل بالنقصـان ]39ب[ فبـأن تتـرك إحدى المقدمتين، أو تترك النتيجة 1 قولـك »هـذان متسـاويان، ألنهمـا قـد سـاويا ً؛ أمـا تـرك المقدمـة الكبـرى مثالـه ذكـرا ً«. فقـد ذكـرت المقدمـة الصغـرى والنتيجـة، وتركـت المقدمـة الكبـرى. ً واحـدا شـيئا وهـي قولـك: »واألشـياء المتسـاوية لشـيء واحـد متسـاوية«. وبـه تمـام القيـاس. ولكـن قـد تتـرك لوضوحهـا، وعلـى هـذا أكثـر األقيسـة فـي الكتـب والمخاطبـات. وقـد تتـرك ً فيـه، ولـو صـرح بـه لتنبـه المخاطـب ـا ّ الكبـرى إذا قصـد التلبيـس ليبقـى الكـذب خفي 2 الكـذب. مثالـه قولـك: »هـذا الشـخص فـي هـذه القلعـة خائـن سيسـلم القلعـة بمحـل ألنـي رأيتـه يتكلـم مـع العـدو«. وتمـام القيـاس أن تضيـف إليـه: إن كل من يتكلم مع العدو فهو خائن 3 وهذا يتكلم معه فهو إذن خائن ـلم أن كل مـن يتكلـم ّ َ ُس ولكـن لـو صرحـت بالكبـرى، ظهـر موضـع الكـذب، ولـم ي 4 الفقهيـة. مـع العـدو، فهـو خائـن. وهـذا ممـا يكثـر اسـتعماله فـي التلبيسـات ]219[ وأمــا تــرك المقدمــة الصغــرى فمثالــه قولــك: »اتــق مكيــدة هــذا«. فيقــال: .5 َ؟ فتقـول: »ألن الحسـاد يكايـدون«. فتتـرك الصغـرى وهـو قولـك: »هـذا حاسـد« لـم وذلـك إنمـا يكـون عنـد ظهـور الحسـد منـه. وهـذا كقولـك: »هـذا يقطـع. ألن السـارق يقطـع«. وتتـرك الصغـرى ويحسـن ذلـك إذا اشـتهر بالسـرقة عنـد المخاطـب. وعلـى ً مـن التطويـل، هـذا أكثـر مخاطبـات الفقهـاء، السـيما فـي كتـب المذهـب، وذلـك حـذرا ولكـن فـي النظريـات ينبغـي أن يفصـل حتـى يعـرف مـكان الغلـط. 1 ط: فمثاله. 2 ر: لمحل. 3 ف – معه. 4 ط: القياسات. 5 ف ر + والحساد يكايدون. 5 10 15 240 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [220] Kıyas konusunda bizim anlattıklarımızın dışına terkip ve karıştırma yoluyla çıkılması ise, tek bir sonuca yönelik olarak düzenlediğin bir söz içinde muhtelif öncüllerin yani yüklemli öncül ile bitişik ve ayrışık şartlı öncüllerin iç içe geçmiş bir şekilde yer alması gibidir. Bunun örneği şu sözündür: “Âlem ya kadîmdir ya muhdestir. Eğer âlem kadîm ise hâdis olan şeylere mukârin değildir. Fakat cisim olması bakımından hâdislere mukârindir. Çünkü cisim hâdislere mukârin değilse, içinde hâdis barındırmaz. İçinde hâdis barındırmayan da müellef değildir ve hareketli olması mümkün değildir. Öyle ise âlem muhdestir.” İşte bu kıyas; bir ayrık şartlı ile bir bitişik şartlı kıyastan ve ayrıca biri hulfî diğeri de mustakim yani yüklemli olan iki ayrı kesin/cezmî kıyastan mürekkebdir. Öyle ise buna benzer kıyaslar üzerinde iyice düşün. Bu kıyaslar, münazaralarda ve öğretim esnasındaki söylem ve anlatımlarda çokça kullanılırlar. [221] İçinde, apaçık sonuçların ve bazı öncüllerin terk edildiği, her bir kıyasın tek bir öncülünün zikredilip, hepsinden tek bir sonuca ulaşmak için öncüllerin birbiri üzerine kurularak oluşturulan kıyaslar da burada bahsi geçen mürekkeb kıyaslardandır. Mesela şu sözümüz gibi: “Her cisim, müelleftir. Her müellef de kendinden ayrılmaz bir araza mukârindir. Her araz da hâdisdir. Hâdis olana mukârin olan her şey bu hâdisten daha önce var olamaz. Hâdis olan bir şeyden daha önce var olamayan her şeyin varlığa gelmesi bu hâdisle birliktedir. Varlığa bu hâdis ile beraber gelen her şey de hâdisdir. Öyle ise âlem hâdisdir.” 5 10 15 20 25 241 │ معيار العلم 1 ]220[ وأمـا المائـل بالتركيـب والخلـط، فهـو أن يطـوى فـي سـياق كالم واحـد 2 إلـى نتيجـة واحـدة، مقدمـات مختلفـة، أي حمليـة وشـرطية متصلـة ومنفصلـة. يسـوقه مثالـه قولـك: ً فهـو .ً فـإن كان قديمـا َ ثـا ،ً وإمـا أن يكـون محد »العالـم ال يخلـو إمـا أن يكـون قديمـا ليـس بمقـارن للحوادث. ً للحوادث، لكنـه مقـارن للحـوادث مـن قبـل أنـه جسـم، والجسـم إن لـم يكن مقارنـا ] أ ً منها؛ ]40 3 خاليـا يكـون والخالي من الحوادث ليس بمؤلف؛ وال يمكن أن يتحرك؛ فإذن العالم محدث«. فهـذا القيـاس مركـب مـن شـرطي منفصـل ومـن شـرطي متصـل ومـن جزمـي علـى 5 4 فتأمـل أمثـال ذلـك؛ فإنـه كثيـر التردد طريـق الخلـف ومـن جزمـي مسـتقيم أي حملـي. فـي المناظـرات، والمخاطبـات التعليمية. ]221[ ومـن جملـة التركيبـات مـا تتـرك فيـه النتائـج الواضحـة، وبعـض المقدمـات، 6 بعضهـا علـى بعـض وتسـاق إلـى نتيجـة ويذكـر مـن كل قيـاس مقدمـة واحـدة، وترتـب واحـدة، كقولنا: »كل جسم مؤلف. وكل مؤلف، فمقارن لعرض ال ينفك عنه. وكل عرض فحادث. وكل مقارن لحادث، فال يتقدم عليه. وكل ما ال يتقدم على حادث، فوجوده معه. وكل ما وجوده مع الحادث، فهو حادث. 7 حادث.« فإذن العالم 1 ف – واحد. 2 ر: سىوقه. 3 ف: فيكون. 4 ف – أي حملي. 5 ط: ورود. 6 ط: تترتب. 7 ر – فإذن العالم + والعالم. 5 10 15 20 242 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bütün halinde tam bir kıyas teşkil eden bu öncüllerin her birinin sonuçları hazfedilmiş olup bu kıyasın açıkça ifade edilen ve söylenen öncülleri tek bir amaçla sevk edilmiştir. Aksi takdirde onun şöyle demesi gerekirdi: “Her cisim müelleftir. Her müellef de, ondan ayrılmaz bir araza mukârindir.” O halde her cisim ondan ayrılmayan bir arazla birliktedir (ona mukârindir). Sonra da yeniden başa dönüp buna başka bir öncül ekleriz ki bu da şudur: “Kendisinden ayrılmaz bir araza mukârin olan her şey, hâdis olana mukârindir.” [222] Daha sonra da aynı tertibe göre ondan sonraki sırada gelen şeyle ilgileniriz. Fakat bu neticelerin açıklığı, onları açıkça ifade etmeye gerek bırakmamıştır. Bazen de retorik söylem ve anlatımlarda, neticeleri olan, fakat neticelerinin ya apaçık olmasından dolayı veya onlarla kanıt getirmek kastedilmediğinden dolayı terk edilen sözler yer alır. Öyle ki burada öncüller, muhatabın bunu kabul ettiği esas alınarak bizzat bu neticeleri ifade etmek için söylenmektedir. Mesela Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kişi nasıl yaşamış ise öyle ölür ve nasıl ölmüş ise öyle haşrolur.”18 Bu iki cümlenin sonuçları “kişi nasıl yaşamışsa öyle haşrolur” olan iki öncüldür. Buna göre hayatın hali, küçük deyim; haşr hali büyük deyim; ölüm hali ise orta deyim olur. Haşrdaki hal ölümdeki hale, ölümdeki hal de hayattaki hale eşit olduğunda, haşr hali, hayattaki hale eşit olmuş olur. Bu sözün söylenme maksadı insanlara şunu hatırlatmaktır: “Dünya âhiretin tarlasıdır ve kazanç elde edilecek yer burasıdır. Dünyada iken saadeti kazanmayanın ölümden sonra onu kazanmaya asla bir yolu yoktur. Her kim ki bu dünyada kördür, o ölünce Ahirette de kördür, yani basîreti hakkı idrak etme hususunda -Allah korusun!- kördür. 5 10 15 20 25 243 │ معيار العلم وكل واحـدة مـن هـذه المقدمـات تمامهـا بقيـاس كامـل، حذفـت نتائجهـا ومـا ظهـر 1 واحـد. وإال فـكان ينبغـي أن نقـول: مـن مقدماتهـا، وسـيقت لغـرض »كل جسم مؤلف. 3 لعرض ال ينفك عنه. 2 مقارن وكل مؤلف فإذن كل جسم، فمقارن لعرض ال ينفك عنه«. 4 مقــارن لعــرض ال ينفــك ثــم نبتــدئ ونضيــف إليــه مقدمــة أخــرى، وهــي أن كل عنــه، فهــو مقــارن لحــادث. ]222[ ثـم نشـتغل بمـا بعـده علـى الترتيـب ولكـن أغنـى وضـوح هـذه النتائـج عـن 6 5 تتـرك تلـك التصريـح بهـا. وربمـا تجـرى فـي المخاطبـات كلمـات لهـا نتائـج، لكـن ً النتائـج إمـا لظهورهـا وإمـا ألنهـا ال تقصـد لالحتجـاج بهـا. بـل تذكـر المقدمـات تعريفـا ً علـى قبـول المخاطـب. فقـد قـال النبـي صلى الله عليه وسلم: »يمـوت المـرء لهـا فـي أنفسـها، اعتمـادا 7 وهاتــان مقدمتــان نتيجتهمــا علــى مــا عــاش عليــه، ويحشــر علــى مــا مــات عليــه.« أن المــرء يحشــر علــى مــا عــاش عليــه. فحالــة الحيــاة، هــو الحــد األصغــر؛ وحالــة 8 األكبـر وحالـة المـوت هـو الحـد األوسـط. ومهمـا سـاوت حالـة الحشـر هـو الحـد الحشــر حالــة المــوت؛ وســاوت حالــة المــوت، حالــة الحيــاة فقــد ســاوت حالــة الحشــر، حالــة الحيــاة. والمقصــود مــن ســياق الــكالم تنبيــه الخلــق علــى أن الدنيــا ]40ب[ هـي مزرعـة اآلخـرة، ومنهـا التـزود. وإن مـن لـم يكتسـب سـعادة فـي الدنيـا، فـا سـبيل لـه إلـى اكتسـابها بعـد المـوت. فمـن كان فـي هـذه الدنيـا أعمـى، فهـو فـي ّ اآلخــرة عنــد المــوت أعمــى، أعنــي عمــى البصيــرة عــن درك الحــق، والعيــاذ بــالل. 1 ر: إلى غرض. 2 ر – وكل مؤلف. 3 ر: فمقارن. 4 ر – وكل مؤلف مقارن لعرض ال ينفك عنه. فإذن كل جسم، فمقارن لعرض ال ينفك عنه. ثم يبتدئ، ويضيف إليه مقدمة أخرى، وهي أن كل مقارن لعرض ال ينفك عنه. 5 ر ف – لكن. 6 ر ف – تلك. ّ نة وصفة نعيمها، ،ِ الج ِ« أخرجه مسلم في صحيحه ه ْ َ َلي َ َ ات ع َا م َ َلى م ٍ ع ْد ب َ ُ ُّل ع َ ُث ك ع ْ ب ُ 7 لقد ورد الحديث على لفظ »ي .331/3 ،ِ 83؛ و اإلمام أحمد بن حنبل في مسنده 8 ر – هو الحد. 5 10 15 244 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her kim ölürken körse haşrolurken de aynı şekilde kör, hatta yolunu daha çok şaşırmış olur. Çünkü insan dünyada olduğu sürece talep ettiğine ulaşmada bir emeli vardır. Öldükten sonra ise artık başka bir ümit kalmamıştır. [223] Burada anlatmak istediğimiz husus şudur. Karşılıklı konuşmalarda yer alan sözler, kolaylaştırmak için telifleri/kompozisyonları değiştirilmiş, bozulmuş kıyaslardır. Öyle ise insanın sûretleri esas alarak bu husustan gafil kalmaması, aksine nakledilen lafızlara değil de akledilen hakikatlere öncelikle dikkat etmesi ve onları esas alması gerekir. İKİNCİ BÖLÜM KIYASIN MADDESİ/İÇERİĞİ [224] Her mürekkebin iki şeyden telif edildiğini anlatmıştık. Bu iki şeyden biri divanın tahtası yerine geçen ‘madde’ gibi olandır. İkincisi ise divandaki, divan sûreti yerine geçen ‘sûret’ gibidir. Kıyasın sûreti, terkibi, telif tarzları ile ilgili yeterli derecede bilgi vermiştik. Öyle ise şimdi kıyasın maddesine dair bilgi verelim. Kıyasın maddesi, bilgilerdir, ancak her bilgi değildir. Onun maddesi tasavvurî bilgi olmayıp tasdikî bilgidir. Tasavvuri bilgi ise tanımın maddesidir. Tasdiki bilgi ise; hakikatlerin zâtlarının olumlu veya olumsuz bir yolla birbirine nisbet edilmesinin bilgisidir. Her tasdiki bilgi kıyasın maddesi olmayıp, sadece kendiliğinde doğru olan tasdiki bilgi kıyasın maddesidir. Fakat her doğru da değil yakînî doğru kıyasın maddesidir. Buna göre bazen bir şey işin hakikatinde, Allah katında doğru olup, fikir yürüten, araştıran nezdinde yakin olmaz. Dolayısıyla onun fikir yürüten açısından yakînî sonuç çıkarmayı talep ettiği kıyasın maddesi olması uygun olmaz. Yine, her yakînî bilgi değil, tümel olan yakînî bilgi kıyasın maddesidir. Bununla her durumda yakînî olmayı kastediyorum. [225] ‘Kıyasın madde ve yapı taşları öncüllerdir’, dediğimizde bu bir açıdan mecaz olur. Zira mukaddime, özne ve yüklemi içeren bir sözlü ifadenin (nutk) dil ile anlatımıdır. Oysa kıyasın maddesi dediğimiz şey ise, özne ve yüklem olan lafızların delâlet ettiği bir bilgi olup lafzın kendisi değildir. 5 10 15 20 25 245 │ معيار العلم ً؛ ،1 بـل هـو أضـل سـبيال ومـن كان عنـد المـوت أعمـى، فهـو عنـد الحشـر أعمـى كذلـك 2 فـي الدنيـا فلـه أمـل فـي الطلـب، وبعـد المـوت قـد تحقـق اليـأس. إذ مـا دام اإلنسـان ]223[ والمقصــود أن الكلمــات الجاريــة فــي المحــاورات كلهــا أقيســة محرفــة، غيـرت تأليفاتهـا للتسـهيل، فـا ينبغـي أن يغفـل اإلنسـان عنهـا بالنظـر إلـى الصـور، بـل ينبغـي أن ال يالحـظ إال الحقائـق المعقولـة، دون األلفـاظ المنقولـة. النظر الثاني من كتاب القياس في مادة القياس 4 مــن شــيئين، أحدهمــا 3 هــو مركــب، فهــو متألــف ]224[ قــد ذكرنــا أن كل مــا كالمــادة الجاريــة منــه مجــرى الخشــب مــن الســرير. والثانــي كالصــورة الجاريــة منــه مجــرى صــورة الســرير مــن الســرير. وقــد تكلمنــا علــى صــورة القيــاس وتركيبــه، ووجــوه تأليفــه بمــا يقنــع. فلنتكلــم فــي مادتــه. ومادتــه هــي العلــوم؛ وال كل علــم بـل العلـم التصديقـي دون العلـم التصـوري. وإنمـا العلـم التصـوري هـو مـادة الحـد. والعلـم التصديقـي، هـو العلـم بنسـبة ذوات الحقائـق بعضهـا إلـى بعـض باإليجـاب أو .5 وال كل تصديقـي، بـل التصديقـي الصـادق فـي نفسـه، وال كل صـادق، بـل بالسـلب ً عنـد 6 يقينـا 8 ّ الصـادق اليقينـي. فـرب شـيء صـادق فـي نفسـه عنـد الل تعالـى، وال يكـون 7 اليقينـي. الناظـر، فـا يصلـح أن يكـون عنـده مـادة للقيـاس الـذي يطلـب بـه اسـتنتاج وال كل يقينـي، بـل اليقينـي الكلـي، أعنـي أنـه يكـون كذلـك فـي كل حـال. ً مــن ]225[ ومهمــا قلنــا، »مــواد القيــاس هــي المقدمــات«، كان ذلــك مجــازا وجـه. إذ المقدمـة عبـارة عـن نطـق باللسـان يشـتمل علـى محمـول وموضـوع. ومـادة 9 عليـه، ال اللفـظ؛ أ ّ [ العلـم الـذي لفـظ »المحمـول« و»الموضـوع« دال القيـاس هـي ]41 1 ر – كذلك. 2 ر ف – اإلنسان. 3 ف – ما. 4 ر – متألف. 5 ر: والسلب. 6 ف: وليس. 7 ر: استنتاج/استفتاح. 8 ف: اليقين. 9 ف: داللة. 5 10 15 20 246 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksine özne ve yüklem de lafızdan ibaret olmayıp nefiste/zihinde var olan bilgilerdir. Fakat karşı tarafa anlatmak, ancak lafız sayesinde mümkün olur. Zira önermedeki gerçek ‘madde’, üç katmandan sonra dördüncü derecede kendisine ulaşılan şeydir: Birinci katman yazı yoluyla çizilmiş sûrettir. İkincisi dil ile ifade olup yazının delâlet ettiği düzenli seslerden ibarettir ve nefiste bulunan söze delâlet eder. Üçüncüsü, ister telaffuz edilmiş, ister yazılmış olsun, harflerin tertibi ve kelamın nazmının (sözün oluşturulmasının) bilgisi demek olan nefisteki, zihindeki sözdür. Dördüncüsü ise özdür. Bu, nefiste bulunan bilgidir ki bu bilgi gerçekte, bilgi konusu olan şeye mutabık bir imgenin zihinde şekillenmesinden ibarettir. [226] İşte bu bilgiler, kıyasın maddesi ve yapı taşlarıdır. Bunların lafız kalıplarıyla nazmedilip somutlaştırılmadan, zihnin sözü vasıtasıyla soyut bir şekilde tutulması zordur. Bu sebeple bilgi ile zihindeki/nefisteki sözün aynı şey olduğunu zannetmemelisin. Mesela, aynı şekilde yazmayı bilenin, bir manayı onu gösteren yazının çizim şekli zihninde şekillenip tasarlanmadan tasavvur etmesi çok zor olabilir. Öyle ki yazan kişi, duvar hakkında düşündüğünde, zihninde duvar lafzını yazılmış olarak tasavvur eder. Fakat duvarı bilmek, yazmayı bilmeye bağlı olmadığından, yazının bizzat bilginin aynısı değil de bilginin lâzımı ve mukârini olması yazan kişi için bir sorun oluşturmaz. Aynı şekilde dillerden hiçbirini bilmediği halde pek çok şeyi bilen bir insan tasavvur edilebilir. Dolayısıyla onun nefsinde/zihninde bir söz ve konuşma bulunmaz yani o, lafızların tertibiyle uğraşmaz. [227] Öyle ise sadece hakiki tasdikî bilgiler kıyasın maddesidir. Gerçek şu ki özel bir tertibe göre bu bilgiler zihne getirildiğinde nefis, Allah Teâlâ katından gelen bir katkıyla, kendisinde neticeye dair bilginin meydana gelmesine elverişli ve kabiliyetli bir hale gelir. Öyle ise ‘kıyasın maddeleri yakînî öncüllerdir’ dediğimizde, burada anlattığımız şeyden başkası anlaşılmasın. 5 10 15 20 25 247 │ معيار العلم بــل الموضــوع والمحمــول هــي العلــوم الثابتــة فــي النفــس دون األلفــاظ. ولكــن ال 1 هـي التـي تنتهـي إليـه فـي الدرجـة الرابعـة يمكـن التفهيـم إال باللفـظ. والمـادة الحقيقيـة 2 الصـور المرقومـة فـي الكتابـة. والثانـي هـو بعـد نتيجـة ثالثـة قشـور. القشـر األول هـي 3 للحديـث الـذي فـي النطـق، فإنـه األصـوات المرتبـة التـي هـي مدلـول الكتابـة، وداللـة النفـس. والثالـث هـو حديـث النفـس الـذي هـو علـم بترتيـب الحـروف ونظـم الـكالم، .ً والرابـع وهـو اللبـاب، هـو العلـم القائـم بالنفـس الـذي ً بـه، وإمـا مكتوبـا إمـا منطوقـا حقيقتـه ترجـع إلـى انتقـاش النفـس بمثـال مطابـق للمعلـوم. ]226[ فهــذه العلــوم هــي مــواد القيــاس، وعســر تجريدهــا فــي النفــس دون نظــم 4 األلفــاظ بحديــث النفــس، ال ينبغــي أن يخيــل إليــك االتحــاد بيــن العلــم وحديــث ً قــد يعســر عليــه تصــور معنــى إال وأن يتمثــل لــه رقــوم 5 فــإن الكاتــب أيضــا النفــس. الكتابــة الدالــة علــى الشــيء، حتــى إذا تفكــر فــي الجــدار تصــور عنــده لفــظ الجــدار .ً ولكـن لمـا كان العلـم بالجـدار غيـر موقـوف علـى معرفـة أصـل الكتابـة، لـم مكتوبـا ً 7 علومـا 6 الزم للعلـم ال عينـه. فكذلـك يتصـور إنسـان يعلـم يشـكل عليـه أن هـذا مقـارن ً كثيـرة، وهـو ال يعـرف اللغـات، فـا يكـون فـي ذاتـه حديـث النفـس، أعنـي اشـتغاال بترتيــب األلفــاظ. ]227[ فـإذن العلـوم الحقيقيـة التصديقيـة هـي مـواد القيـاس؛ فإنهـا إذا أحضـرت فــي الذهــن، علــى ترتيــب مخصــوص، اســتعدت النفــس ألن يحــدث فيهـــا العلــم ّ بالنتيجــة مــن عنــد الل ســبحانه وتعالــى. فــإذن مهمــا قلنــا، مــواد القيــاس، المقدمــات اليقينيــة، فــا تفهــم منــه إال مــا ذكرنــاه. 1 ط: والحقيقة. 2 ر – هي؛ ف: هو. 3 ف: ودال. 4 ف: الحديث. 5 ف – النفس. 6 ف: معادن. 7 ر – يعلم. 5 10 15 248 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [228] Yine, yuvarlaklık ve üzerindeki nakış, dinarın saf altın olan maddesi üzerine ilave/zâit olan bir sûret olduğu gibi, kıyasta da durum böyledir. Nitekim dinarın maddesi olan altının dört hali vardır. Bu hallerin en üstünü; altının asla bir karışım içermeyen halis saf altın olmasıdır. İkincisi, olması gereken en yüksek derecede ve halis saf altın gibi olmamakla birlikte saf altına yakın olan bir altın olmasıdır. Üçüncüsü gümüş ve bakırla karıştığı için çok katkılı bir altın olmasıdır. Dördüncüsü ise aslen altın olmayıp, altına benzeyen ondan farklı ayrı bir cins olmasıdır. [229] İşte kıyasların maddesi olan inanç ve kabullenişlerin durumları da bu şekilde olup, bazen içinde kuşku barındırmayan kesin bir gerçek olur ve bundan yapılan kıyaslara burhanî kıyaslar denir. Bazen de kesin bilgiye (yakîn) yakın ve görünürde herkesçe makbul bir kanaat (itikat) olur. Zihin ilk anda bu kanaat ve kabullenişin çelişiğinin mümkün olduğunu anlayamaz, aksine bunu sadece ince bir düşünceyle fark edebilir. Bundan telif edilen kıyasa cedelî kıyas adı verilir. Zira bu kıyas, hasımlarla münazara yapmaya uygundur. Kıyasın maddesi bazen de, kesin bir tasdike ulaşmamış fakat nefsin bir kanaati ve zann-ı galibi şeklinde olan bir kanaattir. Öyleki bazen bunun çelişiği de akla gelir ya da her ne kadar çoğu durumda çelişiğinden gafil olunsa bile, akla geldiğinde zihin onun çelişiğini de kabul eder. Bundan telif edilen kıyasa hatabî (retorik) kıyas adı verilir. Zira öğretim ve muhataba yönelik konuşma ve anlatımların yapılmasında bu kıyas uygundur. Bazen de bu, kesin veya görünürde kesine yakın olan meşhur bilgiye benzeyen ancak gerçekte bu şekilde olmayan bir inanç ve kanaattir. Bu salt cehalet olup bu inançtan telif edilen kıyasa mugâlata ve sofistik kıyas adı verilir. Zira bu kıyasla kastedilen yalnızca mugâlata ve safsata yapmaktır ki bu, hakikatlerin ortadan kaldırılmasıdır. İşte bir birinden ayırt edilmesi gereken dört mertebe bunlardır. 5 10 15 20 25 249 │ معيار العلم 1 االسـتدارة والنقـش للدينـار زائـد علـى مـادة الدينـار؛ فـإن ]228[ ثـم كمـا أن صـورة 2 هــي الذهــب اإلبريــز، فكــذا فــي القيــاس. وكمــا أن الذهــب الــذي هــو ]41ب[ المــادة .ً ً ال غـش فيـه أصـا ً إبريـزا ً خالصـا مـادة الدينـار لـه أربعـة أحـوال أعالهـا، أن يكـون ذهبـا 6 اإلبريـز 5 الذهـب 4 وال بذلـك 3 العـاء ً ال فـي غايـة رتبـة ً مقاربـا والثانـي أن يكـون ذهبـا ُّقـرة والنحـاس بـه. والرابعـة، ً كثيـر الغـش الختـاط الن الخالـص. والثالثـة: أن يكـون ذهبـا 8 بالذهـب. ً 7 شـبيها ً ً واحـدا ،ً بـل يكـون جنسـا ً أصـا أن ال يكـون ذهبـا ً ال ً يقينـا ّـا ]229[ فكذلـك االعتقـادات التـي هـي مـواد األقيسـة، قـد تكـون تـارة حق ً لليقيـن، ً مقاربـا ً؛ وقـد يكـون10 اعتقـادا ـا ّ 9 منـه برهاني ريـب فيـه فيسـمى القيـاس المؤلـف ُر النفـس11 بإمـكان نقيضـه على الفـور، بل بدقيق ً عنـد الكافـة فـي الظاهـر، ال تشـع مقبـوال ً« إذ يصلـح13 لمناظـرات الخصـوم. وقـد ـا ّ َّ الفكـر. ويسـمى القيـاس المؤلـف12 منـه »جدلي يكـون االعتقـاد بحيـث ال يقـع بـه تصديـق جـزم، ولكـن غالـب ظـن وقناعـة نفـس مـع خطــور نقيضــه بالبــال، أو قبــول النفــس لنقيضــه إن أخطــر بالبــال، وإن وقعــت الغفلــة ً« إذ يصلـح لإليـراد فـي ـا ّ َ عنـه فـي أكثـر األحـوال. ويسـمى القيـاس المؤلـف منـه »خطابي ً باليقيـن أو بالمشـهور المقارب لليقين التعليمـات والمخاطبـات. وقـد يكـون تـارة شـبيها فـي الظاهـر، وليـس بالحقيقـة كذلـك. وهـو الجهـل المحـض، ويسـمى القيـاس المؤلـف ً«، إذ ال يقصــد بذلــك إال المغالطــة14 والسفســطة، وهــو ا ّ ً« و»سوفســطائي ــا ّ منــه »مغالطي إبطـال الحقائـق. فهـذه مراتـب أربعـة، ال بـد مـن تمييـز بعضهـا15 عـن البعـض. 1 ط – صورة. :2 الدينار. 2 ف 3 ط: رتبته. 4 ر: الغل؛ ط: العليا. 5 ط: كذلك. 6 ر – الذهب. 7 ط: على حدة. .ً 8 ف: مشبها 9 ف: المولد. ً وقد يكون. ً الريب فيه فيسمى القياس المولد منه برهانيا 10 ط:– تارة حقا يقينا 11 ف: اليقين. :2 المتولد. 12 ف 13 ر – إذ يصلح + ويصلح. 14 ف: مخالطة. 15 ف: البعض. 5 10 15 250 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [230] Beşincisi, şiir kıyası adı verilendir. Şiir kıyası bizim buradaki amacımıza dahil değildir. Zira şiir kıyası, ilim veya zan ifade etmesi için söylenmez. Aksine söz söylenen işin hakikatini zaten biliyor olabilir. Bu kıyasın söylenmesi ise ancak teşvik etme, korkutma, uzaklaştırma, cömertliğini, cimriliği gösterme veya cesaretlendirme gayesi iledir. Şiirde bu tür duyguların harekete geçirilmesiyle, içeriğinin yanlış olduğu bilinse dahi, neftse bir daralma veya rahatlama oluşturması sebebiyle şiir kıyasının bir tesiri vardır. Bu durum, insan tabiatının rengi sarı olan tatlı bir şey dışkıya benzetildiğinde ondan tiksinmesi ve söylenenin yanlışlığını bildiği halde o anda onu yiyemeyecek hale gelmesi gibidir. İşte şiir sanatının dayandığı esas budur. Etkili konuşan vaizlerin çoğu bu şiir sanatına sarılır. Bu vaizler, nesirde de nazımda kullandıkları şiir san‘atını kullanırlar. Mesela, başkasını taşkınlık ve hiddete yönlendirmek ve ihtiyatlı davranmaktan alıkoymak isteyen bir kimse ihtiyatlılığı korkaklık olarak adlandırır, ihtiyatı çirkin göstererek yerer ve sahibini zemmederek şöyle der: Korkaklar korkaklığı ihtiyat bilir. Oysa bu bayağı nefsin bir aldatmacasıdır. Böylece durmakta olan kişinin nefsi rahatlayıp saldırıya geçer. Ayrıca şu söz de böyledir: Kılıçların altında onurunla ölmezsen Zillete katlanıp onursuzca ölürsün [231] Aynı şekilde şair, cömertlik yaptırmayı murat ettiğinde cömertliği uzunca över ve cömertliği, ona benzemediğini bildiği bir şeye benzetir. Fakat o dinleyenin nefsinde tesirli olur. Şairin dediği gibi: Hangi yönden ona gelirsen gel bir denizdir o, Derinlikleri iyilik; sahili cömertlik Elinin sürekli açıklığına alış zira o, Elini yummak istese parmakları ona baş kaldırır Vardığında onun yüzünün parıldadığını görürsün, Sanki ondan istediğin şeyi sen ona veriyorsun gibi, 5 10 15 20 25 30 251 │ معيار العلم ً«، فليـس يدخـل فـي غرضنـا؛ ا ّ ً شـعري ]230[ وأمـا الخامـس الـذي يسـمى »قياسـا 1 علــم، أو ظــن، بــل المخاطــب قــد يعلــم حقيقتــه. وإنمــا يذكــر فإنــه ال يذكــر إلثــارة لترغيـب أو ترهيـب أو تنفيـر أو تسـخية أو تبخيـل، أو تشـجيع. ولـه تأثيـر فـي النفـس ،ً كنفـرة الطبـع ،ً مـع معرفـة بطالنـه مثـا ً وانبسـاطا بترديـده علـى هـذه األحـوال انقباضـا ّه بالعــذرة حتــى يتعــذر فــي الحــال تناولهــا، وإن علــم ُ عــن الحلــو األصفــر إذا شــب 2 أكثـر المتشـدقين مـن أ[ كـذب قائلـه. وعليـه تعويـل صناعـة الشـعر، وبـه تشـبث 42[ الوعـاظ؛ فإنهـم يسـتعملون فـي النثـر صناعـة الشـعر فـي النظـم. ومثالـه: أن مـن يريـد أن يحمـل غيـره علـى التهـور، ويصرفـه عـن الحـزم، فيلقـب الحـزم بالجبـن ويقبحـه ويـذم صاحبـه، فيقـول: 4 اللئيم 3 وتلك خديعة النفس يرى الجبناء أن الجبن حزم 5 وكقوله: فتنبسط نفس المتوقف إلى التهجم بذلك. م ّ ُت، وتقاسي الذل غير مكر ً تم ّما ُت تحت السيوف مكر َم 6 ت إن لم ]231[ وكذلـك إذا أراد التسـخية، أطنـب فـي مـدح السـخاوة، وشـبهه بمـا يعلـم أنـه ال يشـبهه، ولكـن يؤثـر فـي نفسـه، كقولـه: ْ ُ ُ ساحله ُ ود ُ ُ المعروف، والج ُه ت َّ 8 ُفلج 7 جئته هو البحر، من أي الجوانب ،9 لم تطعه أنامله ً ّه أراد انقباضا الكّف، حتى لو أن ْ َط َ َّد بس تعو ً كأنك تعطيه الذي أنت سائله ّ تراه إذا ما جئته متهلال 1 ط: إلفادة. ّه؛ ط: تشبث. 2 ر: يشبه؛ ف: تثبه/تشب 3 ر: عقل. 4 ر: الطبع. 5 ر – فتنبسط نفس المتوقف إلى التهجم بذلك. 6 ر –إن لم + وإال؛ ف: فإال. 7 ر: النواحي. 8 ر: أتيته. 9 ف – أراد انقباضا + ثناهي لقبض. 5 10 15 252 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Avucunun içinde ruhundan başka bir şey kalmasa, mutlaka onu da bağışlar ki Artık bunu da isteyecek varsa Allah’tan korksun. Bütün bu ifadeler, gerçekte yanlış olduğu bilinen bir takım sözlerdir. Fakat bu sözler nefis üzerinde inkâr edilemeyen ilginç etkiler bırakırlar. Bu tür konuların bizim bu kitaptaki amacımızla bir alakası olmadığından bu konudaki sözü uzatmayıp diğer dört bölüme geri dönelim. [232] Ancak şunu da belirtelim ki, biz şiiri bu şekilde kötüleyince, sen her şiirin batıl olduğunu zannetmemelisin. Doğrusu bazı şiirler bir hikmet, bazı ifade türleri de bir sihirdir. Hak ve hakikat, bir şiir veznine dökülmüş olabilir ki bu onu hakikat olmaktan çıkarmaz. Mesela şairin, cimriliği kınamak için söylediği şu sözü gibi: Kim fakirlik korkusuyla bütün vaktini mal biriktirmek için harcarsa İşte asıl fakirliği yapan odur. İşte bu doğru ve sadık olan, nefiste etkili olan bir sözdür. İçe işleyen bir vezin ve hafif olan bir nazım, şiiri daha etkili hale getirir ve insan üzerinde bırakacağı tesiri arttırır. Öyle ise doğru yoldan ayrılmaman için şiirin biçimine bakma ve her hususta anlama dikkat et, onu esas al. Şimdi amacımıza dönelim ve şöyle diyelim: Bize göre öncüller, kabulü zorunlu olan ve yakînî burhanların maddesi olmaya uygun olan yakînî doğru öncüller ve diğerleri diye ikiye ayrılır. Birinci Kısım: Kabulü Zorunlu Yakînî Önermeler Birinci kısım, elde edilme kaynakları itibariyle beş sınıftır. Birinci Sınıf: Salt Aklî - Aksiyom Niteliğinde (Evvelî) Önermeler [233] Bunlar kendilerini tasdik etmeyi zorunlu kılan ilave bir mana olmaksızın salt akıl kuvvetine sahip olmasıyla insanda meydana gelen önermelerdir. Fakat önermelerin yalın (basît) unsurları zihinde duyu, hayal veya başka bir şeyin yardımıyla hasıl olunca ve müfekkire gücü de bu unsurları olumlu veya olumsuz şekilde birbirine nisbet ederek bunlardan önerme yapınca; zihin, zorunlu olarak bu önermeleri tasdik eder, doğrular. 5 10 15 20 25 30 253 │ معيار العلم ِله. ولو لم يكن في كفه غير روحه ّ لجاد بها، فليتق الل آم 1 كذبهــا، ولكنهــا تؤثــر فــي النفــس وهــذه الكلمــات كلهــا أحاديــث تعلــم النفــس ً ال ينكـر. وإذ ليـس يتعلـق هـذا الجنـس بغرضنـا، فلنهجـر اإلطنـاب فيـه، ً عجيبـا تأثيـرا ولنرجـع إلـى األقسـام األربعـة. ]232[ وإذ قـد قبحنـا حـال الشـعر، فـا ينبغـي أن تظـن أن كل شـعر باطـل؛ فـإن .ً إذ قـد يـدرج الحـق فـي وزن الشـعر، فـا مـن الشـعر لحكمـة، وإن مـن البيـان لسـحرا ،ًّ كقـول الشـاعر فـي تهجيـن البخـل: يخـرج عـن كونـه حقـا ْ ٍر َ فالذي فعل الفقر َ َ خافة فق َن ينفق الساعات في جمع ماله م وم فهــذا كالم حــق صــادق، ومؤثــر فــي النفــس، والــوزن اللطيــف والنظــم الخفيــف يروجــه، ويزيــد وقعــه فــي النفــس. فــا تنظــر إلــى صــورة الشــعر والحــظ المعانــي فــي األمــور كلهــا، ]42ب[ لتكــون علــى الصــراط المســتقيم. ولنرجــع إلــى الغــرض فنقــول: المقدمــات تنقســم إلــى يقينيــات صادقــة واجــب قبولهــا، وتصلــح أن تكــون مــواد للبراهيــن اليقينيــة وإلــى غيرهــا. فالقسم األول هي اليقينيات الواجب قبولها وهي باعتبار مداركها خمسة أصناف 2 األول: هي األوليات العقلية المحضة الصنف ]233[ وهــي قضايــا تحــدث فــي اإلنســان مــن جهــة قوتــه العقليــة المجــردة، مــن غيــر معنــى زائــد عليهــا يوجــب التصديــق بهــا. ولكــن ذوات البســائط إذا 3 الحــس أو الخيــال أو وجــه آخــر وجعلتهــا حصلــت فــي الذهــن إمــا بمعونــة القــوة المفكــرة قضيــة بــأن ينســب أحدهمــا إلــى اآلخــر بســلب أو إيجــاب صــدق ً مــن غيــر أن يشــعر بأنــه مــن أيــن اســتفاد هــذا التصديــق، بهــا الذهــن اضطــرارا 1 ف – النفس + حقيقة. 2 ر – الصنف. 3 ف: لمعونة. 5 10 15 20 254 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki zihin, bu tasdiki nereden elde ettiğini bilmeksizin ve hatta sanki bu önermeyi sürekli olarak biliyormuş gibi varsayarak bu tasdiki gerçekleştirir. Mesela bizim, ‘iki birden büyüktür’, ‘üç üç daha altı eder’, ‘bir şey aynı anda hem kadîm hem hâdis olamaz’, ‘aynı şey üzerine aynı anda olumlu ve olumsuz tasdik yapılamaz’ ve benzeri sözlerimiz böyledir. [234] Zihin bu tür bilgileri tasdik ederken yalnızca yalın unsurların yani müfred (tekil) deyim (hadd) ve zâtların tasavvuruna dayanır. Buna göre zihin her ne zaman zâtları tasavvur eder ve onların terkibini anlarsa tasdike ulaşmakta bir engeli kalmaz. Belki zihin kadîm ve hâdis lafızlarının manasını anlayana kadar bekleme gereği duyabilir. Fakat kadîm ve hâdisin manasını bildikten sonra tasdik hükmünü vermede duraksamaz. İkinci Sınıf: Duyulara Dayalı Bilgiler (Mahsûsât) [235] Mesela bizim ay ışığını dışarıdan alır, güneş daireseldir, gezegenler çoktur, kâfur beyazdır, kömür karadır, ateş sıcaktır ve kar soğuktur sözlerimiz gibi. Zira, duyularla birlikte olmadan salt akıl bu önermelere hükmedemez, bu önermeleri ancak duyular vasıtasıyla idrak eder. İşte bunlar hisse dayanan aksiyom niteliğinde (evvelî) önermeleridir. Bizim bir fikre, korkuya, öfkeye, şehvete, idrak ve hissetme yetisine sahip olduğumuzu bilmemiz de bu kabildendir. Zira bu husus nefsin iç güçlerin gözlemi ve iç görüsüyle zihinde ortaya çıkar. Dolayısıyla sanki bunlar, aklın, akıldan başka bir güce gerek duymaksızın tasdik ettiği önermelerden sonra meydana gelir. Duyunun zayıflığı, duyulara konu olan şeyin uzaklığı ve ortamın yoğunluğu gibi arızî durumlar istisna edildiğinde mahsûsâtın doğruluğunda şüphe yoktur. 5 10 15 20 255 │ معيار العلم ً بــه علــى الــدوام، كقولنــا: »إن االثنيــن أكثــر مــن الواحــد، 1 كان عالمــا بــل يقــدر أنــه ،ً وأن ً معــا ً وحادثــا والثالثــة مــع الثالثــة ســتة، وأن الشــيء الواحــد ال يكــون قديمــا 3 2 شــيء واحــد فقــط« إلــى نظائــره. ً ال يصدقــان علــى الســلب واإليجــاب معــا ]234[ وهــذا الجنــس مــن العلــوم ال يتوقــف الذهــن فــي التصديــق بــه إال علــى 4 والـذوات المفـردة. فمهمـا تصـور الـذوات وتفطـن تصـور البسـائط، أعنـي الحـدود للتركيـب لـم يتوقـف فـي التصديـق. وربمـا يحتـاج إلـى توقـف، حتـى يتفطـن لمعنـى 5 ال يتوقــف فــي الحكــم بالتصديــق. لفــظ الحــادث والقديــم. ولكــن بعــد معرفتهمــا الصنف الثاني هي المحسوسات ،7 والكواكـب كثيـرة والكافـور ،6 والشـمس مسـتديرة ]235[ كقولنـا القمـر مسـتنيرة 9 لـم يقتـرن 8 إن أبيـض، والفحـم أسـود، والنـار حـارة، والثلـج بـارد. فـإن العقـل المجـرد بالحـواس لـم يقـض بهـذه القضايـا، وإنمـا أدركـه بواسـطة الحـواس10. وهـذه أوليـات ً ً وشـهوة وإدراكا ً وغضبـا ً وخوفـا أ[ بـأن لنـا فكـرا حسـية. ومـن هـذا القبيـل علمنـا ]43 ً بمشــاهدة11 قــوى باطنــة، وكأنــه يقــع .ً فــإن ذلــك ينكشــف للنفــس أيضــا وإحساســا ّق بهـا العقـل مـن غيـر حاجـة إلـى قـوة أخـرى سـوى ً عـن القضايـا التـي صـد متأخـرا ُ ْ سـتثنيت أمـور عارضـة مثـل ضعـف العقـل. وال يشـك فـي صـدق المحسوسـات إذا ا ُعـد المحسـوس وكثافـة الوسـائط12 وغيرهـا13. الحـس وب 1 ف: كأنه. 2 ف: في. 3 ر: نظائر له. 4 ر: الحروف. 5 ف: معرفته. 6 ف: مستدير. 7 ف: مستنيرة. 8 ط: العجر. 9 ف: إذا. 10 ر: الحس. 11 ط: بمساعدة. 12 ط: الوسط. 13 ف – غيرها. 5 10 15 256 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Üçüncü Sınıf: Deneyime Dayalı Bilgiler (Mücerrebât) [236] Bunlar gizli bir kıyasın yardımı sonucunda duyunun tasdik etmesiyle meydana gelen bilgilerdir. Mesela bizim, ‘canlıya vurmak acı verir, kesmek acı verir, boynu kesmek yok eder, mahmude otu (skamoni) müshildir, ekmek doyurur, su susuzluğu giderir, ateş yakar’ hükümlerimiz böyledir. Buna göre duyu, boynun kesilmesiyle beraber ölmeyi idrak eder ve kesilen hayvanda gördüğü hareketler nedeniyle kesme sırasındaki acı duymayı bilir. Sonra bu durum hafızada tekrar eder. Böylece bu idrakten asla şüphe içermeyen güçlü bir kanaat ve inanç meydana gelip pekişir. Bu idrakin yakînî olduğunu bildikten sonra bu yakînî bilginin meydana gelme sebebini anlatmak bizim görevimiz değildir. [237] Tecrübe bazen kesin doğru önermeyi ve bazen de çoğunlukla doğru önermeyi gerektirir. Bunlar müşahedelere karışmış olan gizli bir kıyas gücünü de içermektedir. Bu gizli kıyas gücü şudur: Şayet bu durum rastgele veya lâzım olmayıp arızî olsaydı, çoğu durumda farklılık olmaksızın düzenli olarak devam edip gitmezdi. Öyle ki (iki şey arasında) bu lâzım gelme ilişkisi var olmasaydı nefis, bu lâzım sonucun geri kalmasını, ortaya çıkmamasını yadırgar ve onu nadir bir şey sayardı. Onun için ortaya çıkan bu engelin ne olduğunu arardı. Oysa bu hissetme peş peşe tekrarlanarak toplandığında, kıyas da buna (yani hislere konu olan bu şeye) eklendiğinde nefis bunu tasdik etmeyi kabul eder. Ancak tıpkı tevâtürde haber verenlerin sayısının bir kurala bağlanamadığı gibi, bu tekrarın sayısının ne olacağı da bir kurala bağlanamaz. Zira burada tekrarlanan her yeni vakıa, (tevâtürün oluşumundaki) bir olaya şâhid olup onu haber veren bir kişi gibi değerlendirilir. [238] Birisi şöyle diyerek itiraz edebilir: “Bunun yakîn olduğuna nasıl inanırsınız? Oysa kelamcılar bu konuda şüpheye düşüp şöyle demiştir: Ne kesmek ölümün, ne yemek doymanın ve ne de ateş yakmanın sebebidir, fakat Allah Teâlâ yanmayı, ölmeyi ve doymayı, bu sebepler nedeniyle değil de, bu sebepler gerçekleşirken yaratmıştır.” Bu itiraza cevabımız şudur: Bu bahsin ne kadar derin olduğuna ve hakikatine daha önce Tehâfütü’l-felâsife kitabımızda dikkati çekmiştik. Burada anlatılması gerekli olan miktar şudur: 5 10 15 20 25 30 257 │ معيار العلم ّ بات الصنف الثالث المجر ]236[ وهــي أمــور وقــع التصديــق بهــا مــن الحــس بمعاونــة قيــاس خفــي فيــه، كحكمنـا بـأن »الضـرب مؤلـم للحيـوان، والقطع مؤلم، وجز الرقبة مهلك، والسـقمونيا ُسـهل، والخبـز مشـبع، والمـاء مـرو، والنـار محرقـة«. فـإن الحـس أدرك المـوت مـع م جــز الرقبــة، وعــرف التألــم عنــد القطــع بهيئــات فــي المضــروب، وتكــرر ذلــك علــى الذكـر فتأكـد منـه عقـد قـوي ال يشـك فيـه. وليـس علينـا ذكـر السـبب فـي حصـول ذلـك اليقيـن، بعـد أن عرفنـا أنـه يقينـي. .ً وال ــا ّ 1 وربمــا أوجبــت قضــاء أكثري ً ]237[ وربمــا أوجبــت التجربــة قضــاء جزمــا ً ـا ّ تخلـو عـن قـوة قياسـية خفيـة تخالـط المشـاهدات وهـي أنـه: لـو كان هـذا األمـر اتفاقي ً غيـر الزم لمـا اسـتمر فـي األكثـر مـن غيـر اختـاف؛ حتـى إذا لـم يوجـد ذلـك ـا ّ أو عرضي .ً ً مانعـا ً عارضـا ،ً وطلبـت لـه سـببا الـازم اسـتبعدت النفـس تأخـره عنـه، وعدتـه نـادرا ً مـرة بعـد أخـرى -وال ينضبـط عـدد المـرات، كمـا وإذا اجتمـع هـذا اإلحسـاس متكـررا ال ينضبـط عـدد المخبريـن فـي التواتـر فـإن كل واقعـة ههنـا مثـل شـاهد مخبـر- وانضـم إليـه القيـاس الـذي ذكرنـاه أذعنـت النفـس للتصديـق. 2 والمتكلمون شـكوا فيه، وقالوا: ً؟ ]238[ فـإن قـال قائـل: كيـف تعتقـدون هـذا يقينا 3 ]43ب ّ [ولكن الل ً للشبع وال النار علة لإلحراق. ً للموت وال األكل سببا ليس الجز سببا تعالى يخلق االحتراق والموت والشبع عند جريان هذه األمور، ال بها. قلنا: قد نبهنا على غور هذا الفصل وحقيقته في كتاب تهافت الفالسـفة. والقدر المحتاج إليه اآلن .ً 1 ط: جزميا .ً 2 ف: يقينيا 3 ف: االحتراق. 5 10 15 258 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Kelamcıya çocuğunun boynunun kesildiği haber verildiğinde ne bu kelamcı ne de akıllı bir insan çocuğun öldüğünden şüphe duyar. Kelamcı ölümün meydana geldiğini kabul eder ve (kesilmeyle ölüm arasındaki) birliktelik ilişkisinin nasıl bir şey olduğunu araştırır. Burada araştırılan kesme ve ölümün birlikte meydana gelmesi (iktirân) hususunun değişmesi imkânsız olan zorunlu bir lâzım gelme mi; yoksa Allah’ın ezelî iradesinin yerine gelmesi hususunda tebdil ve tağyir ihtimali olmayan, O’nun cereyan edip duran Sünnetinin hükmü sebebiyle mi olduğu hususudur. Öyle ise bu araştırma birliktelik ilişkisinin bizzat kendisi değil, birliktelik ilişkisinin nasıl gerçekleştiğidir. Bu durum anlaşılsın ve bilinsin ki boynu kesilenin ölümünden şüphelenmek salt bir vesvese olup onun öldüğü inancı ise içinde en küçük bir şüphe bulunmayan bir yakindir. [239] Mücerrebât kabilinden olan şeylerden biri de sezgiye dayalı önermelerdir (hadsiyyât). Hadsiyyât, zihnin berraklığı, kuvveti ve bir takım şeyleri peş peşe müşahede etmesiyle nefiste ortaya çıkan sezgi ilkesine dayanarak kendileriyle hükmedilen bir takım önermelerdir. Öyle ki nefis, üzerinde tereddüde düşemeyecek şekilde bu önermeleri kabul ve tasdik etmeyi doğal olarak benimsemiştir. Fakat sezgi konusunda biri, bir kanaat ve inanışa dayanarak veya salt inkarla bu sezgiye karşı çıksa; sezgisi güçlü olmadıkça ve güçlü sezgi sahibinin benimsediği kanaat ve inancı taşımadıkça bu sezgiyi bilmesi mümkün değildir. Bu durum bizim şu hükmümüz gibidir: “Ay, ışığını güneşten alır, ayın ışığının âleme yansıması, aynanın ışığının/ışınının karşısındaki diğer cisimlere yansımasına benzer.” Bu yargıya varmamızda ayın güneşe olan yakınlık, uzaklık ve ortada olma oranlarının farklılaşması sırasında, ayın farklı şekillere girmesi sebebiyledir. Kim bu sezginin gözlem delillerini teemmül ederse bu sezgiye dair onda en küçük bir şüphe kalmaz. Mücerrebâtta söz konusu olan kıyas, hadsiyâtta da vardır. Buna göre ayın bu farklı şekilleri alması şayet rastgele veya güneşin dışındaki bir etkenden dolayı olsaydı, bu durum uzun vakitler boyunca aynı tarz üzere sürüp gitmezdi. 5 10 15 20 25 30 259 │ معيار العلم أن »المتكلـم« إذا أخبـر بـأن ولـده جـزت رقبتـه، لـم يشـك فـي موتـه وليـس فـي العقـاء 1 بحصــول المــوت. وباحــث عــن وجــه االقتــران؛ أهــو مــن يشــك فيــه وهــو معتــرف ّ لــزوم ضــروري، ليــس فــي اإلمــكان تغييــره، أو هــو بحكــم جريــان ســنة الل تعالــى، لنفـوذ مشـيئته األزليـة التـي ال تحتمـل التبديـل والتغييـر؟ فهـو نظـر فـي وجـه االقتـران ُ ـزت رقبتـه، ال فـي نفـس االقتـران، فليفهـم هـذا، وليعلـم أن التشـكك فـي مـوت مـن ج وسـواس مجـرد، فـإن اعتقـاد موتـه يقيـن ال يسـتراب فيـه. ]239[ ومـن قبيـل المجربـات، الحدسـيات، وهـي قضايـا مبـدأ الحكـم بهـا حـدس مـن النفـس يقـع لصفـاء الذهـن وقوتـه، وتتوالـى لـه الشـهادة مـن أمـور، فتذعـن النفـس لقبولـه والتصديـق لـه، بحيـث ال يقـدر علـى التشـكك فيـه. ولكـن لـو نـازع فيـه منـازع، 4 ُ َّ ـه، ولـم يتـول االعتقـاد 3 حدس 2 مـا لـم يقـو ،ً لـم يمكـن أن يعـرف بـه ً أو معانـدا معتقـدا 6 مـن 5 بـأن نـور القمـر مسـتفاد الـذي تـواله ذو الحـدس القـوي. وذلـك مثـل قضائنـا الشـمس. وإن انعـكاس شـعاعه إلـى العالـم يضاهـي انعـكاس شـعاع المـرآة إلـى سـائر ً 7 عنـد اختـاف نسـبته مـن الشـمس قربا ِلختـاف تشـكله األجسـام التـي تقابلـه؛ وذلـك .ً ومـن تأمـل شـواهد ذلـك لـم يبـق لـه فيـه ريبـة. وفيـه مـن القيـاس مـا ً وتوسـطا ُعـدا وب 8 خـارج سـوى فـي المجربـات؛ فـإن هـذه االختالفـات لـو كانـت باالتفـاق أو بأمـر مـن الشـمس، لمـا اسـتمرت علـى نمـط واحـد، علـى طـول الزمـن. 1 ر: مصرف. 2 ر ف – به. 3 ر: يقو/ىىو/هو. :2 االعتبار. 4 ر ف 5 ر: قضايا. 6 ر ف – مستفاد. 7 ر: تشككه. 8 ر – من. 5 10 15 260 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [240] İlim dallarıyla ilgilenenlerde, sezgi ve akıl yürütme (i‘tibâr) yoluyla bu tarz pek çok önerme oluşur. Öyle ki bu kişilerin bu önermelerin doğru olduğuna burhan getirmesi mümkün olmaz, ancak bunlar hakkında kuşku duyması da mümkün değildir ve öğretme yoluyla başkasıyla da paylaşılmaz. Bu kişi, bu bilgiyi talep edene ancak kendi girdiği yolu ve izlediği yöntemi gösterir. Eğer öğrenci kendisi de bu yola girmeyi üstlenirse ve zihni kuvvet ve berraklık noktasında olgunluk derecesinde ise öğrencinin bu yolu tutması onu söz konusu inanca götürür. Bunun gibi hususlar sebebiyle, bu konuda mücadele eden itirazcıyı susturucu bir sözle ikna ve ilzam mümkün olmaz. Öyle ise hak olan her konuda mücadele etmeye muktedir olmayı ummamalısın. Zira yakin olan bir takım inançlar vardır ki onları burhan yoluyla başkasına tarif edemeyiz. Ancak eğer muhatap, ondan elde edilen bilgilerde bizimle ortak olmak için, bu sezgisel bilgiyi uygulamada ve kazanmada bize ortak olursa bu durum müstesnadır. İşte bu tür durumlar için “tatmayan bilmez ve erişmeyen idrak edemez” denilmiştir. Dördüncü Sınıf [241] Kendisinden dolayı değil de bir orta önerme (vasat) nedeniyle bilinen önermelerdir. Fakat önermeler içindeki bu orta önerme zihin tarafından fark edilmeyen bir şey değildir. Aksine bilinmek istenenin/matlûbun iki parçası hazır olduğunda, orta önermenin de hazır olmasından dolayı, bunun tasdiki de gerekir. Mesela şu sözümüz böyledir: “iki, altının üçte biridir.” Bu tasdik bir orta önerme sebebiyle bilinir. Bu da şudur: “Birbirine eşit üç bölüme bölünen her şeyin, bu kısımlarından biri onun üçte biridir. Altı, ikiler şeklinde birbirine eşit üç bölüme ayrılır. Öyle ise iki, altının üçte biridir.” Fakat bu orta önerme, bu sayının küçüklüğünden dolayı zihin tarafından fark edilmiyor değildir. İnsan, bunun hakkında yeniden ve tekrardan düşünebilir. Öyle ki sana “yirmi iki, altmış altının üçte biri midir?” denilse, buna zihninde, “iki altı’nın üçte birdir” sözüne hükmettiğin kadar hızlı hükmedemezsin. Aksine belki de altmış altıyı üçe bölmeye gerek duyarsın. 5 10 15 20 25 261 │ معيار العلم 2 1 لــه مــن هــذا الجنــس علــى طريــق أ[ تتحصــل ]240[ ومــن مــارس العلــوم ]44 3 يشـك الحـدس واالعتبـار، قضايـا كثيـرة ال يمكنـه إقامـة البرهـان عليهـا، وال يمكنـه أن فيهـا، وال يمكنـه أن يشـرك فيهـا غيـره بالتعليـم إال أن يـدل الطالـب علـى الطريـق الـذي سـلكه واسـتنهجه؛ حتـى إذا تولـى السـلوك بنفسـه، أفضـاه السـلوك إلـى ذلـك االعتقـاد، 4 الكمـال. ولمثـل هـذا ال يمكـن إفحـام إن كان ذهنـه فـي القـوة والصفـاء علـى رتبـة كل مجـادل بـكالم مسـكت، فـا ينبغـي أن تطمـع فـي القـدرة علـى المجادلـة فـي كل َ نــا بطريــق البرهــان إال حــق، فمــن االعتقــادات اليقينيــة مــا ال يقــدر علــى تعريفــه غير 5 المسـتفادة منـه. وفـي مثـل هـذا َنا فـي ممارسـة العلـوم ليشـاركنا فـي العلـوم إذا شـارك المقـام يقـال: »مـن لـم يـذق لـم يعـرف، ومـن لـم يصـل لـم يـدرك«. الصنف الرابع ]241[ القضايــا التــي عرفــت ال بنفســها، بــل بوســط ولكــن ال تعــزب عــن 6 المطلـوب، حضـر التصديـق بـه لحضـور الذهـن أوسـاطها، بـل مهمـا أحضـر جزئـي 7 معـه، كقولنـا »االثنـان ثلـث السـتة«. فـإن هـذا معلـوم بوسـط، وهـو أن: »كل الوسـط ،8 فآحــاد األقســام ثلــث. والســتة تنقســم باالثنينــات منقســم بثالثــة أقســام متســاوية 9 فهــي إذن ثلــث الســتة«. ولكــن هــذا الوســط10 ال يعــزب عــن الذهــن ثالثــة أقســام لقلــة هــذا العــدد، وتعــود اإلنســان التأمــل فيــه. حتــى لــو قيــل11 لــك12: االثنــان13 والعشــرون، هــل هــي ثلــث ســتة وســتين؟ لــم تبــادر إليــه مبادرتــك إلــى الحكــم بــأن االثنيــن ثلــث الســتة، بــل ربمــا افتقــرت إلــى أن تقســم الســتة والســتين علــى ثالثــة، 1 ف: تحصل 2 ر: سبيل. 3 ر: بأن. 4 ر: غاية. 5 ر: األمور. 6 ر: حد. 7 ر: الوسائط. 8 ر – متساوية. 9 ر – أقسام متساوية، فآحاد األقسام ثلث. والستة تنقسم باالثنينات ثالثة أقسام. 10 ر: وسيط. 11 ف: قال. 12 ف – لك. 13 ف: الثنتين. 5 10 15 262 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Böylece altmış altı üçe bölününce her bölümün yirmi iki olduğu ortaya çıkar ve bilirsin ki bu, altmış altının üçte biridir. İşte sayı ne kadar büyürse sayının büyük olduğu yerlerde durum budur. Öyle ise bu, ilk bilgiyle değil de ikinci bir bilgiyle bilinirse fakat hakkında teemmüle gerek duyulmazsa bu, aksiyom niteliğindeki (evvelî) bilgiler yerine geçer ve kıyasın maddesi olmaya uygun olur. Hatta, geçen üç türden olan önermelerle yapılan kıyasların sonucu olan önermeler de kıyasın maddesi olmaya uygundur. Beşinci Sınıf: Mütevâtir Haberler İkinci Kısım: Yakînî Olmayan ve Burhanlar İçin Kullanılmaya Uygun Olmayan Öncüller [242] Bu öncüller iki türdür. İlki fıkhî konularla ilgili zannî kıyaslar için uygundur diğeri ise bunun için de uygun değildir. Birinci Tür Yakînî kıyaslar için olmayıp fıkhî kıyaslar için uygun olanlardır ve üç sınıftır. Bunlar meşhûr, makbûl ve maznûn önermelerdir. Birinci Sınıf: Meşhur Önermeler (Meşhûrât) [243] Mesela bizim selamı yaygınlaştırmak, yemek yedirmek, yakın akrabaları ziyaret etmek, doğru sözlü olmaktan ayrılmamak, yargıda ve hükümde adaleti gözetmek gibi şeylerin iyi bir şey olduğuna hükmetmemiz gibi. Yine, insana eza etmek, canlıyı öldürmek, iftira atmak, kocaların hanımların ahlaksızlığına rıza göstermesi, nimete karşı nankörlük ve taşkınlık kötüdür (kabih) diye hükmetmemiz de böyledir. Bunlar öyle önermelerdir ki insan; mücerret aklı, vehmi ve hissiyle baş başa kalsaydı zihin mücerret akıl ve hisse uyarak bu önermelere hükmedemezdi. Zihin ancak bir takım ârızî sebepler dolayısıyla bu şekilde hükmeder ki bu sebepler nefiste/zihinde bu önermeleri pekiştirir ve onları sağlamlaştırır. Bu ârızî sebepler beş tanedir: 5 10 15 20 25 263 │ معيار العلم فـإذا انقسـم وحصـل لـكل واحـد اثنـان وعشـرون، عرفـت أن ذلـك ثلثـه. وكـذا إذا كثـر ً بــرأي ]44ب[ ثــان ال بالــرأي األول، ولكنــه ليــس الحســاب. فهــذا وإن كان معلومــا يحتـاج فيـه إلـى تأمـل، فهـو جـار مجـرى األوليـات، فيصلـح ألن يكـون مـواد األقيسـة. بـل القضايـا التـي هـي نتائـج أقيسـة، ألفـت مـن مقدمـات هـي مـن األصنـاف الثالثـة 1 السـابقة تصلـح ألن تكـون مـواد األقيسـة. 2 الصنف الخامس: هي المتواترات. القسم الثاني المقدمات التي ليست يقينية وال تصلح للبراهين .ً ]242[ فهي نوعان : نوع يصلح للظنيات الفقهية، ونوع ال يصلح لذلك أيضا النوع األول 3 ثالثــة أصنــاف: مشــهورات وهــو الصالــح للفقهيــات دون اليقينيــات، وهــي ومقبــوالت ومظنونــات. الصنف األول: المشهورات ]243[ مثل حكمنا بحسـن إفشـاء السـام وإطعام الطعام وصلة األرحام ومالزمة الصــدق فــي الــكالم ومراعــاة العــدل فــي القضايــا واألحــكام. وحكمنــا بقبــح إيــذاء اإلنســان وقتــل الحيــوان ووضــع البهتــان ورضــاء األزواج بفجــور النســوان ومقابلــة ُ النعمـة بالكفـران والطغيـان. وهـذه قضايـا لـو خ َ لـي اإلنسـان وعقلـه المجـرد ووهمـه 4 بمجــرد العقــل والحــس، ولكــن إنمــا قضــى بــه َ ــا قضــى الذهــن بــه طاعــة وحســه لم ألسـباب عارضـة أكـدت فـي نفسـه هـذه القضايـا وأثبتتهـا، وهـي خمسـة: 1 ف: مقدمات. 2 ف – الصنف الخامس: هي المتواترات. 3 وهي. 4 ر: طاعته؛ ط: قضاء. 5 10 15 264 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [244] Birincisi yaratılıştan gelen kalp inceliğidir. Kalp inceliği insanların çoğu hakkında geçerlidir. Öyle ki bir kavim, ilk anda hayvanı kurban etmenin aklen kötü olduğunu vehmeder. Şayet dinin ve fıkhın siyaseti insanları bu vehimden vazgeçirip hayvan kesmeyi güzel görmeye ve hayvan kesmenin Allah’a yakınlaşma vesilesi kabul edilmesine yönlendirmeseydi insanların çoğunun inancı bu olurdu. İşte bu yüzden Mu‘tezile ve çoğu itikadi fırkalar, kesildiğinde hayvanlara acı çektirme ve akıl hastalarının hastalıkları sebebiyle acı çekmesinde Allah’ın adaletinin nasıl sağlandığı hususunu cevaplandırırken çok zorlanmışlardır. Bu sebeple söz konusu fırkalar tabiatlarındaki incelik nedeniyle hayvan kesmenin kötü olduğunu iddia ettiler. Onların bir kısmı haşirden sonra âhiret yurdunda hayvanlara bunun karşılığının verileceğini söyleyerek savunmada bulundurlar. Bunlar yine kralın zayıf birisine bir dilim ekmeği, bunu ona şamar atmadan yapması mümkün olduğunda, şamar atarak vermesinin çirkinliğini fark edemediler. [245] Başka bir fırka da, hayvanların kurban edilmelerini savunmak için, hayvan kesmenin onların işledikleri yaralama ve öldürme suçlarına karşılık hayvanlara verilen bir ceza olduğunu, onların mükellef olduğunu ve bu bedenlere, onun içinde azap görmeleri için, tenasüh yoluyla yeniden gönderildiğini ileri sürdü. Oysa onlar cezalandırılacağını bilmeyeni bu suçtan caydırmak ve vazgeçirmek maksadıyla cezalandırmanın kötü (kabih) olduğunu bilmediler. Eğer onlar bir hayvanın geçmiş suçları sebebiyle cezalandırıldığının farkında olduğunu iddia ediyorlarsa (o zaman) hayvanların müfekkire gücü var demektir. Bu durumda sinek ve kurtçukların işlerin hakikatlerini, geometrik ve felsefi ilimlerin hepsini biliyor olduklarını kabul etmek gerekir. Oysa bu kabul, hislerimizle öğrendiklerimizi tümüyle yadsımak anlamına gelir. Ayrıca ceza verenin intikam, öfkesini dindirmek veya gelecekteki muhtemel bir zararı önleme şeklinde herhangi bir amacı ya da cezalandıranın bunda başka bir maslahatı yoksa bu cezalandırma da kötüdür. Allah, yaratıklarına acı vermeden de onları mükellef tutup sorumluluk yüklemeye kadirdir. Dolayısıyla eğer onların, suç işlemekten masum bulunana acı vermenin kötü olduğu şeklindeki sözlerini doğru kabul edersek, önce mükellef kılarak sonra da ceza vererek onlara eziyet etmenin gerekçesi nasıl ortaya konulabilir ki! 5 10 15 20 25 30 265 │ معيار العلم 1 القلـب بحكـم الغريـزة، وذلـك فـي حـق أكثـر النـاس، حتـى ]244[ أولهـا: رقـة سـبق إلـى وهـم قـوم أن ذبـح الحيـوان قبيـح، ولـوال أن سياسـة الشـرع صرفـت النـاس 2 هـذا االعتقـاد أكثـر النـاس. ومـن َّ َـم ً َ ، لع عـن ذلـك إلـى تحسـين الذبـح، وجعلـه قربانـا أ[ بالذبـح، َق وجـه العـدل فـي إيـام البهائـم ]45 ِ ـر 3 علـى المعتزلـة وأكثـر الف هـذا عظـم والمجانيـن بالمـرض، وزعمـوا بحكـم رقـة طباعهـم أن ذلـك قبيـح. فمنهـم مـن اعتـذر 6 5 بعـد الحشـر فـي الـدار اآلخـرة. ولـم يتنبـه هـؤالء لقبـح صفـع 4 عنهـا َّض ُعو بأنهـا سـت ،ً مهمـا قـدر علـى إعطائـه دون الصفـع. ً ليعطيـه رغيفـا الملـك ضعيفـا ]245[ واعتــذر فريــق بأنهــا عقوبــات علــى جنايــات قارفوهــا وهــم مكلفــون؛ وردوا بطريــق التناســخ بعــد المــوت إلــى هــذه القوالــب ليعذبــوا فيهــا. ولــم يعلمــوا أن عقوبــة مــن ال يعــرف أنــه معاقــب فينزجــر بســببه قبيــح. وإن زعمــوا أنهــا تعــرف 7 عليـه تجويـز معرفـة كونهـا معاقبـة علـى جنايـات سـبقت، كان لهـا قـوة مفكـرة ويلـزم الذبـاب والديـدان حقائـق األمـور، وجميـع العلـوم الهندسـية والفلسـفية، وهـو مناكـرة 9 ّ انتقـام، أو تشـف أو دفـع ِ ِ ـب غـرض فـي 8 ثـم مهمـا لـم يكـن للمعاق للمحسوسـات. ً ّ قبيــح. والل قــادر ِ ضــرر فــي المســتقبل، أو لــم يكــن للمعاقــب مصلحــة، فهــو أيضــا علـى إفاضـة النعـم علـى الخلـق مـن غيـر إيـام، ومـن غيـر تكليـف وإلـزام، فإيذاؤهـم ،ً مـاذا وجهـه إن صـح مـا ذكـروه مـن اسـتقباح10 إيـام ،ً وبالعقوبـة آخـرا بالتكليـف أوال البـريء عـن الجنايـات؟ 1 ر: راقة/رأفة. 2 ف: فعم. 3 ر: أعظم؛ ط: أشكل. 4 ف: ستعرض. 5 ر: عنهما؛ ف + عليها. 6 ر: صفح. 7 ر: لم يلزم. 8 ف: المحسوس. 9 ر: من. ً من. ً مما ذكروه، وجعلوه قبيحا 10 ط – ماذا وجهه إن صح ما ذكروه من استقباح + أحرى أن يكون قبيحا 5 10 15 266 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [246] İkincisi, insanın hamiyet sahibi ve izzeti nefsine düşkün yaratılmasıdır. Kişinin kadınının ahlaksızlığına razı olmasının kötü olduğuna hükmedilmesi bu sebebe dayanır. Bunun akla ait zorunlu bir hüküm olduğu zannedilir. Bir topluluk eşlerini kiralamayı alışkanlık haline getirip, buna alışıp bu işten rahatsızlık duymadıkları halde insanlar böyle zanneder. Dahası zina yapanların hepsi başkasının eşiyle yapılan ahlaksızlığı iyi (hasen) kabul ederler ve arzu ve şehvetlerine uygun düşmesinden dolayı zinayı kötü görmezler; ve zina hususunda eşleri uyaranı, eşlere zina edenlerin yaptıklarını söyleyenleri ayıplarlar ve eşleri bu şekilde uyarmanın son derece kötü ve çirkin olup, gammazlama, jurnalleme, dedikodu ve gıybet yapmak türünden olduğunu iddia ederler. İyi ahlaklı kişiler ise bu haber vermenin iyi bir şey ve bir sorumluluğun yerine getirilmesi niteliği taşıdığı görüşündedirler. Dolayısıyla insanların iyi-kötü (hüsün ve kubuh) konusundaki hükümleri çelişmektedir ve onlar bu konudaki hükümlerin aklî önermeler olduğunu zannetmektedirler. Oysa bu hükümlerin menşei, insanın yaratılışında ona yerleştirilen bu özellik ve huylarıdır (hamiyet ve izzet-i nefis). [247] Üçüncüsü ise insanın başkalarıyla barışı, iyi geçinmeyi, yaşamın sürdürülmesi konusunda işbirliği yapmayı sevmesidir. İşte bu yüzden insanlar nezdinde selamlaşmayı yayma ve yemek ikram etme yollarıyla sevgiyi kökleştirmek iyi; kötü sözler söyleyip insanları yanından uzaklaştırmak, iyiliğe karşı nankörlük yapmak ve benzeri şeyler kötüdür. Şayet insanlar bahsedilen davranışları, iyi gördükleri bu şeylere bir vesile veya onlar için bir engel olarak görme noktasında bu tarz tabii bir eğilim sahibi olmasalardı, bu konular hakkında insanların salt akılları tek başına ne iyi ne de kötü diye hüküm verirdi. İşte bu yüzden biz barış içinde yaşamayı sevmeyen ve başkasına baskı yapmaya meyleden bir topluluk olduğunu da görmekteyiz ki onlar nezdinde en zevkli ve en iyi şey; hücum edip baskın yapmak, yağmalamak, savaşmak ve öldürmektir. 5 10 15 20 25 267 │ معيار العلم ]246[ الســبب الثانــي: مــا جبــل عليــه اإلنســان مــن الحميــة واألنفــة، وألجلــه 1 أن هـذا حكـم ضـروري للعقـل، مـع يحكـم باسـتقباح الرضـا بفجـور امرأتـه، ويظـن ،3 بـل 2 ذلـك وال ينفـرون عنـه أن جماعـة مـن النـاس يتعـودون إجـارة أزواجهـم فيألفـون 4 بزوجـة الغيـر، وال يسـتقبحونه لموافقـة شـهواتهم، جميـع الزنـاة يستحسـنون الفجـور ويسـتقبحون مـن ينبـه األزواج عليـه ويعرفهـم فعـل الزنـاة، ويزعمـون أن ذلـك غمـز وســعاية ونميمــة، وهــو فــي غايــة القبــح. وأهــل الصــاح يقولــون: هــو حســنة وأداء 5 أنهـا قضايـا العقـل. أمانـة. فتتناقـض ]45ب[ أحكامهـم فـي الحسـن والقبـح، ويظنـون وإنمـا منشـؤها هـذه األخـاق التـي جبـل اإلنسـان عليهـا. 6 واالصطـاح، والتعـاون علـى المعايـش؛ ]247[ السـبب الثالـث: محبـة التسـالم ُّ فذلـك يحسـن عندهـم التـودد بإفشـاء السـام وإطعـام الطعـام؛ ويقبـح لديهـم السـب ُ ومقابلــة النعمــة بالكفــران وأمثالــه. ولــوال ميلهــم إلــى أمــور تنتهــض هــذه والتنفيــر األســباب وســائل إليهــا أو صــوارف عنهــا، لمــا قضــت العقــول بفطرتهــا فــي هــذه 7 نــرى جماعــة ال يحبــون التســالم، ويميلــون إلــى األمــور بحســن وال قبــح. ولذلــك ُّ التغالــب؛ فألــذ األشــياء وأحســنها عندهــم الغــارة والنهــب والقتــل والفتــك. 1 ف: فظن. 2 ف: ليألفون. 3 ر – عنه. 4 ر + ىىسىفجر به. 5 ف: ويزعمون. 6 ر: التسليم. :1 كذا. 7 ف 5 10 268 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [248] Dördüncüsü ise insanları ıslah etmek için getirilmiş olan dini terbiye ve ahlaktır. Bu dini terbiye, çocukluktan itibaren ebeveynden ve öğretmenlerden işitilerek tekrarlanması ve bu esaslara göre insanın yetişip büyümesi sebebiyle, zihinlerde sanki akıl kaynaklı olduğu zannı doğuracak şekilde iyice kökleşmiş inançlara dönüşürler. Mesela, rükû, secde, hayvanları kurban edip kanını akıtmakla Allah’a yakınlaşma gibi şeylerin iyi kabul edilmesi böyledir. Şayet bu şeyler, çocukluktan beri bu şeyleri kabul etmek üzere terbiye edilmemiş akıllı kişiye ilk kez sunulmuş olsaydı bu kişi salt aklına dayanarak bu şeylerin ne iyi ve ne de kötü olduğuna hükmederdi. Nitekim zaten bu şeylerin iyi oluşu, dinin bunların iyi olduğunu belirtmesi sebebiyledir ki böylece vehim, çocukluktan beri olan te‘dip ve terbiye sebebiyle bunları kabule boyun eğmiştir. [249] Beşincisi ise pek çok cüz’înin/tikelin taranmasıyla istikrâ yapmaktır. Buna göre bir şey, çoğu durumda başka bir şey ile birlikte bulununca bu ikisinin mutlak olarak birbirinden ayrılmaz ve beraber olduğu zannedilir. Nitekim selamlaşmanın çoğu durumda güzel olmasından dolayı selamlaşmayı yaymanın mutlak olarak her durumda iyi olduğuna hükmedilmesi ve bunu yaparken defi hacet esnasında selam vermenin kötü olduğunun dikkatten kaçması gibi. Yine doğru sözlülüğün, amaçlara uygun ve çoğu hallerde rağbet edilen bir şey olması sebebiyle doğru olduğuna hükmedilir, hatta bunun bizâtihî iyi bir şey olduğu zannedilir. Bu sebeple bir nebi ya da veli kulu öldürme gayesiyle saklandığı yer kendisine sorulan kişi, yalanın çoğu durumda istenmeyen kötü bir şey olması sebebiyle, onların yerini gizlemenin kötü olduğunu düşünebilir. [250] İşte sıraladığımız bu ve benzer sebepler; nefsin bahsedilen hükümleri vermesinin sebepleridir. Bu hükümlerin ne hepsi doğru ve ne de hepsi yanlıştır. Fakat anlatmak istediğimiz şudur ki, bu hükümlerden doğru olanların doğruluğu, ilk akıl nezdinde, açıkça doğru olanlar gibi apaçık değildir. Aksine her ne kadar ilk akıl nezdinde övgüye değer olsa da, onun doğruluğunu tahkik etmek için akıl yürütüp araştırmak gerekir. Çünkü doğru olan övgüye değer olandan ve yanlış olan da çirkin ve yerilmesi gerekenden başkadır. 5 10 15 20 25 30 269 │ معيار العلم ]248[ السـبب الرابـع: التأديبـات الشـرعية إلصـاح النـاس، فإنهـا إذا تكررت على األســماع منــذ الصبــا علــى لســان اآلبــاء والمعلميــن، ووقــع النشــوء عليهــا، رســخت 1 ً يظـن أنهـا عقليـة كتحسـين الركـوع والسـجود، والتقـرب تلـك االعتقـادات رسـوخا 3 الـذي 2 بهـا العاقـل بذبـح الحيـوان والبهائـم، وإراقـة دمائهـا. وهـذه األمـور لـو عـورض لـم يـؤدب بقبولهـا منـذ الصبـا، لـكان مجـرد عقلـه ال يقضـي فيهـا بحسـن وال بقبـح، 4 لقبولـه بالتأديـب منـذ الصبـا. ولكـن حسـن بتحسـين الشـرع فأذعـن الذهـن ]249[ السـبب الخامـس: االسـتقراء للجزئيـات الكثيـرة؛ فـإن الشـيء متـى وجـد ً بالشـيء فـي أكثـر أحوالـه، ظـن أنـه مـازم لـه علـى اإلطـاق. كمـا يحكـم علـى مقرونـا ً؛ ألنــه حســن فــي أكثــر األحــوال، ويذهــل عــن قبحــه إفشــاء الســام بالحســن مطلقــا ً لألغـراض فـي وقـت قضـاء الحاجـة. ويحكـم علـى الصـدق بالحسـن لوجـوده موافقـا 8 7 عـن مكمـن 6 مـن سـئل 5 حتـى يظـن أنـه حسـن لعينـه. فـإن ً فـي أكثـر األحـوال مرغوبـا ّ مــن األوليــاء حتــى يقتــل فيظــن أن الكــذب بإخفــاء محلــه قبيــح لكثــرة ّ ، أو ولــي نبــي ً عنـه فـي أكثـر األحـوال. ً مرغوبـا مصادفـة الكـذب قبيحـا ]250[ فهـذه وأمثالهـا سـبب قضـاء النفـس بهـذه القضايـا، وليسـت هـذه القضايـا أ[ فليــس صادقــة كلهــا، وال كاذبــة كلهــا. ولكــن المقصــود إنمــا هــي صادقــة، ]46 9 بــل يفتقــر فــي تحقيــق صدقــه إلــى نظــر، وإن كان ِــن الصــدق عنــد العقــل األول، ّ بي ً عنــد العقــل األول. والصــادق غيــر المحمــود، والــكاذب غيــر الشــنيع، محمــودا 1 ط: والتقريب. 2 ف: غوفص. 3 ف: الغافل. :1 الوهم. 4 ف ً في ً لألغراض مرغوبا 5 ر – ، ويذهل عن قبحه في وقت قضاء الحاجة. ويحكم على الصدق بالحسن لوجوده موافقا أكثر األحوال. 6 ر: وإن. 7 ط – حتى يظن أنه حسن لعينه. فإن من سئل. 8 ط – حتى يظن أنه حسن لعينه فإن من سئل عن مكمن + ويغفل عن قبحه ممن سئل مكان. ًّا. ً أولي 9 ط + بيانا 5 10 15 270 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Zira, nice çirkin ve yergiye layık olan şey doğru; ve nice övgüye layık olan şey de yanlıştır. Övgüye layık olan doğru olabilir, fakat gizli ve ince bir şartın bulunması kaydıyla. Öyle ki insanların çoğu bunu fark edemeyip övgüye layık olanın mutlak olarak doğru olduğunu düşünür. Oysa övgüye layık olan ancak bir şartla doğru olur. Mesela “doğru söylemek iyidir” sözümüz gibi. Bu, mutlak olarak değil, aksine bir takım şartlar ile böyledir. Öldürülmek istenen nebinin yerini tarif etmek ve benzeri durumlarda olduğu gibi, şartlardan bazısının yitirilmesi sebebiyle doğru söylemek kötü hale gelebilir. [251] Bu meşhur önermeler ile aklî-aksiyom niteliğinde (evvelî) önermeler arasındaki farkı bilmek istersen şöyle yap: Akıllı ve baliğ, reşit bir kişi olarak birdenbire dünyaya geldiğini, asla bir eğitim almayıp, herhangi bir mezhep ve görüşle karşılaşmadığını, bir toplulukla birlikte yaşamadığını, bir düzen ve siyaset tanımadığını, fakat mahsûsatı müşahede edip ondan bazı imge ve hayaller aldığını varsay. Sonra bir an için “insan öldürmek kötüdür ve insanı helak olmaktan kurtarmak iyidir” sözümüzü aklına arz et. Buna göre bu öncüller hakkında kuşkulanman veya duraksaman, yani onlardan hareketle hüküm veremeyecek bir durumda kalman mümkündür. Oysa “aynı anda, tek bir şey üzerinde hem olumlu hem olumsuz hüküm vermek doğru değildir” ve “iki birden daha çoktur” sözlerimiz hakkında duraksaman mümkün olmaz. O halde, bu tarz öncüller doğru görünen olmakla birlikte yanlış olmaları da muhtemel olunca, yakin/kesin olması beklenen burhanlar için uygun olmayıp fıkhî kıyaslar için uygun olurlar. İkinci Sınıf: Makbûlât [252] Bunlar, tevâtür sayısından daha az olan bir cemaat veya atalarımız, üstatlarımız, önder alimlerimiz gibi açık bir adalet ya da sınırsız ilmiyle başkaları içinde temayüz etmiş tek bir şahısın bize haber verdiği ve bizim de tasdik ederek inanmaya devam ettiğimiz şeylerdir. Mesela dindeki âhad haberler buna bir örnektir. 5 10 15 20 25 271 │ معيار العلم ً ولكــن بشــرط دقيــق ال ورب شــنيع حــق، ورب محمــود كاذب. وقــد يكــون صادقــا 2 ً إال مــع شــرط 1 يكــون صادقــا يتفطــن أكثــر النــاس لــه فيؤخــذ علــى اإلطــاق. وال ً بـل بشـروط. ولفقـد بعـض الشـروط كقولنـا »الصـدق حسـن«. وليـس كذلـك مطلقـا ُــح الصــدق الــذي هــو تعريــف لموضــع النبــي المقصــود قتلــه إلــى غيــر ذلــك مــن قب نظائــره. ]251[ ومهمــا أردت أن تعــرف الفــرق بيــن هــذه القضايــا المشــهورات، وبيــن 3 فاعـرض قولنـا »قتـل اإلنسـان قبيـح وإنقـاذه مـن الهـاك جميـل« األوليـات العقليـة، ،ً ولـم تسـمع ً عاقـا علـى عقلـك، بعـد أن تقـدر كأنـك حصلـت فـي الدنيـا دفعـة بالغـا ً وسياســة، لكنــك شــاهدت ً ولــم تعاشــر أمــة ولــم تعهــد ترتيبــا ً ومذهبــا قــط تأديبــا المحسوســات وأخــذت منهــا الخيــاالت. فيمكنــك أن تشــكك نفســك فــي هــذه 4 أو تتوقـف فيهـا. وال يمكنـك التوقـف فـي قولنـا: »إن السـلب واإليجـاب المعلومـات 6 وإن االثنيـن أكثـر مـن الواحـد«. فـإذن ً 5 واحـدة معـا ال يصدقـان فـي حالـة فـي شـيء 7 الصــدق، محتملــة الكــذب لــم تصلــح للبراهيــن هــذه المقدمــات لمــا كانــت ظاهــرة 8 اليقيــن، وصلحــت للفقهيــات. التــي يطلــب فيهــا الصنف الثاني: المقبوالت ]252[ وهــي أمــور اعتقدناهــا بتصديــق مــن أخبرنــا بهــا مــن جماعــة ينقــص عددهــم عــن عــدد التواتــر أو شــخص واحــد تميــز عــن غيــره بعدالــة ظاهــرة أو 9 اآلحــاد فــي الشــرع، علــم وافــر، كمــا قبلنــاه مــن آبائنــا وأســاتذتنا وأئمتنــا وكأخبــار 1 ط: مع أنه ال. 2 ر: بشرط. 3 ف: العقليات. 4 ر: المقدمات. 5 ف – في شيء. .ً 6 ف – معا 7 ط: قريبة من. 8 ف: منها. 9 ر ف: أخبار. 5 10 15 272 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunlar (makbûlat) aklî burhani kıyaslar için değil fıkhî kıyaslar için uygundur. Çünkü âhad haberlerin zan doğurma noktasında kapalı ve gizli kalmayan bir değeri vardır. Dolayısıyla sahih kitaplardaki yaygın olan hadisler; bir kişinin naklettiği gibi değildir; yine raşid halifelerden birinin naklettiği şey, başka birinin naklettiği şey gibi değildir. Bu noktadaki zannın sayılamayacak kadar çok farklı derecesi vardır. Üçüncü Sınıf: Maznûnât [253] Maznûnat, daimi ve değişmez özellikte olarak değil de çelişiğinin de mümkün olduğu akla gelmekle beraber nefsin daha çok meyletmesi sebebiyle tasdik edilen bazı hususlardır. Mesela “filan kişi ancak kuşku uyandırıcı şekilde, geceleyin dışarı çıkar” sözümüzdeki gibi. Zira nefis bu hususa meylederek, fiillerinde tedbirli davranmayı bu meyil üzerine inşa eder. Oysa nefis, meyil ettiği bu zan ile birlikte onun zıddının da mümkün olduğunun farkındadır. Bazı durumlarda zıddının da mümkün olmasını hissettirmesi bakımından ele alındığında meşhûrat ve makbûlata, zanna dayanan (maznûne) adı verilmesi mümkündür. İlk anda bir itikat/kanaat doğuran nice meşhur önerme vardır ki iyice düşünüp soruşturursan nefsin onu kabul etmeye boyun eğişinin bir zanna veya bir yanlışa bağlı olduğu görülür. Tıpkı “zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım etmelisin” diyenin sözü gibi. Bu, zihnin derhal kabul ettiği övgüye layık ve meşhur bir sözdür. Sonra da iyice düşünülünce sözün çelişik olduğu ortaya çıkar. Bu çelişki şudur: Zalime yardım edilmemeli, bilakis zulmüne mani olunmalı ve zalime karşı mazluma yardım edilmelidir. Bu konuda nakledilen hadisten murat edilen de budur. Şöyle ki Hz. Peygamber’e bu konu “zalime nasıl yardım edilir” diye sorulmuştur. O da “ona yardım etmek, (mazluma) zulmetmesine mani olmandır”19 cevabını vermiştir. İkinci Tür [254] İkinci tür öncüller ise ne kat‘î ve ne de zannî konularda uygun olan aksine ancak gerçeğin üstünü örtmek (telbîs) ve mugâlata yapmaktan başka bir şeyde işe yaramayanlardır. Bunlar “benzetilenler” (müşebbehât), yani onlardan olmadığı halde görünüşte daha önce geçen üç kısma benzetilenlerdir. Müşebbehât üç bölümdür. 5 10 15 20 25 30 273 │ معيار العلم واســتمررنا علــى اعتقادهــا. فهــي تصلــح للمقاييــس الفقهيــة دون البراهيــن العقليــة، ولهـا فـي إثـارة الظـن مراتـب ]46ب[ ال تـكاد تخفـى. فليـس المسـتفيض فـي الكتـب الصحـاح مـن األحاديـث كالـذي ينقلـه الواحـد، وال مـا ينقلـه أحـد الخلفـاء الراشـدين كمـا ينقلـه غيـره. ودرجـات الظـن فيـه ال تحصـى. الصنف الثالث: المظنونات ]253[ وهـي أمـور يقـع التصديـق بهـا ال علـى الثبـات، بـل يخطـر إمـكان نقيضهـا ً إنمـا يخـرج بالليـل لريبـة«. فـإن بالبـال، ولكـن النفـس إليهـا أميـل، كقولنـا »إن فالنـا 1 ً تبنـي عليـه التدبيـر لألفعـال، وهـي مـع ذلـك تشـعر بإمـكان النفـس تميـل إليـه ميـا 4 3 نقيضهـا 2 بإمـكان نقيضـه. والمشـهورات والمقبـوالت إذا اعتبـرت مـن حيـث يشـعر فــي بعــض األحــوال فيجــوز أن تســمى »مظنونــة« فإنهــا مظنونــة. وكــم مــن مشــهور ً ّـا ،ً فـإن تأملتـه وتعقبتـه، عـاد ذلـك اإلذعـان لقبولـه ظن فـي بـادئ الـرأي يـورث اعتقـادا ً«. فهـذا محمـود ً أو مظلومـا ،ً كقـول القائـل: »ينبغـي أن تنصـر أخـاك ظالمـا أو تكذيبـا مشـهور يتسـارع الذهـن إلـى قبولـه. ثـم يتأمـل فيتبيـن خالفـه وهـو: أن الظالـم ينبغـي أن ال ينصــر؛ بــل ينبغــي أن يمنــع مــن ظلمــه، وينصــر المظلــوم عليــه، وهــو المــراد بالحديـث المنقـول فيـه؛ فإنـه سـئل صلى الله عليه وسلم عـن ذلـك، فقيـل: كيـف ينصـر الظالـم؟ فقـال 5 صلى الله عليه وسلم: »نصرتــه أن تمنعــه مــن ظلمــه«. النوع الثاني ]254[ مــا ال يصلــح للقطعيــات وال للظنيــات، بــل ال يصلــح إال للتلبيــس 8 الماضيــة فــي الظاهــر، وال تكــون 7 الثالثــة 6 لألقســام والمغالطــة، وهــي: المشــبهات منهــا، وهــي ثالثــة أقســام: 1 ر: باإلمكان. 2 ر: ال يشعر. 3 ر – بإمكان. 4 ر: بنقيضها. 5 ورد الحديث في صحيح البخاري، المظالم 4؛ و في جامع الترمذي ، الفتن .68 6 ف + أي تشبه. 7 ف: األقسام. 8 ف – الثالثة. 5 10 15 20 274 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birincisi: Sırf Vehmiyyât [255] Bunlar, insan vehminin kuşku ve şüpheden uzak bir şekilde, kesin olduğu vehmiyle hükmettiği önermelerdir. Mesela hayatının ilk dönemlerinde insanın, yönüne işaret edilemeyen bir mevcudun varlığının imkansız olmasına; yine ne âleme bitişik, ne âlemden ayrı; ne âlemin içinde ne de dışında olan, kendi zâtıyla kâim olan bir mevcudun varlığının imkansız olmasına hükmetmesi gibi. Bu “tek bir şahıs tek bir anda iki yerde bulunamaz” ve “bir, ikiden küçüktür” önermeleri gibi, aklî- aksiyom niteliğinde (evvelî) olan önermelere benzer. Sırf vehmî önermeler; “adalet güzeldir, zulüm kötüdür” diye misal verdiğimiz meşhur önermelerden daha güçlüdür. Böyle bir güçte olmasına rağmen vehmi önermeler, mahsûsâttan önce gelen veya onlardan daha genel olan şeyler ilgili olduğu zaman yanlış olur. Çünkü vehim, mahsûsâta alıştığı için hisse konu olmayan hakkında, mahsûsâtta alıştığı gibi hüküm verir. [256] Vehmin yanlış oluşu ise, vehmin tek tek doğruluğunu kabul ettiği, fakat bunlardan doğan sonucu kabule yanaşmadığı öncüllerden anlaşılır. Zira vehmin, kendi benzerini idrak etme gücü yoktur. İşte salt vehmi öncüller, bu yanlış öncüllerin en kuvvetlisidir. Zira hayatın ilk yıllarında fıtrî özellik, bu yanlış öncüllere aklî- aksiyom niteliğindeki (evveli) önermelerde hüküm verdiği gibi, aynı güçte hükmeder. İşte bu yüzden vehmiyyat mahsûslara dair olunca yakînî doğru olur ve vehmiyyata güvenmek salt aklî önermeler ve hissî önermelere güvenmek gibidir. İkincisi: Zannî Önermelere (Maznûnâta) Benzeyenler [257] Bunlar üzerinde araştırılınca zann ortadan kalkar, silinir gider. Mesela, “zalim de olsa, mazlum da olsa kardeşine yardım etmelisin” diyenin sözü gibi. Bu tür aynı zamanda meşhûrata da benzer. Bazen iki hasmın münazaralarda vaz‘ ya da inanma yoluyla üzerinde anlaştıkları müsellemât tarzı önermeler, meşhurât veya maznûnâta benzer şekilde olabilir. 5 10 15 20 25 275 │ معيار العلم 1 األول: الوهميات الصرفة 3 عـن مقارنـة ً ً 2 بريئـا ]255[ وهـي قضايـا يقضـي بهـا الوهـم اإلنسـاني، قضـاء جزمـا 4 ال إشــارة إلــى جهتــه، ريــب وشــك، كحكمــه فــي ابتــداء فطرتــه باســتحالة موجــود أ[ وال ينفصــل عنــه، وال يكــون ً بنفســه ال يتصــل بالعالــم ]47 ً قائمــا وأن موجــودا ٌ داخـل العالـم وال خارجـه، محـال. وهـذا يشـبه األوليـات العقليـة، مثـل القضـاء بـأن 5 والواحـد أقـل مـن اثنيـن«. »الشـخص الواحـد ال يكـون فـي مكانيـن فـي آن واحـد، وهــي أقــوى مــن المشــهورات التــي مثلناهــا بــأن »العــدل جميــل«، و»الجــور قبيــح«. وهـي مـع هـذه القـوة كاذبـة مهمـا كانـت فـي أمـور متقدمـة علـى المحسوسـات، أو أعـم ِفـه فـي 6 أل ِـس َ بالمحسوسـات، فيقضـي لغيـر المحسـوس بمثـل مـا َن منهـا، ألن الوهـم أ المحســوس. ً بلـزوم الكـذب مـن مقدمـات يصـدق الوهـم بآحادهـا، ]256[ وعـرف كونـه كاذبـا 9 المقدمات 8 إدراك مثلها، وهي أقوى 7 إذ ليـس فـي قـوة الوهـم لكـن ال يذعـن للنتيجـة؛ الكاذبــة؛ فــإن الفطــرة األوليــة10 تحكــم بهــا حســب حكمهــا فــي األوليــات العقليــة؛ وكذلــك إذا كانــت الوهميــات فــي المحسوســات، فهــي صادقــة يقينيــة، واالعتمــاد11 عليهـا كاالعتمـاد علـى العقليـات المحضـة وعلـى الحسـيات. الثاني: ما يشبه المظنونات ]257[ وإذا بحــث عنــه انمحــى الظــن، كقــول القائــل: »ينبغــي أن تنصــر ً يشــبه المشــهورات. وقــد يكــون ً«. وهــو أيضــا ً كان أو مظلومــا أخــاك ظالمــا مــن قبيــل مــا يشــبه المظنونــات أو المشــهورات مــا يتوافــق عليــه الخصمــان فــي المناظــرات مــن المســلمات، إمــا علــى ســبيل الوضــع، وإمــا علــى ســبيل االعتقــاد. 1 ر: المعرفة. .ً 2 ر: جزئيا .ً 3 ر ف: بريا 4 ف1 : وجود. 5 ر ف – في آن واحد. 6 ر – ما. 7 ر: النتيجة. :2 الفهم. 8 ف 9 ر: القوي. 10 ط: الوهمية. 11 ط: وأصبح االعتماد. 5 10 15 20 276 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat bunların taraflarca peşinen kabul edilmesi mümkün olursa ve dinleyenlerce tekrar tekrar işitilince, dinleyenler bu öncüllere alışırlar ve nefislerinin bunları doğru kabul etmeye olan meyli yanlış kabul etmeye olan meylinden daha çok olur. Dolayısıyla bu meylin zan olduğuna inanılır, zira zannın anlamı zaten inanç noktasında bir meyletmedir. Fakat zan, bir sebebe bağlı olarak ortaya çıkan ve sebeple arasında (aklen) bir uyum olan meyildir. Mesela senin geceleyin dışarı çıkanın şüphe uyandıracak bir işten dolayı dışarı çıktığına inanman gibi. Zira nefsin gece dışarı çıkan için bu töhmete meyletmesi bir sebepten dolayıdır. Şayet bir grup, örneğin mavi gözlü sarışının ancak hain ve kötü huylu olduğunu tekrar tekrar işitmiş olsa, böyle bir kişi gördüklerinde nefislerinin onun hain olduğu inancına meyli, düzgün birisi olduğu inancına olan meyilden daha çok olur. Oysa bu meyil, doğruluğu kesin olan bir sebepten kaynaklanmayıp, kulaktan duyularak oluşan salt bir hayalden ibarettir. İşte bu yüzden “duyan, duyduğunun gerçek olduğunu kurgular” denilmiştir. Dolayısıyla “zannî önermelere benzeyen” bu tür ile gerçek anlamda zannî olanlar (maznûnat) arasında bir fark vardır. [258] Muhayyelât da bu türe yakındır. Muhayyelât; bir şeyin, kötü veya iyi kabul edilen başka bir şeye, onunla kötü ve iyi olmasına sebep olmayan, farklı bir vasıfta ortak oluşundan dolayı benzetilmesidir. Bu durumda nefis de bu benzerlik sebebiyle bir şekilde ona meyleder. Oysa bu bir zan bile değildir. Muhayyelât, en aşağı seviyede olmasına rağmen insanları çoğu fiilleri yapmaya harekete geçirir. İleri atılma ve geri durma şeklinde insanların yaptığı tasarrufların çoğu bundan kaynaklanır. İşte bunlar daha önce anlattığımız şiir niteliğindeki öncüllerdir. Dolayısıyla bu hayalin etki alanının dışında kalan bir akıllı kişiyi göremezsin. Öyle ki erkeğin evlenme teklif edeceği kadının isminin, çirkin bulunan bir Sudanlı veya Hintli ismi olduğu söylense, isminin çirkin olmasından dolayı insan tabiatı bu kadından uzaklaşır. Dolayısıyla bu hayal, kadının mevcut güzelliği ile yarışır ve ona direnerek bir soğukluk meydana getirir. 5 10 15 20 25 30 277 │ معيار العلم 2 علــى أســماع الحاضريــن، يأنســون بهــا وتميــل ر ّ 1 أمكنــه تســليمها وتكــر ولكــن إذا نفوســهم إلــى اإلذعــان لهــا أكثــر مــن الميــل إلــى التكذيــب. فيعتقــد أن ذلــك الميــل ظـن؛ ألن معنـى الظـن ميـل فـي االعتقـاد. ولكنـه ميـل بسـبب يقتضـي الميـل ويناسـبه، كاعتقـادك: »أن مـن يخـرج بالليـل فيخـرج لريبـة«. فـإن ميـل النفـس إلـى هـذه التهمـة ً ،ً ال يكــون إال خائنــا لســبب. ولــو كــرر علــى ســمع جماعــة أن األزرق األشــقر مثــا ،ً فـإذا رأوه كان ميـل نفوسـهم ]47ب[ إلـى اعتقـاد الخيانـة أكثـر مـن الميـل إلـى خبيثـا 3 الصيانـة. وذلـك مـن غيـر سـبب محقـق، بـل خيـال محـض بسـبب السـماع. اعتقـاد َ َخ ْ ـل. فبيـن هـذا، وبيـن المظنـون المحقـق فـرق. ولذلـك قيـل: مـن يسـمع ي ّــات: وهــي تشــبيه الشــيء بشــيء مســتقبح أو ]258[ ويقــرب مــن هــذا المخي مستحسـن، لمشـاركته إيـاه فـي وصـف، ليـس هـو سـبب القبـح والحسـن، فتميـل النفس 6 فهو يحرك 5 المراتب .4 وليس ذلك من الظن في شيء. وهذا مع أنه أخس ً بسببه ميال .ً وهـي ً وإحجامـا النـاس إلـى أكثـر األفعـال، وعنـه تصـدر أكثـر تصرفـات الخلـق إقدامـا ً ينفـك عـن التأثر به، حتـى إن المرأة المقدمـات الشـعرية التـي ذكرناهـا، فـا نـرى عاقـا التـي يخطبهـا الرجـل إذا ذكـر أن اسـمها اسـم بعـض الهنـود، أو السـودان المسـتقبحين، ُ نفـر الطبـع عنهـا لقبـح االسـم فيقـاوم هـذا الخيـال َ الجمـال الموجـود ويـورث نفـرة، 1 ر: إذ. ّر. 2 ف: تكر 3 ر: اعتقاد. .ً 4 ف: مثال 5 ر: خس. 6 ف: الرتب. 5 10 15 278 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Hatta içinde (dinî ve teolojik) doktrinlere olumlu ve olumsuz bir şekilde temas edilmeyen aritmetik ve mantık ilminin, inkarcı filozofların ilimlerinden olduğu söylenince, din ehlinin tabiatı bu ilimden uzaklaşır ve soğur. İşte bu cinsten yani muheyyelattan doğan meyil ve uzaklaşma bir zan ya da bir bilgi değildir. Dolayısıyla bunlar, ne zannî ve ne de fıkhî kıyaslarda öncül yapılabilir. Üçüncüsü: Yanlışlar (Galatlar) [259] Yanlışlar, ya yanıltan bir lafızdan veya bir lafzın manasından kaynaklanır. Lafızdan ortaya çıkan yanlış şöyle olur: Eşadlı (müşterek) bir ismin anlamlarından sadece biri için doğru olan bir öncülü zihnin, bu aynı ismi başka bir şekilde alan başka bir anlama taşımasıdır. Öyle ki bu eşadlılığın farkına varmanın zor olduğu bir yerde yapılır. Tıpkı nur kelimesinin, bir keresinde gözle görülen ışık, bir başka keresinde ise Allah Teâlâ’nın “Allah göklerin ve yerin nûrudur.”20 ayetinde nûr’dan kastedilen manada kullanılması gibi. Bu yanlış bazen, Allah Teala’nın “Onun te‘vilini bilen ancak Allah’tır. İlimde sağlam olanlar ona inandık derler.”21 ayetinde olduğu gibi, sözdeki durak yerinde yanlış yapmaktan kaynaklanır. Buna göre “Allah” lafzı üzerinde vakfedildiğinde ortaya çıkan anlam, ihmal edilerek durulmadığında, “ilimde sağlam olanlar” sözü bu lafza atıf yapılmış olur ve (“Onun tevilini bilen ancak Allah ve ilimde sağlam olanlardır” şeklinde) yanlış bir öncül meydana gelir. Bazen de bu yanlış i‘rab (gramer) hatasından kaynaklanır. Tıpkı Allah Teâlâ’nın “Şüphesiz Allah müşriklerden beridir ve Resûlü de”22 ayetinde olduğu gibi. Buna göre “Resûlü” sözündeki lam harfinin harekesi yanlışlıkla kesre ile okunursa (“…ve Resûlünden” şeklinde) yanlış bir öncül meydana gelir. Lafızla ilgili olan buna benzeyen hatalar çoktur. [260] Mana bakımından olan yanlışlara bakarsak, bunların bir kısmı mananın aksinin (döndürmesinin) tahayyül edilmesinden doğan hatalardır. Biz “her kısasın sebebi kasıttır” dediğimizde her kastın kısasa sebep olduğu zannedilir. 5 10 15 20 25 279 │ معيار العلم وحتــى إن علــم الحســاب والمنطــق، الــذي ليــس فيــه تعــرض للمذاهــب بالنفــي واإلثبـات، إذا قيـل، إنـه مـن علـوم الفالسـفة الملحديـن، نفـر طبـاع أهـل الديـن عنـه. 1 يصلـح وهـذا الميـل والنفـرة الصـادران عـن هـذا الجنـس، ليـس بظـن وال علـم، فـا .ً أن يجعــل مقدمــة فــي الفقهيــات وال فــي الظنيــات أصــا الثالث: األغاليط الواقعة ّ ـل ]259[ إمـا عـن اللفـظ المغلـط أو عـن المعنـى. والواقـع عـن اللفـظ كمـا يحص مــن مقدمــة صادقــة فــي مســمى باســم مشــترك، فينقلــه الذهــن إلــى المســمى بذلــك 2 االشــتراك؛ كالنــور إذا أخــذ تــارة االســم علــى وجــه آخــر، حيــث يــدق درك وجــه ُ 5 ّ تعالـى:﴿الل 4 بالمعنـى الـذي هـو المـراد مـن قولـه 3 الضـوء المبصـر وأخـرى لمعنـى ِض﴾ )سـورة النـور، 35/24(، وكذلـك قـد يكـون مـن الذهـول ْ َ ِ ات واألر َّ ـماو ُ الس ُـور ن ـخ َون ِاس ُ َّ َّ ّ الل، والر ُ إال ُ ْ تأِويلـه ْ َلـم ع َ َ ْقـف فـي الـكالم كقولـه تعالـى: ﴿ومـا ي عـن موضـع الو 7 الوقــف 6 معنــى ِ﴾ )ســورة آل عمــران، 7/3(. فــإذا أهمــل َّـا بِــه ُ َ ــون آمن ُول ق ُ ِ ْل ِ ــم ي ْ فــي الع ِ ْلـم﴾ وحصلـت مقدمـة كاذبـة. ـخ َون ْ فـي الع ِاس ُ َّ 8 قولـه ﴿والر ّ علـى »الل« انعطـف عليـه َ ِين ُ ْش ِ ـرك َ ْ الم ِ ـن ٌ م ِ ـريء َ أ َّ [ وقـد يكـون بالذهـول عـن اإلعـراب كقولـه تعالـى: ﴿أن ّ الل ب 48[ ُ﴾ )سـورة التوبـة، 3/9(. فبالغفلـة عـن إعـراب الـام مـن الرفـع إلـى الكسـر ُه ُ ـول َس َر و تحصـل مقدمـة كاذبـة. ونظائـر ذلـك مـن حيـث اللفـظ كثيـرة. 9 مــا يحصــل مــن تخيــل العكــس، ]260[ وأمــا مــن حيــث المعنــى، فمنهــا ٍ فســببه عمــد« فيظــن أن كل عمــد فهــو ســبب قــود. َد َ فإنــا إذا قلنــا: »كل قــو 1 ر: وال. 2 ر – درك وجه + وجه درك. 3 ر: معنى. 4 ف: األخرى. 5 ف: بقوله. 6 ر: أهم. 7 ر: بمعنى. 8 ف – عليه. 9 ر: فهما. 5 10 15 280 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Doğrusu kasıt, kısasın ayrılmaz parçası (mülâzımı) olarak görülünce, kısasın da kastın ayrılmaz parçası olduğu zannedilir. Bu cins yanılgıya neden olan husus, hızlıca (zihin yeterli düşünme imkanı bulamadan önce) akılda oluşur ve insan işin aslının farkına varamadığı sürece buna kanar ve aldanır. Bu hususta uyarılıncaya kadar da bu yanlış anlayış hayalinde varlığını sürdürür. [261] Mana bakımından olan yanlışın diğer bir kısmı da, bir şeyin ayrılmaz parçasının (lâzımının) bizzat o şeyin yerine konulması sebebiyle ortaya çıkan hatadır. Öyle ki bir şey üzerine bir hüküm verildiğinde bu hükmün onun lâzımı hakkında da geçerli olduğu zannedilir. Mesela “namaz taat ve ibadettir ve her namaz bir niyete ihtiyaç duyar” denildiğinde, itaat namazın lâzımı olması sebebiyle, her taatin niyete ihtiyaç duyduğu zannedilir. Oysa durum böyle değildir. Doğrusu imanın aslı ve Allah’ı bilmek, tanımak (ma‘rifetullah) bir taattir ve bunun niyete ihtiyaç duyuyor olması imkan dahilinde değildir. Çünkü ma‘buda (taat ve ibadet ile) yaklaşmaya niyet etmek, mabudu bilme ve tanımadan önce olmaz. Bu husus, da aklî ve fıkhî konularda yanılmaya çokça yol açan bir konudur. [262] Yanlışların nedenleri tek tek sayılması zor olan bir husustur ve biz burada belirttiklerimiz yoluyla, açıkça anlatmadığımız nedenlere de bir işaret ve tembih yapmış olduk. O halde zikrettiğimiz bu öncüllerin kısımları on tanedir. Bunların dördü birinci kısımdan, üçü de ikinci kısımdandır ki bunlar fıkhî kıyaslardır. Üçü ise son kısımdandır ki bunların hükmünü şimdi anlatmış bulunuyoruz. [263] Bir kimse “aklî kıyaslar, fıkhî kıyaslardan hangi bakımdan farklılık arzeder?” derse cevabımız şudur: Kıyasın sûreti/formu bakımından aralarında bir farklılık yoktur, fark, ancak bu kıyasların maddeleri bakımındandır. Ancak farklılık her maddede değildir, zira aklî kıyaslarda öncül olan önerme fıkhî kıyasta da öncül olabilir. Fakat bazen aklî kıyaslar için uygun olmayan, mesela zanniyat türünden önermeler fıkhî kıyaslar için uygun olabilir. 5 10 15 20 25 281 │ معيار العلم 1 وهــذا الجنــس ً مالزمــه القــود ً للقــود فظــن أن العمــد أيضــا ُئــي مالزمــا فــإن العمــد ر 3 ألصلـه، ينخـدع بـه، ويسـبق 2 التنبـه ّاق إلـى الفهـم، وال يـزال اإلنسـان، مـع عـدم سـب 4 ّـه عليـه. إلـى تخيلـه مـن حيـث ال يـدري إلـى أن ينب ]261[ ومنهـا مـا سـببه تنزيـل الزم الشـيء منزلـة الشـيء حتـى إذا حكـم علـى شـيء بحكـم، ظـن أنـه يصـح علـى الزمـه. فـإذا قيـل »الصـاة طاعـة، وكل صـاة تفتقـر إلـى النيــة« فيظــن أن كل طاعــة تفتقــر إلــى النيــة مــن حيــث إن الطاعــة الزمــة لــه. وليــس ّ كذلـك؛ فـإن أصـل اإليمـان، ومعرفـة الل تعالـى طاعـة، ويسـتحيل افتقارهـا إلـى نيـة ألن ً كثيـر التغليـط فـي نيـة التقـرب إلـى المعبـود ال تتقـدم علـى معرفـة المعبـود. وهـذا أيضـا العقليـات والفقهيـات. 5 إحصاؤهـا، وفيمـا ذكرنـاه تنبيـه علـى مـا لـم ]262[ وأسـباب األغاليـط ممـا يعسـر نذكـره. فـإذن مجمـوع مـا ذكرنـاه مـن أصنـاف هـذه المقدمـات التـي سـميناها عشـرة؛ 6 الفقهيــات؛ وثالثــة مــن أربعــة مــن القســم األول؛ وثالثــة مــن القســم الثانــي، وهــي القسـم األخيـر، وقـد ذكرنـا حكمهـا. ]263[ فــإن قــال ُ قائــل: فبمــاذا تخالــف العقليــات الفقهيــات؟ قلنــا: ال 7 فــي المــادة. وال فــي مخالفــة بينهمــا فــي صــورة القيــاس. وإنمــا مخالفتهمــا ً فــي 8 أيضــا كل مــادة، بــل مــا يصلــح أن يكــون مقدمــة فــي العقليــات فيصلــح الفقهيــات. ولكــن قــد يصلــح للفقهيــات مــا ال يصلــح للعقليــات كالظنيــات. 1 ر – مالزمه القود + يالزم للقود. 2 ر ف – عدم. 3 ر: الىىىه )غير واضح(؛ ف: التنبيه. 4 ر ف – عليه. 5 ر: يحصر. 6 ف+1 من. 7 ف: تخالفها. 8 ر + أن يكون. 5 10 15 282 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bazı önermeler de her iki kıyas için uygun olmayabilir. Mesela müşebbehât (meşhûrât, makbûlât ve maznûnâta benzetilenler) ve (aşağıda geçecek olan) mugallitât (yanlışa sebep olan şeyler) böyledir. Nitekim aklî ve fıkhî önermeler, önermeyi tümel kılan şeyin niteliği konusunda da bir birinden farklılaşır. Buna göre fıkıhta tikel öncüllerin tümel kabul edilmesine müsamaha edilir. Tikel mukaddimelerin tümel kabul edilmesi, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinden, icmâ‘ ehlinin sözlerinden ve –usûl-i fıkıhta derinlemesine ele alındığı üzere, eğer bir fıkhî delil olarak görülürse- tek tek sahabenin görüşlerinden anlaşılır. [264] Bu öncüllerden, aklî- aksiyom niteliğindeki (evvelî) öncül yerine geçenler, lafzı sarih ve bize geliş yolu açık olandır. Mesela Şâri‘den işitilen sarih lafız böyledir; ki mütevâtir de Şâri‘den işitilen gibidir. Mesela, Yüce Allah’ın “üçü hac mevsiminde yedisi de döndükten sonra olmak üzere tam on gün”23 ayetinin lafzı sarihtir, yani toplam sayının on olmasını kastediyorum, ve (bize geliş) yolu açıktır, yani Kur’an mütevâtirdir demek istiyorum. Bazen onun yolu açık, lafzı zâhir olur. Mesela az önceki, ayette “döndüğünüzde” ibaresinden murat edilen gibi. Bazen lafzı sarih olur ama geliş yolu açık olmaz; Hz. Peygamber’in sözlerinden tevâtür sayısına ulaşmayan bir ya da birkaç kişinin naklettiği nass niteliğinde lafız gibi. Nihayet, bazen de ne sarih ne de mütevâtir gücü olur; tevâtür sayısına ulaşmayan bir ya da birkaç kişinin naklettiği zahir lafız gibi. Tümel ve Cüz’î Tikel Önermeler Açısından Şer‘î Lafızların Dört Bölüm Olduğuna Dair [265] Birincisi, tümel olup kendisiyle tümel bir anlam kastedilen önermelerdir. “Her sarhoş edici haramdır”,24 hadisi gibi. İkincisi cüz’î olup cüz’î olarak kalandır. Hz. Peygamber’in altın ve ipek hakkında “bu ikisi ümmetimin erkeklerine haramdır”25 hadisi gibi. Doğrusu bu söz erkeklere özgü kılınmakla kalmış, hükmü kadınları içine alacak şekilde daha önce geçtiği gibi genişletilmemiştir. Üçüncüsü tümel olup kendisiyle tikel kastedilen lafızdır. Yine Hz. Peygamber’in “merada otlayan koyunların zekâtı verilir”26 hadisi gibi. Bu sözle, (bu tür tüm koyunlar değil de) nisap sayısına ulaşan koyun sürüsü kastedilmiştir. “Erkek ve kadın hırsızın elini kesin.”27 ayetinden ise kastedilen, hırsızların bir kısmıdır. 5 10 15 20 25 30 283 │ معيار العلم ً كالمشــبهات والمغلطــات. ]48ب[ 2 جميعــا 1 مــا ال يصلــح لهمــا وقــد يوجــد وتخالفهـا فـي كيفيـة مـا بـه تصيـر المقدمـة كليـة؛ فـإن المقدمـات الجزئيـة فـي الفقـه يتسـامح بجعلهـا كليـة. وإنمـا يـدرك ذلـك مـن أقـوال صاحـب الشـرع وأفعالـه وأقـوال 4 ُســتقصى 3 ذلــك حجــة، علــى مــا ي ُئــي أهــل اإلجمــاع أو أقــوال آحــاد الصحابــة إن ر ذلــك فــي أصــول الفقــه. ]264[ والجـاري منهـا مجـرى األوليـات مـن العقليـات، مـا هـو صريـح فـي لفظـه، ٌ فــي طريقــه، كاللفــظ الصريــح المســموع مــن الشــارع. والمتواتــر كالمســموع. ِــن ّ بي ْ تلــك عشــرة كاملــة﴾ )ســورة ُــم ت ْ َع َج ْ َ عة إذا ر ،ِ وســب ّ ٍ ْ فــي الحــج َّــام َي َــة أ َالث فقولــه: ﴿ث ٌ فــي طريقــه، أعنــي أن ِــن ّ البقــرة196/2،(، صريــح فــي لفظــه، أعنــي كونــه عشــرة؛ بي ً َ فـي لفظـه، كالمـراد فـي قولـه ﴿إذا ً فـي طريقـه ظاهـرا ّنـا القـرآن متواتـر. وقـد يكـون بي ِـن فـي طريقـه، كالنـص الـذي ينقلـه ّ ً فـي لفظـه غيـر بي ْ ﴾. وقـد يكـون صريحـا ُـم ت ْ َع َج ر 6 كالظاهــر ،ً ً للقوتيــن جميعــا 5 وقــد يكــون عادمــا اآلحــاد مــن لفــظ صاحــب الشــرع. الــذي ينقلــه اآلحــاد. وجملة األلفاظ الشرعية في القضية الكلية والجزئية، أربعة أقسام 7 والثانـي: جزئيـة ]265[ األول: كليـة أريـد بهـا كليـة، كقولـه: »كل مسـكر حـرام«. 8 بقيـت جزئيـة، كقولـه صلى الله عليه وسلم فـي الذهـب واإلبرسـيم: »هـذان محرمان علـى ذكور أمتي«. ً بالذكـور، ولـم يتعـد إلـى اإلنـاث كمـا ذكـر. والثالـث: كليـة أريـد بهـا ّ ـا فإنـه بقـي مختص َّ ُ ارق .ً وقوله: ﴿والس 9 أريد بها ما بلغ نصابا جزئية، كقوله صلى الله عليه وسلم: »في سائمة الغنم زكاة«. ُمــا﴾ )ســورة المائــدة، 38/5( .أراد بــه10 بعــض الســارقين. ه َ ِدي ْ َي َّ ِ ــار ُقة فاقطعــوا أ والس 1 ف: يؤخذ. 2 ر: لها. 3 ر ف: رأى. 4 ر: استقصى. 5 ر: الشارع. .ً 6 ف – جميعا 7 لقد ورد الحديث في صحيح البخاري، األدب 80؛ و في صحيح مسلم، األشربة .70 8 ورد الحديث في سنن أبي داود، اللباس 12؛ و في سنن النسائي، الزينة، .40 9 ورد الحديث في سنن ابي داود، الزكات 4؛ و في الموطأ لإلمام مالك، الزكات .23 10 ف: المراد. 5 10 15 284 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre bu lafzı tümel yapmayı istersek ona, kendisine bu konuda itibar edildiği açık olan bir takım vasıfları ilave ederiz ve mesela deriz ki: “sahibinin koruması altındaki yani sahibi tarafından benzer malların korunduğu şekilde korunan ve tam olarak nisap miktarını tutan bir malı çalan her hırsızın cezasının elinin kesilmesi olduğunda şüphe yoktur. Kefen soyucu veya mesela (dayanıksız) taze şeyleri çalan da bu vasıfta olduğu için onun da eli kesilir. İşte fıkhî gelenek budur. [266] Bizce fıkhî konulardaki cedel yöntemi açısından doğru olan; lafız genel/umûm anlamlı olduğunda bu şekilde yapmayıp (yani lafzı tümel yapmaya çalışmayıp), aksine lafzın genel anlamına bağlı kalıp hasımdan bu genel anlamı tahsis eden bir delil sunmasını talep etmektir. Çünkü hasmın iddia ettiği, umumi anlamın tahsis edilme ihtimali, fakihlerin terminolojisi ve anlayışına göre umumu esas almaya engel değildir. Fakihler bu terim üzerinde anlaştıklarına göre bu ortak tavra bağlı kalıp umumi olan anlamı esas almak, kıyas formunda bir akıl yürütme yaparak konuyu çözümlemekten daha uygundur. Çünkü fukaha illeti tahsis etmeyi kabul etmez. “Benzeri malların korunduğu gibi korunan, nisap miktarına erişen bir malı çalan herkesin cezası elinin kesilmesidir” dediğinde hasmın bu söze karşı çıkıp “bir vasfı göz ardı ettin, bu da çalınanın taze olmamasıdır. Dolayısıyla bu şartın dikkate alınmadığını nereden biliyorsun?” derse senin için burada tekrar, lafzın umumi olan anlamına başvurmaktan ve “bu (ayrıca bir delil ile ispata ihtiyaç duymayan) asıl’dır, bunun üzerinde başka bir vasıf ilave edenin ise bunu ispat etmesi gerekir” demekten başka bir yol kalmaz. Buna göre umum anlam bulduğunda ona sarılmak daha iyi bir yoldur. [267] Dördüncüsü ise kendisiyle tümel kastedilen tikeldir. Mesela, genel anlamlı lafız ile anlamı hususi olanı kasteder ve “arkadaşlarda hayır yoktur” deyip bu sözle arkadaşların bazısını kastettiğimiz gibi, aynı şekilde bazen de özel olanı söyler ve genel olanı kastederiz. Mesela Allah Teâlâ’nın “Onlardan bazısına bir dinar emanet versen onu sana geri vermez”28 ayeti gibi. Doğrusu buradaki dinar ile diğer mal türleri de kastedilir. Tıpkı Allah Teâlâ’nın 5 10 15 20 25 30 285 │ معيار العلم َ فـإذا أردنـا أن نجعـل هـذه كليـة ضممنـا إليهـا األوصـاف التـي بـان اعتبارهـا فيـه وقلنـا ْ ُ ز مثلـه، ال شـبهة لـه فيـه، قطـع«. والنبـاش ً ِ ، مـن حـر ً كامـا ً »كل مـن سـرق نصابـا مثـا 1 سـرق األشـياء الرطبـة بهـذه الصفـة فيقطـع، هـذا هـو العـادة. ً أو الـذي مثـا أ[ مهمـا ]266[ والصـواب عندنـا فـي مراسـم جـدل الفقـه أن ال يفعـل ذلـك ]49 وجــد عمــوم لفــظ، بــل يتعلــق بعمــوم اللفــظ، ويطالــب الخصــم بالمخصــص. ومــا ً مـن التمسـك بالعمـوم َ ـى مـن أن الخصـوص قـد يتطـرق إلـى العمـوم فليـس مانعـا َّ ع د ُ ي علـى اصطـاح الفقهـاء. وإذا اصطلحـوا علـى هـذا، فالتمسـك بـه أولـى مـن إيـراده فـي شــكل قيــاس؛ ألنهــم ليســوا يقبلــون تخصيــص العلــة. ومهمــا قلــت: »كل مــن ســرق ،ً وهـو أن ً مـن حـرز مثلـه، قطـع« منـع الخصـم، وقـال: »أهملـت وصفـا ً كامـا نصابـا .ً فمـا الـذي عرفـك أن هـذا غيـر معتبـر؟« فـا يبقـى لـك إال ال يكـون المسـروق رطبـا ً فعليـه الدليـل«. فـإذن 3 وصفـا 2 العمـوم وتقـول: »هـو األصـل، ومـن زاد أن تعـود إلـى .5 4 أولـى، إذا وجدتـه التمسـك بالعمـوم ]267[ والرابــع: هــو الجزئــي الــذي أريــد بــه كلــي؛ فإنــا كمــا نعبــر بالعــام عــن الخــاص فنقــول »ليــس فــي األصدقــاء خيــر« ونريــد بــه بعضهــم. فقــد يطلــق ِه ّ َد ُــؤ ْ ِ ــۋ بِد ٍ ينــار َل ي ْأمن َ ْ ْ إن ت َ ــن ْ م ُ ــم ْه ِ ن الخــاص، ويــراد بــه العــام، كقولــه تعالــى: ﴿وم ْ َ ـك﴾ )سـورة آل عمـران، 57/3(، فإنـه يـراد بـه سـائر أنـواع أموالـه وكقولـه تعالـى ِإَلي 1 ر – أو الذي + اذإ أري. :2 على. 2 ف 3 ف: أراد. 4 ر+ وتعول. 5 ط: وجد. 5 10 15 286 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Kim zerre miktarınca bir hayır yaparsa, o hayrı görür”29 ayetinde olduğu gibi ki burada azlık ifadesi ile çokluk anlatılmıştır. Yine Allah Teâlâ’nın “O ikisine öf (bile) deme!”30 ayetinde olduğu gibi “öf!” sözü ile bıkma ve usanma anlamı içeren her şey ifade edilmiş olur. “Yetimlerin mallarını zulmederek yiyenler…”31 ayeti de böyledir. Bu sözlerden kastedilen “yeme”den daha genel olan telef etmedir, fakat telef etme, yeme fiiliyle anlatılmıştır. Yine, İmam Şafii’nin “onu bir yılan -veya akrep- ısırtırsa yılan Mısır veya akrep Nusaybin akrebiyse kısas vacip olur” sözündeki tahsisten amacı gerçek anlamda bir tahsis değildir, aksine çoğu durumda öldürücü olan her şeyi ifade etmektir. Fakat Şafii meşhur olanı zikredip onunla bütünü anlatmıştır. Öyle ise bu cinsten özel anlamlı bir lafız varit olduğunda onun özel oluşuna itibar etmeyip onunla kastedilen tümel manayı ele alırız. Bu doğrultuda şöyle deriz: Ana-babaya sıkıntı veren her şey haramdır ve yetimin malını her türlü telef etme haramdır. Böylece elimizde tümel bir öncül olur. [268] Birisi şu soruyu sorabilir: “Özel bir olay yoluyla bilinen şey, tahsis edilmesi için ilave bir delile ihtiyaç duyan tümel bir önerme midir; yoksa onu umumi anlamda kullanacak kişinin başka bir delile ihtiyaç duyduğu tikel bir önerme midir? Mesela ramazan günü ilişkiye giren bedeviye Hz. Peygamberin “bir köle azat et!”,32 demesi ve zina yapınca Mâiz’i recmetmesi gibi.33 Öyle ise bu söz, Hz. Peygamberin ‘zina yapan herkesi recmediniz’ ve ‘ramazan günü eşiyle ilişkiye giren herkes bir köle azat etsin’ sözleri yerine geçer mi?” Buna cevabımız şudur: Bu sözler Hz. Peygamberin şöyle demesi yerine geçer: ‘Mâiz’in özelliğini taşıyan herkesi zina yaptığında recm ediniz’ ve ‘Bedevinin özelliğini taşıyan herkes, ramazan günü cinsel ilişkiye girmek yolu ile eşini ve kendini günaha soktuğunda bir köle azat etsin.’ Ayrıca burada cinsel ilişkinin sıfatı, soru soranın tavsif ettiği gibidir; bedevininse itibar edilecek vasfı, Allah’ın Resûlü’nün (s.a.) bu konuda detaya inmeyi terk ederek tarif ettiği şeydir. 5 10 15 20 25 287 │ معيار العلم ْ﴾ )ســورة الزلــزال، 7/99(، فيعبــر بالقليــل عــن ه َ َــر ً ي ْ ــرا خي َ ٍ ة َّ َ َ ــال َ ذر ْق ِ ث َ ْ ــل م ْم ع َ ْ ي َ ــن َم ﴿ف 1 بـه ُ ّف ٍ ﴾ )سـورة اإلسـراء، 32/17(، فعبـر َ ـا أ ُم َ ْقـل َ له الكثيـر. وكقولـه تعالـى: ﴿فـا ت َ ــى َام ت َ َ َال ْ الي ْ ــو َم ُ ُل َ ــون أ ْأك َ َ ي ّ ِ م. وكقولــه تعالــى: ﴿ إ َّن َّ ال ِذيــن 2 كل مــا فيــه معنــى التبــر عــن ً﴾ )سـورة النسـاء، 4/10(، والمـراد بـه هـو اإلتـاف الـذي هـو أعـم مـن األكل، ُْلمـا ظ 4 فـإن كانـت من ،ً 3 حيـة أو عقربـا ولكـن عبـر بـاألكل عنـه. وكقـول الشـافعي: »إذا أنهشـه حيـات مصـر، أوعقـارب نصيبيـن وجـب القصـاص«. وليـس غرضـه مـن التخصيـص ً فـي الغالـب، ولكـن ذكـر المشـهور وعبـر بـه عـن 5 بـل كل مـا يكـون قاتـا ّ ـص التخص الــكل. فــإذا ورد مــن هــذا الجنــس لفــظ خــاص ألغينــا خصوصــه، وأخذنــا المعنــى ّم بالوالديـن فهـو حـرام؛ وكل إتـاف لمـال اليتامـى ّ الكلـي المـراد بـه. وقلنـا: كل تبـر 6 مقدمـة كليـة. فهـو حـرام. فيحصـل معنـا 7 كليـة يفتقـر ]49ب[ ]268[ فـإن قيل»فالمعلـوم بواقعـة مخصوصـة، هـل هـي قضيـة مخصصهـا إلـى دليـل؟ أم هـي جزئيـة، فيفتقـر مـن يعممهـا إلـى دليـل؟ وذلـك كقوله صلى الله عليه وسلم »ً 8 لمـا أن قـال: جامعـت فـي نهـار رمضـان. وكرجمـه »ماعـزا لألعرابـي: »أعتـق رقبـة«، 9 فهــل ينــزل ذلــك منزلــة قولــه: »كل مــن زنــى فارجمــوه. وكل مــن جامــع ّ ــا زنــى. لم أهلــه فــي نهــار رمضــان، فليعتــق رقبــة؟« قلنــا10 هــو كقولــه:11 »كل موصــوف بصفــة ماعــز إذا زنــا فارجمــوه. وكل موصــوف بصفــة األعرابــي، إذا هلــك وأهلــك بجمــاع أهلـه فـي نهـار رمضـان فليعتـق رقبـة«. ثـم صفـة الجمـاع هـو الـذي وصفـه السـائل. ّ ّ فــه رســول الل صلى الله عليه وسلم حيــن تــرك االســتفصال، والمعتبــر مــن صفــات األعرابــي مــا عر 1 ر: يعني. 2 ر – عن. 3 ر: أنفسه. 4 ط: عقرباء. 5 ف: ساقك. 6 ر: معنى. 7 ر ف – قضية. 8 ورد الحديث في صحيح البخاري، النفقات 13؛ و في جامع الترمذي ، الطالق .20 9 ورد الحديث في صحيح مسلم، الحدود 19؛ و في سنن ابي داود، الحدود .24 10 ر: قولنا. 11 ر: كقولك. 5 10 15 288 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki farklılaşmanın mümkün olduğu bir yerde, detaya inmeyi terk etmek sözün genel anlamının esas alınacağını gösterir. Buna göre eşiyle ilişkiye girenin, hür veya köle olduğunu tarif etmemişse bu ifade hür ve köle hakkında genel bir ifade olur. Eğer ramazanda oruçlu iken eşiyle cinsel ilişkiye girenin hür olduğunu belirtmişse, ibadetlerle ilgili konularda köleliğin, (hür olanların yükümlü olduğu) herhangi bir yükümlülüğün kalkmasına tesir eden bir sebep teşkil etmediği açıkça bilindiği için, kölenin de bu hüküm kapsamına dahil edilmesi için ilave bir çaba gösterilmesi gerekir. Bizim bu hükmü, genel bir hüküm yerine koymamız, Allah resulünün “benim bir kişi hakkındaki hükmüm, cemaat hakkındaki hükmümdür” demiş olması sebebiyledir. Şayet Hz. Peygamber’in (hüküm koyma) adetinin, her şahsa diğerinden farklı bir hüküm verme tarzında olduğunu bilmiş olsaydık, onun bu incelediğimiz konudaki sözünü genel (umûm) ifadeli bir söz olarak almazdık. [269] İncelediğimiz konu, kitabımızın asıl konusuyla ilgisi olmayan başka bazı hususlar içerir. Kıyasın sûretini araştırdığımız sırada tikel-özel hükmün ancak altı yol ile tümel yapılabileceğini açıklamıştık: Bu açıklamamız üzerinde farklılığın gerçekleştiği şeyin hükme etkili (müessir) olmadığı; üzerinde ortaklığın olduğu şeyin ise hükme dayanak (menât) olacak şekilde münasip ve müessir olduğunu ortaya koymaktaydı. Çünkü müessir, gayenin açığa çıkmasında en açık etkisi olandır. Şöyle ki bazı tikeller vardır ki onlarda kastedilenin tümel olduğu bilinir; bir kısmında ise bu durum bilinmez. Tıpkı Zâhirîlerin, ribevî mallara dair hadiste zikredilen altı tikel maldan kastedilenin onlardan daha genel bir durum olduğunu bilmemesi gibi. Bu konuda fikir yürüten alimlerin tümü bilir ki (hadiste ribevî mal olduğu belirtilen) buğdayla kastedilen, sadece ‘buğday’ olmayıp buğdaydan daha genel bir manadır. Zira öğütülüp un olduktan sonra da buğdayın faize konu olma özelliği devam eder. Oysa buğday un olmuş ve artık ismi buğday olmaktan çıkmıştır. Böylece bilinir ki buğdaydan kastedilen, buğday ve unun ortak olduğu genel ve tümel bir vasıftır. 5 10 15 20 25 30 289 │ معيار العلم 2 لــم يعــرف أنــه 1 مــع إمــكان اإلشــكال كعمــوم المقــال، حتــى إن وتــرك االســتفصال ً ا ّ ً كان هــذا كالعمــوم فــي حــق الحــر والعبــد. وإن عــرف كونــه حــر ً أو عبــدا ا ّ كان حــر فالعبــد ينبغــي أن يتكلــف إلحاقــه بــأن يظهــر أنــه ال يؤثــر الــرق فــي دفــع موجبــات العبـادات. وإنمـا نزلنـا هـذا منزلـة العـام؛ ألنـه قـد قـال »حكمـي فـي الواحـد، حكمـي 4 3 أنـه يخصـص كل شـخص بحكـم بخـاف فـي الجماعـة«. ولـو كنـا عرفنـا مـن عادتـه اآلخـر، لمـا أقمنـا هـذا مقـام العـام. ]269[ ولهـذا مزيـد تفصيـل ال يحتملـه هـذا الكتـاب. وقـد بينا عند النظر في صورة ً بسـتة طـرق. وهـو بيـان أن مـا بـه ـا ّ القيـاس أن الحكـم الخـاص الجزئـي، إنمـا يجعـل كلي ،ً وهو االفتراق فليس بمؤثر؛ وأن ما فيه االجتماع هو المناسب أو المؤثر ليكون مناطا 5 في الكشف عن الغرض. وذلك ألن من الجزئيات ما يعلم أن المراد منها كلي، أبلغ 6 يعلـم مـن أصحـاب الظواهـر أن المـراد بالجزئيـات ومنهـا مـا ال يعلـم ذلـك، كمـن لـم ِ ّ ُـر َّ منهـا. وعـرف كافـة النظـار، أن المـراد بالب السـتة المذكـورة فـي الربويـات، أمـر أعـم أ[ ِ« بعـد الطحـن وقـد صـار ]50 ّ ـر ُ 7 بـل معنـى أعـم منـه. إذ بقـي »ربـا الب ،»ّ ـر ُ ليـس هـو »الب . ّ ر ُ .ّ فعلـم أن المـراد بـه وصـف عـام كلـي اشـترك فيـه الدقيـق والب ـر ُ ً وفارقـه اسـم الب دقيقـا ّل ترك االستفصال. 1 ف – حين ترك االستفصال وترك االستفصال + حتي ينز 2 ف + من. 3 ف: عاداته. 4 ف: يخالف. 5 ر ف – بالغ, 6 ف – لم. 7 ر – البر. 5 10 290 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat genel ve tümel olan bazen, akıl yürütmeye gerek olmadan apaçık (bedihi) olarak bilinir. Yukarıdaki ayette yasaklananın, sadece ebeveyne ‘öf!’ demek olmayıp, onlara karşı genel anlamda bıkkınlık ve bezginlik tavrı göstermek olduğunu bilmemiz gibi. Bazen de bu genel ve tümel hakkında buğdayda olduğu gibi şüpheye düşülür. Zira buğday ve un tıpkı yeme, gıda maddesi olma, keylî olma ve mal olma gibi bir takım tümel hususlarda ortaktırlar. Tümellik konusunda bir kuşku vaki olduğunda bunu ancak anlattığımız altı yoldan biriyle ispatlamak mümkündür. Allah en iyi bilendir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KIYASTA YANLIŞA GÖTÜREN NEDENLER Bu konuda birkaç fasıl vardır. Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi [270] Bilinmelidir ki, kıyasın öncülleri, şekil olarak kıyasın üç şeklinin sonuç veren darplarına göre tertip edilip; bundan sonra ilk olarak kıyasın birincil (en küçük) parçaları olan üç terim ortaya çıkarılır; sonra da kıyasın ikincil parçaları olan önermeler birbirinden ayırt edilirse; bunlara ilaveten öncüller doğru ve sonuçtan farklı ve ondan daha iyi bilinir olursa işte bu durumda bunlardan lâzım gelen şey zorunlu olarak doğru ve hakkında kuşku duyulmayan bir şey olur. Çünkü bu önermelerden doğru bir sonuç vermeyeni, ancak anlattığımız açılardan birindeki bir kusurdan dolayı doğruyu vermez ki, bu da şu seçeneklerde gösterilmiştir: Yapılan kıyas, 1- şekillerden herhangi biri içinde yer almaması, 2- sonuç veren darbların dışında kalması, 3- deyimler veya 4- öncüllerin bir birinden ayırt edilmemesi, 5- sonucun öncüller içinde yer alması ve öncüllerin sonuçtan farklı olmaması; 6- sonucun bilinme açısından öncülden daha iyi bilinir olması ve bu sebeple 7- öncülün sonuçtan daha iyi bilinir olmaması. İşte bunlar kıyasta yanılgıya neden olan yedi nedendir. Şimdi bunların her birini bir örnekle açıklayalım ki bu konuda yanlıştan korunmak kolay olsun. 5 10 15 20 25 291 │ معيار العلم 1 بالبديهـة مـن غيـر تأمـل، كمعرفتنـا بـأن المحـرم هـو ولكـن الكلـي العـام قـد يعـرف ّ يشـتركان ر ُ ِ ؛ فـإن الدقيـق والب ّ ـر ُ ّ دون التأفيـف الخـاص. وقـد يشـك فيـه كالب 2 العـام م ّ التبـر فـي كليـات مثـل الطعـم واالقتيـات والكيـل والماليـة. وإذا وقـع الشـك فيـه لـم يمكـن ّ إثباتـه إال بأحـد الطـرق السـتة التـي ذكرناهـا، والل أعلـم. النظر الثالث في المغلطات في القياس وفيه فصول الفصل األول في حصر مثارات الغلط ]270[ اعلـم أن المقدمـات القياسـية، إذا ترتبـت مـن حيـث صورتهـا علـى ضـرب ،ً وهــي األجــزاء 3 الحــدود الثالثــة أوال ّ لــت فيهــا منتــج مــن األشــكال الثالثــة وتفص 4 المقدمتـان، وهـي األجـزاء الثوانـي وكانـت المقدمـات صادقـة، األولـى، ثـم تمايـزت ً ال ّـا َ النتيجـة، وكانـت أعـرف مـن النتيجـة كان الـازم منهـا بالضـرورة حق وكانـت غيـر 6 فـي هـذه الجهـات، 5 ال يحصـل لخلـل ريـب فيـه. والـذي ال يحصـل منـه الحـق فإنـه التـي ذكرناهـا؛ )1( إمـا لخروجـه عـن أحـد األشـكال، )2( أو لخروجـه عـن الضـرب المنتــج مــن األشــكال، )3( أو لعــدم التمايــز فــي الحــدود، )4( أو فــي المقدمــات، 8 7 فــي المقدمــات، فــا تكــون غيــر النتيجــة، )6( أو ألن )5( أو إلدراج المطلــوب النتيجـة تكـون متقدمـة علـى المقدمـة فـي المعرفـة، )7( فـا تكـون المقدمـة أعـرف مـن النتيجـة. فهـذه سـبع مثـارات، فلنشـرح كل واحـد بمثـال حتـى يتيسـر االحتـراز عنـه. 1 ر: يعلم. 2 ر + من. 3 ف: منها. 4 ف: تميزت. .ً 5 ر: قائما 6 ر: بخلل. 7 ط: النتيجة. 8 ر - أو ألن + وألن. 5 10 15 292 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birinci Hata Noktası [271] Kıyasın üç şekilden birine dahil olmamasıdır. Bu da deyimler arasında, ya her iki öncülde özne veya her iki öncülde yüklem veya birinde özne, diğerinde yüklem olan bir ortak deyimin bulunmamasıdır. Eşanlamlılık ve eşadlılık (hakikaten ve lafzen iştirak) olmadığında zihin onda yanılmaz. Doğrusu bu durum açıktır. Ancak deyimler arasında manası farklı olmakla birlikte eşadlı (lafzen müşterek) olan bir şey bulununca zihin yanılır. Bu yüzden eşanlamlı ve eşadlı müşterek lafızlara ve özellikle de mütevâtı’ olmaları nedeniyle benzeşenlere dair yeterli incelemenin yapılması gerekir. Çünkü müşterek lafızlardaki farkın idraki zordur ve bu konu yanılmaların önemli bir nedenidir. Yukarıda ‘Kıyasın Öncülleri Kitabı’nda bunun tafsilatını öz olarak anlatmıştık. Ancak ne var ki biz orada yalnızca manaları özdeş olmayan (eşadlı) lafızları anlattık. Oysa bazen müştereklik, bizzat lafızdan değil de lafızların nazım ve tertibi sebebiyle de olur. Şimdi burada bunların örneklerinden dördünü anlatalım. [272] Birincisi, Allah Teâlâ’nın “Ancak Allah ve ilimde sağlam olanlar”34 sözünde anlattığımız gibi, vakıf ve iptida denilen, durma ve yeniden başlama yerlerinden neşet eden müşterekliktir. Zira bu ayetin iki farklı manası vardır. Dolayısıyla buna benzer iki anlama gelen sözler öncüllerin birinde bir manaya, diğerinde başka bir manaya için kullanılır ve bir ortak deyimin bulunduğu zannedildiği halde ortak deyim ortadan kalkmıştır. İkincisi ise bir zamirin, bağlı olması muhtemel olan birden çok isim arasında gidip gelmesidir. Mesela şu söz gibi; “Akıllı kişi bir şeyi bilirse o, bildiği gibidir. Akıllı kişi taşı bilir. Öyle ise o taş gibidir.” Burada “o” zamiri akleden-akıllı kişi ile düşünülen-akledilen şeye bağlı olma arasında gider gelir. Öncülde düşünülen şeye bağlı olduğu kabul edilir, sonuçta ise karışıklık ortaya çıkar ve düşünen kişiye bağlıymış gibi zannedilir. 5 10 15 20 25 30 293 │ معيار العلم 1 األول المثار ]271[ أن ال تكـون علـى شـكل مـن األشـكال الثالثـة، بـأن ال يكـون فـي الحـدود ً ً ألحدهمـا محمـوال ً فيهمـا أو موضوعـا ً فيهمـا أو محمـوال حـد مشـترك: إمـا موضوعـا لآلخـر. فـإذا انتفـى االشـتراك فـي الحقيقـة واللفـظ، لـم يغلـط فيـه الذهـن؛ فـإن ذلـك يظهــر، ]50ب[ وإنمــا يغلــط إذا وجــد مــا هــو مشــترك الشــتراك اللفــظ واختــاف المعنـى. ولذلـك وجـب تحقيـق القـول فـي األلفـاظ المشـتركة ال سـيما مـا يشـتبه منهـا بالمتواطئـة، ويعسـر فيهـا درك الفـرق، وهـو مثـار عظيـم لألغاليـط. وقـد ذكرنـا تفصيـل َـم إال 2 ذلـك علـى اإليجـاز فـي كتـاب »مقدمـات القيـاس«، إال أنـا لـم نذكـر ث القـول فـي 3 النظـم والترتيـب لأللفـاظ، األلفـاظ التـي ال يتحـد معناهـا. وقـد يكـون االشـتراك سـببه 4 ال نفـس األلفـاظ. ونحـن نذكـر مـن أمثلتهـا أربعـة: ]272[ األول: مــا ينشــأ مــن مواضــع الوقــف واالبتــداء، كمــا ذكرنــاه مــن قولــه ِ ْل ِ ــم﴾ )ســورة آل عمــران، 7/3( .إذ لــه معنيــان ــخ َون ْ فــي الع ِاس ُ َّ َّ ّ الل، والر تعالــى: ﴿إال مختلفــان، فيطلــق أمثالــه فــي إحــدى المقدمتيــن بمعنــى، وفــي الثانــي بمعنــى آخــر، 5 بيـن أشـياء .ً الثانـي: تـردد الضمائـر ً مشـتركا ّ ا َّ حـد َـم فيبطـل الحـد المشـترك، ويظـن أن ث متعــددة تحتمــل االنصــراف إليهــا كقولــك: كل ما علمه العاقل، فهو كما علمه. والعاقل يعلم الحجر. فهو كالحجر. ً إلــى العاقــل، أو إلــى المعقــول. فــإن قولــك: »فهــو« متــردد بيــن أن يكــون راجعــا ويســلم فــي المقدمــة علــى أنــه راجــع إلــى المعقــول، ويلتبــس فــي النتيجــة فيخيــل رجوعــه إلــى العاقــل. 1 ر – المثار. 2 ف – القول في. 3 ف: شبيه. 4 ف – أربعة. َ ق. َّس 5 ر ف: حروف الن 5 10 15 20 294 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [273] Üçüncüsü, iki anlamı sıraya koyan bağlaçların (atıf harflerinin), biri doğru diğeri de yanlış olan iki mana arasında gidip gelmesidir. Mesela “Beş sayısı, çift ve tektir”, sözü gibi. Bu söz doğrudur. Dolayısıyla bu sözden hareketle “beş, hem çift hem tektir”, sözünün de doğru olduğu zannedilir. Bunun sebebi “ve” bağlacının anlamının karıştırılmasıdır. Doğrusu “ve” bağlacı bölümlerin toplamına delâlet eder. Buna göre sen “insan kemik ve ettir” dersin ki bu insanda kemik ve et vardır anlamına gelir. Ayrıca bu bağlaç niteliklerin toplamına da delâlet eder. Tıpkı senin “insan canlı ve cisimdir”, sözün gibi. Buna göre beş sayısı konusunda yukarıda söylediğimiz söz, ‘ve’ bağlacındaki parçaların toplamı (yani beş sayısının 4+1 şeklinde çift ve tek sayının toplamı olması) anlamı yoluyla doğru olur, sıfatların toplamı (hem tek olma hem de çift olma sıfatını bir arada taşıma) anlamı yoluyla değil. Nitekim her iki anlamda da önermenin lafzı aynıdır. [274] Dördüncüsü ise sıfatın, öznenin sıfatı olması ya da kendinden önce zikredilen yüklemin sıfatı olması arasında gidip gelmesidir. Buna göre biz “Zeyd görendir (basîr)”, yani kör değildir ve “Zeyd tabiptir” diyebiliriz. Bu iki sözü düzenleyerek “Zeyd basîr tabiptir” dediğimizde onun tıp alanında basîr (uzman) olduğu zannedilir. Zira bu lafızlar ayrı ayrı (yani Zeyd için ayrı cümlelerde) kullanıldıklarında doğru; birlikte kullanıldıklarında ise (akla gelebilecek) iki yorumdan sadece birine göre doğru olur. Buna benzer çok sayıda örnek bulabiliriz. Bunlarla, nereden olduğu bilinmeden kıyasın şekli bozulur. Anlattıklarımız ise bu konuda yeterli bilgiyi verir. İkinci Hata Noktası [275] Kıyasın, üç şekilin sonuç veren darblarından birine dahil olmamasıdır. Bunun örneği şu sözdür: “İnsanların çok azı yazandır. Her yazan akıllıdır. Öyle ise insanların çok azı akıllıdır.” Eğer azı olumlamakla, çoğu olumsuzlamayı kastetmezsen (yani azı akıllıdır deyip çoğu akıllı değildir sonucunu kastetmezsen) bu sonuç doğrudur. Doğrusu çoğu akıllı olunca 5 10 15 20 25 30 295 │ معيار العلم ]273[ الثالـث: تـردد الحـروف الناسـقة بيـن معنييـن يصـدق فـي أحدهمـا، ويكذب فـي اآلخـر، كقولـه: »الخمسـة زوج وفـرد« وهـو صـادق فيظـن أنـه يصـدق قولنـا: »إنـه ً«. وســببه اشــتباه داللــة »الــواو«. فإنــه يــدل علــى جميــع األجــزاء، إذ زوج وفــرد معــا تقـول: »اإلنسـان عظـم ولحـم« أي فيـه عظـم ولحـم. ويـدل علـى جميـع األوصـاف، كقولنـا: »اإلنسـان حـي وجسـم« فـإذن يصـدق مـا ذكرنـاه فـي الخمسـة بطريـق جمـع 1 األجـزاء، ال بطريـق جمـع الصفـات واللفـظ ذلـك اللفـظ. أ[ أو صفــة ]274[ الرابــع: تــردد الصفــة بيــن أن تكــون صفــة للموضــوع ]51 ٌ«؛ أي ليــس بضريــر. ونقــول: للمحمــول المذكــور قبلــه؛ فإنــا قــد نقــول: »زيــد بصيــر ٌ فـي الطـب. »زيـد طبيـب«. وإذا نظمنـا فقلنـا: »زيـد طبيـب بصيـر«؛ فيظـن أنـه بصيـر َ وهــذه األلفــاظ تصــدق مفرقــة وتصــدق مجموعــة علــى أحــد التأويليــن دون الثانــي. 2 بـه شـكل القيـاس مـن حيـث ال يعـرف. وفيمـا ذكرنـاه وأمثـال ذلـك ممـا يكثـر، ويندفـع غنيـة. المثار الثاني ]275[ أن ال يكـون مـن ضـرب منتـج مـن جملـة ضـروب األشـكال الثالثـة. مثالـه قولك: قليل من الناس كاتب. وكل كاتب عاقل. فقليل من الناس عاقل. ً ُرد بإثبات القليل نفي الكثير؛ فإن الكثير إذا كان عاقال وهذه النتيجة صادقة، إن لم ت 1 ر ف - واللفظ ذلك اللفظ + واللفظ كاللفظ. 2 ط: ويرتفع. 5 10 15 296 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü azı da onun içinde yer alır. Eğer bu kıyasla insanların yalnızca azının yazan ve akıllı olduğunu kastedersen kıyasın sistemi, düzeni karışır. Zira, “insanların çok azı yazandır” sözü bilkuvve olarak iki öncül içerir. Bunlardan biri, “bazı insan yazandır”, diğeri ise “bu bazı (insan) azdır” öncülleridir. Burada, bu ikisi (yazan ve az) “bazı” üzerine yüklem olmuş ve ikinci öncülde iki yüklemden sadece biri üzerine –ki bu da “yazandır” yüklemidir- hüküm verilmiştir. Dolayısıyla burada kıyasın sistemi karışmıştır. [276] Aynı şekilde, “İnsanın taş olması mümteni‘dir/imkandışıdır, ve taşın canlı olması mümteni‘dir. Öyle ise insanın canlı olması mümteni‘dir.” dediğinde de durum böyledir. Çünkü bu darp, içindeki olumsuzluk lafzı dönüştürülmüş olan iki olumsuz önermeden meydana getirilmiştir. Zira “insanın taş olması mümteni‘dir”, sözünün manası; “Hiçbir insan taş değildir”, demektir. Öyle ki sonucu olumsuz yapmak için bu kadarı kâfidir. Zira birinci şeklin küçük öncülü olumlu olmazsa kıyas asla sonuç vermez. Bu tarz hataların çok olmasının sebebi, zihnin lafızlara sarılıp manaları gerçekliğiyle elde edememesinden başka bir şey değildir. Üçüncü Hata Noktası [277] Kıyasın birincil parçaları olan üç deyimin tam olarak bir birinden ayrışmış, deyimler şeklinde yer almamasıdır. Mesela; “Her insan beşerdir ve her beşer canlıdır. Öyle ise her insan canlıdır.” ve yine; “Her hamr içkidir ve her içki sarhoş eder.Öyle ise her hamr sarhoş eder.” sözü gibi. Bu örneklerde orta deyim ile küçük deyim (insan ve beşer ile hamr ve içki) birbirinin aynısıdır fakat lafızlar birbirinden farklıdır. Bu, önermelerde eşanlamlı (müterâdif) lafızların kullanılmasıyla ilgili bir durumdur. Müterâdif lafızlar; harfleri farklı olup kendilerinden anlaşılan manaları aynı olan lafızlardır. Bunları daha önce anlatmıştık, dolayısıyla bunlardan da sakınmak gerekir. Dördüncü Hata Noktası [278] Kıyasın ikincil parçaları olan öncüllerin gereksiz parça taşımasıdır. Bu nedenle, mürekkep olmayan yalın müfred lafızlarda yanlışa rastlanmaz. Zira bu lafızlarda yanlışın yeri açıkça görülür, mürekkeb lafızlardaki yanlışlar ise açıkça görülmez. Nice mürekkeb lafız vardır ki onun anlam gücünü, tek bir lafız verebilir, zira bu manaya tek bir lafız ile delâlet etmek mümkün olur. Mesela, “insan yürür” deyip sonra da bu ifadeyi uzatarak özne olan ‘insan’ lafzını “hayavân-ı nâtık” ile; ‘yürür’ lafzını da “ayaklarını atarak bir yerden bir başka yere intikal eder” lafzıyla değiştirmen mümkündür. Bu kıyas türünde gizli olan hatayı bulup ortaya çıkarman artık mümkündür. Yine “Müslüman bir şeyi bildiğinde o, bildiği gibidir. Müslüman kafiri bilir. Öyle ise müslüman kafir gibidir.” sözün de bu kabildendir. Buradaki öncüllerdeki deyimler konuldukları anlam itibarıyla birbirinden tamamen ayrışmış (eşanlamlı vb. olmayan) öncüllerdir. Ortaya çıkan hata ise başka bir hususta, diziliştedir. Çünkü bu dizilişteki detaylar ortaya konulmamıştır. Yoksa, senin “müslümanın bildiği şey” sözün özne; “o, bildiği şey gibidir” sözünün yüklem olduğu ortadadır. Fakat “o” zamiri iki ayrı şey arasında gidip gelmektedir. [279] Bazen de bu deyimler konuldukları anlam bakımından bir birinden ayırt edilemez olur ve hatta önermede hem öznenin hem de yüklemin bir parçası olması ihtimal dahilinde olan unsurlar bulunabilir. 5 10 15 20 25 30 299 │ معيار العلم ُسكر. فكل ]51ب[ خمر م 1 اللفــظ. وهــذا مــن فــإن الحــد األوســط، هــو الحــد األصغــر بعينــه، وإنمــا تكــرر اسـتعمال األسـماء المترادفـة، وهـي التـي تختلـف حروفهـا، وتتسـاوى حـدود معانيهـا .ً المفهومـة. وقـد ذكرناهـا فليحتـرز منهـا أيضـا المثار الرابع ]278[ أن ال تكـون األجـزاء الثوانـي، وهـي المقدمـات، متفاضلـة وذلـك ال يتفـق فــي األلفــاظ المفــردة البســيطة. إذ يظهــر فيهــا محــل الغلــط، ولكــن ]ال[ يظهــر فــي ًــى قوتــه قــوة الواحــد، إذ يمكــن األلفــاظ المركبــة. وكــم مــن لفــظ مركــب يــؤدي معن أن يـدل عليـه بلفـظ واحـد، كمـا تقـول: »اإلنسـان يمشـي« ثـم يمكنـك أن تبـدل لفـظ الموضـوع بـ»الحيـوان الناطـق«؛ ولفـظ »المشـي« بأنـه »ينتقـل، بنقـل قدميـه مـن موضـع ِ يـن التلبيـس فيـه، ومـن هـذا القبيـل ّ ُع .2 ويمكـن أن ت إلـى موضـع« حتـى يطـول اللفـظ قولنـا: »كل ما علمه المسلم، فهو كما علمه. والمسلم يعلم الكافر. فهو إذن كالكافر«. ّسـاق؛ فإنـه وهـذه المقدمـات متمايـزة الحـدود فـي الوضـع، ولكـن الخلـل فـي االت تـرك التصريـح بتفصيلـه، وإال فقولـك: »مـا علمـه المسـلم« موضـوع؛ وقولـك: »فهـو كمـا علمـه« محمـول؛ ولكـن تـردد معنـى قولـك »هـو«. ]279[ وقــد يكــون بحيــث ال يتميــز فــي الوضــع، بــل يكــون فيــه جــزء يحتمــل أن يكــون مــن الموضــوع؛ ويحتمــل أن يكــون مــن المحمــول. 1 ط: تعدد. 2 ر + للشيء بانه ينقل. 5 10 15 20 300 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Mesela “Uzun Zeyd beyazdır: Zeydün et-tavîlu ebyad”, dediğinde burada yüklem yalnızca “beyaz” kelimesidir. “Uzun” ise öznenin bir parçasıdır. Uzun (et-tavîl) kelimesini ellezî (… olan, ki o) ilgi zamirinden (ism-i mevsûl) sonra getirip Zeyd’e ait bir sıfat yaparak şöyle demen mümkündür: “Uzun olan Zeyd beyazdır: Zeydun ellezî hüve tavîlun ebyadu”. Eğer “Zeyd, uzun beyazdır”, dersen uzun kelimesi bu defa yüklemin bir parçası olur. Eğer yukarıdaki örnekte ‘ellezî’ kelimesi getirilmeden cümle söylense, cümle burada ‘ellezî’ kelimesinin kastedilmesine de kastedilmemesine de açık olur. [280] Mesela “el-insâniyyetü, min haysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün”, denilmesi de bu şekildedir. Burada iki ihtimal söz konusudur: Birinci ihtimal, “min haysü hiye insâniyyetün” kısmının, önermenin konusunun bir parçası olmasıdır ki bu durumda cümlenin anlamı “el-insâniyyetü min haysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün: insanlık, insanlık olması yönüyle ele alındığında, ya özeldir ya da geneldir” olur. Diğer ihtimal ise, sadece ilk ‘el-insâniyyetü: insanlık’ kelimesinin konu (özne) olup, yüklemin ise ‘min haysü hiye insâniyyetün hâssatün ev âmmetün: insanlık olma (mahiyeti) bakımından özeldir’ olmasıdır. Eğer sadece “insanlık, özeldir” demiş olsaydın cümlenin bu ikinci ihtimaldeki anlamıyla aynı şeyi söylemiş olurdun. Bundan dolayı açıkça “hâssatün min haysü hiye insâniyyetün: (insanlık) insanlık olması (mahiyeti) bakımından özel insanlıktır” deseydin; her bir haberin ayrı bir yüklem olduğu iki ayrı şeyden haber vermiş olurdun. İşte bu yüzden eğer “mahiyeti bakımından insanlık, ne özel insanlıktır ne de genel insanlıktır” deseydin bu doğru bir önerme olurdu. Eğer “insanlık, insanlık olması bakımından ne özeldir ne de geneldir”, deseydin bu da yanlış olurdu. Zira ileride, varlığın hükümleri konusunda tümelin manasını anlatacağımız sırada bu ikisi arasındaki fark da anlaşılacaktır. Bu muhtelif terkiplerden pek çok yanlışlar doğar ki bunların çözümü, sadece lafzı esas alanlar şöyle dursun aklî ve mantıkî ilimlerde uzman olanlara bile zor gelir. Bu gizli hata noktalarından kurtulmak ancak Allah’ın muvaffakiyet vermesiyle mümkündür. Öyle ise fikir yürüten araştırmacı bu sarp yolların karanlıklarından kurtulması için araştırmacı Allah’tan onu başarıya ulaştırmasını dilesin. 5 10 15 20 25 30 301 │ معيار العلم فإنـك تقـول: »زيـد الطويـل أبيـض« فالمحمـول هـو »األبيـض« فقـط؛ و»الطويـل« مـن الموضـوع. إذ يمكـن أن يذكـر »الطويـل« بصيغـة »الـذي« فيرجـع إلـى زيـد، بـأن تقـول: »زيــد الــذي هــو طويــل، أبيــض«. وإن قلــت: »زيــد طويــل أبيــض«، صــار »الطويــل« ً مـن المحمـول. وإذا لـم يذكـر »الـذي« فقـد يكـون بحيـث احتمـل أن يـراد بـه جـزءا »الـذي« واحتمـل أن ال يـراد. ]280[ كمـا تقـول »اإلنسـانية مـن حيـث هـي إنسـانية خاصـة أو عامـة«. ويحتمـل أن يكـون ]قسـم »مـن حيـث هـي إنسـانية«[ ]25أ[ مـن الموضـوع. ومعنـاه »اإلنسـانية 1 هـي إنسـانية إمـا خاصـة وإمـا عامـة«، ويحتمـل أن يكـون الموضـوع التـي مـن حيـث »اإلنســانية« المجــردة، والمحمــول »خاصــة مــن حيــث أنهــا إنســانية«. إذ لــو قلــت: 2 ألخبـرت عـن شـيء واحـد. فـإذا قلـت: خاصـة مـن حيـث هـي »اإلنسـانية خاصـة«، 4 محمـول. ولهـذا لـو قلـت: »اإلنسـانية ،3 أخبـرت عـن شـيئين وكل خبـر فهـو إنسـانية ليسـت، مـن حيـث هـي إنسـانية خاصـة وال عامـة«؛ صـدق؛ ولـو قلـت: »اإلنسـانية مـن حيـث هـي إنسـانية ليسـت خاصـة وال عامـة« كـذب. ويفهـم الفـرق بينهمـا عنـد ذكرنـا لمعنـى »الكلـي« فـي أحـكام الوجـود. فيتشـعب مـن هـذه التركيبـات المختلفـة أغاليـط ً عــن الظاهرييــن، وال يتخلــص عــن مكامــن يعســر حلهــا علــى حــذاق النظــار فضــا ّ الغلـط إال بتوفيـق الل ّ ، فليسـتوفق الل تعالـى الناظـر فـي هـذه العقبـات، حتـى يسـلم عـن ظلماتهـا. 1 ر – من حيث. 2 ط + أو عامة. 3 ط + خاصة، أوعامة. 4 ر – فهو. 5 10 15 302 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Beşinci Hata Noktası [281] Kıyastaki muhtemel hata noktalarından beşincisi ise öncülün yanlış olmasıdır. Bu da ya lafızda ya da manada bir karışıklığın ortaya çıkmasından kaynaklanır. Bu sebeplerden hiç birinin bulunmadığı yerde zihin ona boyun eğmez ve onu doğru kabul etmez. Nitekim burada söz konusu ettiğimiz ancak akıl sahibi olanların yanlış yaptığı şeylerdir. Her işittiğini doğru kabul edenin ise mizacı bozuktur, tedavisi de zordur. Bu sebeplerden lafızdaki karışıklık, kullanılan lafız ile (kullanılması gereken) doğru lafız arasında bir münasebetin olmasıdır. Mesela, iki lafız, aralarında ince bir anlam farkı olmakla birlikte, ortak bir manaya sahip olabilir. Bu durumda bu lafızlardan biri esas alınarak doğru olarak telif edilen hüküm, diğer lafza göre de doğru zannedilir. Çünkü aynı şeyi ifade etmelerine rağmen lafızlardan birinin diğerinden daha fazla ya da eksik bir mana taşıması hususu dikkatten kaçmıştır. Belirttiğimiz husus çokça hataya düşülen bir noktadır. Mesela perde, paravan anlamındaki “setr” ve “hıdr” lafızları gibi. Zira böyle bir perde, arkasında bir kız ya da cariye olduğu zaman “hıdr”; diğer durumlarda ise “setr” lafzıyla ifade edilir. Yine ağlamak, anlamındaki “büka” ve “avil” sözcükleri de böyledir. Yüksek sesle ağlanınca ‘avil’; değilse ‘bükâ’ denilir. Bazen de iki sözcüğün anlamının tam olarak aynı olduğu sanılır. Toprak anlamında “serâ” ve “turâb” sözcükleri böyledir. Doğrusu “sera” da topraktır, fakat nemli ve ıslak olmak şartıyla böyledir. Yine dar geçit anlamındaki “me’zak” ve “madîk” de böyledir. Me’zak, madîk ile aynı şeydir, fakat sadece savaştaki yerlerle ilgili olarak kullanılır. Yine kaçan köle anlamındaki “âbık” ve “hârib” de böyledir. Buna göre âbık, hârib’dir. Fakat hârib’de ilave bir mana vardır. Bu ilave mana da kölenin kaçmasının korku ve ağır iş şartı sebebiyle olmasıdır. Kaçmanın sebebi köleyi nefret ettirip kaçıran bir sebep değil ise bu durumda köleye hârib değil âbık adı verilir. [282] Nitekim tükürüğe yani ağız suyuna ağızda bulunduğu sürece “rudâb”; ağızdan atıldığında ise “buzâk” denilir. Yine yiğit ve kahraman kişiye ancak silah kuşandığında kemiyy denilir, diğer durumlarda o batal olarak anılır. 5 10 15 20 25 30 303 │ معيار العلم المثار الخامس 1 المقدمـة كاذبـة، وذلـك ال يخلـو إمـا أن يكـون اللتبـاس اللفـظ ]281[ أن تكـون َّ شـيء مـن هـذه األسـباب، لـم يذعـن الذهـن َـم 2 المعنـى. فـإن لـم يكـن ث أو اللتبـاس ِ ق بـكل ّ ُصـد لـه، ولـم يصـدق بـه، فليـس كالمنـا إال فيمـا يغلـط فيـه العقـاء. فأمـا مـن ي مـا يسـمع، فهـو فاسـد المـزاج، عسـير العـاج. وأمـا التبـاس اللفـظ فهـو أن يكـون بينـه وبيـن الصـادق مناسـبة، كمـا إذا اشـترك لفظتـان فـي معنـى، وبينهمـا افتـراق فـي معنـى ً علـى أحدهمـا صـادق علـى الثانـي. ويقـع 3 صادقـا ِـف ّ ُظـن أن الحكـم الـذي أل دقيـق، في الذهـول عمـا فيـه االفتـراق، مـن مفارقـة أحدهمـا اآلخـر بزيـادة معنـى أو نقصانـه، مـع ْر إال ْ ِ ر«. وال يقــال خــد َّ ِ ى. وذلــك ممــا يكثــر، كلفــظ »الســتر« و»الخــد اتحــاد المســم 4 وال يقــال ً علــى جاريــة وإال فهــو ]52ب[ ســتر. وكالبــكاء والعويــل إذا كان مشــتمال »عويــل« إال إذا كان معــه رفــع صــوت وإال فهــو بــكاء. وقــد يظــن تســاويهما وكــذا َّــرى والتــراب؛ فــإن الثــرى هــو التــراب، ولكــن بشــرط النــداوة. وكذلــك المــأزق الث والمضيـق؛ فـإن المـأزق هـو المضيـق ولكـن ال يقـال إال فـي مواضـع الحـرب. وكـذا 5 ولكــن اآلبــق ال يكــون إال إذا كان مــع اآلبــق والهــاربٍ ؛ فــإن اآلبــق هــو الهــارب ٍ وخـوف، فـإن لـم يكـن بسـبب ّ 7 مـن كـد 6 وهـو أن يكـون الهـرب الهـرب زيـادة معنـى، .ً ً ال آبقـا ِ ـر، فيسـمى هاربـا ُ ّنف م ُضـاب« إال مـا دام فـي الفـم، فـإذا فارقـه فهـو ]282[ وكمـا ال يقـال لمـاء الفـم »ر 8 الســاح، وإال فهــو بطــل. ًّ ّ « إال إذا كان شــاكا ِمــى َ ُــزاق«. وال يقــال للشــجاع »ك »ب 1 ر: تقول. 2 ر – اللتباس. ُلفي. 3 ر: أ 4 ر ف – وكالبكاء والعويل. 5 ر – فإن اآلبق هو الهارب. 6 ف – اآلبق ال يكون إال إذا كان مع الهرب زيادة معنى + مع مزيد معنى في الهارب. 7 ف – الهرب. ِي ِ ال ِح؛ وشاك ّ ُ ٌل ُّ شاك الس 8 ّ ر + في؛ ط: شاكي. في اللغة: »شاك السالح« هو الذي يدخل في السالح. يقال: رج ِ الح. ّ الس 5 10 15 304 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Güneşe de ancak gün yükselirken gazzâle denilir. İşte bütün bu sözcükler asıl anlam olarak birbirine denk olsalar da aralarında bir çeşit bir nüans vardır. Bu sebepten bu lafızlardan biri esas alınarak verilen hükmün diğeri için de geçerli ve bu yüzden onun da doğru olduğu zannedilebilir. [283] Yanılmanın mana ile ilgili sebebi, öncülün tikelde doğru iken tümelde böyle olmadığı halde, tikelin tümel olarak alınıp doğru kabul edilmesidir. Bu durumda öncülün doğru olma şartı gözden kaçırılmış olur. Bu yanılmaların en çok rastlanılan sebebi de önermenin döndürülmesinin doğru olacağının vehmedilmesidir. Buna göre “her kısas, kasd sebebiyledir ve her recm zina sebebiyledir” dediğimizde her kasıtta kısasın ve her zinada recmin var olduğu zannedilir. İşte bu konu tedbirli davranmayanın çokça hataya düşebileceği bir özelliktedir. Tikelde doğru olup tümelde olmayan önerme ise, bazen öznenin bazısında doğru olabilir. Tıpkı “canlı mükelleftir” sözümüz gibi. Zira bu söz, başkası değil, yalnızca insan hakkında doğrudur. Bu tür önerme ise öznenin tümünde fakat onun sadece bazı durumlarında doğru olabilir. Tıpkı “insan mükelleftir” sözümüz gibi. Bu söz, çocukluk ve akıl hastası olma halinde insan için doğru olamaz. Bu tür önermeler bazen de vakitlerin bazısında doğru olur. “Mükellefin namaz kılması zorunludur”, sözümüz gibi. Bu söz kuşluk vakti için doğru olmaz. Zira kuşluk vaktinde kılınması zorunlu olan bir namaz yoktur. Bu önermeler bazen de gizli bir şarta bağlı olarak doğru olur. Tıpkı “mükellefin şarap içmesi haramdır”, sözümüz gibi. Bu söz ancak şarap içmeye zorlanmış olmamak şartıyla doğrudur, ancak bu şart söylenmemiştir. Yine “mükellef kişi bir masumu öldürürse, öldürdüğü kişi gibi o da öldürülür” sözü de bunun gibi bir şarta bağlı olarak sahihtir. Bu şart da öldürenin baba, öldürülenin ise onun çocuğu olmaması şartıdır. İşte bu tür önermeler çoğu durumda doğru olup, ancak bir şartla kayıtlanınca tümel doğru kabul edilir. Buna rağmen bazen zihin bu önermeleri derhal doğrular ve onları tümel doğru olarak kabul eder. Böylece onlardan yanlış sonuçlar lâzım gelir. 5 10 15 20 25 305 │ معيار العلم وال يقــال للشــمس »الغزالــة« إال عنــد ارتفــاع النهــار. فهــذه األلفــاظ متماثلــة فــي األصـل، وفيهـا نـوع تفـاوت. وقـد يظـن أن الحكـم علـى واحـد، حكـم علـى اآلخـر، فيصــدق بــه لهــذا الســبب. ]283[ وأمـا السـبب المعنـوي للتغليـط فهـو أن تكـون المقدمـة صادقـة فـي البعـض َّ ق ويقــع الذهــول عــن شــرط صدقهــا؛ ال فــي الــكل، فتؤخــذ علــى أنهــا كليــة وتصــد َد فبعمــد، وكل رجــم 1 َ مــن ســبق الوهــم إلــى العكــس. فإنــا إذا قلنــا »كل قــو وأكثرهــا َد، وكل زنـا ففيـه رجـم. وهـذا كثيـر التغليـط لمـن َ فبزنـا«، فيظـن أن كل عمـد ففيـه قـو ال يتحفـظ عنـه. والـذي يصـدق فـي البعـض دون الـكل، قـد يكـون بحيـث يصـدق فـي بعـض الموضـوع، كقولنـا: »الحيـوان مكلـف«. فإنـه يصـدق فـي اإلنسـان دون غيـره. وقـد يصـدق فـي كل الموضـوع، ولكـن فـي بعـض األحـوال، كقولنـا »اإلنسـان مكلـف« فإنـه ال يصـدق فـي حالـة الصبـا والجنـون. وقـد يصـدق فـي بعـض األوقـات، كقولنـا أ[ إذ ال تجــب »المكلــف يلزمــه الصــاة« فإنــه ال يصــدق فــي وقــت الضحــى؛ ]53 فيــه صــاة. وقــد يصــدق بشــرط خفــي، وهــو كقولنــا: »المكلــف يحــرم عليــه شــرب ،ً فيتــرك الشــرط. وكــذا قولنــا المكلــف َ هــا الخمــر«؛ وذلــك بشــرط أن ال يكــون مكر 3 وهــو صحيــح بشــرط، وهــو أن ال يكــون القاتــل 2 هــو مثلــه قتــل. ،ً إذا قتــل معصومــا .ً فهـذه األمـور لمـا كانـت تصـدق فـي األكثـر، وال تنتهـض كليـة 4 ابنـا ،ً وال القتيـل أبـا 5 علــى أنهــا صادقــة، إال إذا قيــدت بالشــرط. فربمــا يذعــن الذهــن للتســليم فيســلمها 6 فيلـزم منهـا نتائـج كاذبـة. مقدمـات كليـة صادقـة، 1 ر: وأكثر. .ً 2 ف: مغصوبا 3 ف – مثله قتل + مثل ما قتل. 4 ر: وال القاتل عنه. 5 ر: فيسلم. 6 ف – إال إذا قيدت بالشرط، فربما يذعن الذهن للتسليم فيسلمها على أنها كلية صادقة. 5 10 15 306 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Altıncı Hata Noktası [284] Kıyasta yanılmanın altıncı nedeni ise öncüllerin sonuçtan farklı önermeler olmamasıdır. Zira böyle olursa farkına varmadan neticeyi öncül olarak kullanır, yani “musâdere ale’l-matlûb” hatasına düşersin. Mesela “kadın velayet altında ise kendi nikah akdini kendisi yapamaz” sözün gibi. Sana kadının velayet altında olmasının anlamı sorulduğunda, belki de muhatapla, zaten üzerinde ittifak edemeyip anlaşmazlık içinde olduğun bir şey dışında açıklama yapamazsın. “Gündüz yapılan niyetle nafile oruç tutmak sahih olur” diyenin sözü de bu şekildedir. Çünkü o, aynî bir oruçtur. Onun aynî bir oruç olmasının manasının tam olarak izahı ve tahkiki istendiğinde, yapılan izahın bir parçasını da neticenin teşkil etmesinden kaçınılamaz. Şöyle ki ona “aynî bir oruç olmasının manası nedir?” diye sorulduğunda, cevap veren kişi “o, nafile olmaya uygun bir oruçtur” der. Bunun üzerine ona “bu cevabınla muayyenlik (aynîlik) tespit edilemez” denilir. Zira her gün fecrin doğuşundan önceki vakit kaza orucu için uygundur ve ona aynî bir oruç denilmemektedir. Eğer onun manası, “nafile oruçtan başkasına uygun değildir” derse buna karşı “bununla da aynî oluş tespit edilemez” denilir. Zira gece nafile oruçtan başkasına uygun değildir, bu sebeple ona muayyen (aynî) oruç denilemez. Böylece (muhatap) iki manayı bir araya getirmek zorunda kalır ve “onun manası, nafile için uygun olup diğerleri için uygun olmayandır” der. Onun ‘o, nafile oruç için uygundur’ sözü gerekçesinin (illetinin) bilinmesi talep edilen (matlûb, netice) hükmün kendisidir, öyle ise onu nasıl illetin bir parçası yapmaktadır? Oysa doğrusu illetin hüküm olmadan kendi başına var olabilmesi sonra da onun üzerine hükmün gelmesidir ki, böylece hüküm, illetten başka, onun dışında bir şey olur. Bu anlattıklarımızın benzeri aklî kıyaslarda (daha) çoktur, bu yüzden burada bunlara yer vermiyoruz. Yedinci Hata Noktası [285] Kıyasta hataya düşülen yerlerin yedincisi ise öncüllerin sonuçtan daha iyi bilinir bir şey olmaması, aksine şu seçeneklerdeki gibi olmasıdır: 5 10 15 20 25 30 307 │ معيار العلم المثار السادس ]284[ أال تكـون المقدمـات غيـر النتيجـة، فتصـادر علـى المطلوب في المقدمات، ّـى عليهـا، فـا تلـي عقـد النـكاح«. وإذا مـن حيـث ال تـدري. كقولـك: »إن المـرأة مول َّ طولبـت بمعنـى كونهـا »مولـى عليهـا« ربمـا لـم تتمكـن مـن إظهـار معنـى سـوى مـا فيـه ً«؛ ألنـه صـوم عيـن وإذا 1 نهـارا النـزاع. وكذلـك قـول القائـل: »يصـح التطـوع بنيـة تنشـأ ً منـه؛ طولـب بتحقيـق معنـى كونـه صـوم عيـن، لـم يسـتغن عـن أن تجعـل النتيجـة جـزءا إذ يقـال لـه »مـا معنـى كونـه صـوم عيـن«؟ فيقـول »إنـه يصلـح للتطـوع«. فيقـال وبهـذا 2 إذ يصلــح كل يــوم قبــل طلــوع الفجــر للقضــاء، وال يقــال: صــوم ال يثبــت التعييــن؛ 3 فـإن عيـن. وإن قـال: معنـاه أنـه ال يصلـح لغيـر التطـوع فيقـال: وبهـذا ال يثبـت التعييـن. 4 فيضطـر إلـى أن يجمـع بيـن المعنييـن ،ً الليـل ال يصلـح لغيـر التطـوع؛ فـا يكـون معينـا ويقـول: معنـاه أنـه ال يصلـح لغيـر التطـوع، ويصلـح للتطـوع. فقولـه يصلـح للتطـوع، ً مـن العلـة؟ والعلـة ينبغـي أن تتقـوم ِ هـو الحكـم المطلـوب عّلتـه، فكيـف جعلـه جـزءا 5 عليهـا الحكـم ليكـون الحكـم غيـر العلـة. ونظائـر هـذا ذاتهـا دون الحكـم، ثـم يترتـب 6 نذكـره. فـي العقليـات تكثـر؛ فلـم المثار السابع ]285[ أال تكون المقدمة أعرف من النتيجة، بل تكون إما مساوية لها في المعرفة 1 ر: تنسي/تنشئ. 2 ف: التعين. 3 ف: التعين. .ً 4 ف: متعينا ُرتب. 5 ف: ت 6 ف: فلذلك لم. 5 10 15 308 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü (1) Öncülün bilinirlik açısından neticeye eşit olmasıdır. Mesela karşılıklı birbirine izafe edilen şeylerde olduğu gibi. Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğu iddiasıyla karşısındaki ile tartışıp, “Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğunun delili, Amr’ın Zeyd’in babası olmasıdır” diyen buna örnektir. Oysa bu muhaldir. Çünkü bu ikisi yani babalık ve oğulluk birlikte bilinir ve biri diğeri yoluyla bilinmez. Yine herhangi bir vasfın, bir bilgi mi yoksa zihnin konuşması ve bir irade mi olduğunu tartışan kişin şu sözü böyledir. “Bunun delili şudur: bu vasfın bulunduğu mahal, bilendir.” Bu öylesine söylenmiş bir delildir. Zira bilginin yerleştiği yerin/mahallin bilen olması, bu yerdeki halin bir bilgi olduğu bilinmedikçe bilinemez. [286] (2.) Öncül bazen de sonuçtan daha az bilinen bir şey olabilir. Böylece kıyas döngüsel (devrî) kıyas olur. Bunun aklî kıyaslardaki örneği çoktur. Fıkhî kıyaslardakine ise Hanefî bir fakihin şöyle demesi örnek verilebilir: “Teyemmüm yapan kişi namaz içindeyken su bulunursa, bu kişinin namazı bozulur. Çünkü o, suyu kullanabilecek duruma gelmiştir. Her kim suyu kullanabilecek durumda ise, ona su ile abdest almak lâzım gelir. Her kime de suyu kullanmak lâzım gelirse onun teyemmüm ile namaz kılması caiz olmaz.” Burada suyu kullanabilecek durumda olma orta deyim; namazın geçersiz olması ise sonuç yapılmıştır. Bunun üzerine ona şöyle denilir: Eğer burada suyu, fiziksel olarak kullanma gücünü kastettiysen, başkasının sahip olduğu suyu bulmuş olsa bile namazın geçersiz olması gerekir. Eğer kullanımla, ‘fıkhen kullanabilme imkanı’nı kastettim dersen şöyle cevap verilir: Namaz kıldığı sürece namaz kılana amel-i kesir (namaz dışı olup çok miktarda yapılan fiiller) yasaktır, öyle ise suyu kullanmak da yasaktır. Buna göre şer‘an suyu kullanabilme gücü, ancak namazın bozulmasıyla hasıl olur. Suyu kullanabilme imkanını doğuran namazın bozulmasıdır. Burada suyu kullanabilme kudret ve imkanı, illetin ma‘lûlü öncelemesi gibi (bu kudret ve imkanı doğuran) namazın bozulmasından önce gelir. Bu öncelik zaman bakımından değil de zat bakımından önceliktir. Öyle ise sıralamada sonra gelen yani namazın bozulması, sıralamada önce gelen, yani ‘suyu kullanabilme imkan ve gücü’ için nasıl olur da illet kabul edilebilir? 5 10 15 20 25 30 309 │ معيار العلم ً لعمـرو فيقـول: »الدليـل علـى كالمتضايفـات، ]53ب[ كمـن ينـازع فـي كـون زيـد ابنـا ،ً وال ً أبـو زيـد«. وهـذا محـال، ألنهمـا يعلمـان معـا ً ابـن لعمـرو، هـو أن عمـرا أن زيـدا ٌ أو ً ِ مـن األوصـاف هـل هـو عْلـم يعلـم أحدهـا باآلخـر. وكذلـك ينـازع فـي أن وصفـا 1 أو إرادة فيقـول: »الدليـل عليـه أن المحـل الـذي قـام بـه عالـم«. وهـو حديـث النفـس .ً ً ّ إال مـع العلـم بكـون الحـال ّ فـي المحـل علمـا َ س ٌ إذ ال يعلـم كـون المحـل عالمـا َ ـو ه ً ]286[ وقــد تكــون المقدمــة متأخــرة فــي المعرفــة عــن النتيجــة، فيكــون قياســا .ً وأمثلتـه فـي العقليـات كثيـرة. وأمـا فـي الفقهيـات يقـول الحنفـي: »تبطـل صـاة ـا ّ دوري المتيمــم إذا وجــد المــاء فــي خــال الصــاة؛ ألنــه قــدر علــى االســتعمال. وكل مــن قـدر علـى اسـتعمال المـاء، لزمـه، ومـن يلزمـه اسـتعمال المـاء ال يجـوز لـه أن يصلـي 2 وبطــان الصــاة نتيجــة؛ ً أوســط، ّ ا بالتيمــم«. فيجعــل القــدرة علــى االســتعمال حــد 5 ً للغيـر. فـإن 4 مملـوكا ،ً فيبطـل بمـا لـو وجدنـاه ّ ـا 3 إن أردت بـه القـدرة حس فيقـال لـه 6 تحـرم عليـه األفعـال ً«، فيقـال: مـا دامـت الصـاة قائمـة قلـت »أردت بـه القـدرة شـرعا ً تحصـل ببطـان الصـاة. والبطـان منتـج الكثيـرة، فيحـرم االسـتعمال. فالقـدرة شـرعا للقـدرة. والقـدرة سـابقة عليـه، سـبق العلـة علـى المعلـول، أعنـي بالـذات، ال بالزمـان. فكيـف جعـل المتأخـر فـي الرتبـة علـة، لمـا هـو متقـدم فـي الرتبـة، وهـو البطـان؟ 1 ف: نفس. 2 ر: وسط. 3 ف – له. 4 ر: وجدنا. 5 ر: وإن. 6 ر – دامت الصالة قائمة + دام هو في الصالة فإنه. 5 10 15 310 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [287] İşte kıyaslarda yanılmanın nedenleri bunlardır. Biz bunları yedi bölümde toparlamış olduk. Ancak her bölüm içinde, sayılması mümkün olmayacak kadar alt tür bulunur. Eğer birisi “Bu yanılma noktaları pek çoktur, bunlardan kim kurtulabilir ki?” derse buna şöyle cevap veririz: Bunların hepsi tek bir kıyasta bir araya gelmez, aksine her bir kıyastaki yanılma nedeni sayılı belirli sebeplerdir ve bunda ihtiyatlı olmak da mümkündür. Üç deyime riayet eden ve onları lafız şeklinde değil de mana olarak zihninde tutan, sonra da bu deyimleri bir birine yüklem yapan ve onları iki öncül haline getiren, çelişkinin şartları başlığında anlattığımız gibi yüklem yapmayla ilgili ek konuları göz önüne alan ve kıyasın şekline riayet eden herkes kesin olarak bilir ki ortaya çıkan sonuç doğrudur, öncüllerin lâzımıdır. Buna göre eğer kim sonuca güvenmez ise öncüllere, doğrulama şekline, kıyasın şekline ve deyimlerine bir veya iki kere daha bakarak, geri dönüp kıyası tekrarlayarak sağlamasını yapsın. Tıpkı hesap yapanın tertip ettiği hesabında yaptığı gibi davransın. Zira hesap yapan da hesabı bir-iki kez tekrarlayarak sağlamasını yapar. Eğer bunları yapar ve hala kendisi için güven ve itminan hasıl olmazsa aklî ve mantıki konularda araştırma yapmayı (nazar) bıraksın ve taklit ile yetinsin. Zira her işin bir erbabı vardır ve herkese yaratılışına uygun olan şey kolay gelir. İkinci Fasıl: Sofistlerin Hayalinin Beyanı [288] Eğer birisi “öncüller zorunlu olarak doğru olup akıllar da bu öncülleri kuşattığına göre ve kıyasın sûretine dair anlattığınız bu tertip de açık bir husus olduğuna göre Sofistlerin ilimleri inkar etmesi ve (zıt) akıl yürütmelerin birbirine eşit seviyede olduğunu söylemesi nereden kaynaklanır? Veyahut da insanlar arasında aklî konularda ihtilafın kaynağı nedir?” diye sorarsa bunun cevabı şudur: Farklı görüşlerin ortaya çıkma nedeniyle başlarsak, bunun sebebi insanların anlayışlarının anlattığımız şartlara uyma noktasındaki eksikliğidir. Kim bu şartlar üzerinde düşünürse bu şartlara muhalefet edenin farklı düşüncede olmasına şaşırmaz. Özellikle de aklın delilleri, vehmin kabul etmeyeceği hatta yanlışlayacağı sonuçlara götürdüğünde durum böyledir. 5 10 15 20 25 30 311 │ معيار العلم ]287[ فهـذه مثـارات الغلـط، وقـد حصرناهـا فـي سـبعة أقسـام، ويتشـعب كل قسـم إلـى وجـوه كثيـرة، ال يمكـن إحصاؤهـا. فـإن قيـل: »فهـذه مغلطـات كثيـرة، فمـن الـذي 1 تجتمــع فــي كل قيــاس، بــل يكــون يتخلــص منهــا«؟ قلنــا: هــذه المغلطــات كلهــا ال ً فاالحتيـاط فيـه ممكـن. وكل مـن راعـى الحـدود مثـار الغلـط فـي كل قيـاس محصـورا 3 ثــم حمــل البعــض علــى البعــض، ،ً 2 فــي ذهنــه معانــي ال ألفاظــا الثالثــة، وحصلهــا وجعلهـا مقدمتيـن، وراعـى توابـع الحمـل كمـا ذكرنـاه فـي شـروط التناقـض، وراعـى 4 ً أن النتيجـة الحاصلـة حـق الزم. فـإن لـم يثـق بـه، فليعـاود شـكل القيـاس، علـم قطعـا َ أ[ القيـاس وحـدوده مـرة، أو مرتيـن، صنيـع 5 التصديـق، وشـكل ]54 المقدمـات، ووجـه 6 فـي حسـابه الـذي يرتبـه؛ إذ يعـاوده مـرة أو مرتيـن. فـإن فعـل ذلـك، ولـم الحسـوب تحصــل لــه الثقــة والطمأنينــة، فليهجــر النظــر، وليقنــع بالتقليــد، فلــكل عمــل رجــال، َ ـق لـه. ِ لمـا خل ُ ٌ َّ ـر ٌّ وكل ميس الفصل الثاني في بيان خيال السوفسطائية ]288[ فـإن قـال قائـل: »إذا كانـت المقدمـات صادقـة ضروريـة، والعقـول مشـتملة ً واضـح، فمـن أيـن وقع عليهـا، وهـذا الترتيـب الـذي ذكرتمـوه فـي صـورة القيـاس أيضـا للسوفســطائية إنــكار العلــوم والقــول بتكافــؤ األدلــة؟ أو مــن أيــن ثــارت االختالفــات بيـن النـاس فـي المعقـوالت؟« قلنـا، أمـا وقـوع الخـاف، فلقصـور أكثـر األفهـام عـن مراعـاة الشـروط التـي ذكرناهـا، ومـن يتأملهـا لـم يتعجـب مـن مخالفـة المخالـف فيهـا، 7؛ ال ســيما وأدلــة العقــول تنســاق إلــى نتائــج ال يذعــن الوهــم لهــا، بــل يكــذب بهــا 1 ر – ال. 2 ر: حصل. ً + األلفاظ. 3 ر – ال ألفاظا 4 ر: فليعاد. 5 ر: وجهه. َّ اب. َ س َ الحسوب + كما يصنع الح 6 ط – صنيع 7 ر – بها. 5 10 15 312 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Hesapla ilgili ilimlerde ise böyle olmayıp akıl ve vehim bu konuda yardımlaşır. Ayrıca hesapla ilgili ilimleri bilmeyen bu konuları bilmediğini bilir, eğer bu konularda hata yaparsa hatasına devam etmez ve fazla uzatmadan hatasından dönebilir. Aklî ilimlerde ise durum böyle değildir. [289] Yine, sofistlerin bir kısmı, aksiyom niteliği taşıyan (evvelî) ve duyularla edinilen (hissî) bilgileri inkâr eder. Mesela ikinin birden büyük olduğunu; kendi varlığımızı ve bir şeyin ya kadîm ya da hâdis olduğunu bilmemiz gibi. Zira bu tür sofistlerin düştükleri yanlışların kaynağı, karakterlerinin (mizaçlarının) kötülüğü ya da nazarî konularda çok şaşırmaları sebebiyle zihinlerinin bozulmasıdır. Zorunlu bilgileri kabul edip nazarî konulardaki istidlâllerin birbirine eşit olduğunu iddia edenleri buna iten sebep ise şudur: onlar kelam fırkalarının akıl yürütmelerindeki çelişkileri görmüşler ve bazı meselelerde onların zihinlerinde çözümü zor kuşku ve şüpheler oluşmuştur. Bundan dolayı onlar bu problemin hiçbir çözümü olmadığı kanaatine varmışlardır. Ancak bu durumun kendi düşünce şekillerindeki bir eksiklikten, yaptıkları yanlışlıktan ve akıl yürütme yöntemlerini yeterince bilmeyişlerinden kaynaklanabileceğini akıllarına getirmemişlerdir. Aynı şekilde anlattığımız akıl yürütme şartlarını da tam olarak uygulamamışlardır. Şimdi biz bunların bir grup hayalini anlatıp bunları çözümleyeceğiz ki, eksikliğin benzer şeyleri birbirinden ayırmayı iyi bilmeyen kişiden kaynaklandığı anlaşılsın. Aksi takdirde her şeyin ya varlığı bilinir ve bu konuda hakiki bir bilgiye ulaşılır veya yokluğu bilinir ve bu konuda hakiki bir bilgiye ulaşılır; veyahut da bu şeyin beşer için bilinemeyen cinsten bir şey olduğu bilinir ve bu konuda hakiki bilgiye ulaşılır. Buna göre, Sofistlerin hayallerinin nedenleri üç bölümdür: Birinci Kısım: Kıyasın Sûretinden Kaynaklanan Hayaller [290] Şu söz böyledir: “Anlattığınız şeyin en açık olanlarından biri, tümel olumsuz önerme kendi benzerine döndürülür sözünüzdür. Buna göre ‘hiçbir insan taş değildir’, dediğimizde bu sözümüzden ‘hiçbir taş insan değildir’, önermesi lâzım gelir. Siz, bu sonucun önceki önermenin, bundan farklı olması tasavvur edilemeyen zorunlu bir sunucu olduğunu zannedersiniz. 5 10 15 20 25 30 313 │ معيار العلم 1 كالعلـوم الحسـابية؛ فـإن الوهـم والعقـل يتعاونـان فيهـا. ثـم مـن ال يعـرف األمـور ال الحسـابية، يعـرف أنـه ال يعرفهـا، وإن غلـط فيهـا فـا يـدوم غلطـه، بـل يمكـن إزالتـه علـى القـرب. وأمـا العلـوم العقليـة فليـس كذلـك. ]289[ وأمــا السوفســطائية فمــن أنكــر منهــم العلــوم األوليــة والحســية، كعلمنــا بـأن االثنيـن أكثـر مـن الواحـد، وكعلمنـا بوجودنـا، وأن الشـيء الواحـد إمـا أن يكـون .ً فهــؤالء خللهــم مــن ســوء المــزاج، وفســاد الذهــن بكثــرة التحيــر ،ً أو حادثــا قديمــا ّ فــي النظريــات. وأمــا الذيــن ســلموا الضروريــات، وزعمــوا أن األدلــة متكافئــة فــي 2 المتكلميـن، ومـا ِ ـن ِـرق م النظريـات، فإنمـا حملهـم عليـه مـا رأوا مـن تناقـض أدلـة ف ٍ وإشـكاالت عسـر عليهـم حلهـا، فظنـوا أنهـا ال ه َ ُ اعتراهـم فـي بعـض المسـائل مـن شـب .ً ولــم يحملــوا ذلــك علــى قصــور نظرهــم وضاللهــم، وقلــة درايتهــم حــل لهــا أصــا بطريـق النظـر، ولـم يتحققـوا شـرائط النظـر ]54ب[ كمـا قدمنـا. ونحـن نذكـر جملـة مـن 3 وإال فـكل أمـر َه. ّ خياالتهـم ونحل ُّ هـا، ليعـرف أن القصـور فيمـن ليـس يحسـن حـل الشـب فإمـا أن يعـرف وجـوده ويتحقـق، أو يعـرف عدمـه ويتحقـق، أو يعلـم أنـه مـن جنـس مـا .ً ومثـارات خيالهـم ثالثـة أقسـام: ليـس للبشـر معرفتـه ويتحقـق ذلـك أيضـا ]القسم[ األول ما يرجع إلى صورة القياس ِ ــن أظهــر مــا ذكرتمــوه، قولكــم إن الســالبة ]290[ فمنهــا قــول القائــل: إن م 4 لــزم منــه قولنــا الكليــة تنعكــس مثــل نفســها، فــإذا قلنــا »ال إنســان واحــد حجــر«، 5 وتظنــون أن هــذا الزم ضــروري، ال يتصــور أن يختلــف. »ال حجــر واحــد إنســان«. 1 ف: إال. 2 ف – من. 3 ر: الشبهة. 4 ر – ال إنسان واحد حجر + ليس وال واحد من الناس بحجر. 5 ر – ال حجر واحد إنسان + ليس وال واحد من الحجر بإنسان. 5 10 15 314 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Oysa bu bir hatadır. Zira duyu, bu hükmü bir yerde verir ve böylece hissin bu hükmünün her yerde doğru olduğu zannedilir. Dolayısıyla biz ‘hiçbir duvar kazıkta değildir’ deriz ama ‘hiçbir kazık duvarda değildir’ demeyiz. Yine ‘hiçbir testi şarapta değildir’, deriz ama ‘hiçbir şarap testide değildir’ demeyiz.” [291] Buna şöyle cevap veririz: Biz şunu iddia ettik; aynı yüklem her ne zaman aynı özne üzerine döndürülürse (aks) bizim anlattığımız durum ortaya çıkar. Nitekim “Hiçbir testi şarap değildir.” deriz ve bundan mutlaka, zorunlu olarak “Hiçbir şarap testi değildir.” önermesi lâzım gelir. Çünkü iki şey birbirinden tamamen farklı olduğunda bu, her iki taraf açısından da aynı şekilde geçerlidir. Zira bu iki şeyin bazı noktalarda birleştiği varsayılırsa bu ayrı oluşun küllî/tümel olması yanlış olur, bu örnek kendi tarzı üzere döndürülmez ve aralarında birbirinden ayrı şeyler olma (mübayenet) söz konusu olan iki ayrı mana da ortaya çıkmaz. Bu, ortaya çıktığında ise döndürme, lâzım yani doğru sonuç veren bir döndürme olur. Buna göre ‘hiçbir duvar kazıkta değildir’ dediğimizde ise yüklem, salt kazık değil, “kazıkta(dır)” sözümüzdür. Bu sözle duvar ile “kazıkta(dır)” şeklinde belirlediğimiz şey arasında tam bir ayrılık (mübayenet) olduğunu ortaya koymuş oluruz. Bu sebeple bu sözün döndürmesi, lâzım yani doğru sonuç veren bir önerme olur. Bu da şudur: “Kazıkta bulunan her şey duvar değildir”. Buna göre şüphesiz şöyle deriz: “Kazığın içinde bulunan şeylerden hiçbiri duvar değildir.” Yine “şarabın içinde bulunan şeylerden hiçbiri testi değildir.” Bu hususun çözümü ancak bu şeyleri manadan değil de lafız üzerinden anlamaya çalışana zor gelir. Çoğu zihne, lafızlara yönelmeden salt manaların idrak edilmesi zor gelmektedir. [292] Şu söz de Sofistin hayallerindendir: “İddia ettiniz ki tümel olumlu, tikel olumluya döndürülür. Öyle ki eğer “her insan canlıdır”, sözü doğru olursa şüphesiz “bazı canlılar insandır”, sözü de sahih olur. Oysa durum böyle değildir. Zira biz “her yaşlı önceden genç idi” deriz ama “bazı gençler, önceden yaşlı idi” demeyiz. Yine “her ekmek önceden buğday idi”, deriz ama “bazı buğdaylar önceden ekmek idi” demeyiz. 5 10 15 20 25 30 315 │ معيار العلم وهـو خطـأ، إذ حكـم الحـس بـه فـي موضـع، فيظـن أنـه صـادق فـي كل موضـع. فإنـا 2 ونقـول 1 وال نقـول »وال وتـد واحـد فـي حائـط«. نقـول »ال حائـط واحـد فـي وتـد«، 3 ّ « وال نقـول »وال شـراب واحـد فـي دن«. ّ »ال دن واحـد فـي شـراب ُكـس علـى ذات الموضـوع ]291[ فنقـول: نحـن ادعينـا أن ذات المحمـول مهمـا ع 5 فـا جرم يلـزم بالضرورة 4 ّ اقتضـى مـا ذكرنـاه. كمـا نقـول »ال دن واحـد شـراب« بعينـه، ّ أنـه »ال شـراب واحـد بِـدن«. ألن المباينـة إذا وقعـت بيـن شـيئين بالكليـة كانـت مـن 6 المباينـة بالكليـة. وهـذا المثـال الجانبيـن؛ إذ لـو فـرض االتصـال فـي البعـض لكذبـت لـم يعكـس علـى وجهـه، ولـم يحصـل المعنيـان اللـذان المباينـة بينهمـا. فـإذا حصـا 8 قولنــا: »فــي 7 فالمحمــول لــزم العكــس. فإنــا إذا قلنــا: »ال حائــط واحــد فــي الوتــد« 9 الــذي الوتــد« ال مجــرد »الوتــد«. وقــد أوقعنــا المباينــة بيــن »الحائــط« وبيــن الشــيء قدرنـاه فـي الوتـد، فعكسـه الزم، وهـو »أن كل مـا هـو فـي الوتـد، فليـس بحائـط«. فـا جـرم10 نقـول »ال شـيء واحـد فـي الوتـد، حائـط«،11 و»ال شـيء واحـد فـي الشـراب، ّدن«. وحـل هـذا يعسـر علـى مـن يتلقـى هـذه األمـور مـن اللفـظ، ال مـن المعنـى. وأكثـر أ[ درك مجـردات المعانـي، مـن غيـر التفـات إلـى األلفـاظ. األذهـان يعسـر عليهـا ]55 ]292[ ومنهــا قــول القائــل »ادعيتــم أن الموجبــة الكليــة تنعكــس موجبــة جزئيــة. حتــى إذا صــح قولنــا »كل إنســان حيــوان«، صــح قولنــا، ال محالــة، »بعــض الحيــوان ً«، وال نقـول »بعض الشـبان ا ّ إنسـان«. وليـس كذلـك. فإنـا نقـول »كل شـيخ قـد كان شـاب .»ً ً«، وال نقــول »بعــض البــر قــد كان خبــزا ا ّ ُــر ً« و»كل خبــز فقــد كان ب قــد كان شــيخا 1 ر – ال حائط واحد في وتد + ليس وال واحد من الحائط في وتد. 2 ر – وال وتد واحد في حائط + ليس وال واحد من األوتاد في حائط. 3 ّ ر – ال دن واحد في شراب + ليس وال واحد من الدنان شراب. 4 ر – بعينة. 5 ّ ر – ال دن واحد شراب + ليس وال واحد من الدنان شراب. 6 ر ط: لكانت. 7 ر – ال حائط واحد في الوتد + ليس وال واحد من الحيطان في الوتد. 8 ر: والمحمول. 9 ر: الشجر. 10 ف – جرم. 11 ر – ال شيء واحد في الوتد، حائط + ليس وال واحد مما هو في الوتد بحائط. 5 10 15 316 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna şöyle cevap veririz: Buradaki yanılmanın nedeni döndürmedeki şartın yerine getirilmemesidir. Zira özne ile yüklem arasına “önceden idi/olmuştu” (kad kâne) ifadesi getirilince ya döndürme işleminde bu “önceden idi”ye riayet edilecek ya da aksi durumda iki önermeden de “önceden idi” kısmı atılacaktır. Eğer bu “önceden idi” kısmı atılırsa, iki öncül birlikte yanlış olur ki bu durumda önermeler şu şekilde olur: “her yaşlı gençtir” ve “her genç yaşlıdır”. Bu önermeler özne ve salt yüklemden meydana gelir. Ancak eğer “her yaşlı önceden genç idi” dersek bunun döndürmesi “bazı önceden genç olan kişiler yaşlı olur” şeklindedir. Eğer birinci söz doğru ise, bu anlam da şüphesiz önceki önermenin döndürülmesinden lâzım gelen doğru bir anlamdır. Öyle ise bunun gibi şeyleri kavrayamayan kimse şaşırır, yanılır, sonra da kendi kendine yanılmanın kaçınılmaz olduğuna hükmederek hakikatin bilinmesinin bir yöntemi olmadığını düşünür. [293] Onların kıyasın şekliyle ilgili hayallerinden biri de kıyasın birinci şeklinde kuşku oluşturmalarıdır. Şöyle derler: “Siz birinci şeklin sonuç verdiğini iddia ettiniz. Buna göre; ‘yalnızca insan gülendir, her gülen canlıdır, o halde yalnızca insan canlıdır’ şeklinde yapılan bir kıyasta netice yanlıştır. Oysa bu kıyasın şekli birinci şekildir. Zira iki öncülün ikisi de tümel olumludur. ‘Yalnızca insan gülendir’ sözümüzü tikel kabul edersek bu kıyasta tikel olan küçük öncül olur. Zira birinci şekilde ise küçüğün değil yalnızca büyük öncülün tümel olması şartı vardır.” Cevabımız şöyledir: Bize göre yanlışın kaynağı “yalnızca (vahdehû)” sözünün ikinci öncülde dikkate alınmaması, ama sonuçta yeniden tekrar edilmesidir. Dolayısıyla bu sözün sonuçta da tekrar edilmemesi gerekir ki ‘insan canlıdır’ sonucu lâzım gelsin. Ya da ‘yalnızca’ sözcüğünün ikinci öncülde de kullanılması gerekir ki bu durumda da, ‘Yalnızca gülen canlıdır’ denilir; ki bu önerme yanlıştır. Dolayısıyla “yalnızca insan gülendir” sözümüzün manası; “başkası değil sadece insan gülendir,” olur. 5 10 15 20 25 30 317 │ معيار العلم 1 الغلــط تــرك الشــرط فــي العكــس؛ فإنــه إذا أدخــل بيــن الموضــوع فنقــول: مثــار 3 ألغـي هـذا كذبـت .2 فـإن والمحمـول قولنـا »قـد كان« ينبغـي أن يراعـى فـي العكـس 4 و»كل حـدث شـيخ«. وهـو موضـوع المقدمتـان، وهـو أن نقـول: »كل شـيخ حـدث« 5 »بعــض مــن كان ً« فعكســه ا ّ ومحمــول مجــرد. فــإذا قلــت: »كل شــيخ فقــد كان شــاب ً«. وذلـك ممـا يلـزم ال محالـة إن صـدق األول. فمـن ال يتفطـن 6 شـيخا ،ً فإنـه يصيـر ا ّ شـاب لمثـل هـذه األمـور يضـل، فيحكـم بلـزوم الضـال فـي نفسـه، ويظـن أن ال طريـق إلـى معرفـة الحـق. .ً 7 فـي الشـكل األول، وقولهـم »إنكـم ادعيتـم كونـه منتجـا ]293[ ومنهـا تشـكيكهم وقـول القائـل: اإلنسان وحده ضحاك. 8 وكل ضحاك حيوان. 9 فاإلنسان وحده حيوان. فالنتيجـة خطـأ، والشـكل هـو الشـكل األول؛ فإنهمـا موجبتـان كليتـان. وإن جعلـت قولنـا »اإلنسـان وحـده« جزئيـة؛ فالصغـرى هـي الجزئية، وال يشـترط في الشـكل األول إال كـون الكبـرى كليـة«. فنقـول: منشـأ الغلـط أن قولـه »وحـده« لـم يـراع فـي المقدمـة ً فـي النتيجـة حتـى يلـزم: »أن اإلنسـان الثانيـة، وأعيـد فـي النتيجـة، فينبغـي أال يعـاد أيضـا حيـوان«10 أو يعـاد فـي المقدمـة الثانيـة، حتـى تصيـر كاذبـة، فيقـال »والضحـاك وحـده حيـوان«.11 فـإن معنـى قولنـا: »اإلنسـان وحـده«، »أن اإلنسـان دون غيـره ضحـاك«. 1 ر: مثارات. 2 ط – وإما أن يلغى من كلتا القضيتين. 3 ر: وإن. َث: صغير السن. يقال: صبي حدث. َ د 4 في اللغة. ح 5 ف: فعكس. 6 ط – يصير. 7 ف: تشككهم. 8 ف: حي. 9 ف: حي. 10 ر: حي. 11 ف: حي. 5 10 15 318 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [294] O halde işin hakikati ortaya konulduğunda görülür ki, ortada iki öncül vardır. Bunlardan biri, “insan gülendir” ve diğeri ise, “insandan başkası gülen değildir” şeklindedir. Bunların üzerine “gülen canlıdır”, dediğinde ise iki öncülden birinin yüklemi üzerine hüküm vermiş olursun ki bu da “insan gülendir”, sözüdür. Ayrıca ikinci öncülün yüklemi üzerine hüküm vermemiş olursun. Bu ikinci öncül ise “insandan başkası gülen değildir” sözüdür. Şu halde iki öncülde, sadece bir şeyle yetindiğinde, kıyasın neticesinde de aynı şeyle yetin -ki bu da örneğimizde “insan canlıdır” sözüdür- ve “yalnızca (vahdehû)” kısmını söyleme. Çünkü orta deyim üzerine bir bütün olarak hüküm verdiğinde bu hüküm orta deyimden küçük deyime geçer. Bu örnekte orta deyim, insan için kabul edilen ve başkası için olumsuzlanan “gülen” sözüdür. Öyle ise “gülen” üzerine verilen hükmün, onun her iki parçası üzerine yüklem olması gerekir. Oysa, bu örnekte, orta deyimin iki yükleminin yer aldığı ikinci öncülde, orta deyimin ikinci parçasına hiç yer verilmemiştir. Dolayısıyla bu gibi örneklerden dolayı zayıf zihinler şaşırır. İnsana bir şey son derece zor gelince de, nefsi bunu kendi yetersizliğine bağlamayı reddeder ve bu yüzden o, bu işin aslında imkansız olduğunu zanneder; akıl yürütüp araştırmanın (nazar) yakîne ulaştıran bir yol olmadığına hükmeder. Oysa bu hüküm bir hatadır. [295] Sofistlerin hayallerinden biri de şu sözleridir: “İki, sekizin dörtte birdir. Sekiz, otuz ikinin dörtte biridir. Öyle ise iki, otuz ikinin dörtte biridir.” Bu hata, bir birine izafe edilen şeyler konusunda yüklem yapmanın şartını ihmal etmekten kaynaklanır ve sebebi açıktır. Zira bu kıyasın sonucu, “iki, otuz ikinin, dörtte birinin dörtte biridir (on altıda biridir)” şeklindedir. Başka bir açıdan bakarsak, eğer, “dörtte birin dörtte biri, dörtte birdir”, şeklinde başka bir önerme doğru olursa onların söylediği de doğru olur. Yine “Zeyd, Amr gibidir” ve “Amr, Halid gibidir” dediğimizde bundan Zeyd’in Halid gibi olması lâzım gelmez. 5 10 15 20 25 30 319 │ معيار العلم ]294[ فهمـا علـى التحقيـق مقدمتـان، إحداهمـا، »إن اإلنسـان ]55ب[ ضحـاك«؛ 1 واألخــرى، »إن غيــر اإلنســان ليــس بضحــاك.« فــإذا قلــت: »والضحــاك حيــوان« 3 قولـك »اإلنسـان ضحـاك« وتركـت 2 علـى محمـول إحـدى المقدمتيـن وهـي حكمـت الحكـم علـى محمـول المقدمـة الثانيـة، وهـي قولنـا: »غيـر اإلنسـان ليـس بضحـاك«. ْ فـي النتيجـة عليهـا، وهـو َ فـإذا اقتصـرت فـي الثانيـة علـى إحـدى المقدمتيـن فاقتصـر ،4 وال تقــل »وحــده«. ألن الحكــم يتعــدى مــن الحــد األوســط »أن اإلنســان حيــوان« إلــى األصغــر، مهمــا حكمــت علــى كل األوســط. واألوســط ههنــا هــو »الضحــاك« ً عــن غيــره. فالحكــم الــذي علــى الضحــاك، ينبغــي أن يكــون ــا ّ 5 منفي ً لإلنســان، مثبتــا ،ً ولــم تتعــرض فــي المقدمــة الثانيــة التــي يذكــر فيهــا 6 جزئيــه جميعــا ً علــى محمــوال 7 األذهـان محمـول األوسـط للجـزء الثانـي مـن الحـد األوسـط. فمـن أمثـال هـذا، تضيـع 8 تحيــل علــى عجــز الضعيفــة، واإلنســان إذا تعــذر عليــه شــيء لــم تســمح نفســه بــأن ً إلـى اليقيـن، ً موصـا نفسـه، فيظـن أنـه ممتنـع فـي ذاتـه، ويحكـم بـأن النظـر ليـس طريقـا وهـو خطـأ. ]295[ ومنها قولهم: االثنان ربع الثمانية. والثمانية ربع االثنين وثالثين. فاالثنان ربع االثنين وثالثين. وهذا من إهمال شرط الحمل في اإلضافيات، وسببه ظاهر. إذ نتيجة هذا أن »االثنين ْع«، صح ما ب ُ ْع ر ب ُ ْع الر ب ُ ربع ربع االثنين والثالثين«. ثم إن صحت بمقدمة أخرى أن »ر ذكروه. وإذا قلنا »زيد مثل عمرو، وعمرو مثل خالد«، لم يلزم أن يكون زيد مثل خالد، 1 ف: حي. :1 حملت. 2 ر ف 3 ر – وهي. 4 ف: حي. 5 ر: اإلنسان. ً على. 6 ر – محموال 7 ط: تضل. 8 ف: بل. 5 10 15 320 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksine bu öncüllerden lâzım gelen netice, “Zeyd Halid’in benzerinin benzeridir” şeklindedir. Buna göre eğer “benzerin benzeri benzerdir” olan diğer öncül doğru olursa işte bu durumda yukarıdaki netice de doğru olur. Şüphesiz onlar vardıkları sonuç için zorunlu olan bir öncülü gözden kaçırmışlardır ki zaten bu öncül de yanlıştır. Öyle ise buna benzer şeylerde dikkatli olunmalıdır. [296] Onların hayallerinden bir diğeri de şöyle demeleridir: “İnsanın taş olması imkansızdır. Taşın da canlı olması imkansızdır. Öyle ise insanın canlı olması imkansızdır.” Bu kıyastaki yanlışın sebebini daha önce açıklamıştık. Burada yapısı gereği olumlu sonuç vermeyen iki olumsuz öncül vardır. Yukarıda geçen “Zeyd gözsüzdür” sözümüzde olduğu üzere, olumlu önermenin bazen olumsuz zannedilmesi gibi, aynı şekilde olumsuz bir önerme olan “insanın taş olması imkansızdır” sözü de olumlu zannedilmektedir. Bütün bunlar manaları hakiki şekliyle anlamaksızın lafızların esas alınmasından dolayıdır. [297] Onların hayallerinden biri de şu sözleridir: “Kemik ciğerin hiçbir yerinde değildir. Ciğer her insanda vardır. Öyle ise kemik insanın bir yerinde değildir.” Oysa bu sonuç yanlıştır. Bunun üzerinde iyice düşündüğünde anlattığımız yöntemle, bundaki yanlışın nedenini bilirsin. Aynı şekilde bunun gibi örnekler ile kıyasın ikinci ve üçüncü şekillerinde de kuşkular ortaya konur. Bu yöntemi anlattıktan sonra örnekleri çoğaltmaya gerek görmüyoruz. İşte bunlar kıyasın sûretine dair olan şüphe ve itirazlarıdır. 5 10 15 20 25 321 │ معيار العلم ،ً مثـل مثـل خالـد«. فـإن صـح لنـا بمقدمـة أخـرى أن »مثـل المثـل بـل الـازم »أن زيـدا مثـل« فعنـد ذلـك تصـح النتيجـة. فقـد أهملـوا مقدمـة ال بـد منهـا وهـي كاذبـة. فليحتـرز عـن مثلـه. ]296[ ومنها قولهم .ً ممتنع أن يكون اإلنسان حجرا .ً ا ّ وممتنع أن يكون الحجر حي .ً ا ّ فممتنع أن يكون اإلنسان حي 1 ً بصيغــة أ[ ال ينتجــان وضعــا وقــد ذكرنــا وجــه الغلــط فيــه، وانهمــا ســالبتان ]56 اإليجـاب. وكمـا أن الموجبـة قـد تظـن سـالبة فـي قولنـا: »زيـد غيـر بصيـر«. فكذلـك ً«. وكل ذلــك 2 فــي قولنــا: »ممتنــع أن يكــون اإلنســان حجــرا الســالبة تظــن موجبــة لمالحظــة األلفــاظ دون تحقيــق المعانــي. ]297[ ومنها قولهم: العظم ال في شيء من الكبد. والكبد في كل إنسان. فالعظم ال في شيء من اإلنسان. والنتيجــة خطــأ. فــإذا تأملــت هــذا، عرفــت مثــار الغلــط فيــه، مــن الطريــق الــذي 3 يتشــكك فــي الشــكل الثانــي والثالــث بأمثــال ذلــك. وبعــد تعريــف ذكرنــاه. فلذلــك الطريــق ال حاجــة إال تكثيــر األمثلــة. فهــذه الشــكوك فــي صــورة القيــاس. 1 ط: بصفة. :1 موجهة. 2 ف 3 ف: ولذلك. 5 10 15 322 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü İkinci Kısım: Öncüllerde Hata Yapmaktan Kaynaklanan Şüphe ve İtirazlar [298] Bunun örneği onların şöyle demeleridir: ‘Biz birbiriyle çelişen bir takım kıyaslar görüyoruz. Şayet kıyas bizi doğru bir sonuca ulaştırsaydı onların gerektirdiği neticeler çelişmezdi. Şöyle diyen kişi buna örnek verilebilir: “İnsanı yöneten gücün kalpte olduğunu iddia edip buna delil olarak da, bir ülkeyi yöneten kralın ülkenin orta yerinde yaşadığını gözlemliyorum, kalp de bedenin orta yerinde bulunmaktadır.” Yine “varlıkların yukarılarının aşağılarından daha temiz ve güzel olduğunu gözlemliyorum, beyin de kalpten daha yukarıdadır”, diyerek insanı yöneten gücün beyinde olduğunu ileri süren kişi de böyledir. Yine şöyle diyenin sözü de bunun örneğidir: “Merhametli olan kişi suçsuza acı çektirmez. Allah merhametlilerin en merhametlisidir. Öyle ise Allah suçsuza acı çektirmez.” Oysa bu sonuç yanlıştır. Zira bildiğimiz gibi Allah Teâlâ canlılara, hayvanlara ve akıl hastalarına suç işlemiş olmadıkları halde elem verebilir. Dolayısıyla biz ‘Allah, merhametlilerin en merhametlisidir’ sözümüzde mi yoksa ‘elem vermeme kudreti olmakla birlikte bir fayda olmaksızın merhametli olan elem vermez’ sözümüzde mi kuşkuya düşeceğiz? Şöyle söyleyenin sözü de bunun örneğidir: ‘Nefes alıp vermek, yürümek gibi iradî bir fiildir, nabız atışı gibi gayrı iradî değildir. Çünkü bizim nefesimizi tutma gücümüz vardır.’ Bir başkası da şöyle der: ‘Nefes alıp vermek iradî bir fiil değildir, zira iradî bir fiil olsaydı uykuda nefes alıp vermezdik. Fakat biz, yürümede olduğu gibi, istediğimiz her vakitte soluğumuzu tutabiliriz. Ancak nefesimizi tüm vakitlerde devamlı olarak tutamayız. Öyle ise iki sonuç çelişmektedir.’ [299] Buna bir örnek de şu sözdür: “Her mevcut ya âleme bağlı ve bitişik ya da âlemden ayrı ve kopuktur. Buna göre ne bitişik ne de ayrı olan şey mevcut değildir. Bu aksiyom niteliğinde (evvelî) bir bilgidir. 5 10 15 20 25 323 │ معيار العلم القسم الثاني في الشكوك التي سببها الغلط في المقدمات ً ]298[ فمثالــه أنهــم يقولــون: »نــرى أقيســة متناقضــة، ولــو كان القيــاس صحيحــا 1 َّ ّ عـى أن القـوة المدبـرة مـن اإلنسـان فـي القلـب، دل َلمـا تناقـض موجبـه. مثالـه، مـن اد 3 يسـتوطن وسـط مملكتـه، والقلـب وسـط ً 2 أبـدا عليـه بـ»أنـي وجـدت الملـك المدبـر 5 وجــدت أعالــي الشــيء أصفــى 4 الدمــاغ ادعــى بـ»أنــي البــدن. ومــن ادعــى أنــه فــي ً قـول القائـل: وأحسـن مـن أسـافله. والدمـاغ أعلـى مـن القلـب«. ومثالـه أيضـا إن الرحيم ال يؤلم البريء عن الجناية. ّ والل أرحم الراحمين. ً عن الجناية. فإذن ال يؤلم بريئا ّ وهــذه النتيجــة كاذبــة، ونحــن نــرى أن الل تعالــى يؤلــم الحيوانــات والبهائــم 6 »إنـه أرحـم الراحميـن« أو نشـك والمجانيـن مـن غيـر جنايـة منهـم؛ أفنشـك فـي قولنـا فـي قولنـا »إن الرحيـم ال يؤلـم مـن غيـر فائـدة، مـع القـدرة علـى تـرك األلـم«؟ ومثالـه ِ ـرق؛ ألنـا نقـدر علـى ً قـول القائـل: »التنفـس فعـل إرادي كالمشـي، ال كنبـض الع أيضـا ً لمـا كنـا ـا ّ االمتنـاع منـه وعلـى تركـه«. واآلخـر يقـول: ليـس بـإرادي؛ إذ لـو كان إرادي نتنفــس فــي النــوم. ولكنــا نقــدر علــى االمتنــاع منــه فــي كل وقــت أردنــاه، كالمشــي، ونحــن ال نقــدر علــى إمســاك النفــس فــي كل وقــت، فتتناقــض النتيجتــان. ً قولنــا ]56ب[ »إن كل موجــود فإمــا متصــل بالعالــم، ]299[ ومثالــه أيضــا َّ لــي. 7 أو وإمــا منفصــل. ومــا ليــس بمتصــل وال منفصــل فليــس بموجــود، فهــذا 1 ط: استدل. 2 ر – المدبر. 3 ف: أنه. 4 ف – في. 5 ر ف: أني. 6 ر: قولنا. 7 ر: وهذا. 5 10 15 324 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Sizin de bağlı olduğunuz bir topluluk âlemin yaratıcısının, âlemin ne içinde ne de dışında olduğunu iddia etmiştir. O halde biz kıyasa nasıl güvenebiliriz ki?” Aynı şekilde bir grup cevherin (maddeyi oluşturan yapı taşlarının), sonsuzca parçaya ayrıldığını iddia etmiştir. Oysa biz biliyoruz ki iki ucu olan her şey, bu iki uç arasında sınırlanmış olup bu sebeple sonludur. Her cismin de arasında sınırlanmış olduğu iki ucu vardır. Öyle ise cisim sonludur. Diğer yandan başka bir grup ise cismin bölünmesinin, bölünmeyen bir parçada son bulduğunu iddia ettiler. Oysa biz biliyoruz ki, iki cevher arasındaki her cevher, bu ikisinden her birine, diğerine temas etmediği bir parçasıyla temas eder. Öyle ise ortadaki bu cevherde birbirinden ayrı iki şey (parça) bulunmaktadır. Bu kıyas da, cevherle ilgili yukarıdaki kıyasla aynı derecede kesindir. [300] Başka bir örnek de şudur: Zorunlu olarak bildiğimiz üzere, ağır olan şey havada durmaz. Bir grup ise şu akıl yürütmeyi yapmıştır: “Yerküre havada durmaktadır, hava onu çevrelemiştir, insanlar farklı yönlerde dünya üzerinde durmaktadırlar. Öyle ki yerkürenin karşılıklı iki noktası üzerinde duran iki kişinin yere basan ayak tabanları birbirine paraleldir. Biz bu durumu zorunlu olarak biliriz. Öyle ise bu ve benzeri örnekler kıyasların güven ve kesin bilgi doğurmadığını gösteriyor.” [301] Bu itirazlara karşı şöyle cevap veririz: İlki (ilk bölümde bahsettiğimiz) kıyasın sûretini bilmemekten kaynaklanan bir itiraz olduğu gibi, bu da kıyasın maddesini bilmemekten kaynaklanan bir itirazdır. Öyle ki kıyasın maddesi kıyasın yakînî doğru olan öncüllerinin ve bu öncüller ile böyle olmayanlar arasındaki farkın bilinmesidir. Şu halde doğru kabul edilmesi gerekmeyen şey doğru kabul edilince kaçınılmaz olarak birbiriyle çelişen sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Şimdi, yukarıdaki örneklerin birincisi (insanı yöneten güç beyin mi kalp mi olduğu konusu) örnek kabilinden verilmiş, misalle anlatıma dayalı retorik öncüllerden telif edilen bir kıyastır. Zira bu kıyasta tek bir şey yer almış ve bu şey, tek bir şekilde bulunmuş ve böyle olunca da bu tek şeyle bütün üzerine hüküm verilmiştir. 5 10 15 20 25 30 325 │ معيار العلم وقـد ادعـى جماعـة بأقيسـة مشـهورة، وأنتـم منهـم، أن صانـع العالـم ليـس داخـل العالـم وال خارجـه، فكيـف يوثـق بالقيـاس؟« وكذلـك ادعـى قـوم أن الجوهـر ال يتناهـى فـي التجــزؤ؛ ونحــن نعلــم أن كل مــا لــه طرفــان هــو محصــور بينهمــا، فهــو متنــاه. وكل 1 إلـى جسـم فلـه طرفـان هـو محصـور بينهمـا، فهـو إذن متنـاه. وادعـى قـوم أنـه يتناهـى جـزء ال ينقسـم. ونحـن نعلـم أن كل جوهـر بيـن جوهريـن، فإنـه يالقـي أحدهمـا بغيـر ً قطعـي، كاألول مـا يالقـي بـه اآلخـر. فـإذن فيـه شـيئان متغايـران. وهـذا القيـاس أيضـا 2 بـا فـرق. ً ّ مـا نعلـم بالضـرورة مـن أن الثقيـل ال يقـف فـي الهواء. وقد دل ]300[ ومثالـه أيضـا 3 أن األرض واقفـة فـي الهـواء، والهـواء محيـط بهـا، والنـاس معتمـدون جماعـة علـى عليهــا مــن الجوانــب، حتــى إن الواقفيــن علــى نقطتيــن متقابلتيــن مــن كــرة األرض، 5 ونحـن بالضـرورة نعلـم ذلـك. فهـذا وأمثالـه يـدل علـى 4 أخمـص أقدامهمـا. تتـوازى أن المقاييـس ليسـت تـورث الثقـة واليقيـن.« ]301[ فنقــول: كمــا أن األول شــك نشــأ مــن الجهــل بصــورة القيــاس، فهــذا نشــأ مــن الجهــل بمــادة القيــاس وهــي معرفــة المقدمــات الصادقــة اليقينيــة والفــرق 6 وبيــن غيرهــا، فمهمــا ســلم مــا ال يجــب أن يســلم، لــزم منــه ال محالــة نتائــج بينهــا متناقضــة. فأمــا األول مــن هــذه األمثلــة، فهــو قيــاس ألــف مــن مقدمــات وعظيــة 8 شـيء واحـد، ووجـد علـى وجـه فحكـم بسـببه علـى الجميـع. 7 إذ أخـذ فيـه مثاليـة، 1 ر: متناه. 2 ف ر: فرقان. 3 ر – على. 4 ط: تتقابل. 5 ر: أخمصهما. 6 ر: بينهما. 7 ط: خطابية. 8 ر ف – فيه. 5 10 15 326 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Oysa biz birden çok cüz’îden hareketle bütün üzerine hüküm vermenin imkansız olduğunu açıklamışken, tek bir cüz’î ile hüküm vermek nasıl mümkün olsun ki? Nitekim cüz’îler çok olsa bile bu ancak zan ifade etmekte, sonra da tikel örneklerin çoğalmasıyla zannın gücü devamlı olarak artmaktadır. Ancak bu güç ilim (kesin bilgi) düzeyine çıkmayabilir. [302] İkinci örnek (merhametlinin suçsuza acı çektirmesi) ise çelişiğinin kulağa hoş gelmemesinden dolayı bazısı doğru kabul edilen meşhur cedeli (diyalektik) öncüllerden telif edilen bir kıyastır. Söz konusu çelişiğin kulağa hoş gelmemesi, ya içinde toplumun kanaatine aykırı bir şey bulunmasından ya da Kur’an lafzının zahir anlamına aykırı bir şey içermesindendir. Zira zıddını çirkin gördüğünden veya vehmi onun çelişiğini kabul etmeye yanaşmadığından dolayı bazı şeyleri doğru kabul eden nice insan vardır. Nitekim öncüller konusunda bu hususa dikkat çekmiştik. İncelediğimiz bu örnekte kabul edilmeyip zıddı alındığında çirkin görünen husus Yüce Allah’ın, genel halkın anladığı zahir şekle göre rahmet sıfatını almasıdır. Oysa Allah, halkın anladığı manadaki rahmet sıfatından mukaddes ve yücedir. Dahası Allah’ın inmesi, gelmesi ve benzeri lafızlar gibi, Allah hakkında rahmet ve gazap lafzı da tevil edilir. Şu halde bu lafız zahirine göre ele alınıp işin gerçeği bilinmeden doğru kabul edilirse yanlış sonuç lâzım gelir. Çünkü avamın anladığı manada Allah’ın rahmet sahibi olması, aksiyom niteliğinde (evvelî) olmayan bir öncüldür ve anlatılan şarta göre yapılacak bir kıyas, avamın anladığı manaya delâlet etmez. Öyle ise bu örnekte hataya düşülen yer, yapılması zorunlu olan yerde te‘vilin yapılmamasıdır. Kelamcıların kıyaslarının çoğunun bir biriyle çelişmesi de bu sebepledir. Çünkü onlar bu kıyasları burhana dayanmayan, aksiyom niteliğinde olmayıp doğru kabul edilmesi zorunlu bulunmayan ancak meşhur olmaları sebebiyle mezhep mutaassıplarının kendi doktrin ve mezhebini desteklemek için üzerinde uzlaşmalarından dolayı doğru kabul edilen öncüllerden telif ettiler. [303] Üçüncü yani nefes alma örneğine gelince doğru olan onun iradi bir fiil olduğudur. “Şayet o, iradi bir fiil olsaydı uykuda ortaya çıkmaması gerekirdi; fakat o, uykuda ortaya çıkar. Öyle ise o iradi bir fiil değildir”, 5 10 15 20 25 30 327 │ معيار العلم ّـا أن الحكـم علـى الجميـع بجزئيـات كثيـرة ممتنـع؛ فكيـف الحكـم بجزئي ن ّ ونحـن قـد بي واحـد؟ بـل إذا كثـرت الجزئيـات، لـم تفـد إال الظـن، ثـم ال يـزال يـزداد الظـن قـوة بكثـرة 1 ال ينتهـي إلـى العلم. األمثلـة وقـد ]302[ وأمــا الثانــي، فمؤلــف مــن مقدمــات مشــهورة جدليــة، ســلم بعضهــا مــن ِمــا فيــه مــن مخالفــة الجماهيــر، وإمــا لمــا فيــه مــن حيــث أنــه استبشــع نقيضهــا، إمــا ل أ[ يسـلم الشـيء، ألنـه يسـتقبح منعـه، مخالفـة ظاهـر لفـظ القـرآن. وكـم مـن إنسـان ]57 ُ ـه عـن قبـول نقيضـه. وقـد نبهنـا علـى هـذا فـي المقدمـات. وموضـع ْ م َ ه أو ألنـه ينفـر و ّ المنـع فيـه وصـف الل ّ تعالـى بالرحمـة علـى الوجـه الظاهـر الـذي فهمـه العامـة، والل َّ ل فــي حقــه، كلفــظ النــزول تعالــى مقــدس عنــه. بــل لفــظ الرحمــة والغضــب مــؤو والمجـيء وغيرهمـا. فـإذا أخـذ بالظاهـر وسـلم ال عـن تحقيـق، لزمـت النتيجـة الكاذبة. ً بالمعنـى الـذي تفهمـه العامـة مقدمـة ليسـت أوليـة، وليـس يـدل عليهـا وكونـه رحيمـا قيـاس علـى الشـرط المذكـور. فمحـل الغلـط تـرك التأويـل فـي محـل وجوبـه. وعلـى هـذا جـرى تناقـض أكثـر أقيسـة المتكلميـن. فإنهـم ألفوهـا مـن مقدمـات مسـلمة ألجـل 2 المتعصبيـن لنصـرة المذاهـب عليهـا، مـن غيـر قيـام برهـان عليهـا الشـهرة، أو لتواضـع 3 غيـر كونهـا أوليـة واجبـة التسـليم. ومـن 4 فالصحيـح أنـه فعـل إرادي. وقـول مـن قـال: ]303[ وأمـا الثالـث وهـو التنفـس 6 فليـس بـإرادي«، 5 فيـه، ً فينبغـي أن ال يحصـل فـي النـوم. ولكنـه حاصـل ـا ّ »إن كان إرادي 1 ر: وقط؛ ف: فقط؛ ط: ولكن. 2 ر: لمواضعة. 3 ر: من. 4 ف ط: اليقين. 5 ف: حصل. 6 ر ف – فيه. 5 10 15 328 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü diyenin sözü bitişik şartlı bir kıyas olup burada tâlî olan öncülün çelişiği istisna edilmiş ve mukaddemin çelişiği netice yapılmıştır. Bu kıyasın şekil ve sûreti doğru, fakat mukaddemden tâlînin lâzım gelmesi, bizce doğru kabul edilmiş değildir. Nitekim iradi fiil, bazen uykuda da bulunabilir. Zira nice uyuyan kimse düzenli adımlarla yürür ve düzgün cümlelerle konuşur. Bu itirazcının “nefes alıp vermek iradi olsaydı, sürekli olarak onu tutabilirdik” sözü, bizce kabul edilmiş bir söz değildir. Zira her vakitte, sürekli olarak aksini yapmaya muktedir olmadığı halde insan irade ile yemek yer, idrarını yapar ve tuvalet temizliğini yapar. Fakat ‘sürekli/her vakit’ kaydı ile kayıtlı olmadan, bir şekilde bunları yapmayıp tutmaya gücü vardır. İrade ‘sürekli/ her vakit’ ile kayıtlanırsa, söz yanlış olur ve tâlînin mukaddemden lâzım gelen bir sonuç olması doğru kabul edilemez. [304] Dördüncü örnek olan “her mevcut ya âleme bitişik veya âlemden ayrıktır” sözü vehme dayanan bir öncüldür. Biz bu öncüldeki yanlışın sebebini anlattık, vehmî öncülleri diğerlerinden ayırdık ve bunların burhanî kıyaslarda öncül yapılmasının uygun olmadığını açıkladık. Yine bölünmeyen parça meselesindeki yanılgının kaynağı da budur. Fakat vehmin yanlışa düşürdüğü yeri anlatmak, bu kitaptan başka bir kitapta derinliğine anlatılması gereken uzun bir konudur. [305] Beşinci örnek ise yerkürenin boşlukta durmasıdır ki bunda imkansız bir durum yoktur. “Ağır olan her şey aşağıya meyleder. Yerküre de ağırdır. Öyle ise yerküre, aşağıya meyletmelidir. Dolayısıyla da yerkürenin havayı yarması ve boşlukta durmaması lâzım gelir” diyenin bu görüşü yanlıştır. Bu yanlışın kaynağı “aşağı” kelimesini ve manasının ne olduğunu iyi düşünmemektir. Şöyle ki “aşağı”, “yukarı”nın mukabili/karşıtı olduğuna göre birbirine karşılıklı ve paralel iki yönün söz konusu olması gerekir. İki yönün birbirine karşılıklı ve paralel olması da, ya insanın başı ve ayaklarına izafetle olur. Öyle ki insan olmazsa “aşağı” ve “yukarı” da olmaz. Şayet insan baş aşağı çevrilseydi aşağısı, yukarı olurdu ki bu muhaldir. Ya da “aşağı”, dünyayı kuşatan (muhît) felekten en uzakta bulunan yer, yani (feleğin) merkezi; “yukarı” da yerküreyi kuşatan feleğe en yakın bulunan yerdir. 5 10 15 20 25 30 329 │ معيار العلم فهــو شــرطي متصــل اســتثني فيــه نقيــض التالــي، واســتنتج نقيــض المقــدم. فالشــكل والصـورة صحيـح، ولكـن لـزوم التالـي للمقـدم غيـر مسـلم؛ فـإن الفعـل اإلرادي قـد يحصـل فـي النـوم، فكـم مـن نائـم يمشـي خطـوات مرتبـة، ويتكلـم بكلمـات منظومـة. ً لقدرنـا علـى االمتنـاع منـه فـي كل وقـت« فغيـر مسـلم؛ بـل يـأكل ـا ّ وقولـه: »لـو كان إرادي 1 فـي كل وقـت. لكـن اإلنسـان ويبـول ويسـتنجي بـاإلرادة، وال يقـدر علـى االمتنـاع منـه ِـد بـكل وقـت كان ّ ً بــ»كل وقـت«. فـإن قي يقـدر علـى االمتنـاع علـى الجملـة، ال مقيـدا . 2 ،ً ولـم يسـلم لـزوم التالـي للمقـدم كاذبـا ]304[ وأمـا الرابـع وهـو »أن كل موجـود، فإمـا متصـل بالعالـم، أو منفصـل«. فهـي 3 مقدمـة وهميـة، ذكرنـا وجـه الغلـط فيهـا، وميزنـا الوهميـات، وبينـا أنهـا ال تصلـح ألن ً فـي مسـألة الجـزء الـذي ال تجعـل مقدمـات فـي البراهيـن. وهـو منشـأ الضـال أيضـا ُســتقصى فــي يتجــزأ، ولكــن ذكــر الموضــع الــذي ]57ب[ يغلــط الوهــم فيــه طويــل، ي كتـاب غيـر هـذا الكتـاب. ]305[ فأمــا الخامــس وهــو وقــوف األرض فــي الهــواء فــا اســتحالة فيــه. وقــول القائــل: »كل ثقيــل فمائــل إلــى أســفل واألرض ثقيلــة، فينبغــي أن تميــل إلــى أســفل. ومــن ذلــك يلــزم أن تخــرق الهــواء وال تقــف« غلــط، منشــؤه إهمــال لفــظ »األســفل« وأنــه مــا معنــاه؟ فــإن »األســفل« يقابلــه »أعلــى« فــا بــد مــن جهتيــن متقابلتيــن. وتقابــل الجهتيــن، إمــا أن يكــون باإلضافــة إلــى رأس اآلدمــي ورجلــه، 4 آدمــي، لصــار حتــى لــو لــم يكــن آدمــي، لــم يكــن أســفل وال أعلــى. ولــو تنكــس جهتـه »األسـفل« »أعلـى« وهـو محـال. وإمـا أن يكـون »األسـفل« هـو أبعـد المواضـع عــن الفلــك المحيــط وهــو المركــز؛ واألعلــى هــو أقــرب المواضــع مــن المحيــط. 1 ف – منه. 2 ر + به. 3 ر: لين. 4 َّ في اللغة؛ تنكس الشيء: انقلبت على رأسه. 5 10 15 20 330 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer bu söz doğru ise yerküre merkezde olunca en aşağıda olur. Dolayısıyla onun aşağıya doğru gitmekte olduğu tasavvur edilemez, zira en aşağının son sınırı, yerküreyi kuşatan feleğe en uzak olandır ki bu da merkezdir. Yerküre, merkezi hangi yönden olursa olsun aşarsa, aşağı yönden yukarı yöne doğru hareket etmiş olur. Eğer aşağının manası bu ise onların anlattıkları şey, muhal değildir. Eğer yukarı ve aşağının manası başımız ve ayaklarımız yönünün hizasında olan şey ise anlattıkları şey muhaldir. Öyle ise iki durumdan birini iyice anlamak için aşağının tanımını dikkatle düşün. Bunu ancak yönün hakikatini ve aşağı ve yukarı yönün birbirine karşılık gelen taraflarının nasıl tanımlandığını araştırmakla anlarsın. Bu konunun bu kitapta daha fazla izah edilmesi mümkün değildir. Öyle ise bu yanlışlar; doğru kabul edilmesi zorunlu olmayan öncüllerin doğru kabul edilmesinden doğar. Nitekim önermelerle ilgili hataya düşülecek bu hususlarla ilgili uyarıları yapmış bulunuyoruz. Artık sen dee anlattığımız hususları esas alarak anlatmadığımızı ona kıyas et. Üçüncü Kısım: Bir Açıdan Öncüller ve Bir Açıdan da Sonuçla Alakalı Olan Şüphe ve İtirazlar [306] Bu itirazlardan biri onların şöyle demesidir: “Bu sonuçlar öncüllerden çıkmış ise öncüller nereden ortaya çıkar? Eğer onlar başka öncüllerden ortaya çıkmışsa, teselsül yoluyla sonsuza dek böyle gitmesi gerekir ki bu muhaldir. Ancak, eğer bu sonuçlar, başka öncüllere gerek duymayan öncüllerden ortaya çıkmış ise o zaman bunlar, ya yaratılışımızdan beri bizim zihnimizde vardır ya da önceleri yok iken sonradan bizde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar yaratıldığımız andan itibaren bizde mevcut iseler, biz farkında ve bilincinde olmadığımız halde onlar nasıl bizde var olmaya devam etmiştir? Zira insan ömrünün büyük kısmını, ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşit midir, değil midir’ konusu aklına gelmeden geçirir. Öyle ise bu şeylerin birbirine eşit olduğunun bilgisi, insan ondan habersiz iken, onun zihninde nasıl var olur? 5 10 15 20 25 331 │ معيار العلم فـإن صـح هـذا فـاألرض إذا كانـت فـي المركـز فهـي فـي أسـفل السـافلين فـا يتصـور أنـه يتسـفل، ألن غايـة أسـفل السـافلين غايـة البعـد عـن المحيـط، وهـو المركـز. ومهمـا جــاوزت المركــز فــي أي جانــب كان، فارقــت األســفل إلــى جهــة األعلــى. فــإن كان المعنـى باألسـفل هـذا، فمـا ذكـروه ليـس بمحـال. وإن كان المعنـى باألسـفل واألعلـى 3 حـد األسـفل حتـى 2 فمـا ذكـروه محـال. فتأمـل فـي َمنـا، 1 َ جهـة رأسـنا وقد مـا يسـاوي يتبيــن لــك أحــد األمريــن، وإنمــا يعــرف ذلــك بالنظــر فــي حقيقــة الجهــة، وأنهــا بــم تتحـدد أطرافهـا المتقابلـة. وال يمكـن شـرحه فـي هـذا الكتـاب. فـإذن هـذه األغاليـط نشـأت مـن تسـليم مقدمـات ليسـت واجبـة التسـليم، ومثاراتهـا قـد جـرى التنبيـه عليهـا، فليقـس بمـا ذكرنـاه مـا لـم نذكـره. القسم الثالث شكوك تتعلق بالنتيجة من وجه، وبالمقدمات من وجه. ]306[ منهـا قولهـم: هـذه النتائـج إن حصلـت مـن المقدمـات، فالمقدمـات بمـاذا 4 أخـرى، وجـب أن يتسلسـل إلـى غيـر نهايـة، وهـو تحصـل؟ وإن حصلـت مـن مقدمـات 6 فهـي علـوم 5 ال تفتقـر إلـى مقدمـات أخـرى محـال. وإن كانـت مـن المقدمـات التـي حصلـت فـي ذهننـا منـذ خلقنـا أو حصلـت بعـد أن لـم تكـن. فـإن كانـت حاصلـة منـذ 7 بهـا؟ إذ ينقضـي علـى اإلنسـان أ[ ونحـن ال نشـعر خلقنـا، فكيـف كانـت حاصلـة ]58 9 يخطر بباله أن األشـياء المسـاوية لشـيء واحد متسـاوية أم ال. وما 8 ولم أطول عمره، ال يخطر بباله كيف10 يكون العلم بكونها متسـاوية حاصًال في ذهنه، وهو غافل عنه؟ 1 ط: يحاذي. َمنا. 2 َ ر: أو قد 3 ر: من؛ ف – في. 4 ر: بمقدامات. 5 ر: ما. 6 ف – أخرى. 7 ر: ولم نشعر. 8 ر – عمره؛ ف: عمر. 9 ف: وما لم. 10 ف: فكيف. 5 10 15 332 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer başlangıçta bu bilgi bizde olmayıp daha sonra meydana gelmişse, bizim tarafımızdan elde edilmeden ve onu ortaya çıkaran daha önceki bir öncüle de dayanmadan böyle bir bilgi nasıl meydana gelir? Çünkü kazanılan her bilgi sadece daha önce gelmiş olan bir bilgi yoluyla kazanılabilir ki bu da fasit daireye yol açar.” [307] Buna şöyle cevap veririz: Bize göre kazanılan her bilgi, ondan önce gelmiş olan bir bilgi sebebiyle kazanılır, elde edilir. Zira bilgi; tasavvur veya tasdiktir. Tasavvur tanım ile kazanılır ve tanımın parçalarının tanımdan önce bilinmesi gerekir. Öyle ise şarap, müskir/sarhoş edici, üzüm ve sıkılmışın ne olduğunu bilmeyen bir kişiye şarabı (hamr) tanımlarken “üzümden sıkılmış sarhoş edici içecektir” dememizin ne anlamı olur? Öyle ise bu tanımdaki parça ve unsurların bilgisi daha önce gelir. Sonra, bu parçalar eğer tanım yapılarak bilinirse, onların tanımındaki parçaların da önceden bilinir olması gerekir ve böylece teselsül yoluyla sonsuza kadar gider. Fakat bu teselsül, iç veya dış duyunun müşahedesiyle, bir tanım yapılmadan bilinen ve ilk bilgiler niteliğinde olan tasavvurlarda son bulur, teselsül bu noktada kesilir. Dolayısıyla neticeyi tasdik de böyledir. Zira netice, öncesinde öncüllerin bilgisinin varlığını gerektirir. Aynı şekilde öncüller de, burhan yoluyla değil de, bizâtihî tasdikin hasıl olduğu ilk bilgilere kadar teselsüle devam eder ve orada kesilir. [308] O halde geriye onların “Biz farkında ve bilincinde olmadığımız halde ilk bilgiler bizde nasıl mevcut olur veya önceden yok iken, kazanılmadan bu bilgiler nasıl ve ne zaman ortaya çıkmıştır?” sorusu kalır. Bunun cevabı da şu şekildedir: Bize göre bu bilgiler, her durumda bizde bilfiil mevcut değildir. Fakat akıl yeteneği ve içgüdüsü gelişimini tamamlayınca bu bilgiler bilfiil değil de bilkuvve halde bizde mevcut olurlar. Bunun manası şudur: Bizde dış ve iç duyunun yardımıyla teker teker tümelleri idrak eden bir kuvvet ile bunun yanında ayrıca, nefise (zihne) yardım eden “düşünücü (müfekkire)” başka bir güç daha vardır ki bu gücün fonksiyonu, terkib (sentez) ve tahlil (analiz) yapmak ve müfred şeyleri bir birine nisbet etmektir. 5 10 15 20 25 30 333 │ معيار العلم 3 بغيـر اكتسـاب، 2 فينـا أول األمـر ثـم حـدث، فكيـف حـدث علـم ً 1 لـم يكـن حاصـا وإن 4 ويـؤدي ـدم مقدمـة يحصـل بهـا. وكل علـم يكتسـب فـا يمكـن إال بعلـم قـد سـبق، ُّ َ َق ت َ و إلى التسلسـل؟« ]307[ قلنـا: كل علـم يكتسـب، فبعلـم قـد سـبق. إذ العلـم إمـا تصـور أو تصديـق؛ ُعلــم قبــل الحــد. فمــاذا ينفــع قولنــا فــي والتصــور بالحــد. وأجــزاء الحــد ينبغــي أن ي تحديــد الخمــر »إنــه شــراب مســكر معتصــر مــن العنــب« لمــن ال يعــرف الشــراب ً إن عرفـت والمسـكر والعنـب والمعتصـر؟ فالعلـم بهـذه األجـزاء سـابق. ثـم هـي أيضـا ً ويتسلسـل. ولكـن ينتهـي إلـى بالتحديـد، وجـب أن يتقدمهـا علـم بأجـزاء الحـد أيضـا 5 بحــس باطــن أو ظاهــر مــن غيــر تحديــد، تصــورات هــي أوائــل عرفــت بالمشــاهدة 6 فإنـه يسـتدعي تقـدم العلـم بالمقدمـات ال وعليهـا ينقطـع. وكذلـك التصديـق بالنتيجـة محالـة، وكـذا المقدمـات، إلـى أن يرتقـي إلـى أوائـل حصـل التصديـق بهـا ال بالبرهـان. ]308[ فيبقـى قولهـم »إن تلـك األوائـل، كيـف كانـت موجـودة فينـا، ولـم نشـعر بهــا؟ أو كيــف حصلــت بعــد أن لــم تكــن مــن غيــر اكتســاب؟ ومتــى حصلــت؟« فنقـول: تلـك العلـوم غيـر حاصلـة بالفعـل فينـا فـي كل حـال، ولكـن إذا تمـت غريـزة العقــل، فتلــك العلــوم بالقــوة ال بالفعــل. ومعنــاه أن عندنــا قــوة تــدرك الكليــات 9 للنفـس 8 الظاهـر والباطـن، وقـوة أخـرى مفكـرة خادمـة 7 مـن الحـس المفـردة بإعانـة شــأنها التركيــب والتحليــل، وتقــدر علــى نســبة المفــردات بعضهــا إلــى بعــض. 1 ر: فإن. .ً 2 ر ف – حاصال 3 ر ف ط + لم يكن. :1 مسبق. 4 ف 5 ر: بالمشاهد. 6 ر – بالنتيجة. 7 ط: بإعانه. :1 الجزء. 8 ف 9 ط: حادثة. 5 10 15 334 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ayrıca bizde, müfekkire kuvvetinin iki müfred/tekil şey arasında tespit ettiği olumlu ve olumsuz nisbeti idrak eden bir kuvvet vardır. Şöyle ki, bu güç kadîm ve hâdisi idrak eder ve birini diğerine nisbet eder. Bunun sonucunda “akile (akledici)” kuvvet olumsuzlama hükmüyle önce davranır ki bu hüküm ‘kadîm, hâdis olmaz’ şeklindedir. Yine bu güç, canlıyı insana nisbet eder ve ikisi arasında olumlu bir nisbetle ‘insan canlıdır’ şeklinde hüküm verir. Bu kuvvet bu nisbetlerin bazısını vasıtasız idrak eder, bazısını da vasıtasız idrak edemeyip vasıtayı bekler. Nitekim bu kuvvet âlemi, hâdisi ve aralarındaki nisbeti idrak edip; kadîm ve hâdis arasında hükmettiği gibi olumsuz; canlı ile insan arasında hükmettiği gibi de olumlu bir hüküm vermeyip aksine bir aracıyı/vasıtayı elde etmeyi bekler. Bu kuvvet bilir ki âlem hâdislerden ayrılmaz hâdislerden ayrılmayan şey ise hâdistir ve ondan öce olamaz. Hâdislerden önce olamayan şey de hâdistir. [309] Buna karşın şöyle bir itiraz yapılabilir: “Bu tasdikî bilgileri, vasıtayla bilinen ve vasıtasız bir ilk bilgiyle bilinen şeklinde ikiye böldünüz. Fakat tasavvurlar, bu tasdiklerden şüphesiz öncedirler, zira tek başına hâdisi ve âlemi bilmeyen ‘âlem hâdisdir’i bilemez. Yoklukla öncelenmiş varlığı bilmeyen de hâdisi bilemez. Yine yokluğu, varlığı, önce ve sonra olmayı ve burada önce olanın yokluk için; sonra olanın ise varlık için söz konusu olduğunu bilmeyen, yoklukla öncelenmiş varlığı bilemez. Öyle ise bunlar tek başlarına bilinmesi gereken müfred hususlardır. Eğer bunları idrak eden (akıl değil de) duyu ise, duyu yalnızca tek bir ferdi idrak eder, dolayısıyla tasdikin tek bir ferd hakkında olması gerekir. Böylece bütünü parçasından büyük bir ferd gördüğünde, neden “her ferdin bütünü parçasından büyüktür” diye bir hüküm vermektedir. Oysa burada sadece duyusu ile ancak muayyen bir ferdi müşahede etmiştir. Dolayısıyla (duyu) bu muayyen ferd hakkında hüküm versin, diğer şahıslar hakkında müşahede etmeyi beklesin. Eğer ‘her bütün parçadan büyüktür’ diye genel olarak hüküm verirse, o bu hükmü neye dayanarak vermiştir? Bunu yapamaz. Çünkü onun hissi yalnızca tek bir şahsı idrak etmiştir.” 5 10 15 20 25 30 335 │ معيار العلم 2 بالسـلب واإليجـاب؛ فتـدرك 1 بينهمـا وعندنـا قـوة تـدرك مـا أوقعـت المفكـرة النسـبة القديـم والحـادث، وتنسـب أحدهمـا إلـى اآلخـر؛ فتسـبق القـوة العاقلـة إلـى الحكـم ً«، وتنســب الحيــوان إلــى اإلنســان، بالســلب، وهــو أن: »القديــم ال يكــون حادثــا 3 العقـل بـأن ]58ب[ النسـبة بينهمـا باإليجـاب، أي »اإلنسـان حيـوان«. وهـذه فيحكـم القــوة تــدرك بعــض هــذه النســب مــن غيــر وســط، وال تــدرك بعضهــا، فتتوقــف إلــى 4 فـا تقضـي فيـه بالسـلب الوسـط. كمـا تـدرك »العالـم« و»الحـادث« والنسـبة بينهمـا؛ كمـا قضـت بيـن القديـم والحـادث؛ وال باإليجـاب كمـا قضـت فـي الحيـوان واإلنسـان. 5 وأن مــا ال بــل تتوقــف إلــى طلــب وســط، وهــو أن تعــرف أنــه ال يفــارق الحــوادث يفــارق الحــوادث فــا يســبقها وأن مــا ال يســبق الحــوادث فحــادث. ]309[ فإن قيل: فهذه التصديقات قسـمتموها إلى ما يعرف بوسـط وإلى ما يعرف معرفـة أوليـة بغيـر وسـط. ولكـن هـذه التصديقـات تسـبقها التصـورات ال محالـة. إذ ال .ً وال يعلـم الحـادث ً والعالـم مفـردا يعلـم أن العالـم حـادث مـن لـم يعلـم الحـادث مفـردا 6 المسـبوق بعـدم« مـن ال ً بعـدم«. وال يعلـم »الموجـود ً مسـبوقا إال مـن علـم »موجـودا 8 فهذه 7 والتقـدم والتأخـر وأن التقـدم هـو للعدم، والتأخـر للوجود. يعلـم العـدم والوجـود 9 مدركهـا، فـإن كان هـو الحـس فالحـس ال يـدرك إال المفـردات ال بـد مـن معرفتهـا. وأمـا ً ،ً فينبغـي أن ال يكـون التصديـق إال فـي شـخص واحـد. فـإذا رأى شـخصا ً واحـدا شـخصا َ يحكـم بـأن كل شـخص فكلـه11 أعظـم من جزئـه، وهو ِـم وجملتـه أعظـم مـن جزئـه،10 فل ً؟ فليحكـم علـى ذلـك الشـخص المعيـن وليتوقـف ً معينـا لـم يشـاهد بحسـه إال شـخصا َّ فـي سـائر األشـخاص إلـى المشـاهدة. وإن حكـم علـى العمـوم بـأن: »كل كل فهـو أعظـم ً«؟12 ً واحـدا مـن الجـزء« فمـن أيـن لـه هـذا الحكـم، وحسـه لـم يـدرك إال شـخصا 1 ر ف: النسبية. 2 ف + من المفردات إن النسبة بينها. 3 ف: فيقضي. 4 ر ف – والنسبة بينهما + وتنسب إليها. 5 ط – يفارق الحوادث + فال يسبقها. 6 ف: الوجود. 7 ف: في الوجود. 8 ف: الوجود. 9 ف ر: وما. 10 ر: مجزؤه؛ ف: يده. 11 ر: كله. ًّا. 12 ر: جزئي 5 10 15 20 336 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [310] Bu itiraza şu cevabı veririz: Tümeller duyulara konu (mahsûs) olmayıp akla konu olur (ma‘kûl: akledilir); cüz’îler ise ma‘kûl olmayıp mahsûs olan şeylerdir. Aklın tümel hükümleri akledilir tümeller üzerinedir. Bu husus, ma‘kûl ile mahsûs arasındaki fark ortaya konulduğunda açıklık kazanır. Buna göre “insan” bir yandan akledilir bir şeydir, bir yandan da örneğin Zeyd’in şahsının müşahedesindeki gibi hissedilir (mahsûs) bir şeydir. İnsanın iki açıdan idrak edilir olmasından şunu kastediyoruz: ‘Hissedilir insan’ın ancak özel bir renk, nicelik, konum, yer ve uzaklık-yakınlık özellikleriyle birlikte hissedilmesi tasavvur edilebilir. Çünkü bunlar insan olmayla birlikte bulunan arazî şeylerdir, insan olmada zâtî şeyler değildir. Doğrusu bu arazî şeyler değişse bile, insan yine bu aynı insandır. [311] ‘Akledilir insan’ ise uzun, kısa; yakın, uzak; ak, kara; büyük, küçük tüm insanların birbirinden farksız olarak aynı şekilde ortak oldukları insandır. Öyle ise sende, insanın, “insan oluş/insanlık” özüne yabancı şeylerle birlikte ortaya koyduğu bir güç vardır. İnsanın bu gücünü, ‘insan oluş’a yabancı bu şeyler olmaksızın ortaya koyması tasavvur edilemez. İşte bu güce, hiss (duyu) ve hayal adı verilir. Yine sende başka bir güç daha vardır ki, insan bu gücü, bu yabancı şeylerden arındırılmış, soyutlanmış olarak ortaya koyar. Hata öyle ki bu şeylerin tümü ya da bunların zıtları insana sunulsa insanın bu gücü üzerinde bir tesiri olmaz. İşte bu güce “âkile gücü: akıl gücü” adı verilir. O halde şu husus artık senin için açık hale gelmiş oldu: Duyunun/hissin muayyen bir ferdi, o ferdin mahiyetine dahil olmayan yabancı arazlar ile kuşatılmış halde idraki ile; aklın bir şeyi, ona ilişen yabancı şeyleri katmadan, salt o şeyin mahiyetini idrak etmesi birbirinden son derece uzak şeylerdir. Tümel hükümler, maddelerden ve yabancı arazlardan soyutlanmış olan tümel mahiyetler üzerine verilen hükümlerdir. [312] Eğer (buna itiraz edilerek) “cüz’î bir şahsı müşahede etmekten tümel bir bilgi nasıl ortaya çıkar? Hisler, hisse konu olmayan şeyin ortaya çıkmasına nasıl yardım eder?” denilirse bunu şöyle cevaplandırırız: Hiss, hayal gücüne mahsûsların imge ve sûretlerini verir. 5 10 15 20 25 30 337 │ معيار العلم 1 ]310[ قلنـا: الكليـات معقولـة ال محسوسـة، والجزئيـات محسوسـة ال معقولـة. واألحــكام الكليــة للعقــل علــى الكليــات المعقولــة. وينكشــف هــذا بالفــرق بيــن ً محســوس بمشــاهدة المعقــول والمحســوس: فــإن اإلنســان معقــول، وهــو أيضــا ً مـن وجهيـن: إن اإلنسـان المحسـوس، قـط .ً ونعنـي بكونـه مـدركا شـخص زيـد مثـا ً بكـون مخصـوص، وقـدر مخصـوص، ووضـع َ ـس إال مقرونـا ُح أ[ أن ي ال يتصـور ]59 ُعــد مخصــوص. وهــذه األمــور عرضيــة مخصــوص، وأيــن مخصــوص، وقــرب أو ب 2 اإلنسـان مقارنـة لإلنسـانية ليسـت ذاتيـة فيهـا. فإنهـا لـو تبدلـت لـكان اإلنسـان هـو ذلـك 3 بعينـه. ]311[ وأمـا اإلنسـان المعقـول، فهـو إنسـان فقـط، يشـترك فيـه الطويـل والقصيـر .ً فـإذن عنـدك ً واحـدا والقريـب والبعيـد واألسـود واألبيـض واألصغـر واألكبـر اشـتراكا 4 بأمـور غريبـة عـن اإلنسـانية، وال يتصـور أن يحضرهـا ً قـوة يحضرهـا اإلنسـان مقترنـا .ً وعنــدك قــوة ً وخيــاال ّ ــا 5 فتســمى تلــك القــوة حس إال مقرونــة بهــذه األمــور الغريبــة 6 عليهـا ً عـن األمـور الغريبـة؛ بـل بحيـث لـو عرضـت أخـرى يحضرهـا اإلنسـان مجـردا 8 عاقلـة«. 7 أضدادهـا، لـم تؤثـر فيـه. وتسـمى تلـك القـوة »قـوة جميـع األمـور الغريبـة أو 9 أعـراض غريبـة فقـد ظهـر لـك أن بيـن إدراك الحـس للشـخص المعيـن الـذي تكتنفـه ال تدخـل فـي ماهيتـه، وبيـن إدراك العقـل بمجـرد ماهيـة الشـيء غيـر مقـرون بمـا هـو غريــب عنــه غايــة التباعــد. واألحــكام الكليــة، علــى الماهيــات الكليــة المجــردة عــن المـواد واألعـراض الغريبـة. ]312[ فــإن قيــل: وكيــف يحصــل بمشــاهدة شــخص جزئــي، علــم كلــي؟ وكيــف أعــان الحــس علــى تحصيــل مــا ليــس بمحســوس«؟ قلنــا: الحــس يــؤدي إلــى القــوة الخياليــة مثــاالت10 المحسوســات وصورهــا، 1 ر – ال محسوسة والجزئيات محسوسة ال معقولة. 2 ف1 : كل. 3 ف – بعينه. .ً 4 ف: مقرونا 5 ف: القربية. 6 ف: فرضت. 7 ط – أو + وإن فرضت. 8 ف – قوة. 9 ر: تكشفه. ُل؛ ف: مثال. ث ُ 10 ط: م 5 10 15 20 338 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki insan bir şey gördükten sonra iki gözünü yumarsa zihninde, o şeyin müşahede edilene mutabık şekildeki sûret ve imgesine rastlar. Öyle ki sanki o şeye, bakıyor gibidir. Buna göre hayal gücü duyu gücünden farklıdır. Bütün canlılar hayal gücüne sahip değildir. Aksine bazı canlılarda hissedilenin ortadan kalkmasıyla o hissedilen şeyin sûreti ve imgesi de ortadan kalkar. Bu sûretin –zihinde- varlığını devam ettirmesi ancak hafıza gücü sayesinde, o sûretin hayalde iz bırakmasıyla söz konusudur. Zira bir şeyin kabil olduğu özelliği muhafaza etmesi ona kabil olduğu güç sayesinde değil başka bir güç sayesindedir. Şöyle ki, su çizilebilir ama bu çizgiyi muhafaza edip koruyamaz. Oysa mum, çizilmeye elverişli olduğu gibi üzerindeki çiziği/çizgiyi muhafaza da edebilir. Öyle ise (çizilmeye) elverişli olma ıslaklık; onu yani çizgiyi muhafaza ise kuruluk sebebiyledir. [313] Şimdi, bu imge ve sûretler hayal gücünde meydana gelince artık akıl gücü devreye girerek bunları gözden geçirir, dış dünyadaki hissedilenleri gözden geçirmez. Akıl gücü bu imgeler üzerinde çalışınca, kendisinde örneğin bir ağaç, bir hayvan, bir taş sûreti bulur. Devamında ise tüm bunların cisim oluş noktasında ortak, canlı oluş noktasında ise farklı olduğunu bulur. Böylece ortak olan şeyi ayırt eder ki bu cisim oluştur. Bunu müstakil tek bir tümel haline getirir ve buna bağlı olarak mutlak cismi akleder. Sonra farklılığa konu olan hususu ele alır ki bu da canlı oluştur. Onu, onunla birlikte olan diğer şeylerden soyutlayarak başka bir tümel haline getirir. En sonunda zâtî olan şey ile yabancı olan şeyleri bilir. Böylece akıl gücü bilir ki cisim olmak, canlı için zâtîdir, zira cisim yok olsa canlının zâtı da yok olur. Oysa canlı için beyazlık böyle değildir. Böylece akıl gücünde zâtî, zâtî olmayandan; daha genel olan, daha özel olandan ayırt edilir. İşte bunlar türe ait tasavvurların ilkeleridirler. [314] Öyle ise bu tümel kavramlar/müfredler duyulara konu olma sebebiyle ortaya çıkmış olsa da kendisi duyuya konu değildir. Bunların hisse konu olmayan şeye benzemekle birlikte his ile ortaya çıkmalarına şaşırmamak gerekir. Zira bu durum hayvanlar için de mevcuttur. Mesela fare, kediyi görür, onu bu hisle idrak eder ve kedinin kendisine düşman olduğunu bilerek ondan kaçar. 5 10 15 20 25 30 339 │ معيار العلم ً ويغمــض عينيــه، فيصــادف صــورة الشــيء حاضــرة عنــده حتــى يــرى اإلنســان شــيئا 1 علـى مطابقـة المثسـاهدة، حتـى كأنـه ينظـر إليهـا، فالقـوة الخياليـة، غيـر القـوة الحسـية. وليسـت هـذه القـوة لـكل الحيوانـات، بـل مـن الحيوانـات مـا تغيـب صـورة المحسـوس 2 بقـوة حافظـة لمـا انطبـع فـي الخيـال. إذ ليـس عنهـا بغيبـة المحسـوس. وإنمـا بقـاء هـذه يحفـظ الشـيء مـا يقبلـه بالقـوة التـي تقبلـه؛ إذ المـاء يقبـل النقـش وال يحفظـه، والشـمع يقبـل ويحفـظ. ]59ب[ فالقبـول بالرطوبـة، والحفـظ باليبوسـة. ]313[ ثـم هـذه المثـاالت والصـور إذا حصلـت فـي القـوة الخياليـة، فالقـوة العقليـة ً 3 وجــدت عندهــا مثــا تطالعهــا، وال تطالــع المحسوســات الخارجيــة. فــإذا طالعتهــا 4 وحيـوان وحجـر، فتجدهـا متفقـة فـي الجسـمية؛ مختلفـة فـي الحيوانيـة. صـورة شـجر، ،ً فتعقـل الجسـم المطلـق. ً واحـدا ـا ّ 5 الجسـمية، وتجعلـه كلي فتميـز مـا فيـه االتفـاق، وهـو وتأخـذ مـا فيـه االختـاف، وهـو الحيوانيـة، وتجعلهـا كليـة أخـرى مجـردة عـن غيرهـا مـن القرائـن. ثـم تعـرف مـا هـو ذاتـي، ومـا هـو غريـب؛ فتعلـم أن الجسـمية للحيـوان ْعــدم ذاتــه. وأن البيــاض للحيــوان ليــس كذلــك. فيتميــز عندهــا ذاتــي، لــو انعــدم َلن ّ عــن األخــص. ويكــون ذلــك مبــادىء التصــورات الذاتــي عــن غيــر الذاتــي، واألعــم النوعيـة. ]314[ وتكــون هــذه المفــردات الكليــة حاصلــة بســبب اإلحســاس، وليســت محسوسـة. وال يتعجـب مـن أن يحصـل مـع اإلحسـاس مـا ليـس بمحسـوس. فـإن هـذا موجـود للبهائـم، إذ الفـأرة تـرى السـنور وتدركـه بالحـس، وتعـرف عداوتـه لها فتهرب. 1 ف – القوة الحسية + قوة الحس. 2 ف: هذا. 3 ر – وال تطالع المحسوسات الخارجية. فإذا طالعتها. 4 ف1 : شخص. 5 ف + أصح. 5 10 15 340 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Koyunun kuzusu annesinin dostluğunu idrak eder ve annesinin peşinden gider. Oysa düşmanlık veya dostluk hisse konu olan bir şey değildir. Aksine hayvandaki ‘vehim’ veya ‘ayırt etme gücü’ denilen bir gücün idrak ettiği şeylerdir ve hayvanlar açısından bu güç, insandaki akıl gibidir. İnsanda akıl ile birlikte bu ayırt edici (mümeyyiz) güç de vardır. O halde akılda, hayaldeki cüz’î şeylerden tümel müfredler/kavramlar meydana gelir. Bu tümel müfredler, bir açıdan hayal ile uyum içindedir, bir başka açıdan ise ondan ayrılır. Bu tümel müfredlerin hayale uygun ve ondan farklı olan yönlerini, “varlığın hükümleri ve bölümleri” kitabında açıklayacağız. [315] Sözün özü şudur: Müfredlerin/kavramların tasavvur şeklindeki ve bunların birbirine nisbetleriyle olan tasdik şeklindeki ilk bilgileri; insan nefsinde akıl kuvveti ortaya çıkıp, hayalde duyulara konu olan şeylerin imgeleri hasıl olduğunda ve akıl dahi bunları gözden geçirdiğinde, Allah Teala tarafından veya onun meleklerinden bir melek tarafından insan nefsinde meydana getirilir. Akıldaki bu güç, gözdeki görme gücü gibidir. Hayaldeki cüz’îler de renkli cisimler gibidir. Aklın bu cüz’î hayalleri gözden geçirmesi ise, gözün bakışını renkli cisimlere odaklaması gibidir. Meleğin nurunun insan nefislerini aydınlatması; lambanın veya güneşin nurunun renkli cisimleri aydınlatmasına benzer. Bu müfred kavramların birbiriyle nisbetine dair bilginin husulü, cisimlerin renklerindeki farklılığın göz tarafından algılanmasına benzer. Bu yüzden Yüce Allah Teâlâ bu nuru, hissedilir bir şeyle misal vererek “içinde kandil bulunan cam bir fanus”a35 benzetmiştir. [316] Nefsin, cisim ya da cisimde yer alan bir iz ve eser olmadığı aksine kendi başına varlıkta olabilen (kâim) bir cevher olduğu hususu senin için açık ve anlaşılır ise, Allah Teâlâ’nın “ne doğuya ne de batıya nisbet edilen bir zeytin ağacı”36 kelamı bu cevherin hakikatine, onun tüm yönlerden soyut olması açısından uygun düşer. 5 10 15 20 25 341 │ معيار العلم 3 بمحسوسـتين، .2 والعـداوة والموافقـة ليسـتا 1 فتتبعهـا والسـخلة تـدرك موافقـة أمهـا لهـا 6 وهـي للحيـوان 5 عنـد الحيـوان تسـمى »الوهـم« أو »المميـز«، 4 بقـوة بـل هـي مـدرك ً ذلــك المميــز مــع العقــل. فــإذن يحصــل لـــلعقل كالعقــل لإلنســان. ولإلنســان أيضــا مـن الجزئيـات الخياليـة، مفـردات كليـة تناسـب الخيـال مـن وجـه وتفارقـه مـن وجـه. وسـنبين وجـه مناسـبته لـه ومفارقتـه فـي كتـاب أحـكام الوجـود وأقسـامه. ،ً وبمــا لهــا مــن َ ل بالمفــردات تصــورا ُو ]315[ وحاصــل الــكالم، أن العلــوم األ ً ّ تحــدث فــي النفــس مــن الل تعالــى أو مــن ملــك مــن مالئكتــه، عنــد النســب تصديقــا 8 7 المحسوسـات فـي الخيـال، ومطالعتهـا حصـول قـوة العقـل للنفـس، وحصـول مثـل أ[ الخياليــة لهــا. والقــوة العقليــة كأنهــا القــوة الباصــرة مــن العيــن. والجزئيــات ]60 9 المتلونــة؛ ومطالعــة10 العقــل لتلــك الجزئيــات الخياليــة كتحديــق العيــن كاألجســام البصيــرة11 إلــى األجســام المتلونــة. وإشــراق نــور الملــك علــى النفــوس البشــرية، يضاهـي إشـراق نـور السـراج علـى األجسـام المتلونـة، أو إشـراق نـور الشـمس عليهـا. وحصـول العلـم بنسـبة تلـك المفـردات، يضاهـي حصـول اإلبصـار باختـاف12 ألـوان َّ ّ ه الل تعالـى هـذا النـور علـى طريـق ضـرب بمثـال محسـوس13 األجسـام. ولذلـك شـب . 14﴾ٌ َـاح ْ ب ِص َ ـا م ِيه ٍ ف َة ِ ْشـكا بـ﴿م ]316[ وإن بــان لــك أن النفــس جوهــر قائــم بنفســه ليــس بجســم، ٍ ة َّ ِي ق ْ َــة َل َ شــر ُون ت ْ َي وال هــو منطبــع فــي جســم كان قولــه تعالــى: ﴿ز ٍ﴾15 موافقــة لحقيقتــه، فــي براءتــه عــن الجهــات كلهــا. َّــة ْ بِي َ َ غر َ ال و 1 ر – لها. 2 ف: فتتبع. 3 ر: ليس. 4 ر ف – مدرك. 5 ر ف: قوة. 6 ر: الميز. 7 ر: مثال. 8 ف2 : ال مطالعته. 9 ف: كاألقسام. :2 إلى مطالعة. 10 ف 11 ر – البصيرة. 12 ط: بائتالف. 13 ر – بمثال محسوس + بالمثال المحسوس. 14 سورة النور، .35/24 15 سورة النور، 35/24 ؛ سورة آل عمران، .7/3 5 10 15 342 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer bu durum akıl yürütme yoluyla senin için açık ve anlaşılır bir hal kazanmazsa verilen bu örneğin izah ve yorumu başka bir şekilde de yapılabilir. Bütün bunlardan amacımız, tasavvur ve tasdik şeklindeki ilk bilgilerin nasıl ortaya çıktığının senin açından anlaşılır hale gelmesidir. Çünkü bu ilk bilgilerin nasıl ortaya çıktığını bilmek en can alıcı hususlardan biridir. Her ne kadar safsatanın geçersizliğini ortaya koyarken belirtmiş olsak da, burada amaçladığımız şey budur. İşte bu, kuşkuya düşenlerin ve aklı karışık olanların kuşkuya düştükleri yollardan biridir ki burada bunu açığa çıkarmış olduk. [317] Onların şu sözleri de sonuç ve öncüllerle ilgili şüphelerdendir: “Sonuç çıkarmada anlattığınız yolun hiçbir yararı yoktur. Çünkü sizin şartınıza göre öncülleri bilen kimse şüphesiz bu öncüller ile birlikte sonucu da bilir. Dahası öncüllerin içinde sonucun aynısı bulunmaktadır. Çünkü, ‘insan canlıdır’ ve ‘canlı cisimdir’i bilen kimse şüphesiz bu önerme bütünü içerisinde insanın cisim olduğunu bilmiş olur. Dolayısıyla insanın cisim olduğunun bilgisi, öncüllerden hareketle elde edilmiş ilave bir bilgi olmaz.” Bu sorunun cevabını şöyle verebiliriz: Bize göre sonucun bilgisi, iki öncülün bilgisi üzerine ilave olan üçüncü bir bilgidir. İnsan ve canlı örneğini ise sırf misal olarak verdik. Bu örnekten ancak istenilen neticenin zor ve kapalı olabileceği yerlerde yararlanılır. Oysa bu husus (insan ve canlı örneği), bu türden değildir. Bunun aksi durumda iki öncülden her biri açık olsa da bazen insan için neticenin açık ve anlaşılır olmaması mümkündür. Dolayısıyla bazen insan, “her cisim müelleftir” ve “her müellef hâdisdir” önermelerini bildiği halde hudûsun cisme nisbetine ve “cisim hâdisdir” önermesinin bilgisine sahip olmayabilir. Dolayısıyla hudûsun cisme nisbeti; hudûsun müellefe ve müellefin de cisme nisbetinden başka bir şeydir. Aksine hudûsun cisme nisbeti, iki öncülün varlığı, bunların zihinde birlikte hazır edilmesi ve nefsin sonucu talep etmeye yönelmesiyle beraber ortaya çıkan yeni bir bilgidir. Öyleki konu ve yüklemin değişmesiyle ortaya yeni ve farklı bir bilgi çıkmıştır. Yine “Zeyd yazı bilir” sözünle “Zeyd tabibdir” sözün yüklemlerin farklı olması sebebiyle aynı şey olmadığı gibi; 5 10 15 20 25 30 343 │ معيار العلم 1 لـك ذلـك بطريـق النظـر، فيكـون تأويـل هـذا التمثيـل علـى وجـه آخـر. وإن لـم يتبيـن ً والمقصــود مــن هــذا كلــه أن يتضــح لــك وجــه حصــول العلــوم األوليــة تصــورا 2 فـي معـرض ً؛ فـإن معرفـة ذلـك مـن أهـم األمـور. وإيـاه قصدنـا، وإن أوردنـاه وتصديقـا 3 واحـد مـن مداخـل المتشـككين، وأهـل الحيـرة، وقـد إبطـال السفسـطة. فهـذا مدخـل كشــفناه. ً؛ ]317[ ومنهـا قولهـم: إن الطريـق الـذي ذكرتمـوه فـي اإلنتـاج ال ينتفـع بـه أصـا 4 النتيجــة مــع تلــك المقدمــات، ألن مــن علــم المقدمــات علــى شــرطكم، فقــد علــم بـل المقدمـة عيـن النتيجـة. فـإن مـن عـرف أن اإلنسـان حيـوان، وأن الحيـوان جسـم، ،ً فيكـون قـد عـرف فـي جملـة ذلـك: أن اإلنسـان جسـم. فـا يكـون العلـم بكونـه جسـما ً مـن هـذه المقدمـات. قلنـا: العلـم بالنتيجـة علـم ثالـث زائـد علـى ً مسـتفادا ً زائـدا علمـا العلـم بالمقدمتيـن. وأمـا مثـال اإلنسـان والحيـوان، فـا نـورده إال للمثـال المحـض، ،ً وليـس هـذا مـن هـذا الجنـس. ً مشـكال وإنمـا ينتفـع بـه فيمـا يمكـن أن يكـون مطلوبـا بــل يمكــن أن ال يتبيــن لإلنســان النتيجــة، وإن كان كل واحــدة مــن المقدمتيــن بينــة ]60ب[ عنـده. فقـد يعلـم اإلنسـان »أن كل جسـم مؤلـف«، و»أن كل مؤلـف حـادث« وهـو مـع ذلـك غافـل عـن نسـبة الحـدوث إلـى الجسـم، وأن الجسـم حـادث. فنسـبة الحـدوث إلـى الجسـم، غيـر نسـبة الحـدوث إلـى المؤلـف، وغيـر نسـبة المؤلـف إلـى ً فـي الجسـم. بـل هـو علـم حـادث يحصـل عنـد حصـول المقدمتيـن، وإحضارهمـا معـا الذهـن مـع توجـه النفـس نحـو طلـب النتيجـة؛ بـل ينفـرد العلـم باختـاف الموضـوع أو المحمـول. فقولـك »زيـد كاتـب« غيـر قولـك »زيـد طبيـب« الختـاف المحمـول 1 ف: يبن. 2 ر ف: أوردنا. 3 ر: دخل. 4 ف: عرف. 5 10 15 344 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Zeyd alimdir” sözünle “Amr alimdir” sözün, öznenin farklı olması sebebiyle birbirinden farklı şeylerdir. İşte bunun gibi netice de önermelerden özne ve yüklem bakımından farklılık arzeder. [318] Birisi şöyle diyerek itiraz edebilir: “Sen her ikinin çift olduğunu bildiğine göre, elimde bulunan bu şey çift midir, değil midir bunu da bil. Eğer bilmiyorum dersen, her ikinin çift olduğu iddian batıl olur. Oysa o ikidir, ama sen onun çift olduğunu bilmiyorsun. Eğer biliyorum dersen, bu elimdeki nedir?” Buna şöyle cevap verilebilir: Her iki çifttir’ diyenin bununla kastı ‘iki olduğunu bildiğimiz her iki çifttir’ şeklindedir. Oysa biz senin elinde olanın iki olduğunu bilmiyoruz. Ancak bu cevap tarzı geçersizdir. Aksine biz onu bilelim veya bilmeyelim her iki, kendi başına çift sayıdır. Bu itiraza verilecek doğru cevap şudur: ‘Eğer elinde bulunan şey iki ise o çifttir.’ Buna göre ‘elimdeki şey, iki midir?’ dersen ben de ‘bilmiyorum’ derim. Bunu bilmemem, ‘her iki çifttir’ sözümle çelişmez. Aksine bu sözün zıddı ve çelişiği ‘her iki çift değildir’, veya ‘bazı ikiler çift değildir’, sözüdür. Öyle ise elindeki şeyin iki olup olmadığını bilmemiz gerekir. Böylece onun iki olduğunu bilirsek çift olduğunu da biliriz ve bu hususu hatırlamış oluruz. [319] İki öncülün mevcut olmasına rağmen senin neticeden habersiz ve gafil kalman tasavvur edilebilir bir durumdur. Nitekim karnı şiş olan bir katıra bakıp da onun hamile olduğunu zanneden nice şahıs vardır. Onlardan birine “bunun katır olduğunu bilmiyor musun?” denilse “evet” der. “Katırın hamile kalmadığını bilmiyor musun?” denilse şüphesiz “evet” der. “Öyle ise neticeden niçin gafil kalıp sonucun zıddını düşündün” denilse o şöyle cevap verir: “Çünkü ben, neticeyi ortaya çıkaracak şekilde iki öncülü bir araya getirip bunları zihnimde birlikte hazır etmekten gafil kalmış idim”, der. Bununla ortaya çıkmış olur ki her ne kadar netice, cüz’îler tümellerin kaplamına dahil olduğu gibi, bilkuvve olarak öncüllerin altına dahil olsa da, bilfiil olarak öncüller üzerine ilave bir bilgidir. 5 10 15 20 25 345 │ معيار العلم وقولـك »زيـد عالـم« غيـر قولـك »عمـرو عالـم« الختـاف الموضـوع؛ والنتيجـة مـع 1 المقدمتيـن مختلفـة فـي الموضـوع والمحمـول. ]318[ فـإن قـال قائـل: إذا عرفـت أن كل اثنيـن زوج، فهـذا الـذي فـي يـدي زوج أم ال؟ فـإن قلـت: ال أدري، فقـد بطـل دعـواك بـأن كل اثنيـن زوج، فإنـه اثنـان ولـم تعـرف 2 قلنـا: قـد يجـاب عـن هـذا بـأن مـن قـال »كل أنـه زوج. وإن قلـت: أعرفـه، فمـا هـو؟ اثنيـن زوج« فيعنـي بـه »أن كل اثنيـن نعرفـه اثنيـن فهـو زوج«. ومـا فـي يـدك لـم نعـرف أنـه اثنـان. وهـذا الجـواب فاسـد، بـل كل اثنيـن فهـو فـي نفسـه زوج، سـواء عرفنـاه أو لــم نعرفــه. ولكــن الجــواب أن نقــول »إن كان مــا فــي يــدك اثنيــن، فهــو زوج«. فــإن قلــت: »فهــل هــو اثنــان؟« فأقــول »ال أدري«. وهــذا الجهــل ال يضــاد قولــي »إن كل اثنيـن زوج«، بـل ضـده أن أقـول »ان كل اثنيـن ليـس بـزوج« أو »بعـض االثنيـن ليـس 3 أنـه هـل هـو اثنـان. فـإن عرفنـا أنـه اثنـان، علمنـا أنـه بـزوج«. فـإذن ينبغـي أن نتعـرف 4 ذلـك بالبـال. زوج، وأخطرنـا 6 المقدمتيـن؛ فكـم من شـخص 5 عـن النتيجـة مـع حضـور ]319[ ويتصـور أن تغفـل 7 ولـو قيـل لـه »أمـا تعلـم أن هـذه ينظـر إلـى بغلـة منتفخـة البطـن، فيظـن أنهـا حامـل. بغلــة«؟ فيقــول »نعــم«. ولــو قيــل لــه »أمــا تعلــم أن البغــل ال تحمــل«، لقــال »نعــم«. َ غفلــت عــن النتيجــة، وظننــت ضدهــا«؟ فيقــول »ألنــي كنــت أ[ فلــو قيــل: »فلــم 61[ ً إلــى طلــب ً فــي الذهــن متوجهــا ً عــن تأليــف المقدمتيــن، وإحضارهمــا جميعــا غافــا النتيجـة«. فقـد انكشـف بهـذا أن النتيجـة وإن كانـت داخلـة تحـت المقدمـات بالقـوة دخـول الجزئيـات تحـت الكليـات فهـي علـم زائـد عليهـا بالفعـل. 1 ف ط – بل ينفرد العلم ... في الموضوع والمحمول. 2 ر – فما هو + كما. 3 ر: نعرف. 4 ر: فإن أخطرنا. 5 ف: نغفل. 6 ر: حصول. 7 ف: حاملة. 5 10 15 346 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [320] Bazı şüpheci ve itirazcıların şu sözü de bu türdendir: “Şüphesiz sen şayet düşünme ve fikir yürütme yoluyla bir bilgi elde etmek (talep) istersen bu bilgiyi ya biliyorsundur ya da bilmiyorsundur. Eğer bu bilgiyi biliyorsan onu niçin elde etmeye çabalıyor, talep ediyorsun? Şayet bu bilgiyi bilmiyorsan ve sonrasında onu elde edersen, elde etmek istediğin bilginin bu bilgi olduğunu nereden biliyorsun? Sen kaçmış olan, tanımadığın bir köleyi arayan bir kişiden farksızsın. Bu kişi eğer köleyi bulursa onun, aradığı kaçan köle olup olmadığını bilemez.” Bu itiraza cevabımız şudur: Elde etmek istediğimiz bilgiyi, bir açıdan biliriz, bir açıdan bilmeyiz. Zira biz onu tasavvur olarak bilfiil; tasdik olarak bilkuvve biliriz ve onu tasdik olarak da bilfiil bilmek isteriz. Buna göre biz âlemin hâdis olup olmadığı bilgisini elde etmek istediğimizde ‘hâdis olma’yı ve ‘âlem’i tasavvur olarak biliriz. Şayet âlem ile hudûs arasında mesela, hâdis olanlar ya da başka şeylerin âlemle birlikte olması gibi bir orta deyim açık olarak var olursa, biz bu tasavvur bilgisiyle tasdikin bilgisini elde edebiliriz. Böylece hâdis olanlarla birlikte olanın da hâdis olduğunu biliriz. Dolayısıyla âlemin, hâdis olanlarla beraber bulunduğunu bildiğimizde, bilfiil olarak âlemin hâdis olduğunu da biliriz. Bunu bildiğimizde de matlûbumuzun bu olduğunu biliriz. Zira, daha önceden, matlûbumuzu tasavvur olarak bilmeseydik onun matlûbumuz olduğunu bilemezdik. Eğer bu bilgiyi bilfiil tasdik etmiş olsaydık onu bilmeyi talep etmezdik. Bu kaçan kölenin durumu gibidir. Şöyleki onu bir açıdan tasavvur ve tahayyül yoluyla tanır ve biliriz, ama nerede olduğunu bilmeyiz. Buna göre duyu, onu bulunduğu yerde bir kere idrak edince aradığımızın/matlûbumuzun o olduğunu biliriz. Şayet onu bilmemiş olsaydık, bulduğumuzda onu bilemezdik. Şayet kaçan köleyi her açıdan bilmiş olsaydık, yani onun yerini de bilmiş olsaydık onu elde etmeye çalışmaz, onu talep etmezdik. [321] Sofistlerin aklını karıştıran kuşku ve itirazlardan ele almak istediğimiz şeyler bunlardır. Bu şeylerin ele alınmasındaki amaç; sofistlerle münazara yapmak değildir. Aksine amaç bu incelikleri ortaya çıkarmaktır. Doğrusu burhanî yöntemi kullanarak yakînî bilgiyi elde etmek isteyen kişi bu incelikleri bilmekle çok büyük yarar elde eder. 5 10 15 20 25 30 347 │ معيار العلم ،ً فذلــك 1 طلبــت بالتأمــل علمــا ]320[ ومنهــا قــول بعــض المتشــككين: إنــك إن 2 أم ال؟ فـإن عرفتـه، فلـم تطلبـه؟ وإن لـم تعرفـه، فـإن حصلتـه، فمـن أيـن العلـم تعلمـه ً ال يعرفـه، فـإن وجـده لـم ً آبقـا تعلـم أنـه مطلوبـك؟ وهـل أنـت إال كمـن يطلـب عبـدا يعــرف أنــه وجــده أم ال؟ فنقــول: العلــم الــذي نطلبــه، نعرفــه مــن وجــه ونجهلــه مــن وجـه؛ إذ نعرفـه بالتصـور بالفعـل، ونعرفـه بالتصديـق بالقـوة، ونريـد أن نعرفـه بالتصديق 4 والعالـم بالتصـور، 3 فإنـا إذا طلبنـا أن العالـم حـادث ام ال، فنعلـم الحـدوث بالفعـل. 5 علـى التصديـق بـه، إن ظهـر حـد أوسـط بيـن العالـم والحـدوث، كمقارنـة وإنـا قـادرون الحـوادث أو غيـره. فإنـا نعلـم أن المقـارن للحـوادث حـادث. فـإن علمنـا أن العالـم 6 مطلوبنـا. إذ لـو مقـارن للحـوادث علمنـا بالفعـل أنـه حـادث. وإذا علمنـاه عرفنـا أنـه لـم نعرفـه بالتصـور مـن قبـل لمـا عرفنـا أنـه المطلـوب. ولـو كنـا نصـدق بـه بالفعـل لمـا 7 كالعبـد اآلبـق نعرفـه بالتصـور والتخيـل مـن وجـه، ونجهـل مكانـه. فـإذا كنـا نطلبـه؛ أدركـه الحـس فـي مكانـه دفعـة، علمنـا أنـه المطلـوب. ولـو لـم نكـن نعرفـه لمـا عرفنـاه عنـد الظفـر بـه. فلـو عرفنـاه مـن كل وجـه، أي عرفنـا مكانـه، لمـا طلبنـاه. ِ المشــككة المحيــرة للسوفســطائية. ه َ ]321 ُّ [ فهــذا مــا أردنــا أن نــورده مــن الشــب ولــم يكــن الغــرض فــي إيــراده مناظرتهــم، بــل الكشــف عــن هــذه ]61ب[ الدقائــق. فــإن طالــب اليقيــن بمســالك البراهيــن ينتفــع بمعرفتهــا غايــة االنتفــاع، 1 ف: لو. 2 ف: تعرفه. 3 ر – ونعرفه بالتصديق بالقوة، ونريد أن نعرفه بالتصديق بالفعل. 4 ر: الحادث. 5 ف: قادر. 6 ر: به. 7 ر: نطلب. 5 10 15 348 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksi takdirde sofist nasıl münazara edebilir ki? Sofistin münazara yapması başlı başına, araştırma ve akıl yürütme yolunu benimsemesi anlamına gelir. Ma‘kûllerin açık seçik olmasına rağmen sofist ve aklı karışığın inancına şaşırmamalıdır. Zira, aklına bir rahatsızlık isabet eden kişi gibi, böylesine ancak nadiren rastlanır. Zira biz kendine özgü bir doktrini olan gruplardan kendilerine Sofistler denen bir grubun varlığını bilmekteyiz ki sıradan insanların onlardan haberi yoktur. Buna göre taklidin gerekli oluşu ve akıl yürütmenin geçersizliğini savunarak kim münazara yaparsa, akıl yürütmeyi engelleme konusunda sofisttir. Zira bunların tek dayanakları akla güvenilemeyeceği ve aklı kullanmanın pek çok fikir ayrılığına yol açtığıdır. Dolayısıyla onlara göre tutulacak güvenli yol olan taklidi benimsemek daha uygun ve doğrudur. [322] O halde onlara şöyle denilir: İnandığınız peygamberin doğru sözlü olduğunu taklit yoluyla mı bildiniz de onu yalancıdan ayırt ediyorsunuz? Yoksa sizin taklidiniz Yahudi ve Hristiyanların taklidi gibi midir? Eğer Yahudi ve Hristiyanların taklidi gibiyse şüphesiz hakikati iptal edici, geçersiz kılıcı olduğunuzu kabul etmiş oldunuz. Oysa bu size göre inançsızlıktır, küfürdür. Eğer buna cevaz vermediyseniz o zaman onun nebi olduğunu ya zorunlu olarak veya akıl yürütme yoluyla (nazar) biliyorsunuzdur. Eğer onun doğruluğunu akıl yürütme yoluyla biliyorsanız şüphesiz akıl yürütmeyi ispat etmiş oldunuz. Nitekim insanlar bu konudaki yani peygamberleri tasdik etme hususunda diğer aklî konulardaki gibi ihtilaf etmiş durumdadır. Peygamberlerin doğruluğunu mucizelerle ispat etme hususunda ise, aklî ilimlerle uğraşan kişilere kapalı kalmayacak şekilde bazı hususlar gözardı edilmiş, üstü örtülmüştür. Bu kanaatleri sebebiyle taklitçilerin konumu sofistlerden daha değersiz bir hal alır. Zira onlar akıl yürütmeyi inkar etme yolunu tutmakta olup peygamberin doğruluğunu bilme noktasında ise akıl yürütmeye dayanarak kendileriyle çelişkiye düşmüşlerdir. Diğer yandan Sofist ise bilginin tümüyle inkarı konusundaki genel kuralına burada da bağlı kalmış ve kendi içinde tutarlılık göstermiştir. 5 10 15 20 25 30 349 │ معيار العلم وإال فالسوفســطائي كيــف يناظــر، ومناظرتــه فــي نفســه اعتــراف بطريــق النظــر. وال ينبغـي أن يتعجـب مـن اعتقـاد السفسـطة والحيـرة، مـع وضـوح المعقـوالت، فـإن ذلـك ال يتفــق إال علــى النــدور كمصــاب فــي عقلــه بآفــة. فإنــا نشــاهد جماعــة مــن أربــاب المذاهــب هــم السوفســطائية، والنــاس غافلــون عنهــم. فــكل مــن يناظــر فــي إيجــاب 2 ال مسـتند لهـم إال أن 1 سوفسـطائي فـي الزجـر عـن النظـر. إذ التقليـد وإبطـال النظـر العقــول ال ثقــة بهــا واالختالفــات فيهــا كثيــرة فســلوك طريــق األمــن، وهــو التقليــد، أولـى. 4 ّ قلدتـم صـدق نبيكـم، وتميـزون بينـه وبيـن الـكاذب أم 3 قيـل لهـم: فهـل ]322[ فـإذن تقليدكـم كتقليـد اليهـود والنصـارى؟ فـإن كان كتقليدهـم، فقـد جوزتـم كونكـم مبطليـن، وهـذا كفـر عندكـم. وإن لـم تجـوزوه، فتعرفونـه بالضـرورة أو بنظـر العقـل؟ فـإن عرفتـم بالنظـر، فقـد أثبتـم النظـر. وقـد اختلـف النـاس فـي هـذا النظـر، وهـو تصديـق األنبيـاء، كمـا اختلفـوا فـي سـائر النظريـات. وفـي إثبـات صـدق األنبيـاء بالمعجـزات، مـن اإلعـوار 5 مـا ال يـكاد يخفـى علـى النظـار. وبهـذا االعتقـاد صـاروا أخـس ّ رتبـة مـن واإلغمـاض 9 النظــر فــي معرفــة 8 فأثبتــوا 7 بإنــكار النظــر، وناقضــوا 6 سفســطوا السوفســطائي؛ فإنهــم صـدق النبـي. وأمـا السوفسـطائي فقـد طـرد قياسـه فـي إنـكار المعرفـة بالكليـة. 1 ف: للنظر. 2 ف: أو. 3 ر: وإذا. :2 فقد. 4 ر ف 5 ر: واإلعراض. 6 ف: فإنه. 7 ف: مسقط. 8 ف: ناقض. 9 ف: فاثبت. 5 10 15 350 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [323] Günümüzün Bâtınîliği de bu cinstendir. Doğrusu Bâtınîler akıl yolunu tutan insanlar arasında ihtilafların çokluğuna bakıp aldanmışlar; insanları aklın nazarının batıl olduğuna inanmaya davet etmişlerdir. Sonra da insanları masum imamlarını taklit etmeye çağırmışlardır. Bâtınîlere “imamlarınızın masumluğu bilgisine nasıl ulaştınız? Zira bu, zorunlu olarak bilinebilecek bir şey değildir” denildiğinde onlar, aynı şekilde zannîlerde de kullanılan bir takım akıl yürütme türlerine başvururlar ki bu yollar herhangi iki kişiye sunulsa mutlaka bu hususta birbirlerinden farklı düşünürler. İşte Bâtınîler bunun ihtilaf konusu oluşturan akıl yürütmeyle ilgili bir konu olmasından hareketle bunun batıl ve geçersiz olduğu sonucunu çıkarmazlar. Oysa diğer akıl yürütmelerin, ihtilaf konusu olması sebebiyle batıl olduğuna hükmederler. İşte bu ve buna benzeyen durumların sebebi akla isabet eden rahatsızlıklar olup bunlar akıl hastalığı yani delilik kategorisindedir. Fakat bunlara delilik adı verilmez. Zira delilik çeşit çeşittir. Buna benzer hayallere kanıp aldananlarla münazara etmeye bile değmez. O halde akıl karışıklığının sebeplerini açıklama konusunda anlattığımız bu hususlarla yetinelim. Allah en iyi bilendir. DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KIYAS KONUSUNUN EKLERİ Bu ana bölümde bir birinden farklı birkaç fasıl vardır ki bunların bilinmesi burhanların yönteminin bilgisini tamamlar. Fasıl: İllet Kıyası ve Delâlet Kıyası Arasındaki Fark [324] Bil ki orta deyim, büyük deyimin neden ve illeti ise fakihler buna illet kıyası; mantıkçılar ise burhân-ı lime adını verirler ki bu, ‘niçin (lime)?’ sorusuna cevap olabilecek burhan demektir. Orta deyim, büyük deyimin illeti değilse fakihler bu kıyasa delâlet kıyası ve mantıkçılar da burhân-ı inne adını verirler. Yani bu kıyas, illetini açıklamaksızın büyük deyimin küçük deyim için mevcut olduğunun delilidir. İllet kıyasının duyulara konu olan şeylerle ilgili örneği şu sözündür: “Bu odun yanmaktadır. Çünkü ona ateş isabet etmiştir.” 5 10 15 20 25 351 │ معيار العلم ]323 ُ [ ومــن هــذا الجنــس باطنيــة الزمــان، فإنهــم خدعــوا بكثــرة االختالفــات 2 نظـر العقـل، ثـم دعـوا إلـى تقليـد إمامهـم 1 ببطـان بيـن النظـار ودعـوا إلـى االعتقـاد أ[ وإذا قيـل لهـم: بمـاذا عرفتـم عصمـة إمامكـم، وليـس يمكـن دعـوى المعصـوم. ]62 الضــرورة فيهــا؟ فدعــوا فيــه إلــى أنــواع مــن النظــر يشــترك اســتعمالها فــي الظنيــات، ً فــي ً واقعــا ــا ّ وال تعــرض علــى اثنيــن إال ويختلفــان فيهــا، وال يســتدلون بكونــه نظري محـل االختـاف علـى بطالنـه، ويحكمـون علـى سـائر النظريـات بالبطـان، لتطـرق 3 فهـذا وأمثالـه سـببه آفـات تصيـب العقـل فيجـري مجـرى الجنـون، ولكـن االختـاف. ،ً والجنــون فنــون. والذيــن ينخدعــون بأمثــال هــذه الخيــاالت هــم ال يســمى جنونــا أخـس مـن أن نشـتغل بمناظرتهـم فلنقتصـر علـى مـا ذكرنـاه، فـي بيـان أسـباب الحيـرة. ّ والل أعلــم... النظر الرابع في لواحق القياس 5 البراهين. 4 فصول متفرقة بمعرفتها تتم معرفة طرق وهي فصل في الفرق بين قياس العلة وقياس الداللة. ]324[ اعلـم أن الحـد األوسـط إن كان علـة للحـد األكبـر سـماه الفقهـاء »قيـاس َ«. وإن لــم ِــم َ« أي ذكــر مــا يجــاب بــه عــن »ل ّــم ِ العلــة« وســماه المنطقيــون »برهــان الل ّ تكـن علـة، سـماه الفقهـاء »قيـاس الداللـة« والمنطقيـون سـموه »برهـان اإلن« أي هـو 6 مــن غيــر بيــان علتــه. ومثــال قيــاس دليــل علــى أن الحــد األكبــر موجــود لألصغــر، العلــة مــن المحسوســات، قولــك: »هــذه الخشــبة محترقــة، ألنهــا أصابهــا النــار«. 1 ر: اعتقاد. 2 ر: بطالن. 3 ف: الخالف. 4 ط: وفيه. 5 ط – طرق. 6 ر: األصغر. 5 10 15 352 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Yine “Bu insan toktur. Çünkü o şimdi yemek yedi.” Delâlet kıyası ise illet kıyasının tersidir. Çünkü delâlet kıyası, sonuçtan hareketle sonuç vereni (sebebi) çıkarsamak, istidlâl etmektir. Buna göre şöyle deriz: “Bu adam doymuştur, öyle ise yakın zamanda yemek yemiştir.” Yine “Bu kadının sütü vardır, öyle ise yeni doğum yapmıştır.” [325]Bu kıyasın (illet kıyasının) fıkıhtaki örneği şu sözündür: “Bu necis bir şeydir. Öyle ise bununla namaz sahih olmaz.” Delâlet kıyası ise bunun tersidir. Bu da şöyle demendir: “Bu şey ile namaz sahih olmaz. Öyle ise bu şey necistir.” Genel bir ifadeyle şöyle diyebiliriz, sonuçtan hareketle sonuç verene istidlâl, yalnızca sonuç verenin varlığına delâlet eder, onun illet oluşuna delâlet etmez. Böylece biz âlemin hâdis oluşu sebebi ile onu var edenin varlığını ve manzum bir yazının varlığı yoluyla da onu yazanın bilgi sahibi olduğunu çıkarsarız. Yazıyı orta deyim, bilgiyi büyük deyim kabul eder ve şöyle deriz: “Her kim manzum şekilde yazarsa o yazmayı bilmektedir. Bu kişi manzum yazmış bulunmaktadır. Öyle ise o yazmayı bilmektedir.” Çünkü yazmak, bilginin illeti değildir. Aksine bilgi, illet olarak kabul edilmeye daha uygundur. Aynı şekilde tek bir illete iki sonuç bağlı ve lâzım olduğunda, iki sonuçtan biriyle diğerine istidlâl caiz olur. Dolayısıyla bu istidlâl de delâlet kıyası’dır (ikinci türü). Bunun fıkıhtaki misali şu sözümüzdür: “Zina, zina yapan taraflar için mahremiyet doğurmaz. Öyle ise evlenme yasağı sebebi de olmaz. Buna göre evlenmenin yasaklığı ve bakmanın helalliği birbirinden ayrılmaz şekilde birbirine bağlıdır. Bu ikisi, hısımlık sebebiyle evlenme engeli doğuran cinsel ilişkinin sonuçlarıdır. Bu ikisinin tek bir illetten dolayı bir birini doğurması ve birbirine bağlı oluşu sabit olunca, birinin varlığı, diğerinin varlığına delâlet eder. İkisinin şartları birbirinden farklı olursa, şartta ayrılmaları ihtimalinden dolayı istidlâl mümkün olmaz. 5 10 15 20 25 353 │ معيار العلم 2 1 اآلن«. وقيـاس الداللـة عكسـه، وهـو أن يسـتدل و»هـذا اإلنسـان شـبعان، ألنـه أكل بالنتيجـة علـى المنتـج، فنقـول »هـذا شـبعان، فـإذن هـو قريـب العهـد بـاألكل«. و»هـذه المـرأة ذات لبـن، فهـي قريبـة العهـد بالـوالدة«. 3 مـن الفقـه قولـك »هـذه عيـن نجسـة، فـإذن ال تصـح الصـاة معهـا« ]325[ ومثالـه 4 تصــح الصــاة معهــا؛ فــإذن وقيــاس الداللــة عكســه، وهــو أن تقــول »هــذه عيــن ال 5 علـى وجـوده ]62ب[ هـي نجسـة«. وبالجملـة االسـتدالل بالنتيجـة علـى المنتـج يـدل فقــط ال علــى علتــه. فانــا نســتدل بحــدوث العالــم علــى وجــود المحــدث وبوجــود ًّ ً أوســط، والعلــم حــدا ّ ا الكتابــة المنظومــة علــى علــم الكاتــب. ونجعــل الكتابــة حــد أكبـر، ونقـول: ،ً فهو عالم بالكتابة. كل من كتب منظوما ً 6 قد كتب منظوما وهذا فهو عالم بالكتابة. والكتابـة ليسـت علـة للعلـم، بـل العلـم أولـى بـأن تقـدر علـة. وكذلـك إذا تالزمـت 7 واحــدة، جــاز أن يســتدل بإحــدى النتيجتيــن علــى األخــرى، فيكــون نتيجتــان لعلــة قيــاس داللــة. ومثالــه مــن الفقــه قولنــا: إن الزنــا ال يوجــب المحرميــة؛ فــا يوجــب حرمـة النـكاح. فـإن تحريـم النـكاح، وحـل النظـر، متالزمـان، وهمـا نتيجتـان للـوطء المقتضـي لحرمـة المصاهـرة. فـإذا ثبـت تالزمهمـا لعلـة واحـدة، دل وجـود إحداهمـا علــى وجــود األخــرى، فــإن اختلــف شــرطهما، لــم يمكــن االســتدالل؛ الحتمــال افتراقهمــا فــي الشــرط. 1 ط: آكل. 2 ر + على. 3 أي، مثال قياس العلة. 4 ف: ليس. 5 ف: ويدل. 6 نسخة »ف« ناقصة ابتداء من هنا حتى فقرة »410«. 7 ط: بعلة. 5 10 15 354 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [326] Delâlet kıyası iki türe ayrıldığı gibi illet kıyası da iki çeşittir. Bunlardan ilki, orta deyiminin netice için illet olup bizâtihî büyük deyimin varlığı için illet olmadığı kıyastır. Mesela “Her insan canlıdır. Her canlı cisimdir. Öyle ise her insan cisimdir.” sözümüz böyledir. Böylece insan canlı olmadan önce cisimdir. Çünkü cisim olma önce canlıya ait, sonra da canlı olması sebebiyle insana aittir. Öyle ise ‘canlı’ (orta deyim), cismin insana yüklenmesinin (netice) illetidir, cisim olmanın (büyük deyim) varlığının illeti değil. Zira cisimlik bizzat, türlerin ve cinslerin tertibinde canlıdan önce gelir. Bil ki, tür üzerine cinsin, cinsin cinsinin, fasılların, tanımların ve lâzımların yüklenmesi hususu ancak cins bakımından olur. Bu durumda cins, tür üzerine yüklenmesinin illeti olur, yoksa bizzat yüklemin varlığının yani neticenin yükleminin illeti olmaz. [327] İkinci çeşit ise büyük deyimin varlığının illeti olan kıyastır. Ateşle temas ve yanma hususunda zikrettiğimiz örnekteki gibi. Burada illet, büyük deyimin varlığının ya -bu örnekteki gibi- mutlak olarak ya da mutlak olmadan illeti olur. Bu ikinci ihtimalin misali, birden çok illeti olan şey gibidir. Çünkü bu durumda illetleri birer birer mutlak olarak büyük deyimin illeti kabul etmek mümkün değildir. Aksine onların her biri özel bir vakitte ve özel bir yerde illettir. Bunun fıkıhtaki örneği şudur: (Adam öldürme ve yaralamaların) kasıt ve kusur içermesi, günahkârlık ve sorumluluğun mutlak olarak illetidir; zina, recm cezasının mutlak olarak (yegane) illetidir; dinden dönmek ise ölüm cezasının mutlak (yegane) illeti değildir. Çünkü ölüm cezasının verilmesi, kısas ve başka yollarla da gerekebilir. Fakat bunun öldürülmenin illeti olması ancak belirli özellikleri taşıyan bir şahıs için geçerlidir. Bu durum bunu illet kıyası olmaktan çıkarmaz. 5 10 15 20 25 355 │ معيار العلم ً ينقسـم إلـى 1 انقسـم قيـاس الداللـة إلـى نوعيـن، فقيـاس العلـة أيضـا ]326[ وكمـا قسـمين: األول مـا يكـون األوسـط فيـه علـة للنتيجـة، وال يكـون علـة لوجـود األكبـر فـي نفسـه كقولنـا: »كل إنسان حيوان. وكل حيوان جسم. فكل إنسان جسم.« 2 ً للحيوان، ثم بسـببه ً من قبل أنه حيوان. والجسـمية أوال فاإلنسـان إنما كان جسـما لإلنسـان. فـإذن الحيـوان علـة لحمـل الجسـم علـى اإلنسـان، ال لوجـود الجسـمية. فـإن الجسـمية تتقـدم بالـذات فـي ترتيـب األنـواع واألجنـاس علـى الحيـوان. واعلـم أن مـا ،3 ثبـت للنـوع مـن حمـل الجنـس عليـه، وكـذا جنـس الجنـس، وكـذا الفصـول والحـدود واللـوازم؛ إنمـا تكـون مـن جهـة الجنـس، ويكـون الجنـس علـة فـي حملـه علـى النـوع، ال فـي وجـود ذات المحمـول، أعنـي محمـول النتيجـة. 4 كمــا ذكرنــاه مــن ]327[ والقســم الثانــي: مــا يكــون علــة لوجــود الحــد األكبــر 5 األكبــر علــى اإلطــاق، مالقــاة النــار واالحتــراق. ثــم قــد يكــون علــة لوجــود الحــد أ[ لـه علـل متعـددة؛ 7 ال علـى اإلطـاق، كالشـيء الـذي ]63 6 المثـال، وقـد يكـون كهـذا ،ً بــل هــي علــة فــي فــإن آحــاد العلــل ال يمكــن أن تجعــل علــة للحــد األكبــر مطلقــا 8 ومثالـه فـي الفقـه: أن العـدوان علـة للتأثيـم وقـت مخصـوص، ومحـل مخصـوص. علـى اإلطـاق. والزنـا علـة للرجـم علـى اإلطـاق. والـردة ليسـت علـة للقتـل علـى ً[ واجـب، ولكـن تكـون علـة للقتـل 9 علـى سـبيل القصـاص ]أيضـا اإلطـاق. فـإن القتـل فـي حـق شـخص مخصـوص. وذلـك ال يخرجـه عـن كونـه قيـاس العلـة. 1 ر: فكما. 2 ط: يسببه. 3 ر: الحد. 4 ر: األول. 5 ط – األول كما ذكرناه من مالقاة النار واالختراق. ثم قد يكون علة لوجود الحد. 6 ط + ال كهذا. 7 ط + ال يكون. 8 ر – ومحل مخصوص. 9 ط + يجب. 5 10 15 20 356 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: Yakînin Açıklanması [328] Hakiki burhan, değişmesi tasavvur edilemeyen bir şekilde bir şeyi ortaya koyan burhandır. Bu ise burhanın öncüllerine göre olur. Dolayısıyla burhanın öncülleri, imkânsız olmayan ve sonsuza dek değişmeyen ebedî-yakînî öncüllerdir. Bununla, her ne kadar insan ondan gafil olsa da, öncül olan şeyin değişmediğini söylemek istiyorum. Tıpkı bizim ‘bütün parçadan büyüktür’ ve ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir’ ve benzeri sözlerimiz gibi. Öyle ise bu öncüllerden hasıl olan sonuç da yakînî olur. Çünkü yakînî bilgi, bir şeyin belirli bir vasıfta olduğunu bilmen ve bu bilgiye, o şeyin öyle olmamasının imkânsız olduğu hususunun tasdikinin eşlik etmesidir. Şayet bu bilgide hata yapılmasının ve bir şeyin gözden kaçırılmasının mümkün olduğunu aklına getirirsen bu durum senin nefsinde asla bir etki meydana getirmez. Ancak bu bilgiye, onda hata bulunmasının mümkün olduğu kanaati eşlik ederse bu bilgi yakînî bir bilgi değildir. Burhanın sonuçlarını da böylece bilmelisin. Eğer sen bir şeyi herhangi bir bilgi derecesinde bilirken, yaratılmışların en büyüğü ve aklî konularda fikir yürütme bakımından en üst düzeydeki bir kimseden aktarılarak sana bu bilginin zıddı söylendiğinde, bu bilgine zıt olarak aktarılan hususun doğru olabileceği noktasında bir kuşku ve ihtimali gündeme getirebilirse, anla ki bu ilk bilgideki yakîn/kesinlik tam değildir. Dahası bir bilginin yakînî olabilmesi için, yakînî bilginin çelişiği sadık bir nebiden nakledilse dahi ya onu nakledenin kesinlikle yalancı olduğuna kanaat getirilmeli ya da bu lafız kesin olarak başka bir anlama tevil edilebilmeli, akla hiçbir şekilde bu nakledilenin doğruluğu gelmemelidir. Aklen ulaştığın şey eğer yakînî/ kesin ise buna aykırı bir haber kendisinden aktarılan kişinin sözü te‘vile müsait olmadığında bu kişinin peygamberliğinde kuşku ortaya çıkar. Eğer bu durumda aklettiğin şeylerin doğruluğunda kuşkuya düşersen bu bilgideki yakînin tam değildir. 5 10 15 20 25 357 │ معيار العلم فصل في بيان اليقين 2 ال يتصـور تغيـره، ويكـون ذلـك ً 1 إفـادة ]328[ البرهـان الحقيقـي مـا يفيـد اليقيـن 3 .ً بحســب مقدمــات البرهــان، فإنهــا تكــون يقينيــة أبديــة ال تســتحيل وال تتغيــر أبــدا 5 ال يتغيــر، وإن غفــل اإلنســان عنــه، كقولنــا: الــكل أعظــم مــن 4 الشــيء وأعنــي ذلــك الجـزء، واألشـياء المسـاوية لشـيء واحـد متسـاوية، وأمثالهـا. فالنتيجـة الحاصلـة منهـا ً ً تكــون يقينيــة. والعلــم اليقينــي هــو أن تعــرف أن الشــيء بصفــة كــذا، مقترنــا أيضــا بالتصديـق بأنـه ال يمكـن أن ال يكـون كـذا. فإنـك لـو أخطـرت ببالـك إمـكان الخطـأ .ً فـإن اقتـرن بـه تجويـز الخطـأ فيـه، والذهـول عنـه، لـم ينقـدح ذلـك فـي نفسـك أصـا وإمكانـه، فليـس بيقينـي. فهكـذا ينبغـي أن تعـرف نتائـج البرهـان، فـإن عرفتـه معرفـة 6 مرتبـة، وأجلهـم فـي النظـر ّ مـا، فقيـل لـك خالفـه، حكايـة عـن أعظـم الخلـق علـى حـد .ً بـل لـو نقـل ّ ـا ،ً فليـس اليقيـن تام 7 درجـة، وأورث ذلـك عنـدك احتمـاال فـي العقليـات 8 ّ صـادق، نقيضـه، فينبغـي أن يقطـع بكـذب الناقـل، أو بتأويـل اللفـظ المنقـول عـن نبـي َ ُش َّ ــك فــي نبــوة مــن عنــه، وال يخطــر ببالــك إمــكان الصــدق. فــإن لــم يقبــل التأويــل ف .ً فـإن شـككت فـي صدقـه لـم ـا ّ حكـي عنـه بخـاف مـا عقلـت، إن كان مـا عقلتـه يقيني .ً ّ ـا يكـن يقينـك تام .ً 1 ط: شيئا 2 ط – إفادة. 3 ر + وأن ال. 4 ط: بذلك. 5 ط: أن الشيء. 6 ّ ط: خلق الل. 7 ط: والعقليات. 8 ط: المسموع. 5 10 15 358 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [329] Eğer “bazen zihnimde onun (peygamber olduğunu söyleyenin) doğruluğuna dair bir burhan ortaya çıkar sonra da ondan, bende oluşan burhanla çelişen bir söz işitirim.” dersen bu hususta söyleyeceğim şudur: Böyle bir şeyin var olması imkânsızdır. Buradaki imkânsızlık, mesela “Mekke’nin varlığı ve yokluğuna dair mütevâtir haberler birbiriyle çelişirse bunlarda takip edilecek çözüm yolu nedir?” diyenin sözünde de aynen geçerli olup böyle bir şeyin var olması imkânsız ve akıl dışıdır. Öyle ise anlattığımız şartları içeren burhanlarda çelişkinin bulunması muhaldir. Eğer burhanları çelişkili bulursan bil ki anlatılan şartlar bunlardan birinde veya her ikisinde bulunmamaktadır. O halde, detaylı olarak açıkladığımız, yanlışa düşülmesi muhtemel yedi noktayı araştırman gerekir. Buradaki yanlışların çoğu aksiyom niteliğinde (evvelî) olmadığı halde, burhanın öncüllerini düşünmeden hemen aksiyom niteliğinde öncüller olarak doğru kabul etme noktasında olur. Öyle ki bazen aksiyom niteliğinde zannedilen bu öncüller; mahmûde meşhûre (kabul görmüş meşhur öncüller) veya mahmûde vehmiyye tarzındaki öncüllerdir. Öncüllerin içerdikleri yakîn, açıkladığımız şartlar doğrultusunda olmadıkları sürece peşinen doğru kabul edilmemelidir. Aynı şekilde bazen aksiyom niteliğinde olmayanlar, böyle zannedildiği gibi; aksiyom niteliğinde olanların da böyle olmadığı zannedilebilmekte, haklarında kuşkuya düşülebilmektedir. Aksiyom niteliğindeki öncüller hakkında kuşku ortaya çıkması ancak şöyle olabilir: Açık gerçekleri inkâr eden, fasit görüşlere taassupla sarılan bazı kelamcıların karıştırmasından dolayı kişinin zihni sağlam yaratılıştan uzaklaşır; bu görüşleri duya duya onlara alışır ve yakînî bilgi hakkında kuşku duyar hale gelir. Aynı şekilde kişi, “mahmûd” olan önermeleri sıklıkla duyar ve zihni onları kabule boyun eğer ve sürekli işittiği için bunların yakînî olduğunu zanneder. Hataya yol açan nedenlerin en önemlisi de budur. Aklını kullanan kişilerden bunlardan kaçınıp hatadan kendini korumasını başarabilen nadir bulunur. [330] Eğer “buna benzeyen yakin çok az bulunan bir şeydir ve dolayısıyla yakîn olan öncüller azdır” dersen şöyle deriz: Hesap (aritmetik) ilmi ve hendeseye ait vehim ile aklın yardımlaştıkları şeylerin çoğu bu tarz yakînî öncüllerdir. 5 10 15 20 25 30 359 │ معيار العلم 1 صدقــه، ثــم ســمعت منــه مــا ]329[ فــإن قلــت: ربمــا ]63ب[ ظهــر لــي برهــان ً قـام عنـدي. فأقـول: وجـود هـذا يسـتحيل، كقـول القائـل: لـو تناقضـت يناقـض برهانـا األخبـار المتواتـرة فمـا السـبيل فيهـا؟ كمـا لـو تواتـر وجـود مكـة وعدمهـا فهـذا محـال. 2 للشـروط التـي ذكرناهـا، محـال. فـإن رأيتهـا متناقضـة فالتناقـض فـي البراهيـن الجامعـة 4 3 مظــان ّــد فاعلــم أن أحدهمــا أو كالهمــا لــم يتحقــق فيــه الشــروط المذكــورة، فتفق الغلــط والمثــارات الســبعة التــي فصلناهــا. وأكثــر الغلــط يكــون فــي المبــادرة إلــى تسـليم مقدمـات البرهـان علـى أنهـا أوليـة، وال تكـون أوليـة، بـل ربمـا كانـت محمـودة مشـهورة ووهميـة. فـا ينبغـي أن تسـلم المقدمـات مـا لـم يكـن اليقيـن فيهـا علـى الحـد 5 أنهـا الـذي وصفنـاه. وكمـا يظـن فيمـا ليسـت أوليـة أنهـا أوليـة، فقـد يظـن باألوليـات 6 الذهـن عـن الفطـرة ليسـت أوليـة، فيشـكك فيهـا. وال يتشـكك فـي األوليـات إال بـزوال 7 بعــض المتكلميــن المتعصبيــن للمذاهــب الفاســدة، بمجاحــدة الســليمة لمخالطــة َّـات حتـى تأنـس النفـس بسـماعها، فيشـك فـي اليقينـي. كمـا أنـه قـد يتكـرر علـى ِي الجل ،8 وتظــن أنــه يقينــي ً مــن »المحمــودات«، فتذعــن للتصديــق بــه ســمعه مــا ليــس يقينــا 9 فـي العقـاء مـن يحسـن االحتـراز ّ بكثـرة سـماعه، وهـذا أعظـم مثـارات الغلـط، ويعـز عـن االغتـرار بـه. ]330[ فإن قلت: »فمثل هذا اليقين10 عزيز يقل وجوده، فتقل به المقدمات«، قلنا: ما يتساعد فيه الوهم والعقل من الهندسيات والحسابيات،11 فيكثر فيها مثل هذه اليقينيات. 1 ر: ببرهان. 2 ر: الجماعة. ّد. 3 ر: فيتفق 4 ر: بطالن. 5 ر: األوليات. 6 ر: زوال. 7 ر: مخالطة. 8 ر: له. 9 أو يعسر. 10 ر: اليقيني. 11 ط + والحسيات. 5 10 15 360 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Vehmiyyât ile aynı seviyede olmayan ma‘kûlât da böyledir. İlahiyat alanında salt aklî meselelerde ise bu tür yakînî öncüller nadirdir. Bu alandaki (ilahiyat-metafizik) yakînin bahsettiğimiz seviyeye ulaşması şu hususlar gerçekleşmeden mümkün değildir; aklî hususlarda uzun uzun uygulama yapılmalı, akıl vehmiyyât ve hissiyâttan kopmayı başarmalı ve salt aklî hususlara alışmalıdır. Bu alanda ne kadar çok araştırma ve fikir yürütme yapılırsa ve bunlarda ne kadar çok gayret gösterilirse elde edilecek bilgiler de tam yakîne o kadar çok yaklaşır. [331] Ayrıca, ilahiyat alanında uzun süre çalışan ve kendisinde bu alandaki bilgilere dair bir meleke oluşan kişi, salt kendi ulaştığı bu bilgileri anlatmakla bu konuda hasmı susturmaya ve doğruyu bulmak isteyeni kendisi seviyesine çıkarmaya muktedir olamaz. Bunu ancak, o kişiyi kendisi gibi bu ilimler üzerinde çalışma ve uzun uzun kafa yorma ve sonunda ulaştığı noktaya gelme sürecine bu kişinin de girmesini tavsiye ederek yapar. Tabii bu yeni kişi, bunu eğer sezgisi doğru, aklı parlak ve zihni safi ise başarabilir. Eğer bu yeni kişi, melek sahibi olup ona yol gösterenin yapabildiği akıl yürütmeleri yapma, zekâ, ve sezgi konusunda ondan farklı olursa, onun ulaştığı noktaya ulaşamaz, eriştiğine erişemez. Bu durumda yeni kişi, onun anlattığı şeyleri yadsıyarak karşılık verir ve anlatılan şeyi sıra dışı ve kabul edilemez görmeye başlar. Basîret sahibi arifin yapması gereken, derhal bu kişiden yüz çevirmektir. Dahası arif kendi sahip olduğu bilgilerin sırlarını asla ona açıp vermemelidir. Çünkü bu yeni kişi açısından en doğru olan ve cahillerin fitnesini en iyi engelleyecek olan yöntem budur. Nitekim bilinen her şey anlatılmaz. Öyle ki yüce ruhlu insanların göğüsleri, nice sırların kabridir. Fasıl: Bilgisi Talep Edilen En Temel Hususlar [332] Bil ki soru sormak yoluyla bilgisi talep edilen şeyler, bu şeyi öğrenmek için sorulan sorunun sîgası bakımından dört bölümdür. Birincisi “hel: var mıdır?” sorusudur. Bu soru yani “hel” sîgası; bir şeyin başlı başına varlığını bilmeye yöneliktir. “Allah mevcut mudur? Boşluk mevcut mudur?” sözlerimiz gibi. 5 10 15 20 25 30 361 │ معيار العلم 2 1 الوهميــات. فأمــا العقليــات الصرفــة المتعلقــة وكــذا المعقــوالت التــي ال تحاذيهــا 3 مثـل هـذه اليقينيـات، وال يبلـغ اليقيـن فيهـا إلـى الحـد الـذي باإللهيـات، ففيهـا يعـز ذكرنــاه إال بطــول ممارســة العقليــات وفطــام العقــل عــن الوهميــات والحســيات، ّ فـي طلبهـا أ[ المحضـة. وكلمـا كان النظـر فيهـا أكثـر والجـد وإيناسـها بالعقليـات ]64 ّ اليقيـن التـام أقـرب. أتـم، كانـت المعـارف فيهــا إلـى حـد 5 المعــارف ال يقــدر 4 بتلــك َ َلكــة ]331[ ثــم مــن طالــت ممارســته وحصلــت لــه م علـى إفحـام الخصـم فيـه، وال يقـدر علـى تنزيـل المسترشـد منزلـة نفسـه، بمجـرد ذكـر 6 أن يسـلك مسـلكه فـي ممارسـة العلـوم وطـول التأمـل مـا عنـده، إال بـأن يرشـده إلـى حتــى يصــل إلــى مــا وصــل إليــه، إن كان صحيــح الحــدس، ثاقــب العقــل، صافــي ّـي االعتبـار الـذي تـواله، لـم 7 وإن فارقـه فـي الـذكاء، أو فـي الحـدس، أو تول الـذكاء. يصـل إلـى مـا وصـل إليـه، وعنـد ذلـك يقابـل مـا يحكيـه عـن نفسـه باإلنـكار، ويشـتغل 8 ،ً بـل ال يبـث بالتهجيـن واالسـتبعاد. وسـبيل العـارف البصيـر أن يعـرض عنـه صفحـا 9 التـي عنـده؛ فـإن ذلـك أسـلم لجانبـه وأقطـع لشـغب الجهـال. فمـا إليـه أسـرار العلـوم كل مـا يـرى يقـال؛ بـل صـدور األحـرار قبـور األسـرار. فصل في أمهات المطالب ]332[ اعلم أن المطلوبات من العلوم بالسؤال عنها أربعة أقسام ينسب10 كل واحد منها إلى الصيغة التي بها يسأل عنها. األول: مطلب »هل«؟ وهذا السؤال، أعني صيغة11 »هل« ّ يتوجه نحو طلب وجود الشيء في نفسه؛ كقولنا: هل الل موجود؟ وهل الخالء موجود؟ 1 ط: تحازيها. 2 ط + بالنظر في. 3 ط: بعض. 4 ر – ملكة. 5 ر: تلك. 6 ر: بـ. 7 ط الذهن. 8 ر: يثبت. 9 ط – العلوم. 10 ط: بسبب انتساب. 11 ر – صيغة. 5 10 15 362 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ya da bir şeydeki bir sıfat ya da hâlin varlığını bilmeye yöneliktir. “Allah irade sahibi midir? Âlem hâdis midir?” sözlerimiz gibi. Dolayısıyla birincisine ‘mutlak (hel) var mıdır’; ikincisine ise ‘mukayyed (hel) var mıdır’ sorusu adı verilir. [333] İkincisi “mâ: nedir?” sorusudur. Bununla tasdik değil, tasavvur tarif edilir. Bu ise değişik şekillerde olabilir. Buna göre nedir sorusu (a) ya isme yöneliktir, “Boşluk nedir? Mağrib ankası nedir?” sözlerin gibi. Bunun anlamı “bu isimle kastettiğin şey nedir?” demektir. Bu soru bütün sorulardan önce gelir. Dolayısıyla ‘âlem’ ve ‘hudûs’un manasını anlamayanın “Âlem mevcut mudur?” diye sorması mümkün olmaz. Yine Tanrı’nın manasını tasavvur edemeyenin Tanrı’nın varlığını sorması söz konusu değildir. (b) Ya da “nedir?” sorusu o şeyin hakikatine yönelik olur. “İnsan nedir?” ve “Ukâr nedir?” sözlerin gibi. Çünkü ‘ukâr’ ismiyle ‘şarab’ın kastedildiğini bildiğinde sen bu soru ile artık onun tanımını talep ediyorsundur. Bu soru “var mıdır?” sorusundan sonra gelir. Çünkü şarabın varlığını bilmeyen onun ne olduğunu soramaz. [334] Üçüncüsü “lime: niçin?” sorusudur. Bu soru, “var mıdır?” sorusunun cevabının illetini talep eden sorudur, “Âlem niçin hâdistir?” sözün gibi. Bu ya tasdikin illetini bilmeye yönelik sorudur; “Niçin Allah mevcuttur dedin?” sözün gibi. Zira bu soru onun varlığının illetini talep eden bir soru olmayıp Allah’ın varlığını tasdik etmedeki illete dairdir. İşte mantıkçıların “inne burhanı”; kelamcıların ise “delâlet kıyası” dediği budur. Onun varlığının illetini talep ise “Âlem niçin hâdis oldu?” sözün gibidir. Biz buna “Onu var edenin böyle irade etmesi sebebiyle.” diye cevap veririz. [335] Dördüncüsü “eyyü: hangisi?” sorusudur. Bu soru bir şeyi, başkalarından ayırt etmeyi talep eden sorudur. İşte bilinmesi talep edilen temel meseleler ve sorular bunlardır. “Nerede?, ne zaman? ve nasıl?” soruları ise temel sorulardan değildir. Doğrusu bunlar; bilkuvve olarak “var mıdır?” sîgasıyla sorulan soru ile iyice anlaşıldıktan sonra mukayyed (kayıtlanmış) “var mıdır?” sorusunun kaplamına dahildir. Eğer iyice anlaşılmazlarsa bunlar saydığımız soruların dışında kalırlar. 5 10 15 20 25 30 363 │ معيار العلم ّ أونحــو وجــود صفــة أو حــال لشــيء، كقولنــا: هــل الل مريــد؟ وهــل العالــم حــادث؟ .ً ،ً والثانــي مطلــب »هــل« مقيــدا فيســمى األول: مطلــب »هــل« مطلقــا 1 التصـور، دون التصديـق، وذلـك إمـا ]333[ والثانـي: مطلـب »مـا«؟ ويعـرف بـه بحسـب االسـم، كقولـك: مـا الخـاء؟ ومـا عنقـاء مغـرب؟ أي مـا الـذي تريـد باسـمه؟ وهـذا يتقـدم كل مطلـب؛ فـإن مـن لـم يفهـم معنـى »العالـم« و»الحـدوث« ال يمكـن 3 ال يمكنـه أن يسـأل عـن 2؟ ومـن لـم يتصـور معنـى اإللـه أن يسـأل: هـل العالـم حـادث وجـوده. وإمـا أن يكـون الطلـب بحسـب حقيقـة الـذات، كقولـك: مـا اإلنسـان؟ ومـا ُقــار« هــو 4 عرفــت أن المــراد باســم »الع ّه، إذا ُقــار؟ ]64ب[ وأنــت تطلــب بــه حــد الع ،ً ال يسـأل الخمـر. وهـذا يتأخـر عـن مطلـب »هـل« فـإن مـن ال يعتقـد للخمـر وجـودا عـن حـده. َ كان َ« وهـو طلـب العلـة لجـواب »هـل« كقولـك: لـم ِـم ]334[ والثالـث: مطلـب »ل َ َ قلـت ّ إن الل موجـود؟ فإنـه العالـم حادثـا؟ وهـو إمـا طلـب علـة التصديـق كقولـك: لـم ال يطلــب العلــة فــي وجــوده، بــل العلــة فــي وقــوع التصديــق بوجــوده. وهــو »برهــان ّ اإلن« بلغـة المنطقييـن، و»قيـاس الداللـة« بلغـة المتكلميـن. وإمـا طلـب علـة الوجـود، .5 َ ّ حـدث العالـم؟ فنقـول: إلرادة الل تعالـى إحداثـه كقولـك: لـم ]335[ والرابـع: مطلـب »أي« وهـو الـذي يطلـب بـه تميـز الشـيء عمـا عـداه. فهـذه أمهـات المطالـب واألسـئلة. فأمـا مطلـب أيـن ومتـى وكيـف، فليسـت مـن األمهـات، فإنهـا داخلـة بالقـوة تحـت مطلـب »هـل المقيـد« إن وقـع التفطـن لـه بالسـؤال بصيغـة »هـل« وإن لـم يقـع كانـت مطالـب خارجـة عمـا عددناهـا. 1 ر: بال. 2 ط موجود. 3 ّ ط: الدال. 4 ر: إذ. ِدثة. ْ ُح 5 ط: م 5 10 15 364 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: Zâtî ve Evvelî (Aksiyom Niteliğindeki)’nin Manasının Açıklanması [336] Zâtî lafzı iki şekilde kullanılır. İlki yüklemin, öznenin tanımında yer alması, öznenin mukavvimi olması ve onun hakikatine dahil olmasıdır. Mesela, “insan canlıdır” sözümüz böyledir. Burada, canlı insan için zâtîdir, denilir, yani yukarıda izah edildiği gibi onun mukavvimidir. Diğeri ise öznenin yüklemin tanımında yer almasıdır. Mesela “bazı canlı insandır” sözümüz gibi. Burada yüklem insandır, canlı değildir. İnsan canlının tanımında yer almaz, aksine canlı insanın tanımında yer alır. Öyle ise biri diğerinin tanımında yer almayan iki şey birbiri için zâtî değildir. Bahsettiğimiz konuya burundaki “yassılık” ile örnek verilebilir. Zira burun, bu son anlamdaki bir burun (yassı burun) için zâtîdir. Çünkü yassı burunluluğu, burnu zikretmeden tanımlamak mümkün değildir. [337] Evvelî ise, iki şekilde kullanılır. Birincisi akılda evvelî (aksiyom niteliğinde) olan, yani kendisini bilmede aracıya gerek duyulmayan şeydir. Mesela “iki, birden büyüktür” sözümüz böyledir. İkincisi ise özneden daha genel başka bir anlam üzerine olumlu veya olumsuz şekilde yüklem yapılamayan önermedir. Buna göre “insan hastalanır ve iyileşmez” dediğimizde bu manada evvelî olmaz. Zira bu yüklem insandan daha genele şamil olup bu genel de canlıdır. Evet bu yüklem canlı için evvelîdir. Çünkü bu yüklem canlıdan daha genel olan şeye -ki o cisimdir- söylenmez. Aynı şekilde ‘yer değiştirme’ (intikal) canlı için evvelî değildir. Zira ‘yer değiştirme’, canlıdan daha genel olan hakkında da geçerlidir ki bu da cisimdir. Şöyle ki şayet canlı ortadan kalksa yer değiştirme eylemi varlığını devam ettirir; ancak cisim ortadan kalktığında ise yer değiştirme eylemi de ortadan kalkar. Fasıl: Burhanların Yapısını Oluşturan Şeyler [338] Bu şeyler üç tanedir: İlkeler, konular ve meseleler (mesâil). Konular ile hakkında burhan getirilen şeyi; meseleler ile üzerine burhan getirilen şeyi; ilkeler ile ise kendileri ile burhan getirilen şeyi kastediyoruz. İlkeler (mebâdi’) ile kastettiğimiz öncüller olup bunlar daha önce anlatılmıştır. Konular ise 5 10 15 20 25 30 365 │ معيار العلم ّ لي فصل في بيان معنى الذاتي واألو ً ]336[ أمـا الذاتـي فيطلـق علـى وجهيـن: أحدهمـا: أن يكـون المحمـول مأخـوذا ً فــي حقيقتــه، كقولنــا: اإلنســان حيــوان. فيقــال: ً لــه داخــا ّ الموضــوع مقومــا فــي حــد 1 أي هـو مقـوم لـه كمـا سـبق بيانـه. وإمـا أن يكـون الموضـوع الحيـوان ذاتـي لإلنسـان 2 فــي حــد المحمــول، كقولنــا: بعــض الحيــوان إنســان. فــإن المحمــول هــو ً داخــا اإلنسـان ههنـا، ال الحيـوان. واإلنسـان ال يؤخـذ فـي حـد الحيـوان، بـل الحيـوان يؤخـذ فـي حـد اإلنسـان. فـكل شـيئين ال يؤخـذ أحدهمـا، فـي حـد اآلخـر، فليـس أحدهمـا ً لآلخـر. وقـد يمثـل بالفطوسـة فـي األنـف فإنـه ذاتـي لألنـف بالمعنـى األخيـر، إذ ـا ّ ذاتي ال يمكـن تحديـد الفطوسـة إال بذكـر »األنـف« فـي حـده. 3 هـو أولـي فـي ً علـى وجهيـن: أحدهمـا: مـا ّ فإنـه يقـال أيضـا ]337[ وأمـا األولـي أ[ أكثـر مـن الواحـد. العقـل، أي ال يحتـاج فـي معرفتـه إلـى وسـط، كقولنـا: االثنـان ]65 4 أو سـلبه علـى معنـى والثانـي: أن يكـون بحيـث ال يمكـن إيجـاب المحمـول عليـه، ً لـه بهـذا ـا ّ آخـر أعـم مـن الموضـوع، فـإذا قلنـا: اإلنسـان يمـرض وال يصـح لـم يكـن أولي المعنـى؛ إذ يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الحيـوان. نعـم هـو للحيـوان أولـي، ألنـه ال يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الجسـم. وكذلـك قبـول االنتقـال للحيـوان ليـس 6 الحيـوان، بقـي 5؛ فإنـه لـو رفـع بأولـي؛ إذ يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الجسـم 7 الجسـم لـم يبـق. قبـول »االنتقـال«، ولـو رفـع فصل في ما يلتئم به أمر البراهين ]338[ وهــي ثالثــة: مبــادئ وموضوعــات ومســائل. فالموضوعــات نعنــي َ ــن َ ــن عليهــا. والمبــادئ: مــا يبره َ ــن فيهــا. والمســائل: مــا يبره بهــا مــا يبره 8 المقدمــات، وقــد ذكرناهــا. وأمــا الموضوعــات: بهــا. والمــراد بالمبــادئ هــو ً في حقيقته. ً له داخال ِما ّ 1 ر + مقو .ً 2 ط: مأخوذا 3 ر: بما. 4 ط – عليه. 5 ر: للجسم. 6 ط ارتفع. 7 ط ارتفع. 8 ط – هو. 5 10 15 20 366 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü ilimlerde vazedilen ve zâtî arazlarının bilinmesi talep edilen şeylerdir. Burada zâtî ile daha önce anlatılan iki manadan ikincisini kastediyorum. Her ilmin bir konusu vardır. Buna göre hendesenin konusu, miktar; hesap ilminin konusu sayı; tabiat ilmi adı verilen ilmin konusu ise hareket etmesi ve durması bakımından âlemin cismidir. Nahvin konusu i‘rablarının farklı olması bakımından Arap dilidir. Fıkhın konusu; yasaklanması, emredilmesi, mubah, mendup veya mekruh kılınması bakımlarından mükelleflerin fiilleridir. Usul-i fıkhın konusu İslam hukukunun hükümleridir. Yani delillerinden elde edilmesi bakımından vücûb, yasaklık ve ibâhadır. [339] Mesâil denilen temel meseleler ise, her ilim dalına özgü olan önermeler olup, bu ilimlerde olumluluk veya olumsuzluk taraflarından birisiyle bilinmesi talep edilen önermelerdir. Hesap (aritmetik) ilminde “bu sayı ya çift ya da tektir”; geometride “bu miktar eşit veya eşit değildir”; fıkıhta ise “bu fiil, helal, haram veya vaciptir”; teolojide/metafizikte “var olan bu şey kadîm veya hâdistir”, ve “var olan bu şeyin bir sebebi vardır veya bir sebebi yoktur”, sözlerimiz gibi. Burada kastedilen şudur: Meselelerin yüklemi, akıl yürütme ile talep edilirse yüklemin özne için ilk manasıyla zâtî olması caiz olmaz. Çünkü yüklem böyle olunca özne bilinmeden önce yüklem bilinmiş olur. Buna göre insan için, insanın tanımında yer alması anlamında zâtî olan ‘canlı’nın, bilinmesi istenen şey olması caiz olmaz. Buna göre kim insanı bilirse, insanı bilmeden önce insanın canlı olduğunu bilmiş durumdadır. Doğrusu tanımın parçalarının bilgisi, tanımlananın bilgisinden önce gelir. Fakat bilinmek istenen, ikinci manasıyla zâtîdir. [340] Birinci ve ikinci manada olmayan her yükleme yabancı (garib) yüklem adı verilir. Tıpkı geometride çizgi konusunu incelerken “bu çizgi iyidir” veya “bu çizgi kötüdür, çirkindir” dememiz gibi. Çünkü iyi ve kötü kavramları çizginin tanımında yer almaz; çizgi de iyi ve kötünün tanımında yer almaz. Aksine çizgi için zâtî olan, onun doğru ve eğri olmasıdır. Aynı şekilde tıp ilminde “bu yara yuvarlaktır” veya “bu yara karedir”, sözümüz de böyledir. Zira bu, yara için yabancı olan bir yüklemdir. Çünkü bu ikisinden hiçbiri diğerinin tanımında yer almaz. 5 10 15 20 25 30 367 │ معيار العلم فهـي األمـور التـي توضـع فـي العلـوم، وتطلـب أعراضهـا الذاتيـة، أعنـي الذاتيـة بالمعنى الثانـي مـن المعنييـن المذكوريـن. ولـكل علـم موضـوع: فموضـوع الهندسـة المقـدار؛ وموضــوع الحســاب: العــدد؛ وموضــوع العلــم الملقــب بالطبيعــي: جســم العالــم مـن جهـة مـا يتحـرك ويسـكن. وموضـوع النحـو: لغـة العـرب مـن جهـة مـا يختلـف ُنهـى عنهـا أو يؤمـر بهـا أو .1 وموضـوع الفقـه: أفعـال المكلفيـن مـن جهـة مـا ي إعرابهـا يبـاح أو ينـدب أو يكـره. وموضـوع أصـول الفقـه: أحـكام الشـرع، أعنـي: الوجـوب، 3 2 أدلتهـا. والحظـر، واإلباحـة، مـن جهـة مـا تـدرك مـن ]339[ وأمـا المسـائل فهــي القضايـا الخاصـة بـكل علـم، التـي يطلـب المعرفـة فـي العلـوم بأحـد طرفيهـا: إمـا النفـي وإمـا اإلثبـات، كقولنـا فـي الحسـاب »هـذا العـدد إمـا 4 زوج وإمـا فـرد؛ وفـي الهندسـة: هـذا المقـدار مسـاو أو مبايـن. وفـي الفقـه: هـذا الفعـل حـال أو حـرام أو واجـب. وفـي العلـم اإللهـي: هـذا الموجـود قديـم أو حـادث. وهـذا ]65ب[ الموجـود لـه سـبب أو ليـس لـه سـبب.« والمقصـود أن محمـول المسـائل إن 5 ً للموضـوع بالمعنـى األول؛ ألنـه إذا ـا ّ ً بالنظـر، فـا يجـوز أن يكـون ذاتي كان مطلوبـا ً قبــل العلــم بالموضــوع؛ فــإن »الحيــوان« الــذي هــو ذاتــي كان كذلــك، كان معلومــا ً فــإن مــن عــرف 6 فــي حــده، ال يجــوز أن يكــون مطلوبــا لإلنســان بمعنــى أنــه يؤخــذ ً قبلـه ال محالـة؛ فـإن أجـزاء الحـد يتقـدم العلـم بهـا، اإلنسـان، فقـد عـرف كونـه حيوانـا علـى العلـم بالمحـدود. ولكـن الذاتـي بالمعنـى الثانـي، هـو المطلـوب. ]340[ وأمـا كل محمـول ليـس بالمعنـى الثانـي، وال بالمعنـى األول فإنـه يسـمى ً«، كقولنـا فـي الهندسـة، عنـد النظـر فـي الخطـوط: هـذا الخـط حسـن، أو قبيـح. »غريبـا 7 فــي حــد الخــط، وال الخــط فــي حــده، بــل الذاتــي ألن الحســن والقبــح ال يؤخــذ 9 ٍ مسـتقيم، أو منحـن، وأمثالـه. وكـذا قولنـا فـي الطـب: هـذا الجـرح مسـتدير، 8 أنـه لـه أو مربــع، فإنــه محمــول غريــب للجــرح؛ إذ ال يؤخــذ واحــد منهمــا فــي حــد اآلخــر، 1 ر – وموضوع النحو: لغة العرب، من جهة ما يختلف إعرابها. 2 ط + به من. 3 ط + وموضوع المنطق: تمييز المعقوالت وتلخيص المعاني. 4 ر: العقد. 5 ر: ليس. 6 ط: وجد. 7 ر: يوجد. 8 ط – له. 9 ط: لذاته. 5 10 15 20 368 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Yuvarlak ve kare ancak şekiller için zâtî bir yüklemdir. Bazen yüklem, ikinci manasıyla özne için zâtî olur. Fakat yüklem, kullanıldığı ilim dalı bakımından yabancı olur. Mesela fıkıh ilminde “bu hareket, hızlı veya yavaştır” dememiz böyledir. Zira, hızlı veya yavaş olma hareket için zâtîdir; fakat bunun bilgisi sadece tabiat ilminde (fizikte) talep edilir. Bilgisi fıkıhta taleb edilen ise başka bir zâtî olup bu hareketin vacip, yasaklanmış veya mubah olmasıdır. Biz bu defa fizik ilminde bu fiil helal veya haramdır dediğimizde bu söz bu ilme yabancı olur. [341] Eğer “Bu misalde bir kusur var. Zira fıkhın konusu fiil olup fiil hareketten daha özeldir, bazı hareketler fiil olarak nitelenmez. Hızlılık ve yavaşlık ise fiilden daha genel kapsamlı olan hareket için zâtîdir. Fizik ilminin konusu ise âlemin cismi ve yapısı olup fiil değildir. İkinci misal de aynı şekilde doğru değildir. O halde iki öncülde de yüklemin, ilk anlamda zâtî olması caiz midir?” denilse buna cevabımız şudur: Hayır, caiz değildir. Çünkü böyle olmuş olsaydı sonuç malum olurdu. Buna göre biz; “İnsan canlıdır ve canlı cisimdir öyle ise insan cisimdir.” dediğimizde sonucun bilgisi, bilgisini talep etmediğimiz bir şey olurdu. Şüphesiz insanı bilen onun tanımının bütün parçalarını da bilir ki, bu parçalar da ‘cisim’ ve ‘canlı’dır. Evet, her birinin, ikinci manada zâtî olmaması uzak bir ihtimal ve yakışıksız değildir. Dahası küçük öncül veya büyük öncül olması fark etmez, ikisinden birinin ikinci manada zâtî olması da yeterlidir. [342] Bunun üzerine birisi eğer “birinci manada zâtînin bilgisinin talep edilmediğini niçin söylediniz? Oysa biz nefsin cevher olup olmadığının bilgisini talep etmekteyiz. Cevher olmak de nefis için zâtî bir özelliktir. Zira nefsi, eğer o cevher ise, bilen, nefsin cevher olduğunu da bilir” denilirse biz de şöyle deriz: Nefsi bilen kimsenin onun cevher oluşunun bilgisini talep etmesi tasavvur edilemez. Çünkü nefsin cevher oluşu nefsin bilinmesinden önce gelen bir şeydir. 5 10 15 20 25 30 369 │ معيار العلم ً للموضـوع، بالمعنـى الثانـي، ـا ّ وإنمـا هـو ذاتـي لألشـكال. وقـد يكـون المحمـول ذاتي ً باإلضافـة إلـى العلـم الـذي يسـتعمل فيـه، كقولنـا فـي الفقـه: هـذه ولكـن يكـون غريبـا الحركـة سـريعة أو بطيئـة. فـإن السـرعة والبـطء ذاتـي للحركـة، ولكـن إنمـا يطلـب فـي ً أو ً أو محظـورا العلـم الطبيعـي. والمطلـوب فـي الفقـه ذاتـي آخـر، وهـو كونـه واجبـا ً مــن .ً وإذا قلنــا فــي العلــم الطبيعــي: هــذا الفعــل حــال، أو حــرام كان غريبــا مباحــا العلـم. ]341[ فـإن قيـل: هـذا المثـال فيـه خلـل ألن موضـوع الفقـه »الفعـل« وهـو أخـص ً؛ والسـرعة والبـطء ذاتـي للحركـة التـي هـي مـن الحركـة. ورب حركـة ال تكـون فعـا أعـم مـن الفعـل. وموضـوع ]العلـم[ الطبيعـي جسـم العالـم دون الفعـل. والمثـال الثانـي ً ــا ّ أ[ أن يكــون المحمــول فــي المقدمتيــن ذاتي .1 فهــل يجــوز ]66 ً غيــر صحيــح أيضــا بالمعنـى األول؟ قلنا: ال؛ ألنه إن كان كذلك تكون النتيجة معلومة، فإذا قلنا: اإلنسان حيوان والحيوان جسم فاإلنسان جسم 2 مــن عــرف اإلنســان فقــد عــرف جميــع كان العلــم بالنتيجــة غيــر مطلــوب؛ ألن ً ــا ّ أجــزاء حــده، وهو»الجســم« و»الحيــوان«. نعــم ال يبعــد أن ال يكــون كل حــد ذاتي ً بالمعنــى الثانــي كفــى، ســواء كان هــي ــا ّ 3 إن كان أحدهمــا ذاتي بالمعنــى الثانــي، بــل الصغــرى أو الكبــرى. ً؛ ِــم قلتــم: إن الذاتــي بالمعنــى األول ال يكــون مطلوبــا َل ]342[ فــإن قيــل: »ف 4 مــن ونحــن نطلــب العلــم بــأن النفــس جوهــر، أم ال؟ والجوهريــة للنفــس ذاتيــة؛ إذ ً«. قلنـا: مـن عـرف النفـس لـم ً؛ إن كانـت جوهـرا عـرف النفـس فيعـرف كونـه جوهـرا 6 جوهريتــه ســابقة علــى المعرفــة بــه. 5 كانــت ً؛ إن يتصــور منــه طلــب كونهــا جوهــرا 1 ط – هذا المثال فيه خلل... أيضا غير صحيح. 2 ط: فإن. 3 ر: و. 4 ر: أو. 5 ط – إن. 6 ط: إذ معرفة. 5 10 15 20 370 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat biz nefsin cevher olup olmadığının bilgisini elde etmeyi talep ettiğimizde; nefis hakkında ancak ona ârız olan bir şeyi bilmiş oluruz. Bu da ‘hareket ettirici ve idrak edici’ olmasıdır. Bu bilgimiz ise ‘kar’ için beyazlığın bilgisi gibidir. Burada bilgisine ulaşılmak istenen kendine bu şeylerin arız olduğu şeyin cinsidir. Bu şey de arız olan şey için mukavvim bir unsur değildir. Yani cevherlik ‘hareket ettirici ve idrak edici’ için zâtîlerdeki şekilde mukavvim değildir. Aynı şekilde her ne zaman zihnimizde, bir şeyin hakikati değil de, hayali veya ismi hasıl olursa bizim için ismi veya hayali hasıl olan bu şeyin cinsinin bilgisini talep etmemiz mümkün olur. Diğer durumlarda ise bu mümkün değildir. Fasıl: Devrî Kıyasla İlgili Bir Şüphenin Giderilmesi [343] Biri şu şekilde bir itirazda bulunabilir: “Devrî burhanın batıl ve geçersiz oluşuna niçin hükmettiniz? Bilindiği gibi insan, Allah’ın tabiattaki sünnetinin bazı sebepleri bazı sonuçlara bağlaması sebebiyle bu sebep ve sonuçlarla ilgili soru sorduğunda, bu sorularda devir nedeniyle ilk soruya dönüldüğü olur. Zira mesela ‘bulut niçin vardır?’ denilince, ‘çünkü bulut, buhar olup sonra yoğunlaşır ve birbirine tutunur’ cevabı verilir. Bunun üzerine ‘buhar niçin vardır denilir?’ Buna ‘çünkü toprak nemli idi, sıcaklığın etkisiyle nem buharlaştı ve yukarı yükseldi’ diye cevap verilir. Devamında o da ‘toprak niçin nemli ve ıslak oldu?’ diye sorar. Buna da ‘çünkü yağmur var’ cevabı verilir. O kişi nihayetinde ‘Yağmur niçin var?’ diye sorduğunda ise ‘Çünkü bulut var’, cevabı verilir ve böylece devir yoluyla buluta geri dönülür. Dolayısıyla sanki soru soran, ‘niçin bulut vardır’ dediğinde sen cevap olarak ‘çünkü bulut vardır’ demiş gibi olursun. Oysa devrî kıyas batıldır! Tekrarlanan deyimin arasına bir veya birden çok vasıta girsin ya da girmesin durum böyledir!” [344] Bu itiraza cevabımız şöyledir: Bu devir, batıl olan devir değildir. Batıl olan ancak bir şeyin, doğrudan kendisinin açıklama ve tanımında yer almasıdır. Bu şu yolladır. Mesela ‘bu bulut niçin vardır?’ diye sorulduğunda, bunun nedeninin tespitinde (ta‘lil) işin gelip nihayetinde bizzat bu bulutun kendisine dayanan bir cevabın verilmesidir. 5 10 15 20 25 30 371 │ معيار العلم ً ً عارضـا 2 عرفنـا مـن النفـس إال أمـرا 1 نكـن لكنـا إذا طلبنـا أن النفـس جوهـر أم ال، لـم لهـا، وهـو المحـرك، والمـدرك؛ ويكـون ذلـك مثـل األبيـض للثلـج. والمطلـوب جنـس 4 3 مقومـة المعـروض لـه، وهـو غيـر مقـوم لماهيـة العـارض، أعنـي الجوهريـة ليسـت 5 ّ الذاتيـات. وكذلـك كل مـا حصـل عندنـا خيالـه، أو اسـمه للمـدرك والمحـرك تقويـم ال حقيقتـه، أمكـن أن نطلـب جنـس ذلـك الـذي حصـل لنـا اسـمه أوخيالـه. فأمـا علـى غيـر هـذا الوجـه فـا يمكـن. فصل في حل شبهة في القياس الدوري 6 قضيتـم ببطـان البرهـان الـدوري؟ ومعلـوم أنـه إذا ]343[ فـإن قـال قائـل: »فلـم 7 ّ علــى مــا أجــرى الل تعالــى ســنته بارتبــاط ســأل اإلنســان عــن األســباب والمســببات َ كان البعـض منهـا بالبعـض، ففيهـا مـا يرجـع بالـدور إلـى ]66ب[ األول؛ إذ يقـال: لـم َ كان البخـار؟ فيقـال: ألن ً فكثـف وانعقـد. فقيـل: لـم السـحاب؟ فيقـال: ألنـه كان بخـارا األرض كانـت نديـة فأثـر الحـر فيهـا، فتبخـرت أجـزاء الرطوبـة وتصعـدت. فقيـل: ولـم كانـت األرض نديـة؟ فقيـل: ألنـه كان مطـر. فقيـل: ولـم كان المطـر؟ فقيـل: ألنـه كان َ كان السـحاب؟ فقلـت ألنـه سـحاب. فيرجـع بالـدور إلـى السـحاب. فكأنـه قيـل: لـم كان السـحاب. والـدوري باطـل، سـواء كان الحـد المتكـرر تخللـه واسـطة أو وسـائط، أو لـم يتخلـل.« ]344[ فنقــول: ليــس هــذا هــو الــدوري الباطــل؛ إنمــا الباطــل 9 كان هــذا َ 8 بــأن يقــال: لــم أن يؤخــذ الشــيء فــي بيــان نفســه بعينــه الســحاب؟ فيقــال بمــا يرجــع باآلخــرة إلــى التعليــل بهــذا الســحاب بعينــه. 1 ر – لم. 2 ر: يمكن. 3 ط ليس. .ً 4 ط مقوما 5 ر تقوم. 6 ر – فلم. 7 ر: والسببات. 8 ر – بعينه. 9 ر: لو. 5 10 15 372 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer illetin tespitinde iş başka bir buluta bağlanırsa, bu durumda illet artık adet (sayı) bakımından nedene bağlı olan şeyden (ma‘lûlden) farklı bir şeydir. Ancak onunla aynı türe dahildir. Bir bulutun, yeri ıslatması ve bundan çıkan su buharının yükselip birbirine tutunarak başka bir bulut oluşması şeklinde, başka bir bulutun varlığının illeti/nedeni olması uygunsuz bir izah tarzı değildir. Fasıl: Hakiki Burhanı Oluşturan Şey [345] Bil ki hakiki burhan; değişimi imkânsız olan ebedî, daimi ve zaruri yakînî bilgiyi veren burhandır. ‘Âlem hâdistir ve onun bir yaratıcısı vardır’ gibi, ebedî olarak zıddı mümkün olmayan şeylerle ilgili bilgin gibi. Zira âlemin kadîm olduğuna veya yaratıcının olmadığına hükmedeceğimiz bir zamanın gelmesi imkânsızdır. Değişken şeyler arasında ise, daimî yakîn bulunan şey yoktur. Bunlar yeryüzü âlemindeki cüz’îlerdir. Bu cüz’îlerden değişmeyip sabit olmaya en yakın olanı ise dağlardır. “Bu dağın yüksekliği şu kadardır. Yüksekliği şu kadar olan her dağ şöyledir. Sonuç, öyle ise bu dağ da öyledir” dediğinde hasıl olan sonuç ebedî olan bir bilgi değildir. Çünkü küçük öncüldeki yakîn daimî değildir. Zira dağın yüksekliğinin değişmesi tasavvur edilebilir. Denizlerin derinliği ve adaların konumları da böyledir. Zira bunlar varlığının devamlılığı olmayan şeylerdir. Öyle ise Zeyd’in evde olması gibi insan oluşla ilgili ârızî şeylere ilişkin bilginin durumunun nasıl olduğunu sen düşün. Oysa “İnsan canlıdır; canlı cisimdir; insan tek bir halde iki mekânda birden bulunamaz” gibi sözlerimiz bundan farklı olup değişimin söz konusu olmadığı ebedî, daimi, yakînî bilgilerdir. Öyle ki bir kelamcı ‘bilgi, bilgisizlik ile aynı cinstendir’ deyip bu sözüyle bilginin bu cinsini (değişimi kabul edenini) kastetmiştir. Buna göre örneğin sen tevâtür yoluyla ‘Zeyd evdedir’ şeklinde bir bilgiye sahip olduğunda, bu bilgi ve inancın, senin zihninde devam ettiğini varsaydığımızda, Zeyd’in evden çıkması durumunda şüphesiz bu inancın bizzat bilgisizliğe (cehle) dönüşür. Daimi ve yakînî olan bilgilerde ise bilginin bu cinsinin bulunması tasavvur edilemez. 5 10 15 20 25 30 373 │ معيار العلم 2 آخــر، فالعلــة غيــر المعلــول بالعــدد، إال أنــه 1 بســحاب فأمــا أن يرجــع إلــى التعليــل 3 آخـر، بواسـطة مسـاو لـه فـي النـوع. وال يبعـد أن يكـون سـحاب بعينـه علـة لسـحاب ً آخـر. ترطيـب األرض، ثـم تصعـد البخـار، ثـم انعقـاده سـحابا 4 البرهان الحقيقي فصل في ما يقوم به ]345[ اعلـم أن البرهـان الحقيقـي مـا أفـاد اليقيـن الضـروري الدائـم األبـدي، الـذي ً وأمثــال ذلــك، ممــا يســتحيل تغييــره، كعلمــك: بــأن العالــم حــادث، وأن لــه صانعــا يسـتحيل أن يكـون بخالفـه علـى األبـد. إذ يسـتحيل أن يحضرنـا زمـان نحكـم فيـه علـى 6 ليـس فيهـا يقيـن ،5 أو علـى الصانـع بالنفـي. فأمـا األشـياء المتغيـرة فإنهـا العالـم بالقـدم 8 وأقربهــا إلــى الثبــات »الجبــال«. 7 الجزئيــات التــي فــي العالــم األرضــي، دائــم، فهــي وإذا قلـت: »هـذا الجبـل ارتفاعـه كـذا. وكل جبـل ارتفاعـه كـذا، فهـو كـذا. فأنتـج: هـذا ،ً ألن المقدمــة الصغــرى ليــس اليقيــن ــا ّ ً أبدي 9 كــذا« لــم يكــن الحاصــل علمــا ارتفاعــه أ[ الجبــل يتصــور تغيــره. وكــذا عمــق البحــار، ومواضــع ً؛ إذ ارتفــاع ]67 فيهــا دائمــا الجزائـر، فهـذه أمـور ال تبقـى؛ فكيـف علمـك بكـون: زيـد فـي الـدار، وأمثـال ذلـك ممـا يتعلـق باألمـور10 اإلنسـانية العارضـة، ال كقولنـا: اإلنسـان حيـوان، والحيـوان جسـم. واإلنســان ال يكــون فــي مكانيــن فــي حالــة واحــدة وأمثــال ذلــك. فــإن هــذه يقينيــات دائمـة أبديـة، ال يتطـرق إليهـا التغيـر؛ حتـى قـال بعـض المتكلميـن: »العلـم مـن جنـس ً :ً أن زيـدا الجهـل«. وأراد بـه هـذا الجنـس مـن العلـم؛ فإنـك إذا علمـت بالتواتـر مثـا فـي الـدار فلـو فـرض دوام هـذا االعتقـاد فـي نفسـك، وخـرج زيـد، لـكان هـذا االعتقـاد .ً وهـذا الجنـس ال يتصـور فـي اليقينيـات الدائمـة. بعينـه قـد صـار جهـا 1 ر: تعليل. 2 ر: سحاب. 3 ر سحاب. 4 ط: فيه. 5 ر: بأنه قديم. 6 ط: التي. 7 ط + جميع. 8 ر: األراضي. 9 ر – ارتفاعه. 10 ط: باألحوال. 5 10 15 374 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [346] Eğer “meydana gelişi çoğunlukla/genellikle ya da tesadüfi olan şey üzerine burhanı bina etmek tasavvur edilebilir mi?” diye sorulursa şöyle cevap veririz: Büyük deyimlerden olup yakînî değil de çoğunlukla vuku bulan şeylerin illetleri de çoğunluk duruma göre illettir. Dolayısıyla bu illetler (kıyasta) orta deyim yapıldıklarında ilim veya zannı galip doğurur. İlim ifade etmesi onun, çoğunluk durumda illet olması sebebiyledir ki bu husus yakînî olarak bilinir. Zan doğurması ise onun varlığının bilinir olmayıp çoğunlukla ve genellikle olması dolayısıyla bir zanna konu olması sebebiyledir. Buna göre Allah’ın sünnetinin akışından hareketle sakalın ancak derinin ve nem bezelerinin sağlamlaşmasına bağlı olarak çıktığını biliriz. Eğer yaşın büyüklüğü sebebiyle derinin ve (kılların altındaki) nem bezelerinin güçlendiğini bilirsek; sakalın çıktığına hükmederiz. Yani çoğunlukla olan durumun sakalın çıkması olduğuna, sakalın çıkma ihtimalinin diğer ihtimale baskın geldiğine hükmederiz ki bu husus yakînî bir bilgidir. Şüphesiz çoğunlukla meydana gelen şey, onu tercih ettiren, var eden bir sebebe bağlıdır. Fakat bu tercih fark edilmeyen gizli bir şart nedeniyledir ki bu şartın gerçekleşmemesi nadir olur. İşte bu yüzden biz yakînî olarak hükmederiz ki her kim genç bir kadınla evlenip onunla ilişkiye girse çoğunlukla onun çocuğu olur. Fakat bizâtihî çocuğun olmasına ilişkin bilgi zan; bu durumda genel anlamda çocuğun olmasının daha yüksek ihtimal olması ise kesin bilgidir. [347] İşte bu yüzden biz fıkhî zannî konularda, zannın oluşması durumunda onunla amel etmenin gerektiğine kesin olarak hükmederiz. Böylece illet ve hükmün varlığı zanna bağlı iken zan olduğunda amel etmenin varlığı yakîn ve kat’îdir. Bu bilgimizin kaynağı şudur: İslam hukukunun, baskın olan zannı, ona göre amel etmenin gerekliliği konusunda yakîn konumuna yükselttiği kat’î bir delil ile bilinmektedir. Öyle ise hükmün zanna bağlı olması, kat’î olarak kanaat getirdiğimiz şeyde kat’î hüküm vermemize engel değildir. 5 10 15 20 25 375 │ معيار العلم ،ً أو ـا ّ ]346[ فـإن قيـل: »هـل يتصـور إقامـة البرهـان، علـى مـا يكـون وقوعـه أكثري ً«؟ قلنـا: أمـا األكثـري مـن الحـدود الكبـرى، فلهـا ال محالـة علـل أكثريـة. فتلـك ـا ّ اتفاقي :ً أمــا العلــم فبكونــه ً غالبــا ّــا 1 ظن ً أو ً وســطى أفــادت علمــا العلــل إذا جعلــت حــدودا 3 غيـر معلـوم ولكنـه مظنـون 2 وذلـك يقيـن؛ فأمـا الظـن فوجـود ذلـك بأنـه ً ًّـا غالبـا أكثري 6 ّ عرفنـا مـن مجـاري سـنة الل تعالـى أن اللحيـة إنمـا تخـرج 5 إذا 4 فإنـا .ً لكونـه أكثـر غالبـا .7 فـإن عرفنـا- بكبـر السـن- اسـتحصاف البشـرة، السـتحصاف البشـرة، مثانـة البخـار ،8 حكمنـا بخـروج اللحيـة، أي حكمنـا بـأن الغالـب الخـروج، وأن جهـة مثانـة البخـار ِمرجـح ال ،ً فل .9 فـإن مـا يقـع غالبـا الخـروج غالبـة علـى الجهـة األخـرى وهـذا يقيـن ً محالـة، ولكـن بشـرط خفـي قـد10 ال يطلـع عليـه، ويكـون فـوات11 ذلـك الشـرط نـادرا ً بـأن مـن تـزوج امـرأة شـابة ووطئهـا، فالغالـب أن يكـون ـا ّ ً يقيني ولذلـك نحكـم حكمـا ً علـى الجملـة لـه ولـد، ولكـن وجـود الولـد بعينـه مظنـون؛ وكـون الوجـود ]67ب[ غالبـا مقطـوع بـه. ]347[ ولذلــك12 نحكــم فــي الفقهيــات الظنيــة، بــأن العمــل عنــد ظهــور الظــن ،ً فتكــون العلــة13 مظنونــة14 فالحكــم15 مظنــون، ولكــن وجــود العمــل واجــب قطعــا عنـد الظـن16 يقيـن.17 إذ علـم بدليـل قطعـي إقامـة الشـرع غالـب الظـن مقـام اليقيـن فـي ً لـم يمنعنـا مـن القطـع بمـا قطعنـا بـه. حـق18 وجـوب العمـل؛ فكـون الحكـم مظنونـا 1 ط: و. .ً 2 ر – غالبا 3 ر: فإنه. .ً 4 ط – وذلك يقين؛ فأما الظن فوجود ذلك بأنه غير معلوم ولكنه مظنون لكونه أكثر غالبا 5 ط – فانا. 6 ط فإذا. 7 ط: ومتانة النجار. 8 ط: ومتانة النجار. 9 ط: يقيني. 10 ط – قد. 11 ط: قولك. 12 ر: وكذلك. 13 ط: العمل. ً + ووجود. 14 ط: مظنونا 15 ط: الحكم. 16 ط – عند الظن. 17 ط: قطعي. 18 ر – حق. 5 10 15 376 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [348] İnsanın yolda yürürken bir hazineye rastlamasındaki gibi rastgele olan şeylerle ilgili olarak ise, zan ve ilim elde edilmesi mümkün değildir. Zira hazinenin varlığına dair bir zan elde edilmesi mümkün olsaydı bu çoğunlukla/genellikle olan bir durum olur ve rastgele olmanın dışına çıkardı. Evet, onun sadece rastgele oluşuna burhan getirmek mümkündür. Nitekim mantıkçılar burhan terimini, küllî, yakînî, daimi ve zaruri sonuç veren şeye tahsis etmede uzlaşmış durumdadır. Eğer bu uzlaşmaya katılmazsan, öncüller daha önce geçen şartları sağladığında, hakiki bilgilerin hepsine burhan adını vermen mümkündür. Eğer onların bu uzlaşısına (terimi kullanış şekline) katılırsan buna göre burhanî bilgiler şunlardır: Allah’a ve sıfatlarına dair olan bilgi; değişmeyen ezelî şeylerin tümüyle ilgili bilgiler ki mesela ‘iki birden büyüktür’ sözümüz böyle olup, ezelde ve ebette doğrudur. Yine göklerin ve yıldızların hey’eti/yapısı, boyutları, miktarları ve yörüngelerine ilişkin bilgiler, onları değişmeyen ezelî şeyler olarak görenlere göre, burhanî bilgilerdir. Fakat göktekilerin de yerdekiler gibi değişmesinin mümkün olduğu görüşünü kabul eden hakikati savunanlara göre ise bunlara ilişkin bilgiler burhanî değildir. Dil ilimleri ve siyaset gibi coğrafyadan coğrafyaya, bölgeden bölgeye ya da hukuki yapıyla, yasak ve serbest şeylerle ilgili olup asırdan asra, milletten millete değişen bilgilerin ise, bu uzlaşıya göre burhanî ilimlerden olmadığı açıktır. [349] Filozoflar uhrevî saadetin nefsin ulaşması mümkün olan olgunluğa, kemâle ulaşması anlamında olduğunu iddia ediyorlar. Nefsin kemâli ve olgunluğu ise arzu ve şehvetlerde değil, bilgi ve ilimdedir. Nefsin varlığı ebedî olarak devam edeceği için onun kurtuluşu ve mutluluğu ebedî olarak doğru olan bilgi ve ilimdedir ki bunlar Allah’ı, sıfatlarını, meleklerini, mevcudatın tertibini ve sebep ve sebeplilerin birbiriyle bağlantısını bilmektir. Yakînî ve daimi olmayan ilimler ise talep edilseler bile, kendi zâtlarından dolayı değil onlarla başka şeye ulaşmak için talep edilirler. Bu konu, derinliğine araştırılması bu kitabın taşıyamayacağı uzun ve teknik bir araştırmayla açıklanacak bir konudur. Dahası bunu açıklamanın yeri ayrıntılı ilim branşlarıdır. 5 10 15 20 25 30 377 │ معيار العلم ]348[ وأمـا األمـور االتفاقيـة، كعثـور اإلنسـان فـي مشـيه علـى كنـز، فمـا ال يمكـن ،ً ـا ّ ً أكثري 1 ظـن بوجـوده، لصـار غالبـا أن يحصـل بـه ظـن وال علـم؛ إذ لـو أمكـن تحصيـل ً فقــط. ــا ّ ً فقــط. نعــم يمكــن إقامــة البرهــان علــى كونــه اتفاقي ــا ّ وخــرج عــن كونــه اتفاقي وقـد اصطلـح المنطقيـون علـى تخصيـص اسـم البرهـان بمـا ينتـج اليقيـن الكلـي الدائـم الضـروري. فـإن لـم تسـاعدهم علـى هـذا االصطـاح، أمكنـك أن تسـمي جميـع العلوم 2 التـي مضـت. وإن سـاعدتهم علـى الحقيقيـة برهانيـة، إذا جمعـت المقدمـات للشـروط ّ هـذا، فالبرهانـي مـن العلـوم: العلـم بـالل، وصفاتـه، وبجميـع األمـور األزليـة التـي ال تتغيـر، كقولنـا: االثنـان أكثـر مـن الواحـد. فـإن هـذا صـادق فـي األزل واألبـد. والعلـم ،ً ـا ّ بهيئـة السـموات، والكواكـب، وأبعادهـا، ومقاديرهـا، وكيفيـة مسـيرها، يكـون برهاني عنـد مـن رأى أنهـا أزليـة ال تتغيـر؛ وال تكـون برهانيـة عنـد أهـل الحـق الذيـن يـرون أن الســموات كاألرضيــات فــي جــواز تطــرق التغيــر إليهــا. وأمــا مــا يختلــف بالبقــاع واألقطــار، كالعلــوم اللغويــة والسياســية؛ أو يختلــف باألعصــار والملــل كاألوضــاع 3 الفقهيـة والشـرعية مـن تفصيـل الحـال والحـرام فـا يخفـى أنهـا ال تكـون برهانيـة علـى هـذا االصطـاح. ]349[ والفالسـفة يزعمـون أن السـعادة األخرويـة ال معنـى لهـا إال بلـوغ النفـس أ[ ال فـي الشـهوات. 4 كمالهـا فـي العلـوم ]68 كمالهـا الـذي يمكـن أن يكـون لهـا وأن ،ً كالعلم ،ً كانـت نجاتهـا وسـعادتها فـي علـوم صادقـة أبـدا ولمـا كانـت النفـس باقيـة أبـدا ّ بـالل وصفاتـه ومالئكتـه وترتيـب الموجـودات وتسلسـل األسـباب والمسـببات. فأمـا ،5 بـل للتوصـل بهـا إلـى العلـوم التـي ليسـت يقينيـة دائمـة، فـإن طلبـت لـم تطلـب لعينهـا 6 ال ينكشـف إال بنظـر طويـل ال يحتمـل هـذا الكتـاب اسـتقصاؤه، غيرهـا. وهـذا محـل بـل محـل بيانـه العلـوم المفصلـة. 1 ط: تحصل. 2 ط: الشروط. 3 ط: من البرهانيات. 4 ر – أن. 5 ط لذاتها. 6 ر: محال. 5 10 15 20 378 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: İlletlerin Kısımları [350] İllet, dört anlamda kullanılır. Birinci anlamı, hareketin bizâtihî kendisinden kaynaklandığı şeydir. Bu, o şeyin varlığının sebebidir. Sandalye için marangoz ve çocuk için baba bu şekilde illettir. İlletin ikinci anlamı ise “madde” ve varlığı bir şeyin varlığı için gerekli olan şeydir. Sandalye için tahta ve çocuk doğması için hayız görme ve ersuyu gibi. Üçüncü anlamı ise sûrettir. Sûret, her şeyin tamamlayıcısı olup bazen ona sûrî illet adı da verilir. Divandaki divan olma sûreti ve evin ev olma sûreti gibi. Dördüncüsü ise önce etken gaye, sonra da varlığı talep edilen illettir. Ev için barınma, divan için ise oturmaya uygunluk gibi. [351] Bil ki bu dört illetin her biri burhanlarda orta deyim olarak bulunur. Zira bunların her birinin ‘niçin?’ sorusunun cevabında zikredilmesi mümkündür. Hareket ilkesi anlamındaki illetin aklî konulardaki örneği şöyle denilmesidir: “Devlet başkanı falanca ile niçin savaştı?” Bunun üzerine “çünkü o, devlet başkanının yönetimini gasp etti” cevabı verilir. Öyle ise yönetimi gasp, hareketin ilkesidir. Yine “filan, falanı niçin öldürdü?” diye sorulur ve cevap olarak da “Çünkü sultan filanı, falanı öldürmeye zorladı” denilir. Bunun fıkıhtaki örneği “bu şahıs niçin öldürüldü?” diye sorulması ve cevabında ise “çünkü o zina yaptı veya dinden çıktı” denilmesidir. Öyle ise bu öldürülmenin ilkesi/kaynağı, zina suçudur. Bu, çoğu kez fakihlerin “sebep” adını verdiği şeydir. [352] Madde yani maddi illetin aklî konulardaki örneği “İnsan niçin ölür?” denilmesi ve cevabında “Çünkü insan, sıcaklık-soğukluk, yaşlık-kuruluk gibi, birbirine aykırı ve zıt şeylerden mürekkeptir” diye cevap vermemizdir. Fıkıhtan örneği ise, “Ölme ve bayılma nedeniyle niçin mudarebe ve vekalet sözleşmesi fesh olur?” diye sorulup cevap olarak da “Çünkü bu ikisi bağlayıcılığı olmayan caiz ve zayıf bir akittir” dememizdir. İşte bu maddi illettir. Zira, insanın ölümüne benzer şekilde akitler için de fesh olma söz konusu olup, bu ölüm ve fesihte işin ilkesi olan sebebin ortaya çıkmasıyladır. 5 10 15 20 25 30 379 │ معيار العلم فصل في أقسام العلة 1 بذاتـه الحركـة، وهـو السـبب ]350[ العلـة تطلـق علـى أربعـة معـان: األول: مـا فيـه فــي وجــود الشــيء: كالنجــار للكرســي، واألب للصبــي. الثانــي: المــادة، ومــا ال بــد مـن وجـوده لوجـود الشـيء: مثـل الخشـب للكرسـي، ودم الطمـث والنطفـة للصبـي. 2 كل شـيء، وقـد تسـمى علـة صوريـة: كصـورة السـرير والثالـث: الصـورة، وهـي تمـام ،ً المطلــوب .3 الرابــع: الغايــة الباعثــة أوال مــن الســرير، وصــورة البيــت مــن البيــت :ً كالسـكن للبيـت، والصلـوح للجلـوس مـن السـرير. وجودهـا آخـرا ً وسـطى في البراهين؛ إذ 4 يقـع حـدودا ]351[ واعلـم أن كل واحـد مـن هـذه األربـع َ«. أمـا مبـدأ الحركـة فمثالـه مـن المعقوالت ِـم 5 جـواب »ل يمكـن أن يذكـر كل واحـد فـي ً؟« فيقـال: ألنـه نهـب واليتـه. فالنهـب مبـدأ الحركـة. َ حـارب األميـر فالنـا أن يقـال: »لـم ً؟« فيقـال: ألنـه أكرهـه السـلطان عليـه. ومثالـه مـن الفقـه َ قتـل فـان فالنـا ويقـال: »لـم َ ُ قتـل هـذا الشـخص؟« فيقـال: ألنـه زنـى، أو ارتـد. فيكـون الزنـا مبـدأ هـذا ِـم أن يقـال: »ل .ً األمـر، وهـو الـذي تسـميه الفقهـاء فـي األكثـر سـببا َ يمـوت اإلنسـان؟ فنقـول: ]352[ وأمـا المـادة؛ فمثالهـا مـن المعقـول أن يقـال: لـم ألنـه مركـب مـن أمـور متنافـرة؛ مـن الحـرارة والرطوبـة والبـرودة واليبوسـة المتنازعـة ِقـراض، ]68ب[ والوكالـة، بالمـوت َ انفسـخ ال المتنافـرة. ومثالـه مـن الفقـه أن يقـال: »لـم واإلغمـاء؟« فنقـول: ألنـه عقـد ضعيـف جائـز، ال لـزوم لـه. وهـذه علـة ماديـة؛ إذ يـرد الفسـخ علـى العقـد ورود المـوت علـى اإلنسـان، عنـد جريـان سـبب هـو مبـدأ األمـر .ً فـي المـوت والفسـخ جميعـا 1 ط: منه. 2 ر – وهي تمام + في. 3 ط: للبيت. 4 ط – األربع. 5 ر: من. 5 10 15 380 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [353] Sûret, yani sûret şeklindeki illet ise, bir şeyin ana yapısı ve ona kimliğini kazandırıcı unsurudur (kıvam). Zira divan, tahtası sebebiyle değil, sûreti ve sahip olduğu biçimi sebebiyle divandır. İnsan, cismi sebebiyle değil, sûreti sebebiyle insandır. Varlıkların hey’etlerinin/yapılarının farklılığı, maddeleri sebebiyle değil sûretleri sebebiyledir. Öyle ise kıvamın yani bir şeye kimliğini kazandıran unsurun sûret sebebiyle olduğu gizli kalmaz. Zira “bu ersuyu niçin insan oldu?” ve “bu tahta niçin divan oldu?” diye sorulduğunda “insan olma sûretinin ve divan olma sûretinin varlığı sebebiyle” denilir. [354] Gaye yani gâî illet ise bir şeyin var olma gayesidir. Bunun aklî konulardaki misali, “azı dişler niçin çıkar?” diye sorulup cevabında “Çünkü onlarla öğütmek amaçlanır” denilir. Yine “Filan tabakayla niçin savaştılar?” diye sorulduğunda “onların mallarını almak için” denilmesi de böyledir. Fıkıhta ise, “zâni, mürtet ve katil niçin öldürülür?” diye sorulduğunda “bu tür ağır ve çirkin suçlara karşı caydırıcılık olsun diye” denilir. [355] Bu dört illetin dördü de illeti olan her şeyde bir araya gelir. Fıkhî hükümlerde de durum böyledir. Fakihler bazen ‘maddi illet’e “mahall/konu”; marangoz ve baba gibi olan ‘fâil’e “ehil”; ‘gaye’ye “hüküm” adlarını verirler. Buna göre mesela nikahı ele alırsak koca, ehil; kadının menfaatleri (bud‘), konu/mahall; ilişkinin helal olması gayedir ve akitteki irade beyanları da sanki sûret gibidir. Çünkü bu şeyler bir araya gelmedikçe nikah akdinin varlığı tamam olmaz. İşte bu nedenle ilişkiyi helal kılmayan nikah akdinin varlığı yoktur, denilmiştir. Mülkiyet hakkı doğurmayan satış da bunun gibidir. Dolayısıyla gayenin varlığı o şeyin varlığı için gereklidir. Gayenin akla uygun ve etken (bâis) olması, varlıktan önce gerekli bir şarttır. Onun fiilen mevcut olması ise varlığından sonra gereklidir. Eğer, fâil ve maddi illetin var olduğu tasarlansa, o şeyin her durumda var olması gerekmez. Mesela marangoz ve tahta; baba ve ersuyu; satıcı ve satılan şeyde olduğu gibi. Oysa divanın sûreti, insan olmanın sûreti gibi, her ne zaman sûret var olursa o şeyin var olması lâzım gelir. 5 10 15 20 25 30 381 │ معيار العلم ]353[ وأمــا الصــورة فيهــا قــوام الشــيء؛ إذ الســرير ســرير بصورتــه ال بخشــبه، واإلنسـان إنسـان بصورتـه، ال بجسـمه. واألشـياء تختلـف هيئاتهـا بالصـور، ال بالمـواد، ً؟ وهــذا َ صــارت هــذه النطفــة إنســانا فــا يخفــى كــون القــوام بهــا؛ فإنــه إذا قيــل: »لــم ً؟« فيقــال: بحصــول صــورة اإلنســانية، وحصــول صــورة الســريرية. الخشــب ســريرا َ ]354[ وأمــا الغايــة التــي ألجلهــا الشــيء، فمثالهــا مــن المعقــول أن يقــال: »لــم َ قاتلـوا الطبقـة الفالنيـة؟ 2 الطحـن. ولـم 1 منهـا عرضـت األضـراس؟« فيقـال: ألنهـا أريـد َ قتــل الزانــي، والمرتــد والقاتــل؟ فيقــال: فيقــال: ليســترقوهم. وفــي الفقــه يقــال: لــم للزجــر عــن الفواحــش. 3 فــي كل مــا لــه علــة، وكــذا فــي األحــكام ]355[ وهــذه العلــل األربــع تجتمــع ً«؛ والفاعـل الـذي هـو كالنجـار، واألب، الفقهيـة. والفقهـاء ربمـا سـموا المـادة »محـا ُ ْضــع محــل؛ 4«. فــإذا فــرض النــكاح؛ فالــزوج أهــل. والب ً ً«؛ والغايــة »حكمــا »أهــا والحــل غايــة. وصيغــة العقــد كأنهــا الصــورة. ومــا لــم تجتمــع هــذه األمــور ال يتــم للنـكاح وجـود. ولذلـك قيـل: النـكاح الـذي ال يفيـد الحـل ال وجـود لـه. وكـذا البيـع ،ً شــرط ً باعثــا الــذي ال يفيــد الملــك. فــإن وجــود الغايــة ال بــد منــه. وكونهــا معقــوال قبــل الوجــود؛ وكونهــا موجــودة بالفعــل، واجــب بعــد الوجــود. ومهمــا قــدر الفاعــل ،ً لـم يلـزم وجـود الشـيء فـي كل حـال، كالنجـار والخشـب؛ واألب والمـادة موجـودا والنطفــة؛ والبائــع والمبيــع. ومهمــا وجــدت الصــورة، لــزم وجــود الشــيء، كصــورة أ[ ومهمـا وجـدت الغايـة بالفعـل، لـزم وجـود الشـيء؛ السـرير، وصـورة اإلنسـانية. ]69 1 ط: يراد. 2 ط: بها. 3 ر: تخرج. 4 ر: حكمه. 5 10 15 382 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Nikahta ilişkinin helal olması, evin de barınma ve oturmaya uygun olması gibi, her ne zaman gaye bilfiil mevcut olursa o şeyin varlığı da lâzım gelir. Her bir şey bu dört bakımdan bu anlamda farklı farklıdır. [356] Sonra bu dört illetin her biri, 1- ya uzak nedendir; mesela kadının müslüman olmasının, (gayrı müslim olan) kocanın mehrin yarısına malik olmasını doğurması gibi. Çünkü kadının müslüman olması ayrılmanın illetidir. Ayrılma da kadının alacağı mehrin yarıya bölünmesinin yakın illetidir. 2- Ya da bilkuvve olur, içmeden önce de şarabın sarhoş edici olması gibi. 3- Ya da bilfiil olur, şarabın içildiği andaki durumu gibi. d- Veyahut da özel neden olur; recim cezası hususunda zina gibi. 4- Ya da genel neden olur, cezaların gündeme gelmesi için, adam öldürme ve yaralama suçları işlemek gibi. 5- Ya da zâtî illet olur. Fakihlerin illet dediği şey budur. Mesela, recim cezası için zina böyle bir illettir. 6- İllet, arazî (bi’l-araz) de olabilir. Recim cezasının uygulanması için kadının muhsan yani evli ya da evlilik geçirmiş olması gibi. Bu tür illete “şart” adı verilir. Zira recm cezası ancak kişi muhsan (evli ya da evlilik yaşamış) ise gerekli olur. Muhsan olma yetkinlik vasıftır ancak bu konuda illet gibi sonuç doğurur. Bu şunun gibidir: tavanın altından direkler çekilmiş olsaydı tavan çöker ve şöyle denilirdi: ‘tavanın çökmesinin illet ve nedeni ağır oluşudur.’ Fakat direkleri kaldırma sırasında tavanın çökmesinin başka bir şartı daha vardır. Bu şart da, tavanın aşağı kısmında dayanıklı, kırılmayan sert bir cismin bulunmamasıdır. Bunun aklî konulardaki örnekleri pek çoktur. Bu yüzden biz fıkhî misaller ile yetindik. Burada kastedilen amaç şudur: Fıkıh ve aklî konularda illete bağlı olan (mu‘allel) şeylerin bilgisi, illete dayanarak elde edilmek istendiğinde; bilfiil olan, yakın özel illetin belirtilmesi gerekir ki bunun ötesinde “niçin” sorusuyla olan illetin talebine gerek kalmasın. Aksi takdirde illet tespiti araştırması tamamlanmamış olduğu için sorular devam eder durur. 5 10 15 20 25 383 │ معيار العلم كالحـل فـي النـكاح، والصلـوح لإلكتنـان والجلـوس فـي البيت. والشـيء بهذه الجهات األربـع يختلـف فـي هـذا المعنى. 2 ملــك 1 يفيــد ]356[ ثــم كل واحــدة مــن هــذه العلــل، إمــا بعيــدة كإســام المــرأة 3 وإمـا الـزوج نصـف الصـداق؛ فإنـه علـة الفـراق. والفـراق هـي العلـة القريبـة للتشـطر؛ بالقـوة كاإلسـكار للخمـر، قبـل الشـرب؛ وإمـا بالفعـل كمـا فـي. حـال الشـرب؛ وإمـا 5؛ وإمـا بالـذات وهـو المسـمى 4 للعقوبـة خاصـة كالزنـا للرجـم؛ وإمـا عامـة كالجنايـة علـة عنـد الفقهـاء، كالزنـا للرجـم؛ وإمـا بالعـرض كاإلحصـان لـه، وهـو الـذي يسـمى 7 6 ولكـن تعمـل عمـل ،ً فـإن الرجـم ال يجـب إال باإلحصـان، وهـي خصـال كمـال شـرطا 9 الدعامـة مـن تحـت السـقف فنـزل، فيقـال نزولـه بعلـة ـلت ّ ُ .8 كمـا لـو س العلـة عنـده ،ً وهـو فـراغ جهـة األسـفل عـن ّ شـرطا َ ّ ـل الدعامـة؛ فـإن للهـوي الثقـل، ولكـن عنـد س جسـم صلـب ال ينخـرق.10 وأمثلـة هـذا فـي المعقـوالت كثيـرة؛ فلذلـك اقتصرنـا علـى األمثلـة الفقهيـة. والمقصـود أن المعلـل فـي الفقـه والمعقـول، إذا توجهـت المطالبـة عليــه بالعلــة، ينبغــي أن يذكــر العلــة الخاصــة11 القريبــة التــي بالفعــل، حتــى تنقطــع .ً َ وإال فيكـون الطلـب قائمـا ِـم المطالبـة بل 1 ط + للزوج. 2 يمكن أن يكون يفيد. 3 ط: للتسليم. 4 ط: ر + للرجم. 5 ط: أو العقوبة. 6 ط – كمال. 7 ر – عمل. 8 ر – عنده. 9 ر: سمت؛ ط: أرسلت. 10 ط: ليخرق. 11 ر: الخاصلة. 5 10 [ÜÇÜNCÜ KİTAP] TANIMLAR Bu kitaptaki araştırma iki “bölüm/fenn” altında ele alınır. Birincisi; tanımların tümel kanunları özelliği taşıyan şeylere dairdir. İkincisi; bazı kavramların tanımlarına dairdir. BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) TANIMLARIN KANUNLARI Birkaç fasıl içerir. Birinci Fasıl: Tanıma Olan İhtiyacın Açıklanması [357] Bilginin iki kısma ayrıldığını daha önce söylemiştik. Bunlardan biri varlıkların zâtlarının bilgisidir ki buna tasavvur adı verilir. İkincisi ise bu zâtların birbirine olumlu veya olumsuz olarak nisbet edilmesine ilişkin bilgidir ve bu bilgiye de tasdik adı verilir. Tasdike ulaşmak ‘hüccet’ ile; tam tasavvura ulaşma ise tanımla olur. Buna göre, var olan şeyler ikiye ayrılır. Bunların ilki; Zeyd, Mekke ve bu ağaç gibi, ‘tekil ferdler’dir. Diğeri ise, insan, belde, ağaç, buğday ve şarap gibi ‘tümel kavramlar’dır. Tümel ile cüz’î/tekil arasındaki farkı öğrenmiş bulunuyorsun. Bizim buradaki hedefimiz tümellerdir, zira burhanlarda tümeller kullanılır. [358] Tümel bazen toplu/genel bir anlam yoluyla anlaşılır. Örneğin salt ‘hamr’ kelimesinden ve tür ve cinsleri ifade eden diğer isim ve lakaplardan anlaşılan şey gibi. Tümel bazen de; bir şeyi o şey yapan tüm zâtî unsurları içeren, o şeyi zihinde diğerlerinden tam olarak ayırt ederek başka bir şeyi onun kapsamına sokmayan öz ancak açıklayıcı bir ifadeyle anlaşılır. Mesela, “üzümden sıkılmış sarhoş edici içkidir”; “ölümlü düşünen canlıdır” ve “irade ile hareket eden duyumsayan, beslenen nefis sahibi cisimdir”, sözlerimizden anlaşılan gibi. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الثالث[ كتاب الحدود والنظر في هذا الكتاب يحصره فنان: 1 مجرى القوانين الكلية األول: فيما يجري من الحدود والثاني: في الحدود المفصلة. الفن األول في قوانين الحدود وفيه فصول الفصل األول في بيان الحاجة إلى الحد ]357[ وقــد قدمنــا أن العلــم قســمان: أحدهمــا: علــم بــذوات األشــياء ويســمى 2 الــذوات بعضهــا إلــى بعــض بســلب أو إيجــاب .ً والثانــي: علــم بنســبة تلــك تصــورا .ً ]69ب[ وأن الوصــول إلــى التصديــق بالحجــة، والوصــول إلــى ويســمى تصديقــا التصــور التــام بالحــد. فــإن األشــياء الموجــودة تنقســم إلــى: أعيــان شــخصية كزيــد ّ والخمـر. ُـر ومكـة وهـذه الشـجرة؛ وإلـى أمـور كليـة، كاإلنسـان والبلـد والشـجر والب وقـد عرفـت الفـرق بيـن الكلـي والجزئـي. وغرضنـا فـي الكليـات؛ إذ هـي المسـتعمل فــي البراهيــن. ،3 وسـائر ًّ كالمفهـوم مـن مجـرد اسـم الخمر ِيـا ُ مل ً ج ]358[ والكلـي تـارة يفهـم فهمـا ً ً محيطـا ً مفصـا ً ملخصـا 5 لألنـواع واألجنـاس. وقـد يفهـم فهمـا 4 واأللقـاب األسـماء ً ينعكس ّ ـا ً تام ً عـن غيـره فـي الذهـن تميزا بجميـع الذاتيـات التـي بهـا قـوام الشـيء متميـزا ،6 كما يفهم من قولنا: »شـراب مسـكر معتصر من على االسـم؛ وينعكس عليه االسـم العنـب«، و»حيـوان ناطـق مائـت« و»جسـم ذو نفـس حسـاس متحـرك بـاإلرادة متغـذ«. 1 ر: الحد. 2 ط – تلك. 3 ط: الجملة. يمكن أن يكون اسم الجنس. 4 ر: أسماء. 5 ر: األلقاب. 6 ر – وينعكس عليه االسم. 5 10 15 20 386 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Zira bu tanımlarla içki, insan ve canlı, bu şeylerin salt isimlerinden anlaşılana göre daha öz, daha açıklayıcı, daha doğru ve daha ayırt edici bir şekilde anlaşılır. İşte bir şeyi, bu şekilde bir anlatımla ortaya koyan şeye tanım (hadd) adı verilir. Aynı şekilde bir şeyi birinci yol bir anlatımla ortaya koyana ise isim ve lakap adı verilir. Tanımlama ile elde edilen anlayışa, ‘açıklayıcı öz (mulahhas mufassal) bilgi’; salt isimden elde edilen bilgiye ise ‘genel (cümelî) bilgi’ adı verilir. [359] Bazen de bir şey, onu diğerlerinden ayıran bir şey yoluyla anlaşılır. Öyle ki dışarıda bıraktığı şeyler o ismin kaplamı dışında, kaplamı dışındakiler de ismin dışında kalır. Fakat bunu diğerlerinden ayıran şey, onu o yapan zâtî sıfatlar yani cins, tür ve fasıl olmayıp ârızî vasıflar ve hâssalardır. İşte bu şekildeki tarife de “resim” denir. Tıpkı insanı başkasından temyiz etme konusunda “iki ayağı ile yürüyen, geniş tırnaklı ve gülendir” sözümüzde olduğu gibi. Bu söz (resim), tanım gibi insanı başkasından ayırır. Şarab hakkında “küpün içinde fermante olarak köpüklenen … bir sıvıdır” gibi, bir araya geldiklerinde sadece şarabı içine alacak şekilde diğer ârızî özellikleriyle bir tarif yapılması da böyledir. Tarifin, bazı ayırt edicileri terk edildiği için, tanımlanan şeyden daha genel ve kapsamlı olduğunda buna ‘nâkıs resim’ adı verilir. Aynı şekilde tanımda bazı zâtî fasıllar terk edildiğinde ona ‘nâkıs tanım’ adı verilir. Bütün zâtîlerine vakıf olmanın zor olduğu ve zâtîlerini izah eden bir ifade bulunamayan çok şey vardır. Bu durumda zâtî fasıllar yerine arazî kayıtlara başvurulur. Bu şekilde yapılan tarif, zâtîlerin hepsini tarif etmede değil de, sadece o şeyi diğerlerinden ayırt etme noktasında tanımın yerine geçen “ayırt edici bir resim” olur. Hakiki bilgi peşinde koşanlar tanımdan, sadece o şeyi diğerlerinden ayırt etmesini değil, zihinlerinde o şeyin mahiyetini tasavvur edebilmeyi ve hakikatini canlandırabilmeyi beklerler. Ancak zihinde tasavvurun tam olarak hasıl olduğu her durumda o şeyin diğer ferdlerden ayırt edilmesi de bunu takip ederek gerçekleşir. Bir şeyin salt diğer ferdlerden ayırt edilmesini bekleyen kişi ise resim ile yetinir. 5 10 15 20 25 30 387 │ معيار العلم ً ً وتفصيال ً أشـد تلخيصـا فـإن هـذه الحـدود يفهـم بهـا الخمـر، واإلنسـان، والحيوان فهما َ هـذا الضـرب مـن ُ الشـيء ِّ ـم َفه ُ ،ً ممـا يفهـم مـن مجـرد أسـاميها. ومـا ي ً وتمييـزا وتحقيقـا »ً ِّ ـم الضـرب األول مـن التفهيـم يسـمى »اسـما ً« كمـا أن مـا يفه ّ ا التفهيـم يسـمى »حـد .ً والعلــم ً مفصــا ً ملخصــا ً«. والفهــم الحاصــل مــن التحديــد، يســمى علمــا و»لقبــا .ً ـا ّ ً جملي الحاصـل بمجـرد االسـم يسـمى علمـا 1 يتميـز بـه عـن غيـره بحيـث ينعكـس علـى اسـمه، ]359[ وقـد يفهـم الشـيء بمـا 3 بالصفــات الذاتيــة المقومــة، التــي هــي األجنــاس 2 عليــه، ويتميــز ال وينعكــس اســمه ً«. كقولنـا فـي واألنـواع والفصـول، بـل بالعـوارض والخـواص، فيسـمى ذلـك »رسـما تمييـز اإلنسـان عـن غيـره: إنـه الحيـوان الماشـي برجليـن العريـض األظفـار، الضحـاك. فــإن هــذا يميــزه عــن غيــره، كالحــد. وكقولــك فــي الخمــر: »إنــه المائــع المســتحيل فـي الـدن، الـذي يقـذف بالزبـد« إلـى غيـر ذلـك مـن العـوارض التـي إذا جمعـت لـم أ[ بـأن يتـرك بعـض توجـد إال الخمـر. وهـذا إذا كان أعـم مـن الشـيء المحـدود، ]70 4 ً«. كمــا أن الحــد إذا تــرك فيــه بعــض الفصــول ً ناقصــا االحتــرازات ســمي »رســما 6 5 يلقــي ً«. ورب شــيء يعســر الوقــوف علــى جميــع ذاتياتــه، وال ً ناقصــا ّ ا ســمي »حــد ً عـن الفصـول الذاتيـة، فيكـون 7 عبـارة، فيعـدل إلـى االحتـرازات العرضيـة، بـدال عنـه 8 جميـع الذاتيـات. ً مقـام الحـد فـي التمييـز فقـط، ال فـي تفهيـم ً« قائمـا ً مميـزا »رسـما 9 إنمـا يطلبـون مـن الحـد تصـور كنـه الشـيء، وتمثـل حقيقتـه فـي نفوسـهم والمحصلـون ال مجــرد التمييــز، ولكــن مهمــا حصــل التصــور بكمالــه تبعــه التمييــز، ومــن يطلــب التمييـز المجـرد يقتنـع بالرسـم. 1 ط: مما. 2 ط االسم. 3 ط – ال. 4 ط + الذاتية. 5 ط: أوال. 6 ط: يلفي. 7 ط: لها. 8 ط: تفهم. 9 ط: والمخلصون. 5 10 15 388 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [360] Bu şekilde, bir şeyi tarif edip anlatma hususunda isim, hadd ve resmin ne anlama geldiğini öğrenmiş; bir şeyin tasavvurunun, mufassal zâtîlerinin bilinmesiyle oluşan tasavvur ile arazlarının bilinmesiyle oluşan tasavvur şeklinde ikiye ayrıldığını öğrenmiş oldun. Ayrıca bu iki tasavvurun her birinin, bazen yüklemin iki tarafında/ucunda isimle birebir örtüşen, ona denk; bazen de ondan eksik olabildiğini bilmiş oldun. Ayrıca bil ki şeylerin tarifinde resimlerin en yararlısı, tarifin aslı olarak yakın cinsin konulması ve sonra da fasıl olarak çok bilinen, hâssa niteliğindeki arazların tarifte zikredilmesidir. Zira resimde gizli olan hâssa yer alırsa resim genel olarak tarif ve tanımlama ifade etmez. Buna göre mesela üçgenin resminde; “açıları iki dik açıya eşit olan şekildir” dediğinde üçgenin ancak geometri uzmanı için resim özelliğindeki tarifini yapmış olursun. Öyle ise tanım bir şeyin mahiyetine delâlet eden bir sözdür. Resim ise bir şeyin, o şeye özgü olup ona eşit olan hâssa ve arazlarının hepsi bir araya getirilerek (te’lif edilerek) derlenmiş olduğu sözdür. İkinci Fasıl: Tanımın Maddesi ve Sûreti [361] Kıyasta olduğu gibi düzenli bir tarza göre bir araya getirilmiş (müellef) olan her şeyin bir madde ve sûretinin olduğunu daha önce söylemiştik. Tanımın (hadd) maddesi ise cinsler, türler ve fasıllardır. Bunları “Kıyasın Öncülleri” adlı bölümde açıklamıştık. Tanımın sûret ve hey’eti ise tanımda en yakın cinse yer vermeye ve bunun peşine tüm zâtî fasılları eklemeye ve böylece zâtî fasıllardan hiçbirini atlamamaya riayet etmektir. Yakın cinse yer vermekten kastımız, insanın tanımında, her ne kadar bu söz talep edilene eşit olsa da “natık ve ölümlü cisimdir” dememeyi, burada cisim yerine “canlıdır” demeyi kastediyoruz. Doğrusu canlı, cisim ile insan arasında yer alır. Dolayısıyla canlı, bilgisi elde edilmek istenen (matlup) şeye cisimden daha yakındır. Yine şarabın tanımında “o sarhoşluk veren sıvıdır” demeyip, “sarhoşluk veren bir içecektir” ifadesini kullanmayı kastediyoruz. Zira içecek, sıvıdan daha özeldir ve şaraba ondan daha yakındır. Aynı şekilde zâtî fasılların hepsinin bir sıralamaya göre getirilmesi gerekir. Her ne kadar fasılların bir kısmı ile diğer ferdlerden ayrılma gerçekleşse de bu böyledir. 5 10 15 20 25 30 389 │ معيار العلم ّ والرسـم فـي تفهيـم األشـياء؛ 1 االسـم والحـد ]360[ فقـد عرفـت مـا ينتهـي إليـه أمـر وعرفـت انقسـام تصـور األشـياء إلـى تصـور لـه بمعرفـة ذاتياتـه المفصلـة وإلـى تصـور ً لالسـم فـي طرفـي ً مسـاويا ّ ـا لـه بمعرفـة أعراضـه؛ وأن كل واحـد منهمـا قـد يكـون تام ّ مــن االســم. واعلــم أن أنفــع الرســوم فــي ،ً فيكــون أعــم الحمــل وقــد يكــون ناقصــا ُذكـر األعـراض الخاصـة ،ً ثـم ت تعريـف األشـياء أن يوضـع فيـه الجنـس القريـب أصـا 2؛ فـإن الخاصـة الخفيـة إذا ذكـرت لـم تفـد التعريـف علـى العمـوم؛ ً المشـهورة فصـا فمهمـا قلـت فـي رسـم المثلـث: إنـه الشـكل الـذي زوايـاه تسـاوي قائمتيـن لـم تكـن ّ رسـمته إال للمهنـدس. فـإذن الحـد قـول دال علـى ماهيـة الشـيء. والرسـم هـو القـول المؤلـف مـن أعـراض الشـيء وخواصـه التـي تخصهـا جملتهـا باالجتمـاع وتسـاويه. الفصل الثاني في مادة الحد وصورته ]361[ وقــد قدمنــا أن كل مؤلــف، فلــه مــادة وصــورة كمــا فــي القيــاس. ومــادة الحــد األجنــاس واألنــواع والفصــول، وقــد ذكرناهــا فــي كتــاب مقدمــات القيــاس. وأمــا صورتــه وهيئتــه، فهــي أن يراعــى فيــه إيــراد الجنــس ]70ب[ األقــرب، ويــردف بالفصــول الذاتيــة كلهــا، فــا يتــرك منهــا شــيء. ونعنــي بإيــراد الجنــس القريــب أن ً للمطلــوب ال نقــول فــي حــد اإلنســان »جسـم ناطـق مائــت«؛ وإن كان ذلــك مسـاويا بـل نقـول »حيـوان«. فـإن الحيـوان متوسـط بيـن الجسـم واإلنسـان، فهـو أقـرب إلـى المطلـوب مـن »الجسـم«. وال نقـول فـي حـد الخمـر: »مائـع مسـكر« بـل نقـول: شـراب مسـكر. فإنـه أخـص مـن »المائـع« وأقـرب منـه إلـى »الخمـر«. وكذلـك ينبغـي أن يـورد جميــع الفصــول الذاتيــة علــى الترتيــب، وإن كان التمييــز يحصــل ببعــض الفصــول. .ً 1 ط: تأثيرا .ً 2 ط: فصوال 5 10 15 390 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Bir kişi canlının tanımı sorulduğunda “o, nefis sahibi, duyulara sahip, boyutu olan, irade ile hareket eden cisimdir” derse, kuşkusuz tanımda fasılların tamamını getirmiş ve kullanmıştır. Şayet “duyulara sahip” kısmından sonra gelen fasıllar terk edilseydi “duyulara sahip” kısmı sayesinde diğer ferdlerden ayrılma (temyiz) gerçekleşir; fakat canlı, bütün zâtîleriyle tam olarak tasavvur edilmiş olmazdı. [362] Tanım, tanımlananın işaret ve simgesidir. Öyle ise tanımın, tanımlanana mana açısından denk olması gerekir. Buna göre bu fasılların bazısı eksik olursa, bu tanıma “eksik tanım: hadd-i nâkıs” adı verilir. Her ne kadar temyiz gerçekleşip, tanım, yüklemlemenin iki tarafında içermesi gereken ferdleri tümüyle içerdiği (muttarid olduğu) gibi dışarıda bırakması gereken ferdleri de tamamen dışarıda bıraksa (mün‘akis olsa) da durum böyledir. Tanımda her ne zaman yakın cins yer alır ve zâtî olan fasılların da tümü getirilirse bu tanıma ilave yapmak uygun olmaz. Tanımın maddesi ve sûreti ile ilgili bu şartları bildiğinde, bir şeyin tek bir tanımının olduğunu ve tanımın kısaltma ve uzatmaya müsait olmadığını da bilmiş olursun. Çünkü tanımı kısaltmak bazı fasılları atmakla olur ki bu da tanımda eksikliktir. Tanımı uzatmak da, cins yerine yakın cinsin tanımını zikretmekle olur. Mesela insanın tanımında “duyuları olan, iradesi ile hareket eden nefis sahibi, nâtık ve ölümlü cisimdir” sözün gibi. Burada “canlı” lafzı yerine canlının tanımı yer almıştır ki bu gerek duyulmayan bir fazlalıktır. Zira amaç, tanımın ya bilkuvve veya bilfiil olarak tanımlanan şeyin bütün zâtîlerini içermesidir. Zaten tanımda “canlı” lafzı yer aldığında, “duyuları olan, hareket eden ve cisim olan” şeyleri tazammun yoluyla bilkuvve olarak içerecektir. Aynı şekilde bazen sûret ve maddeden mürekkeb olan bir şeyin tanımı, madde ve sûretten birine tanımda yer verilmesiyle de yapılabilir. Öfkenin tanımında, “kalpteki kanın taşkınlığıdır”, denilmesi böyle olup burada tanımlanan şeyin maddesi yer almıştır. Yine öfkenin tanımında “intikam almayı istemektir” denilmesi de onun sûreti ile yapılmış bir tanımdır. Oysa öfkenin tam tanımı (hadd-i tâmm), “intikam almak isteği ile kalbin kanının galeyan etmesidir” şeklindedir. 5 10 15 20 25 30 391 │ معيار العلم ،1 متحـرك باإلرادة. ّ وإذا سـئل عـن حـد الحيـوان، فقـال جسـم ذو نفـس، حسـاس، متغذ ً بـه، فقـد أتـى بجميـع الفصـول. ولـو تـرك مـا بعـد »الحسـاس«، لـكان التمييـز حاصـا 2 ذاتياتـه. ولكـن ال يكـون قـد تصـور الحيـوان بجميـع ً لــه فــي المعنــى؛ فــإن ]362[ والحــد عنــوان المحــدود فينبغــي أن يكــون مســاويا ً بـه، وكان ً« وإن كان التمييـز حاصـا ً ناقصـا ّ ا نقـص بعـض هـذه الفصـول سـمي »حـد .3 ومهمــا ذكــر الجنــس القريــب، وأتــى بجميــع ً فــي طرفــي الحمــل ً منعكســا مطــردا الفصـول الذاتيـة، فـا ينبغـي أن يزيـد عليـه. ومهمـا عرفـت هـذه الشـروط فـي صـورة الحـد ومادتـه، عرفـت أن الشـيء الواحـد ال يكـون لـه إال حـد واحـد، وأنـه ال يحتمـل اإليجــاز والتطويــل. ألن إيجــازه بحــذف بعــض الفصــول، وهــو نقصــان. وتطويلــه ِ الجنــس القريــب، بــدل الجنــس، كقولــك فــي حــد اإلنســان: »إنــه جســم ّ بذكــر حــد َّ »الحيــوان« بــدل 4 حــد َــرت َ َذك ذو نفــس حســاس متحــرك بــاإلرادة، ناطــق مائــت«. ف 6 عنـه. فـإن المقصـود أن يشـتمل الحـد علـى جميـع 5 مسـتغنى الحيـوان وهـو فضـول 7 إمـا بالقـوة وإمـا بالفعـل. ومهمـا ذكـر الحيـوان فقـد اشـتمل علـى: ذاتيـات المحـدود 8 علــى طريــق التضمــن. وكذلــك قــد يوجــد »الحســاس والمتحــرك والجســم« بالقــوة أ[ بذكـر أحدهمـا؛ كمـا يقـال الحـد للشـيء الـذي هـو مركـب مـن صـورة ومـادة ]71 فــي حــد »الغضــب«: إنــه غليــان دم القلــب. وهــذا ذكــر المــادة. ويقــال: »إنــه طلــب 9 ذكــر الصــورة. بــل الحــد التــام أن يقــال لــه:10 هــو غليــان دم االنتقــام«. وهــذا هــو القلــب؛ لطلــب االنتقــام. ْد. ع ُ 1 ط: له ب 2 ط: بكمال. 3 ط: طريق الحل. 4 ط: ذكر. 5 ر – فضول. 6 ط: يستغني. 7 ط: الشيء. 8 ط+ أي. 9 ر – هو. 10 ط – له. 5 10 15 392 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [363] Bir kişi şöyle diyebilir: “Şayet birisi yanlışlıkla ya da bilerek tanımı uzatıp yakın cins yerine bunun tanımını zikretse veya bazı zâtî fasıllara arazlardan ve lâzımlardan bir şey ilave etse ya da bazı fasılları eksiltse durum ne olur? Yani bu durumda kıyasın sûretinde hata yapıldığında maksat gerçekleşmediği gibi, tanımda da aynı şekilde maksat hasıl olmaz mı?” Buna cevabımız şudur: İşin görünen tarafını esas alarak düşünenler, bazen bunun gibi bir yanlışı çok büyütebilirler. Oysa insan tanımdan beklenen üzerinde dikkatle düşündüğünde durum onların zannettiği kadar önemli değildir. Çünkü tanımdan amaç, önce daha genel olanı getirip peşine de fasıllar yerine geçen daha özel olanı getirmek yoluyla, daha genel ve daha önemli olanın bilinmesindeki sıraya riayet ederek bir şeyin bütün mukavvimleriyle tasavvur edilmesidir. Bu hususlar yerine getirildiğinde artık, elde edilmek istenen tasavvurî mufassal bilgi elde edilmiştir. [364] Bazı fasılları terk etmekle oluşan noksanlık ise tasavvurdaki bir noksanlık olur. Bazı arazları ilave etmek ise tam/kâmil bir tasavvur şeklinde elde edilen şeye zarar vermez. Öyle ki daha fazla açıklama ve izah getirme noktasında bazı yerlerde bunun faydası da olabilir. Tasavvurun tam ve kâmil oluşunu yaralayacak şey ise zâtî olan vasıfları, lâzım ve arazî olanlar ile değiştirmektir. Öyle ise bu hususlardan her birinin tanımla amaçlanan gaye üzerindeki tesirinin boyutları bilinmeli ve mesela tanımdan elde edilmeye çalışılan sonucu unutarak, insanı, her konu bakımından aynı alışıldık ve bilindik resim ile tanımlamamalıdır. Buna göre zâtîlerin tamamı, belirtilen sırayla bilinirse tanımdan maksat hasıl olur. Eğer tanıma arazlardan bir şey ilave edilse veya cins yerine yakın cinsin tanımına yer verilse de durum böyledir, bu tanımla maksat gerçekleşir. Üçüncü Fasıl: Soru Sormak Yoluyla Tanıma Ulaşmadaki Sıra [365] Bir şeyi “o nedir?” sorusuyla soran, bunu ancak “…mi/ var mıdır?” sorusu ve cevabı tamamlandıktan sonra sorar. Tıpkı “niçin?” ile soru soranın “…var mıdır?” sorusu ve cevabı tamamlandıktan sonra sorması gibi. Şimdi bir şeyin varlığına, yani bilkuvve varlığına kanaat getirmeden önce o şeyi “o nedir?” diye soran, bu sorusuyla o şeyin isminin açıklanmasını beklemektedir. 5 10 15 20 25 30 393 │ معيار العلم ّ ل الحــد، بذكــر حــد ،ٌ فطــو ،ٍ أو تعمــد متعمــد ]363[ فــإن قيــل: »فلــو ســها ســاه ً الجنــس القريــب، بــدل الجنــس القريــب أو زاد علــى بعــض الفصــول الذاتيــة شــيئا مـن األعـراض واللـوازم، أو نقـص بعـض الفصـول، فهـل يفـوت مقصـود الحـد، كمـا يفـوت مقصـود القيـاس بالخطـأ فـي صورتـه؟« قلنـا: الناظـرون إلـى ظواهـر األمـور، ربمـا يسـتعظمون األمـر فـي مثـل هـذا الخطـأ، واألمـر أهـون ممـا يظنـون، مهمـا الحـظ اإلنســان مقصــود الحــد؛ ألن المقصــود تصــور الشــيء بجميــع مقوماتــه مــع مراعــاة 2 الجـاري ،ً وإردافـه باألخـص ،1 بإيـراد األعـم أوال الترتيـب بمعرفـة األعـم واألخـص مجـرى الفصـول. وإذا حفـظ ذلـك، فقـد حصـل العلـم التصـوري المفصـل المطلـوب. ]364[ أمـا النقصـان بتـرك بعـض الفصـول؛ فإنـه نقصـان فـي التصـور. وأمـا زيـادة بعـض األعـراض، فـا يقـدح فيمـا حصـل مـن التصـور الكامـل، وقـد ينتفع بـه في بعض المواضـع، فـي زيـادة الكشـف واإليضـاح. وأمـا إبـدال الذاتيـات باللـوازم والعرضيات، فذلــك قــادح فــي كمــال التصــور. فليعلــم مبلــغ تأثيــر كل واحــد فــي المقصــود، وال 3 اإلنسـان علـى الرسـم المعتـاد المألـوف فـي كل أمـره، وينسـى غرضـه ينبغـي أن يحـد المطلـوب. فـإذن مهمـا عـرف جميـع الذاتيـات علـى الترتيـب حصـل المقصـود، وإن . 5 4 حـد الجنـس القريـب، بـدل الجنـس جـازه زيـد شـيء مـن األعـراض، أو أخـذ الفصل الثالث في ترتيب طلب الحد بالسؤال ]365[ والسائل عن الشيء بقوله: ]71ب[ »ما هو«؟ ال يسأل إال بعد الفراغ من مطلب 6 فإن سأل عن الشيء َ«؟ ال يسأل إال بعد الفراغ عن مطلب »هل«. ِم »هل«. كما أن السائل بـ»ل ،7 وقال: »ما هو؟« رجع إلى طلب شرح االسم، قبل اعتقاد وجوده أعني عن الوجود بالقوة 1 ط: واألهم. 2 ر: األخص. 3 ط: يجمد. 4 ر: يأخذ. 5 ط – جازه. 6 ر: ما. 7 ط – أعني عن الوجود بالقوة. 5 10 15 394 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Tıpkı var olduklarına inanmadığı halde bir kişinin “boşluk nedir?, Simya (Kimya) nedir?” diye sorması gibi. Bu şeyin varlığına inandığında ise soru, o şeyin zâtı bakımından tasavvur edilmesine yönelik olurdu. Bu sorunun sıralanışı şöyledir: Örneğin bir hurma ağacını işaret ederek “o nedir?” diye sorar ve muhatabı da yakın cinsi kullanarak “o ağaçtır” cevabı verirse soruyu soran bu cevapla ikna olmaz. Bunun üzerine zikrettiği şeye “hangisidir?” edatını ekleyerek “o hangi ağaçtır?” diye sorar. Cevap olarak, “Hurma meyvesi veren ağaçtır” dediğinde maksada ulaşır ve soru sorma işlemi son bulur. Ancak “hurma meyvesi” ve “ağaç”ın manasını anlamadığı durumda “nedir?” soru edatına geri döner ve “(taze) hurma meyvesi nedir?”; “ağaç nedir?” diye sorar. Cevap veren ona ağacın cinsini ve faslını belirterek şöyle der: “Ağaç gövdesi üzerinde duran bir bitkidir.” Cevabı işiten eğer “bitki nedir?” diye sorarsa, bu kez de ona cevap veren, bitkinin cins ve faslını zikredip “o, beslenen büyüyen bir cisimdir” der. Eğer “cisim nedir” diye sormaya devam ederse “cisim, üç boyutta uzamlı olan, yani eni, boyu ve derinliği olandır” cevabını verir. Soru sorma kesilene kadar bu böyle sürüp gider. [366] Bir kişi şöyle sorarak itiraz edebilir: “Soru sorma ne zaman kesilir? Sorunun sonsuza kadar zincirleme uzaması (teselsül) imkansızdır; sorunun nerede duracağı belirlenirse bu da bir gerekçesi olmayan bir zorlama (tahakküm) olur.” Bu itiraza cevabımız şudur: “Soru sorma sonsuza dek gitmeyip soru soranın bilmekte olduğu cins ve fasıllarda son bulur. Eğer soru soran mütemadiyen bilmiyormuş gibi yaparsa o şeyin tarifini tanımla yapmak mümkün olmaz. Çünkü bir tarifi yapmak ve bu tarifi anlamak için kişide önce gelen bir bilginin bulunması gerektirir. Buna göre tanım yoluyla bir şeyin sûretini/tasavvurunu, ancak tanımdan önce o tanımın unsurları olan cins ve faslı bilen kişi anlar. Cins ve faslı bilmek ise ya bunların bizâtihî açık olması yoluyla, ya da doğrudan bilinen aksiyom niteliğindeki ilk (evvelî) bilgilere çıkıncaya kadar yeni tanımlar yapmak yoluyla olur. 5 10 15 20 25 395 │ معيار العلم .ً فــإذا 2 وجــودا 1؟« وهــو ال يعتقــد لهمــا كقــول القائــل: »مــا الخــاء؟« و»مــا الكيميــاء ً إلــى تصــور الشــيء فــي ذاتــه. وترتيبــه أن اعتقــد الوجــود، كان الطلــب متوجهــا .ً فــإذا أجــاب المســؤول بالجنــس القريــب، ً إلــى نخلــة مثــا يقــول: »مــا هــو؟« مشــيرا 3 الســائل بــه بــل قــرن بمــا ذكــره صيغــة »أي« وقــال: »أي وقــال: »شــجرة« لــم يقنتــع شــجرة هــي؟« فــإذا قــال: هــي شــجرة تثمــر الرطــب، فقــد بلــغ المقصــود، وانقطــع 4 إلــى صيغــة »مــا« الســؤال؛ إال إذا لــم يفهــم معنــى »الرطــب« أو »الشــجر«، فيعــود 5 جنســه وفصلــه، فيقــول: »الشــجر ويقــول: »مــا الرطــب؟ ومــا الشــجر؟« فيذكــر 6 فيذكــر جنســه وفصلــه ويقــول: نبــات قائــم علــى ســاق«. فــإن قــال: »مــا النبــات«؟ »هــو جســم مغتــذ، نــام«، فــإن قــال: مــا الجســم؟ فيقــول: هــو الممتــد فــي األقطــار الثالثــة: أي هــو الطويــل، العريــض، العميــق. وهكــذا إلــى أن ينقطــع الســؤال. ]366[ فــإن قيــل: »فمتــى ينقطــع؟ فــإن تسلســل إلــى غيــر نهايــة فهــو محــال، 7 ّ فهــو تحكــم. فنقــول: ال يتسلســل إلــى غيــر نهايــة، بــل ينتهــي إلــى وإن تعيــن توقفــه ً لــم يمكــن أجنــاس وفصــول تكــون معلومــة للســائل ال محالــة. فــإن تجاهــل أبــدا ّف فيســتدعي معرفــة ســابقة، فلــم يعــرف تعريفــه بالحــد؛ ألن كل تعريــف وتعــر صــورة الشــيء بالحــد إال مــن عــرف أجــزاء الحــد مــن الجنــس والفصــل قبلــه: إمــا بنفســه لوضوحــه، وإمــا بتحديــد آخــر، إلــى أن يرتقــي إلــى أوائــل عرفــت بنفســها. 1 ط: الكيميا. 2 ر: هما. 3 ط: يقنع. 4 ر: يعدل. 5 ط + له. 6 ط: الساق. 7 ر: موقوف. 5 10 15 396 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Tıpkı kanıt (hüccet) ortaya koyan her tasdikî bilgi, öncüllerden önce mevcut olan bir bilgi sebebiyle oluşur ki bu bilgi de, bilinmesi ya kıyas yoluyla olmayan aksiyom niteliğindeki öncüllere ya da kıyasla bilinen fakat nihayetinde aksiyom niteliğindeki öncüllere dayanan bilgilerdir. Buna göre tanımın parça ve unsurları arada hiçbir fark olmaksızın kıyastaki öncüller yerine geçer. [367] Bununla kastedilen şudur ki, tanım şüphesiz tanımlanan şeyin cinsi ve zâtî faslından yapılır ve tanımın bunun dışında bir manası yoktur. Faslı ve cinsi olmayanın tanımı da yoktur. İşte bu yüzden bize “mevcut”un tanımı sorulduğunda, yapabileceğimiz şey sadece kelime anlamı açıklaması mahiyetinde bir şeyler eklemektir. Böylece mevcut kelimesini Farsça (ya da başka bir yabancı dilde) bir kelimeye tercüme eder ya da ona Arapça’da alternatif bir kelime getiririz. Oysa bu bir tanım olmayıp bir kelimenin eşanlamlısıyla karşılanmasıdır. Bize ‘hamr: şarab’ın tanımı sorulduğunda, biz o ‘ukâr’dır; ‘ilm’in tanımı sorulduğunda ‘ma‘rife: bilgi’dir; hareketin tanımı sorulduğunda ise ‘nakil: yer değiştirme’dir dersek; bunlar tanım olmayıp eşanlamlı isimlerin getirilmesidir. Buna tanım adını vermek isteyen olursa da, isim verme hususunda bir zorluk yoktur. [368] Biz ise tanımla, zihinde, tanımlananın tüm zâtî fasıllarına mutabık ve ona denk bir sûreti oluşturan şeyi kastediyoruz. Biz ancak bir şeyin zâtî fasıllarını dikkate alıyoruz. Zira tanımlanan şey bazen başka şeylerden, kırmızı elbisenin siyah olandan ayrılmasındaki gibi, zâtî olmayan arazlar sebebiyle ayrılır. Bazen de başkasından, ziftin siyahlığı sebebiyle kardan; kuzgunun da ördekten ayrıldığı gibi, ayrık/mufârık olmayan bir lâzımî vasıf sebebiyle ayrılır. Bazen de bir şey, diğerlerinden zâtı itibariyle ayrılır, farklılaşır. Elbisenin kılıçtan; ipek elbisenin ise pamuk elbiseden ayrılması, farklı olması gibi. Çünkü tanımını öğrenmek isteyerek elbisenin mahiyetini soran kimse, elbise ile var olan renk, uzunluk ve genişliği değil de ancak onu elbise yapan ana unsurları bilmek istemektedir. Dolayısıyla bu soruya elbisenin zâtını ayakta tutan, onu var eden şeylerin dışında bir şeyle cevap vermek, cevaptan kaçmak anlamına gelir. 5 10 15 20 25 30 397 │ معيار العلم 2 أوليــة لــم 1 تصديقــي بالحجــة فبعلــم قــد ســبق بمقدمــات أ[ تعليــم كمــا أن كل ]72 3 تعـرف بالقيـاس، أو عرفـت بالقيـاس ولكـن تنتهـي باآلخـرة إلـى األوليـات. فأجـزاء الحـد يجـري مجـرى مقدمـات القيـاس، مـن غيـر فـرق. ]367[ والمقصـود مـن هـذا، أن الحـد يتركـب ال محالـة مـن جنـس الشـيء وفصلـه 4 معنـى لـه سـواه. ومـا ليـس لـه فصـل وجنـس، فليـس لـه حـد؛ ولذلـك إذا الذاتـي، وال سـئلنا عـن حـد »الموجـود« لـم نقـدر عليـه إال أن نريـد شـرح االسـم، فنترجـم بعبـارة 5 ،ً بــل هــو ذكــر ّ ا أخــرى عجميــة أو نبــدل فــي العربيــة بشــيء، وال يكــون ذلــك حــد ُقـار«؛ وعـن حـد 6 عـن حـد الخمـر، فقلنـا: هـو »الع اسـم آخـر مـرادف لـه. فـإذا سـئلنا ،ً ّ ا العلـم فقلنـا: هـو »المعرفـة«؛ وعـن حـد الحركـة فقلنـا: هـي »النقلـة« لـم يكـن حـد 8 فـا حـرج فـي ً ّ ا 7 األسـماء المترادفـة. ومـن أحـب أن يسـميه حـد بـل كان ذلـك تكـرار اإلطالقـات. ِ ــل فــي النفــس صــورة موازيــة للمحــدود، ّ ]368[ ونحــن نعنــي بالحــد مــا يحص 9 الذاتيـة؛ ألن الشـيء قـد ينفصـل مطابقـة لجميـع فصولـه الذاتيـة. وإنمـا راعينـا فصولـه عـن غيـره بالعـرض الـذي ال يقـوم ذاتـه انفصـال الثـوب األحمـر عـن األسـود. وقـد ينفصـل بـازم10 ال يفـارق، انفصـال القـار بالسـواد، عـن الثلـج، وانفصـال الغـراب عـن البـط. وقـد ينفصـل بالـذات انفصـال الثـوب عـن السـيف، وانفصـال ثـوب مـن إبريسـم َّ ه، فإنمـا يطلـب األمـور ً حـد عـن ثـوب مـن قطـن. ومـن يسـأل عـن ماهيـة الثـوب، طالبـا التـي بهـا قـوام ثوبيتـه؛ ال بمـا يقـوم بالثـوب11 مـن اللـون ]72ب[ والطـول والعـرض، فجوابـه بمـا ال يقـوم ذات الثـوب فشـل عـن12 محـل السـؤال. 1 ط: تعلم. 2 ط: لمقدمات هي. 3 ط: فآخر. 4 ر: ال. 5 ط + اسم بدل. 6 ط: سئلت. 7 ر: تلزم/تكرم. .ً 8 ر: حكما 9 ط: الفصول. 10 ر: بالزم. 11 ط – ال بما يقوم بالثوب + ألنا ال نقوم الثوبية. 12 ط – فشل عن. 5 10 15 398 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [369] Sonuç olarak tanımın, cins ve fasıldan meydana geldiğini ve bir cinsin altına dahil olmayıp bu cins içinde herhangi bir fasıl olarak bulunmayan şeyin bir tanımı (hadd) bulunmadığını öğrenmiş oldun. Dahası, bir kelimenin şerhi ve resmin ortaya konulması tarzında söylenenlerin tanım olarak nitelenmesi, bizim uzlaştığımız terminolojiye aykırıdır. Ancak yine de tanım (hadd) kelimesi bu ve bizim anlattığımız şey için kullanılan eşadlı/müşterek bir kelimedir. Dördüncü Fasıl: Tanım İsmi Verilen Şeylerin Kısımları [370] Tanım teşkîk yoluyla beş şey için kullanılır. Birincisi kelimenin/ ismin manasını şerh eden tanımdır. Bu tanımda, tanımlanan şeyin var ya da yok oluşuna bakılmaz ve hatta bu şeyin varlığı bazen kuşkulu ve kapalı bir konu olarak kaldığı halde tanım yaparız. Daha sonra bu şeyin varlığı açık hale gelirse bu tanım, salt kelime anlamının tanımı ve açıklaması olmayıp söz konusu şeyin zâtının simgesi ve açıklaması olur. İkincisi zâta göre olan tanım olup bir burhanın neticesidir. Üçüncüsü zata göre olan tanım olup burhanın ilkesidir. Dördüncüsü zata göre tanım olup burhanın ilkesini ve sonucunu bir araya getiren tam tanımdır. Tıpkı sana Ay tutulmasının tanımı sorulduğunda “Güneşle arasına Dünya’nın girmesinden dolayı Ay’ın aydınlığının kaybolmasıdır.” demen gibi. Buna göre ayın ışığının kaybolması bir burhanın sonucudur ve dünyanın araya girmesi ise ilkedir. Zira sen burhanı ortaya koyarken şöyle dersin: “Dünya Ay’ın aydınlığının kaynağı olan Güneş ile Ay arasına girerse Ay’ın aydınlığı kaybolur. Nitekim Dünya araya girmiştir ve Ay’ın aydınlığı ortadan kalkmıştır.” Böylece ‘ortada olma’, orta deyim olur ki bu da bir burhanın ilkesidir. Aydınlığın ortadan kalkması ise büyük deyim olur ki bu da bir burhanın neticesidir. İşte bu yüzden burhan ve tanım iç içe geçmiştirler. Dolayısıyla bu cinsten zâtî illetler, şeylerin burhanlarına dahil olduğu gibi; tanımlarında da yer alır. [371] Öyle ise illeti olan her şeyin tanımında, zâtının sûretinin/tasavvurunun tamam olması için, zâtî illetinin yer alması gerekir. Bazen dört illeti bulunan şeyin tanımında dört illet de yer alır. Tıpkı keserin tanımında “demirden yapılarak üretilmiş, şekli şöyle olan, tahtayı kesip yontmada kullanıılan bir alettir” demen gibi. ‘Alet’ sözün tanımdaki cinstir; 5 10 15 20 25 30 399 │ معيار العلم ]369[ فقــد عرفــت أن الحــد مركــب مــن الجنــس والفصــل، وأن مــا ال يدخــل تحـت جنـس، حتـى ينفصـل عنـه بفصـل فـا حـد لـه، بـل مـا يذكـر فـي معـرض رسـم ً مخالـف للتسـمية التـي اصطلحنـا عليهـا، فيكـون اسـم ّ ا أو شـرح اسـم، فتسـميته حـد ِمـا ذكرنـاه. ً لـه ول الحـد مشـتركا الفصل الرابع في أقسام ما يطلق عليه اسم الحد ]370[ والحـد يطلـق بالتشـكيك علـى خمسـة أشـياء: األول: الحـد الشـارح لمعنـى ً ويذكـر ُ ِشـكال االسـم، وال يلتفـت فيـه إلـى وجـود الشـيء وعدمـه، بـل ربمـا يكـون م 1 عـرف أن الحـد لـم يكـن بمعنـى االسـم المجـرد وشـرحه الحـد. ثـم إن ظهـر وجـوده، بـل هـو عنـوان الـذات وشـرحه. الثانـي: مـا هـو بحسـب الـذات، وهـو نتيجـة برهـان. والثالـث: مـا هـو بحسـب الـذات، وهـو مبـدأ برهـان. والرابـع: مـا هـو بحسـب الـذات ِمـا هـو مبـدأ برهـان، ونتيجـة برهـان. كمـا إذا سـئلت عـن وهـو الحـد التـام الجامـع ل ،2 فقلـت: هـو انمحـاء ضـوء القمـر لتوسـط األرض بينـه وبيـن الشـمس. حـد الخسـوف فانمحــاء ضــوء القمــر هــو نتيجــة برهــان؛ وتوســط األرض]هــو[ المبــدأ. فإنــك فــي 3 توسـطت األرض بيـن الشـمس المنـورة للقمـر وبيـن معـرض البرهـان تقـول: مهمـا ً ّ ا 5 النــور فيكــون »التوســط« حــد .4 وقــد توســطت فانمحــى القمــر انمحــى نــور القمــر 6 نتيجـة برهـان. ولذلـك يتداخـل ً أكبـر هـو أوسـط وهـو مبـدأ برهـان. و»االنمحـاء« حـدا البرهـان والحـد؛ فـإن العلـل الذاتيـة مـن هـذا الجنـس تدخـل فـي حـدود األشـياء، كمـا تدخـل فـي براهينهـا. ّ صورة ذاته. وقد ]371[ فكل ما له علة، فال بد من ذكر علته الذاتية، في حده، لتتم 8 ّ وم« أ[ »القد ،7 كقوله في حد ]73 تدخل العلل األربعة في حد الشيء الذي له العلل األربعة .ً« فقولـك: »آلة« جنس »إنـه آلـة صناعيـة مـن حديـد، شـكله كذا، ليقطع به الخشـب نحتا 1 ر: وجود. 2 ر ط: الكسوف. 3 ط: متى. 4 ط – القمر. 5 ط – بين الشمس المنورة للقمر وبين القمر انمحى نور القمر وقد توسطت فانمحى. 6 ط: فهو. 7 ر: األربع. 8 ط: القادوم. 5 10 15 20 400 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü ‘yapılarak üretilmiştir’ sözün fâil ilkeye; ‘şekil’ sûrete; ‘demir’ maddeye ve ‘yontmak’ ise gayeye delâlet eder. Yontma kelimesiyle keser, matkap ve testereden ayırt edilir. Zira bu ikisi yontma işine yaramaz. Bazen tanımda eğer sadece burhanın neticesinin yer almasıyla, tanımlanan şey diğerlerinden ayırt edilebiliyorsa (temyiz) burhanın neticesinin zikriyle yetinilir. Böylece ay tutulmasının tanımında ‘o, Ay’ın ışığının kaybolmasıdır’ denilir. Buna da tanım denilir ki bu bir burhanın sonucudur. Eğer illetle yetinir ve “Ay tutulması Dünya’nın Ay ile Güneş’in arasına girmesidir.” denilirse, bir burhanın ilkesi olan bir tanım söylenmeden önce bununla temyiz meydan gelir. Tam tanım ise bu ikisinin yani burhanın sonucu ve ilkesinin bir araya getirilmesinden oluşur. [372] Beşincisi ise illeti ve sebebi olmayan ya da illet ve sebebi olsa bile illeti özü ve cevherine dahil olmayan şeylerin tanımıdır. Mesela, nokta, “teklik: vahde” ve tanımın tanımlanması gibi. Şöyle ki teklik için bir tarif zikredilir ama tek oluşun bir sebebi yoktur. Tanım da “bir şeyin mahiyetine delâlet eden bir sözdür” şeklinde tanımlanır. Sözün bir sebebi vardır. Çünkü söz bir illete bağlı olarak sonradan var (hâdis) olmuştur. Fakat sözün sebebi onun için zâtî değildir. Tıpkı Ay tutulmasında Ay’ın aydınlığının kaybolması gibi. O halde bu beşinci tanım ne yalnızca salt kelimenin şerh ve açıklaması; ne bir burhanın ilkesi, ne bir burhanın neticesi; ne de bir burhanın netice ve ilkesinin birleşmesinden meydana gelen bir tanımdır. Tanım kelimesinin hakkında kullanıldığı şeyin bölümleri bunlardır. Temyizi sağlaması itibariyle bazen resim şeklindeki tariflere de tanım (hadd) denilir. Dolayısıyla bu da tanımın altıncı bir bölümüdür. Beşinci Fasıl: Tanımın Burhanla Elde Edilemeyeceği ve Tartışma Sırasında Tanımın Burhanla Ortaya Konulamayacağı [373] Çünkü tanım burhan ile ortaya konulsaydı bir orta deyime ihtiyaç duyulurdu. Örneğin ilmin tanımında “bilgidir (ma‘rife)” denilmesi böyle olup, bunun üzerine “niçin?” denilir. Biz de cevap olarak; 5 10 15 20 25 401 │ معيار العلم 2 على الصـورة و»الحديد« 1 تـدل علـى المبـدأ الفاعـل و»الشـكل« يـدل و»صناعيـة« كـذا 3 علـى المـادة. و»النحـت« علـى الغايـة، وبـه االحتـراز عـن المثقـب والمنشـار؛ إذ يـدل ال ينحـت بهمـا. وقـد يقتصـر فـي الحـد علـى نتيجـة البرهـان، إذا حصـل التمييـز بهـا، ،ً هـو نتيجـة برهـان. ّ ا 5 انمحـاء ضـوء القمـر، فيسـمى هـذا حـد 4 حـد الخسـوف فيقـال فـي 6 هـو توسـط األرض بيـن القمـر والشـمس. وإن اقتصـر علـى العلـة، وقـال: الخسـوف وحصـل التمييـز بـه قبـل حـد هـو مبـدأ برهـان. والحـد التـام، هـو المركـب منهمـا. 7 لهــا علــل ]372[ الخامــس: مــا هــو حــد ألمــور ليــس لهــا علــل وأســباب، أو وأسـباب لكـن عللهـا غيـر داخلـة فـي جواهرهـا، كتحديـد النقطـة والوحـدة والحـد. ،8 وليـس للوحـدة سـبب. والحـد يحـد بأنـه قـول دال علـى فـإن الوحـدة يذكـر حدهـا ً لـه، ـا ّ ماهيـة الشـيء. وللقـول سـبب؛ فإنـه حـادث ال محالـة بعلـة، لكـن سـببه ليـس ذاتي 9 فهـذا الخامـس ليـس بحسـب مجـرد شـرح االسـم كانمحـاء نـور القمـر فـي الخسـوف. فقـط، وال هـو مبـدأ برهـان، وال هـو نتيجـة برهـان، وال هـو مركـب منهمـا. فهـذه أقسـام ،ً علـى معنـى أنـه مميـز، فيكـون ّ ا مـا يطلـق عليـه اسـم الحـد، وقـد يسـمى الرسـم حـد .ً ً سادسـا ذلـك وجهـا الفصل الخامس في أن الحد ال يقتنص بالبرهان وال يمكن إثباته به عند النزاع ]373[ ألنـه إن ثبـت10 ً بالبرهـان، افتقـرت إلـى حـد أوسـط، مثـل أن يقـال مثـا: َ؟ فنقـول: »حـد العلـم المعرفـة.« فيقـال لـه: لـم 1 ط – كذا. 2 ر – يدل. 3 ر – يدل. 4 ر – في. 5 ر ط: الكسوف. 6 ر ط: الكسوف. 7 ط: ولو كان. 8 ط: لها تعريف. 9 ر ط: الكسوف. 10 ط: أثبت. 5 10 15 402 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü “Çünkü her ilim, bir kanaattir (i‘tikâd). Her kanaat bir bilgidir. O halde her ilim bir bilgidir.” deriz. Burada ilim, küçük deyim; bilgi ve kanaat ise büyük deyimdir. Orta deyim de, büyük ve küçük öncülde eşit şekilde bulunmalıdır. Zira tanım bu şekilde olur. Oysa bu muhaldir. Çünkü bu durumda orta deyim için iki durum söz konusudur: Bu durumların ilki; orta deyimin küçük deyim için tanım olması; diğeri ise resim ya da hâssa olmasıdır. Orta deyimin küçük deyim için tanım olması olan birinci hâl; iki açıdan batıldır. Birincisi şudur: Bir tek şeyin iki tane tam tanımı olamaz. Çünkü tanım; cins ve faslı bir araya getiren şeydir ve tanımda kullanılan cins ve fasıl başkasıyla değiştirilemez. Özne (mevzû) orta deyim olur ki o, lafzen ondan farklı olsa da aynı zamanda büyük deyimden başka bir şey de değildir. Hakikati bakımından orta deyim, büyük deyimden farklı bir şey ise orta deyim, küçük deyim için tanım olmaz. İkincisi şudur: Orta deyimin, küçük deyim için tanım olması ne ile bilinir? Eğer diğer bir tanım ile bilinirse aynı soru bu diğer tanım için de geçerlidir. Bu da ya sonsuza dek zincirleme uzar ki bu muhaldir. Eğer bu tanım, aracısız bir şekilde biliniyorsa, bu durumda ilki de aracısız bir şekilde bilinsin, zira tanımın aracısız olarak bilinmesi mümkün görülmüştür. [374] İkinci hâl ise orta deyimin küçük deyim için tanım değil de resim veya hâssa olmasıdır. Bu da iki sebepten dolayı batıldır. Birinci sebep şudur: Tanım olmadığı gibi mukavvim zâtî de olmayan şey, nasıl olur da mukavvim zâtî olan şeyden daha iyi bilinir? İnsanın, “cisim ve canlı” olduğunu bilmeden, insan hakkında onun “gülen veya yürüyen” olduğunu bilmen nasıl tasavvur edilebilir? İkinci sebep ise bu orta deyimin büyük deyimi, tanım olmayıp mutlak olarak yüklem ise, onun ancak küçük deyim için yüklem olması lâzım gelir, tanım olması lâzım gelmez. Eğer o (büyük deyim) tanım ise bu muhaldir. Zira hâssa ve arazın tanımı, hâssa ve arazın konularının tanımı değildir. Dolayısıyla gülenin tanımı insanın tanımının aynısı değildir. 5 10 15 20 25 30 403 │ معيار العلم ألن كل علم اعتقاد وكل اعتقاد معرفة فكل علم معرفة 1 والمعرفـة أكبـر. وينبغـي أن يكـون األوسـط ً أصغـر، واالعتقـاد ّ ا فيكـون العلـم حـد ً للطرفيـن؛ إذ الحـد هكـذا يكـون وهـذا ]73ب[ محـال؛ ألن األوسـط عنـد ذلـك مسـاويا ً أوخاصــة. الحالــة األولــى أن ً لألصغــر أو رســما ّ ا :2 أن يكــون حــد لــه حالتــان، وهمــا ،ً وهـو باطـل مـن وجهيـن: أحدهمـا أن الشـيء الواحـد ال يكـون لـه حـدان ّ ا يكـون حـد 3 مـن الجنـس والفصـل؛ وذلـك ال يقبـل التبديـل. ويكـون تامـان؛ ألن الحـد مـا يجمـع ً أوســط هــو األكبــر بعينــه، ال غيــره، وإن غايــره فــي اللفــظ. وإن كان ّ ا الموضــوع حــد ً لألصغـر. الثانـي إن األوسـط بـم عـرف كونـه ّ ا 4 فـي الحقيقـة، لـم يكـن حـد ً لـه مغايـرا ً لألصغـر؟ فـإن عـرف بحـد آخـر، فالسـؤال قائـم فـي ذلـك اآلخـر. وذلـك إمـا أن ّ ا حـد يتسلسـل إلـى غيـر نهايـة، وهـو محـال؛ وإمـا أن يعـرف بـا وسـط، فليعـرف األول بـا وسـط إذ أمكـن معرفـة الحـد بغيـر وسـط. ً أو ً لألصغــر، بــل كان رســما ّ ا ]374[ الحالــة الثانيــة: أن ال يكــون األوســط حــد خاصــة، وهــو باطــل مــن وجهيــن: أحدهمــا: أن مــا ليــس بحــد وال هــو ذاتــي مقــوم، ْ ــرف مــن اإلنســان أنــه َع كيــف صــار أعــرف مــن الذاتــي المقــوم؟ وكيــف يتصــور أن ت 6 األوسـط، 5 األكبـر لهـذا ضحـاك أو مـاش وال يعـرف أنـه جسـم وحيـوان؟ الثانـي: أن ً لألصغـر، وال ً وليـس بحـد، فليـس يلـزم منـه إال كونـه محمـوال ً مطلقـا إن كان محمـوال 8 والعـرض ال يكـون حـد ً فهـو محـال؛ إذ حـد الخاصـة ّ ا .ً وإن كان حـد ّ ا 7 كونـه حـد يلـزم ّ الضاحـك هـو بعينـه حـد اإلنسـان. موضـوع الخاصـة والعـرض، فليـس حـد 1 ط – فكل علم معرفة؛ فيكون العلم حدا أصغر، واالعتقاد. 2 ر: وهو. 3 ر: جمع. 4 ر – له. 5 ط: أنه. 6 ط: بهذا. 7 ط: يلزمه. 8 ط: الخاصية. 5 10 15 20 404 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [375] Eğer “öznesinin tanımı olması anlamında, o (hâssa) orta deyimin yüklemidir” denilirse bu ulaşılmak istenen sonucun öncül olarak kullanılması (musâdere ale’l-matlûb) tarzında bir delil getirmedir. O halde tüm anlattıklarımızdan, tanımın burhan ile elde edilemeyeceği açığa kavuşmuştur. Bunun üzerine “Tanım ne ile elde edilir? Onu elde etmenin yolu nedir?” diye sorulursa şöyle cevap veririz: Onu elde etmenin yolu “terkib”tir. Terkib ise, tanımı talep edilen herhangi bir ferdi, bölünmeyecek şekilde ele almamız ve onun on kategorinin hangi cinsinden olduğunu araştırmamız, sonra da bu cins içindeki mukavvim yüklemlerinin hepsine yer vermemizdir. Bunu yaparken arazî ve lâzımî olanlara bakmadan mukavvimler ile yetinilir, daha sonra bu mukavvimlerden tekrar edenler atılır. Bu mukavvimlerden en son gelen yakın cins ile yetinilir ve bu cinse fasıl eklenir. Bu durumda ortaya çıkan bu terkibi iki kriter açısından tanımlanana eşit bulursak işte bu tanımdır. İki kriterden birincisiyle, tard (bütün ferdlerini içine alma), aks (yabancı ferdlerin tümünü dışarıda bırakma) ve yüklem olma noktasında (tanımlanan) bu isme eşit olmayı kastediyoruz. Böylece her ne zaman bu tanım ortaya çıkarsa, bu isim kullanılır ve her ne zaman tanımlanan isim kullanılırsa bu tanım elde edilir. [376] Terkibin tanımlanana eşit olmasının ikinci kriteri ile manada eşit (müsâvî) olmayı kastediyoruz. Bu da söz konusu terkibin, hiçbir şeyi bırakmadan zâtın hakikatinin kemâline/bütününe delâlet etmesidir. Zira tanımladığı şeyin bazı fasıllarını terk edip dışarıda bırakan nice temyiz edici zâtî özellik vardır ki onun anılması, zihinde tanımlanan bu şeye ait, onun zâtının kemâline mutabık, akledilebilir bir tasavvur meydana getirmez. Oysa bunlar, tanımla bilinmek istenen şeylerdir. Bunun sebebini ise daha önce açıklamıştık. [377] Tanıma ulaşmak için yapılacak şeyin (talep) örneği şudur: Bize şarabın tanımı sorulduğunda belirli bir şaraba işaret eder ve ona yüklem olan bütün sıfatlarını bir araya getiririz. Bu işlemle onu ‘köpük atmış kırmızı bir şey’ olarak görürüz. Bu vasıflar arazî vasıflar olduğu için onu atarız. Onun keskin kokulu, bez ve elbiseyi ıslatan bir özellikte olduğunu görürüz, fakat bu özellikler de “lâzım” vasıflar olduğundan bunu da atarız. 5 10 15 20 25 30 405 │ معيار العلم ]375[ وإن قيـل إنـه محمـول علـى األوسـط، علـى معنـى أنـه حـد موضوعـه، فهـذه مصـادرة علـى المطلـوب. فقـد تبيـن أن الحـد ال يكتسـب بالبرهـان. فـإن قيـل: بمـاذا ً مــن أشــخاص يكتســب؟ ومــا طريقــه؟ قلنــا: طريقــه التركيــب، وهــوأن تأخــذ شــخصا المطلــوب حــده، بحيــث ال ينقســم، وننظــر فــي أي جنــس مــن جملــة المقــوالت أ[ المقومــة لهــا، التــي فــي ذلــك الجنــس، العشــر، فنأخــذ جميــع المحمــوالت ]74 وال يلتفـت إلـى العـرض والـازم، بـل يقتصـر علـى المقومـات، ثـم يحـذف منهـا مـا يتكـرر. ويقتصـر مـن جملتهـا علـى الجنـس األخيـر القريـب، وتضيـف إليـه الفصـل. ً للمحــدود، مــن وجهيــن، فهــو الحــد، ونعنــي بأحــد الوجهيــن: فــإن وجدنــاه مســاويا الطـرد والعكـس، والتسـاوي مـع االسـم فـي الحمـل، فمهمـا ثبـت الحـد أطلـق االسـم، ومهمـا أطلـق االسـم، حصـل الحـد. ً علــى ]376[ ونعنــي بالوجــه الثانــي المســاواة فــي المعنــى، وهــو أن يكــون داال 2 تـرك بعـض فصولـه، 1 منهـا شـيء. فكـم مـن ذاتـي متميـز كمـال حقيقـة الـذات، ال يشـذ فــا يقــوم ذكــره فــي النفــس صــورة معقولــة للمحــدود، مطابقــة لكمــال ذاتــه. وهــذا مطلـوب الحـد. وقـد ذكرنـا وجـه ذلـك. ]377[ ومثــال طلــب الحــد، أنــا إذا ســئلنا عــن حــد الخمــر، فنشــير إلــى خمــر 4 أحمــر يقــذف بالزبــد، وهــذا ،3 ونجمــع صفاتــه المحمولــة عليــه، فنــراه معيــن 6 وهــذا الزم فنطرحــه. 5 للثــوب عرضــي فنطرحــه. ونــراه ذات رائحــة حــادة ومرطبــا 1 ر: يقيد. 2 ر: مميز. 3 ر ط: معين. 4 ر: فتراها. 5 ر: مرطبة. 6 ط: للشرب. 5 10 15 406 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Yine şarabı; bir cisim, sıvı, akıcı, içecek, sarhoş eden, üzümden sıkılarak elde edilen bir şey olarak görürüz. İşte bu vasıflar şarabın zâtî vasıflarıdır. Ama “şarap; içecek, akıcı, sıvı bir cisimdir” demeyiz. Çünkü “sıvı” kelimesi, “cisim” kelimesine gerek bırakmaz. Zira sıvı, özel bir cisimdir; cisimden daha özeldir. Tanımda şarap “sıvıdır” da demeyiz. Çünkü “içecek”, “sıvıdır” demeyi gereksiz kılar ve sıvı olmayı da kapsar. İçecek daha özel ve daha yakın cinstir. Dolayısıyla tanımda genel olan zâtîlerin hepsini kapsayan en yakın cins kullanılır. (Bu örnekte içecek.) Şarabın şu haliyle, “içecek” olarak başka içeceklere eşit, onlarla aynı olduğunu görürüz. Bunun üzerine onu, “küp ve benzeri şeylerde saklanan” sözümüzdeki gibi arazî değil de, “sarhoşluk verici” gibi zâtî bir fasıl ile diğer içeceklerden ayırırız. Böylece artık ortaya “sarhoş eden içecek” tanımı çıkar. Bundan sonra ismin, yüklemin iki tarafında da (tanımlanan ile tanımlayan sözlerin karşılıklı) eşit olup olmadığına bakarız. Eğer eşit ise, tanımlanan şeyin zâtının, o olmadan tamam olmayacağı başka bir zâtî faslı atlamış olup olmadığımıza bakarız. Eğer atlanmış böyle bir fasıl bulursak onu da tanıma ekleriz. Mesela, canlının tanımında “nefis sahibi, hisseden cisimdir” ifadesini gördüğümüzde bu, yüklem olma noktasında canlı kelimesine eşittir. Fakat burada diğer zâtî bir fasıl daha vardır. Bu fasıl da “irade ile hareket eden”dir. Öyle ise tanımda bu fasıl da cinse ilave edilmelidir. İşte tanım yapmanın yolu budur ve bunun dışında başka bir yol yoktur. Altıncı Fasıl: Tanımlarda Hata Yapılan Yerler [378] Bu yerler üç tanedir. Biri cinste; diğeri fasılda, üçüncüsü ise hem cins hem de fasılla ilgilidir. Birinci hata yeri cins’tir. Cinste hata farklı şekillerde olur. a- Bunlardan biri cinsin yerine faslı koymaktır. Mesela aşkın tanımında, “aşk sevginin aşırı olmasıdır” denilir. Oysa aşk “aşırı olan sevgidir”. Zira sevgi cins; aşırı olan ise fasıldır. b- Diğer bir sebep de ‘madde’nin cinsin yerine konulmasıdır. Tıpkı senin kılıcın tanımında “kesmeye yarayan bir demirdir” demen ve sandalyeye “üzerine oturulan bir tahtadır”, demen gibi. c- Başka bir sebep, heyûlânın/maddenin cins yerine konulmasıdır. Mesela külün tanımında, “o yanmış odundur” dememiz gibi. 5 10 15 20 25 30 407 │ معيار العلم ً مــن العنــب وهــذه ذاتيــات. ً ومعتصــرا ً مســكرا ً وشــرابا ً وســياال ،ً ومائعــا ونــراه جســما فـا نقـول: »جسـم، مائـع، سـيال، شـراب«. ألن المائـع يغنـي عـن الجسـم؛ فإنـه جسـم .1 وال نقــول: »مائــع« ألن »الشــراب« يغنــي عنــه مخصــوص، والمائــع أخــص منــه 2 الذاتيـات ويتضمنـه، وهـو أخـص وأقـرب، فنأخـذ الجنـس األقـرب المتضمـن لجميـع 3 فنـراه مشـاركا لغيـره مـن األشـربة فنفصلـه عنـه بفصـل ذاتـي كقولنـا »مسـكر« العامـة 4 »يحفـظ فـي الـدن أو مثلـه« فيجتمـع لنـا »شـراب مسـكر«؛ فننظـر ال عرضـي كقولنـا ً ـا ّ ً آخـر ذاتي هـل يسـاوي االسـم فـي طرفـي الحمـل؟ فـإن سـاواه فننظـر هـل تركنـا فصـا 5 ضممنـاه إليـه، كمـا إذا وجدنـا فـي حـد الحيـوان لـه ال تتـم ذاتـه إال بـه؟ فـإن وجدنـاه َّ َـم ]74ب[ »أنـه جسـم، ذو نفـس، حسـاس« وهـو يسـاوي االسـم فـي الحمـل. ولكـن ث فصــل آخــر ذاتــي، وهــو »المتحــرك بــاالرادة«، فينبغــي أن تضيفــه إليــه؛ فهــذا طريــق تحصيـل الحـدود ال طريـق سـواه. الفصل السادس في مثارات الغلط في الحدود ]378[ وهــي ثالثــة: أحدهــا: فــي الجنــس. واآلخــر: فــي الفصــل. والثالــث: مشــترك. المثــار األول: الجنــس، وهــو مــن وجــوه: فمنهــا: أن يوضــع الفصــل بــدل الجنــس، فيقــال فــي العشــق: إنــه إفــراط المحبــة. وإنمــا هــو المحبــة المفرطــة. فالمحبــة جنــس واإلفــراط فصــل. ومنهــا: أن توضــع المــادة مــكان الجنــس؛ كقولــك فــي الســيف إنــه: حديــد يقطــع بــه. والكرســي إنــه: خشــب يجلــس عليــه. ومنهــا: أن تؤخــذ الهيولــى مــكان الجنــس، كقولنــا فــي حــد الرمــاد إنــه: خشــب محتــرق. 1 ر – منه. 2 ر: جميع. 3 ط + وهو شراب. 4 ط – ال عرضي كقولنا. 5 ط: وجد معنا. 5 10 15 408 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Doğrusu o, halihazırda tahta olmayıp daha önceden tahta idi. Bu haliyle o divandaki tahtadan farklıdır. Divanda tahta madde olarak mevcuttur, ama külde mevcut değildir. Fakat külde tahta, daha önce mevcut idi, ancak zâtî sûretinin değişmesiyle tahta başka bir şeye dönüşmüştür ki burada ‘heyûlâ’ ile kastettiğimiz şey budur. Bu ifadeyi yadırgarsan onu başka bir şekilde de karşılayabilirsin. [379] d- Diğer bir sebep, tanımda cinsin yerine parçaların yer almasıdır. Mesela, on sayısının tanımında, ‘o, beş ve beştir’; veya ‘altı ve dörttür’; veya ‘üç ve yedidir’ ve benzeri şeylerin söylenmesi gibi. Oysa canlının tanımında “o, nefis sahibi cisimdir” sözümüzün durumu böyle değildir. Çünkü ‘cism’in ‘nefis’ olması, cismin zâtî bir faslına ait bir şeydir. Dolayısıyla nefis, cisme ait olan bir sûret ve kemâl/olgunluk olup, aralarındaki ilişki bir beşin diğer bir beş sayısıyla ilişkisi gibi değildir. e- Diğer bir hata sebebi de ‘meleke’yi ‘kuvve’ yerine koymaktır. Mesela, iffetli “şehvetten kaynaklanan hazlardan kaçınmak için kendinde kuvvet bulandır” sözümüz gibi. Oysa iffetsiz (fâcir) böyle değildir. Zira iffetsiz de kendinde kuvvet bulur, ancak kaçınmaz ve o işi yapar. Fakat iffetlinin bu lezzetlerden kaçınması kökleşmiş bir meleke sayesinde iken, iffetsizinki bilkuvvedir. Meleke bazen kuvve’ye benzer. Mesela “zulmetmeye kadir olan, başkasının elinden kendisine ait olmayan şeyi zorla alma hususunda tabii bir meyli olan kimsedir” demen böyledir. Burada meleke, kuvvenin yerine konulmuştur. Çünkü zulme kâdir olan bazen tabiatı zulme meyletse de adil biri olabilir. f- Başka bir sebep de türün, cins yerine konulup mesela “kötülük insanlara zulmetmektir” denilmesidir. Oysa zulüm şerrin türlerinden biridir. Şerr, zulümden başkasını da içine alan genel bir cinstir. [380] İkinci hata nedeni fasılla ilgili olanlardır. Bu, faslın yerine cins olan şeyi koymakla veya faslın yerine, hâssa olan, lâzım olan veya arazî olan şeyi koymakla olur. Bu duruma çok rastlanır ve bundan korunmak cidden zordur. 5 10 15 20 25 409 │ معيار العلم ،ً بخــاف الخشــب مــن الســرير؛ فإنــه ً فــي الحــال، بــل كان خشــبا فإنــه ليــس خشــبا ً آخـر ً فـي الرمـاد، ولكـن كان فصـار شـيئا موجـود فيـه علـى أنـه مـادة، وليـس موجـودا بتبـدل صورتـه الذاتيـة، وهـو الـذي أردنـا بالهيولـي. ولـك أن تعبـر عنـه بعبـارة أخـرى 1 هــذه العبــارة. إن استبشــعت ]379[ ومنهـا: أن تؤخـذ األجـزاء بـدل الجنـس، فيقـال فـي حـد العشـرة إنه: خمسـة وخمسـة، أو سـتة وأربعـة، أوثالثـة وسـبعة؛ وأمثالهـا. وليـس كذلـك قولنـا فـي الحيـوان ً مــا، يرجــع إلــى فصــل ذاتــي لــه؛ فــإن إنــه: جســم ذو نفــس. ألن كــون الجســم نفســا 3 كالخمسـة للخمسـة األخـرى. ومنهـا: أن توضـع 2 ال النفـس صـورة وكمـال للجسـم 5 علــى اجتنــاب اللــذات 4 يقــوى الملكــة مــكان القــوة، كقولنــا: العفيــف »هــو الــذي 7 يفعـل، ولكـن ً يقـوى، ولكنـه ال 6 ؛ إذ الفاجـر أيضـا الشـهوانية.« وليـس كذلـك الفاجـر أ[ يكــون تــرك اللــذات للعفيــف بالملكــة الراســخة، وللفاجــر بالقــوة. وقــد تشــبه ]75 9 8 النـزوع الملكـة بالقـوة، كقولـك:»إن القـادر علـى الظلـم هـو الـذي مـن شـأنه وطباعـه إلـى انتـزاع مـا ليـس لـه مـن يـد غيـره.« فقـد وضـع الملكـة مـكان القـوة؛ ألن القـادر ً وإن10 نـزع طبعـه إلـى الظلـم. ومنهـا: أن يوضـع »النـوع« علـى الظلـم قـد يكـون عـادال بـدل »الجنـس« فيقـال: الشـر هـو ظلـم النـاس. والظلـم أحـد أنـواع الشـر. والشـر هـو11 جنـس عـام يتنـاول غيـر الظلـم. ]380[ المثـار الثانـي مـن جهـة الفصـل. وذلـك بـأن يوضـع مـا هـو جنـس مـكان ً مـا يتفـق ذلـك، الفصـل أو مـا هـو خاصـة، أو الزم، أو عرضـي، مـكان الفصـل. وكثيـرا .ً ّ ا واالحتـراز عنـه. عسـير جـد 1 ط: استشبعت. 2 ر: الجسم. 3 ط: وال. 4 ط – هو. 5 ط: القوي. 6 ط – الفاجر. 7 ط – ال. 8 ط+ النزوع. 9 ر – النزوع. 10 ط: ال. 11 ط – هو. 5 10 15 410 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [381] Hem cins hem de fasılla ilgili olan üçüncü neden ise birkaç farklı şekildedir. Bunlardan biri, bir şeyin kendinden daha kapalı olan bir şey ile tarif edilmesidir. Mesela ateşi “nefse benzeyen bir cisimdir” diye tanımlayan kimse gibi. Oysa nefis, ateşten daha kapalı bir kelimedir. Yine, bir şeyi, onun kadar bilinen bir şey ile tanımlamak da böyledir. Birbirinin zıddı olan iki şeyi birbiri vasıtasıyla tanımlamak gibi. Mesela “çift, tek olmayandır”, deyip sonra da “tek, çift olmayandır”, ya da “çift, tek olandan bir sayı fazla olan” deyip sonra da “tek, çiftten bir sayı eksik olandır” demen gibi. [382] İzafe edilen (muzâf) şeyin o şeyin izafe edildiği şeyin (muzâfun ileyh) tanımında kullanılması da böyledir. Mesela bilgi; “zâtın kendisiyle bilgi sahibi olduğu şeydir”, der sonra da bilgi sahibi; “kendisinde bilgi bulunan kimsedir” dersin. Oysa birbirine izafe edilen iki şey beraber bilinirler; bunlardan birinden hareketle diğeri bilinmeyip bilinmeleri beraber gerçekleşir. Dolayısıyla bilgiyi bilmeyen bilgi sahibini; yine babayı bilmeyen çocuğu da bilmez. “Baba nedir?” diye sorana “çocuğu olan kimsedir” denilmesi hoş değildir. Zira soran da “oğlu bilseydim babayı da bilirdim” der. Bunun yerine baba, baba oluşu bakımından tanımlandığında “er suyundan, kendi türüne ait diğer bir canlı meydana getiren canlıdır” denilmesi gerekir. Bu tanımda ne bir şeyin kendisi ile tarifi ve ne de kendisi gibi bilinmeyen benzerine havale edilmesi söz konusudur. [383] Bu hata yerlerinden biri de bir şeyi kendisinden daha az bilinen bir şey ile tarif etmektir. Tıpkı “Güneş gündüz doğan yıldızdır” demen gibi. Oysa gündüzü tarif etmek ancak Güneş ile mümkündür. Zira gündüzün manası; Güneş’in doğuş zamanıdır ve bu yüzden gündüz Güneş’e tabidir. Öyle ise Güneş onunla nasıl tarif edilir ki! Yine senin nitelik hakkındaki “nitelik; benzeşme veya farklı olmanın kendisi sebebiyle söz konusu olduğu şeydir”, sözün de böyledir. Oysa benzeşme de ancak “benzeşme aynı niteliğe sahip olmaktır” şeklinde tarif edilebilir. Bu özelliğiyle de o, eşitlikten ayrılır. Zira eşitlik aynı niceliğe sahip olmaktır. Türdeşlik (müşâkele) ise aynı türde olmaktır. 5 10 15 20 25 30 411 │ معيار العلم ّف الشـيء ]381[ المثـار الثالـث: مـا هـو مشـترك، وهـو علـى وجـوه: فمنهـا: أن يعـر ،1 بأنـه: جسـم شـبيه بالنفـس والنفـس أخفـى مـن بمـا هـو أخفـى منـه، كمـن يحـد النـار النـار؛ أو يحـده بمـا هـو مثلـه فـي المعرفـة، كتحديـد الضـد بالضـد، مثـل قولـك: الـزوج مـا ليـس بفـرد. ثـم تقـول: الفـرد مـا ليـس. بـزوج أو تقـول: الـزوج مـا يزيـد علـى الفـرد بواحـد. ثـم تقـول: الفـرد مـا ينقـص عـن الـزوج بواحـد. ،2 فتقـول: »العلـم مـا يكـون ]382[ وكـذا إذا أخـذ المضـاف فـي حـد المضـاف إليـه ،ً وال ُعلمـان معـا ً« ثـم تقـول »العالـم مـن قـام بـه العلـم.« والمتضايفـان ي الـذات بـه عالمـا يعلـم أحدهمـا باآلخـر، بـل مـع اآلخـر. فمـن جهـل العلـم جهـل العالـم. ومـن جهـل األب، جهــل االبــن. فمــن القبيــح أن يقــال للســائل الــذي يقــول: »مــا األب؟« »مــن لـه ابـن«. فإنـه يقـول: »لـو عرفـت االبـن، لعرفـت األب« بـل ينبغـي أن يقـال: »األب حيــوان يوجــد آخــر مــن نوعــه، مــن نطفتــه، مــن حيــث هــو كذلــك«؛ فــا يكــون فيــه تعريـف الشـيء بنفسـه، وال حوالتـه علـى مـا هـو مثلـه فـي الجهالـة. 3 بمــا هــو متأخــر عنــه فــي المعرفــة، كقولــك ّف الشــيء ]383[ ومنهــا أن يعــر .ً« وال يمكــن تعريــف النهــار إال بالشــمس؛ ]75ب[ »الشــمس كوكــب يطلــع نهــارا 4؟ فــإن معنــاه: »زمــان طلــوع الشــمس.« فهــو تابــع للشــمس، فكيــف يعــرف بــه وكقولــك فــي الكيفيــة: إن الكيفيــة مــا بهــا تقــع المشــابهة وخالفهــا. وال يمكــن 5 تخالــف المســاواة؛ تعريــف المشــابهة إال بأنهــا: »اتفــاق فــي الكيفيــة.« وبهــا فإنهــا: »اتفــاق فــي الكميــة.« وتخالــف المشــاكلة فإنهــا »اتفــاق فــي النــوع«. 1 ر: اإلنسان. 2 ر – إليه. 3 ط + بنفسه أو. 4 ر – به. 5 ط: وربما. 5 10 15 412 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Öyle ise, bu ve benzeri hususlar tanımlarda gözetilmesi gereken şeylerdendir. Öyle ki bunlardan gafil olman sebebiyle tanımlara yanlış ilişmesin. Bu konudaki benzer hatalar tespiti imkânsız sayıdadır. Bizim anlattığımız şey ise hataların cinsine yönelik bir uyarıdır. Yedinci Fasıl: Bütün Güç ve Gayret Ortaya Konulmadıkça İnsan İçin Tanım Yapmanın Son Derece Zor Olması [384] Tanımda hata ve karışıklığa düşülen yerlerle ilgili anlattıklarımızı bilen kimse, insan gücünün bunların tümünden birden, nadir durumların dışında korunmaya güç yetiremeyeceğini bilir. Bu karışıklık yerleri (nedenleri) çok olup bunlardan zihne en zor geleni dört durumdur. Birincisi şudur: Tanımda en yakın cinsin yer almasını şart koşmuştuk. Bilgiye ulaşmaya çalışanın (tâlib) ise, tanım yaparken bir cinsi ele alıp onu yakın cins zannederek bu konuda yanılmaması, dikkatsiz davranmaması nasıl mümkün olabilir ki? Bazen de onun yakın zannettiğinden daha yakın bir cins bulunur. Böylece şarabı, “sarhoşluk veren sıvıdır” diye tanımlar ve sıvının altında yer alan “içecek”i gözden kaçırır. Oysa içecek, sıvıdan daha yakın olan bir cinstir. Yine “canlı” ve benzerleri dikkatinden kaçtığı halde insanı “ölümlü ve natık olan cisimdir” diye tanımlar. [385] İkincisi, fasılların hepsinin zâtî olmasını şart koşmuştuk. Oysa varlık ve vehim açısından mufârık olmayan lâzım, zat ile son derece benzerdir. Bunun idraki en kapalı ve esrarlı hususlardandır. Bu yüzden tâlib, faslın yerine lâzımı ele alıp onun zâtî olduğunu zannederek yanılmaktan kendini nasıl koruyabilir ki? [386] Üçüncüsü, hiçbirini dışarıda tutmadan zâtî fasılların hepsine tanımda yer vermeyi şart koşmuştuk. Ancak bu fasıllardan birini dikkatten kaçırmadığımızdan nasıl emin olabiliriz? Özellikle de tanımlananı diğerlerinden ayıran ve yüklem olmada isme eşit olan bir fasıl var olduğu zaman bu nasıl gerçekleşecektir? Tıpkı ‘canlı’ lafzına eşit olma noktasında, ‘nefis sahibi, hisseden cisim’ tanımında, ‘irade ile hareket etme’ faslını dikkatten kaçırmak gibi. Nitekim bu, idrak edilmesi en kapalı hususlardandır. 5 10 15 20 25 30 413 │ معيار العلم 1 الخطـأ بإغفالـه، فهـذا وأمثالـه ممـا يجـب مراقبتـه فـي الحـدود، حتـى ال يتطـرق إليـه وكان أمثلـة هـذا ممـا يخـرج عـن الحصـر، وفيمـا ذكرنـاه تنبيـه علـى الجنـس. 2 الفصل السابع في استعصاء الحد على القوة البشرية إال عند غاية التشمير والجهد ]384[ فمــن عــرف مــا ذكرنــاه فــي مثــارات االشــتباه فــي الحــد، عــرف أن القــوة البشـرية ال تقـوى علـى التحفـظ عـن كل ذلـك إال علـى النـدور. وهـي كثيـرة وأعصاهـا علـى الذهـن أربعـة أمـور: أحدهـا: أنـا شـرطنا أن نأخـذ الجنـس األقـرب. ومـن أيـن ً يظـن أنـه أقـرب! وربمـا يوجـد مـا هـو أقـرب للطالـب أن ال يغفـل عنـه، فيأخـذ جنسـا منـه، فيحـد الخمـر بأنـه: »مائـع مسـكر«. ويذهـل عـن »الشـراب« الـذي هـو تحتـه، وهـو أقـرب منـه. ويحـد اإلنسـان بأنـه: »جسـم ناطـق مائـت« ويغفـل عـن الحيـوان وأمثالـه. 3 شـرطنا أن تكـون الفصـول كلهـا ذاتيـة، والـازم الـذي ال يفـارق ]385[ الثانـي: أنـا ْك ذلـك مـن أغمـض األمـور. فـي الوجـود والوهـم، مشـتبه بالذاتـي غايـة االشـتباه. ودر 4 أنـه ذاتـي! ً« بـدل »الفصـل« ويظـن فمـن أيـن لـه أن ال يغفـل، فيأخـذ »الزمـا 5 شـرطنا أن نأتـي بجميـع الفصـول الذاتيـة حتـى ال نخـل بواحد؛ ]386[ الثالـث: إنـا ومــن أيــن نأمــن مــن شــذوذ واحــد عنــه؟ ال ســيما إذا وجــد فصــل حصــل بــه التمييــز أو المسـاواة لالسـم فـي الحمـل: كـ»الجسـم ذي النفـس الحسـاس« فـي مسـاواته لفـظ أ[ »الحيـوان« مـع إغفـال »التحـرك بـاإلرادة« وهـذا مـن أغمـض مـا يـدرك. 76[ 1 ط: إليها. 2 ط: نهاية. 3 ط + إذا. 4 ط: فيظن. 5 ط: إنه إذا. 5 10 15 414 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [387] Dördüncü zorluk yeri şudur: Fasıl, türün mukavvimi ve cinsin bir alt kısmıdır. Alt kısımlara ayrılma (taksîm) şartına riayet edilmediğinde, taksimde cins için evvelî olmayan fasıllar yer alır. Bu da tanımda kabul edilebilecek bir şey değildir. Cisim zâtî bir fasıl ile ‘büyüyen’ ve ‘büyümeyen’ şeklinde alt kısımlara ayrıldığı gibi, aynı şekilde ‘hisseden’ ve ‘hissetmeyen’; ‘natık’ ve ‘natık olmayan’ şeklinde de bölünür. Fakat cisim, ‘natık ve gayr-ı natıka bölünür’ denildiğinde kendisi için evvelî olmayan bir fasılla taksim edilmiş olur. Bu yüzden cisim öncelikle ‘büyüyen’ ve ‘büyümeyen’e; sonra da büyüyen, ‘canlı olan’ ve ‘canlı olmayan’a bölünmeli, sonra ‘canlı’ da ‘akıl sahibi’ ve ‘akıl sahibi olmayan’a bölünmelidir ve canlı ayrıca ‘iki ayaklı’ ve ‘çok ayaklı’ şeklinde de bölünebilir. Ancak sonuncusu bu evveli olan fasıllar ile yapılan bir bölümleme değildir. Aksine canlı, yürüyen ve yürümeyene bölünmelidir. Sonra da ‘yürüyen’, ‘iki ayaklı’ ve ‘çok ayaklı’ya bölünmelidir. Çünkü canlının, iki ve çok ayaklı olma kabiliyeti salt canlı olması itibariyle değildir. Aksine canlı buna, yürüyen olması itibariyle kabildir. Yürüme kabiliyetinin olması da, onda, canlı olması sebebiyle var olan bir yetidir. [388] Öyle ise bu hususlardaki sıralamaya özen gösterilmesi, tanım yapma sanat ve tekniğine bağlı olmanın bir şartıdır. Ancak bunu yapabilmek son derece zordur. İşte bu yüzden bu şartlara riayet zor olunca kelamcılar tanımlananı diğerlerinden ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yetindiler ve şöyle dediler: Tanım, ferdlerini toplayan (câmi‘) ve ferdî olmayanları dışarıda tutan (mâni‘) sözdür. Onlar tanımda yalnızca ‘temyiz’i şart koştular. Dolayısıyla bu anlayışta hâssalarının zikriyle yetinmek lâzım gelir. Böylece atın tanımında “at, kişneyendir”; insanın tanımında “insan gülendir”; köpeğin tanımında “köpek havlayandır”, denilir. Oysa bu tavır, tanımlananın zâtının ortaya konulması amacından son derece uzaktır. İşte tanım yapmanın zorluğundan dolayı ‘Tanımlar Kitabı’nın ‘İkinci Fenn’inde literatürde ortaya konulmuş bilinen bir grup tanıma yer vermeyi uygun gördük. Bu şekilde birinci fenn de bitmiş oldu. 5 10 15 20 25 30 415 │ معيار العلم ُــراع شــرط ]387[ الرابــع: أن الفصــل مقــوم للنــوع، ومقســم للجنــس. وإذا لــم ي ّ فـي الحـد؛ 1 غيـر مرضـي ً ليسـت أوليـة للجنـس، وهـو التقسـيم أخـذ فـي القسـمة فصـوال ً بفصـل ذاتـي فكذلـك ينقسـم فـإن الجسـم كمـا ينقسـم إلـى النامـي وغيـر النامـي انقسـاما ّ ـاس؛ والـى الناطـق وغيـر الناطـق. ولكـن مهمـا قيل »الجسـم ّ ـاس وغيـر الحس إلـى الحس ً لــه، بــل ــا ّ ينقســم إلــى ناطــق وغيــر ناطــق«، فقــد قســم بمــا ليــس الفصــل القاســم أولي 3 إلـى الحيـوان وغيـر ً إلـى النامـي وغيـر النامـي؛ ثـم النامـي يقسـم 2 أوال ينبغـي أن يقسـم الحيـوان؛ ثـم الحيـوان إلـى الناطـق وغيـر الناطـق. وكذلـك الحيـوان ينقسـم: إلـى ذي رجليــن وإلــى ذي أرجــل، ولكــن هــذا التقســيم ليــس بفصــول أوليــة. بــل ينبغــي أن 4 يقسـم الحيـوان إلـى: مـاش، وغيـر مـاش. ثـم الماشـي ينقسـم إلـى: ذي رجليـن وإلـى ،ً بــل 6 واألرجــل، باعتبــار كونــه حيوانــا ّ الرجليــن َعد ْ ــت 5 أرجــل. إذ الحيــوان لــم يس ذي .ً ً باعتبـار كونـه حيوانـا ُد لكونـه ماشـيا .ً واسـتع باعتبـار كونـه ماشـيا 7 بصناعــة الحــدود، وهــو ]388[ فرعايــة الترتيــب فــي هــذه األمــور شــرط الوفــاء فــي غايــة العســر؛ ولذلــك لمــا عســر ذلــك اكتفــى المتكلمــون بالمميــز فقالــوا الحــد هـو القـول الجامـع المانـع. ولـم يشـترطوا فيـه إال التمييـز، فيلـزم عليـه االكتفـاء بذكـر الخـواص، فيقـال فـي حـد الفـرس: إنـه »الصهـال« وفـي اإلنسـان إنـه »الضحـاك« وفـي الكلـب إنـه »النبـاح.« وذلـك فـي غايـة البعـد عـن غـرض التعـرف لـذات المحـدود. وألجـل عسـر التحديـد رأينـا أن نـورد جملـة مـن الحـدود المعلومـة المحـررة فـي الفـن 8 ّ . وقــد وقــع الفــراغ عــن الفــن األول بحمــد الل ســبحانه الثانــي مــن كتــاب الحــدود 9 وتعالـى. 1 ط + عسير. 2 ط: ينقسم. 3 ط: ينقسم. 4 ط: أو. 5 ط – ذي. 6 ط: للرجلين. 7 ط: للوفاء. 8 ر: الحد. 9 ّ ر – بحمد الل سبحانه وتعالى. 5 10 15 416 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) BAZI TERİMLERİN TANIMLARI [389] Bil ki tanımlanması mümkün olan şeylerin sonu yoktur. Çünkü tasdik içeren bilgiler sonsuz olup bunlar tasavvur şeklindeki bilgilere tâbidir. Ayrıca tasdik asgari olarak iki tasavvur içerir. Genel bir ifadeyle söylersek, ismi olan her şeyin tanımını, resmini veya kelime açıklamasını ortaya koymak mümkündür. Sonuna kadar tüm isimleri tanımlama tamahkârlığına yer olmadığına göre, tanım yapmanın yolunu gösteren kanunlarla yetinmek daha iyidir. Nitekim birinci fenn ile bunlar da ortaya konulmuş oldu. Ancak burada bir takım terimlerin tanımlarını yapmamız bunun iki yararından dolayıdır: Bunlardan ilki, tanımın nasıl telif edilip kelimelere döküldüğüne yönelik bir alışkanlık ve maharet kazandırmaktır. Doğrusu bir şeye ait sınama ve pratik yapma, şüphesiz o hususta kuvvet kazandırır. [390] İkinci yarar ise filozofların kullandıkları kelime ve isimlerin manalarını bilmektir. Şüphesiz bu kelimelere Tehâfütü’l-felâsife kitabında yer verdik. Zira filozoflar ile münazara ancak onların diliyle ve onların kullandığı terimlerin hükmüne göre mümkündür. Filozofların kendi terimleriyle kastettikleri şeyin manası anlaşılmayınca onlarla münazara mümkün olmaz. Bu kısımda, biz filozofların Metafizik (İlahiyyât), Fizik ilimleri (Tabîiyyât) ve az da olsa Matematik ilimler (Riyaziyyât) alanında kullandıkları lafızların tanımlarını verdik. Bu tanımlar kelime şerhi olarak ele alınmalıdır. Şayet filozofların hakkında tarif ve tanım amacıyla açıklama yaptıkları şeylerin, onların açıkladıkları gibi olduğuna dair bir burhan ortaya çıkarsa bu açıklamanın tanım olduğu, değilse kelimenin şerhi olduğuna kanaat getirilir. Mesela biz şöyle deriz: Cin’in tanımı şudur: “Farklı şekilleri alma özelliği olan, bedeni saydam havaya benzeyen natık bir canlıdır.” İşte bu tanım, insanların birbiriyle anlaşırken kullandığı şekliyle kelime/isim açıklamasından ibarettir. Bu şeyin varlığının bu tarzda olması ise burhan ile bilinir. Eğer burhan onun varlığına delâlet ederse ismin bu açıklaması, zata göre olan bir tanım olur. Eğer burhan bunun varlığına delâlet etmeyip, aksine dinde kastedilen cin’in başka vasıflarla tavsif edildiğine delâlet ederse 5 10 15 20 25 30 417 │ معيار العلم الفن الثاني في الحدود المفصلة ]389[ اعلـم أن األشـياء التـي يمكـن تحديدهـا ال نهايـة لهـا؛ ألن العلـوم ]76ب[ 1 التصديقيــة غيــر متناهيــة، وهــي تابعــة للتصوريــة. فأقــل مــا يشــتمل عليــه التصديــق، تصــوران. وعلــى الجملــة فــكل مــا لــه اســم يمكــن تحريــر حــده أو رســمه أو شــرح اسـمه. وإذا لـم يكـن فـي االسـتقصاء مطمـع فاألولـى االقتصـار علـى القوانيـن المعرفـة ً مفصلــة لفائدتيــن: لطريقــه. وقــد حصــل ذلــك بالفــن األول. ولكــن أوردنــا حــدودا إحداهمـا أن تحصـل الدربـة بكيفيـة تحريـر الحـد وتأليفـه، فـإن االمتحـان والممارسـة للشـيء تفيـد قـوة عليـه ال محالـة. ]390[ والثانــي: أن يقــع االطــاع علــى معانــي أســماء أطلقهــا الفالســفة، وقــد 2 مناظرتهــم إال بلغتهــم وعلــى أوردناهــا فــي كتــاب تهافــت الفالســفة، إذ لــم يمكــن 3 ال يمكــن مناظارتهــم. حكــم اصطالحهــم. وإذا لــم يفهــم مــا أرادوه باصطالحهــم ً مــن ً قليــا 4 حــدود ألفــاظ أطلقوهــا فــي اإللهيــات والطبيعيــات وشــيئا فقــد أوردنــا .5 فـإن قـام البرهـان علـى الرياضيـات، فلتؤخـذ هـذه الحـدود علـى أنهـا شـرح االسـم ً لالسـم، كمـا نقـول: ً؛ وإال اعتقـد شـرحا ّ ا أن مـا شـرحوه، هـو كمـا شـرحوه اعتقـد حـد ّ حــد الجــن: »حيــوان هوائــي ناطــق، مشــف الجــرم، مــن شــأنه أن يتشــكل بأشــكال ً لالسـم فـي تفاهـم النـاس. فأمـا وجـود هـذا الشـيء علـى مختلفـة«. فيكـون هـذا شـرحا ً بحسـب الـذات؛ وإن ّ ا هـذا الوجـه فيعـرف بالبرهـان؛ فـإن دل علـى وجـوده كان حـد 7 آخــر، 6 بوصــف لــم يــدل عليــه بــل دل علــى أن الجــن المــراد فــي الشــرع موصــوف 1 ر: التصديقي. 2 ر: يكن. 3 ط – باصطالحهم. 4 ط: أوردوا. 5 ط: لالسم. 6 ط: الموصوف. 7 ط: بوصفه + امر. 5 10 15 418 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü bu tanım insanların birbiriyle anlaşırken kullandığı şekliyle bu kelimenin şerhi olarak ele alınır. Tıpkı bizim boşluğun tanımındaki şu sözümüz gibi. “Boşluk, cisim tarafından doldurulmayı veya boş kalmayı kabul edebilen, maddesiz var olan, kendisinde üç boyutun varsayılması mümkün olan boyuttur.” Bu tanıma rağmen bazen deliller boşluğun varlığının imkansız olduğunu gösterebilir. Bu durumda yaptığımız tanım bu alanda fikir yürüten alimlerin kullandığı şekliyle kelimenin açıklaması olarak değerlendirilmelidir. [391] Bizim bu girişi sunmamız, burada yer verdiğimiz tanımların filozofların kullandıkları kelimelerin mutlak anlamda açıklaması olduğunun bilinmesi içindir. Bu, felsefecilerin söylediklerinin hakikatte öyle olduğuna yönelik bir yargı içermez. Zira bu konuda bir şey söylemek, bazen burhanın gereğince yapılan bir araştırma ve akıl yürütmeye dayanabilir. [Birinci Kısım: Metafizikte Kullanılanlar] [392] Metafizikte (İlahiyyât) kullanılan on beş lafız vardır. Bunlar, filozofların dilinde ‘ilk ilke’ adı verilen ‘Bârî Teâlâ’ ile akıl, nefs, küllî, akıl, aklu’l-küll, küllî nefs, nefsü’l-küll, melek, illet, ma‘lûl, ibdâ‘, halk (yaratma), ihdâs ve kadîm’dir. [393] Bârî: Filozoflar, Yüce Bârî’nin ne bir tanımı ne de bir resmi olduğu görüşündedir. Çünkü O’nun ne bir cinsi, ne bir faslı ve ne de kendine ilişen arazları vardır. Oysa tanım cins ve fasıldan; resim ise cins ve araz niteliğindeki fasıllardan meydana gelir ve (tanım için yapılacak) tüm bu işler bir terkip işlemidir. Fakat “Bârî”yi isim olarak açıklayan bir söz vardır. O da şudur: O, ‘mevcût’tur, varlığının başkasından kaynaklanması mümkün olmayan ve başka varlıkların varlığının da doğrudan veya dolaylı olarak onun varlığından taşıp feyezan ettiği ya da onun sebebiyle meydana geldiği, varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) varlıktır. Bu şerhi şu açıklama izler: 5 10 15 20 25 419 │ معيار العلم ُعـد ً لالسـم فـي تفاهـم النـاس. وكمـا نقـول فـي حـد الخـاء: »إنـه ب أخـذ هـذا شـرحا يمكـن أن يفـرض فيـه أبعـاد ثالثـة، قائـم ال فـي مـادة، مـن شـأنه أن يمـأه جسـم ويخلـو عنـه«. وربمـا يـدل الدليـل علـى أن ذلـك محـال وجـوده، فيؤخـذ علـى أنـه شـرح لالسـم فـي إطـاق النظـار. أ[ لتعلـم أن مـا نـورده مـن الحـدود شـرح ]391[ وإنمـا قدمنـا هـذه المقدمـة ]77 1 بـأن مـا ذكـروه هـو علـى مـا ذكـروه. فـإن لمـا أراده الفالسـفة باإلطـاق، ال للحكـم ذلـك ربمـا يتوقـف علـى النظـر فـي موجـب البرهـان عليـه. ]القسم األول هو المستعمل في اإللهيات[ :ً وهـو الباري تعالى المسـمى ]392[ والمسـتعمل فـي اإللهيـات خمسـة عشـر لفظـا بلسـانهم المبـدأ األول والعقـل والنفـس والعقـل الكلـي وعقـل الـكل والنفـس الكليـة ونفـس الـكل والملـك والعلـة والمعلـول واإلبـداع والخلـق واإلحـداث والقديـم . ]393[ أما »الباري« عز وجل زعموا أنه ال حد له، وال رسم له؛ ألنه ال جنس له، وال فصـل لـه، وال عـوارض تلحقـه. والحـد يلئتـم بالجنـس والفصل؛ والرسـم بالجنس والعوارض الفاصلة. وكل ذلك تركيب ولكن له قول يشرح اسمه، وهو أنه الموجود، 2 َ يكـون وجـودا لسـواه الواجـب الوجـود الـذي ال يمكـن أن يكـون وجـوده مـن غيـره أو ً بـه، إمـا بواسـطة أو بغيـر واسـطة. ويتبـع هـذا الشـرح ً عـن وجـوده وحاصـا إال فائضـا 1 ر ط: ال حكم. 2 ط: وال. 5 10 15 420 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü O, ne sayıca, ne miktarca ve ne de varlığını meydana getiren parçalar bakımından, cisimlerin farklı sûret ve heyûlâları sebebiyle birden çok olmasındaki gibi, birden çoktur; ve ne de insanın tanımının ‘canlılık’ ve ‘nâtık oluş’ gibi birden çok parçadan oluşmasındaki gibi tanımının parçaları bakımından, birden çoktur; ve ne de izafetin parçaları bakımından birden çoktur. Ne zât ve ne de zâta ilişenlerde değişmeyi kabul eder. Filozofların söyledikleri ondaki sıfatların ve çokluğun ortadan kaldırılmasını içerir. İşte filozofların muhalefet ettiği konulardan biri budur. Filozoflara göre ‘Bârî’ ve İlk Mebde’ kelimesinin açıklaması budur. [394] Akıl ise halkın, filozofların ve kelamcıların farklı anlamlarda farklı şekilde kullandıkları eşadlı/müşterek bir isimdir. Müşterek bir kelimenin ise ferdlerini bir araya getiren, toplayıcı bir tanımı yoktur. Halk akıl kelimesini üç şekilde kullanır: Birincisi akıl ile insanın dünyaya geldiğindeki yaratılışının sağlamlığı, sıhhati kastedilir. Dolayısıyla ilk fıtratı sahih olana aklı olan adam denilir. Bu anlamda aklın tanımı şöyle olur: Akıl, iyi ve kötü şeylerin arasını tam olarak ayırt eden güçtür. [395] İkincisi ile de, insanın tecrübe ile kazandığı tümel hükümler kastedilir. Bu anlamda aklın tanımı şöyle olur: Akıl, zihinde bir araya gelmiş bir takım manalar ve nitelikler olup bunlar yoluyla, faydalı olan ve gaye edilebilecek şeylerin ne olduğu tespit edilebilir. Üçüncüsü ise insanın vakar ve hey’etiyle/görünümüyle ilgili bunlardan farklı bir manadır. Bu anlamda aklın tanımı şöyledir: Akıl, insanın hareketi, duruşu, konuşması ve seçimlerinde övgüye değer bir hey’et ve görünümdür. İşte bu isim ortaklığından dolayı insanlar aynı şahsa “akıllı” adını verme konusunda anlaşmazlığa düşerler. Böylece bir kişi, bu adam akıllıdır der ve bu sözüyle doğuştan gelen akıl gücünün yerinde olduğunu kasteder. Bir diğer kişi bu akıllı değildir, der ve bu sözüyle onun tecrübesinin yokluğunu kasteder ve bu da aklın ikinci manasıdır. 5 10 15 20 25 421 │ معيار العلم 2 َ ُّــر 1 الــذي ال يتكثــر ال بالعــدد وال بالمقــدار وال بأجــزاء القــوام، تكث أنــه الموجــود 4 اإلنسـان بالحيوانية والنطق؛ وال َ 3 وال بأجزاء الحد تكثر الجسـم بالصورة وبــالهيولى بأجـزاء اإلضافـة. وال يتغيـر ال فـي الـذات، وال فـي لواحـق الـذات. ومـا ذكـروه يشـتمل علـى نفـي الصفـات، ونفـي الكثـرة فيهـا. وذلـك ممـا يخالفـون فيـه. فهـذا شـرح اسـم البـاري والمبـدأ األول عندهـم. 6 اســم مشــترك؛ تطلقــه الجماهيــر، والفالســفة، 5 »العقــل« فهــو ]394[ وأمــا والمتكلمــون، علــى وجــوه مختلفــة، لمعــان مختلفــة، والمشــترك ال يكــون لــه حــد جامــع. أمــا الجماهيــر: فيطلقونــه علــى ثالثــة أوجــه: األول: يــراد بــه صحــة الفطــرة األولـى فـي النـاس، فيقـال لمـن صحـت ]77ب[ فطرتـه األولـى: إنـه »عاقـل« فيكـون 7 التمييــز بيــن األمــور القبيحــة والحســنة. حــده أنــه: قــوة بهــا يجــوز ]395[ الثانــي: يــراد بــه مــا يكتســبه اإلنســان بالتجــارب مــن األحــكام الكليــة، فيكـون حـده أنـه: »معـان مجتمعـة فـي الذهـن، تكـون مقدمـات تسـتنبط بهـا المصالـح واألغـراض«. الثالـث: معنـى آخـر يرجـع إلـى وقـار اإلنسـان وهيئتـه، ويكـون حـده أنـه 9 8 وكالمـه، واختيـاره.« ولهـذا االشـتراك هيئـة محمـودة لإلنسـان فـي حركاتـه وسـكناته ً؛ فيقـول10 واحـد:11 هـذا هـو عاقـل، يتنـازع النـاس فـي تسـمية الشـخص الواحـد عاقـا ويعنـي بـه صحـة الغريـزة. ويقـول اآلخـر: ليـس بعاقـل، ويعنـي بـه عـدم التجـارب، وهو المعنـى الثانـي. 1 ط: للوجود. 2 ط: كتكثر. 3 ط: والهيولى. 4 ط: كتكثر. 5 ر – وأما. 6 ر: فهو. 7 ط: يجود. 8 ط + وهيئاته. 9 ر: االسرال + اال. 10 ر: فيقال. 11 ر – واحد. 5 10 15 422 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [396] Filozofların kullanımında ise akıl kelimesi, sekiz ayrı manaya delâlet eden müşterek bir isimdir. Bunlar şunlardır: Kelamcıların kullandığı anlamıyla akıl; nazarî akıl, amelî akıl, heyûlânî akıl, bilmeleke akıl, bilfiil akıl, müstefâd akıl ve faal akıl. Bunlardan ilki Aristoteles’in Kitâbu’l-Burhan’da anlattığı ve bilgi (ilim) ile arasındaki farklılığı gösterdiği akıldır. Bu aklın anlamı, fıtrî olarak insanda ortaya çıkan tasavvurlar ve tasdiklerdir. Bilgi ise bunların sonradan kazanma yoluyla elde edilenleridir. Böylece filozoflar birine akıl, diğerine bilgi diyerek kazanılan ile fıtrî olanın arasını ayırmışlardır. Bu salt bir terim meselesidir. Kelamcıların aklın tanımında esas aldıkları mana da budur. Zira Kâdı Ebû Bekir el-Bâkıllânî aklın tanımında şöyle der: “Akıl, mümkün (câiz) olanların imkânına, imkan dışı olanların da imkan dışılığına ilişkin zaruri bir bilgidir. Tek bir şeyin hem kadîm hem hâdis olmasının ve tek bir şeyin iki mekanda olmasının imkan dışı oluşuna ilişkin bilgi gibi.” [397] Aklın geri kalan diğer anlamlarını ise filozoflar Kitabu’n-nefs’te anlatmışlardır. Bunlardan nazarî akıl nefsin, tümel şeylerin mahiyetlerini, tümelliği bakımından kabul etmesini sağlayan bir gücüdür. Bu tanımdaki kayıtlar onu, yalnızca tikel şeyleri kabul eden duyudan ve aynı şekilde “hayal”den ayırmak için getirilmiştir. Daha önce geçtiği gibi halk arasında aslî yaratılışın sağlamlığı ile kastedilen şey de işte budur. [398] Amelî akıl ise nefsin bir kuvveti ve fonksiyonu olup, zan veya kesin bilgiyle bilinen bir gaye için nefsin cüz’îlerden tercih ettiği şeye yönelik (şevkiyye) arzulama gücünü harekete geçiren ilkedir. Bu kuvvet, harekete geçirici bir güç olup bilgi (ilim) cinsinden değildir. Bu güce akıl (amelî akıl) denilmesi yalnızca doğası gereği aklın gösterdiklerine itaat etmesi ve aklı etkilemesi sebebiyledir. Zira akıl sahibi çoğu kimse, şehvetinin peşinden gitmekten zarar gördüğünü bilir, fakat şehvetinin gösterdiği yola gitmekten kendini alamaz. Bu o kişinin nazarî aklındaki bir kusurdan dolayı değildir. Aksine ameli akıl adı verilen bu gücün gevşekliğinden dolayıdır. Amelî akıl gücü ancak riyazet, mücâhede ve her türlü şehvete aykırı davranmaya devamlılıkla güçlenir. 5 10 15 20 25 30 423 │ معيار العلم ]396[ وأمــا الفالســفة فاســم »العقــل« عندهــم مشــترك يــدل علــى ثمانيــة معــان :1 العقـل الـذي يريـده المتكلمـون والعقـل النظـري، والعقـل العملـي، والعقـل مختلفـة ّــال. الهيوالنــي، والعقــل بالملكــة، والعقــل بالفعــل، والعقــل المســتفاد، والعقــل الفع فأمــا األول: فهــو الــذي ذكــره أرســطوطاليس فــي كتــاب البرهــان وفــرق بينــه وبيــن العلـم. ومعنـى هـذا العقـل هـو التصـورات والتصديقـات الحاصلـة للنفـس بالفطـرة، 3 أحدهمـا 2 باالكتسـاب، ففرقـوا بيـن المكتسـب والفطـري، بتسـمية والعلـم مـا يحصـل .ً وهـو اصطـاح محـض. وهـذ المعنـى هـو الـذي حـد المتكلمـون ً واآلخـر علمـا عقـا العقــل بــه؛ إذ قــال القاضــي أبــو بكــر الباقالنــي فــي حــد العقــل: إنــه علــم ضــروري بجــواز الجائــزات، واســتحالة المســتحيالت كالعلــم باســتحالة كــون الشــيء الواحــد ،ً واسـتحالة كـون الشـخص الواحـد فـي مكانيـن. ً حادثـا قديمـا 4 الفالســفة فــي كتــاب النفــس. أمــا العقــل ]397[ وأمــا ســائر العقــول فذكرهــا النظـري: فهـو قـوة للنفـس بهـا تقبـل ماهيـات األمـور الكليـة، مـن جهـة مـا هـي كليـة. 5 الجزئيــة وكــذا الخيــال. ] أ وهــي احتــراز عــن الحــس الــذي ال يقبــل إال األمــور ]94 وكان هــذا هــو المــراد بصحــة الفطــرة األصليــة عنــد الجماهيــر كمــا ســبق. ]398[ وأمـا العقـل العملـي فقـوة للنفـس، هـي مبـدأ التحريـك للقوة الشـوقية إلى ما 6 مـن الجزئيـات؛ ألجـل غايـة مظنونـة، أو معلومـة. وهـذه قـوة محركـة، وليسـت تختارهـا مـن جنـس العلـوم، وإنمـا سـميت عقليـة ألنهـا مؤتمـرة للعقـل، مطيعـة إلشـاراته بالطبـع، فكـم مـن عاقـل يعـرف أنـه مسـتضر باتبـاع شـهواته ولكنـه يعجـز عـن المخالفـة للشـهوة، ال لقصـور فـي عقلـه النظـري، بـل لفتـور هـذه القـوة، التـي سـميت »العقـل العملـي«. وإنما تقوى هذه القوة بالرياضة والمجاهدة، والمواظبة على مخالفة الشهوات. 1 ر – مختلفة. 2 ط + للنفس. 3 ط: فيسمى. 4 ر: ذكرها. أ و لكن بسبب خطأ في التجليد وترقيم الورقات هي ظهرت 5 هذه الورقة في األصل كانت تجب أن تكون في 78 أ. في الورقة 94 6 ط: تختاره. 5 10 15 20 424 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [399] Şimdi belirtmek gerekir ki, nazarî akıl gücünün dört hali vardır. Birincisi elde edilmiş hiçbir bilginin olmamasıdır. Bu, küçük çocuğun hali olup onda bilgi değil de salt kabiliyet vardır. Bu yüzden buna ‘heyûlânî akıl’ adı verilir. İkincisi ise çocuğun temyiz dönemine geçtiği halidir. Böylece onda öncesinde ‘uzak güç/potansiyel güç’ şeklinde var olan şey yakın, mevcut güç haline dönüşür. Zira her ne zaman bu dönenmdeki çocuğa zaruri bilgiler sunulsa çocuk kendini, bu bilgileri tasdik eder halde bulur ki bu çocuğun durumu, beşikteki çocuk gibi değildir. İşte buna da ‘bilmeleke (meleke halindeki) akıl’ adı verilir. Üçüncü hal ise akledilir şeylerin onun zihninde meydana gelmesi, fakat onun bu akledilir şeyleri o an düşünmemekle beraber istediği zaman onları fiilen zihninde hazır edebilmesi, canlandırabilmesidir. Buna ‘bilfiil akıl’ adı verilir. Dördüncü hal; ‘müstefâd akıl’dır. Bu, söz konusu bilgileri gözden geçirip, fiilen onlarla düşünebileceği şekilde zihninde hazır bulundurmasıdır. İşte bu, fiilen hazır ve mevcut olan bilgidir. [400] Buna göre heyûlânî aklın tanımı şudur: Nefsin, maddeden soyut olarak varlıkların mahiyetlerini idrak etme kabiliyeti olan gücüdür. Çocuğu mesela bir attan ayıran güç ve yeti budur. At gibi diğer canlılar ancak hazır ve mevcut olanın bilgisiyle bilir, bilgiye yakın bir kuvvetle değil. Bilmeleke aklın tanımı, heyûlânî aklın, bilfiile yakın bir güce dönüşecek şekilde olgunlaşmasıdır. Bilfiil aklın tanımı ise nefsin bir takım sûretler yani akledilir sûretler ile olgunlaşması ve bu şekilde istediği zaman o sûretleri akledip zihninde bilfiil hazır hale getirebilmesidir. Müstefâd aklın tanımı da şudur: Maddeden soyut, dışarıdan gelerek nefiste şekil kazanmış, resmedilmiş bir mahiyettir. [401] Faal akıllar ise başka bir yapıya sahiptir. İşin aslında faal akıl ile kasdedilen soyut olan her mahiyettir. Buna göre faal aklın, bir akıl olması açısından tanımı şöyledir: Zâtı, madde ve maddeyle alakalı şeylerden –başkasının soyutlamasıyla değil de- kendi zâtında soyut olup, sûretten ibaret (sûrî) bir cevher ve mevcut tümel bir mahiyettir. Faal aklın, ‘faal’ olması bakımından tanımı ise şöyledir: Yol göstermesi sayesinde heyûlânî aklı, kuvveden fiile çıkarma özelliği olan, belirtilen vasıflara sahip bir cevherdir. 5 10 15 20 25 30 425 │ معيار العلم ]399[ ثــم للقــوة النظريــة أربعــة أحــوال: األولــى، أن ال يكــون لهــا شــيء مــن المعلومـات حاصلـة، وذلـك للصبـي الصغيـر ولكـن فيـه مجـرد االسـتعداد، فيسـمى ً«. الثانيـة، أن ينتهـي الصبـي إلـى حـد التمييـز، فيصيـر مـا كان بالقوة ـا ّ ً هيوالني هـذا »عقـا ً بهـا، البعيـدة بالقـوة القريبـة؛ فإنـه مهمـا عـرض عليـه الضروريـات، وجـد نفسـه مصدقـا ال كالصبــي الــذي هــو ابــن مهــد، وهــذا يســمى »العقــل بالملكــة«. الثالثــة، أن تكــون المعقـوالت حاصلـة فـي ذهنـه، ولكنـه غافـل عنهـا، ولكـن متـى شـاء أحضرهـا بالفعـل، ً بالفعـل«. الرابعـة: »العقـل المسـتفاد« وهـو أن تكـون تلـك المعلومـات ويسـمى »عقـا حاضـرة فـي ذهنـه، وهـو يطالعهـا ويالبـس التأمـل فيهـا. وهـو العلـم الموجـود بالفعـل، الحاضـر. ]400[ فحـد العقـل الهيوالنـي أنـه قـوة للنفـس مسـتعدة لقبـول ماهيـات األشـياء، 1 مجــردة عــن المــواد، وبهــا يفــارق الصبــي الفــرس؛ وســائر الحيوانــات ال يعلــم إال 3 2 العلـم. وحـد العقـل بالملكـة، أنـه اسـتكمال للعقـل بعلـم حاضـر، وال بقـوة قريبـة مـن 4 بالقـوة القريبـة مـن الفعـل. وحـد العقـل بالفعـل: أنـه ] الهيوالنـي، حتـى يصيـر ]94ب 6 5 صـورة معقولـة، حتـى متـى شـاء عقلهـا وأحضرهـا اسـتكمال للنفـس بصـورة مـا، أي بالفعـل. وحـد العقـل المسـتفاد: أنـه ماهيـة مجـردة عـن المـادة، مرتسـمة فـي النفـس علـى سـبيل الحصـول مـن خـارج. ]401[ وأمـا العقـول الفعالـة، فهـي نمـط آخـر. والمـراد بالعقـل الفعـال: كل ماهيـة 7 .ً فحـد العقـل الفعـال إمـا مـن جهـة مـا هـو عقـل أنـه جوهـر مجـردة عـن المـادة أصـا 8 ذاتـه ماهيـة مجـردة فـي ذاتهـا، ال بتجريـد غيرهـا، عـن المـادة، وعـن عالئـق صـوري 9 ماهيـة كليـة موجـودة. فأمـا مـن جهـة مـا هـو فعـال؛ فإنـه جوهـر بالصفـة المـادة، وهـي المذكـورة، مـن شـأنه أن يخـرج العقـل الهيوالنـي مـن القـوة إلـى الفعـل، بإشـرافه عليـه. 1 ط – يعلم إال. 2 ر: على. 3 ط: العقل. 4 هذه الورقة في األصل كانت تجب أن تكون في 78ب و لكن بسبب خطأ في التجليد وترقيم الورقات هي في . الورقة 49ب 5 ر: أو. 6 ط: أو أحضرها. 7 ر: جوهري. 8 ر – صوري . 9 ط: بل هي. 5 10 15 20 426 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Burada cevherden kastedilen, kelamcıların onunla kasttetiği gibi “yer kaplayan” şey değildir. Aksine cevher bir mevzuda/konuda değil de kendi başına kâim olan şeydir. Faal aklın tanımındaki “sûretten ibaret (sûrî)” kaydı, onu cisimden ve maddeyle irtibatlı şeylerden ayırmak içindir. Yine “başkasının soyutlamasıyla değil” kısmı ise onu maddi şahıslardan/ferdlerden alınarak nefiste şekil kazanan akledilirlerden ayırt etmek içindir. Zira bunlar aklın onları soyutlamasıyla soyutlanmış olup kendi zâtında soyut değildir. [402] İnsanların nefislerini bilgi konusunda kuvveden fiile çıkaran faal akıl ile ma‘kûller ve akıl kuvveti arasındaki ilişki, güneşle görülen şeyler ve görme gücü arasındaki ilişki gibidir. Zira görme fiili güneş sebebiyle, kuvveden fiile çıkar. Filozoflar bu ‘akıllar’a bazen melekler adını verirler. Kelamcılar böyle bir cevherin var olup olmadığı hususunda, filozoflardan farklı düşünür. Zira kelamcılara göre kendi başına var olan (bi-nefsihî kâim) bir varlığın, yer kaplamadan var olması söz konusu olmayıp bunun tek istisnası Yüce Allah’tır. Melekler ise kelamcıların çoğuna göre yer kaplayan latîf cisimlerdir. Bu konunun doğruluğunun teyidi ve sağlaması burhan yoluyla yapılabilir, bizim burada yaptığımız tanımlar ise kelime açıklaması kabilindendir. [403] Nefs’in tanımına gelirsek, filozoflara göre o, bir anlamıyla insan, hayvan ve bitkilerin ortak olduğu; diğer anlamında ise insan ve semavi meleklerin ortak olduğu müşterek bir isimdir. O halde filozoflara göre birinci manasıyla nefsin tanımı şöyledir: Tabi‘î, organik ve bilkuvve hayat sahibi cismin ilk kemâlidir. Diğer manaya göre ise nefsin tanımı şöyledir: Cisim olmayan bir cevher olup, cismin ilk kemâlidir, nutkî yani aklî bir ilke yoluyla cismi, iradi olarak bilfiil veya bilkuvve olarak hareket ettirendir. Buna göre bilkuvve olan şey, insan nefsinin faslıdır; bilfiil olan ise melek nefsinin faslı veya hâssasıdır. [404] Birinci tanım şöyle açıklanabilir: Tohum toprağa atıldığında büyüme ve beslenmeye yatkın hale gelir. Öyle ki toprağa atılmadan önceki haline göre farklılaşmıştır. Bu durum tohumda bir sıfatın ortaya çıkması 5 10 15 20 25 30 427 │ معيار العلم 2 قـام بنفسـه، ال 1 هـو مـا وليـس المـراد بالجوهـر المتحيـز، كمـا يريـده المتكلمـون، بـل فـي موضـوع. و»الصـوري« احتـراز عـن الجسـم ومـا فـي المـواد. وقولهـم »ال بتجريـد 3 عـن المعقـوالت المرتسـمة فـي النفـس، مـن أشـخاص الماديـات؛ فإنهـا غيـره« احتـراز مجـردة بتجريـد العقـل إياهـا، ال بتجريدهـا فـي ذاتهـا. ]402[ والعقــل الفعــال المخــرج لنفــوس اآلدمييــن فــي العلــوم مــن القــوة إلــى الفعـل، نسـبته إلـى المعقـوالت والقـوة العاقلـة، نسـبة الشـمس إلـى المبصـرات والقـوة الباصــرة؛ إذ بهــا يخــرج اإلبصــار مــن القــوة إلــى الفعــل. وقــد يســمون هــذه العقــول المالئكـة. وفـي وجـود جوهـر علـى هـذا الوجـه يخالفهـم المتكلمـون؛ إذ ال وجـود ّ لقائـم بنفسـه ليـس بمتحيـز عندهـم إال الل وحـده. والمالئكـة: أجسـام لطيفـة متحيـزة عنـد أكثرهـم. وتصحيـح ذلـك، بطريـق البرهـان. ومـا ذكرنـاه شـرح االسـم. 4 النفــس: فهــي عندهــم اســم مشــترك، يقــع علــى معنــى يشــترك فيــه ]403[ وأمــا اإلنســان والحيــوان والنبــات. وعلــى معنــى آخــر يشــترك فيــه اإلنســان والمالئكــة أ[ أنـه: كمـال أول لجسـم السـماوية عندهـم. فحـد النفـس بالمعنـى األول عندهـم، ]78 طبيعـي آلـي، ذي حيـاة بالقـوة. وحـد النفـس بالمعنـى اآلخـر، أنـه: جوهـر غيـر جسـم، 7 بالفعــل أو ،6 محــرك لــه باالختيــار، عــن مبــدأ نطقــي، أي عقلــي 5 الجســم هــو كمــال بالقـوة فالـذي بالقـوة، هـو فصـل النفـس اإلنسـانية؛ والـذي بالفعـل هـو فصـل أو خاصـة للنفـس الملكيـة. ]404[ وشـرح الحد األول أن حبة البذر إذا طرحت في األرض، فاسـتعدت للنمو 8 واالغتذاء، فقد تغيرت عما كانت عليه قبل طرحها في األرض. وذلك بحدوث صفة فيها 1 ط + ما. 2 ط – ما. 3 ر: احترازا. 4 ر + حد. 5 ط + أول. 6 ط: للجسم. 7 ر: عقل. 8 ط + لو. 5 10 15 428 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü sebebiyledir ki şayet bu sıfat onda ortaya çıkmasaydı, sûretleri verenden -ki bu Allah Teâlâ ve meleklerdir- gelen bu sûreti kabul etme kabiliyeti olmazdı. Öyle ise bu sıfat bu tohumun kemâlidir. İşte bu yüzden onun tanımında “cismin ilk kemâli” denildi ve bu “ilk kemâl” cins yerine konuldu. Bu noktada tohum ile insan ve hayvan er suyu ortaktır. Öyle ise nefis, iç içe geçtiği yer aldığı maddeye kıyasla “sûret”tir. Zira nefis, maddede kayıtlı bir tabiat ve karakterdir. Fiil ve etkisi bakımından ise bir kuvvettir, güçtür. Bitki ve canlı türü açısından ise kemâldir. Kemâl ifadesinin anlama delâleti; kuvvet ve sûretin delâletinden daha mükemmeldir. İşte bu yüzden “kemâl”, tanımda cins yerine kullanılmıştır. [405] Tanımdaki “tabi‘î” ifadesi ise onu sınâ‘î (yapay) olandan ayırt etmek içindir. Zira yapay olanların sûreti de onlar için bir kemâldir. “Organik” lafzı, onu dört unsurda bulunan kuvvetlerden ayırmak içindir. Zira dört unsurdaki kuvvetler fiil ve etkilerini, aletler/organlar olmaksızın kendi zâtlarıyla doğrudan yaparlar. Oysa nefse ait güçler fiillerini insandaki aletler olan organlarla yaparlar. “Bilkuvve hayat sahibidir” kısmı ise tanımdaki diğer bir fasıldır. Yani onun özelliği büyüyerek yaşamak, beslenerek varlığını korumaktır. Bazen de kuvveti bulunan iki şeyle, hissetmek ve hareket etmekle yaşar. Filozofların “ilk kemâl” sözünde “ilk” kelimesiyle hareket etme ve hissetme gücü dışarıda bırakılmak istenmiştir. Zira bunlar da cismin kemâlidir ancak onun ilk kemâli olmayıp ilk kemâl olan nefsin varlığından sonra ikinci olarak ortaya çıkar. İnsanların ve feleklerin nefisleri ise maddelerinde bir karakter ve tabiat halinde bulunmamakla birlikte, cismin kemâlidir. Bu kemâl, cismin onun sayesinde fiili seçim ve iradeyle hareket etmesi manasındadır. Feleklerin hareketleri ise bilfiil devamlıdır. İnsanın ise hareket etmesi bazen bilkuvve olur. [406] Küllî akıl, aklu’l-küll (küll’ün aklı), küllî nefs ve nefsü’l-küll (küll’ün nefsi) terimlerinin açıklanması ise şöyledir: Filozoflara göre varlıklar üç bölümdür: İlki, cisimler olup bunlar, varlıkların en değersiz tabakasını oluşturur. İkincisi faal akıllar olup bunlar da, maddeden ve madde ile ilgili şeylerden arınmış olduğu için varlıkların en şereflisidir. 5 10 15 20 25 30 429 │ معيار العلم 1 ّ اســتعدت لقبولهــا مــن واهــب الصــور، وهــو الل تعالــى ومالئكتــه. فتلــك لــم تكــن 3 ذلــك 2 فلذلــك قيــل فــي الحــد إنــه كمــال أول لجســم. ووضــع الصفــة كمــال لهــا؛ 4 الجنــس، وهــذا يشــترك فيــه البــذور والنطفــة للحيــوان واإلنســان. فالنفــس موضــع 5 إلــى المــادة الممتزجــة؛ إذ هــي منطبعــة فــي المــادة، وهــي قــوة صــورة، بالقيــاس بالقيـاس إلـى فعلهـا. وكمـال بالقيـاس إلـى النـوع النباتـي، والحيوانـي. وداللـة الكمـال 6 ؛ فلذلــك عبــر بــه فــي محــل الجنــس. أتــم مــن داللــة القــوة والصــورة ،ً كمـال 8 أيضـا 7 عـن الصناعـي؛ فـإن صـور الصناعيـات ]405[ و»الطبيعـي« احتـراز فيهـا. و»اآللـي« احتـراز عـن القـوى التـي فـي العناصـر األربعـة؛ فإنهـا تفعـل ال بـآالت، 9 فعلهــا بــاآلالت فيــه10. وقولهــم »ذو حيــاة بالقــوة« بــل بذواتهــا. والقــوى النفســانية فصــل آخــر، أي مــن شــأنه أن يحيــا بالنشــوء ويبقــى بالغــذاء، وربمــا يحيــا بإحســاس وحركـة همـا فـي قوتـه. وقولهـم »كمـال أول« احتـراز11 بـاألول عـن قـوة التحريـك، ً لوجـود ،ً بـل يقـع ثانيـا ً أوال ً كمـال للجسـم، لكنـه ليـس كمـاال واإلحسـاس؛ فإنـه أيضـا الكمـال األول الـذي هـو نفـس. وأمـا نفـس اإلنسـان واألفـاك: فليسـت منطبعـة فـي الجسـم، ولكنهـا كمـال للجسـم، علـى معنـى أن الجسـم يتحـرك بـه عـن اختيـار فعلـي؛ أمـا األفـاك فعلـى الـدوام بالفعـل. وأمـا اإلنسـان فقـد يكـون بالقـوة تحريكـه. ]406[ وأمــا العقــل الكلــي، ]78ب[ وعقــل الــكل، والنفــس الكلــي، ونفــس الــكل فبيانــه أن الموجــودات عندهــم ثالثــة أقســام: أجســام، وهــي أخســها؛ وعقــول فعالــة وهــي أشــرفها لبراءتهــا عــن المــادة، وعالقــة المــادة 1 ط + لما. 2 ر ط: له. 3 ر: وضع. 4 ر: وضع. 5 ر: قياس. 6 ر: والصور. .ً 7 ر: احترازا 8 ط: الصناعات. 9 ر: والقوة اإلنسانية. 10 ط: فيها. 11 ر: احترازا؛ ط: االحتراز. 5 10 15 430 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Öyle ki bu akıllar da maddeyi sadece şevk/arzu yoluyla harekete geçirebilir. Varlıkların orta tabakasında da nefisler vardır. Nefisler akıldan etkilenirler, cisimlere ise etki ederler, zira nefisler aracıdırlar. Filozoflar, semavi melekler ile feleklerin nefislerini kastederler, zira onlara göre feleklerin nefisleri canlıdır. Mukarrep melekler ile de faal akılları kastederler. [407] Küllî akıl ile de insan ferdlerine ait, sayıca çok ve birbirinden farklı akıllar için kullanılan akledilir bir manayı kastederler. Bunun müstakil ve kendi başına bir varlığı olmayıp, varlığı tasavvurdadır. Benzer şekilde “küllî insan” dediğinde bu sözün ile diğer şahıslarda da mevcut olan, insan cinsindeki akledilir manaya işaret edersin. Öyle ki ki bu akledilir mana, akla ait ortak, tek bir sûret olup diğer insan ferdlerinde de ortak şekilde bulunur. Zeyd’in insanlığının, aynı zamanda Amr’ın insanlığı ile birebir aynı olacağı şekilde bir insanlığın varlığından bahsedilemez. Fakat mesela Zeyd ferdindeki insan sûreti akılda hasıl olur ve bu sûret diğer bütün insan ferdlerine mutabık, onlarla ortak olur. İşte bu sûrete “küllî/tümel insanlık” adı verilir. Filozofların “küllî akıl” ile kastettikleri şey işte budur. [408] Küll’ün aklı ise iki manaya gelir. Birinci anlam terimin lafzıyla daha uyumlu olan anlam olup, “küll” ile bütün bir âlemin/evrenin kastedilmesidir. Öyle ise bu manaya göre, aklu’l-küll’ün kelime açıklaması olarak anlamı şudur: Tüm bakımlardan maddeden soyutlanmış olan, ne bizzat ve ne de bi’l-araz hareket eden, ancak “şevk/arzulama” yoluyla (başkasını) hareket ettiren zâtların bütünü. Bu bütünün en son mertebesi, insan nefislerini aklî ilimlerde kuvveden fiile çıkaran faal akıldır. İşte bu bütün, ilk ilkeden sonra, küll’ün ilkeleridir. İlk ilke ise küll’ü yani yoktan var (ibda‘) edendir. [409] İkinci manasıyla “küll” ise en uzak cirmdir. Bununla kastettiğim, dönüşünü bir gün bir gece de tamamlayan ve bu şekilde onun hareketiyle, içinde yer alan semaların hepsinin birden hareket ettiği dokuzuncu felektir. Bu yüzden onun cirmine, küll’ün cirmi ve hareketine de küll’ün hareketi denir. Bu cirm (cisim), yaratılmışların en büyüğüdür. Filozofların arş ile kastettiği budur. Öyle ise bu manadaki aklu’l-küll, tüm bakımlardan maddeden soyutlanmış olan bir cevherdir. 5 10 15 20 25 30 431 │ معيار العلم ً إال بالشـوق؛ وأوسـطها النفـوس وهـي تنفعـل مـن حتـى إنهـا ال تحـرك المـواد أيضـا العقــل، وتفعــل فــي األجســام، وهــي واســطة. ويعنــون بالمالئكــة الســماوية نفــوس األفــاك فإنهــا حيــة عندهــم، وبالمالئكــة المقربيــن العقــول الفعالــة. 1 الكلـي يعنـون بـه المعنـى المعقـول المقـول علـى كثيريـن مختلفيـن ]407[ فالعقـل 2 فــي القــوام، بــل بالعــدد، مــن العقــول التــي ألشــخاص النــاس، وال وجــود لهــذا فــي التصــور؛ فإنــك إذا قلــت: »اإلنســان الكلــي« أشــرت بــه إلــى المعنــى المعقــول 3 فــي ســائر األشــخاص، الــذي هــو للعقــل صــورة واحــدة تطابــق ســائر مــن اإلنســان أشـخاص النـاس، وال وجـود إلنسـانية واحـدة، هـي إنسـانية زيـد، وهـي بعينهـا إنسـانية 4 تطابـق ،ً أو عمـرو. ولكـن فـي العقـل تحصـل صـورة اإلنسـان مـن شـخص زيـد مثـا 5 ســائر أشــخاص النــاس كلهــم، فيســمى ذلــك »اإلنســانية الكليــة«. فهــذا مــا يعنــون بالعقـل الكلـي. 6 أن ]408[ وأمـا عقـل الـكل فيطلـق علـى معنييـن: أحدهمـا: وهـو األوفـق للفـظ، يـراد بالـكل »جملـة العالـم« فعقـل الـكل علـى هـذا المعنـى، بمعنـى شـرح اسـمه، أنـه جملـة الـذوات المجـردة عـن المـادة مـن جميـع الجهـات التـي ال تتحـرك ال بالـذات وال بالعـرض، وال تحـرك إال بالشـوق. وآخـر رتبـة هـذه الجملـة هـي العقـل الفعـال المخـرج لألنفـس اإلنسـانية، فـي العلـوم العقليـة، مـن القـوة إلـى الفعـل، وهـذه الجملـة 7 بعـد المبـدأ األول. والمبـدأ األول، هـو مبـدع الـكل. هـي مبـادئ للـكل، ]409[ وأمـا الـكل بالمعنـى الثانـي: فهـو الجـرم األقصـى، أعنـي الفلـك التاسـع الذي 9 كل ما هو حشوه من السموات كلها، فيقال 8 فيتحرك بحركته يدور في اليوم والليلة مرة أ[ جـرم الـكل؛ ولحركتـه حركـة الـكل. وهـو أعظـم المخلوقـات، وهو المراد لجرمـه ]79 بالعرش عندهم. فعقل الكل: بهذا المعنى، هو جوهر مجرد عن المادة، من كل الجهات، 1 ط: والعقل. 2 ط: لها. 3 ط + الموجود. 4 ط: و. 5 ر: يعني. 6 ر: اللفظ. 7 ط: الكل. 8 ط – مرة. 9 ط – بحركته. 5 10 15 20 432 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Kendisini arzulatması yani başkasında kendisine yönelik şevk oluşturma yoluyla küll’ün hareketinin kaynağıdır. Onun varlığı “el-Evvel” yani İlk Olan’dan gelen ilk varlıktır. Filozoflar, Allah Resûlü’nün “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır ve Allah ona ‘gel!’ dedi ve o da geldi…”37 hadisiyle kastedilenin bu olduğunu iddia ederler. [410] Küllî nefs ile kastedilen ise “o nedir” sorusunun cevabında, sayıca çok olan birbirinden farklı şeylere söylenen akledilir bir anlam olup, ‘küllî akıl’ teriminde anlattığımız gibi her biri bir ferde özgü olan nefistir. Nefsü’l-küll ise, aklu’l-küll’deki ilkeler doğrultusunda, gayri cismani cevherler bütünü olup bu cevherler semavi cisimleri yöneten ve onları aklî seçim/ ihtiyar yoluyla hareket ettiren kemâl durumlarıdır. Nefsü’l-küll’ün, aklu’l-küll’e nisbeti; bizim nefislerimizin faal akla nisbeti gibidir. Nefsü’l-küll tabii cisimlerin varlığının yakın ilkesidir; varlığa kavuşma konusundaki sıralaması aklu’l-küll’den sonra gelir ve varlığı aklu’l-küllün varlığından taşmıştır (feyz). [411] Meleğin tanımı şudur: Hayat ve akıl (nutk) sahibi, homojen (basît) yapılı, ölümsüz aklî bir cevherdir. Yüce Bâri ile yeryüzü cisimleri arasında aracıdır. Buna göre meleğin bir kısmı aklî, bir kısmı nefsîdir. Filozoflara göre meleğin tanımı budur. [412] Filozoflara göre illetin tanımı ise şudur: Başka bir zâtın bilfiil varlığı yalnızca bilfiil kendisine bağlı olan her zattır ki aynı zamanda bu ilkinin (illetin) bilfiil varlığı diğerinin bilfiil varlığından kaynaklanır olmamalıdır. İllete bağlı olan (ma‘lûl) ise bilfiil varlığı başkasının varlığından kaynaklanan her zattır ve bu başkasının varlığı da onun (ma‘lûlün) varlığından kaynaklanmış değildir. “(Başkasının) varlığından kaynaklanan”, sözümüzün manası; “(başkasının) varlığı ile birlikte” sözünden farklıdır. Zira “(başkasının) varlığından kaynaklanan”, o şeyin kendisi itibariyle varlığının mümkün (mümkinü’l-vücûd) olması ve varlığının bilfiil zorunlu hale gelmesinin kendi zâtından değil de, 5 10 15 20 25 433 │ معيار العلم وهــو المحــرك لحركــة الــكل، علــى ســبيل التشــويق لنفســه. ووجــوده أول وجــود مسـتفاد عـن األول. ويزعمـون أنـه المـراد بقولـه عليـه الصـاة والسـام: »أول مـا خلـق 1 الحديـث إلـى آخـره. ّ الل العقـل، فقـال لـه أقبـل، فأقبـل...« 2 المقـول علـى كثيريـن ]410[ وأمـا النفـس الكلـي: فالمـراد بـه المعنـى المعقـول 3 فـي جـواب مـا هـو؟ التـي كل واحـدة منهـا نفـس خاصـة لشـخص، مختلفيـن بالعـدد، كمـا ذكرنـا فـي العقـل الكلـي. ونفـس الـكل: علـى قيـاس عقـل الـكل، جملـة الجواهـر الغيـر الجسـمانية، التـي هـي كمـاالت مدبـرة لألجسـام السـماوية، المحركـة لهـا علـى ســبيل االختيــار العقلــي. ونســبة نفــس الــكل، إلــى عقــل الــكل، كنســبة أنفســنا إلــى العقـل الفعـال. ونفـس الـكل، هـو مبـدأ قريـب لوجـود األجسـام الطبيعيـة، ومرتبتـه فـي نيـل الوجـود، بعـد مرتبـة عقـل الـكل، ووجـوده فائـض عـن وجـوده. 4 جوهــر بســيط ذوحيــاة ونطــق، عقلــي غيــر مائــت، هــو ]411[ حــد الملــك: هــو واسـطة: بيـن البـاري عـز وجـل، واألجسـام األرضيـة. فمنـه عقلـي، ومنـه نفسـي، هـذا حـده عندهـم. ُ ذات آخر إنما هو بالفعل من وجود ]412 ُّ [ حد العلة عندهم هو كل ٍ ذات، وجود 7 ُّ كل ذات 6 هو 5 بالفعل. والمعلول هذا بالفعل ووجود هذا بالفعل ليس من وجود ذاك ُه بالفعـل مـن وجـود غيـره، ووجـود ذلك الغير ليس مـن وجوده. فإن معنى قولنا وجـود 8 معنـى قولنـا »مـع وجـوده«. فـإن معنـى قولنـا »مـن وجـوده« هـو أن »مـن وجـوده« غيـر يكون الذات باعتبار نفسها ممكنة الوجود، وإنما يجب وجودها بالفعل ال من ذاتها، َّ ً أحب خلقا ْ ُت َ َ َ ، فقال له: ما خَلق ر َ َأدب ْ ف َ أدبِر َل، و َ َ ْأقب َ َقل ْ قال له: أقِب ْل ف ُ الع الل ا خ َلق ّ َ َّ 1 َ لقد ورد الحديث على لفظ »لم َّ «. أخرجه البيهقي في شعب اإليمان 349/6 ؛ و الطبراني في الكبير ِ الخلق إلي ّ َ ب َ َك ِ إال في أح ِب ّ َك ُر َ ال أ ِ َ نك، و َّ م ِإلي 283/8 ّ . أما لفظ ”أول ما خلق الل العقل فقال له أقبل، فأقبل ...“ فليس له طريق يثبت. 2 ر – المعقول. 3 ط: في العدد. 4 ط: أنه. 5 ط: ذلك. 6 ر: المعلول. 7 ر – هو. 8 ر – ووجود ذلك الغير ليس من وجوده. فإن معنى قولنا من وجوده غير. 5 10 15 434 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü başka bir zâttan kaynaklanmasıdır. Bu zât da bilfiil mevcut olan ve zorunlu olarak söz konusu varlığı ortaya çıkaran bir zâttır ki onun (ma‘lûlün) kendi başına varlığı salt mümkün; illetin varlığı şartıyla varlığı zorunlu; illetin yokluğu durumunda da varlığı imkan dışıdır. [413] Az önce geçen “Onun (başkasının) varlığı ile birliktedir” sözünün manası ise şudur: İki zâttan biri mevcut farz edilince diğerinin de mevcut olduğunun bilgisinin; biri ortadan kaldırıldığında diğerinin de ortadan kalktığının bilgisinin lâzım gelmesidir. Her ne kadar iki “lâzım gelme (lüzûm)” şekli arasında fark olsa da, bu iki lâzım gelme manasıyla illet ile ma‘lûl birlikte bulunur. Çünkü ikisinden biri, yani ma‘lûl mevcut varsayıldığında, bunun var olması için diğerinin de mevcut olmuş olması lâzım gelir. Diğeri, yani illet mevcut varsayıldığında onun varlığını, ma‘lûlün varlığının izlemesi lâzım gelir. Ma‘lûl ortadan kaldırılmış olunca ise, bunun ortadan kalkması için, illetin ilk olarak ortadan kalkmış olduğuna hükmetmek lâzım gelir. Ma‘lûlün ortadan kalkması ise, illetin ortadan kalkmasını zorunlu kılmaz. Ancak, illeti ortadan kaldırdığımız durumda, illetin ortadan kalkmasına bağlı olarak ma‘lûlün ortadan kalkması zorunlu olur. [414] İbdâ‘ın tanımı: İbdâ‘ iki anlamı içeren müşterek bir isimdir. Bunlardan biri, bir şeyi madde ve başka bir şeyin aracılığı olmaksızın var etmektir. İkincisi ise bir şeyin varlığının, aracısız ve bir sebepten mutlak olmasıdır. Bu şey kendi başına düşünüldüğünde mevcut olmaması gerekirken, kendi zâtındaki bu özelliği (yok olma) tam olarak kaybetmiş durumdadır. Bu ikinci anlama göre İlk Akıl her durumda ibda‘ edilendir. Çünkü İlk Aklın varlığı kendinden kaynaklanmaz, kendi zâtından ona ait olan yokluktur ve bunu yani yokluğu tam olarak yitirmiş bulunmaktadır. [415] Yaratmanın (halk) tanımı: Yaratma müşterek bir isimdir. Nasıl olursa olsun bir varlık vermeye yaratma denebildiği gibi; herhangi bir şekilde madde ve sûretten hasıl olan bir varlık vermeye de yaratma denebilir. Bazen de bu ikinci manada fakat yoktan yaratma (ihtirâ‘) yoluyla var etme için kullanılır ki bunun anlamı yaratılan şeyden önce, var olma imkân veya potansiyelini (kuvvesini) içinde bulunduran bir madde olmadan yaratmadır. 5 10 15 20 25 30 435 │ معيار العلم ً أخـرى، موجـودة بالفعـل يلـزم عنهـا وجـوب هـذه الـذات. ويكـون لهـا فـي بـل ألن ذاتـا 1 المحـض؛ ولهـا فـي نفسـها بشـرط العلـة ]79ب[ الوجـوب؛ ولهـا فـي نفسـها اإلمـكان نفسـها بشـرط عـدم العلـة، االمتنـاع. 2 واحـد مـن الذاتيـن إذا فـرض ]413[ وأمـا قولنـا »مـع وجـوده« فهـو أن يكـون اي ،ً لـزم أن اآلخـر مرفـوع. ،ً لـزم أن يعلـم أن اآلخـر موجـود؛ وإذا فـرض مرفوعـا موجـودا ،ً بمعنــى هذيــن اللزوميــن، وإن كان بيــن وجهــي اللزوميــن والعلــة والمعلــول معــا ،ً لــزم أن يكــون اآلخــر 3 ألن أحدهمــا وهــو المعلــول، إذا فــرض موجــودا ً؛ اختالفــا 6 فــرض ،5 حتــى وجــد هــذا. وأمــا اآلخــر وهــو العلــة، فلمــا ً 4 موجــودا قــد كان بذاتــه ،ً لـزم أن يحكـم ،ً لـزم أن يتبـع وجـوده المعلـول. وإذا كان المعلـول مرفوعـا موجـودا ً مرفوعـة، حتـى رفـع هـذا. ال أن رفـع المعلـول أوجـب رفـع العلـة. أن العلـة كانـت أوال وأمـا العلـة فـإذا رفعناهـا، وجـب رفـع المعلـول، بإيجـاب رفـع العلـة. 7 الشـيء ال ]414[ حـد اإلبـداع، هـو اسـم مشـترك لمفهوميـن: أحدهمـا: تأسـيس 9 وال بواسـطة شـيء. والمفهـوم الثانـي: أن يكـون للشـيء وجـود10 مطلـق 8 شـيء، عـن ،ً وقـد أفقـد الـذي لـه فـي عـن سـبب بـا متوسـط، ولـه فـي ذاتـه أن ال يكـون موجـودا َ ع فــي كل حــال ؛ ألنــه ليــس .ً وبهــذا المفهــوم، العقــل األول11 مبــد ّ ــا ً تام ذاتــه، إفقــادا .ً ّ ـا ً تام وجـوده مـن ذاتـه، فلـه مـن ذاتـه العـدم، وقـد أفقـد ذلـك إفقـادا ]415[ وحـد الخلـق: هـو اسـم مشـترك، فقـد يقـال »خلـق« إلفـادة وجـود كيـف كان، وقــد يقــال »خلــق« إلفــادة وجــود حاصــل عــن مــادة وصــورة كيــف كان. وقــد يقـال: »خلـق« لهـذا المعنـى الثانـي، لكـن بطريـق االختـراع، مـن غيـر سـبق مـادة فيهـا قـوة وجـوده وإمكانـه. 1 ر + فيكون لها في نفسها بال شرط اإلمكان. 2 ط: كل. 3 ط: اختالف. 4 ط – بذاته. 5 من هنا تستأنف نسخة )ف( بعد انقطاع طويل. 6 ف: فكما/فلما؛ ط: فإذا. 7 ر: سلس. 8 ر: من. 9 ط: مادة. .ً 10 ر – مطلق عن سبب بال متوسط، وله في ذاته أن ال يكون موجودا 11 ر – األول. 5 10 15 20 436 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [416] İhdâsın tanımı; ihdâs iki ayrı şekilde kullanılan eşadlı bir isimdir. Bunlardan ilki, zamansaldır. Zamansal ihdasın manası; geçmiş zamanda bir varlığı olmayan bir şeyi varlığa getirmektir. Zamansal olmayan ihdasın manası ise; bir şeye şu ya da bu zaman bakımından değil, zamanın tümü bakımından, o şeyin kendi zâtî özelliği olmayan bir varlık kazandırmaktır. [417] Kıdemin tanımı; kıdem kelimesi, başka bir şeye kıyasla veya mutlak anlamda olmak üzere birkaç şekilde kullanılabilir. Başkasına kıyasla kıdem; bir şeyin geçmişe doğru varlıkta kaldığı zamanın diğer bir şeyin zamanından daha çok olmasıdır. Öyle ise bu şey, diğer şeye kıyasla kadîmdir. Mutlak kıdem de iki şekilde kullanılır: Biri zaman bakımından diğeri ise zat bakımından kıdemdir. Zaman bakımından olan, geçmişe doğru sonsuz zamanda var olan şeydeki kıdemdir. Zât bakımından kadîm olan ise zâtının varlığını zorunlu kılan bir ilkesi bulunmayan şeydir. Buna göre zaman bakımından kadîm olan, zamansal varlığı olmayan, ancak var olan şeydir. Melekler, gökler ve felsefecilere göre de âlemin asıllarının tümü böyledir. Zât bakımından kadîm olan ise daha üst bir ilkesi, yani bir illeti bulunmayandır ki bu şey ancak Yüce Bârî’dir. İkinci Kısım: Doğa Bilimlerinde (Fizik) Kullanılan Tanımlar [418] Biz bunlardan şu elli beş lafzı anlatacağız. Bunlar sûret, heyûlâ, mevzu, yüklem, madde, unsur, ustukus, rükun, tabiat, tab’, cisim, cevher, araz, ateş, hava, su, toprak, âlem, felek, kevkeb, güneş, ay, hareket, dehr, zaman, an, mekan, boşluk, doluluk, yokluk, sükun, hız, yavaşlık, itimat, meyil, ağırlık, hafiflik, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, 5 10 15 20 437 │ معيار العلم ]416[ حـد اإلحـداث: هـو اسـم مشـترك يطلـق علـى وجهيـن: أحدهمـا: زمانـي؛ 1 ومعنـى اإلحـداث الزمانـي، اإليجـاد للشـيء، بعـد أن لـم يكـن لـه واآلخـر غيـر زمانـي. ،ً 2 الزمانـي، هـو إفـادة الشـيء وجـودا وجـود فـي زمـان سـابق. ومعنـى اإلحـداث الغيـر وذلــك الشــيء ليــس لــه فــي ذاتــه ذلــك الوجــود، ال بحســب زمــان دون زمــان، بــل بحسـب كل زمـان. ]417[ حــد القــدم: والقــدم يقــال علــى وجــوه: يقــال »قــدم« بالقيــاس. »وقــدم« أ[ هـو شـيء زمانـه فـي الماضـي، أكثرمـن زمـان شـيء .ً والقديـم بالقيـاس: ]80 مطلقـا ً يقـال علـى وجهيـن: آخـر، فهـو قديـم بالقيـاس إليـه. وأمـا القديـم المطلـق: فهـو أيضـا يقـال بحسـب الزمـان وبحسـب الـذات. فأمـا الـذي بحسـب الزمـان، فهـو الشـيء الـذي 3 وجـد فـي زمـان مـاض غيـر متنـاه. وأمـا القديـم بحسـب الـذات، فهـو الشـيء الـذي 5 4 وجـوده ليـس لوجـود ذاتـه مبـدأ بـه وجـب. فالقديـم بحسـب الزمـان، هـو الـذي ليـس 6 والســموات، وجملــة أصــول العالــم عندهــم. زمانــي، وهــو موجــود كالمالئكــة، والقديـم بحسـب الـذات، هـو الشـيء الـذي ليـس لـه مبـدأ أعلـى، أي ليـس لـه علـة، وليـس ذلـك إال البـاري عـز وجـل. القسم الثاني هو المستعمل في الطبيعيات 7 ،ً وهي: الصورة والهيولى والموضوع ]418[ ونذكر منها خمسـة وخمسـين لفظا 8 والركن والطبيعة والطبع والجسـم والجوهر والعرض والمادة والعنصر واإلسـطقس والنــار والهــواء والمــاء واألرض والعالــم والفلــك والكوكــب والشــمس والقمــر والحركة والدهر والزمان واآلن والمكان والخالء والمأل والعدم والسـكون والسـرعة والبــطء واالعتمــاد والميــل والخفــة والثقــل والحــرارة والبــرودة والرطوبــة واليبوســة 1 ف ط – واآلخر غير زماني. 2 ف: غير. 3 ر – وجد في زمان ماض غير متناه. وأما القديم بحسب الذات، فهو الشيء الذي. 4 ط + له. 5 ف: وجود. 6 ف ط: للمالئكة. 7 ط + والمحمول. 8 ف: االستقص. 5 10 15 20 438 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü pürüzlü, pürüzsüz, sert, yumuşak, gevşek, saydam, genleşme, toplaşma, teğet olma, girişimli, bitişik, birleşik, art arda olma, sıralı olmadır. [419] Sûret’in tanımı: Sûret, altı ayrı manaya gelen eşadlı bir kelimedir. Bu manalardan birincisi türdür. Mutlak olarak sûret denildiğinde bazen bununla cinsin altındaki tür (nevi) kastedilir. Bu manada sûretin tanımı, türün tanımıdır ve bu tanım “Kıyastan Öncekiler Kitabı”nda geçmişti. İkincisi, türün ikinci kemâlinin kendisiyle tamamlandığı kemâldir. Buna sûret adı verilir. Bu manasıyla sûretin tanımı, bir şeyde, o şeyin parçası olmadan bulunan, kendisi olmadan o şeyin olamayacağı, o şeyin var olmasının sebebi olan her şeydir. İnsanda mevcut olan bilgiler ve erdemler gibi. Üçüncüsü, nasıl olursa olsun varlıkların mahiyetine de sûret adı verilir. Sûretin bu manadaki tanımı şudur; bir şeyde, o şeyin parçası olmaksızın bulunan, kendisi olmadan da o şeyin herhangi bir şekilde var olamayacağı şeydir. Dördüncüsü, ait olduğu mahalli varlıkta tutan hakikattir. Bu anlamdaki sûretin tanımı şöyledir; diğer bir şeyde onun bir parçası şeklinde olmadan var olup, o şeyden ayrı olarak var olamayan ve var olduğu bu şeyin de kendi sebebiyle/sayesinde var olduğu şeydir. Mesela suyun heyûlâsında (biçim almamış maddesinde) var olan su sûreti gibi. Şöyle ki suyun heyûlâsı ancak suyun sûreti ile, ya da suyun sûreti hükmünde ve özelliğinde olan başka bir sûret ile bilfiil varlık kazanır. İşte heyûlânın karşıtı olan ‘sûret’ bu sûrettir. Beşincisi türün kendi sayesinde var olduğu hakikattir. Bu manada sûretin tanımı şöyledir; diğer bir şeyde onun bir parçası şeklinde olmadan var olup, o şeyden ayrı olarak var olamayan, üzerinde var olduğu şeyin o olmadan var olabildiği, ancak tabii türün onun sebebiyle var olduğu sûrettir. Mesela kendisi için vazedilmiş olan tabii cisimde insan ve hayvani sûretin varlık kazanması gibi. Altıncısı, mufârık/ayrık olan kemâl’e de bazen sûret adı verilebilir, insan nefsi gibi. Bu manada sûretin tanımı şöyledir; o, cisimden oluşmayan ayrık bir parça olup bu parça ile cisim özelliğindeki parça bir araya gelerek tabii bir türü (insanı) oluşturur. 5 10 15 20 25 439 │ معيار العلم 1 والصلــب والليــن والرخــو والمشــف والمتخلخــل واالجتمــاع والخشــن واألملــس 3 والمتصــل واالتحــاد والتتالــي والتوالــي. 2 والتداخــل ّمــاس ّ والت 4 مشـترك بيـن سـتة معـان، األول هـو النـوع، ]419[ حـد الصـورة، واسـم الصـورة 5 يطلــق ويــراد بــه النــوع الــذي تحــت الجنــس. وحــده بهــذا المعنــى حــد النــوع، إذ وقـد سـبق فـي »كتـاب مقدمـات القيـاس«. الثانـي الكمـال الـذي بـه يسـتكمل النـوع اسـتكماله الثانـي، فإنـه يسـمى صـورة. وحـده بهـذا المعنـى، كل موجـود فـي الشـيء، ال 6 الشـيء، مثـل العلـوم والفضائـل فـي كجـزء منـه، وال يصـح قوامـه دونـه؛ وألجلـه وجـد ّه بهـذا المعنـى، اإلنسـان. الثالـث: ماهيـة األشـياء كيـف كان، قـد تسـمى صـورة. فحـد كل موجــود فــي شــيء ال كجــزء منــه، وال يصــح قوامــه دونــه كيــف كان. ]80ب[ 8 وحـده بهـذا المعنـى، أنـه الموجـود 7 لهـا. الرابـع، الحقيقـة التـي تقـوم المحـل الـذي 9 مــا هــو ً لــه؛ لكــن وجــود فــي شــيء آخــر ال كجــزء منــه، وال يصــح وجــوده مفارقــا فيــه بالفعــل حاصــل بــه، مثــل صــورة المــاء فــي هيولــى المــاء، فــإن هيولــى المــاء10 إنمــا يقــوم بالفعــل بصــورة المــاء، أو بصــورة أخــرى حكمهــا حكــم صــورة المــاء. والصـورة التـي تقابـل بالهيولـى هـي هـذه الصـورة. الخامـس: الحقيقـة11 التـي تقـوم بهـا12 النـوع تسـمى صـورة. وحـده بهـذا المعنـى، أنـه الموجـود فـي شـيء ال كجـزء منه، ً لـه. ويصـح قـوام مـا فيـه دونـه، إال أن النـوع الطبيعـي يحصـل وال يصـح قوامـه مفارقـا بــه، كصــورة اإلنســانية، والحيوانيــة، فــي الجســم الطبيعــي الموضــوع لــه. الســادس: الكمـال المفـارق، قـد يسـمى صـورة، مثـل النفـس اإلنسـاني. وحـده بهـذا المعنـى أنـه جـزء غيـر جسـماني، مفـارق، يتـم بـه وبجـزء جسـماني نـوع طبيعـي. 1 ط: الملس. 2 ط: التجانس. 3 ط: المداخل. 4 ف – واسم الصورة. 5 ط – إذ. . ّ 6 ف: وحد 7 ط – الذي. 8 ف2 ط: بها. 9 ط: وجوده. 10 ط – إن هيولى الماء. 11 ط: الصورة. 12 ر ط – بها. 5 10 15 440 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [420] Heyûlâ’nın tanımı; mutlak heyûlâ, bilfiil varlığı, sûret almaya kabil bir güç sayesinde cisimlik sûretini kabul etmesiyle ortaya çıkan bir cevherdir. Heyûlânın kendi zâtında, bilkuvve anlamı dışında bir sûret yoktur. Zira filozoflara göre cisim, manevi/niteliksel bir bölümlemeyle -niceliksel, yani miktarla ilgili bölümlemeyi dışarıda tutuyorum- sûret ve heyûlâ şeklinde ikiye ayrılır. Heyûlânın varlığının ya da var olmadığının ortaya konulup ispat edilmesi uzun ve teknik bir konudur. Kendisinde bulunmayan bir kemâli veya bir vasfı kabul etme, dışarıdan alma özelliği olan her şeye heyûlâ denilebilir. Böylece heyûlâ, kendisinde bulunmayan o şey açısından ‘madde’ (heyûlâ); kendisinde bulunan şey açısından ise ‘konu’(mevzu)dur. Buna göre divanın maddesi, divanın sûretinin mevzu’u; yanmayla hasıl olan külün ise heyûlâsıdır. [421] Mevzû‘; Herhangi bir kemâle sahip olma özelliği olan ve bu kemâl kendisi için hazır ve vaz‘ edilmiş olan şeydir. Yine bizâtihî kâim olmayıp, aksine kendine yerleşen şey ile kâim olan mahalle ‘heyûlâ’ denilmesi gibi, kendi zâtı sebebiyle var (kâim) olan ve kendine yerleşen şeyi var (kâim) kılan her mahalle mevzu denilebilir. Üzerine olumlu veya olumsuz hüküm verilen her manaya da mevzû‘ (özne) denilir ki bu, yüklemin (mahmul) mukabili olan mevzû‘dur. [422] Madde; bazen heyûlâyla eşanlamlı bir kelime olarak kullanılır. Kendinden başkasıyla bir araya gelerek onun üzerinde yavaş yavaş ortaya çıkıp, kemâli kabul eden her mevzû‘ya madde denir. Mesela, canlının sûreti için ersuyu ve kan böyledir. Maddenin bu tarzda bir araya geldiği şey bazen kendi türündendir; bazen de başka bir türden olur. [423] Unsur; mevzularda/konularda bulunan ilk aslın adıdır. Dönüşüm (istihale) geçirerek bir takım sûretleri kabul eden ilk mahalle unsur denilir. Öyle ki bu sûretler sebebiyle meydana gelen oluşumlar farklı türlerdedir. Bu sûretleri kabul etme, ya mutlaktır -ki bu ilk heyûlâdadır- veya mutlak olmayıp cisim olma şartıyladır ki bu da cisimlerden ilk mahal olanıdır ki cisimlerin sûretlerini kabul etmesi sebebiyle ortaya çıkan diğer cisimler ondan oluşur. 5 10 15 20 25 30 441 │ معيار العلم ]420[ حــد الهيولــى: أمــا الهيولــى المطلقــة، فهــي جوهــر، وجــوده بالفعــل إنمــا 1 لقـوة فيـه قابلـة للصـورة وليـس لـه فـي ذاتـه صـورة يحصـل بقبولـه الصـورة الجسـمية 3 2 ُ الجســم بالقمســة المعنويــة، -لســت تخصــه، إال معنــى القــوة. وهــذا ألن عندهــم أقـول بالقسـمة الكميـة المقداريـة- ينقسـم إلـى الصـورة والهيولـى. والقـول فـي إثبـات ً ذلـك وإبطالـه طويـل ودقيـق. وقـد يقـال »هيولـى« لـكل شـيء مـن شـأنه أن يقبـل كمـاال ً مـا ليـس فيـه، فيكـون بالقيـاس إلـى مـا ليـس فيـه »هيولـى« وبالقيـاس إلـى مـا فيـه وأمـرا 5 لصــورة الرماديــة، التــي 4 هيولــى موضــوع. فمــادة الســرير موضــوع لصــورة الســرير، تحصـل باالحتـراق. ]421[ الموضـوع: قـد يقـال لـكل شـيء مـن شـأنه أن يكـون لـه كمـال مـا، وكان ِم بذاتـه، ّ ،ً فهـو موضـوع لـه. ويقـال »موضـوع« لـكل محـل متقـو ذلـك الكمـال حاضـرا ِم بذاتـه، بـل بمـا يحلـه. ّ ٌ لمـا يحلـه فيـه. كمـا يقـال »هيولـى« للمحـل الغيـر المتقـو ِم ّ مقـو ويقــال »موضــوع« لــكل معنــى يحكــم عليــه بســلب أو إيجــاب، وهــو الــذي يقابــل بالمحمـول. ً للهيولـى. ويقـال »مـادة« لـكل موضـوع يقبـل ً مرادفـا ]422[ المـادة: قـد تقـال اسـما ،ً مثــل المنــي والــدم ً يســيرا أ[ الكمــال باجتماعــه إلــى غيــره، ووروده عليــه يســيرا 81[ 7 مـن نوعـه، وربمـا لـم يكـن مـن نوعـه. 6 يجامعـه لصـورة الحيـوان؛ فربمـا كان مـا 8 األول فـي الموضوعـات، فيقـال »عنصـر« للمحـل ]423[ العنصـر: اسـم لألصـل ،ً ،ً تتنـوع بهـا الكائنـات الحاصلـة عنهـا. إمـا مطلقـا األول الـذي باسـتحالته يقبـل صـورا 9 وإمــا بشــرط الجســمية وهــو المحــل10 األول مــن األجســام وهــو الهيولــى األولــى. التـي تتكـون عنـه سـائر األجسـام الكائنـة لقبولـه صورهـا. 1 ط: الجسمانية. 2 ط + قسيم. 3 ر ف: ليست. 4 ف: الخشب. 5 ط وهيولى. 6 ف1 – ما. ً معه. :1 صالحا 7 ف 8 ر: األصول. 9 ر – األولى، ط – وهو الهيولى األولى + وهو العقل األول. 10 ر – المحل. 5 10 15 20 442 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [424] Ustukus şudur: Bir araya geldiğinde, tür olarak kendisinden farklı olan ilk cisimlerin ortaya çıktığı ilk cisimdir ki, buna bu cisimlerin ustukus’u denir. Bu yüzden şöyle denilir: Ustukus, cisimlerin çözümlenip unsurlarına ayrılması sürecinin (tahlil) gelip dayandığı son unsur ve noktadır. Buna göre cisimler ustukuslarına kadar çözümlenip ayrılınca artık daha ileri bir ayrım yapılamaz. Bu noktadan sonraki ayırım sadece (ustukusun kendi içinde) birbirine benzeyen, homojen parçalara ayırımdır. [425] Rükün; âlemin zâtî bir parçası şeklindeki basît (homojen) bir parçadır, felekler ve unsurlar gibi. Buna göre aynı şey, âlem bakımından, ‘rükun’; kendisinden terkip edilerek oluştuğu şey açısından ‘ustukus’; ondan meydana gelerek oluşan şey bakımından ise ‘unsur’dur. Ondan oluşan bu şey ister terkip ve istihale yoluyla, isterse salt istihale yoluyla olsun fark etmez. Buna göre hava, yoğunlaşmasıyla bulutun unsurudur ama bulutun ustukusu değildir. Hâlbuki hava, bitkilerin ustukus ve unsurudur. [426] Felek; bir rükun olup; bir ustukus, ya da bir sûrete ait bir unsur değildir. Feleğin sûretinin bir mevzû‘u (konusu) olup onun bir unsuru yoktur. Bu hüküm eğer, mevzû‘ ile, bilfiil feleğin üzerinde/içinde bulunduğu bir şeyin mevzuu kastedilip; varlığa kendi başına gelebilen (başkası üzerinde gelmeyen) bir mahal kastedilmiyorsa geçerlidir. [427] Heyûlâ, mevzû‘, unsur, madde, ustukus ve rükün kelime ve terimleri bazen eşanlamlı olarak, aralarındaki teknik farklara dikkat edilmeden de kullanılmaktadır. Böylece bu terimlerin biri diğerinin yerine kullanılır ki burada kastedilen anlam karinelere bakarak çıkarılır. [428] Tabiat; bir şeyin zâtî olan her tür değişim ve değişmezliğinin bizâtihî ilk ilkesidir. Mesela taşın yukarıdan aşağıya atılınca, aşağı düşmesi cisim olmasından dolayı olmayıp, taşı diğer cisimlerden ayıran taştaki bir anlam ve özellikten dolayıdır. İşte bu anlam; taşı yukarıya doğru çıkma eğilim gösteren ateşten ayıran anlam ve özelliktir. O halde bu anlam, bu tür bir hareketin ilkesi olup ‘tabiat’ adını alır. Bazen hareketin kendisine tabiat adı verilir, 5 10 15 20 25 443 │ معيار العلم 1 هـو الجسـم األول الـذي باجتماعـه إلـى أجسـام أوليـة مخالفـة ]424[ األسـطقس: 3 لهـا«. فلذلـك قيـل إنـه آخـر مـا ينتهـي إليـه تحليـل 2 أسـطقس لـه فـي النـوع، يقـال »إنـه األجسـام، فـا توجـد عنـد االنتهـاء إليـه قسـمة إال إلـى أجـزاء متشـابهة. 4 مثـل األفـاك والعناصـر. ]425[ الركـن: هـو جـزء بسـيط، هـو جـزء ذاتـي للعالـم 5 فالشــيء بالقيــاس إلــى العالــم ركــن؛ وبالقيــاس إلــى مــا يتركــب عنــه أســطقس؛ ،ً وبالقيـاس إلـى مـا تكـون عنـه عنصـر، سـواء كان كونـه عنـه بالتركيـب واالسـتحالة معـا ً أو باالسـتحالة المجـردة عنـه. فـإن الهـواء عنصـر للسـحاب بتكاثفـه، وليـس اسطقسـا 6 وعنصـر للنبـات. لـه. وهـو اسـطقس 7 وال عنصــر لصــورة؛ ولصورتــه ]426[ والفلــك: هــو ركــن وليــس بأســطقس ُنـي بالموضـوع محـل آخـر ألمـر هـو فيـه بالفعـل، موضـوع، وليـس لـه عنصـر مهمـا ع َ بــه محــل متقــوم بنفســه. ْ ـن ع ُ ولــم ي ]427[ وهــذه األســماء التــي هــي الهيولــى والموضــوع والعنصــر والمــادة 8 والركـن قـد تسـتعمل علـى سـبيل التـرادف، فيبـدل بعضهـا مـكان بعـض، واالسـطقس بطريــق المســامحة، حيــث يعــرف المــراد بالقرينــة. 9 فالحجـر10 ]428[ الطبيعـة: مبـدأ أول بالـذات لـكل تغيـر وثبـات ذاتـي للشـيء. ،ً بـل لمعنـى آخـر11 إذ يفارقـه َى إلـى أسـفل، فليـس يهـوي لكونـه جسـما ً إذا هـو مثـا سـائر األجسـام فيـه، فهـو لمعنـى فيـه يفـارق12 النـار التـي تميل إلى فـوق، وذلك المعنى مبـدأ لهـذا النـوع مـن الحركـة، فيسـمى13 »طبيعـة«. وقـد يسـمى نفـس الحركـة طبيعـة، 1 ف: االستقص. 2 ف1 ط: له. 3 ف: أستقص. 4 ر: العالم. 5 ف أستقص. 6 ف: أستقص. 7 ف: بأستقص. 8 ف: األستقص. 9 ط – الطبيعة: مبدأ أول بالذات لكل تغير وثبات ذاتي للشيء. 10 ف: والحجر. 11 ر ف – بل لمعنى آخر. 12 ف + به. 13 ط: ويسمى. 5 10 15 444 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü ‘taşın tabiatı, aşağı düşmektir’ denilir. Bazen de unsura ve zâtî sûrete de tabiat denilir. Tabipler, tabiat lafzını; mizâc, garizî sıcaklık, organların yapısı (hey’eti) hareketler ve nebatî nefis için kullanırlar. Bu lafızların her birinin şu anki anlatmak istediğimiz hususla ilgisi olmayan başka bir tanımı daha vardır. Bu bu yüzden biz ilk anlam ile yetindik. [429] Tab‘ (tabiî yapı), ister fiilî (etkisel) isterse infiâlî (edilgisel) olsun her bir türün kendisiyle kemâl bulduğu her hey’ettir (yapıdır). Tab‘, tabiattan daha genel bir kelime gibidir. Bazen bir şey ‘tabiattan dolayı’ olur ama tab‘ sebebiyle, tabiî olarak (bi’t-tab‘) olmaz. Mesela fazla olan parmak gibi. Bu fazla parmak adeta şahsi/ferdi tabiat açısından tab‘dan kaynaklanan (bi’t-tab‘) iken; tümel tabiat bakımından bi’t-tab‘ değil gibidir. Tab‘ kelimesi fiil ve infiâli kapsaması sebebiyle, fiille ilgili (etkisel) ilke olan [infiâlden çok sadece fiili ilgilendiren] tabiattan daha geneldir. [430] Cisim, eşadlı bir kelime olup bazen bitişik, sınırlı, bilkuvve üç boyutla yüzeylenmiş/boyutlanmış olması bakımından bu isimle isimlendirileni ifade eder. Burada bilfiil olmasa bile, bilkuvve ölçülebilir olmayı kastediyorum. Bazen ona nasıl nisbet edilirse edilsin, belirli sınırları olan uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarının kendisinde ortaya çıkması mümkün olan sûrete cisim denilir. Bu anlamıyla cisim, ilkinden şu açıdan ayrılır: Şayet cisim olmak için bir şeyin sınırları belirli, bilkuvve veya bilfiil yüzey alanı ölçülebilir olması şart koşulmayıp, âlemin cisimlerinin sonsuzluğuna inanılmış olsaydı, âlemin her bir parçasına bu bakımdan cisim denilirdi. Heyûlâ ve sûretten oluşan, cevhere de cisim denir. Cevher anlattığımız sıfata sahiptir ve bu bakımdan ona cisim adı verilir. [431] Nicelik (kemm) ile bu sûret arasındaki fark şudur: Su ve mumdan alınan bir parçanın her ne zaman şekli değiştirilse, bu parçaların, sınırları belirli olan ve yüzeyi ölçülebilen üç boyutu da değişir ve bu boyutlardan herhangi biri adet/sayı oyarak aynı kalmaz. Oysa bu halleri kabul eden sûret, değişmeksizin sayıca aynı sûret olarak varlığını devam ettirir. İşte bu halleri kabul eden sûret, ‘cisimlik’ yani ‘cisim oluş’tur. 5 10 15 20 25 30 445 │ معيار العلم ّ . وقـد يقـال: ]81ب[ »طبيعـة« للعنصـر والصـورة الذاتيـة. ِ فيقـال: طبيعـة الحجـر، الهـوي واألطبـاء يطلقـون لفـظ الطبيعـة علـى المـزاج وعلـى الحـرارة الغريزيـة وعلـى هيئـات األعضـاء وعلـى الحـركات وعلـى النفـس النباتيـة. ولـكل واحـد، حـد آخـر ليـس يتعلـق 1 الغـرض بـه؛ فلذلـك اقتصرنـا علـى األول. 2 بهــا نــوع مــن األنــواع، كانــت فعليــة أو ]429[ الطبــع: هــو كل هيئــة يســتكمل انفعاليـة وكأنهـا أعـم مـن الطبيعـة. وقـد يكـون الشـيء »عـن الطبيعـة« وليـس »بالطبـع« مثــل اإلصبــع الزائــدة. ويشــبه أن يكــون هــو بالطبــع بحســب الطبيعــة الشــخصية، وليسـت بالطبـع بحسـب الطبيعـة الكليـة. ولعمـوم الطبـع للفعـل واالنفعـال كان أعـم مـن الطبيعـة التـي هـي مبـدأ فعلـي. ]430[ الجسـم: اسـم مشـترك قـد يطلـق علـى المسـمى بـه، مـن حيـث إنـه متصـل محــدود ممســوح فــي أبعــاد ثالثــة بالقــوة، أعنــي أنــه ممســوح بالقــوة وإن لــم يكــن ً 3 فيهـا أبعـاد كيـف نسـبت طـوال بالفعـل. وقـد يقـال »جسـم« لصـورة يمكـن أن يعـرض 4 وهــذا يفــارق األول فــي أنــه لــم يشــترط فيــه ،ً ذات حــدود متعينــة. ً وعمقــا وعرضــا 6 اعتقـد أن أجسـام العالـم 5 لـو ً بالقـوة أو بالفعـل، بـل ،ً ممسـوحا كـون الجملـة محـدودا ً بهــذا االعتبــار. ويقــال »جســم« ال نهايــة لهــا، لــكان كل جــزء منهــا يســمى جســما ً بهـذا 7 مؤلـف مـن هيولـى وصـورة وهـو بالصفـة التـي ذكرناهـا، فتسـمى جسـما لجوهـر 8 االعتبــار. ]431[ والفــرق بيــن الكــم وهــذه الصــورة، أن قطعــة مــن المــاء والشــمع 9 تبدلــت فيهــا األبعــاد المحــدودة الممســوحة، ولــم يبــق كلمــا بدلــت أشــكالها، ً بالعــدد، وبقيــت الصــورة القابلــة لهــذه األحــوال، واحــد منهــا بعينــه واحــدا واحــدة بالعــدد مــن غيــر تبــدل. والصــورة القابلــة لهــذه األحــوال، هــي جســمية. 1 ر + به. 2 ف: تستعمل. 3 ر: يفرض. :1 معينة. 4 ف 5 ط – بل؛ ف: الذي. 6 ف: أو. 7 ف 1 : الجوهر. ً بهذا االعتبار. 8 ر – ويقال جسم لجوهر/الجوهر مؤلف من هيولى وصورة وهو بالصفة التي ذكرناها، فتسمى جسما 9 ر ف: شكله. 5 10 15 20 446 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Aynı şekilde cisim, havanın yoğunlaşma ile buluta veya suya dönüşmesindeki gibi yoğunlaştığında veya suyun buharlaşmasındaki gibi genleştiğinde, cismin cisim oluş sûreti, dönüşüm ve başkalaşım geçirmeyip boyutları ve miktarı dönüşür. Bu şekilde nicelik kapsamına giren cisimsel sûret ile cevher kapsamına giren sûret arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [432] Cevher, müşterek bir isimdir. Şu anlamları vardır: 1- İnsan veya beyaz renk gibi, her şeyin zâtı için cevher denilir. Buna göre beyaz rengin cevheri ve zâtı denilir. 2- Yine, bilfiil var olması için zâtı, onunla birlikte var olacak başka bir zat’a ihtiyaç duymayan, âlemdeki her varlığa cevher denilir. Filozofların ‘cevher, kendi başına var (binefsihî kâim) olan şeydir’ sözünün manası da budur. 3- İşte bu özelliğe sahip olan ve birbirine zıt olan niteliklerin peş peşe üzerinde varlığa gelebildiği şeye cevher denilir. 4- Yine varlığı bir mahalde ya da mevzuda olmayan her zata cevher denilir. Antik dönem filozoflarının terminolojisi bu şekildedir. Daha önce ‘mevzu’ ile ‘mahal’ arasındaki farkı açıklamıştık. Buna göre filozofların ‘bir mevzuda olmayan varlık/mevcud’ sözlünün manası, varlığı bilfiil binefsihî kâim ve onu mukavvim kılan bir mahal ile bir arada olmayan varlıktır. [433] Cevherin bilfiil, onsuz varlıkta (kâim) olamayan bir mahalde var olmasında aykırı bir durum yoktur. Dolayısıyla cevher bir mahalde olsa da bir mevzuda değildir. Öyle ise beyazlık, sıcaklık, hareket ve ilim gibi olsa da her varlık, ilk anlamıyla bir cevherdir. İlk İlke de, zıt şeylerin birbiri ardına onun üzerinde varlığa gelebilmesi özelliği olan üçüncü özellik hariç, diğer tüm özellikler bakımından cevherdir. Evet, bazen dini bakımdan edebe riayet edilerek İlk İlke’ye cevher demekten çekinilir. Heyûlâ da üçüncü manasında değil de dördüncü ve beşinci manasında cevherdir. Sûret de, beşinci manasıyla cevher olup, ikinci, üçüncü ve dördüncü manasıyla cevher değildir. Kelamcılar ise, cevher terimini bazen bölünmeyen, ancak yer kaplayan cevher-i ferd’e tahsis ederler. Bölünen şeye cevher değil, cisim adını verirler. Bu sebeple aziz ve celil olan İlk İlke’ye cevher demekten kaçınırlar. Manaları izah ettikten sonra isim ve kelimeler hakkında tartışmak, yetersiz kişilerin adetidir. 5 10 15 20 25 30 447 │ معيار العلم 3 2 تخلخل ً أو ماء أو 1 انقالب الهواء بالتكاثف سـحابا وكذلك إذا تكاثف الجسـم مثل 4 الجسـمية، واسـتحالت أبعـاده ومقـداره، وبهـذا مثـل تبخـر المـاء فـا تسـتحيل صـورة يظهـر الفـرق بيـن الصـورة الجسـمية التـي هـي مـن بـاب الكـم وبيـن الصـورة التـي هـي مـن بـاب الجوهـر. ]432[ الجوهـر: اسـم مشـترك: يقـال »جوهـر« لـذات كل شـيء، كان كاإلنسـان أو أ[ جوهـر لـكل موجـود ذاتـه ال تحتاج كالبيـاض فيقـال: جوهـر البيـاض وذاتـه. ويقـال ]82 فـي الوجـود إلـى ذات آخـر تقارنهـا، حتـى يكـون بالفعـل. وهـذا معنـى قولهـم: الجوهـر قائم بنفسه. ويقال جوهر لما كان بهذه الصفة، وكان من شأنه أن يقبل األضداد بتعاقبها 5 ويقـال جوهـر لـكل ذات وجودهـا ليـس فـي موضـوع، وعليـه اصطـاح الفالسـفة عليـه، القدمـاء. وقـد سـبق الفـرق بيـن الموضـوع والمحـل فيكون معنى قولهـم »الموجود ال في موضـوع« الموجـود غيـر مقـارن الوجـود لمحـل قائـم بنفسـه بالفعـل مقـوم لـه. ]433[ وال بـأس بـأن يكـون فـي محـل ال يتقـوم المحـل دونـه بالفعـل؛ فإنـه وإن كان فــي محــل، فليــس فــي موضــوع. فــكل موجــود وإن كان كالبيــاض والحــرارة والحركـة والعلـم فهـو جوهـر بالمعنـى األول. والمبـدأ األول »جوهـر« بالمعانـي كلهـا، إال بالوجـه الثالـث، وهـو تعاقـب األضـداد، نعـم قـد يتحاشـى عـن إطـاق لفـظ الجوهر ً مــن حيــث الشــرع. والهيولــى جوهــر بالمعنــى الرابــع والخامــس، وليــس عليــه تأدبــا 7 وليســت 6 »والصــورة« جوهــر بالمعنــى الخامــس، ً بالمعنــى الثانــي والثالــث. جوهــرا ً بالمعنـى الثانـي والثالـث والرابـع. والمتكلمـون قـد يخصصـون اسـم الجوهـر جوهـرا ً وبحكـم ً ال جوهـرا 8 الفـرد المتحيـز الـذي ال ينقسـم ويسـمون المنقسـم جسـما بالجـزء ذلــك يمتنعــون عــن إطــاق اســم الجوهــر علــى األول عــز وجــل، والمشــاحة فــي األسـماء بعـد إيضـاح المعانـي دأب ذوي القصـور. .ً 1 ف ط: مثال 2 ف – أو. 3 ف + منها. 4 ف: صورته. 5 ط – ويقال جوهر لكل ذات وجوده ليس في محل. 6 ط – والثالث. 7 ط: الرابع. 8 ط: بالجوهر. 5 10 15 20 448 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [434] Araz, eşadlı bir isimdir. Şu anlamları vardır: 1- Buna göre bir mahalde var olan her şeye araz denilir. 2- Yine bir mevzuda var olan her şeye araz denilir. 3- Mukavvim olmaksızın pek çok şeye yüklem yapılan müfred küllî manaya da araz denilir. Bu araz, “Kıyastan Öncekiler” kitabında zâtî’nin karşıtı olan arazdır. 4- Bir şeyin tabiî yapısı (tab‘ı) dışında var olan her mana ve özelliğe araz denilir. 5- Yine, kendisiyle birlikte (mukârin) bulunan başka bir şeyin varlığı sebebiyle, bir şeye yüklem olan her manaya araz denilir. 6- Başlangıçta varlığı olmayan her manaya da araz denilir. Öyleyse sûret, yalnızca birinci manada arazdır. Kelamcıların cevhere karşıt olarak kullandıklarında arazdan kastetikleri de bu anlamdakidir. Beyaz olan (ebyad), yani beyazlığa sahip olan şey ki, kar, kireç ve kâfura yüklem olur, birinci ve ikinci anlamıyla araz olmayıp, üçüncü anlamıyla arazdır. Çünkü yüklem olarak bulunan bu “beyaz olan (ebyad)”, kurucu (mukavvim) değildir, bir mevzu ve mahalle ilişmeyip, bir cevherdir. Aksine beyazlık (beyâd) ise bir mahall ve mevzuya ilişerek var olandır. Beyazlık, ‘kar’a yüklem olmaz. Kar için “beyazlık kar” denilmez, “beyaz kar (selcun ebyad)” denilir ki, burada beyazın anlamı beyaz olan şeydir. Dolayısıyla bu mutlak olarak bir yüklem yapma olmaz. Taşın aşağıya hareketi, birinci, ikinci ve üçüncü anlamıyla araz; dört, beş ve altıncı anlamıyla ise araz değildir. Ancak taşın yukarıya hareketi ise bütün anlamlarda arazdır. Gemide oturanın hareketi altıncı ve dördüncü anlamıyla arazdır. Zira ‘onun hareketi arazîdir’ denilir. [435] Felek; filozoflara göre oluş ve bozuluşu kabul etmeyen, ortamı üzerinde doğası gereği (bi’t-tab‘) hareket eden, ve ortamını kapsayan küre şeklinde homojen (basît) yapıda bir cisimdir. [436] Kevkeb (Yıldız, gezegen): Tabiî mekânı feleğin nefsi olan küre şeklinde homojen yapıda bir cisimdir. Kevkebin özelliği aydınlık verip, oluş ve bozuluşu kabul etmemesi, orta nokta (vasat, merkez) üzerinde hareket etmesi ancak onu kuşatmamasıdır. 5 10 15 20 25 449 │ معيار العلم ]434[ العــرض: اســم مشــترك فيقــال عــرض لــكل موجــود فــي محــل. ويقــال »عــرض« لــكل موجــود فــي موضــوع. ويقــال »عــرض« للمعنــى المفــرد الكلــي 1 الـذي قابلنـاه بالذاتـي فـي ً غيـر مقـوم، وهـو العـرض المحمـول علـى كثيريـن حمـا كتــاب مقدمــات القيــاس. ويقــال »عــرض« لــكل معنــى موجــود للشــيء خــارج عــن طبعــه. ويقــال »عــرض« لــكل معنــى يحمــل علــى الشــيء ألجــل وجــوده فــي آخــر 2 ويقــال »عــرض« لــكل معنــى وجــوده فــي أول األمــر ال يكــون. ]82ب[ يقارنــه. 4 قابلـه بالجوهر. 3 بالمعنـى األول فقـط، وهـو الـذي يعنيـه المتكلـم إذا فالصـورة عـرض »واألبيـض« أي الشـيء ذو البيـاض، الـذي يحمـل علـى الثلـج، والجـص، والكافـور، ً بالوجـه األول والثانـي، وهـو عـرض بالوجـه الثالـث؛ وذلـك ألن هـذا ليـس هـو عرضـا 5 محمـول غيـر مقـوم وهـو جوهـر ليـس فـي موضـوع وال محـل، األبيـض الـذي هـو 6 موضـوع. »والبيـاض« ال يحمـل علـى الثلـج، ُّ بـل البيـاض هـو الحـال فـي محـل أو 7 ثلــج بيــاض، بــل يقــال »أبيــض« ومعنــاه أنــه شــيء ذو بيــاض فــا فــا يقــال للثلــج .ً وحركـة الحجـر إلـى أسـفل، عـرض بالوجـه األول، والثانـي، ً مطلقـا يكـون هـذا حمـا ً بالوجـه الرابـع، والخامـس، والسـادس. بـل حركتـه إلـى فـوق والثالـث، وليسـت عرضـا عـرض، بجميـع هـذه الوجـوه. وحركـة القاعـد فـي السـفينة عـرض بالوجـه السـادس، 8 والرابــع. إذ يقــال حركتــه بالعــرض. 9 جســم بســيط كــري غيــر قابــل للكــون والفســاد، ]435[ الفلــك: عندهــم هــو متحــرك بالطبــع علــى الوســط، مشــتمل عليــه. ]436[ الكوكـب: جسـم بسـيط كـري مكانـه الطبيعـي نفـس الفلـك، مـن شـأنه أن ينيـر10 غيـر قابـل للكـون والفسـاد، متحـرك علـى الوسـط، غيـر مشـتمل عليـه. 1 ف2 : العرضي. 2 ف: يقاربه ط: يفارقه. 3 ف: تكون. 4 ط: إذا ما. 5 ط + نوع. 6 ف ط: و. 7 ط – يقال للثلج؛ ر – للثلج. 8 ط: إذ يقال حركته بالعرض. 9 ط – هو. 10 ط: يكون. 5 10 15 20 450 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [437] Güneş, kütle bakımından bütün yıldızların en büyüğü olup ışığı en şiddetli olan ve tabii mekanı dördüncü kürede olan bir yıldızdır. [438] Ay; tabii mekanı en aşağıdaki felek olan bir gezegendir. Muhtelif şekillerde güneşten gelen aydınlık ve ışığı alır. Ayın zâtî rengi siyaha çalar. [439] Ateş; doğası sıcak ve kuru olan, doğası gereği ay küresinin altında sabit kalmak için vasattan/merkezden dışarıya doğru hareket eden homojen bir cirim’dir. [440] Hava; doğası sıcak, nemli, saydam ve latif olan, toprak küresinin üstünde ve ateş küresinin altında bulunan mekana doğru hareket eden homojen bir cirimdir. [441] Su; doğası soğuk, nemli ve saydam olan, hava küresinin altında ve toprağın üzerindeki mekana doğru hareket eden homojen bir cirimdir. [442] Toprak/yer; tabiatı soğuk ve kuru olan, vasata/merkeze doğru hareket ederek ona doğru inen homojen bir cisimdir. [443] Âlem; homojen (basît), tabii cisimlerin hepsinin toplamıdır. Aynı cinsten olan (homojen) tüm varlık bütünlerine âlem denilir. Filozofların ‘tabiat âlemi’, ‘nefis âlemi’ ve ‘akıl âlemi’ sözleri gibi. [444] Hareket; bilkuvve olan şeyin, bilkuvveliği bakımından ilk kemâlidir. Şöyle de diyebilirsin; hareket, tek bir an içinde olmaksızın bilkuvve halden bilfiil hale çıkmaktır. Filozoflar her değişime hareket adı verir. Küll’ün hareketi ise en uzak cirmin vasat/merkez üzerinde hareketi olup bu hareket vasat/merkez üzerinde olan bütün hareketleri kapsar ve onlardan daha hızlıdır. [445] Dehr; zamanın tümünde, sabitlik ve değişmezliğin nefse izafe edilmesinden anlaşılan, ma‘kûl manadır. [446] Zaman; Hareketin öncelik ve sonralık bakımından miktarıdır. [447] Ân; içinde geçmiş ve gelecek zamanın birlikte yer aldığı, vehme dayanan bir zarftır. Şöyle denilebilir; zamanın vehimdeki miktarı küçüktür ve kendi cinsinden olan hakiki ân’a bitişiktir. 5 10 15 20 25 451 │ معيار العلم ،ً ّ ها ضــوءا ،ً وأشــد ]437[ الشــمس: كوكــب هــو أعظــم الكواكــب كلهــا جرمــا ومكانــه الطبيعــي فــي الكــرة الرابعــة. 1 فـي األسـفل، مـن شـأنه أن يقبـل ]438[ القمـر: هـو كوكـب مكانـه الطبيعـي الفلـك النـور مـن الشـمس علـى أشـكال مختلفـة. ولونـه الذاتـي إلـى السـواد. ً بالطبــع عــن ،ً متحــركا ً يابســا ا ّ 2 بســيط طباعــه أن يكــون حــار ]439[ النــار: جــرم 3 تحــت كــرة القمــر. الوســط، ليســتقر ً ،ً متحـركا ً لطيفـا ً ّ ، مشـفا ً رطبـا ا ّ ]440[- الهـواء: جـرم بسـيط، طباعـه أن يكـون حـار إلـى المـكان الـذي تحـت كـرة النـار، فـوق كـرة األرض. ً إلـى المكان ،ً متحـركا ً ّ مشـفا ً رطبـا 4 جـرم بسـيط طباعـه أن يكـون بـاردا ]441[ المـاء أ[ األرض. الـذي تحـت كـرة الهواء وفـوق ]83 ً إلـى الوسـط، ،ً متحـركا ،ً يابسـا ]442[ األرض: جسـم بسـيط طباعـه أن يكـون بـاردا ً فيـه. نـازال ]443[ العالـم: هـو مجمـوع األجسـام الطبيعيـة البسـيطة كلهـا. ويقـال »عالـم« لـكل جملـة موجـودات متجانسـة كقولهـم: عالـم الطبيعـة وعالـم النفـس وعالـم العقـل. 5 بالقــوة، مــن جهــة مــا هــو بالقــوة، وإن شــئت ]444[ الحركــة: كمــال أول لمــا قلـت: هـو خـروج مـن القـوة إلـى الفعـل، ال فـي آن واحـد. وكل تغيـر عندهـم يسـمى حركـة. وأمـا حركـة الـكل فهـي حركـة الجـرم األقصـى علـى الوسـط، مشـتملة علـى جميـع الحـركات التـي علـى الوسـط، وأسـرع منهـا. ]445[ الدهر: هو المعنى المعقول، من إضافة الثبات إلى النفس في الزمان كله. 6 من جهة التقدم والتأخر. ]446[ الزمان: هو مقدار الحركة ]447[ اآلن: هــو ظــرف موهــوم مشــترك فيــه الماضــي والمســتقبل مــن الزمــان. 7 الوهـم، متصـل بـاآلن الحقيقـي مـن جنسـه. وقـد يقـال: إن الزمـان صغيـر المقـدار عنـد 1 ر ط – الفلك. 2 ط: جسم. 3 ط: يستقر. 4 ر: حد الماء. 5 ط – لما. 6 ط + موسوم. 7 ط: عن. 5 10 15 20 452 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [448] Mekan; 1- Kuşatılan cismin dış yüzeyine teğet olan kuşatan cirmin iç yüzeyidir. 2- Ağır bir şeyin üzerine yerleştiği alt yüzeye de mekan denilir. 3- Mekan, üçüncü bir anlamda daha kullanılır, ancak bu anlam var olmayan bir şeydir. Buna göre mekana yerleşenin boyutlarının içine girdiği, mekana yerleşenin boyutlarına eşit olan boyutlardır. Eğer mekanın, ona yerleşen olmadan kalması mümkün olursa o aynı boyutlar ‘boşluk’ adını alır. Eğer boşluğun, mekanda var olan bir cisim olmadan varlığı mümkün değilse mekan artık, boşluğun boyutlarından farklı olan bir takım boyutlar şeklindedir. Ancak mekan kelimesinin böyle bir anlamı bulunmamaktadır. [449] Boşluk; maddede olmaksızın, kendisinde üç boyutun var olduğu farz edilebilen bir boyuttur. Cismin onu doldurması ve onun cisimden boş kalması boşluğun özelliklerindendir. Boşluk var olan bir şey olarak görülmezse, bu durumda, bu tanım kelime açıklaması yerine geçer. [450] Doluluk; boyutlarının, başka bir cismin ona girmesine engel olması bakımından bir cisimdir. [451] Yokluk (adem); zaman içinde var olanların (hâdis şeylerin) ilkelerinden biridir. Yokluk bir şeyin zâtının, onu kabul eden ve üzerinde varlığa geleceği başka bir şeyde bulunmuyor olmasıdır. [452] Sükûn; hareket etme özelliği olan bir şeyin hareket etmeyip, zaman bakımından aynı nicelik, nitelik, yer ve durumda olması ve peş peşe iki anda bu halde bulunmasıdır. [453] Hız; hareketin uzun bir mesafeyi kısa bir zamanda katetme özelliğinde olmasıdır. [454] Yavaşlık; hareketin kısa bir mesafeyi uzun bir zamanda katetme özelliğinde olmasıdır. [455] İtimad ve eğilim (meyl); cismin herhangi bir yöne hareket etmesini engelleyen şeye karşı direnmesini sağlayan niteliktir. [456] Hafiflik; cismi tabii olarak vasattan/merkezden dışa doğru hareket ettiren tabii güçtür. 5 10 15 20 25 453 │ معيار العلم ]448[ المــكان: هــو الســطح الباطــن مــن الجــرم الحــاوي، الممــاس للســطح 1 »مـكان« للسـطح األسـفل الـذي يسـتقر عليـه الظاهـر مـن الجسـم المحـوي. ويقـال 4 3 ثالـث، إال أنـه غيـر موجـود؛ وهـو أبعـاد مسـاوية 2 ويقـال »مـكان« لمعنـى شـيء ثقيـل. 5 المتمكــن يدخــل فيهــا أبعــاد المتمكــن. وإن كان يجــوز أن يبقــى مــن غيــر ألبعــاد المتمكـن، كانـت نفسـها هـي الخـاء. وإن كان ال يجـوز إال أن يشـغلها جسـم كانـت 6 ً غيـر أبعـاد الخـاء إال أن هـذا المعنـى مـن لفـظ المـكان غيـر موجـود. هـي أبعـادا 7 ال فـي مـادة، مـن ٌ يمكـن أن يفـرض فيـه أبعـاد ثالثـة قائـم، ُعـد ]449[ الخـاء: ب ،ً وكان هـذا الحـد شـأنه أن يمـأه جسـم، وأن يخلـو عنـه. ومهمـا لـم يكـن هـذا موجـودا ً لالسـم فقـط. شـرحا ]450[ المأل: هو جسم من جهة ما تمانع أبعاده دخول جسم آخر فيه. ]451[ العــدم: الــذي هوأحــد المبــادئ للحــادث، هــو أال يكــون فــي شــيء ذات 8 ويكـون فيـه. شـيء مـن شـأنه أن يقبلـه ]452[ السـكون: هـو عـدم الحركـة فيمـا مـن شـأنه أن يتحـرك، بـأن يكـون هـو فـي 9 عليـه فـي آنيـن. ،ً فيؤخـذ حـال واحـد، مـن الكـم والكيـف واأليـن والوضـع زمانـا ]453[ السرعة: كون الحركة قاطعة لمسافة طويلة في ]83ب[ زمان قصير. ]454[ البطء: كون الحركة قاطعة لمسافة قصيرة في زمان طويل. ً لمــا يمنعــه عــن ]455[ االعتمــاد والميــل: هــو كيفيــة بهــا يكــون الجســم مدافعــا الحركــة إلــى جهــة مــا10. ]456[ الخفة: قوة طبيعية يتحرك بها الجسم عن الوسط بالطبع. 1 ط: وقد يقال. 2 ّ ط: يقله. 3 ط: بمعنى. 4 ط: متناهية. 5 ط: كأبعاد. ً غير أبعاد الخالء إال أن هذا المعنى من لفظ المكان غير موجود + موجود فيه، فليس بخالء. 6 ط – كانت هي أبعادا 7 ط: قوائم. 8 ف1 ط: يعقله. 9 ط: فيوجد. 10 ف: جهة، ط: جهته. 5 10 15 454 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [457] Ağırlık; cismi tabii olarak vasata/merkeze doğru hareket ettiren tabii güçtür. [458] Sıcaklık; içinde bulunduğu şeyi, hafifliği doğurmasından dolayı yukarı doğru hareket ettiren, fiili (etkisel) bir niteliktir. Sıcaklıkla, aynı cinste olan şeyler bir araya gelir, farklı cinsten olan şeyler ise birbirinden ayrılır, ve ayrıca genleşme ortaya çıkar ki bu genleşme yoğun cisimde nitelik grubundandır. Sıcaklık ayrıca bir yoğunlaşma doğurur ki bu yoğunlaşma da durum (vad‘) grubundandır. Zira sıcaklık, sıcak olan nesneyi çözer ve gizlice yukarıya doğru çıkarır. [459] Soğukluk; gerek aynı gerekse farklı cinsteki cisimleri bir araya getirip toplama şeklinde etkide bulunan fiili (etkisel) bir niteliktir ki bu toplama etkisini, cisimleri –nitelik kategorisinde yer alan- birbirine bağlayıp yoğunlaştırmak sûretiyle büzerek yapar. [460] Islaklık (nemlilik); infiâli (etkilenime bağlı) bir niteliktir. Cisim bu nitelikle büzülmeyi ve kolayca farklı şekil almaya müsait hale gelir. Ancak cisim aldığı bu şekli koruyamayıp kendi orijinal şekline ve kütlesinin doğadaki hareketine bağlı olarak ortaya çıkan konumuna geri döner. [461] Kuruluk; bir cismin farklı şekil almasının ve büzülmesinin zor olduğu ve şekil aldığında da bu şekli bırakıp tabii şekline dönmesinin zor olduğu infiâli (etkilenimsel) bir niteliktir. [462] Pürüzlü; yüzeyi, konumu farklı parçalara ayrılan cisimdir. [463] Pürüzsüz; yüzeyi, konumu eşit parçalara bölünen cisimdir. [464] Sert; yüzeyinin içeri doğru itilmesine, ancak zorlukla müsaade eden cisimdir. [465] Yumuşak; yüzeyi içine doğru itilmeye kolayca müsaade eden cirimdir. [466] Gevşek; kolayca parçalanan veya dağılan yumuşak cisimdir. [467] Saydam; kendi zâtında renk bulunmayan ve arkasındaki şeyin görülebildiği cisimdir. 5 10 15 20 25 455 │ معيار العلم ]457[ الثقل: قوة طبيعية يتحرك بها الجسم إلى الوسط بالطبع. ]458[ الحـرارة: كيفيـة فعليـة محركـة لمـا تكـون فيـه إلـى فـوق إلحداثهـا الخفـة، ،ً مـن بـاب 1 وتحـدث تخلخـا فيعتـرض أن تجمـع المتجانسـات، وتفـرق المختلفـات، 4 وتصعيـده اللطيـف. 3 مـن بـاب الوضـع فيـه لتحليلـه ً 2 وتكاثفـا الكيـف فـي الكثيـف؛ ً بيـن المتجانسـات، وغيـر المتجانسـات، ]459[ البـرودة: كيفيـة فعليـة تفعـل جمعـا 6 وعقدهـا اللذيـن مـن بـاب الكيـف. 5 األجسـام، بتكثيفهـا بحصرهـا 8 القريـب بسـهولة، وال 7 الحصـر والتشـكل ]460[ الرطوبـة: كيفيـة انفعاليـة تقبـل يحفـظ ذلـك، بـل يرجـع إلـى شـكل نفسـه ووضعـه الـذي بحسـب حركـة جرمـه فـي الطبـع. 9 والتشــكل القريــب10، ِســرة القبــول للحصــر َ ]461[ اليبوســة: كيفيــة انفعاليــة ع ِعســرة11 التــرك لــه والعــود إلــى شــكله الطبيعــي. ]462[ الخشن: هو جرم سطحه ينقسم إلى أجزاء مختلفة الوضع. ]463[ األملس: هو جرم سطحه ينقسم إلى أجزاء متساوية الوضع. َّ بعسر. ]464[ الصلب: هو الجرم الذي ال يقبل دفع سطحه إلى داخل إال ]465[ اللين: هو الجرم الذي يقبل ذلك بسهولة12. ّن13 سريع االنفصال. ]466[ الرخو: جرم لي ]467[ المشف: جرم ليس له في ذاته لون، ومن شأنه أن يرى بتوسطه14 ما وراءه. 1 ط: المختلطات. 2 ط: الكيف. .ً /ًتكاثفا 3 ر: تكانفا 4 ط: بتحليله. 5 ر ف: بحصره. 6 ط: بتقليصها. 7 ط يقبل + الجسم. 8 ف ط: التشكيل. 9 ط: الحصر. 10 ف ط: الغريب. 11 ط: عسر. 12 ط – بسهولة. 13 ط: ليس. 14 ط: بتوسط. 5 10 15 456 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [468] Genleşme; eşadlı bir isimdir. Şu anlamlara gelir: 1- Cismin bir miktardan, daha çok bir miktara olan hareketine genleşme denilir. Genleşmeyle cismin kıvamının daha ince hale gelmesi sürekli birlikte bulunur. 2- Bu kıvamın niteliğine de genleşme denilir. 3- Yine cismin parçalarının birbirine yakınlıktan, birbirinden uzaklaşma tarzında hareket ederek bu parçaların aralarına daha ince maddelerin (cirm) girmesidir. Buradaki hareket konumda (vad‘) olan bir harekettir. İlk anlamdaki hareket ise niteliktedir. 4- Bunun parçalarının konumunun hey’etine de genleşme denilir. Büzülmenin tanımı; genleşmenin tanımından anlaşılır ve bilinir ki yoğunlaşma, genleşmenin manalarının karşıtı olan dört anlama gelir ki; Dört mananın biri nicelikteki hareketle; diğeri nitelikteki hareketle; üçüncüsü konumdaki hareketle ve dördüncüsü konumla ilgilidir. [469] Toplanma; tek bir mananın pek çok şeyi içine alıyor olmasıdır. Ayrılma da; toplanmanın karşıtıdır. [470] Teğet olan iki şey, sonları/uçları aynı konumda olan iki şey olup bunların arasında konumu olan bir şeyin yer alması mümkün değildir. [471] Girişimli; diğer bir şeyle tümüyle karışmış ve onunla karşılaşmış olup, ona ve karıştığı şeye tek bir mekanın yeterli olduğu şeydir. [472] Bitişik, sürekli (muttasıl); üç manada kullanılan eşadlı bir kelimedir. (1) Birincisi, ‘kendinde bitişik (muttasıl)’ denilen, niceliğin bir faslı olan şeydir. Bunun tanımı şudur; parçaları arasında ortak bir sınır bulunma özelliği olan şeydir. Bunun betimi (resmi) ise, sonsuzca bölünmeyi kabul eden şeydir. Bitişiğin, ikinci ve üçüncü anlamı, bitişiğin arizi özelliklerindendir. (2) Bu son iki mananın birincisi (muttasıl’ın ikinci anlamı), bitişik bir nicelik olan şey olması yönünden, ilk anlamıyla bitişik olan niceliğin arazlarından olup, bu da birbirine muttasıl olup uçları/nihayetleri aynı olan şeydir. (3) Üçüncü anlam ise konumda bir hareket olup ancak konumla birlikte olan harekettir. Eğer bir şey ile başka bir şeyin sonları (uç noktaları) fiilen bir ve aynı ise, bu şey muttasıldır denilir. Bir açıyı oluşturan iki çizgi gibi. 5 10 15 20 25 457 │ معيار العلم ]468[ التخلخـل: اسـم مشـترك. فيقـال »تخلخـل« لحركـة الجسـم مـن مقـدار إلـى مقـدار أكبـر، يلزمـه أن يصيـر قوامـه أرق. ويقـال »تخلخـل« لكيفيـة هـذا القـوام. ويقـال 2 جـرم أرق 1 إلـى تباعـد، فيتخللهـا »تخلخـل« لحركـة أجـزاء الجسـم عـن تقـارب منهـا 3 وضـع منهـا. وهـذه حركـة فـي الوضـع؛ واألول فـي الكيـف. ويقـال »تخلخـل« لهيئـة أ[ ويفهـم حـد التكاثـف مـن حـد التخلخـل، ويعلـم أنـه مشـترك يقـع 84[ 4 أجـزاء هـذه. علـى أربعـة معـان مقابلـة لتلـك المعانـي. واحـد منهـا فـي حركـة فـي الكـم. واآلخـر كيفيـة. والثالـث حركـة فـي الوضـع. والرابـع: وضـع. ]469[ االجتماع: وجود أشياء كثيرة يعمها معنى واحد. واالفتراق مقابله. ً فـي الوضـع، وليـس يجـوز أن يقـع 6 معـا 5 همـا اللـذان نهايتاهمـا ]470[ المتماسـان، 7 ذو وضع. بينهمـا شـيء 8 هو الذي يالقي اآلخر بكليته، حتى يكفيهما مكان واحد. ]471[ المتداخل ]472[ المتصــل اســم مشــترك يقــال لثالثــة معــان: أحدهــا هــو الــذي يقــال لــه ُّ »متصــل فــي نفســه« الــذي هــو فصــل مــن فصــول الكــم. وحــده: أنــه مــا مــن شــأنه أن يوجــد بيــن أجزائــه حــد مشــترك. ورســمه: أنــه القابــل لالنقســام بغيــر نهايــة. 9 مــن10 عــوارض11 المتصــل. وأولهمــا: مــن عــوارض الكــم والثانــي والثالــث: همــا المتصــل، بالمعنــى األول، مــن جهــة مــا هــو كــم متصــل، وهــو أن المتصليــن همــا اللــذان نهايتاهمــا واحــدة. والثالــث: حركــة فــي الوضــع، ولكــن مــع وضــع12. وكل ْ زاويـة. َّ مـا نهايتـه ونهايـة شـيء آخـر واحـدة بالفعـل، يقـال »إنـه متصـل«، مثـل خطـي 1 ط: بينها. :1 فتخللها. 2 ف 3 ط: لنفس. 4 ط: هذا. 5 ف ط: المتجانسان. 6 ط: لهما تشابه. 7 ط – شيء. 8 ط: المداخل. 9 ر ف: هو. 10 ف ط – من. 11 ف ط: بمعنى. 12 ط + وذلك أن. 5 10 15 458 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Üçüncü mana ise maddede bulunan şey olması bakımından bitişik niceliğin arazlarındandır. Bu manda muttasıl iki şey, hareket esnasında, fiilen birbirinden ayrı olsalar da, birinin sonu (uç noktası) diğerinin sonundan ayrılmayan (mulâzım) iki şeydir. Uzuvların birbirine, eklemlerin kemiklere bitişikliği (ittisal’i) gibi. Genel bir ifadeyle söylersek bitişik; diğerine temas eden, teğet olan anlamının karşıtı olan ‘ayrılma’yı zorlukla kabul eden birbirine teğet olup bağlı olan her şeydir. [473] Birleşme/birlik (ittihad); eşadlı bir isimdir. 1- Varlıkların zâtî veya arazî tek bir yüklemde ortaklaşa bulunmasına denilir. Kâfur ve kar’ın beyazlıkta; insan ve boğanın canlılıkta birleşmesi gibi. 2- Yüklemlerin tek bir özne üzerindeki ortaklığına da birleşme ve birlik denilir. Tat ve kokunun elmadaki birliği gibi. 3- Özne ve yüklemin tek bir zat üzerinde ortak olmasına da birleşme denilir. Nefis ve bedenden oluşan insan bütünü gibi. 4- Pek çok cismin bir araya gelip toplanmasına da birleşme denilir. Bu birlik ya ‘şehir’deki gibi birbiri ardınca uzayıp gitmekle; veya sandalye ve divandaki gibi birbirine dokunuyor ve teğet olmakla; ya da canlının organlarındaki gibi bir bitişiklik (ittisal) ile olur. Bu grupta birlik/birleşme adını almaya en çok layık olan, birden çok cismin bir araya gelmesiyle sayıca tek olan bir cismin ortaya çıkmasıdır. Öyle ki bir araya gelen bu cisimler, ortak sınırlarının kalkarak, kendi sonları (uç noktaları)nın ortadan kalkmasıyla ferdî ayırıcı özelliklerini kaybederek sayıca tek hale gelirler. [474] Ard arda gelme; bir konumu olan şeylerin, aralarında kendi cinslerinden başka bir şey olmadan bulunmasıdır. [475] Sıralı olma; tanımlanmış bir ilkeye kıyasla bir şeyin başka bir şeyden sonra olması ve aralarında bu şey grubundan bir şeyin olmamasıdır. 5 10 15 20 25 459 │ معيار العلم 1 الكـم المتصـل مـن جهـة مـا هـو فـي مـادة، وهـو أن والمعنـى الثالـث هـو مـن عـوارض المتصليـن بهـذا المعنـى، همـا اللـذان نهايـة كل واحـد منهمـا مالزمـة لنهايـة األخـرى فـي الحركـة، وإن كان غيـره بالفعـل. مثـل اتصـال األعضـاء بعضهـا ببعـض، واتصـال الرباطـات بالعظـام. وبالجملـة: كل ممـاس مـازم عسـير القبـول لالنفصـال الـذي هـو مقابـل للمماسـة. ]473[ االتحـاد: اسـم مشـترك. فيقـال »اتحـاد« الشـتراك أشـياء فـي محمـول واحـد ذاتــي أو عرضــي. مثــل اتحــاد الكافــور والثلــج فــي البيــاض، واإلنســان والثــور فــي الحيوانيــة. ويقــال »اتحــاد« الشــتراك محمــوالت فــي موضــوع واحــد، مثــل اتحــاد الطعـم والرائحـة فـي التفـاح. ]84ب[ ويقـال »اتحـاد« الجتمـاع الموضـوع والمحمـول 2 اإلنسـان مـن البـدن والنفـس. ويقـال »اتحـاد« الجتمـاع فـي ذات واحـدة، كمجمـوع 3 كالكرســي والســرير، وإمــا ّمــاس ّ أجســام كثيــرة: إمــا بالتتالــي كالمدينــة، وإمــا بالت باالتصــال كأعضــاء الحيــوان. وأحــق هــذا البــاب باســم االتحــاد هــو حصــول جســم ّاتهـا؛ ألجـل ارتفـاع حدودهـا واحـد بالعـدد، مـن اجتمـاع أجسـام كثيـرة، لبطـان خاصي المشــتركة وبطــان نهاياتهــا باالتصــال. ]474[ التتالي: كون األشياء التي لها وضع، ليس بينها شيء آخر من جنسها. 4 بالقيـاس إلـى مبـدأ محـدود، وليـس ]475[ التوالـي: هـو كـون شـيء بعـد شـيء 6 5 شـيء مـن بابهمـا. بينهمـا 1 ف: العوارض. 2 ف: كمحمول؛ ط: كجزئي. .ً ًّ ا: الشيئان التقى احدهما باآلخر خفيفا َ اس َم َ اس َّ – ت َم ت َ َ اس َّ – ي َم 3 ط: بالجنس. وفي اللغة: ت 4 ط – بعد شيء. 5 ر: بينها. 6 ر ف: بابها. 5 10 15 460 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Üçüncü Kısım: Matematik (Riyazî) İlimlerde Kullanılan Tanımlar [476] Tehâfütü’l-felâsife kitabımızda matematik ilimlere dair bilgi vermediğimizden, burada bu ilimin lafızlarının az bir kısmını vermekle yetiniyoruz. Bu lafızların bir kısmı metafizik (ilahiyyât) ve fizik (tabiiyyât) alanlarında bazen örnek ve dayanak olarak kullanılmaktadır. İnceleyeceğimiz terimler şu altısıdır: Son, sonsuz, nokta, çizgi, yüzey ve boyut. [477] Son; bir sınır olup, nicelik sahibi şeyden bu sınırın ötesinde bir şey bulunmaz hale gelmiştir. [478] Sonsuz; hangi parçasını alırsan al, onda, aldığının dışında ve onun tekrarı olmayan bir şey bulduğun niceliktir. [479] Nokta; konumu olan ve bölünmeyen bir zat olup çizginin sonudur. [480] Çizgi; sadece uzanıma sahip olduğu yönden bir şekilde bölünebilen miktardır. Çizgi yüzeyin sonudur. [481] Yüzey; dik açılar şeklinde birbirini kesen iki kısmın üzerinde oluşabildiği miktar olup cismin nihayetidir. [482] Boyut; bir birbiriyle kesişmeyen iki son arasında olan, yönü gösterilebilen her şeydir. Onda bu iki sondan başka, aynı türden başka sonlar vehmedilmesi de boyutun bir özelliğidir. 5 10 15 461 │ معيار العلم القسم الثالث ما يستعمل في الرياضيات ]476[ ولمــا لــم نتكلــم فــي كتــاب تهافــت الفالســفة علــى الرياضيــات اقتصرنــا مـن هـذه األلفـاظ علـى قـدر يسـير. وقـد يدخـل بعضهـا فـي اإللهيـات والطبيعيـات فـي األمثلــة واالستشــهادات، وهــي ســتة ألفــاظ: النهايــة، وماالنهايــة، والنقطــة، والخــط، والسـطح، والبعـد. 1 يصيــر الشــيء ذو الكميــة إلــى حيــث ال يوجــد وراءه ]477[ النهايــة هــي غايــة شــيء منــه. ً عنـه ً خارجـا َ َ جـدت منـه شـيئا َ َ خـذت و ّ أجزائـه أ 2 أي ]478[ مـا ال نهايـة لـه: هـو كـم . 3 بعينـه غيـر مكـرر ]479[ النقطة: ذات غير منقسمة ولها وضع، وهي نهاية الخط. 6 5 وهـو 4 بوجـه، ]480[ الخـط: هـو مقـدار ال يقبـل االنقسـام إال مـن جهـة امتـداده نهايـة السـطح. ]481[ السـطح: مقـدار يمكـن أن يحـدث فيـه قسـمان متقاطعـان علـى قوائـم، وهـو نهاية الجسـم. ]482[ البعــد: هــو كل مــا يكــون بيــن نهايتيــن، غيــر متالقيتيــن، ويمكــن اإلشــارة 7 النهايتيـن. ً فيـه نهايـات مـن نـوع تلـك إلـى جهتـه، ومـن شـأنه أن يتوهـم أيضـا 1 ط + ما. 2 ط + ذو أجزاء. ً عنه بعينه غير مكرر + كثيرة، بحيث ال يوجد شيء خارج عنه، وهو ً خارجا َ َ جدت منه شيئا َ َ خذت و ّ أجزائه أ 3 ط – أي من نوعه، وبحيث أال ينقضي. 4 ط: واحدة. 5 ط – واحدة. 6 ط: وهي. 7 ط: تينك. 5 10 15 462 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [483] Boyut ile üç miktar (nokta, çizgi, yüzey) arasındaki fark şudur: Bazen bir çizgi olmadan çizgisel bir boyut; yüzey olmadan da yüzeysel bir boyut söz konusu olabilir. Mesala; içinde ayrılma (infisâl) olmayan bir cisimde iki nokta varsayıldığında, bu iki nokta arasında bir boyut bulunur ama bir çizgi bulunmaz. Aynı şekilde bu cisimde karşılıklı iki çizgi vehmedildiğinde, bu iki çizgi arasında bir boyut olur, ama aralarında bir yüzey yoktur. Çünkü bu iki çizgi arasındaki yüzey, cisim ancak herhangi bir şekilde bilfiil ayrıldığında (birden çok parçaya ayrılabilecek durumda olduğunda) söz konusu olur. Çizgi ancak cisimde yüzey var olunca olur. O halde uzunluk ile çizgi ve genişlik/en ile yüzey arasında fark vardır. Çünkü yukarıda bahsedilen iki nokta arasındaki boyut; çizgi değil, uzunluktur. Yine bahsedilen iki çizgi arasındaki boyut da yüzey değil, genişliktir. Her ne kadar her çizgi, uzunluğa ve her yüzey, genişliğe sahipse de bu böyledir. Bu şekilde ‘Tanımlar Kitabı’ bölümündeki amacımız, gerek konunun ana kuralları gerekse de yapılan tariflerle yerine gelmiş oldu. 5 10 15 463 │ معيار العلم ٌّ مــن ٌ خطــي ْ ــد ع ُ ]483[ والفــرق بيــن البعــد وبيــن المقاديــر الثالثــة أنــه قــد يكــون ب ٌّ مـن غيـر سـطح. مثالـه: أنـه إذا فـرض فـي جسـم، ال انفصـال ٌ سـطحي ْ ـد ع ُ غيـر خـط، وب فـي داخلـه، نقطتـان، كان بينهمـا بعـد ولـم يكـن بينهمـا خـط. وكذلـك إذا توهـم فيـه أ[ خطـان متقابـان، كان بينهمـا بعـد، ولـم يكـن بينهمـا سـطح؛ ألنـه إنمـا يكـون 85[ بينهمـا سـطح إذا انفصـل بالفعـل بأحـد وجـوه االنفصـال، وإنمـا يكـون فيـه خـط إذا 1 إذن بيـن الطـول والخـط، وبيـن العـرض والسـطح؛ ألن البعـد كان فيـه سـطح. نفـرق الـذي بيـن النقطتيـن المذكورتيـن هـو طـول، وليـس بخـط. والبعـد الـذي بيـن الخطيـن المذكوريــن، هــو عــرض وليــس بســطح، وإن كان كل خــط ذا طــول، وكل ســطح ذا .ً ً وتفصيـا عـرض. وقـد نجـز غرضنـا مـن كتـاب الحـد قانونـا 1 ف: ففرق. 5 [DÖRDÜNCÜ KİTAP] VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ [484] Bu kitabın maksadı varlığın kısımlarını yani, tümel olan kısımlarını araştırmak; sadece varlık olması bakımından bu kısımlara ilişen zâtî arazları incelemektir ki varlığın hükümleri ifadesinden kastedilen budur. Nitekim zâtî olan arazlar ile zâtî olmayan arazlar arasındaki fark daha önce geçmişti. Bir şeye eklenen, katılan şeyler yani o şeyin yüklemleri şu kısımlara ayrılır; 1- kendisinden daha özel bir şey bulunmayan; 2- kendisinden daha özel bir şey bulunan yüklemler. Genel olan, yani kendisinden daha özeli bulunan farklı türlere ayrılır ki bunlardan biri fasıllar, diğer biri de zâtî arazlardır ki bu ikisi arasındaki fark daha önce geçmişti. Bir şey fasılları sayesinde türlerine; arazlarıyla da farklı hallerine ayrılır. Fasıllar ile genel arazlar arasındaki fark da daha önce geçmişti. [485] Daha önce genel olarak ele alındığı gibi varlığın, biri cevher, dokuzu araz olan on bölüme ayrılması, hakikate göre olmasa da, fasıllara göre ayrılmaya benzer. Aynı şekilde biz faslın hakiki yapısı ve onun mahiyete dahil oluşu konusunda, tıpkı varlık ve şeyliği cins olmaktan çıkardığı gibi bu gibi durumları fasıl olmaktan çıkaran hususları zikretmiştik. Bu da daha önce geçen ıstılahlar hükmündedir. [486] Varlığın bilkuvve ve bilfiil; bir ve çok; mütekaddim ve müteahhir, âmm ve hâss, tümel ve cüz’î, kadîm ve hâdis, tâmm ve nâkıs, illet ve ma‘lûl, vâcib ve mümkün şeylere ve bunların yerine geçen şeylere bölünmesi, zâtî arazlar yoluyla bölünmeye benzer. Doğrusu bu şeyler var olana, varlıktan daha genel olan bir şeyden dolayı ilişmez; zira var oluştan daha genel olan bir şey yoktur. Yine hareket gibi, var oluştan daha özel bir şey nedeniyle de mevcuda ilişmez. Zira hareket, var olana, var olması bakımından değil de cisim olması bakımından ilişir. Bu bölümün (kitâb) hedefi şu iki fennin incelenmesidir. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الرابع[ كتاب أقسام الوجود وأحكامه ]484[ مقصـود هـذا الكتـاب البحـث عـن أقسـام الوجـود، أعنـي األقسـام الكليـة، والبحـث عـن عوارضهـا الذاتيـة التـي تلحقهـا مـن حيث الوجود، وهـو المراد بأحكامه. وقـد سـبق الفـرق: بيـن العـوارض الذاتيـة، والتـي ليسـت ذاتيـة. ولواحـق الشـيء أعنـي 1 وإلـى مـا يوجـد شـيء أخـص محموالتـه تنقسـم إلـى مـا ال يوجـد شـيء أخـص منـه 3 يوجـد مـا هـو أخـص منـه ينقسـم: فمنـه فصـول، 2 هـو العـام بمعنـى أنـه منـه، والـذي .4 وبالفصــول ينقســم ومنــه أعــراض ذاتيــة. وقــد ســبق الفــرق بينهمــا وبيــن الفصــول 6 الشـيء إلـى أنواعـه وباألعـراض ينقسـم إلـى اختـاف أحوالـه. وقـد سـبق الفـرق بيـن 5 األعـراض العامـة. الفصـول، وبيـن ]485[ وانقســام الوجــود إلــى األقســام العشــرة التــي واحــد منهــا جوهــر وتســعة أعراض -كما سـبق جملتها،- يشـبه االنقسـام بالفصول، وإن لم يكن بالحقيقة. كذلك 7 ذكرنـا فـي تحقيـق الفصـل ودخولـه فـي الماهيـة مـا يخـرج هـذه األمـور عـن الفصـول إذ كمـا أخـرج الوجـود والشـيئية عـن األجنـاس، وذلـك بحكـم مـا سـبق مـن االصطـاح. 8 إلــى: مــا هــو بالقــوة والفعــل وإلــى الواحــد والكثيــر ]486[ وانقســام الموجــود والمتقــدم والمتأخــر والعــام والخــاص والكلــي والجزئــي والقديــم والحــادث والتــام والناقـص والعلـة والمعلـول والواجـب والممكـن ومـا يجـري مجـراه. يشـبه االنقسـام 9 ألمـر أعـم منـه؛ إذ ال بالعـوارض ]85ب[ الذاتيـة؛ فـإن هـذه األمـور تلحـق الموجـود ال أعـم مـن الوجـود. وال ألمـر أخـص منـه، كالحركـة؛ فإنهـا تلحـق الموجـود مـن حيـث : ً ومقصـود الكتـاب10 النظـر فـي هذيـن الفنيـن11 ً ال مـن حيـث كونـه موجـودا كونـه جسـما 1 ر – وإلى ما يوجد شيء أخص منه. 2 ر ط: فالذي. 3 ط – هو العام بمعنى أنه. 4 ف ط – وبين الفصول. 5 ر – بين. 6 ر ف: العامية. 7 ر: إذا. 8 ط – الموجود + ه. 9 ر ط – ال. 10 ر ط – الكتاب. 11 ط – هذين الفنين + هذا ينقسم إلى فنين. 5 10 15 20 466 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) VARLIĞIN BÖLÜMLERİ [487] Varlığın bölümleri birbirinden ayrı on türdür. Ayrıca bu on bölümün zihindeki iz ve etkisi, yani bunlara dair bilgi de, birbirinden ayrı on türdür. Zira bilgi bilinen şeye bağlı ve ona tabidir. Zira bilginin manası, bir şeyin imgesi olan sûret ve nakış gibi, bilinenin ona mutabık bir misal ve imgesidir. Dolayısıyla bu on bölüme ait on tabir vardır. Zira lafızlar, dış dünyadaki şeylere mutabık olarak nefiste/zihinde ortaya çıkan eser ve izlere tabidir. Bu lafızlar şunlardır; cevher, nicelik, nitelik, izafe edilen, yer, zaman, konum, iyelik, etkileme ve etkilenmedir. İşte mantıkçıların ortaya koyduğu terimler bunlardır. Biz bu terimlerin her birinin manasını açıklayacağız. Anlamı tam olarak kavradıktan sonra lafızlarda asla tartışma olmaz. Cevhere Dair [488] Bilinmelidir ki var olan, bir ayırımda, cevher ve araz şeklinde iki kısma bölünür. Cevher ve araz kelimeleri -daha önce de geçtiği gibi- müşterek, yani birden çok anlamlıdır. Fakat şimdi biz bunların bütününden tek bir şey kastediyoruz. Buna göre cevher ile, bir mevzuda/konuda olmayan mevcudu kastediyoruz. Araz ile de bir mevzuda/konuda var olan şeyi kastediyoruz. Mevzu ile de varlıkta kalması, kendisine ilişen ve yerleşen bir şeyin, onu varlıkta tutması sayesinde olmayıp, kendi başına varlıkta kalan yakın mahall’i kastediyoruz. Mesela insana, daha doğrusu cisim, ona ilişen renk, onun varlıkta kalmasını sağlamaz. Zira cismin mahiyeti renk sayesinde varlıkta kalmaz, aksine renk, cismin mahiyeti bizâtihî var olduktan sonra cisme ilişen bir arazdır. Rengin araz oluşu, sudaki ‘su oluş sûreti’ gibi değildir. Zira su oluş sûreti, suyun havaya dönüşmesiyle sudan ayrıldığında, ayrılan bu şey suyun mahiyetini değiştiren şeydir. Bu, sıcaklık ve soğukluk gibi de değildir. Zira sıcak veya soğuk sudan ayrılınca suyun mahiyeti değişmez. 5 10 15 20 25 467 │ معيار العلم الفن األول في أقسام الوجود ]487[ وهـي عشـرة أنـواع فـي أنفسـها. ثـم يكـون أثرهـا فـي النفـس- أعنـي العلـم 2 معنــاه: مثــال مطابــق 1 المعلــوم إذ ً عشــرة أنــواع متباينــة؛ فــإن العلــم يتبــع بهــا- أيضــا 4 عشـر عبـارات؛ إذ 3 الشـيء. فيكـون عنـه للمعلـوم، كالصـورة والنقـش الـذي هـو تمثـال األلفـاظ تابعـة لآلثـار الثابتـة فـي النفـس، المطابقـة لألشـياء الخارجـة. وتلـك األلفـاظ هــي: الجوهــر، والكــم، والكيــف، والمضــاف، واأليــن، ومتــى، والوضــع، ولــه، وأن 6 فهـذه العبـارات أوردهـا المنطقيـون، ونحـن نكشـف معنـى كل 5 وأن ينفعـل. يفعـل، 7 فـا مشـاحة فـي األلفـاظ. واحـد منهـا، وبعـد اإلحاطـة بالمعانـي، القول في الجوهر ]488[ اعلـم أن الموجـود ينقسـم بنـوع مـن القسـمة إلـى الجوهـر والعـرض. واسـم ً 8 الجوهـر والعـرض مشـترك كمـا سـبق، ولكنـا نعنـي اآلن مـن جملتهـا شـيئا كل مـن ،ً فنريــد بالجوهــر الموجــود ال فــي موضــوع. ونريــد بالعــرض الموجــود فــي واحــدا 9 ونريـد بالموضـوع المحـل القريـب الـذي يقـوم بنفسـه، ال بتقويـم الشـيء الموضـوع ّ الحـال فيـه، كاللـون فـي اإلنسـان، بـل فـي الجسـم؛ فـإن ماهيـة الجسـم ال تتقـوم باللـون بــل اللــون عــارض يلحــق بعــد قــوام ماهيــة الجســم بذاتــه؛ ال كصــورة المائيــة فــي المـاء10؛ فإنهـا إذا فارقـت عنـد انقـاب المـاء هـواء، كان المفـارق مـا تتبـدل الماهيـة بسـببه، ال كالحـرارة و11 البـرودة، إذا فارقـت المـاء؛ فـإن الماهيـة ال تتبـدل. 1 ف ر: تبع. 2 ط – يتبع المعلوم إذ. 3 ط: مثال. 4 ف: عنده ؛ ط: لها. 5 ر ف: ويفعل. 6 ر ف: وينفعل. 7 ط: بالمعنى. 8 ر ف – كل من. 9 ط – بالعرض الموجود في الموضوع. 10 ر – ما. 11 ف: أو. 5 10 15 468 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [489] Buna göre sıcak veya soğuk olan nedir diye bize sorulduğunda, cevap olarak “sudur” deriz. Ama bize “hava nedir?” diye sorulduğunda “o, sudur” demeyiz. Eğer (ilk cevapta) ek olarak “o, sıcak veya soğuk sudur”desek de burada (ikinci cevapta) ekleyip şöyle demeyiz: “O (hava), genleşmiş ve yayılmış sudur.” Zira su oluş sûreti ortadan kalkmış bulunmaktadır. Kelamcılar ise buna da araz adını verirler. Çünkü onlar araz ile bir mahal üzerinde bulunan şeyi kastederler ve bu sûret de bir mahal üzerinde bulunmaktadır. Oysa ıstılahlar tartışma konusu yapılmamalıdır. Dolayısıyla her grubun arazı bir terim olarak istediği şeye tahsis ederek kullanma hakkı vardır. Ancak bununla birlikte bu grupların, su açısından, soğuma ile ortadan kalkan sıcaklık ile, suyun havaya dönüşümü sırasında ortadan kalkan su oluş sûreti arasındaki farkı inkâr etmeleri imkan dahilinde değildir. Zira bu ikincisinde, ortadan kalkan şey, “O nedir?”in cevabında söylenen şeyi değiştirmektedir. Oysa öncekinde ortadan kalkan şey cevabı değiştirmez. [490] Kelamcıların terminolojisinde cevher ise; bir mahal üzerinde bulunmayan şeyden ibarettir. Dolayısıyla ‘su oluş’ sûreti bir cevher değildir. Filozofların terminolojisinde cevher ise, bir mevzûda bulunmayan şeyden ibarettir. Dolayısıyla onlara göre sûret bir cevherdir. Su, havaya dönüşüp başkalaştığında su ile hava arasındaki ortak anlama da filozoflar yine cevher adı verir ki bu cevher heyûlâdır. Buna göre mevzûnun manası ve mevzû ile mahal arasındaki fark anlaşıldığına göre, cevher şu kısımlara ayrılır: a- Herhangi bir mevzuda olmayan ve yüklem olması da mümkün olmayan cevher; b- mevzuda olmayan ancak mevzuya yüklem olması mümkün olan cevher. Bunlardan ilki Zeyd, Amr ve bu cisim gibi ferdi cevherdir. İkincisi ise insan, cisim ve hayvan gibi tümel cevherlerdir. Doğrusu biz Zeyd gibi bir mevzuya işaret eder ve bu tümel cevherleri ona yüklem yaparak “Zeyd insandır, canlıdır, cisimdir” deriz. [491] Böylece yüklem, araz değil, cevher olur. Ancak bu yüklem mevzunun zâtını bilmemize yarayan yüklemdir, mevzunun zâtının dışında kalmaz ve cevhere yüklem yapılmış araz gibi de değildir. 5 10 15 20 25 30 469 │ معيار العلم ]489[ فإنــا إن ســئلنا عــن الحــار أو البــارد مــا هــو؟ قلنــا: هــو مــاء. وإذا ســئلنا 3 َـم وقلنـا: مـاء حـار، أو بـارد، لـم :2 إنـه مـاء. وإن زدنـا ث 1 لـم نقـل عـن الهـواء، مـا هـو؟ أ[ صــورة المائيــة قــد زالــت. نزدهــا هنــا، فنقــول: مــاء قــد تخلخــل وانتشــر فــإن ]86 ً؛ فإنهـم يعنـون بالعـرض مـا هـو فـي محـل. ً عرضـا 4 يسـمون هـذا أيضـا والمتكلمـون وهــذه الصــورة فــي محــل. واالصطــاح ال ينبغــي أن ينــازع فيــه؛ فلــكل فريــق أن 5 العـرض بمـا يريـد ولكـن ال يمكـن إنـكار الفـرق بيـن الحـرارة يصطلـح بتخصيـص بالنســبة إلــى المــاء التــي تــزول عنــد البــرودة؛ وبيــن صــورة المائيــة التــي تــزول عنــد َّ ال َـم 6 الزائـل ههنـا تبـدل المذكـور فـي جـواب مـا هـو. والزائـل ث انقالبـه هـواء؛ وإن 7 يتبــدل. ]490[ فالجوهـر علـى اصطـاح المتكلميـن عبـارة عمـا ليـس فـي محـل؛ فصـورة .ً وعلــى اصطــاح الفالســفة عبــارة عمــا ليــس فــي موضــوع، المائيــة ليســت جوهــرا فالصــورة عندهــم جوهــر. والمعنــى المشــترك بيــن المــاء والهــواء إذا اســتحال المــاء ،ً وهـو الهيولـى. فـإذا فهم معنـى الموضوع، والفرق ً جوهـرا هـواء، يسـمى عندهـم أيضـا بينـه وبيـن المحـل، فالجوهـر ينقسـم: إلـى مـا ليـس فـي موضـوع، وال يمكـن أن يكـون ً؛ وإلـى مـا ليـس فـي موضـوع، ولكـن يمكـن حملـه علـى موضـوع. فـاألول: محمـوال 8 الشـخصية، كزيـد، وعمـرو وهـذا الجسـم. والثانـي: هـو الجواهـر الكليـة هـو الجواهـر كاإلنســان، والجســم، والحيــوان. فإنــا نشــير إلــى موضــوع، مثــل زيــد، ونحمــل هــذه الجواهـر عليـه، ونقـول: زيـد إنسـان، وحيـوان، وجسـم. 9 بــه10 ،ً إال أنــه محمــول عــرف ،ً ال عرضــا ]491[ فيكــون المحمــول جوهــرا َض، إذا حمــل علــى الجوهــر؛ َــر ً عــن ذاتــه؛ ال كالع ذات الموضــوع، وليــس خارجــا 1 ما هو. 2 ر: يقل؛ ف – نقل + يعلم. 3 و لم. .ً 4 ط – أيضا 5 ط: في تخصيص. 6 ط: فإن. 7 ف: تبدل ؛ ط: يبدله. 8 ر ط: الجوهر. َف. َّ َر 9 ف: ع 10 ف ط – به. 5 10 15 20 470 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira böyle bir araz ile mevzunun zâtının dışındaki bir şey bilinmiş olur. Zira beyazlık, cevhere yüklem olur ve cevherin zâtının dışındadır. İşte bu yüzden bu mevzu, bu yüklemin tanımlamasıyla tanımlanmaz. Zira biz beyazlığın tanımında “gözü kamaştıran bir renktir” deriz, ama beyazlığı kullanarak onun üzerine yüklem olduğu şeyin yani cevherin tanımını yapmayız. İnsan, canlı, cisim ve benzerlerini ise Zeyd ferdine yüklem yapar ve bu cevherleri bir tanımla tanımlarız ki bu tanım aynı zamanda tam olarak mevzunun da tanımıdır. Zira biz Zeyd için “canlıdır, akleder, ölümlüdür, cisimdir, nefis sahibidir, hissedendir, irade ile hareket edendir” deriz. İşte böylece tümel cevher ile tikel cevherler arasındaki fark anlaşılır. [492] Arazların ise tamamı bir mevzu üzerindedir. Fakat arazlar şu kısımlara ayrılır: 1- Bir mevzuya yüklem yapma yoluyla kullanılanlar; 2- bir mevzuya yüklem yapılmayanlar. Buna göre bir mevzuya yüklem olanlar, tümel arazlardır. Örneğin “renk” böyle olup, siyahlık, beyazlık ve diğer renklere yüklem olur. Buna göre “siyah bir renktir” ve “beyaz bir renktir” denilir. Zeyd’in yazı yazması ve bir ferdin beyazlığı gibi ferdi arazların yüklem yapılması mümkün değildir. Zira ferdi arazların bir şey üzerine yüklem yapılarak “Zeyd yazı yazmaktır” ve “Zeyd beyazlıktır” denilmesi mümkün değildir. “Zeyd yazma bilendir ya da Zeyd beyazdır” dediğinde ise durum farklı olup, bu ‘beyaz reng’in yüklem yapılması olmaz. Aksine bunun manası ‘o, yazı yazma yeteneğine sahiptir, (ya da beyazdır)’ demektir. Yine ‘o insana sahiptir’ dediğimiz durumlarda insan yüklem olmaz, ‘beyazlığa sahiptir’, dediğimizde de böyledir. Öyle ise bir şeyin yüklem olması, ister cevher ister araz olsun tümel olması durumunda mümkündür. Yine ister araz isterse cevher olsun bir şey, tümel olmayıp, ferdi olduğunda yüklem olmaz. Varlığın hükümleri bölümünde tümelin manasının hakikatini inceleyeceğiz. [493] Eğer “Cevher olma anlamı bakımından tümel cevher mi yoksa ferdî (şahsi) cevher mi daha önceliklidir” denilirse şöyle cevap veririz: “Daha sonra da geleceği üzere; tümel cevherlerin varlığa gelmesi ferdî cevherler yoluyladır. 5 10 15 20 25 30 471 │ معيار العلم فإنـه يعـرف بـه شـيء خـارج عـن ذاتـه ؛ إذ البيـاض يحمـل علـى الجوهـر، وهـو خـارج 2 المحمـول إذ نقـول فـي حـد 1 ال يحـد هـذا الموضـوع بحـد عـن ذات الجوهـر؛ ولذلـك .3 وأمـا اإلنسـان، البيـاض، إنـه لـون يفـرق البصـر، وال يحـد بـه محمولـه وهـو الجوهـر 4 علــى شــخص زيــد، ونحــد هــذه الجواهــر والحيــوان، والجســم، ونظائــره، فنحملــه بحـد، وهـو بعينـه حـد الموضـوع؛ إذ نقـول لزيـد: إنـه حيـوان، ناطـق، مائـت. أو هـو جسـم ذو نفـس، حسـاس، متحـرك بـاإلرادة. فبهـذا يتبيـن الفـرق بيـن: الجواهـر الكليـة، والجواهـر الجزئيـة. ]492[ وأمــا األعــراض فــإن جملتهـــا فــي موضــوع ولكنهــا ]86ب[ تنقســم: إلــى مــا يقــال علــى موضــوع بطريــق الحمــل عليــه، وإلــى مــا ال يحمــل علــى موضــوع. ً فإنـه يحمـل علـى فالمحمـول علـى الموضـوع، هـي األعـراض الكليـة، كاللـون مثـا البيــاض والســواد وغيــره، فيقــال، »البيــاض لــون والســواد لــون«. وأمــا األعــراض الشـخصية فـا يمكـن حملهـا، ككتابـة زيـد، وبيـاض شـخص؛ إذ ال يمكـن أن يحمـل 6 5 وإذا قلــت: زيــد كاتــب أو علــى شــيء حتــى يقــال »زيــد كتابــة، أو زيــد بيــاض«. 7 »هـو ذو ً للبيـاض بـل معنـاه هـو ذو كتابـة. ومهمـا قلنـا أبيـض؛ لـم يكـن ذلـك حمـا .ً وكـذا إذا قلنـا »ذو بيـاض«. فـإذن الشـيء إنمـا إنسـان«، لـم يكـن اإلنسـان محمـوال .ً ومهمــا كان ً كان أو جوهــرا َضــا َر ،ً ع ــا ّ ،ً باعتبــار كونــه كلي يمكــن أن يكــون محمــوال .ً وسـيأتي حقيقـة معنـى الكلـي، فـي ً كان أو جوهـرا ،ً عرضـا ً لـم يكـن محمـوال شـخصيا فـن أحــكام الوجــود. ]493[ فــإن قيــل: فالجوهــر الكلــي أولــى بمعنــى الجوهريــة، أم ]الجوهــر[ الشــخصي؟ قلنــا: الجوهــر الكلــي- علــى مــا ســيأتي- قوامــه بالشــخصيات؛ 1 ر: كذلك. :2 بذات. 2 ف 3 ف – الجوهر + هو بعينه حد الموضوع؛ ط – محموله وهو الجوهر + الموضوع. 4 ر: نحمله. 5 ط: أو بياض شخص. 6 ف: أم. 7 ر: قلت. 5 10 15 20 472 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira ferdî cevherler olmasaydı tümeller mevcut olmazdı. Öyle ise ferd, sıra bakımından tümelden önce gelir. Fakat ferd akledilir hale gelebilmek için tümele muhtaçtır, ancak var olma konusunda tümele muhtaç değildir. Bunun tahkiki, tümelin manasının açıklanması sırasında gelecektir. [494] Eğer “Cevherin kısımları nedir?” denilirse şöyle cevap veririz: “Cevher ile eğer sadece bir mahalde olmaksızın varlıkta kalan veya bir mevzuda olmaksızın varlıkta kalan kastediliyorsa cevher, cisim ve cisim olmayan yani yer kaplayan ve yer kaplamayan şeklinde ikiye ayrılır. Cisim ise, beslenen ve beslenmeyene; beslenen de canlı olan ve canlı olmayana; canlı da akıllı olan (nâtık) ve olmayan (gayr-ı nâtık) kısımlarına bölünür. Farklı sınıflarıyla tüm hayvanlar gayr-ı natık (düşündüğünü sözle ifade edemeyen) kısmına dâhil olur. Biz her ne kadar bilincinde olmasak ve onu ifade edemesek de hayvanların her bir türü kendine özgü ve onu varlıkta tutan faslı ile diğerlerinden ayrılır. Fakat sûret ve hey’etlerinin farklılığı bunların zâtlarındaki tür farklılığına bağlı olarak ortaya çıkar. Beslenen kısmına ise değişik türleriyle bitkiler girer. Biz farkında olmasak da her bitkinin kendine özgü bir faslı vardır. Beslenmeyen cevhere ise gök, kevkeb (yıldız ve gezegenler), dört unsur ve madenlerin tümü dahildir. İşte cevherlerin kısımları bunlardır. [495] Kelamcıların çoğu, yer kaplayan cevherlerin tümünün aynı cinsten olduğu ve bunların birbirinden sadece arazlarıyla farklılaştığı görüşündedir. Zira cismin tek bir mahiyeti vardır ve bu da cismin yer kaplayan ve bileşik olmasıdır. Cismin canlı olmasının manası ise hayatın onunla var olmasıdır. Filozoflar ise bu cevherlerin kendiliklerinde tanımlarının (mahiyetlerinin) farklılaşması sebebiyle birbirinden farklı şeyler olduğunu söylerler. Onlar ayrıca “o nedir?” sorusunun cevabında zikredilen şeyin değişimine sebep olan varlıkların mahiyetini varlıkta (kâim) kılan sıfatların, zâtın farklılaşmasını gerektirdiğini söylerler. Burada bu iki farklı görüşten hangisinin doğru olduğunu ortaya çıkarmak bizim amacımız değildir. Amacımız cevher ve bölümlerinin manasını açıklamaktır ki bu amaca da ulaşmış bulunuyoruz. . 5 10 15 20 25 30 473 │ معيار العلم 1 موجــودة؛ فالشــخص فــي الرتبــة متقــدم عليــه، لكــن إذ لوالهــا لــم تكــن الكليــات ً يفتقــر إلــى الكلــي، وال يفتقــر فــي الوجــود إليــه. 2 معقــوال الشــخص فــي صيرورتــه وتحقيــق هــذا عنــد بيــان معنــى الكلــي. 3 ؟ قلنـا: إذا أريـد بالجوهـر: القائـم ال فـي ]494[ فـإن قيـل: فمـا أقسـام الجوهـر محــل فقــط، أو القائــم ال فــي موضــوع انقســم إلــى جســم وغيــر جســم؛ أعنــي إلــى متحيـز، وغيـر متحيـز. والجسـم ينقسـم إلـى: متغـذ وغيـر متغـذ. والمتغـذي ينقسـم إلـى حيـوان وإلـى غيـر حيـوان. والحيـوان ينقسـم: إلـى ناطـق، وغيـر ناطـق. وغيـر الناطـق تدخـل فيـه الحيوانـات كلهـا، علـى اختـاف أصنافهـا، وينفصـل كل نـوع بفصـل يخصـه 4 وهيآتهـا يتبـع ويقومـه، وإن كنـا ال نشـعر بـه وال نعبـر عنـه ولكـن اختـاف صورهـا اختــاف أنواعهــا فــي ذواتهــا. والمتغــذي يدخــل فيــه النبــات علــى اختــاف أنواعــه. 5 وغيـر المتغـذي يدخـل أ[ وإن كنـا ال نشـعر. ولـكل نبـات ال محالـة فصـل يخصـه ]87 فيـه: السـماء، والكواكـب، والعناصـر األربعـة، والمعـادن كلهـا. فهـذه أقسـام الجواهـر. ]495[ وذهــب أكثــر المتكلميــن إلــى أن الجواهــر المتحيــزة كلهــا جنــس واحــد، 6 .ً فكونه ً مؤتلفـا وإنمـا تختلـف بأعراضهـا؛ إذ الجسـم ماهيـة واحـدة، وهـو كونـه متحيزا ً معنـاه قيـام الحيـاة والعلـم 7 إنسـانا ،ًّ معنـاه: قيـام الحيـاة بـه. وهـو عـرض وكـذا كونـه حيـا 8 والفالســفة يقولــون: إن هــذه الجواهــر مختلفــة فــي أنفســها باختــاف حدودهــا بــه. 9 لماهيـات األشـياء التـي10 يتبـدل بسـببها11 المذكـور فـي جـواب وإن الصفـات المقومـة ً فـي الـذات. وتحقيـق الحـق مـن هذيـن المذهبيـن ليـس »مـا هـو«، يوجـب12 اختالفـا مـن غرضنـا، بـل الغـرض بيـان معنـى الجوهـر وأقسـامه. وقـد حصـل. 1 ر ف – الكليات. 2 ر: صورته. :2 الجواهر. 3 ف 4 ف1 : تصورها. 5 ط – وال نعبر عنه ولكن اختالف صورها وهيآتها يتبع اختالف أنواعها في ذواتها. والمتغذي يدخل فيه النبات على اختالف أنواعه. ولكل نبات ال محالة فصل يخصه وإن كنا ال نشعر. 6 ف: وكونه. 7 ف1 :قوله. ً معناه قيام الحياة والعلم به. 8 ط – وهو عرض وكذا كونه إنسانا 9 المقومات. 10 ط + بتبدل ماهيتها. 11 ر: نسبتها. 12 ر: يجب؛ ط: ويوجب. 5 10 15 474 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Nicelik (Kemmiyye) ve Miktara Dair [496] Bil ki, nicelik bir araz olup, bölünmeyi, eşitliği ve bunların yokluğunu kendi zâtından dolayı kabul eden bir manadan ibarettir. Öyle ise eşitlik, eşitsizlik ve bölünme; niceliğe ilişen şeylerdendir. Bunlar nicelikten başkasına ilişirlerse, bu başkasının zâtı bakımından değil de, nicelik vasıtasıyladır. Nicelik bitişik-sürekli (muttasıl) ve ayrık-süreksiz (munfasıl) nicelik şeklinde ikiye ayrılır. Bitişik-sürekli nicelik, parçalarının iki ucunun birbiriyle buluştuğu ortak bir sınırı bulunan her niceliktir. Mesela çizgi açısından nokta; ve yüzey açısından çizgi ve zamanı geçmiş ve gelecek diye ayıran “an” böyle bir ortak sınırdır. [497] Bitişik-sürekli nicelik, konumlu olan ve konumlu olmayan nicelik şeklinde ikiye ayrılır. Konumlu olan, parçalarının bitişiklik-süreklilik, varlıkta devamlılık ve beraber varlığa gelme özelliği olandır. Öyleki bu parçalardan her birine ‘diğerine göre nerede bulunduğu’nu göstererek işaret etmek mümkündür. Buna göre bu niceliğin bir kısmı, çizgi gibi, yalnızca tek bir açıdan bölünmeyi kabul eder. Bir kısmı ise dik açılar üzerinde kesişen iki yönde bölünmeyi kabul eder ki bu da yüzeydir. Diğer bir kısmı ise bölünmeyi birbiri üzerinde varlıkta olan üç yönden de kabul eder ki bu da cisimdir. [498] Mekân da konumu olan bir niceliktir. Çünkü mekân kuşatanın iç yüzeyi olup kuşatılan şeyi içine alır/kuşatır ve bu, kuşatılanın mekânıdır. Bir grup, suyun kaptaki mekânının, şayet su kaptan ayrılmış olsa ve suyun yerine başka bir şey konulmazsa, salt boşluk olarak düşünülen uzay (fezâ) olduğunu söyler. Bu da, onu kabul edene göre, muttasıl nicelik kısmına dahildir. Zira bu, bölünmeyi, eşitliği ve eşitsizliği kabul eden bir miktardır. [499] Zaman ise hareketin miktarıdır. Ancak zamanın bir konumu yoktur. Zira zamanın parçalarının aynı anda, beraberce bir varlığı yoktur. Her ne kadar zamanın, geçmişi ve geleceği, anın bir ucuyla birleşmiş olduğundan, bitişiklik-süreklilik özelliği olsa da, (parçalarının) varlığının devamlılığı (sebât) yoktur. 5 10 15 20 25 30 475 │ معيار العلم القول في الكمية والمقدار َض، وهــو عبــارة عــن المعنــى الــذي يقبــل التجــزؤ، َ ــر ]496[ اعلــم أن الكــم ع 1 والتفـاوت والتجـزؤ مـن لواحـق الكـم؛ فـإن لحـق والمسـاواة ونفيهـا لذاتـه. فالمسـاواة غيــره فبواســطته، ال مــن حيــث ذات ذلــك الغيــر. وهــو ينقســم إلــى: الكــم المتصــل والمنفصـل. أمـا المتصـل فهـو كل مقـدار يوجـد ألجزائـه حـد مشـترك يتالقـى عنـده طرفــاه؛ كالنقطــة للخــط، والخــط للســطح، واآلن الفاصــل للزمــان إلــى الماضــي والمســتقبل. ]497[ والمتصـل ينقسـم: إلـى ذي وضـع وإلـى مـا ليـس بـذي وضـع. وذو الوضـع ،ً بحيــث يمكــن أن هــو الــذي ألجزائــه اتصــال، وثبــات، وتســاوق فــي الوجــود معــا يشـار إلـى كل واحـد منهـا، أنـه أيـن هـو مـن اآلخـر؟ فمـن ذلـك مـا يقبـل القسـمة فـي جهـة واحـدة فقـط، كالخـط. ومنـه مـا يقبـل علـى جهتيـن متقاطعتيـن علـى قوائـم، وهـو ،3 وهـو الجسـم. 2 فـي ثـاث جهـات قائـم بعضهـا علـى بعـض السـطح. ومنـه مـا يقبلـه ً ذو وضـع؛ ألنـه السـطح الباطـن مـن الحـاوي؛ فإنـه يحيـط ]498[ والمـكان أيضـا 4 الفضـاء الـذي بالمحـوي، فهـو مكانـه. ]87ب[ وفريـق يقولـون: مـكان المـاء مـن اإلنـاء -ً ،ً لـو فارقـه المـاء، ولـم يخلفـه غيـره. وهـذا أيضـا ً صرفـا 5 يقـدر خـاء فـي اإلنـاء الـذي عنــد القائــل بــه- مــن جملــة الكــم المتصــل؛ فإنــه مقــدار يقبــل االنقســام، والمســاواة والتفـاوت. ]499[ وأمــا الزمــان: فهــو مقــدار الحركــة، إال أنــه ليــس لــه وضــع؛ إذ ال وجــود 6 وإن كان لــه اتصــال؛ إذ ماضيــه ومســتقبله يتحــدان ،ً فإنــه ال ثبــات لــه ألجزائــه معــا بطــرف اآلن. 1 ف: والمساوات. 2 ط: يقبل. 3 ط – ثالث جهات قائم بعضها على بعض + جميعها على قوائم. 4 ط: اآلنية. 5 ط: في اإلناء الذي. 6 ط – فإنه ال ثبات له. 5 10 15 20 476 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [500] Munfasıl nicelik ise parçalarının iki ucunun ne bilkuvve ve ne de bilfiil olarak birbiriyle buluştuğu ortak bir şeyi bulunan niceliktir. Sayılar ve söz gibi. Örneğin on sayısının parçalarının asla birbiriyle bir bitişikliği-sürekliliği yoktur. Buna göre bir yönden beş ve bir başka yönden beş konsa ikisi arasında, çizginin noktası ve zamanın anı yerine geçen ortak bir sınır bulunmaz. [501] Sözler de nicelikle alakalı şeylerdendir. Zira parçalarının bir kısmı ile miktarını belirleme (takdîr) mümkün olan her şey miktar sahibidir. Mesela on sayısının miktarını, bir sayısını on kere; ikiyi ise beş kere tekrarlamakla belirleriz. Hiçbir sayı yoktur ki parçalarının bazısıyla onun miktarı belirlenmesin. Zaman da böyledir. Zira saat, gece ve gündüzün miktarını belirler. Gece ve gündüz ayın, ay senenin miktarını belirler. İşte bu şeyler uzunlukları ölçen birim olan zira‘ yerine geçer. Aynı şekilde sözlerin miktarı da, arûzdaki gibi, bazı parçalarıyla belirlenir. Zira muvazene ile eşitlik; ölçüsüzlük ile farklılık arûz ile bilinir. İşte niceliğin tümel bölümleri bunlardır. Niteliğe Dair [502] Nitelikten, tekil ferdlerle ilgili “o nasıldır?” diye soran bir kişinin sorusuna cevap verilirken kullanılan hey’etler kastedilir. ‘Bireyler’ kelimesiyle fasılları dışarıda tuttuk. Zira fasıllar cinslerin sorulduğu bir soruda zikredilir. Genel bir ifadeyle söylersek, nitelik, cisimde yerleşik bulunan her “hey’et”ten ibaret olup, bu hey’etin cisimde var olması ne cismin dışarıdaki bir şeyle arasında ve ne de cismin parçaları arasında mevcut bir nisbeti gerektirmez. Tanımda yer alan bu iki fasıl onu daha sonra gelecek olan, “izafet” ve “konumdan (vaz‘)” ayırt etmek içindir. [503] Bu nitelik daha sonra şu kısımlara ayrılır: 1- yüzeyin dörtgenliği, çizginin doğruluğu, sayının çift veya tek olması gibi, nicelik olması bakımından niceliğe özgü olan; 2- niceliğe özgü olmayan. Niceliğe özgü olmayan nitelik ise hislere konu olan ve hislere konu olmayan şeklinde ikiye ayrılır. Hissedilen nitelik, hissedilen şeyin kendisinden etkilendiği, yani hissedilende etki ve iz bırakan niteliktir. 5 10 15 20 25 30 477 │ معيار العلم ]500[ وأمـا المنفصـل، فهـو الـذي ال يوجـد ألجزائـه، ال بالقـوة وال بالفعـل شـيء 1 لبعـض ،ً ال اتصـال مشـترك يتالقـى عنـده طرفـاه، كالعـدد، والقـول؛ فـإن العشـرة مثـا أجزائهــا بالبعــض؛ فلــو جعلــت خمســة مــن جانــب، وخمســة مــن جانــب، لــم يكــن بينهمـا حـد مشـترك يجـري مجـرى النقطـة مـن الخـط، واآلن مـن الزمـان. ،ً مـن جملـة مـا يتعلـق بالكميـة؛ فـإن كل مـا يمكـن أن يقـدر ]501[ واألقاويـل أيضـا 2 إذ العشــرة يقدرهــا الواحــد بعشــر مــرات، واالثنيــن ببعــض أجزائــه، فهــو ذو قــدر؛ 4 أجزائــه. وكذلــك الزمــان؛ فــإن الســاعة 3 ببعــض بخمــس؛ ومــا مــن عــدد، إال ويقــدر تقـدر الليـل والنهـار. والليـل والنهـار يقـدر بهمـا الشـهر، وبالشـهر السـنة. وهـذه األمـور تجـري مجـرى األذرع مـن األطـوال. فكذلــك األقاويــل تقــدر ببعـض أجزائهـا، كمـا 5؛ إذ بــه تعــرف الموازنــة والمســاواة والزحــف والتفــاوت. فهــذه يقــدر فــي العــروض هـي األقسـام الكليـة للكميـة. القول في الكيفية ّ بهــا الهيئــات التــي بهــا يجــاب عــن ســؤال الســائل عــن آحــاد ]502[ والمعنــي األشــخاص، إذا قــال »كيــف هــو«؟ واحترزنــا باألشــخاص عــن الفصــول؛ فــإن ذلــك 6 وبالجملــة هــي عبــارة عــن كل هيئــة قــارة فــي يذكــر فــي الســؤال عــن األجنــاس. 7 إلـى خـارج، وال نسـبة واقعـة فـي الجسـم ال يوجـب اعتبـار وجودهـا فيـه نسـبة للجسـم أجزائــه. وهــذان الفصــان لالحتــراز عــن اإلضافــة والوضــع كمــا ســيأتي. ]503[ ثــم هــذه الكيفيــة تنقســم إلــى مــا يختــص بالكــم مــن جهــة مــا هــو كــم، أ[ للخـط، والفرديـة للعـدد، وكـذا الزوجيـة. كـ»التربيـع« لـ»السـطح«؛ واالسـتقامة ]88 وأمــا الــذي ال يختــص بالكــم فينقســم إلــى المحســوس، وغيــر المحســوس. 8 عنــه الحــواس، أي تحــدث فيهــا آثــار منهــا، أمــا المحســوس فهــو الــذي ينفعــل 1 ر: التصال. 2 ط: أقدار. 3 ر ف: ويقدره. 4 ر ف: بعض. 5 العرض. 6 ط – األجناس + المميز للشيء بأي شيء هو. 7 ر: كأنه الجسم. 8 ف: شغل. 5 10 15 20 478 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Mesela, beş duyuya etki eden renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk ve benzeri gibi. Bu niteliklerden, altının sarılığı, balın lezzetli oluşu gibi yerleşiklik kazanmış köklü olanlara “keyfiyetler” adı verilir. Utangacın kızarıklığı ve korkanın sararması gibi, çabucak ortadan kalkanlara ise etkilenim (edilgi: infiâl) adı verilir. Hislere/duyulara konu olmayan nitelik ise ikiye ayrılır: 1- başka bir şeye yönelik istidat ve yatkınlık; 2- kendinden başkasına yönelik istidat tarzında olmayan bir kemâl (nihai olgunluk). [504] Karşı koyma/direnme (mukavemet) ve etkilenim (infiâl) noktasındaki istidat ise ‘tabii kuvvet’ adını alır. İyileşebilme, sağlığını kazanabilme gücü, dayanıklılık, darbeye ve yere devrilmeye karşı koyma gücü gibi. Eğer etkide bulunmanın zor olması etkilenimin ise kolay olması şeklinde bir istidat ve yatkınlık varsa buna kuvvetin olmaması anlamında “zayıflık” adı verilir. Hastalığa yatkınlık ve yumuşaklık gibi. Sağlıklı olma yani sıhhat ile ‘sağlık kazanabilme gücü (mishâhiyye)’ farklıdır. Böylece sağlığına kavuşma yatkınlığı olan halen sağlıklı olmayabildiği gibi; hastalanma yatkınlığı olan da halen sağlıklı olabilir. [505] İlim ve sağlık gibi diğer bir “kemâl” için isti‘dâd ve yatkınlık özelliği taşıması mümkün bulunmayan ve doğrudan (bizâtihî) hissedilir olmayan “kemâl”lere gelince, bunların hızlıca ortadan kalkanlarına “hal” adı verilir. Ağır başlı olan kimsenin öfkelenmesi, ve sağlıklı kimsenin hastalanması gibi. Bu kemâllerin, ilim ve sağlık gibi sabit ve devamlı olanına ise “meleke” adı verilir. Burada ilimden uzun çaba ve eğitim sonucu oluşan ilmi kastediyorum, acemi, müptedinin yok olmaya yüz tutmuş olan ilmini değil. Zira ilim, nefise ait hissedilir olmayan bir keyfiyettir. İzafete Dair [506] İzafet; varlığı diğer bir şeye kıyasla olan ve ve bunun dışında başka bir varlığı kesin olarak bulunmayan şeydir. Tıpkı ‘oğulluk/oğul oluş’a kıyasla ‘babalık/baba oluş’ gibi. Fakat bizzat ‘baba’ böyle olmayıp ‘baba’nın ‘insan oluş’ gibi kendine özgü bir varlığı bulunmaktadır. Bu mananın nitelik ve nicelikten ayırt edilmesi hususunda hiçbir kapalılık yoktur. İşte izafet dediğimiz şey budur. 5 10 15 20 25 30 479 │ معيار العلم ّــر فــي 1 والحــرارة، والبــرودة، وغيــر ذلــك، ممــا يؤث ِــج كاأللــوان، والطعــوم، واألرائ ّى »كيفيــات« كصفــرة ،ً يســم الحــواس ّ الخمــس. فمــا يكــون مــن جملــة ذلــك راســخا 2 ِ الذهـب وحـاوة العسـل. ومـا كان سـريع الـزوال كحمـرة الخج ِ ـل وصفـرة الوجـل يسـمى انفعـاالت. وأمـا غيـر المحسـوس فينقسـم إلـى »اسـتعداد« ألمـر آخـر، وإلـى ً لغيــره. »كمــال« ال يكــون اســتعدادا ّــة ْ ِحاحي 4 ِ يســمى قــوة طبيعيــة كالمص 3 واالنفعــال ]504[ أمــا االســتعداد للمقاومــة 5 الفعــل وســهولة ُســر ِع ً ل والصالبــة وقــوة المالكــزة والمصارعــة. وإن كان اســتعدادا ْ ق بيـن الصحة وبين ّـة والليـن. وفر ْ ِ راضي ً ِ بمعنـى نفـي القـوة، كالمم االنفعـال سـمي ضعفـا .ً 9 والممـراض قـد يكـون صحيحـا ،ً 8 يكـون مريضـا 7 قـد 6 فـإن المصحـاح المصحاحيـة ً لكمـال آخـر، وتكـون ]505[ وأمـا »الكمـاالت« التـي ال تمكـن أن تكـون اسـتعدادا غير محسوسـة بذاتها، كالعلم والصحة، فما كان منها سـريع الزوال، سـمي »حاالت« ،ً سـمي »ملكـة« كــالعلم والصحـة، كغضـب الحليـم ومـرض المصحـاح. ومـا كان ثابتـا ُرضـة الـزوال؛ ّ أعنـي العلـم الثابـت بطـول الممارسـة، دون علـوم الشـادين10 التـي هـي بع فـإن العلـم كيفيـة للنفـس غيـر محسوسـة. القول في اإلضافة ]506[ وهـو المعنـى الـذي وجـوده بالقيـاس إلـى شـيء آخـر، وليـس11 لـه وجـود ً يخصـه كاإلنسـانية غيـره ألبتـة، كاألبـوة بالقيـاس إلـى البنـوة ال كاألب فـإن لـه وجـودا ُّـز هـذا المعنـى عـن الكيـف والكـم ال خفـاء بـه، فهـذا أصلـه. ي َ َم .ً وت مثـا .ُ ِج َرائ َ ِر ُ يجة: الرائحة الطيبة. وجمعها األ ُ واأل َ ِريج 1 في اللغة: األ 2 ر: الرجل. 3 ر: المقاومة. :1 وأما االنفعال. 4 ر: وأما لالنفعال؛ ف 5 ر: بعسر. 6 ر: الصحاحية. 7 ر: الصحاح. 8 ط ف + ال. .ً 9 ف ط: صحيحا 10 في اللغة.: 11 ط: ليس. 5 10 15 480 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [507] İzafetin bölümlerine gelince; izafet kendisine izafetin iliştiği diğer kategoriler doğrultusunda bölümlere ayrılırlar. Buna göre izafet cevherlere ve arazlara ilişir. Eğer izafet cevherlere ilişirse bundan baba ve oğul; efendi ve köle ve benzerleri ortaya çıkar. İzafet eğer niceliğe ilişirse bundan küçük ve büyük; az ve çok; yarım ve kat ve benzerleri ortaya çıkar. İzafet eğer niteliğe arız olursa bundan meleke ve hal; duyu ve duyulan; bilgi ve bilinen ortaya çıkar. İzafet yer kategorisine iliştiğinde, bundan yukarı ve aşağı; alt ve üst; sağ ve sol meydana gelir. Zamana ilişirse bundan da hızlı ve yavaş; önceki ve sonraki meydana gelir. Geri kalan kategorilerde de durum böyledir. [508] İzafet başka bir şekilde daha sınıflandırılabilir. Şöyle ki 1- birbirine izafe edilen iki şeyin birbirinden farklı isimler aldığı kısım; baba-oğul ve efendi-köle gibi. 2- İkisinin de aynı ismi aldığı kısım; iki kardeş, iki arkadaş ve komşu gibi. 3- İzafe edilen şeylerin isimlerinin türediği kelime kökü aynı olmakla birlikte, bu isimlerin gramerdeki yapısının farklı olduğu kısım. Mesela mâlik (sahip olan) ve memlûk (sahip olunan), âlim ve ma‘lûm, hisseden ve hissedilen gibi. [509] İzafe edilen şey (muzâf), muzâf olma vasfıyla birlikte mevcut değilse, izafet ortadan kalkar. Buna göre baba, bir ‘insan’dır, ancak, insan olması dikkate alınarak başka bir şeye izafe edilmiş değildir. Onun bir şeye izafe edildiğini gösteren şey ‘baba’ sözcüğüdür. İzafete delâlet eden sözcüğü tanıyabileceğimiz emare, iki tarafın aynı seviyede, denk olarak bir birine izafe edilebilmesidir. Buna göre baba, oğlun babası ve oğul ise babanın oğludur. Ancak aksine, şayet ‘baba, insanın babasıdır’ denilebilse; ‘insan babanın insanıdır’, demek mümkün olmaz. Yine eğer ‘dümen dümenli olanın dümenidir’, denilse, birbirine izafe edilen iki şeyden biri olan dümenlinin özel bir ismi olmadığında şöyle diyebilirsin: ‘Dümenli de dümen sebebiyle dümenlidir’. Nitekim “el (yed), ele sahip olana (zilyed’e) ait bir eldir ve el sahibi (zil-yed) de el sebebiyle el sahibidir” dersin. 5 10 15 20 25 481 │ معيار العلم 1 ســائر المقــوالت التــي تعــرض ]507[ وأمــا أقســامه فهــو أنــه ينقســم بحســب 2 للجواهـر ِ فيهـا اإلضافـة. فـإن اإلضافـة تعـرض للجواهـر واألعـراض. فـإن عرضـت 3 فــي الكــم حــدث منــه: األب واالبــن، والمولــى والعبــد، ونظيــره. وإن عرضــت حـدث منــه: الصغيـر والكبيـر، والقليــل والكثيـر، والنصـف والضعـف، ونظيـره. وإن 4 ]88ب[ فــي الكيفيــة كانــت منــه: الملكــة والحــال، والحــس والمحســوس، عرضــت 5 فـي األيـن ظهـر منـه: فـوق وأسـفل، وقـدام وتحـت، والعلـم والمعلـوم. وإن عرضـت 6 فـي »المتـى« حصـل منـه: السـريع والبطـيء، والمتقـدم ويميـن وشـمال. وإذا عرضـت والمتأخــر. وكذلــك باقــي المقــوالت. 7 ]508[ وتنقسـم بنحـو آخـر مـن القسـمة إلـى مـا يختلـف فيـه اسـم المتضايفيـن، 8 االســم: كاألخ مــع األخ كاألب واالبــن، والمولــى والعبــد. وإلــى مــا يتوافــق فيهمــا والصديــق والجــار. وإلــى مــا يختلــف بنــاء االســم، مــع اتحــاد مــا منــه االشــتقاق: 9 والمملــوك، والعالــم والمعلــوم، والحــاس ّ والمحســوس. كالمالــك ]509[ ومهمــا لــم يوجــد المضــاف، مــن حيــث هــو مضــاف، ســقطت عبــرة ،ً غيـر مضـاف، بـل الـدال علـى اإلضافـة؛ فـإن األب إنسـان، فهـو باعتبـار كونـه إنسـانا إضافتـه لفـظ األب وأمـارة اللفـظ الـدال علـى اإلضافـة، التكافـؤ مـن الجانبيـن؛ فـإن األب أب البـن واالبـن ابـن ألب. ولـو قيـل األب أب لإلنسـان، لـم يمكـن أن يقـال: ّ واإلنسـان إنسـان ألب. وإذا قـال »السـكان10 سـكان لـذي السـكان«، أمكنـك أن تقـول »وذو الســكان هــو ذو ســكان بالســكان« مهمــا لــم يكــن لــذي الســكان- وهــو أحــد المتضايفيـن- اسـم11 خـاص. كمـا تقـول »اليـد يـد لـذي اليـد وذو اليـد ذو يـد باليـد«. 1 ف1 : بحيث. 2 ر ف: عرض. 3 ر ف: عرض. 4 ر ف: عرض. 5 ر ف: عرض. 6 ر ف: حصل. 7 التضايف هو اإلضافة. ويسمى ما بينهما اإلضافة »المتضايفان«. 8 ر ف – فيهما. 9 ر: كالممالك. َب السفينة التي به تسكن السفينة وتمنع من الحركة واالضطراب وتعدل به في َ َّك َ ان: ذن 10 ط: المكان. في اللغة: الس سيرها. .ً 11 ر ف: اسما 5 10 15 482 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Eğer “dümen, kayığın dümenidir” dersen bunu diğer taraf (kayık) için söyleyemezsin. Zira her kayığın dümeni yoktur. Bu durumda kendisine izafe edilen, izafeye işaret eden lafızda zikredilmemiş/yer almamış olur. [510] Yine “el, insanın elidir” dediğinde, “insan, elin insanıdır” denmesi mümkün olmaz. Aksine denklik yoluyla tersten ifade edilebilmesi için “el, el sahibine ait bir eldir” denilmelidir. Bu denkliğin oluşması için gereken şartlardan biri, izafet yönünün bir olmasına dikkat edilmesidir ki bu şekilde birbirine izafe edilen şeylerin tamamı da bilfiil, ya da tamamı bilkuvve olarak var olur. Aksi durumda birinin diğerinden önce olduğu zannı ortaya çıkar. Birbirine izafe edilen iki şeyden biri, bütüncül (muhassal) olarak bilinince diğerinin de aynı şekilde bilinmesi izafetin bir özelliğidir. Birbirine izafe edilen iki şeyden birinin var oluşu, diğerinin varlığı ile beraber olup, ondan ne önce ne de sonradır. Bazen bilgi (ilm) ile bilinenin (ma‘lûm) birbirine eşit olmadıkları, aksine bilinenin, bilgiden önce olduğu zannedilir. Oysa durum böyle değildir. Aksine bilgi, bilinen şeyin bir imgesi ve zihinsel temsilidir. Bu yüzden bir şeyin bilinen olması, bilginin bilen kişinin zihninde var olması ve bu zâtın bilen (âlim) olması arasında bir öncelik sonralık sırası yoktur. Ancak, bilinen ve hissedilen şeyin, bilfiil değil de, bilkuvve böyle olması bundan farklıdır. Zira bu durumda, bilinen ve hisse konu olan, bilfiil bilgiden öncedir, ancak bilkuvve olan bilgiden önce değildir. Yere Dair [511] Yer ile kastedilen, cevherin içinde bulunduğu mekâna nisbetidir. Mesela “Zeyd nerededir?” sorusunun cevabında “Zeyd çarşıdadır ya da Zeyd evdedir” cevabı vermemiz gibi. Çünkü biz burada “ev”i kastetmiyoruz. Aksine ‘evdedir’ sözümüzden anlaşılan, Zeyd’in evde oluşudur ki bu Zeyd’e ait bir arazdır. Her cismin bir yeri vardır, fakat bazısının yeri açıkça belirlidir. İnsanın ve âlemin parçalarının yeri gibi. Bazı cisimlerin yerleri ise burhan yoluyla bilinir. Âlemin bütününün yeri gibi ki âlemin bütününün bir tevile göre bir yeri vardır. 5 10 15 20 25 30 483 │ معيار العلم 1 لـم ينقلـب ألن لـكل زورق فليـس لـه سـكان، فلـو قلـت: »السـكان سـكان للـزورق« فيكـون المضـاف إليـه غيـر مذكـور باللفـظ الـدال علـى اإلضافـة. 2 لـم يمكـن أن يقـال: »اإلنسـان إنسـان لليـد«؛ ]510[ وإذا قلـت »اليـد يـد لإلنسـان« بـل ينبغـي أن يقـال: »اليـد يـد لـذي اليـد«، حتـى ينقلـب بطريـق التكافـؤ. ومـن شـرائط ً بالفعــل، أو هــذا التكافــؤ أن يراعــى اتحــاد جهــة اإلضافــة، حتــى أن يوجــدا جميعــا أ[ ً بالقـوة، وإال ظـن تقـدم أحدهمـا علـى اآلخـر. ومـن خـواص اإلضافـة أنـه ]89 جميعـا ً كذلــك، فيكــون وجــود ً بــه، عــرف اآلخــر أيضــا 3 المضافيــن محصــا إذا عــرف أحــد أحدهمـا مـع وجـود اآلخـر، ال قبلـه وال بعـده. وربمـا يظـن أن العلـم والمعلـوم ليسـا 4 وليـس كذلـك، بـل العلـم مثـال للمعلـوم؛ متسـاويين، بـل المعلـوم متقـدم علـى العلـم، 5 ،ً بــا ترتيــب ،ً مــع كــون العلــم فــي نفســه، ومــع كــون الــذات عالمــا فكونــه معلومــا ً بالقـوة ال بالفعـل، فيكـون ً ومحسوسـا إال أن يوجـد المعلـوم، والمحسـوس، معلومـا ً علـى العلـم بالقـوة. ً علـى العلـم بالفعـل وال يكـون متقدمـا متقدمـا القول في األين ]511[ والمـراد بـه نسـبة الجوهـر إلـى مكانـه الـذي هـو فيـه، كقولنـا فـي جـواب مـن 6 »فـي الـدار«. ولسـنا نعنـي باأليـن البيـت، يقـول، »أيـن زيـد«؟، »إنـه فـي السـوق«، أو 7 هـو العـرض لـه. ولـكل جسـم بـل المفهـوم مـن قولنـا »فـي البيـت«. فكونـه فـي البيـت 8 ّـن، كمـا لإلنسـان، وأجـزاء العالـم، وبعضهـا يعلـم ببرهـان، »أيـن«، ولكـن بعضهـا بي 9 كمـا لجملـة العالـم؛ فإنـه لـه أيـن علـى تأويـل. .ُ ط: الذورق. ة َ َّ غير َ ُة الص َّ فين َ ُق: الس ْر َّ و 1 الز 2 ر: اإلنسان. . ّ :2 حد 3 ف :1 العلوم. 4 ف 5 ف1 : فال يترتب. 6 ف1 : أم. 7 ط – فكونه في البيت. 8 ط: على تأويله. 9 ف ط: تأويلها. 5 10 15 484 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [512] Buna göre her cismin bir özel-yakın ‘yer’i ve bir de bir kısmı diğerinden daha küçük ve ilkine daha yakın olan, o şeyi şümulüne alan ortak yerleri vardır. Mesela “Zeyd evdedir” denildiğinde onun yakın yeri, onu kuşatan ve bedeninin yüzeyine karşılık gelen uzay bölgesinin alt/taban kısmıdır. Daha sonra da sırayla, bulunduğu şehir, yaşadığı bölge veya ülke gelir. İşte bu yüzden “Zeyd evdedir, şehirdedir, ülkededir, yeryüzündedir ve âlemdedir” denilir. [513] Yerin türlerine gelirsek, bir kısım yer bizâtihî, doğrudan yerdir, bir kısmı ise başkasına izafetle yerdir. Bizâtihî yer “evdedir ve çarşıdadır” sözümüzdeki gibidir. Başkasına izafetle yer ise yukarı-aşağı, sağ-sol, çevrede-merkezde; arasında, peşinde, nezdinde, beraber, üzerinde ve benzeri şeylerdir. Fakat bir cismin bizâtihî yeri olmadıkça başkasına izafetle bir yeri de olamaz. Buna göre, ‘üstte’ olan her şeyin, eğer burada üstten mekan bakımından üstü kastediyorsak, bizâtihî yeri olması gerekir. Zamana Dair [514] Zaman bir şeyin, o şeyin varlığı ile aynı çizgide giden, sonları/ uçları, varlığının uçlarına/sonlarına tam olarak denk gelen sınırlanmış zamana nisbeti, ya da bu söz konusu zamanın, onda bir parça olduğu sınırlı zamandır. Genel bir ifadeyle söylersek zaman, “ne zaman?” sorusunun cevabında söylenen şeydir. Sınırlanmış zaman ise “şimdi”den, geçmiş veya gelecek yönünde uzaklığına göre sınırlanıp belirlenen zamandır. Bu belirleme ya meşhur bir isim ile olur. Mesela, dün, önceki gün, yarın, gelecek sene, yüz yıla kadar ifadeleri gibi. Ya da şimdiden ne kadar uzak olduğu bilinen bir vaka olabilir. ‘Sahabe döneminde’ ve ‘hicret vakti’ gibi. [515] Belirlenmiş zaman ya bir şeyin birincil zamanı, ya da ikincil zamanıdır. Buna göre birincil zaman, bir şeyin varlığıyla aynı çizgide giden, o şeyden ayrılmayıp onunla uyum içinde olan zamandır. İkincil zaman ise, 5 10 15 20 25 485 │ معيار العلم 1 ]512[ فــكل جســم لــه أيــن خــاص قريــب، و»أينــات« مشــتركة تشــتمل عليهــا، 2 زيـد وهـو فـي البيـت؛ فـإن أينـه بعضهـا أصغـر مـن بعـض، وأقـرب إلـى األول، مثـل 3 ثــم البلــد، ثــم القريــب مقعــر الهــواء المحيــط بــه المالقــي لســطح بدنــه، ثــم البيــت 4 المعمـورة مـن األرض؛ ولذلـك يقـال: هـو فـي البيـت، وفـي البلـد، وفـي المعمـورة، وفــي األرض، وفــي العالــم. ]513[ وأمـا أنـواع األيـن: فمنهـا مـا هـو أيـن بذاتـه، ومنهـا مـا هـو أيـن مضـاف. فالـذي هـو أيـن بذاتـه، كقولنـا: فـي الـدار، وفـي السـوق. ومـا هـو أيـن باإلضافـة، فهـو مثـل: فـوق، وأسـفل، ويمنـة، ويسـرة، وحـول، ووسـط، ومـا بيـن، ومـا يلـي، وعنـد، ومـع، وعلـى، ومـا أشـبه ذلـك. ولكـن ال يكـون للجسـم أيـن مضـاف، مـا لـم يكـن لـه 6 فـوق فـا بـد وأن يكـون لـه أيـن بذاتـه، إن كان معنـى كونـه 5 فـكل مـا هـو أيـن بذاتـه؛ فـوق، فوقيـة مكانيـة. القول في متى ]514[ ]89ب[ ومتــى هــو نســبة الشــيء إلــى الزمــان المحــدود الــذي يســاوق وجــوده، وتنطبــق نهاياتــه علــى نهايــة وجــوده، أو زمــان محــدود يكــون هــذا الزمــان ً منـه، وبالجملـة: مـا يقـال فـي جـواب متـى. والزمـان المحـدود هـو الـذي حـد جـزءا بحســب بعــده مــن اآلن، إمــا فــي الماضــي أو المســتقبل. وذلــك إمــا باســم مشــهور ،ً والعـام القابـل، وإلـى مائـة سـنة؛ وإمـا بحـادث كقولـك: أمـس، وأول مـن أمـس، وغـدا معلــوم البعــد مــن اآلن، كقولــك: علــى عهــد الصحابــة، ووقــت الهجــرة. 8 األول: 7 وإمــا ثــان لــه. فزمانــه ]515[ والزمــان المحــدود إمــا أول للشــيء، 9 وجــوده، وانطبــق عليــه غيــر منفصــل عنــه. وزمانــه الثانــي: هــو الــذي ســاوق 1 ر ف 2 : عليه. 2 ف: قيل + ال. 3 ط – ثم البيت. 4 ف2 : معمورة. 5 ر ف – بذاته. 6 ط – فما كان فوق + فما كان. 7 ط: للشيء. 8 ر ف: فزمان. 9 ر: سابق؛ ط: يغلف. 5 10 15 20 486 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü birincil zamanın kendisinin bir parçası olduğu, belirlenmiş büyük-ana zamandır. Mesela savaşın; bir senenin, bir ayının bir gününde söz gelimi altı saat içinde vuku bulması gibi. İşte bu altı saat, olaya mutabık olan birincil zamandır. Gün, ay ve sene ise ikincil zamanlar olup, savaşın birincil zamanı, bir parçası olması bakımından ona izafe edilir. Bundan dolayı ‘savaş falanca yılda meydana geldi’ denilir. [516] Zamanın bir şeyin varlığı ile aynı çizgide gitmesi, zamanın onunla ölçülmesinden farklıdır. Zira biz ‘aynı çizgide giden’ ifadesiyle ona tam olarak uyumlu olan ve örtüşeni kastediyoruz. Bu örtüşme ise bazen bölünmeyen zamanın sonlarıyla olur. Buna göre miktarı ölçülen (zaman), mutlaka bir nicelik ihtiva eder. Mesela “falanca kaç yıl yaşadı?” diye sorulup cevabında “yüz yıl” denilmesi gibi. O halde zaman miktarı ölçülebilen bir şeydir. “Savaş ne kadar (kem?) devam etti?” diye sorulduğunda ve cevap olarak “bir sene” denildiğinde bu (zaman) tam örtüşen (mutabık) bir şey olup ölçülmüş bir şey değildir. Örtüşen ayrıca bazen de uzayıp giden bir şey olabilir. Ancak uzayıp gitme ve bölünebilme bunun bir şartı değildir. Uzayıp/sürüp gitme ve bölünebilme, miktarı belirlenebilen zamanın bir şartıdır. Konuma Dair [517] Konum/durum; cismin, parçalarının eğik olma, paralel olma ve yönler bakımından birbirleriyle nisbetlere sahip bir haysiyette olmasıdır. Mekanın parçaları da, eğer ayakta durmak, oturmak, yan yatmak ve yüzüstü uzanmak gibi bir yer değiştirme mekânında ise, bu konumlar arasındaki farklılık, organların birbirine nisbetinin değişmesine bağlıdır. Zira ayakta dik olarak dururken baldır, uyluktan uzaktadır oysa otururken baldır uyluğa bitişebilir; kişi sırt üstü yatarken ayağını uzattığında ise organları ayakta dik durduğu konumdaki gibidir. Ancak mekan ve yön açısından farkıdırlar. Kişi ayakta dururken başı baldırına göre daha yukarıda iken sırt üstü uzandığında ise böyle değildir. İnsan yürüdüğünde konumu değişmez, değişen mekandır. Zira konum mekanın değişmesi değildir. 5 10 15 20 25 30 487 │ معيار العلم 1 األول جـزء منـه، مثـل أن يكـون الحـرب هـو الزمـان المحـدود األعظـم الـذي زمانـه ً فــي ســت ســاعات مــن يــوم مــن شــهر مــن ســنة. فتلــك الســاعات الســت هــي مثــا الزمـان األول المطابـق. واليـوم، والشـهر، والسـنة، أزمنـة ثـوان يضـاف إليهـا باعتبـار ً منهـا، فيقـال: وقـع الحـرب فـي السـنة الفالنيـة. كـون زمانـه جـزءا 2 الزمــان لــه؛ فإنــا نعنــي ]516[ ومســاوقة الزمــان لوجــود الشــيء، غيــر تقديــر 3 ّر بالمســاوق المنطبــق، وذلــك قــد يكــون بنهايــات الزمــان الــذي ال ينقســم. فالمقــد 4 كمـا يقـال : »كـم عـاش فـان«؟ فيقـال: »مائـة سـنة«. فالزمـان ال يتنـاول إال ذا كميـة ّر؛ فقــد 5 فهــذا مطابــق ال مقــد ّر. وإذا قيل»كــم دامــت الحــرب«؟ فيقــال: »ســنة« مقــد ،ً ولكـن ليـس مـن شـرطه االمتـداد واالنقسـام ومـن شـرط الزمـان ّ ا يكـون المطابـق ممتـد ّر االمتــداد واالنقســام. المقــد القول في الوضع ]517[ وهـو عبـارة عـن كـون الجسـم بحيـث تكـون ألجزائـه بعضهـا إلـى بعـض 6 نســبة باالنحــراف والمــوازاة والجهــات وأجــزاء المــكان إن كان فــي مــكان نقلــة، أ[ هــذا االختــاف يرجــع إلــى كالقيــام والقعــود، واالضطجــاع، واالنبطــاح، فــإن ]90 تغايـر نسـبة األعضـاء بعضهـا مـن بعـض. إذ السـاق يبعـد مـن الفخـذ فـي االنتصـاب، ،ً فوضــع أجزائــه كوضعــه إذا 7 وإذا مــد رجليــه مســتلقيا ّ ــه. وفــي القعــود قــد يضام انتصــب؛ ولكــن باإلضافــة إلــى الجهــة والمــكان يختلــف إذا كان الــرأس فــي القيــام فـوق السـاق، وليـس كذلـك عنـد االسـتلقاء. ومهمـا مشـى اإلنسـان، فالوضـع ال يتغيـر عليــه، والمــكان يتغيــر، فليــس الوضــع هــو تبــدل المــكان. 1 ط: نهاية. 2 ط: تقدم. 3 ف: والمقدر. . ْ 4 ط – فالمقدر ال يتناول إال ذا كمية + والمقدار جواب للسائل عن ذلك بكم 5 ر + بالزمان. 6 ط: يقله؛ ر ف: نقلة/ىقلة/ىقله. 1 : يصادفه؛ ط: تضاما. 7 ف 5 10 15 488 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [518] Bir cismin konumu, bazen o şeyin zâtına nisbetle yani zâtı bakımından olur. İnsanın parça ve organları gibi. Zira eğer ondan başka cisim olmasaydı onun parçalarının konumu (yalnızca) akledilir (düşünceye konu) olurdu. Bir cismin konumu bazen de, diğer bir şeye/cisme izafetle olur. Bu da, cismin ‘yukarı’, ‘aşağı’, ‘merkez/orta’ ve diğerlerine nisbetle olan ‘yer’idir. Mekanlar da bizzat mekan ve izafî (bi’l-izâfe) mekan olarak iki çeşit olunca, konum da iki çeşit olur. Fakat bir şeyin bizâtihî bir konumu olmadıkça izafî olarak da bir konumu olmaz. İzafî olarak değil de bizzat olan mekan iki alt gruba ayrılır: Birinci alt grup, birincil olup sadece o cisme özgü olan mekan; ikincisi ise, ikincil olup, o ve diğer cisimlerin ortak olduğu mekan. İşte mekan bu şekilde iki alt gruba ayrılınca, bir şeyin konumu bazı durumlarda birincil-özel mekanına kıyasla olan konumdur; bazı durumlarda da -bütün bir âlem ve ufuklar dahil olmak üzere- diğerleriyle birlikte ortak, ikincil mekanına kıyasla olan konumdur. Zira her bir insanın iki kutup (kuzey güney) ve ufuklar (doğu-batı) bakımından bir konumu vardır. Göğün de her bir parçasının, her bir halde, yeryüzünün parçalarına göre bir konumu vardır. Yerin hareketiyle yalnızca konumda değişim olur, mekanda olmaz. İyelikle Tabir Edilen Araza Dair [519] İyelik (sahip olma) bazen ‘cüdde’ kelimesiyle de ifade edilir. Buna ‘ayakkabılı’, ‘silahlı’ ve ‘şallı’ gibi örnekler verildiğinde, iyeliğin, bir cismin, bu cismin ona tüm ya da bazı bileşenleriyle uyan (intibak eden) başka bir cisme nisbet edilmesinin dışında bir manası ortaya çıkmaz. Öyle ki bu nisbet de, uyan cisim, kendisine uygun geldiği cismin yer değiştirmesiyle yer değiştiriyorsa yapılır. [520] Bundan sonra şunu da belirtelim ki, ‘sahip olma’nın bir kısmı tabiidir. Canlının derisi, kaplumbağanın kabuğu gibi; bir kısmı da iradidir, insanın gömleği gibi. Kaptaki su ise bu kısımdan değildir. Çünkü kap, suyun yer değiştirmesiyle yer değiştirmeyip bunun aksi geçerlidir. Öyle ise suyun kaba nisbeti, bu kategorilere dahil değildir. Aksine bu ‘yer’ kategorisine dahildir. En iyisini bilen Allah’tır. 5 10 15 20 25 30 489 │ معيار العلم ]518[ والوضـع قـد يكـون للجسـم باإلضافـة إلـى ذاتـه، كأجـزاء اإلنسـان: فإنـه لـو 1 .ً وقـد يكـون باإلضافـة إلـى شـيء لـم يكـن جسـم غيـره، لـكان وضـع أجزائـه معقـوال ،2 ووسـط، وغيرهـا. آخـر، وذلـك فـي أينـه الـذي يثبـت لـه باإلضافـة مـن فـوق، وتحـت ً ولمـا كانـت األمكنـة ضربيـن: ضـرب بالـذات، وضـرب باإلضافـة صـار الوضـع أيضـا ضربيـن. لكـن ال يكـون للشـيء وضـع باإلضافـة، مـا لـم يكـن لـه وضـع بذاتـه. ولمـا كان المـكان الـذي لـه بذاتـه، ال باإلضافـة، ضربيـن: ضـرب هـو للجسـم أول وخـاص، 4 ً بالقيـاس إلـى مكانـه 3 وضعـه أحيانـا وضـرب هـو ثـان ومشـترك لـه ولغيـره، صـار لـه ً إلـى مكانـه الثانـي المشـترك لـه ولغيـره، حتـى العالـم وآفاقـه؛ األول الخـاص، وأحيانـا 5 مــن القطبيــن متــاق، ومــن اآلفــاق. ولــكل جــزء مــن الســماء إذ لــكل إنســان وضــع ّ ل فــي الوضــع 6 تبــد ّكــه وضــع مــن أجــزاء األرض فــي كل حالــة مــن األحــوال. وتحر فقـط، ال فـي المـكان. القول في العرض الذي يعبر عنه بأنه له 8 والمتسـلح والمتطلـس فـا ّ ـا فصـل هـذا بالمتنعـل 7 ولم ]519[ وقـد يسـمى بالجـدة. 9 إلـى الجسـم المنطبـق علـى جميـع بسـيطه أو يتحصـل لـه معنـى سـوى أنـه نسـبة للجسـم علـى بعضـه؛ إذا كان المنطبـق ينتقـل بانتقـال المحـاط بـه ]90ب[ المنطبـق عليـه. ]520[ ثـم منـه مـا هـو طبيعـي كالجلـد10 للحيـوان، والخـزف11 للسـلحفاة. ومنـه مـا هـو إرادي، كالقميـص لإلنسـان. وأمـا المـاء فـي اإلنـاء، ليـس مـن هـذا القبيـل؛ ألن اإلنــاء ال ينتقــل بانتقــال المــاء، بــل هــو بالعكــس. فــا تدخــل تلــك النســبة فــي هــذه ّ المقـوالت، بـل فـي مقولـة »األيـن«، والل أعلـم. 1 ف ط: جسم. 2 ط + ويمين. :1 لها، ف2 له ولغيره. 3 ر ف 4 ر ف: مكان. 5 ط: موضع. 6 ط: وبحركته. 7 ر ف: الجدة. 8 ط: بالمنتقل. 9 ر ط: الجسم. 10 ف1 : الحد. 11 ط: والخف. 5 10 15 490 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Etki Etmeye (Fiil’e) Dair [521] Etki etmenin anlamı, cevherin kendisinden dolayı başkasında ortaya çıkan, zâtı kalıcı ve devamlı olmayan, yenilenip durmakta olan bir duruma nisbetidir. Isıtma, soğutma ve kesme gibi. Zira kar, ateş ve kesici aletler ile, bunlar sebebiyle başka bir şey üzerinde ortaya çıkan soğukluk, kaynama ve kesilme arasında bir nisbet vardır ki, bu nisbet, bu tür şeyleri varlık sebebi kabul edene göredir. İşte sebep tarafından olan bu nisbet, mesela ‘ısıtıyor’ ve ‘soğutuyor’ dediğinde, ‘etki etmek: fiil’ ile ifade edilir. ‘Isıtıyor’un manası ‘sıcaklık yapıyor, sıcaklık etkisinde bulunuyor’ ve ‘soğutuyor’un manası, ‘soğukluk yapıyor, soğukluk etkisinde bulunuyor’ şeklindedir. İşte bu ifadeler ile tabir edilen nisbet, bu nisbettir. [522] Bir kişi, seçme yetisine sahip olmayan kimse açısından ‘fiil’ kelimesinin kullanılmasının mecaz olduğu görüşünde ise, bu nisbete fiil denilmesinin mecazi bir kullanım olduğu kanaatinde olabilir. Fakat bununla beraber, ateşin onu ısıtmasının doğru olmasını sağlayan nisbeti de inkar etmez. O halde ister fiil, isterse başka bir şeyle ifade edilsin bu nisbet, araz cinsindendir. Bir anlamın hangi ifadeyle karşılanacağında hiçbir kısıtlama yoktur. Fiilden Etkilenime Dair [523] Etkilenim (infiâl) değişen cevherin değiştiren sebebe nisbetidir. Zira etkilenen her şey, etki eden bir fâilden dolayı böyledir. Her ısınan ve soğuyan, ehl-i hakkın görüşüne göre, tabiattaki kural haline gelmiş âdetin sonucu olarak; Mu‘tezile ve Felsefecilere göre ise kendi yapısının zorunlu sonucu olarak bir ısıtan ve soğutandan dolayı böyledir. Genel bir ifadeyle söylersek etkilenim bir ‘değişim ve farklılaşmadır’ (teğayyür). Değişim ve farklılaşma bazen bir nitelikten başka bir niteliğe doğru olur. Mesela saçın yaşlılıkla aşama aşama siyahtan beyaza dönüşmesi böyledir. Yine suyun serinlik karakterinden sıcaklık karakterine dönüşmesi böyledir. 5 10 15 20 25 491 │ معيار العلم القول في الفعل ]521[ ومعنـاه: نسـبة الجوهـر إلـى أمـر موجـود منـه فـي غيـره، غيـر قـار الـذات بـل ال يـزال يتجـدد، كالتسـخين والتبريـد والتقطيـع. فـإن البـرودة، والسـخونة، واالنقطـاع الحاصـل بالثلـج، والنـار، واألشـياء الحـادة فـي غيرهـا، لهـا نسـبة إلـى أسـبابها، عنـد 3 بـ»أنـه 2 تعبـر عنهـا ً فـي الوجـود. فتلـك النسـبة مـن جانـب السـبب 1 أسـبابا مـن اعتقدهـا 4 قـال: »يسـخن، ويبـرد«. ومعنـى »يسـخن« يفعـل السـخونة، ومعنـى »يبـرد« يفعـل« إذا ّـر عنهـا بهـذه العبـارة. ب ُ يفعـل البـرودة. فهـذه النسـبة هـي التـي تع 5؛ إذا كان يــرى الفعــل ،ً مجــاز ]522[ وقــد يعتقــد معتقــد أن تســمية ذلــك فعــا 8 7 يصـدق 6 لـه؛ ولكـن ال ينكـر مـع ذلـك نسـبة، ألجلهـا ً فـي كل مـن ال اختيـار مجـازا تســخينه النــار. فتلــك النســبة جنــس مــن األعــراض، عبــر عنــه بالفعــل أو بغيــره. فــا مضايقــة فــي العبــارات. القول في االنفعال ِــر فــإن كل منفعــل فعــن ّ ُغي ِــر إلــى الســبب الم ّ َغي ]523[ وهــو نســبة الجوهــر المت ّـردة، عنـد أهـل ّد بحكـم العـادة المط ّ ّ د فعـن مسـخن ومبـر ّ فاعـل، وكل متسـخن ومتبـر ِ الحـق، وبحكـم ضـرورة الجِبّلـة عنـد المعتزلـة والفالسـفة. واالنفعـال علـى الجملـة ّــة، مثــل مصيــر الشــعر مــن الســواد إلــى ّــة إلــى كيفي ّــر قــد يكــون مــن كيفي ّــر، والتغي تغي 9 الكبــر علــى التدريــج10، ومصيــر11 المــاء مــن البــرودة إلــى الحــرارة. البيــاض عنــد 1 ط: اعتقد. 2 ف: النسب. 3 ر ف: عنه. 4 ف: إذ. .ً 5 ر ف: مجازا 6 ر: خيار. 7 ف + حتى. 8 ط: قوله سخنته. 9 فإنه غيره. 10 ط + وصيره من السواد إلى البياض قليًال قليًال بالتدريج ومثل. 11 ف: مصيره؛ ط: تصيير. 5 10 15 492 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira su ısınırken, soğukluğunu azar azar kaybeder ve ısınma süreci bir noktada duruncaya kadar kesintisiz olarak suda azar azar sıcaklık meydana gelir. Öyle ise su, ısınma sürecindeki her bir vakitte, bir önceki ve bir sonraki halden farklı bir halde bulunmaktadır. Öyle ise ısınma sürecinde suyun hali sabit ve değişmez değildir. Genel bir ifadeyle söylersek “etkilenim” ile “değişim ve farklılaşma” sözleri arasında hiçbir fark yoktur. Değişim ve farklılaşmanın türleri çoktur ve bunlar tam olarak etkilenimin de türleridir. [524] İşte varlıkların tümüne ait olan en üst cinsler bunlardır. Üst cinslerin bu on sayısıyla sınırlandırılması yönünde kabul görmüş bir adet devam ede gelmiştir. Eğer “bu şekilde on sayısıyla sınırlandırma, bazı önceki filozofları taklit yoluyla mı belirlenmiştir yoksa bu sayı kesin bir delile (burhan) mi dayanmaktadır?” diye sorulursa buna şöyle cevap veririz: Taklit kör olanların işidir. Bu kitabın maksadı, burhanın yol ve yöntemlerinin sorunsuz bir şekilde uygulanacak hale getirilmesi olduğundan, böyle bir kitapta nasıl olur da taklitle yetinebiliriz. Aksine bu sayı burhan ile belirlenmiştir. Şöyle ki, en üst cinslerin sayısının bu şekilde on olarak belirlenmesi üç farklı iddia ve tez içermektedir: [525] Birinci tez şudur; bu on kategori var ve mevcuttur, daha önce açıkladığımız gibi, bu durum aklın ve duyuların gözlemiyle bilinmektedir. İkinci iddia ve tez ise şudur; varlıkta bunların dışında kalan bir şey yoktur. Bu aklın idrak ettiği her şeyin, ya cevher ya da araz olması, bunların dışında bir şey olmaması sebebiyle bilinir. Bir lafız ve ibareyle ifade edilen veya bir şekilde akla gelen her arazın bu onlu gruptan birinin altına sokulması mümkündür. Bunlardan dokuz tanesiyle yetinmenin mümkün olmadığını bilmenin yolu bu kısımların birbirinden ayrı ve farklı şeyler olduğunu bilmendir. O halde bu onlu kategori ile ilgili bu iddia ve tezler bu şekilde bilinmiş oldu. [526] Evet, bu onlu kategori içindeki bir grubun diğerinden ne şekilde farklı olduğu hususu üzerinde düşünen birisinin kuşkuya düşmesi ve salt izafet ile; mekana nisbet veya etkilenim ‘nisbeti’ arasındaki farkı birbirine karıştırması uzak bir ihtimal değildir. Zira bu sayılan diğer şeyler arasında da bir tür ‘nisbet’ söz konusudur, ancak bunlarda bu nisbetin ötesinde başka bir şey daha vardır. 5 10 15 20 25 30 493 │ معيار العلم ،ً وتحــدث فيــه الحــرارة ً قليــا فإنــه حينمــا يتســخن المــاء تنحســر عنــه البــرودة قليــا ً علـى االتصـال، إلـى أن ينقطـع سـلوكه فيقـف، فهـو فـي كل وقـت علـى ً قليـا قليـا أ[ ومـا بعدهـا، فليـس لـه حالـة مسـتقرة فـي وقـت السـلوك. حالـة تفـارق مـا قبلهـا ]91 وعلــى الجملــة ال فــرق بيــن قولــك: »ينفعــل« وبيــن قولــك »يتغيــر«. وأنــواع التغيــر كثيـرة، وهـي أنـواع االنفعـال بعينـه. ]524[ فهـذه هـي األجنـاس العاليـة للموجـودات كلها. وقد جرى الرسـم بحصرها ً مـن بعـض المتقدميـن، أو عليـه فـي هـذه العشـرة. فـإن قيـل: فهـذا الحصـر أخـذ تقليـدا 1 بــه طــرق برهــان؟ قلنــا: التقليــد شــأن العميــان؛ ومقصــود هــذا الكتــاب أن تتهــذب البرهـان، فكيـف نقنـع فيـه بالتقليـد، بـل هـو بالبرهـان. ووجهـه هـو أن هـذا الحصـر فيـه ثـاث دعـاوى: ]525[ إحداهـا أن هـذه العشـرة موجـودة. وهـذا معلـوم بمشـاهدة العقـل والحـس، 4 وعـرف ذلـك 3 أنـه ليـس فـي الوجـود شـيء خـارج عنهـا. 2 واألخـرى، كمـا فصلنـاه. 6 عـرض، وكل عـرض تنطلـق 5 كل مـا أدركـه العقـل، ليـس يخلـو عـن جوهـر، أو ّ بـأن بـه عبـارة، أو يختلـج بـه خاطـر، فيمكـن إدراجـه تحـت هـذه الجملـة. وأمـا أنـه ليـس 7 يمكــن أن يقتصــر علــى تســعة، فطريــق معرفتــه أن تعــرف تبايــن هــذه األقســام بمــا 8 بهـذه الدعـوى، بهـذه الجملـة. ذكرنـاه واختالفهـا. فيتـم العلـم ]526[ نعــم ال يبعــد أن يتشــكك ناظــر فــي وجــه مباينــة قســم لقســم حتــى يلتبــس عليــه وجــه الفــرق بيــن اإلضافــة المحضــة، وبيــن النســبة إلــى المــكان، أو ً نســبة، ولكــن فيهــا وراء النســبة شــيء. نســبة االنفعــال؛ ألن هــذه األمــور فيهــا أيضــا 1 ف: شهدت. :2 فعلناه. 2 ف 3 ر ف: اآلخر. 4 ط: منها؛ ر ف: عنه. 5 ر ف: بل إن. 6 ر ف: و. 7 ر ف: ما. 8 ر: العمل. 5 10 15 494 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Bu fark ancak derinlemesine araştırma yapılırsa ortaya çıkar. Nitekim herhangi bir arazın bu bölümlerden hangisinin altına girdiği noktasında da şüphe yaşamak nadir rastlanacak bir durum değildir. Akıl yürütüp bir cevherin kendi mekanına nisbeti ile, aynı hiza ve seviyede bulunma yoluyla başka bir cevhere nisbeti arasındaki farkı araştıranın şüphe duyabileceği gibi. [527] Bu durum (yani kuşkuya düşme) ancak, mekanda oluş sıfatını ifade eden ismin, bir şeye izafe edilmesi bakımından sıfata delâlet etmesiyle birlikte ortaya çıkar ki izafet olmaksızın onun, bu sıfat olması bakımından ona delâlet eden başkaca bir ismi yoktur. Bu durumda zorlama bir yol tutularak, ona bir yer ismi ve zaman içinde meydana gelmesi sebebiyle de bir zaman ismi verilir. Öyle ise izafe edilmesi bakımından ona delâlet eden isim ile, sıfat olması bakımından ona delâlet eden ismin aynı şey olduğu durumlarda bahsedilen kuşku ortaya çıkar. Bu da isimleri verenin bir kusurudur. Bu sebepten dolayı bazen, bir şeye izafe edilmesi bakımından, bu ismin ona delâlet eden bir cins ismi; muzâf olması bakımından değil de sıfat olması bakımından ise ona delâlet eden tür isimleri olması durumu arız olabilir ve böylelikle cinsin bir izafet olduğu zannedilebilir. Oysa onun türlerinin isimleri, muzâf olmaları bakımından değil de sıfat olması bakımından ona delâlet eder. Böylece cinsin izafet olduğu zannedilir ve cinsin izafe edilen kategorisinden, türün ise başka bir kategoriden olmasına karşı şaşkınlık yaşanır. Bunun sebebi anlattığımız şeylerdir. [528] Büzülme ve genleşmenin nitelik ve konum kategorisinden hangisine dahil olduğu hususunda da kuşkuya düşülebilir. Buradaki kuşku ismin eşadlılığından kaynaklanır. Zira, genleşme yünün açılıp genişletilmesi; yoğunlaşma da yünün daralıp sıkışması gibi olursa, konum kategorisi altına girer. Şayet genleşmenin anlamı cismin parçalarının, aralarına hava vb. yabancı cisimler girecek şekilde birbirinden uzaklaşması; büzülmenin ki ise cismin parçalarının, cisimdeki havanın sıkışarak aralardan dışarı kaçacak şekilde, parçaların birbirine yakınlaşması veya birbirine teğet olmalarıdır. 5 10 15 20 25 30 495 │ معيار العلم ولكــن إذا أمعــن النظــر ظهــر لــه التبايــن. كمــا ال يبعــد أن يتشــكك فــي عــرض مــن األعـراض أنـه مـن قبيـل هـذا القسـم أو ذاك كمـا يتشـكك ناظـر فـي الفـرق بيـن النسـبة للجوهـر إلـى مكانـه، وبيـن نسـبته إلـى جوهـر آخـر بطريـق المحـاذاة. 1 مـن حيـث يكـون اسـم صفـة الكـون فـي المـكان يـدل ]527[ وذلـك إنمـا يعـرض 2 مـن حيـث هـو مضـاف، وال يوجـد لـه اسـم يـدل عليـه مـن حيـث هـو تلك علـى الصفـة الصفـة، بغيـر إضافـة حتـى يتكلـف فيوضـع لـه ]91ب[ اسـم األيـن، ويوضـع للوقـوع فــي الزمــان اســم متــى. فمهمــا كان اســمه الــدال عليــه، مــن حيــث هــو مضــاف، هــو الـذي جعـل اسـمه الـدال عليـه مـن حيـث هـو صفـة، اعتـرض هـذا الشـك ويكـون هـذا 5 فـي هـذا أن يكـون اسـم جنـس 4 يعـرض 3 مـن واضـع األسـامي. ولذلـك قـد ً تقصيـرا يـدل عليـه، مـن حيـث هـو مضـاف، وأسـماء أنواعـه تـدل مـن حيـث هـي صفـات، ال مـن حيـث هـي مضافـة، فيظـن أن الجنـس إضافـة، ويتعجـب أن الجنـس كيـف يكـون مـن مقولـة المضـاف، ويكـون النـوع مـن مقولـة أخـرى. وسـببه مـا ذكرنـاه. 6 مـن مقولـة الكيفيـة أو مـن ]528[ وقـد يتشـكك فـي التكاثـف والتخلخـل، أنهمـا 7 الشـك مـن اشـتراك االسـم ههنـا؛ فـإن التخلخـل إن كان مثـل مقولـة الوضـع، وينشـأ 8 أن ّـده فإنهمـا تحـت الوضـع؛ أو معنـى التخلخـل ّ تنفـش الصـوف والتكاثـف مثـل تلب تتباعـد أجـزاء الجسـم بعضهـا مـن بعـض لتتخللهــا أجسـام غريبـة مـن هـواء أو غيـره. 9 مـا فيـه مـن هـواء10 فينسـل مـن والتكاثـف معنـاه: تقـارب أجزائـه بالتلبـد حتـى ينعصـر َ اس ّ . َم َت خلله، فتتقارب أجزاؤه، أو11 ت 1 ر: يعوض. 2 ط – تدل على الصفة. .ً 3 ف: مقصرا 1 – قد. 4 ف 2 : يفرض. 5 ف 6 ف: أنه. 7 ط: وانتشأ. ّده فإنهما تحت الوضع أو معنى تخلخل. 8 ّ ط – إن كان مثل تنفش الصوف والتكاثف مثل تلب 9 ر: يتعصر. 10 ف: هذا. 11 ف ط: و. 5 10 15 496 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) VARLIĞIN ZÂTÎ ARAZLARI İLE SINIFLARINA VE HALLERİNE BÖLÜNMESİ [529] Bu bölümler, varlığın ilke (mebde’), illet ve ma‘lûl olması; bilkuvve ve bilfiil, kadîm ve hâdis, önce ve sonra, önce gelen ve sonra gelen, tümel ve cüz’î, tâmm ve nâkıs, bir ve çok, vâcib ve mümkün gibi kısımlara ayrılması gibidir. Zira bu arazlar var olan (mevcûd) için; -cisim, araz veya başka bir şey olması gibi-, ‘mevcûd’dan daha özel olan bir şey olması bakımından değil; mevcûd olması bakımından sabit olan arazlardır. Varlığın İllet ve Ma‘lûle Bölünmesi ve Var Olanın (Mevcûd) Mebde’ ve İllet Olarak Nitelenmesine Dair [530] İlke (mebde’), ya kendi zâtı ya da başkası sebebiyle varlığı kendi içinde tam ve eksiksiz olan ve sonra da varlıkta bulunuşu sebebiyle, başka bir şeyin varlığı gerçekleşen her şeyin adıdır. Her ilke, ilkesi olduğu şeye izafetle ‘illet’ adını alır. Sonra, bu illet şu seçeneklerin dışına çıkmaz: 1- Ya divan açısından, divanın tahtası ve sûretinde olduğu gibi, illete bağlı olan şeyin (ma‘lûlün) bir parçasıdır; 2- Ya da ma‘lûlün bir parçası şeklinde değildir. Ma‘lûlün bir parçası şeklinde olanın var oluşundan ise bazen ma‘lûlün bilfiil var oluşu zorunlu hale gelmeyebilir ki bu tür illete ‘unsur’ denilir. Bu, divanın tahtası gibidir. Bazen de bu illetin varlığı ile ma‘lûlün varlığı kuşkusuz bilfiil zorunlu olur. Bu tür illet ise divanın sûretidir. Unsura ‘potansiyel illet: maddî illet’; sûrete ise ‘sûrî illet’ adı verilir. 5 10 15 20 497 │ معيار العلم الفن الثاني في انقسام الوجود بأعراضه الذاتية إلى أصنافه وأحواله ً؛ وانقســامه إلــى مــا هــو بالقــوة ومــا هــو 1 كونــه مبــدأ وعلــة ومعلــوال ]529[ مثــل بالفعــل؛ وإلــى القديــم، والحــادث؛ والقبــل والبعــد؛ والمتقــدم والمتأخــر؛ والكلــي والجزئــي؛ والتــام والناقــص؛ والواحــد والكثيــر؛ والواجــب والممكــن. فــإن هــذه العــوارض تثبــت للموجــود، مــن حيــث هــو موجــود، ال مــن حيــث إنــه شــيء آخــر 2 ،ً أو غيرهمــا. ،ً أو عرضــا أخــص منــه، ككونــه جســما القول في االنقسام إلى العلة والمعلول واتصاف الموجود بكونه مبدأ وعلة ّ وجـوده فـي نفسـه، إمـا عـن ذاتـه ]530[ والمبـدأ اسـم لـكل مـا يكـون قـد اسـتتم 5 علـة 4 ويسـمى كل مبـدأ 3 يحصـل منـه وجـود شـيء آخـر بتقومـه، وإمـا عـن غيـره، ثـم باإلضافـة إلـى مـا هـو مبـدأ لـه. ثـم ال يخلـو إمـا أن يكـون كالجـزء مـن المعلـول، مثـل 8 كالجـزء 7 هـو 6 ال يكـون كالجـزء. فالـذي أ[ للسـرير؛ أو الخشـب وصـورة السـرير ]92 ً وهـو كالخشـب 9 وجـود المعلـول بالفعـل، ويسـمى عنصـرا قـد ال يجـب عـن وجـوده للســرير. وقــد يجــب عــن وجــوده ال محالــة وجــود المعلــول بالفعــل، وهــو صــورة ّـة«. ّـة«، والصـورة »علـة صوري السـرير. ويسـمى العنصـر »علـة قابلي 2 : مثال. 1 ر ف ً آخر. 2 ر: شيئا 1 : لم. 3 ر: و؛ ف 4 ط: يتقوم + به. 5 ط – كل مبدأ + هذا. 6 ف: إذ. 7 ر ف: الذي. 8 ط: يكون. 9 ر: موجود. 5 10 15 498 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [531] Ma‘lûlün parçası şeklinde olmayan illet ise, 1- Ma‘lûlden tamamen ayrı olan ve 2- Ma‘lûlle bir arada olan illet şeklinde iki kısımdır. Ma‘lûl ile bir arada olan illet ise şu kısımlara ayrılır. 1- Araz bakımından mevzu gibi, ma‘lûlün bir sıfatını elde ederek onunla tavsif edilen illet. Zira mevzu hakkında, ‘sıcak, soğuk, kara ve ak’ denilebilir. 2- Bunun aksi olan illet ki, burada ma‘lûl, özelliğini illetten alır ve illetin ma‘lûlü bu özellikle vasıflandırılır. Su ve hava arasında ortak olan maddelerin, (kimyasal) dönüşüm olduğunda su olma sûreti gibi. Bu ortak maddeye bazen heyûlâ adı verilir. Ona bu ismi verme ya da bunun yerine başka isim koyma, üzerinde tartışma yapılacak bir konu değildir. [532] Ma‘lûlden ayrı olan illet ise şu kısımlara ayrılır: a- Ma‘lûlün varlığının kendisinden kaynaklandığı; ancak varlığı bu ma‘lûl için olmayan illet. Bu fâil oluş illetidir. Divan için marangoz böyle bir illettir. b- Ma‘lûlün kendisi için var olduğu illet ki, bu gaye olup, ‘gaye illet: gâî illet’ olarak anılır. Divan için oturmaya uygunluk gibi. [533] İlk illet gayedir, zira gaye olmasaydı marangoz fâil olmaz, fiilde bulunmazdı. Gaye illetin illet olması, diğer illetlerden önce gelir. Zira diğer illetler gaye illet ile illet haline gelirler. Gayenin varlığı diğer illetlerin varlığından sonra gelir; önce gelen ise sadece gaye illetin illet oluşudur. Fâil illet ise, daima kabul edici (maddi) illetten daha üstündür. Zira fâil illet fayda verici, maddi illet ise faydalanıcıdır. İllet ayrıca; şu şekillerde de olabilir: Bizzat ve bilaraz illet; bilkuvve ve bilfiil illet; yakın ve uzak illet. Bunların örnekleri daha önce geçmişti. Varlığın, Bilkuvve Varlık ve Bilfiil Varlık Olarak Kısımlara Ayrılması [534] Mevcûd’un bazen bilfiil, bazen de bilkuvve olduğundan bahsedilir. ‘Bilkuvve’ ifadesi bazen başka bir mana için daha kullanılır ve bu durumda fiilin (bilfiilin) karşıtı olan ‘kuvve’ ile karıştırılır. Öyle ise kuvve’yi önce açıklayalım, zira başkası üzerinde, o şeyin başkası olması bakımından, değişimin meydana gelmesinin ilkesine de kuvve denilir.
ــه آخــر. فلنقــدم بيانهــا: إذ يقــال »قــوة«، لمبــدأ التغي 1 ر: يكشف. 2 ف2 + به؛ ر + من. 3 ط – الغاية وتسمى. 4 ط – عليه في السرير + الكرسي والسرير. ً؛ ف: علية. 5 ط: علال 6 ر: عليها. 7 ف: بمعنى؛ ط: علي معنى. 5 10 15 500 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Değişimin ilkesi ya etkilenendedir (münfail) ki bu etkilenim kuvvetidir (kuvve-i infiâliyye); ya da fâildedir ki bu da ‘etki kuvveti’dir. Ayrıca şeyden, fiil ve infiâlin ortaya çıkmasının, kendisi sebebiyle mümkün/caiz olduğu şeye de ‘kuvve’ denilir. Yine bir şeyi, diğer bir şeyi varlıkta tutucu (mukavvim) yapan şeye de kuvve denilir. Yine bir şeyi değişmez, sabit kılan şeye de kuvve denilir. Şüphesiz değişim kuvve olmayıp zayıflıktan kaynaklanır. [535] Etkilenenin (münfailin) kuvveti, tek ve muayyen bir şeye yönelmiş sınırlı bir şey olabilir. Suyun -aldığı şekli koruma değil de- şekil alma kuvvesi gibi ki bu, hem şekil alma hem de bu şekli koruma kuvveti olan mumdan farklıdır. Bazen de bir şeyde iki zıt şey bakımından da etkilenim kuvveti (kuvve-i infiâliyye) olur. Tıpkı mumun ısıtma ve soğutmayı kabul etmesi gibi. Aynı şekilde fâilin kuvveti de, ateşin yalnızca yakmaya yönelik olması gibi, bazen tek ve belirli bir şeye yönelik olabilir. Kuvve, bazen de birden çok şeye yönelik olabilir. Mesala birbirinden farklı şeyleri irade edip seçenlerin kuvvesi gibi. Bazen bir şeyde, birçok şeyin birden kuvvesi olur, ancak bu kuvvetler birbirine aracılık eder. Tıpkı pamuğun eğrilmiş iplik, bez ve kumaş olma sûretini almaya kabil olması gibi. [536] Bazen kuvve lafzını araştıran yanılır ve bu manadaki kuvve ile fiilin karşıtı olarak kullanılan kuvveyi bir birine karıştırır. İki kuvve arasındaki fark birkaç bakımdan açıktır. Birincisi, fiilin karşıtı olan kuvve, o şey bilfiil olunca ortadan kalkar. –Fiilin karşıtı olarak kullanılmayan- diğer anlamdaki kuvve ise, fâil olması halinde varlığını devam ettirir. İkincisi, ‘fâil kuvve’ ancak harekete geçirici ilke için kullanılabilir. İkinci anlamdaki kuvve ise çoğu durumda etkilenim altındaki şeyi ifade için kullanılır. Üçüncüsü, fâil kuvvenin karşıtı olan fiilin manası; bir dönüşüm veya bir oluş ya da bir hareketin, bunlardan etkilenmeyen bir ilkeye nisbet edilmesidir. Diğer anlamdaki kuvvenin karşıtı olan fiil ile meydana gelmiş mevcutlarla ilgili her fen tavsif edilebilir. Bu ister bir etkilenim (infiâl); isterse de, bir fiil (etki) ve etkilenim olmaksızın salt bir hal olsa da durum böyledir. 5 10 15 20 25 501 │ معيار العلم 2 فـي المنفعـل وهـو القـوة االنفعاليـة؛ وإمـا فـي الفاعـل وهـو القـوة 1 إمـا ّـر ومبـدأ التغي 4 ]92ب[ مـن الشـيء فعـل أو انفعـال؛ ومـا بـه يصيـر الشـيء 3 بـه يجـوز ـا َ ِم الفعليـة. ويقـال ل 5 فـإن التغيـر مـن الضعـف. ً ً لآلخـر؛ ولمـا بـه يصيـر الشـيء غيـر متغيـر وثابتـا مقومـا 6 واحـد متعيـن، ]535[ وقـوة المنفعــل قـد تكـون محــدودة متوجهـة نحـو شـيء 7 المـاء علـى قبـول الشـكل دون حفظـه؛ بخـاف الشـمع الـذي فيـه قـوة القبـول كقـوة .ً وقـد يكـون فـي الشـيء قـوة انفعاليـة باإلضافـة إلـى الضديـن كقبـول والحفـظ جميعـا 8 والتبريـد. وكذلـك قـوة الفاعـل قـد تتوجـه إلـى شـيء واحـد متعيـن: الشـمع التسـخين كقـوة النـار علـى اإلحـراق فقـط؛ وقـد تتوجـه نحـو أشـياء كثيـرة، كقـوة المختاريـن علـى 9 ألمـور، ولكـن بعضهـا بتوسـط البعـض، األمـور المختلفـة. وقـد يكـون فـي الشـيء قـوة كقـوة القطـن علـى قبـول صـورة الغـزل، والثوبيـة. ]536[ وقــد يســهو الناظــر فــي لفــظ القــوة، ويلتبــس عليــه »القــوة« بهــذا المعنــى بالقــوة التــي تذكــر بــإزاء الفعــل. والفــرق بينهمــا ظاهــر، مــن أوجــه: األول، أن القــوة التـي بـإزاء الفعـل، تنتفـي مهمـا صـار الشـيء بالفعـل. والقـوة األخـرى تبقـى موجـودة فـي حالـة كونهـا فاعلـة. الثانـي، أن القـوة الفاعلـة، ال يوصـف بهـا إال المبـدأ المحـرك. والقـوة الثانيـة يوصـف بهـا فـي أكثـر10 األمـر، المنفعـل. الثالـث: هـو أن الفعـل الـذي بـإزاء القـوة الفاعلـة11، معنـاه: نسـبة اسـتحالة أو كـون، أو12 حركـة إلـى مبـدأ ال ينفعـل بهـا. والفعـل الـذي بـإزاء القـوة األخـرى يوصـف بـه كل فـن، مـن فنـون الموجـودات .ً ،ً وال انفعـاال ً ال فعـا ،ً أوحـاال الحاصلـة، وإن كان انفعـاال ّر. 1 َ ر التغيرة؛ ط – في آخ َ ر من حيث أنه آخر. ومبدأ التغي 2 ف: آخر. 3 ر – لما. 4 ر + يجوز. .ً ً؛ ر: ثابتا 5 ط: أو ثابتا 6 ف2 + آخر. 7 ر: كقوله. 8 ر ط: للتسخين. 9 ط: استعداد. 10 ف ط: األكثر. 11 ر: والفاعلة. 12 ر – أو. 5 10 15 502 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [537] Biri itiraz ederek şöyle sorabilir: “Sizin, ‘bir şey bilfiil hale gelinceye dek bilkuvvedir’ sözünüzün geleceği nokta, mahallin bu şeyi kabul etme imkanıdır. Bu anlaşılabilir bir şeydir. Ancak diğer anlamdaki, yani ateşin yakmaya olan kuvvesi gibi fiil ve etkide bulunma kuvve ile ilgili olarak ise şu husus cevaplanmalıdır: Yakma fiilini ateşin yapmadığı; yanmayı ancak -mesela ateş ile pamuğun buluşması sırasında- adet ve alışkanlığın akışıyla Yüce Allah’ın yarattığı görüşünde olan biri yukarıdaki sözünüzü nasıl kabul eder.” Buna vereceğimiz cevap şudur: Yukarıda anlattıklarımızdaki amacımız, incelediğimiz kelimenin anlamını açıklamak olup bu kelimenin içeriğinin (müsemma) hakikatini ortaya koymak değildir. Nitekim bu konudaki gerçek olan görüşün hakikatinin ne şekilde ortaya konulacağına Tehâfütü’l-felâsife kitabında dikkat çekmiş bulunuyoruz. Buradaki amacımız, bu lafzın bir anlamıyla diğerinin, bu ikisine de inanan biri tarafından kullanıldığında, birbiriyle karıştırılmamasıdır. Mevcûd’un Kadîm ve Hâdis ile Önce ve Sonraya Bölünmesine Dair [538] Kadîm, zât bakımından kadîm ile zaman bakımından kadîm şeklinde birden çok anlama gelen (müşterek) bir isimdir. Buna göre zaman bakımından kadîm olan, varlığının zamanının öncesi bulunmayan; zât bakımından kadîm ise zâtının var olmasına sebep olan bir ilke ve illet bulunmayandır. Meşhur ve hakiki olan bu anlamlardan ilkidir. İkincisi ise sanki birinci anlamdan istiâre yoluyla alınarak kullanılmış olup, mecazi bir kullanım gibidir ve filozofların kullandığı terimlerdendir. [539] Kadîm kelimesinin birden çok anlama gelmesi sebebiyle hâdis kelimesinin de birden çok anlamı vardır. Buna göre zaman bakımından hâdis, var oluşunun zamanının öncesi olan; zat bakımından hâdis ise, zâtının varlığa gelmesine sebep bir ilkesi bulunandır. Âlem felsefecilere göre ikinci manada hâdis, birinci manada kadîmdir. Âlemin var edicisi (sâni‘), her iki tevile göre de kadîmdir. Filozofların tevil yoluyla âlemin hâdis olduğunu söylemeleri salt bir mecazdır. Zira hâdis teriminden anlaşılan, önce yok iken varlığa gelendir. 5 10 15 20 25 30 503 │ معيار العلم ]537[ فـإن قيـل »قولكـم: إن الشـيء بالقـوة إلـى أن يصيـر بالفعـل، يرجـع حاصلـه 1 قبــول المحــل لــه، وهــذا مفهــوم. وأمــا القــوة األخــرى التــي هــي علــى إلــى إمــكان 2 كقــوة النــار علــى اإلحــراق، كيــف يعتــرف بهــا مــن يــرى أن النــار ال تحــرق، الفعــل ً بحكـم ّ وإنمـا الل تعالـى يخلـق االحتـراق، عنـد وقـوع اللقـاء بيـن النـار والقطـن مثـا أ[ ال تحقيــق إجــراء العــادة؟«، قلنــا: غرضنــا بمــا ذكرنــاه، شــرح معنــى االســم، ]93 وجـود المسـمى، وقـد نبهنـا علـى وجـه تحقيـق الحـق فيـه، فـي كتـاب تهافت الفالسـفة. 5 معتقـد ذلـك. 4 باألخـرى، إذا اسـتعملها 3 اللفظتيـن والغـرض أن ال تلتبـس إحـدى القول في انقسام الموجود إلى القديم والحادث والقبل والبعد ]538[ أمـا القديـم فهـو اسـم مشـترك بيـن القديـم بحسـب الـذات، وبيـن القديـم بحســب الزمــان. فالقديــم بحســب الزمــان، هــو الــذي ال أول لزمــان وجــوده. وأمــا 6 بحسـب الـذات، فهـو الـذي ليـس لذاتـه مبـدأ وعلـة هـو بـه موجـود. والمشـهور الـذي 7 مــن الحقيقــي هــو األول. والثانــي كأنــه مســتعار مــن األول، وكأنــه مجــاز، وهــو اصطــاح الفالســفة. ً؛ فالحــادث بحســب الزمــان ]539[ وبهــذا االشــتراك يشــترك »الحــادث« أيضــا 8 هــي هــو الــذي لزمــان وجــوده أول. وبحســب الــذات: هــو الــذي لذاتــه مبــدأ 9 بــه موجــودة. والعالــم عنــد الفالســفة حــادث بالمعنــى الثانــي، قديــم بالمعنــى ،ً .ً وتســميتهم العالــم حادثــا األول. وصانــع العالــم قديــم علــى التأويليــن جميعــا بتأويلهــم، مجــاز محــض؛ إذ المفهــوم مــن الحــادث، الكائــن بعــد أن لــم يكــن. 1 ط: االستعداد للشيء. 2 ط – على الفعل + فاعلة. 3 ط: إحداهما. 4 ط – اللفظتين. 5 ط: استعملهما. 6 ر ف – أما الذي. 7 ر: وكأنه. 8 ر – مبدأ. 9 ف – بالمعنى. 5 10 15 504 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Oysa filozoflara göre âlem önce yok iken var olmuş değildir. Filozofların şu sözleri de onlara bu noktada yarar sağlamaz: “Âlemin, var oluş meselesine bir nisbeti ve yokluğa başka bir nisbeti vardır. Âlem için ortaya çıkan var oluş, kendi zâtından değil, başkasındandır. Şayet bu başkasının yokluğunu düşünürsek, âlemin kendi zâtından gelen özelliği yokluk olur. Bir şeyin zâtından gelen şey, başkasından dolayı ona gelenden, zâtî olarak öncedir. Öyle ise bu te’vile göre âlem için yokluk, var oluştan önce gelir.” [540] Bu, bir lafzı kullanma hususunda sınırların fazla zorlandığı bir ifade tarzıdır. Onların burada hâdis lafzını kullanmamaları ve böylece bu lafzın kullanımında farklı bir tarz getirerek sınırları zorlamaları yadırganacak bir husus değildir. Esas yadırganacak husus, onların hâdis oluş (hudûs) kavramının anlamına ve âlemin varlığını bir yokluğun öncelemediğine inanmaktan, bunu kabulden vazgeçmeleridir. Bu kabul edilmedikçe isimler, kullanılan kelimeler yeterli olmaz. Yoksa kelimeler ve terimler üzerinde tartışmaya gerek yoktur. Asıl şaşılacak olan onların şöyle demeleridir: “Biz âlemin hâdis olduğuna inanma noktasında en önde gelenleriz. Zira biz bir illete bağlı olarak var olan (ma‘lûl) her zaman hâdistir; âlem her zaman hâdistir, bizce hâdis olma sıfatı zamanın (dehrin) tamamında âlem için söz konusudur. Oysa size göre sadece âlemin hâdis olması sadece bir halde söz konusudur.” Ancak, eğer hâdis olmaktan anlaşılan onların (filozofların) anlattıkları şey olsaydı onlar gerçekten bu konuda bizden daha önde olurlardı. Oysa hâdis olmaktan anlaşılan bu değil, bizim anlattığımız şeydir ve onlar bunu kabul etmemiş ve hâdis olma lafzını bütün zamanlarda sürüp giden diğer bir şey için kullanmışlardır. Bu anlayışın hangi sebeplerle geçersiz olduğunu biz Tehâfütü’l-felâsife’de anlattık. [541] Önce, ise aklî ilimlerle uğraşanların ve halkın dilinde kullanılan birden çok anlama gelen (müşterek) bir isimdir. Şöyle ki 1- Bazen, önce denildiğinde bununla tabii (bi‘t-tab‘) öncelik kastedilir. ‘Bir, ikiden önce gelir’ denilmesi gibi. Bu durum; kendisi var olmadıkça diğer şeyin var olamayacağı, diğeri olmadan da kendisinin mevcut olabileceği her şeyde böyledir. O halde diğeri olmadan var olabilen şey bu diğerinden öncedir. Bu diğerine ise bazen ‘sonra’dır denilir ki burada sonralık adeta bir istiâre ve mecaz yoluyla söylenmiştir. 5 10 15 20 25 30 505 │ معيار العلم 1 قولهــم: »إن العالــم لــه ً بعــد أن لــم يكــن. وال يغنيهــم، والعالــم عندهــم ليــس كائنــا نسـبة إلـى قضيـة الوجـود، ونسـبة إلـى العـدم؛ والوجـود حاصـل لـه، ال مـن ذاتـه بـل مـن غيـره. ولـو قدرنـا عـدم ذلـك الغيـر، لـكان لـه مـن ذاتـه العـدم. ومـا للشـيء مـن ذاتـه، قبـل مـا للشـيء مـن غيـره، قبليـة بالـذات، فالعـدم لـه قبـل الوجـود بهـذا التأويـل.« ]540[ وهـذا متكلـف مـن الـكالم، فـي إطـاق لفـظ، وليـس ينكـر عليهـم تركهـم ً فـي إطـاق اللفـظ، بـل ينكـر عليهـم لفـظ »الحـادث« حتـى يتكلفـوا ألنفسـهم وجهـا ً بعـدم. وإذا لـم يعتقـدوا تـرك اعتقـاد معنـى الحـدوث، وأن وجـود العالـم ليـس مسـبوقا 3 2 مشـاحة فيهـا. والعجـب أنهـم يقولـون: »إنـا باعتقـاد ذلـك فاألسـامي ال تغنـي، وال 5 حـادث ]93ب[ فـي كل زمـان، والعالـم ْ لـى، فإنـا نقـول: المعلـول َو 4 العالـم أ حـدوث 6 فوصـف الحـدوث لـه ثابـت عندنـا فـي الدهـر كلـه؛ وعندكـم معلـول فـي كل زمـان 7 مـا ذكـروه، فهـم أحـق بـه، فـي حالـة واحـدة.« ولكـن إن كان المفهـوم مـن الحـدوث 8 مـا ذكرنـاه، وقـد نفـوه، وأطلقـوا اللفـظ علـى أمـر آخـر يسـتمر إال أن مفهـوم الحـدوث . 9 فـي جميـع األزمنـة. وطريـق بطالنـه ذكرنـاه فـي كتـاب تهافـت الفالسـفة ّار والجماهير؛ إذ قد يطلق ُظ ]541[ وأما »القبل«، فإنه اسم مشترك في محاورات الن ويراد به القبلية بالطبع، كما يقال »الواحد قبل االثنين«. وذلك في كل شيء ال يمكن أن يوجد اآلخر إال وهو موجود؛ ويوجد هو وليس اآلخر بموجود. فما يمكن وجوده، دون اآلخـر، فهـو قبـل اآلخـر. وذلـك اآلخـر قـد يقـال لـه »بعـد« وكأنـه مسـتعار ومجاز. 1 ط – وال يغنيهم + ومن تأويالتهم. 2 ر: الن. 3 ف: باعتبار. 4 ر ف: حدث. 5 ف: للمعلول. 6 ط – والعالم معلول في كل زمان. 7 ر ف: الحدث. 8 ر ف: الحدث. 9 ر ف: الفلسفة. 5 10 15 506 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira bilindik olan ve akla ilk gelen öncelik; zaman bakamından önceliktir ki bu öncelik açıkça bilinen bir konudur. 2- Bazen de, sıralama ve mertebe bakımından önde olana da ‘önce’ denilir. En üst cinse izafetle, cinsin türden önde olmasındaki gibi. 3- Önce, bazen ferd olarak belirli bir şeye nisbetle olur. Mesela, esas alınan ve diğerlerinin kendisine nisbet edildiği şey ‘mihrab’ olduğunda, birinci saf, ikinci saftan öncedir denilmesi gibi. Şayet mescidin kapısı esas alınıp ona nisbet edilmiş olsaydı, son saf önce olmakla nitelenirdi. [542] 4- Bazen de şeref sebebiyle öncedir, denilir. Nitekim “Hz. Muhammed (s.a.) Hz. Musa’dan; Hz. Ebu Bekir de Hz. Ömer’den önce’dir” denildiği gibi. 5- İkisi zaman bakımından beraber; bilkuvve veya bilfiil olma bakımından da aynı hizada gitmelerine rağmen ma‘lûle nisbetle illete önce’dir denilir. Fakat ikisinden biri, varlığını diğerinden kazanmadığı halde bu diğeri varlığını ondan kazanıyorsa buna diğerinden öncedir denir. Bütün bu anlamların tümünde önde olanın durumunu düşünürsen, bu anlamların şu esasa indirgendiği görülür: Önde olan, sonra olandaki vasfa her halükarda sahip olandır. Sonra olan ise, ancak önce olanın sahip olduğu bir vasfa sahip olabilir. Mevcûdun Tümel ve Cüz’î Şeklindeki Ayrımı [543] Bil ki ‘tümel’ kelimesi birden çok anlamlı bir isim olup, iki anlamda kullanılır. Tümel, bu iki anlamdan birinde dış dünyada (a‘yânda) mevcut iken, diğer anlamda dış dünyada değil de zihinde mevcuttur. 1- Buna göre birinci anlam, başkasının ona eklenmesini ve başkasından ayrı ve soyutlanmış olmasını, hatta başka herhangi bir durumu dikkate almaksızın mutlak olarak kullanılan şeydir. Mesela insan, bir çeşit hakikat olması sebebiyle akledilir (ma‘kûl) bir şeydir ve ‘insan oluş’tan ayrılmayacak şeylerin başında, ona en sıkı bir şekilde bağlı olan şey insanın bir tane olup çok olmamasıdır. Zira insan ancak bu şekilde tasavvur edilir. Fakat akıl, onun tek veya çok olduğuna bakmaksızın, mutlak anlamda ‘insan oluş’u kavrayıp onun üzerinde düşünebilir. 5 10 15 20 25 30 507 │ معيار العلم بــل القبليــة الظاهــرة المشــهورة، هــي القبليــة الزمانيــة، وأمرهــا ظاهــر. ويقــال »قبــل« 2 1 الجنـس علـى النـوع، باإلضافـة إلـى الجنـس األعلـى. لمـا يتقـدم فـي المرتبـة كتقـدم وقـد تكـون بالنسـبة إلـى شـيء معيـن، كمـا يقـال: »الصـف األول قبـل الصـف الثانـي« إذا صـار المحـراب هـو المنسـوب؛ ولـو نسـب إلـى بـاب المسـجد، ربمـا كان الصـف ً بالقبليـة. األخيـر موصوفـا ]542 ّ [ وقـد يقـال »قبـل« بالشـرف، كمـا يقـال »محمـد صلـى الل عليـه وآلـه، قبـل موسـى؛ وأبـو بكـر قبـل عمـر«. وقـد يقـال »قبـل« للعلـة باإلضافـة إلـى المعلـول، مـع ،ً وفـي كونهمـا بالقـوة أو بالفعـل، يتسـاوقان، ولكـن مـن حيـث أن أنهمـا فـي الزمـان معـا ألحدهمـا الوجـود غيـر مسـتفاد مـن اآلخـر، ووجـود اآلخـر مسـتفاد منـه، فهـو متقـدم عليـه. وإذا تأملـت حـال المتقـدم فـي جميـع هـذه المعانـي، رجـع إلـى أن المتقـدم هـو الـذي لـه الوصـف الـذي للمتأخـر بـكل حـال؛ وليـس للمتأخـر ذلـك إال وهـو موجـود للمتقـدم. القول في انقسام الموجود إلى الكلي والجزئي أ[ معنييــن، هــو ]543[ اعلــم أن الكلــي اســم مشــترك يطلــق علــى ]95 3 موجــود فــي األعيــان؛ وبالمعنــى الثانــي موجــود فــي األذهــان ال فــي بأحدهمــا األعيــان. أمــا األول فهــو الشــيء المأخــوذ علــى اإلطــاق، مــن غيــر اعتبــار ضــم ّ غيــره إليــه، أو اعتبــار تجريــده مــن غيــره؛ بــل مــن غيــر التفــات إلــى أمــر آخــر. فــإن ً ُ شــيء لإلنســانية وأشــده التصاقــا ّ ــا، وألــزم ً معقــول بأنــه حقيقــة م اإلنســان مثــا 5 ال يتصــور إال كذلــك. ولكــن العقــل قــادر 4 كثيــرة، إذ بهــا، كونهــا واحــدة أو علــى أن يعتبــر اإلنســانية المطلقــة مــن غيــر التفــات إلــى أنهــا واحــدة، أو كثيــرة؛ 1 ر: مقدم. 2 ف: أعلى. 3 ر: أحدهما. :1 ال. 4 ف 5 ر: و. 5 10 15 20 508 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Doğrusu insan, insan olarak bir şey; tek ve çok olması bakımından ise –ki bu durum insan için bilkuvve ya da bilfiil olabilir- başka bir şeydir. Zira insan, sadece insan olması bakımından, başka bir şart aranmaksızın, insandır. [544] Genel veya özel olma; insan olma üzerine ilave bir şarttır. Bir ve birden çok oluş da böyledir. Buna göre insanı bilen, tek bir şeyi bilmiş olur. Bilinen insanın bir oluşunu bilen ise iki şeyi bilmiş olur: Bunlardan biri, ‘insan’; diğeri ise ‘bir oluş’tur. Çokluğu bilince de durum böyledir, özeli ve geneli bilince de. O halde bütün bunların tamamı bilinene ilave şeylerdir. Bu haller yalnızca bilfiil varsayıldığında değil, bilkuvve varsayıldığında da böyledir. Dolayısıyla insan oluşa ilave olarak ‘bir oluş’ ve ‘çok oluş’a dikkat etmeksizin bilkuvve olarak mutlak insanı farz eder; ‘bir oluş’ ve ‘çok oluş’u ise bundan sonra varsayarsın. Böylece senin düşüncende ‘bir insanlık’ ve bu insanlık dediğimiz ilkeye/şeye ilave olarak, bu insan oluşun ‘bir oluş’ ya da ‘çok oluşa’ bir çeşit izafeti bulunmaktadır. [545] Evet şüphesiz çok oluş ve bir oluş, var oluş bakımından insan oluştan hiçbir şekilde ayrılmaz. Bir şeye sıkı sıkıya bağlı olup ondan ayrılmayan her şey, zâtî olarak o şeye ait olmak zorunda değildir. Zira biz biliyoruz ki insan olma, ya bir tek ya da birden çok olarak var olur. Fakat insan oluş, insan oluşluğu bakımından bir ya da birden çok değildir. Buna göre, ‘insan olmak ancak iki halden biri şeklinde vardır’ sözümüz ile ‘insana ait iki halden biri onun insan olması nedeniyledir’ sözümüz arasında bir fark vardır. ‘İnsan oluş, insan oluş olması bakımından bir tek değildir’ sözümüz ‘O halde, insan oluş, insan oluş olması bakımından birden çoktur’ sonucunu doğurmaz. Yine bizim ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle bir tektir’ dediğimizde bunun çelişiği ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle birden çoktur’ değildir. Aksine bunun çelişiği, ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle bir tek değildir’ sözüdür. Durum böyle olunca (insan oluşun), bir veya birden çok olarak mevcut olması, -insan oluş yönüyle olmaksızın- mümkündür. 5 10 15 20 25 30 509 │ معيار العلم فـإن اإلنسـان بمـا هـو إنسـان، شـيء، وبمـا هـو واحـد أو كثيـر-، وذلـك لـه بالقـوة أو بالفعـل-، شـيء آخـر. فإنـه بمـا هـو إنسـان، إنسـان فقـط بـا شـرط آخـر ألبتـة. 1 ]544[ ثـم العمـوم أو الخصـوص شـرط زائـد لـه علـى مـا هـو إنسـان. والوحـدة .ً ومـن علم أن اإلنسـان 3 واحـدا ً 2 كذلـك. فـإن مـن علـم اإلنسـان فقـد علـم أمـرا والكثـرة 4 فقـد علـم شـيئين: أحدهمـا: اإلنسـان؛ واآلخـر: الوحـدة. وكـذا إذا المعلـوم، لـه وحـدة علـم الكثـرة، وكـذا إذا علـم العمـوم أو الخصـوص. فـكل ذلـك زوائـد علـى المعلـوم. وليـس إذا فرضـت هـذه األحـوال بالفعـل فقـط، بـل هـو كذلـك وإن فرضـت بالقـوة. 5 فإنــك تفــرض بالقــوة »اإلنســان المطلــق« مــن غيــر التفــات إلــى الوحــدة والكثــرة، وتفـرض الوحـدة والكثـرة بعـده، فيكـون فـي اعتبـارك إنسـانية، وإضافـة مـا لإلنسـانية 7 6 زائـدة علـى أصـل اإلنسـانية إلـى الوحـدة والكثـرة ]545[ نعـم الكثـرة أو الوحـدة تلـزم اإلنسـانية فـي الوجـود ال محالـة، وليـس كل ما يلـزم الشـيء فهـو لـه فـي ذاتـه؛ فنحـن نعلـم أن اإلنسـانية، ال توجـد إال أن تكـون واحـدة 8 ففـرق بيـن قولنـا أو كثيـرة ولكـن ليسـت اإلنسـانية بمـا هـو إنسـانية واحـدة أو كثيـرة. 9 ال توجـد إال ولهـا إحـدى الحالتيـن«، وبيـن قولنـا »إحـدى الحالتيـن لـه »إن اإلنسـانية بمـا هـو إنسـانية«. وليـس يلـزم قولنـا: »إن اإلنسـانية، ليسـت بمـا هـي إنسـانية، واحـدة«، أن نقـول »فاإلنسـانية، إذن بمـا هـي إنسـانية كثيـرة«. وإذا قلنـا، »إن اإلنسـانية بمـا هـي ]95ب[ إنسـانية واحـدة« فليـس نقيضهـا »أن اإلنسـانية بمـا هـي إنسـانية كثيـرة«10. بـل نقيضهــا »أن اإلنســانية ليســت، بمــا هــي إنســانية واحــدة«. وإذا كان كذلــك، جــاز أن توجـد واحـدة أوكثيـرة، ولكـن ال بمـا هـي إنسـانية. 1 ر: والواحد. 2 ر: والكثير. .ً 3 ر: شيئا 4 ر ف: واحد. ً على أصل اإلنسانية. 5 ر + زائدا 6 ر: والكثرة؛ ط + وفرض الوحدة والكثرة. 7 ر – زائدة على أصل اإلنسانية. 8 ط – ال توجد إال أن تكون واحدة أو كثيرة ولكن ليست اإلنسانية بما هو إنسانية واحدة أو كثيرة. 9 ر – بما هو إنسانية واحدة أو كثيرة. ففرق بين قولنا: إن اإلنسانية. 10 ط – وإذا قلنا إن اإلنسانية بما هي إنسانية واحدة فليس نقيضها أن اإلنسانية بما هي إنسانية كثيرة. 5 10 15 510 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [546] Tümel ile bazen, mutlak anlamda ‘insan oluş’ kastedilir ki; bu, bir veya birden çok oluş şartı ya da bunların dışında, insan oluş dışında, hem olumlu hem de olumsuz şekilde her türlü itibarilikten uzaklaşmış olan eklentilerinin bulunması şartından uzak, mutlak insanlıktır. ‘Başka bir şart olmaksızın insan oluş’ sözümüz ile ‘beraberinde başkası olmamak şartıyla insan oluş’ sözümüz arasında fark vardır. Zira bu sonuncuda, söze olumsuzluk şartı eklenmiştir. Birinci söz ile biz, ister olumsuz ister olumlu tarzda olsun, insan oluşun dışındaki şeylerle olan nisbet ve bağı kesilmiş olan mutlak anlamda insan oluşu kastediyoruz. [547] O halde bu (ikinci) manadaki tümel dış dünyada mevcuttur. Zira bir/tek veya birden çok oluş, ya da insanla birlikte olan diğer eklentilerin varlığı, insanı, insan oluşu bakımından varlık alanının dışına çıkarmıyorsa, başkası ile beraber var olup kendi zâtında, kendine özgü bir varlığı da olan her şey, başkasının ona katılması ve eklenmesi ile, zâtı bakımından varlığını yitirmez. O halde, bu bakımdan ‘insan oluş’, teker teker insan ferdlerinde fiilen mevcuttur ve her insan ferdine, bizzat bir ya da birden çok olmasına bakılmaksızın yüklem yapılır. Zira bu onun ‘insan oluş’ olması bakımından değildir. [548] 2- Tümelin ikinci manası ise, mesela ‘insan oluş’tur. Bu, insan oluşun, bilinen yollardan herhangi biriyle çok sayıda şey için, herhangi bir şekilde söylenir olması şartıyladır. Bu, dış dünyada mevcut olmayan tümeldir. Zira belirli tek bir vakitte her bir ferde tek tek yüklem olan belirli tek bir şeyin varlığı imkansızdır. Zira şu husus açıktır ki, Zeyd’in şahsına özgü arazların kuşattığı insanı, Ömer’in arazları kuşatmış değildir ki bu sebeple bu insanlığın (Zeyd’in insan oluşunun) aynısı, Ömer’de de mevcut olsun ve bu ikisi (Ömer ve Zeyd) sayıca birbirinin aynısı olsun. [549] Belki de, bu ikisini (Zeyd ve Ömer’i) birbirine zıt arazlar kuşatır. Fakat bu (Zeyd ve Ömer’in imgesi) zihinde mevcuttur. Bu şu anlamdadır: Zeyd ferdi duyularla algılandığında, zihinde/nefiste bir iz ve etki oluşur ki bu iz, insanın sûretinin zihine nakşolmasıdır. ‘Bilgi (ilm)’ kelimesiyle ifade edilen şey de bu nakşolmadır. 5 10 15 20 25 30 511 │ معيار العلم ]546[ فالكلـي قـد يـراد بـه اإلنسـانية المطلقـة الخاليـة عـن اشـتراط الوحـدة، أو الكثـرة، أو غيـر ذلـك مـن لواحقهـا المنفكـة عـن كل اعتبـار سـوى اإلنسـانية، بالنفـي .ً وفـرق بيـن قولنـا »إنسـانية بـا شـرط آخـر«، وبيـن قولنـا »إنسـانية واإلثبـات جميعـا بشـرط أن ال يكـون معـه غيـره« ألن األخيـر فيـه زيـادة اشـتراط نفـي، واألول نعنـي بـه .ً ً كان، أو إثباتـا اإلطـاق، الـذي هـو منقطـع النسـبة عمـا وراء اإلنسـانية، نفيـا ]547[ فالكلـي بهـذا المعنـى موجـود فـي األعيـان؛ فـإن وجـود الوحـدة أو الكثـرة، أو غيــر ذلــك مــن اللواحــق مــع اإلنســان. وإن لــم يكــن بمــا هــو إنســانية ال تخــرج 3 يخصــه، 2 فــي ذاتــه وجــود 1 الوجــود فــإن كل موجــود مــع غيــره، لــه اإلنســانية عــن وانضمــام غيــره إليــه ال يوجــب نفــي وجــوده مــن حيــث هــو ذاتــه. فاإلنســانية بهــذا االعتبـار، موجـودة بالفعـل فـي آحـاد النـاس، ومحمـول علـى كل واحـد ال علـى أنـه 4 بمــا هــي إنســانية. واحــد بالــذات، وال علــى أنــه كثيــر؛ فــإن ذلــك ليــس لهــا ،ً بشـرط أنـه مقولـة مـا بوجـه ]548[ وأمـا المعنـى الثانـي للكلـي فهـو اإلنسـانية مثـا 5 علــى كثيريــن. وهــذا غيــر موجــود فــي األعيــان؛ إذ يســتحيل مــن الوجــوه المعلومــة ً علــى كل واحــد مــن اآلحــاد، فــي وقــت وجــود شــيء واحــد بعينــه يكــون محمــوال ِ صـة لشـخص زيـد، ّ ِـن أن اإلنسـان الـذي اكتنفتـه األعـراض المخص ّ واحـد معيـن؛ فبي لـم تكتنفـه أعـراض عمـرو، حتـى تكـون تلـك اإلنسـانية بعينهـا موجـودة فـي عمـرو، 6 ويكـون هـو ذلـك بعينـه بالعـدد. أ[ ]549[ وربمــا يكتنفهمــا أعــراض متضــادة، ولكــن هــذا موجــود ]96 7 إلــى الحــس شــخص زيــد، حــدث فــي األذهــان، علــى معنــى أنــه إذا ســبق فــي النفــس أثــر، وهــو انطبــاع صــورة اإلنســان فيــه، وهــو المعبــر عنــه بالعلــم. 1 ط: عنها في. :2 ال. 2 ف .ً 3 ط: وجودا 4 ف – له. 5 ط: المقولية. 6 ر – بالعدد ط: في العدد. 7 ف: سيق. 5 10 15 20 512 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Ferde özgü olan arazlar dikkate alınmaksızın, salt ve soyut insan oluştan elde edilen bu sûret, eğer Amr’ın insan oluşuna izafe edilse ona mutabık olur. Şöyle ki, Zeyd’den sonra duyular bir at algılasa, zihinde başka ve farklı bir iz/eser meydana gelir. Ancak Zeyd’den sonra, Amr ortaya çıksa, zihinde yeni bir eser/iz meydana gelmez. Aksine, duyularla algılanan herhangi bir ferdin zihindeki izi ve eseri noktasında diğer tüm insan ferdleri birbirine eşittir. Bu izden sonraki ve ondan da sonraki iz ve intibalar, yeni bir iz ve intiba ortaya çıkarmaz. O halde zihindeki bu iz var olan ve var olması mümkün olan diğer ferdlere de mutabık ve tüm ferdlere nisbeti eşit derecededir. İşte bu bakımdan ona tümel adı verilir. Zira onun tüm ferdlere nisbeti tek ve aynı nisbettir. [550] İşte bu sûretin teker teker ferdlere göre bir nisbeti ve zihinde nakşolmuş diğer sûretlere göre de başka bir nisbeti vardır. Bu sûretin teker teker ferdlere nisbeti tek ve aynı olunca o, bu ya da şu ferde ve tüm ferdlere mutabık bir tümel imge (model) olur ve ona tümel denilir. Bu tümelin nefse/zihne nisbeti ve nefisteki diğer sûretlere nisbeti, ferdi bir nisbettir. Zira bu (sûret yani bilgi), nefiste tek tek nakşolmuş bilgilerden biridir. İşte bu, kelamcıların açıklamakta zorlandığı, sorun yaşadığı bir konudur. Onlar bu konuya “hal” demişler, hallerin var olup olmadığında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bazı kelamcılar hallerin ‘ne var, ne de yok’ olduğunu ileri sürmüş; bir grup kelamcı da halleri inkar ederek var olmadıklarını iddia etmiş ve var olan şeylerin birbirine benzeyip birbirinden ayrıldıkları hususları tespit ve izah etmekte zorlanmışlardır. Mesela siyahlık ve beyazlık, renk olma noktasında ortak; ancak, başka bir şey noktasında birbirinden farklıdır. O halde iki şeyin birbirinden ayrıldığı ve birbirine benzediği husus nasıl olur da aynı şey olur? [551] Bunun kaynağı bazı kelamcıların, nefiste/zihinde varlığı olup da, dış dünyada varlığı olmayan bir şeyi kabul etmeme şeklindeki hatalı anlayışlarıdır. Bu açıdan bakıldığında dış dünyada tümel bir ‘renkli oluş’ mevcut değildir. Aksine renkli oluş ilk itibara göre dış dünyada vardır. 5 10 15 20 25 30 513 │ معيار العلم 1 اإلنسـانية المجـردة، مـن غيـر التفـات إلـى العـوارض وهـذه الصـورة المأخـوذة مـن ِ صـة، لـو أضيفـت إلـى إنسـانية عمـرو لطابقتـه، علـى معنـى أنـه لـو ظهـر للحـس ّ المخص فـرس بعـده لحـدث فـي النفـس أثـر آخـر؛ ولـو ظهـر عمـرو، لـم يتجـدد فـي النفـس 3 فأثـر هـذا األثـر 2 أي واحـد سـبق. أثـر، بـل سـائر أشـخاص النـاس متسـاوية فـي أثـر 4 األشــخاص ً فلمــا طابقــت هــذه الصــورة فــي النفــس ســائر ومــا بعــده ال يجــدد أثــرا ً بهــذا ــا ّ 5 نســبتها إلــى الــكل، ســمي كلي الموجــودة، والتــي يمكــن وجودهــا؛ واســتوت 6 االعتبــار؛ إذ نســبتها إلــى كل واحــد، واحــدة. ]550[ فلهـذه الصـورة نسـبة إلـى آحـاد األشـخاص، ولهـذا نسـبة إلـى سـائر الصور ،ً حتـى كان المرتسـمة فـي النفـس؛ فلمـا كانـت نسـبتها إلـى آحـاد األشـخاص واحـدا مثـاال مطابقـا لهـذا ولذلـك ولـكل واحـد قيـل: إنـه كلـي، وأمـا نسـبته إلـى النفـس، وإلـى سـائر الصـور فـي النفـس، نسـبة شـخصية؛ فإنـه واحـد مـن آحـاد العلـوم المرتسـمة فـي النفـس. وهـذا هـو الـذي أشـكل علـى المتكلميـن وعبـروا عنـه بـ»الحـال«، واختلفـوا في 7 وأنكـره قـوم، وأشـكل عليهـم إثباتـه ونفيـه. وقـال قـوم »ليـس بموجـود وال بمعـدوم«. االفتـراق واالشـتراك بيـن األشـياء، إذ السـواد والبيـاض يشـتركان فـي اللونيـة ويفترقـان ً؟ 8 فكيـف يكـون مـا فيـه االفتـراق، ومـا فيـه االشـتراك واحـدا فـي شـيء آخـر، َ ة فهـم بعضهـم عـن اعتقـاد شـيء لـه وجـود فـي النفـس، ْ ـو َب ]551[ ومنشـأ ذلـك ن وال وجــود لــه مــن خــارج فــي األعيــان، إذ ثبــت فــي النفــس صــورة كليــة. وليســت فـي الوجـود لونيـة كليـة بهـذا االعتبـار، بـل هـو ثابـت فـي األعيـان باالعتبـار األول. 1 ر – اإلنسان فيه، وهو المعبر عنه بالعلم. وهذه الصورة المأخوذة من. 2 ر: أن. 3 ف: سيق. ً فلما طابقت هذه الصورة في النفس سائر 4 ط – متساوية في أثر أي واحد سيق. فأثر هذا األثر وما بعده ال يجدد أثرا + في ذالك مستوية، سواء األشخاص. 5 ط: والتي استوت. 6 ف: واحد. 7 ف: معدوم. 8 ف ط – آخر. 5 10 15 514 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Onun tümel olmasının manası; aynı şey olmak (ittihâd) değil de birbirine benzer, aynı modelde olmaktır. Yani Zeyd’in insan oluşunun, insan oluşluk bakımından Amr’ın insan oluşu gibi olması ve ondan sadece sayı/ adet bakımından farklı olmasıdır. Bu tümel sûretin, insan oluşu akleden, düşünen nefisteki imgesi ise, akleden bu nefse, Zeyd’e ve Amr’a eşit şekilde mutabıktır. Bu tümel sûret, kendi içinde tek bir şeydir ve tek olmasına rağmen, söz konusu çokluğa mutabıktır. Adeta bu tümel sûret, ona yani bu çokluğa izafetle de tek bir şeydir. İşte tümelin gerçek anlamının tespiti bu şekildedir. Bu anlaşılması en zor; bilinmesi de en gerekli şeylerden biridir. Zira akılla kavranılan (ma‘kûl) şeylerin hepsi, tümelin bu manalarının gerçek anlamının tespitine bağlı alt dallardır. Dolayısıyla bunun üzerinde derinlemesine düşünmek gerekir. [552] Tam (tâmm) ve eksik (nâkıs) ile kastedilen ise, cüz’î (tikel) ve tümel değildir. Aksine “tam” ile kastedilen, kendisine ait olabilecek her şeyin onda var olduğu, onda var olması mümkün bulunan hiçbir şeyin onun dışında kalmadığı şeydir. Öyle ki bu şeyler ya kamil bir şekilde onda vardır, ya fiilî/etkisel olarak bilkuvve, ya da etkilenimsel olarak bilkuvve ya da nicelik bakımından vardır. Nâkıs ise tâmm-kâmil’in karşıtıdır. Mevcûdun Bir ve Çoğa Bölünmesi ile Bir ve Çoğun Eklentilerine Dair [553] Bil ki bir, bir şeye bir denilmesine sebep olan yönden bölünmeyi kabul etmeyen şeyin ismidir. Ancak, bölünmeye nisbet edilmeleri imkansız olan ve kendilerine izafetle ‘bir oluş’un var olduğu yönler çoktur. 1- Bunlardan biri sadece cins bakımından bölünemeyen ve böylece cins bakımından bir olan şeylerdir. Mesela ‘at ve insan canlı olma hususunda birdir’ sözümüz gibi. Zira at ve insan arasındaki farklılık; sayı, tür ve arazlar hususundadır. Canlı olma noktasında ise aralarında bir farklılık ve bölünme yoktur. 2- Bir diğeri tür noktasında bölünmeyen şeydir. Mesela ‘cahil ve alim tür yani insan oluş bakımından birdir’, sözün gibi. 3- Diğer biri, genel araz hususunda bölünmeyen şeydir. Mesela ‘kuzgun ve katran siyahlık noktasında birdir’ sözümüz bu şekil bir oluşa örnektir. 5 10 15 20 25 30 515 │ معيار العلم :1 التماثـل دون االتحـاد؛ أي اإلنسـانية الموجـودة لزيـد مثـل اإلنسـانية ومعنـى كليتهـا الموجـودة لعمـرو، فـي كونـه إنسـانية ]96ب[ وهـو غيـره بالعـدد. وأمـا مثالـه فـي نفـس 2 لــه وإلنســانية زيــد وعمــرو، مطابقــة واحــدة. والصــورة العاقــل لإلنســانية فمطابــق ً 3 باإلضافـة إليـه أيضـا فـي نفسـها واحـدة؛ ومـع وحدتهـا مطابقـة لتيـك الكثـرة، فكأنهـا 4 وهـو مـن أغمـض مـا يـدرك، واحـدة، أعنـي تيـك الكثـرة. فهـذا تحقيـق معنـى الكلـي، وأهــم مــا يطلــب، إذ جميــع المعقــوالت فــرع لتحقيــق هــذه المعانــي، فــا بــد مــن تأملهـا. 5 الجزئـي والكلـي، بـل التـام يـراد ]552[. وأمـا التـام والناقـص: فليـس المـراد بهمـا بـه الـذي يوجـد لـه جميـع مـا مـن شـأنه أن يوجـد لـه، والـذي ليـس شـيء ممـا يمكـن أن 6 وإمـا يوجـد لـه إال وهـو موجـود لـه، إمـا فـي كمـال الوجـود، وإمـا فـي القـوة الفعليـة، فـي القـوة االنفعاليـة، وإمـا فـي الكميـة. والناقـص مـا يقابـل التـام الكامـل. القول في االنقسام إلى الواحد والكثير ولواحقهما ]553[ اعلـم أن الواحـد اسـم للشـيء الـذي ال يقبـل القسـمة مـن الجهـة التـي قيـل 7 االنقسـام، وتثبت الوحدة لـه »إنـه واحـد بهـا«. ولكـن الجهـات التـي يمتنـع نسـبتها إلـى ً فـي الجنـس، 8 فـي الجنـس؛ فيكـون واحـدا باإلضافـة إليهـا كثيـرة: فمنهـا مـا ال ينقسـم كقولنـا »الفـرس واإلنسـان واحـد فـي الحيوانيـة«؛ إذ االختـاف بينهمـا فـي العـدد وفـي النـوع والعـوارض؛ أمـا الحيوانيـة فليـس بينهمـا فيهـا اختـاف وانقسـام. ومنهـا مـا ال ِـم واحـد بالنـوع، أي باإلنسـانية. ومنهـا مـا 9 فـي النـوع كقولـك: الجاهـل والعال ينقسـم ،ّ واحـد فـي السـواد. ال ينقسـم بالعـرض العـام كقولنـا: الغـراب، والقـار 1 ف: كليتهما. 2 ف1 ط : فمطابق. 3 ر: وكأنها؛ ط: كأنها. 4 ف: الكل 5 ر ف: به. 6 ف: العقلية 7 ر – إلى. 8 ف + إال. 9 ف + إال. 5 10 15 516 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [554] 4- Bunlardan biri de birbirine nisbeti bakımından bölünemeyen şeylerdir. Mesela, ‘kralın şehire nisbeti ile ve aklın nefse nisbeti birdir’ sözümüz bu tarz bir oluşa örnektir. 5- Mevzû bakımından bölünemeyen şey de bunlardandır. Tıpkı bizim, ‘gelişen ve kuruyan, mevzû bakımından birdir’ sözümüz gibi. Aynı şekilde elmanın rengi, kokusu ve tadı aynı mevzû (yani elma) üzerinde bir araya gelir ve böylece ‘bu şeyler birdir’ denilir ki bunun anlamı bu şeylerin mevzû bakımından bir olduğudur yoksa tüm bakımlardan değil. 6- Anlamı sayı bakımından bölünmeyen yani, onun anlamını taşıyan farklı sayılara bölünemeyen, ‘baş’ gibi şeylerdir. Zira her ferdin bir tek başı vardır, yani baş, baş olma özellik ve anlamını koruyarak birden çok parçaya bölünemez. 7- Bir diğeri de tanım bakımından bölünmeyen, yani hakikat ve mahiyeti ondan başka bir şeyde bulunmayan; zâtındaki kemâle eş bir başka şey bulunmayan şeydir. Mesela, ‘güneş birdir’ denilmesi bu tarz bir oluşa örnektir. [555] “Bir/tek” olarak nitelenmeyi en çok hak eden ise, sayı bakımından “bir” olandır. Bir, bundan sonra, şu kısımlara ayrılır: 1- İlki, içinde bilfiil çokluk bulunup, terkip ve birleşme yoluyla ortaya çıkan bir. Örneğin ‘bir ev’ gibi. 2- Diğeri ise, içinde bilfiil çokluk bulunmayıp, bilkuvve ve vehimde çokluk bulunan birdir. Mesela, güneş ile bir su ve bir taş gibi, (parçaları) birbirine benzer, bölünebilir bir cisim böyledir. 3- İçinde ne bilkuvve ve ne de bilfiil çokluk bulunan bir. Filozoflara göre cisim olmayan, bütün “bir/tek cevher”ler böyledir. Evvel olan Hakk’ın zâtı da ittifakla böyledir. Kelamcılara göre bu tür bir oluş, yer kaplayan tek bir cevher (cevher-i ferd) için de geçerlidir. Zira bu cevher ne bilkuvve ve ne de bilfiil bölünebilir; bu cevher sayı bakımından birdir. Ne bilkuvve ve ne de bilfiil bölünmeyi kabul eden, bir oluş kavramından anlaşılan manayı taşımaya en çok layık olandır. [556] Mutlak anlamıyla “çok”, yine mutlak olarak “bir”in karşıtı olarak kullanılır. Bu mutlak anlamıyla “çok” da tanım olarak; içinde “bir” bulunan, içinde bulunan şey bakımından, tanım açısından bir olmayan, yani içinde o birden başka bir de bulunan şeydir. Hesap yani aritmetik ilminde incelenen çokluk da budur. Çok, bazen izafet yoluyla çok olur. 5 10 15 20 25 30 517 │ معيار العلم 1 بالمناسـبة كقولنـا »نسـبة الملـك إلـى المدينـة، ونسـبة ]554[ ومنهـا مـا ال ينقسـم 2 فــي الموضــوع، كقولنــا: النامــي، العقــل إلــى النفــس، واحــدة«. ومنهــا مــا ال ينقســم 3 ّ واحـد فـي الموضـوع. وكذلـك تجتمـع رائحـة التفـاح وطعمـه ولونـه فـي والذابـل، ّ موضــوع واحــد، فيقــال »هــذه األشــياء واحــدة«؛ أي فــي الموضــوع، ال بــكل وجــه. 4 كالـرأس َانيـه؛ َع ْنـاه فـي العـدد، أي ال ينقسـم إلـى أعـداد لهـا م َع ومنهـا مـا ال ينقسـم م أ[ إلـى أجـزاء يكـون لهـا معنـى الـرأس. فإنـه واحـد مـن الشـخص، أي ال ينقسـم ]97 ومنهــا مــا ال ينقســم بالحــد، أي ال توجــد حقيقتــه لغيــره، وليــس لــه نظيــر فــي كمــال ذاتـه، كمـا يقـال : الشـمس واحـدة. ]555[ وأحـق األشـياء باسـم الواحـد، مـا هـو واحـد بالعـدد. ثـم ينقسـم إلـى مـا ً؛ وإلـى ً بالتركيـب واالجتمـاع، كالبيـت الواحـد مثـا فيـه كثـرة بالفعـل، ويكـون واحـدا مـا ال كثـرة فيـه بالفعـل، ولكـن فيـه كثـرة بالقـوة والوهـم، كالشـمس أو كجسـم واحـد 5 وإلــى مــا ال كثــرة فيــه، ال بالفعــل متشــابه منقســم مثــل مــاء واحــد أو حجــر واحــد؛ وال بالقـوة، وهـو كل جوهـر واحـد ليـس بجسـم عنـد الفالسـفة. وذات األول الحـق 6 الفـرد المتميـز عنـد المتكلميـن؛ فإنـه ال ينقسـم كذلـك باالتفـاق. ويثبـت هـذا للجوهـر ال بالقــوة وال بالفعــل، وهــو واحــد بالعــدد. والــذي ال يقبــل القســمة ال بالقــوة وال 7 بالمعنـى المفهـوم مـن الوحـدة. والكثـرة، علـى مقابلـة الوحـدة، بالفعـل، هـو األحـق فـي كل رتبـة. ]556[ »والكثير« على اإلطالق على مقابلة الواحد على اإلطالق، وهو ما يوجد فيـه واحـد وليـس بالواحـد فـي الحـد مـن جهـة مـا هـو فيـه، أي يوجـد واحـد ليـس هـو ً باإلضافـة. وحـده فيـه. وهـو الـذي يبحـث عنـه فـي الحسـاب. وقـد يكـون الكثيـر كثيـرا 1 ف + إال. 2 ف + إال. :2 الزأبل. 3 ر ف 4 ط – لها معانيه + مشتركة في شيء. 5 ط – والوهم، كالشمس أو كجسم واحد متشابه منقسم مثل ماء واحد أو حجر واحد + ال بالفعل كالجسم من حيث هو جسم، أي ذو صورة جسمية اتصالية. 6 ر: الجوهر الواحد. 7 ط + باسم الواحد. 5 10 15 20 518 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Nitelik bakımından birliğe, benzeşim (müşâbehe); nicelikteki birliğe, eşitlik/denklik (müsâvât); cinsteki birlik, aynı cinsten olma yani homojenlik (mücânese); türdeki birliğe ise türdeşlik (müşâkele) denilir. Hem nitelik hem tür bakımından birliğe ve mutâbakat adı verilir. [557] Bu şekilde bir’in anlamı ortaya çıkmış oldu. Bir’in türlerin konumunda olan bazı şeyler olduğu gibi onun alt sınıfları ve eklentileri konumunda olan bazı şeyleri de vardır. Buna göre bir’in türleri şunlardır: 1. Cins bakımından bir, 2. Tür bakımından bir, 3. Sayıca bir, 4. Arazca bir ve 5. Nisbetteki eşitlik bakımından bir. Bir’in eklentileri ise şunlardır: Benzeşim (teşâbüh), eşitlik (müsâvât), mutabıklık, aynı cinsten olma (mücânese) ve türdeşlik (müşâkele). Çok’un türleri ise, bunların mukabilleridir. Varlığın Mümkün ve Vacib Şeklinde Bölünmesine Dair [558] ‘Mümkün’ birden çok anlama gelen eşadlı bir isimdir. Bu anlamlar şunlardır: 1- Birincisi, varlığı imkansız olmayan şeyleri ifade için kullanılan teknik olmayıp, halkın kastettiği bir anlamdır. Buna göre varlığı zorunlu olan (vacibü’l-vücûd) da mümkün teriminin kapsamına dahildir. Evvel olan Hakk’ın var oluşu da buna göre mümkün olur, yani varlığı imkansız (muhâl) değildir. Bu bakımdan varlıklar iki kısım olur; a- mümteni‘ (varlığı imkandışı) ve b- mümkün (varlığı imkansız olmayan). Varlığı mümkün (caiz) olan ile zorunlu (vacib) olan, varlığı imkansız olmayan kısmına dahil olur. [559] 2- İkincisi özel anlamlı kullanımdır. Bu mana ile hem var olma, hem de var olmama (adem) noktasında bir zorunluluğun olmadığı kastedilir ki bu varlığında ve yokluğunda imkandışılık/imkansızlık bulunmayanı ifade eder. Zorunlu (vacib) olan ise bu mananın dışında kalır. Bu açıdan bakılarak kendisinden bahsedilen şeyler üç gruptur; a- varlığı imkandışı (mümteni‘) yani yokluğu zaruri olan, b- varlığı vacip, yani zorunlu (zarurî) olan, c- ne varlığı ve ne de yokluğu zorunlu olup, varlık ve yokluğa nisbeti bir olan şeydir. İşte mümkün ile kastedilen edilen şey de budur. 5 10 15 20 25 519 │ معيار العلم واالتحـاد فـي الكيفيـة يسـمى »مشـابهة«؛ وفـي الكميـة يسـمى »مسـاواة«؛ وفـي الجنـس يسمى »مجانسة«؛ وفي النوع يسمى »مشاكلة«؛ واالتحاد في األطراف يسمى »مطابقة«. ]557[ فخـرج مـن هـذا بيـان معنـى الواحـد وإن للواحـد أشـياء تقـوم مقـام األنـواع 2 و»الواحـد 1 »الواحـد بالجنـس« لـه وأشـياء تقـوم مقـام األصنـاف واللواحـق. فأنواعـه 3 فـي النسـبة بالنـوع«، و»الواحـد بالعـدد«، و»الواحـد بالعـرض«. والواحـد بالمسـاواة 4 المشـابهة والمسـاواة، والمطابقـة، والمجانسـة، والمشـاكلة. وأنـواع الكثيـر ولواحقهـا مقابـات ذلـك. 5 إلى الممكن والواجب القول في انقسام الموجود ]558[ ]97ب[ اعلـم أن »الممكـن« اسـم مشـترك يطلـق علـى معـان: األول: وهـو 6 بـه عمـا ليـس بممتنـع الوجود. وعلى هـذا يدخل الواجب االصطـاح العامـي، المعبـر الوجـود فيـه، ويكـون األول الحـق ممكـن الوجـود، أي ليـس محـال الوجـود. وتكـون 8 ومـا ليـس بممتنـع. ثـم 7 بهـذا االعتبـار قسـمين: ممتنـع، وممكـن؛ أي ممتنـع األشـياء 9 يدخـل فيـه الجائـز والواجـب. مـا ليـس بممتنـع ]559[ الثانـي: الوضـع الخاصـي، وهـو أن يـراد بـه سـلب الضـرورة، فـي الوجـود ،ً وهــو الــذي ال اســتحالة10 فــي وجــوده، وال فــي عدمــه؛ ويخــرج والعــدم جميعــا الواجـب عنـه. ويكـون المذكـورات بهـذا االعتبـار ثالثـة: ممتنـع وجـوده، أي ضـروري عدمـه؛ وواجـب وجـوده، أي ضـروري وجـوده؛ وشـيء ال ضـرورة11 فـي وجـوده، وال فـي عدمـه، بـل نسـبته إليهمـا واحـدة، وهـو المـراد بالممكـن. 1 ف: وأنواعه. 2 ط – وإن للواحد أشياء تقوم مقام األنواع له وأشياء تقوم مقام األصناف واللواحق. فأنواعه الواحد بالجنس. 3 ط + فجملة النسب للواحد هي. 4 ط – في النسبة ولواحقها. 5 ط: الوجود. 6 ر ط: التعبير. 7 ر: األول. 8 ف – أي ممتنع. 9 ط – ثم ما ليس بممتنع. 10 ر: الستحالة. 11 ط: ضروري. 5 10 15 520 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [560] 3- Mümkün’ün üçüncü manası, hiçbir durumda varlığında bir zorunluluk olmayan bir mümkünü ifade etmesidir ki bu, önceki (2.) manadan daha özel ve teknik bir anlamdır. Mesela; insanın yazı yazması böyledir. Hareketlinin değişimi (tegayyür) ise böyle değildir, zira hareketlinin hareketli olduğunda değişimi zaruridir. Bu mana, ay tutulması gibi de değildir. Zira bu tutulma, dünyanın ay ile güneş arasına girmesi sırasında zorunludur. Öyle ise bu kullanımı da dikkate aldığımızda dört ayrı kriter ortaya çıkar; a- zorunlu (vâcib) olan b- imkandışı olan c- kendisi için herhangi bir şekilde zorunluluk bulunan d- kendisi için asla zorunluluk bulunmayan mevcut. [561] 4- İmkân, dördüncü manasıyla; özel ve teknik olarak, şimdiki halde mevcut olmayıp (ma‘dûm olan), gelecekte ise varlığı imkandışı bulunmayan şeyi belirtir. Bu şeye ‘mümkündür’ denilerek; o, “bilfiil değil, bilkuvve mevcut gibidir” anlamı kastedilir. Buna göre âlem için, var olduğu durumda ‘mümkündür’ denilemeyip, varlığından önce ‘âlem mümkün idi’ denilebilir. [562] Varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) ise; var olmadığı, ma‘dûm olduğu var sayıldığında imkandışı bir sonuç ortaya çıkan şeydir. Zorunlu olanı mümkün ile karşılaştırdığımızda, mümkün terimiyle, var olduğunu ya da olmadığını varsaydığımızda ortaya imkandışı bir sonuç çıkmayan şeyi kastederiz. Varlığı zorunlu olan ise, şu şekilde kısımlara ayrılır; a- varlığı zâtı sebebiyle zorunlu olan; b- varlığı zâtından dolayı değil de başkasından dolayı zorunlu olan. Bunlardan zâtı sebebiyle zorunlu olan şudur: yok olduğunun varsayılması, onun yokluğu sebebiyle başka bir şeyin yokluğunun imkandışı olması yoluyla değil de, kendi zâtından dolayı imkandışı olandır. Bu bahsedilen, Yüce Tanrı’nın zâtıdır. [563] Varlığı zâtından dolayı değil de başkası sebebiyle zorunlu olan ise, kendi dışındaki herhangi başka bir şey var kabul edildiğinde onun yokluğu imkandışı hale gelen şeydir. Buna göre ezelî iradenin âlemin var olması yönünde gerçekleştiğini varsayarsak, âlemin varlığı zorunludur (vâcibü’l-vücûd). Fakat âlemin varlığının zorunlu oluşu, onun kendi zâtından değil, ezelî irade sebebiyledir. 5 10 15 20 25 30 521 │ معيار العلم ]560[ الثالـث: أن يعبـر عـن ممكـن ال ضـرورة فـي وجـوده بحـال مـن األحـوال، 1 للمتحـرك؛ فإنـه وهـو أخـص مـن الـذي سـبق، وذلـك كالكتابـة لإلنسـان، ال كالتغيـر 2 للقمـر؛ فإنـه ضـروري عنـد توسـط .ً وال كالخسـوف ضـروري فـي حـال كونـه متحـركا 3 هــذا الوضــع أربعــة: واجــب األرض بينــه وبيــن الشــمس، فتصيــر االعتبــارات علــى ّ ـا وموجـود ال ضـرورة لـه ألبتـة. وممتنـع وموجـود لـه ضـرورة م ]561[ الرابــع: أن يخصــص بالشــيء المعــدوم فــي الحــال، الــذي ال يســتحيل وجـوده فـي االسـتقبال، فيقـال لـه ممكـن، أي هـو كالموجـود بالقـوة ال بالفعـل، وعلـى .ً هـذا ال يقـال: العالـم فـي حـال وجـوده ممكـن؛ بـل يقـال: كان قبـل الوجـود ممكنـا ،ً غيــر موجــود، ]562[ وأمــا الواجــب الوجــود، فهــو الــذي متــى فــرض معدومــا 4 فـرض غيـر لـزم منـه محـال. وإذا قابلنـا الواجـب بالممكـن أردنـا بالممكـن الـذي لـو 5 ثــم الواجــب وجــوده ينقســم إلــى مــا هــو ً لــم يلــزم منــه محــال. موجــود أو موجــودا أ[ ال لذاتـه. فالواجـب لذاتـه، فهـو الـذي واجـب لذاتـه، وإلـى مـا هـو واجـب لغيـره ]98 ً ُ فــرض عدمــه ً لذاتــه، ال لفــرض شــيء آخــر صــار محــاال ْ ُض عدمــه محــاال صــار فــر 6 ألجلـه. وهـو ذات اإللـه تعالـى وتقـدس. 7 شــيء مــا غيــره ]563[ والواجــب الوجــود ال بذاتــه هــو الــذي لــو فــرض 8 فالعالــم واجــب الوجــود مهمــا فرضنــا المشــيئة ً فــرض عدمــه. صــار محــاال األزليــة متعلقــة بوجــوده، ولكــن صــار الوجــوب لــه مــن المشــيئة ال مــن ذاتــه. :1 التعجيز. 1 ف 2 جميع النسخ: كالكسوف. 3 ر: بـ. 4 ف: منه. ً لم يلزم منه محال. 5 ط – وإذا قابلنا الواجب بالممكن أردنا بالممكن الذي لو فرض غير موجود أو موجودا 6 ط – وهو ذات اإلله تعالى وتقدس. 7 ر: لوضع. ً فرض عدمه. 8 ط – والواجب الوجود ال بذاته هو الذي لو وضع شيء ما غيره صار محاال 5 10 15 522 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Oysa Allah’ın varlığının zorunluluğu onun zâtından kaynaklanıp, başka bir şeyden gelmez. Genel bir ifadeyle söylersek varlık alanına çıkmış olan her şeyin varlığı, varlık sebebinin var oluşu sebebiyle mutlaka zorunludur. Buna göre bir şeyin varlığının mümkün olduğundan bahsedildiği sürece, onun var olma seçeneği, yok olma seçeneğine ağır basmamıştır. Varlığı ve yokluğu birbirine eşit olunca varlığa gelmeyip yok olarak kalır; zira varlığının yokluğuna ağır basıp öne çıkması, o şeyin var olmasının illetinin, onu illet yapacak herhangi bir kemâle kavuşması sebebiyle varlığının zorunlu olmasına bağlı bir durumdur. [564] Buradan bir takım hususlar açıklığa kavuşur: Birincisi, bir şeyin hem kendi zâtı hem de başkası sebebiyle vâcibu’l-vücûd olduğunu varsaymak imkandışıdır. Buna göre eğer bu başkası ortadan kaldırılır veya bu başkasının varlığı dikkate alınmazsa ortaya çıkacak seçenekler şunların dışında olmaz: Ya onun varlığının zorunlu oluşu ortadan kalkar ki bu durumda varlığı, kendi zâtı sebebiyle zorunlu olmaz; ya da varlığı devam eder ve varlığının zorunlu oluşu başkasından kaynaklanır olmaz ve bu başkası da etkisiz ve fazlalık olur. [565] İkincisi; varlığı başkası sebebiyle zorunlu olan her şey, kendi zâtı bakımından, varlığı mümkün kategorisindedir. Zira bir şey kendi zâtı bakımdan ya varlığı mümkün ya varlığı zorunlu ya da varlığı imkandışı kategorisindedir. Bu taksimdeki son iki seçenek bâtıl ve geçersizdir. Zira şayet o şeyin, kendi zâtı sebebiyle varlığı imkansız olsaydı, ona ait, başkası sebebiyle bir var oluş tasavvur edilemezdi ve eğer, kendi zâtı sebebiyle varlığı zorunlu olsaydı, yukarıda belirtilen husustan dolayı başkası sebebiyle varlığı zorunlu olmazdı. Sonuç olarak, onun kendi zâtından kaynaklanan bir şekilde varlığı mümkündür. [566] Konunun özü şudur; kendi zâtı bakımından varlığı mümkün olan her şey, başkası sebebiyle zorunludur. Öyle ise varlığı mümkün olan şeyin var oluş illeti dikkate alınır ve var olduğu düşünülürse, varlığı zorunlu; illetinin yokluğu varsayılırsa, bu defa varlığı imkandışı olur. Eğer varlığı mümkün olan bu şeyin ne varlığı ve ne de yokluğu bakımından, illeti dikkate alınmazsa, onun zâtında ona ait olan üçüncü mana ve vasıf vardır ki işte bu mana da ‘imkân’dır. 5 10 15 20 25 30 523 │ معيار العلم ّ مـن ذاتـه، ال مـن غيـره. وعلـى الجملـة: كل مـا حصـل وجـوده فوجـوده ِل والوجـوب واجـب بسـبب وجـود سـببه ال محالـة، فإنـه مـا دام ممكـن الوجـود، ال يترجـح وجـوده 1 علـى عدمـه. ولمـا تسـاوى الوجـود والعـدم، بقـي فـي العـدم غيـر موجـود، فترجـح 4 صـار علـة لوجـوده. 3 بـه ّ ـا ً م 2 كمـاال وجـوده لوجـوب وجـوده، بمصادفـة علتـه ]564[ ومــن هــذا تتضــح أمــور: أحدهــا: أنــه يســتحيل فــرض شــيء هــو واجــب َ ْخ ُ ـل ً؛ فإنـه إن رفـع غيـره ذلـك، أو لـم يعتبـر وجـوده لـم ي الوجـود بذاتـه، وبغيـره جميعـا إمـا أن ال يبقـى وجـوب وجـوده، فـا يكـون واجـب الوجـود بذاتـه، أو يبقـى وجـوده، .5 ويكـون ذلـك الغيـر فضلـة. فـا يكـون وجـوب وجـوده بغيـره ]565[ الثانـي: أن كل مـا هـو واجـب الوجـود بغيـره، فهـو ممكـن الوجـود بذاتـه؛ ألنــه: إمــا أن يكــون باعتبــار ذاتــه ممكــن الوجــود، أو واجــب الوجــود، أو ممتنــع َ ـا تصـور لـه َ الوجـود. والقسـمان األخيـران باطـان؛ إذ لـو كان ممتنـع الوجـود بذاتـه، لم ِمـا 7 كان واجـب الوجـود بغيـره، ل َ ـا 6 َ كان واجـب الوجـود بذاتـه، لم وجـود بغيـره. ولـو سـبق، فثبـت أنـه ممكـن الوجـود بذاتـه. 8 ممكــن بذاتــه، فهــو واجــب بغيــره. فالممكــن ]566[ والحاصــل: أن كل ّر عــدم ّر وجودهــا، كان واجــب الوجــود؛ وإن قــد إن اعتبــرت علتــه، وقــد علتــه، كان ممتنــع الوجــود. وإن لــم يلتفــت إلــى علتــه، ال باعتبــار العــدم، وال باعتبــار الوجــود، ]98ب[ كان لــه فــي ذاتــه المعنــى الثالــث، وهــو اإلمــكان. ِ ح؛ ط: وقد صح. ّ ُج 1 ف: فر 2 ر: عليه . 3 ر: ما غير موجود. كمال بأنه. 4 ف: بأنه. 5 ف: لغيره. 6 ر: ولما. 7 ر: ولما. 8 ر: إن كان. 5 10 15 524 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Öyle ise her mümkün, imkandışı ve zorunludur. Yani illetin yokluğu varsayıldığında imkandışıdır; böylece o, kendi zâtı sebebiyle değil de, başkası sebebiyle imkandışı (mümteni‘) olur. Yine bu mümkün şeyin varlığı, onun illetinin var olduğu varsayıldığında ise, zorunludur. Bu durumda zâtı sebebiyle değil de başkası sebebiyle zorunlu olduğu gibi, aynı zamanda onunla birlikte, varlığı veya yokluğu bakımından illeti dikkate alınmadığında kendi zâtı bakımından mümkün olur. [567] Bahsedilen bu hususların (imkan, zorunluluk, imkandışılık) aynı şeyde bir araya gelmesi çelişki doğurmaz. Hatta buna daha da ileri götürüyor ve şöyle diyoruz: İmkandışı da ikiye ayrılır; kendi zâtından dolayı imkandışı ve başkasından dolayı imkandışı. Buna göre beyazlık ve siyahlığın aynı anda bulunması kendi zâtından dolayı imkandışıdır. Bir şey hakkında hem olumlu hem de olumsuz yargının aynı anda doğru olması kendi zâtından dolayı imkandışıdır (bizâtihî mümteni‘). Yüce Allah’ın, o gün kıyameti koparmayacağını bildiği halde, o gün kıyametin kopacağını varsaymak imkandışıdır. Fakat bu imkandışılık beyazlık ve siyahlığın aynı anda bulunması gibi kendi zâtından dolayı değil de, Allah’ın onun olmayacağına dair önce gelen ilmi sebebiyledir. Yine bilginin bilgisizlik olması da imkandışıdır ve bu imkandışılık, zâtı sebebiyle değil başkası sebebiyledir. [568] Üçüncüsü ise şudur; iki şeyden her biri, diğeri sebebiyle varlığı zorunlu olamaz. Çünkü başkası sebebiyle zorunlu olan şeyin, zaman bakımından olmasa da, zât bakımından kendisinden daha önce var olan bir illeti bulunur. Bu yüzden de zâtının varlığı bakımından önce gelenin, zâtı bakımından bu diğerinden sonra gelmesi imkandışıdır. Çünkü onun, illet olması sebebiyle zâtının varlığı bakımından (bizzât) önce gelmesi zorunlu; illete bağlı olarak var (ma‘lûl) olması bakımından ise sonra gelmesi zorunludur. Oysa böyle bir şeyin gerçekleşmesi imkandışıdır. Zira bu şeyin, kendinden önce olan şeyden, zâtının var oluşu bakımından önce olması lâzım gelecektir. 5 10 15 20 25 525 │ معيار العلم فــإذن كل ممكــن فهــو ممتنــع وواجــب؛ أي ممتنــع عنــد تقديــر عــدم العلــة، فيكــون ً لغيــره ال 2 فيكــون واجبــا 1 وجــود العلــة ً لغيــره ال لذاتــه. وواجــب عنــد تقديــر ممتنعــا .ً ،ً وإثباتــا ً مــن حيــث ذاتــه، إذا لــم تعتبــر معــه علتــه نفيــا 3 وممكنــا لذاتــه ،ً بـل نزيـد عليـه فنقـول: الممتنـع ]567[ وليـس الجمـع بيـن هـذه األمـور متناقضـا 4 إلــى ممتنــع لذاتــه، وإلــى ممتنــع لغيــره. فاجتمــاع الســواد والبيــاض ً ينقســم: أيضــا ً ممتنـع لذاتـه. وفـرض ممتنـع لذاتـه. وكـون السـلب واإلثبـات فـي شـيء واحـد صادقـا 5 ّ -وقــد علــم الل تعالــى أنــه ال يقيمهــا اليــوم،- مســتحيل، ولكــن ال القيامــة لليــوم ّ لذاتـه، كاسـتحالة الجمـع بيـن البيـاض والسـواد، ولكـن لسـبق علـم الل بأنـه ال يكـون، 6 لذاتـه. ،ً فـكان امتناعـه لغيـره، ال واسـتحالة كـون العلـم جهـا ]568[ الثالـث: أنـه ال يجـوز أن يكـون شـيئان، كل واحـد منهمـا واجـب الوجـود ً بالذات ال بالزمان. ويسـتحيل 7 فلـه علـة أقـدم منـه تقدما بصاحبـه؛ ألن مـا يجـب لغيـره، ً بالـذات. وهـو مـن حيـث أنـه علـة، يجـب أن يتقـدم أن يكـون المتقـدم بالـذات متأخـرا بالـذات؛ وهـو مـن حيـث إنـه معلـول يجـب أن يتأخـر؛ وذلـك محـال. إذ يلـزم منـه أن ّـة بالـذات. يكـون الشـيء قبـل مـا هـو قبلـه قبلي ً لغيره ال لذاته وواجب عند تقدير. 1 ر – عدم العلة، فيكون ممتنعا :1 العلم. 2 ف ً لغيره ال لذاته. 3 ط – وواجب عند تقدير وجود العلة فيكون واجبا 4 ر: منقسم. 5 ر ط: اليوم. 6 ر: وال. 7 ر: بغيره. 5 10 15 526 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [569] Dördüncüsü de şudur; zâtının varlığı bakımından (bizâtihî) varlığı zorunlu olanın, bütün yönleriyle varlığı zorunlu olmalı ve bu sebeple sonradan var olan şeyler (havâdis) onun üzerinde, onu mahal edinerek meydana gelmemeli ve ayrıca o bir değişikliğe de uğramamalıdır. Dolayısıyla ona ait, beklenen (ileride var olacak bir şeye ilişkin) ortaya çıkacak yeni bir irade, aynı şekilde oluşması beklenen yeni bir bilgi ve varlığından sonra ortaya çıkan (yeni) bir sıfatı olamaz. Aksine ona ait olarak var olması mümkün olan her şeyin, onun zâtında/zâtı sebebiyle, zâtının varlığından sonraya kalmaksızın hazır ve mevcut olması zorunludur. Zira ona ait olarak, var olması ve olmaması mümkün olan şeyler, ancak bir illetinin varlığı sebebiyle var olur; yok olan da ancak bu illetin yokluğu sebebiyle de yoklukta kalır. O halde, bu sıfatın varlığı ve yokluğu durumlarında O’nun varlığı ya olumlu ya olumsuz olarak kendi dışındaki bir şeye bağlı olur ve bu şeye bağlı olmaması imkandışı bulunur. İşte eğer böyle olsaydı; O, varlığı kendi zâtından gelen zorunlu varlık olmazdı ve hatta onun zâtının var olması, imkandışı olurdu. Öyle ki bu imkandışılık, ancak bu sıfat ya da onun varlığının bulunmaması ile ortadan kalkar. Onun var olması için, illetin var olması; yokluğu için de illetin yoklukta kalması ya da daha önce var olmuş bir illet olması şarttır. Buna göre onun durumu, zâtının tasavvur edilmesi için, kendi zâtından başka bir şeyin varlığının şart olmasına bağlı olmaktan kurtulamaz ki, bu durum ‘varlığı zorunlu: vâcibü’l-vücûd’ olan şeyle ilgili izahlarımıza aykırıdır. [570] ‘Varlığın hükümleri ve kısımları’ konusuyla ilgili anlatmak istediğimiz şey burada tamamlanmış bulunuyor. Artık bundan sonra daha fazla açıklamaya girişmek ayrıntıya kaçmak olacaktır. Bu kitap konuların ayrıntılarına girmek üzere yazılmamış; varlığın gerçek yapısını gösteren bir yöntemi açıklamak, akıl yürütmenin yasasını anlaşılır halde sunmak, bilgi ile ona yakın şeyler olan ‘hayal’ ve ‘zann’ın arasını ayırt edecek olan ilmin ölçütünü dosdoğru şekilde ayarlamak üzere yazılmıştır. 5 10 15 20 25 527 │ معيار العلم ]569[ الرابـع: أن واجـب الوجـود بذاتـه، ال بـد وأن يكـون واجـب الوجـود مـن ،ً فــا يكــون لــه إرادة ًّ للحــوادث، وال متغيــرا جميــع جهاتــه، حتــى ال يكــون محــا منتظــرة، وال علــم منتظــر، وال صفــة مــن الصفــات متأخــرة عــن وجــوده، بــل كل مــا ً لذاتـه غيـر متأخـر عـن ذاتـه ألن ما يمكن يمكـن أن يكـون لـه، فيجـب أن يكـون حاضـرا 1 وينتفـي حيـث ينتفـي، أن يكـون لـه، وال يكـون لـه؛ فإنمـا يكـون حيـث يكـون لعلـة 2 أ[ عـدم تلـك الصفـة ووجودهـا بعـدم تلـك العلـة؛ فيكـون وجـوده، فـي حالتـي ]99 4 حتـى يسـتحيل خلـوه عنـه، فـا يكـون ،ً 3 وإمـا إثباتـا ً ً بأمـر خـارج منـه إمـا نفيـا متعلقـا واجــب الوجــود بذاتــه، بــل تســتحيل ذاتــه إال مــع نفــي تلــك الصفــة أو وجودهــا. 5 العـدم، إمـا عـدم تلـك العلـة أو وجـود ويشـترط لحالـة الوجـود، وجـود العلـة؛ ولحالـة 6 مقدمـة. فـا تخلـو حالهـا عـن اشـتراط شـيء غيـر ذاتهـا، لتصـور ذاتهـا وذلـك علـة ينافـي مـا فسـرنا بـه واجـب الوجـود. ]570[ هــذا مــا أردنــا أن نذكــره مــن أحــكام الوجــود وأقســامه ولنقبــض عنــان البيـان عنـد هـذا؛ فإنـه خـوض فـي التفصيـل، وليـس وضـع هـذا الكتـاب لبيـان تفاصيـل ِف حقائـق األمـور، وتمهيـد قانـون النظـر، وتثقيـف معيـار ّ ُعـر األمـور، بـل لبيـان طريـق ي 8 منـه. 7 بينـه وبيـن الخيـال والظـن القريبيـن العلـم المميـز 1 ف: بعلة. 2 ف: ووجودهما. 3 ف ط: نفي. 4 ف ط: إثبات. 5 ط: وبحال؛ ف: ولحال. 6 ر: له. 7 ر: التمييز؛ ط: ليميز. 8 ف: القريبان. 5 10 15 528 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [571] Dünya ve âhirette mutluluğa ancak bilgi ve amel ile ulaşıldığı ve hakiki bilgi ile hakikati olmayan bilgi birbirine karıştırıldığı için, bilginin bir ölçüte (mi‘yâr) nisbet edilerek, bu ölçüt yoluyla bilginin doğruluğuna karar verilmesi gereği ortaya çıkmıştır [ki bu kitap bu ihtiyacı karşılamaktadır]. Aynı şekilde âhirette salih ve faydalı olan amel ile böyle olmayan da birbirine karıştırılmakta olduğundan, amelin hakikatinin ne olduğunun kavranmasını sağlayacak bir ölçüye gerek duyulur. Öyle ise İlmin Ölçütü’ne dair yazdığımız bu kitap gibi, Amelin Ölçüsü’ne (Mîzânü’l-amel) dair de bir kitap kaleme alalım. İlmin Ölçütü’ne rağbet etmeyen kişinin, sadece onu okumaya yönelmesi için de Amelin Ölçüsü kitabını müstakil bir kitap olarak yazalım. Allah, taklit gözüyle değil de akıl gözüyle üzerinde düşünmek için bu iki kitabı inceleyip okuyanı muvaffak kılsın. Zira Allah, kullarına derman ve kuvvet veren; onların hatalarını düzeltendir
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİMDALI DİN EĞİTİMİ BİLİMDALI İMAM-I GAZÂLİ'NİN EĞİTİM ANLAYIŞI Doktora Tezi CEMİL ORUÇ İSTANBUL, 2009 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİMDALI DİN EĞİTİMİ BİLİMDALI İMAM-I GAZÂLİ'NİN EĞİTİM ANLAYIŞI Doktora Tezi CEMİL ORUÇ Danışman: Prof. Dr. BAYRAKTAR BAYRAKLI İSTANBUL, 2009 1 İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER………………………………………………………………….. 1 KISALTMALAR………………………………………………………………... 4 ÖNSÖZ…………………………………………………………………………... 5 GİRİŞ…………………………………………………………………………….. 7 1. Araştırmanın Konusu ve Amacı…………………………………...........7 2. Araştırmanın Yöntemi ve Sınırlandırmalar……………………………..10 I. BÖLÜM GAZALİ’NİN EĞİTİM VE ÖĞRETİM SİSTEMİNDE DEĞERLER VE İLKELER A. GAZALİ’NİN DEĞER ANLAYIŞI……….…………..…………………… 12 1. Değerin Tanımı………………………………………………………… 12 2. Değerlerin Kaynağı…………………………………………………….. 15 3. İnsanın Değeri………………………………………………………….. 18 4. Değerler Hiyerarşisi……………………………………………………. 23 a. Ahlaki Değerler………………………………………………… 24 1. Hikmet………………………………………………….. 24 2. İffet……………………………………………………... 26 3. Şecaat…………………………………………………... 27 4. Adalet…………………………………………………... 29 b.Bilimsel ve Düşünsel Değerler…………………………………. 31 1. Akıl …………………………………………………….. 31 2. Bilgi..…………………………………………………… 40 3. Düşünme-Tefekkür.……………………………….......... 49 4. İman……………………………………………………..56 5. Sevgi……………………………………………………. 61 5. Değerlerin Ahlakla Olan İlişkisi……………………………………….. 65 6. Değerlerin Eğitimle Olan İlişkisi…………………………………......... 72 B. EĞİTİM VE ÖĞRETİM İLKELERİ……………………………………..... 75 1. Kritik Dönem İlkesi …………………………………………………… 76 2. Hürriyet İlkesi …………………………………………………………. 78 2 3. Rehberlik İlkesi ………………………………………………………... 82 4. Tedricilik İlkesi ………………………………………………………... 86 5. Ferdi Farklılıklar İlkesi………………………………………………… 90 6. Aktivite İlkesi………………. .…………………………………………93 7. Denge İlkesi …..……………………………………………………….. 95 8. Hidayet İlkesi…..………………………………………………………. 98 II. BÖLÜM GELİŞİM VE ÖĞRENME AŞAMALARI A.GENEL YÖNLERİYLE GELİŞİM................................................................ 104 B. GELİŞİMİN TEMEL İLKELERİ………………………………………...... 108 1. Gelişimde Kalıtımsal Özellikler Etkilidir……………………………… 108 2. Gelişim Çevreyle Birlikte Şekillenir………………………………….... 113 3. Gelişim Daimi Bir Süreçtir ……………………………………………. 117 4. Gelişim Bir Bütünlük İçerisinde Gerçekleşir………………………….. 118 5. Gelişimin Hızı Her Dönemde Farklıdır ……………………………….. 119 6. Gelişimin İlk Yılları Daha Önemlidir …………………………………. 120 C. GELİŞİM VE ÖĞRENME AŞAMALARI………………………………….122 1. Doğum Öncesi Dönem…………………………………………………. 125 2. Bebeklik Dönemi-Tufulet (0-2) ……………………………………….. 127 a. Güzel Bir İsim Vermek ……………………………………….. 127 b. Sünnet Etmek………………………………………………….. 128 3. İlk Çocukluk Dönemi-Sabavet (2-7)…………………………………... 130 4. İleri Çocukluk Dönemi-Sabavet, Mümeyyiz (7-14)…………………... 131 D. EĞİTİM VE ÖĞRETİME HAZIRLIK…………………………………….. 135 1. Temizlik………………………………………………………………... 136 2. Helal ve Sağlıklı Kazanç………………………………………………. 142 a. Helal ve Sağlıklı Beslenme …………………………………… 142 b. Yemek Disiplini Kazandırma ……………….…………………. 144 3 III. BÖLÜM EĞİTİM VE ÖĞRETİMDE ÖĞRENME PSİKOLOJİSİ VE AMAÇLAR A.GENEL OLARAK ÖĞRENME....................................................................... 149 B. ÖĞRENME ŞEKİLLERİ…………………………………………………… 151 1. Kesbi Öğrenme………………………………………………………… 152 2.Ledünni/Sezgisel Öğrenme……………………………………………... 154 C. EĞİTİMİ ENGELLEYEN FAKTÖRLER ………………………….…….. 157 a. Kalıtımsal Engeller……………………………………………………...158 b. Çevresel Engeller………………………………………………………. 159 D. EĞİTİMİN MUHATAPLARI: ÖĞRETMEN VE ÖĞRENCİ ………….. 164 1. Başarılı Bir Öğretmenin Özellikleri……………………………………. 165 a. Eylem Söylem Uyumu…………………………………………. 167 b. Örnek Olma……………………………………………………. 171 c. Eğitimcide Bulunması Gereken Diğer Özellikler.……………... 175 2. Öğrencide Bulunması Gereken Özellikler……………………………... 177 E. EĞİTİM VE ÖĞRETİMDE HEDEFLER ………………………………... 181 1. Tevhid İnancına Sahip İyi İnsan Yetiştirmek………………………...... 182 2. Kişisel ve Sosyal Mutluluk...………………………………………....... 185 SONUÇ…………………………………………………...……………………… 188 BİBLİYOGRAFYA……………………...……………………………………… 195 4 KISALTMALAR Ans. : Ansiklopedi As. : Aleyhisselam A.Ü. : Ankara Üniversitesi b. : İbn bkz. : Bakınız çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi Dib. : Diyanet İşleri Başkanlığı Dem : Değerler Eğitim Merkezi ed. : Editör FÜİFD : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi haz. : Hazırlayan h. : Hicri Hz. : Hazreti İfav : İlahiyat Fakültesi Vakfı İKÜ : İstanbul Kültür Üniversitesi İsam : İslami Araştırmalar Merkezi İsav : İslami Araştırmalar Vakfı Mad. : Maddesi Meb. : Milli Eğitim Bakanlığı M.Ü. : Marmara Üniversitesi nşr. : Neşreden Ö. : Ölümü s. : Sayfa Sav. : Sallallahu aleyhi ve selem thk. : Tahkik eden TDK. : Türk Dil Kurumu Tdv. : Türkiye Diyanet Vakfı trs. : Tarihsiz Tsh. : Tashih Eden V.b. : Ve benzeri Ve diğ. : Ve diğerleri Yay. : Yayınevi 5 ÖNSÖZ Kendi değerler sistemiyle özgün eğitim sistemleri kuramamış din ve milletlerin varlıklarını sürdürmelerine imkân yoktur. Bir eğitim sisteminin bu düzeyde başarıya ulaşmasının en açık göstergelerinden biri kendi yapısı içerisinde bilgisel anlamda başarılı ve etkili insanlar yetiştirmesidir. Bu anlamda İslam düşünce tarihi, kendi dönemlerini ve kendilerinden sonraki dönemleri etki altında bırakan insanların başarılarıyla doludur ve bu gelenek, İslam’ın doğru anlaşılıp yaşanılmasına orantılı olarak gelecekte de devam edecektir. İslam düşünürlerinin hemen hemen hepsinde bir eğitim felsefesi, bulmamız mümkündür. Bu eğitim görüşlerini ortaya koymamız gerekiyor ancak yaşadığımız çağın eğitim anlayışını onların yaşadığı asra götürmek bizim uğraşımız değildir. Tam tersine onların eğitim konusundaki görüşlerinden günümüzün toplumuna uyacak olanlarını çağımıza ve geleceğe getirmektir. Mütefekkirlerin görüşlerini de geleceğin hayatına faydalı oluyorsa oraya akıtmak gerekiyor. O zaman, yaşanan hayata onların ışık tutmasını sağlamış olacağız. Bunu yaparken, elbette ki onların işe yaramayan görüşlerini sorgulayıp olduğu yerde bırakacağız, ama işe yarayanlarını alıp hayatımıza akıtacağız. İşte o zaman biz hem o mütefekkirlere hem de geçmiş kültürümüze karşı şükranlarımızı sunmuş ve görevimizi yerine getirmiş olacağız. İslam düşünce tarihinde varlığını her alanda hissettiren ve günümüz dünyasında da canlılığını koruyan İmam Gazali, hem yaşadığı hayatı hem de çeşitli alanlarda yazdığı eserleriyle bu etkinliğini sürdürmektedir. Bu nedenle Gazali’nin eğitim alanındaki görüşlerini çalışmayı uygun bulduk. Çalışmamız, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmamız hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra birinci bölümde, Gazali’de değerler sistemini ele alıp eğitim ve öğretim ilkelerini değerlendirdik. “Gelişim ve öğrenme aşamaları” başlıklı ikinci bölümde gelişim, canlı bir organizma gibi düşünülerek temel ilkeleri ve aşamaları incelendikten sonra eğitim için yapılması gereken hazırlıklar ele alındı. “Öğrenme psikolojisi ve amaçlar” başlıklı üçüncü bölümde öğrenme şekilleri, eğitimi engelleyen durumlar, öğretmen-öğrenci psikolojisi ve eğitimin hedefleri incelendi. Bu çalışmanın planlanması ve olgunlaşması aşamasında yardım ve desteğini esirgemeyerek, bu zorlu süreci verimli bir şekilde tamamlamama vesile olan danışman hocam sayın Prof. Dr. Bayraktar BAYRAKLI’ya en samimi şükranlarımı arz etmeyi bir borç biliyorum. Yine çalışmam boyunca, tez takip komisyonu üyeleri olarak destek ve teşviklerini 6 esirgemeyen Prof. Dr. Vecdi AKYÜZ ve Prof. Dr. Mehmet Faruk BAYRAKTAR’a, ayrıca çalışmam boyunca fikirlerinden faydalandığım Prof. Dr. Şuayib ÖZDEMİR hocama teşekkürlerimi sunarım. Cemil ORUÇ İstanbul 2008 7 GİRİŞ Bilimsel bir tez hazırlanırken, amaç kitap yazmak değildir. Amaç bir iddia ve tezi ortaya atıp savunmak, yeni çıkarımlar yapmak, yeni bakış açılarına kanal açmak, hayata yenilik getirecek beyin fırtınalarına yol vermektir. İşte biz bu tezimizi aşağıda belirteceğimiz amaçlara göre hazırlamış bulunuyoruz. 1. Araştırmanın Konusu ve Amacı İslam düşünce tarihi kendi yapısı içerisinde, birçok düşünür yetiştirmiş ve bu düşünen beyinler, İslam’ın bütün teorik uygulamalarını kendi kişiliklerinde toplamışlardır. Bunlar kendi dönemleri içerisinde aldıkları eğitimin de etkisiyle hem çevrelerinden etkilenmişler, hem de çevrelerini ve kendilerinden sonraki zamanı etkilemişlerdir. İslam tarihi boyunca öyle düşünürler yetişmiştir ki, onları kendisinden sonraki dönemlerden ayırmak adeta imkânsızlaşmıştır. Çalışmamızın konusu olan İmam Gazali (1058/450-1111/505), İslam düşünce tarihinde böyle vazgeçilmez bir yere sahiptir. Gazali, kendisinden sonraki dönemin vazgeçilmez bir parçası olmasının yanı sıra, İslam düşünce sistemini anlamak için temel kaynaklardan sonra en fazla başvurulan kaynaklardan biridir. Böylece düşünce tarihi içerisinde sürekli tartışılmış, takdir edilmiş ve eleştirilmiştir. Gazali, hakkında yapılan birçok çalışmaya rağmen, hala tam olarak anlaşılabilmiş ve hakkında kesin bazı sonuçlara varılabilmiş bir düşünür değildir. Bunun birçok kişisel, sosyal ve düşünsel sebebi vardır. Çağının birçok fikir akımına sahne olması, düşünce özgürlüğünün hâkim olduğu bir çağda yaşaması, elli beş yıllık hayatında bile ciddi fikir ayrılıklarını bizzat tecrübe etmesi, onun anlaşılmasını da zorlaştırmaktadır. O, kelam, felsefe, fıkıh, tasavvuf, ahlak ve eğitim gibi temel alanların hepsine yönelmiş ve bu alanların hepsinde de eserler kaleme almıştır. Hayatı hareketlilik ve aksiyon içerisinde geçmiş ve ölüm anına kadar kendi kendini yenilemeyi bilmiştir. “Her şeyin hakikatini öğrenmeye karşı duyduğum susamışlık, baştan ve gençliğimden beri tuttuğum yol, benim bir hasletim olmuştur. Bu hasletler, Allah tarafından benim yaratılışıma ve hamuruma katılmış özelliklerdir, benim seçim ve tercihim değildir.”1 sözleriyle kendisini tanıtan Gazali, hayatının tamamını bir öğrenme savaşına adamış, 1 Gazali, Ebu Hamit, el-Munkız mine’d-Dalal, Mektebetu Tevfikiyye, Kahire 1422, s.579. 8 gerektiğinde en önemli görevleri bile terk ederek kendisini geliştirmeyi ve kendisini kurtuluşa erdirecek bilgi ve mutluluğu elde etmeyi gaye edinmiştir. İslam düşüncesinin en önemli eğitimcilerinden biri olarak da belirtebileceğimiz Gazali, hayatı ve eserleri incelendiğinde bütün özgünlüğüyle tükenmez bir inceleme alanına sahiptir. Bu nedenle hakkında yapılan birçok araştırma da, onu gerçek anlamda anlamaya ve tanıtmaya yetmemiştir. Yaşadığı dönemin kültürel zenginliği ve özgürlükçü düşünce yapısı, hayatının her safhasında çeşitli fikri ortamlarda bulunmasıyla Gazâlî, hala bilinmezlerle doludur. “Bu durum, sadece yaşadığı dönemde, Selçuklular tarihi üzerindeki karanlık noktalardan kaynaklanmıyor. Eserlerinin çeşitliliği, hemen hemen her alanda eser yazması, eserlerinin çokluğu ve dağınıklığından ileri gelen belirsizlikler de önemli ölçüde etkili olmuştur.”2 Bu nedenle onunla ilgili yazılan her eser, belli bir alanına yönelik kalmıştır. İslam düşüncesinde böylesine önemli bir yer edinmiş olan Gazali’nin eğitim ve öğretim alanındaki görüşleri de önem kazanmaktadır. Diğer alanlarda olduğu gibi eğitim alanında da Gazali, kendine has özgün bir yöntem geliştirmiş, kalbi merkezileştirerek, onda var olanı açığa çıkarma ve bu elde edilen bilgiyi de pratiğe yansıtma olarak özetleyebileceğimiz bir eğitim anlayışının hem fikri önderliğini yapmış ve hem de bunu bizzat hayatında kendisi yaşamıştır. Gazali’ye göre eğitim-öğretim (taallüm), her şeyden önce bir ‘kemal’e erme meselesidir. İnsanda kuvve halinde bulunanı fiili haline çıkarma amacı güder... Fikri yoğunlaşma, ahlaki arınma ve akli aydınlanma, beraberinde sonsuz bir öğrenme alanı olan tefekkürü getirir. Kısaca bu sürecin hedefi olgun, erdemli ve yapıcı olmaktan yahut kalmaktan ibarettir.3 Düşünürümüz, insanı ruh ve beden olarak4 birbirini tamamlayan iki kısımdan ele aldıktan sonra, onun eğitimini ve değişimini bizzat marifetullahın yerini ve ruhun özünü oluşturan kendi kalbinden başlatarak çevresine doğru yaygınlaştırır. Bunu Gazali’nin şu duasından kolaylıkla çıkarabiliriz: “Yüce Allah’tan, öncelikle beni ıslah etmesini sonra benim 2 Zerrinkub, Hüseyin, Medreseden Kaçış (çev.Hikmet Soylu), Anka Yay., İstanbul 2001, s.7; Aydınlı, Yaşar, Gazali; Muhafazakar ve Modern, Arasta Yay., Bursa 2002, s.161; Orman, Sabri, Gazali; Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi ve Etkisi, İnsan Yay., İstanbul 1986, s.9. 3 Kutluer, İlhan, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İz Yay., İstanbul 1998, s.111-112; bkz., Gazali, İhya, V, s.164. 4 “İnsan beden ve kalp diye iki temel unsurdan yaratılmıştır.”; Gazali, Munkız, s.601. 9 vasıtamla başkalarını ıslah etmesini; öncelikle beni doğru yola eriştirmesini sonra benim aracılığımla diğerlerini hidayete eriştirmesini niyaz ediyorum.”5 Günümüz İslam dünyasının en büyük problemlerinden birinin çözüm önerisi de olan bu eğitim anlayışı, bütün gerçekliğiyle uygulanmayı bekliyor “Müslüman dünyanın genç kuşağı İslam uğruna malını ve canını feda etmeye hazır; ne var ki, içlerinde yıllarını kapsamlı araştırmalar yapmaya, bir konuyu aydınlatmaya adamak isteyenler pek nadirdir.”6 Bunun başlıca sebebi ise kişinin kendisi ile evren arasında yani enfüs ile afak arasındaki ilişki ve uyumu görememesidir. Bunun sonucu olarak da iki güç arasında dengesizlik meydana gelecektir. İslam toplumunun en fazla ihtiyaç duyduğu şey akıl, kalp ve duyguları beraber harekete geçiren, bu güçler arasındaki dengeleri kalbin lehine şekillendiren, kalpte başlayacak bir eğitim ve değişim hareketini bireyin kişisel, sosyal ve manevi hayatına yansıtacak bir eğitim faaliyetini harekete geçirmektir. İslam düşüncesinin kalbi olarak da tanımlayabileceğimiz Gazali, ruh tohumunun temizlenip yeşermesini, fidanlaşmasını ve nihayetinde sağlam ve yıkılmaz çınarlara dönüşmesini sağlayacak bir eğitim sistemi oluşturmuştur. Bu çalışma, Gazali’nin günümüz insanının en fazla ihtiyaç duyduğu bir eğitim ve öğretim sistemini anlamak amacını taşımaktadır. Peygamberimiz döneminde başlayan ve vefatıyla devam ettirilen İslam düşüncesinin eğitim modelini kendine has bir üslupla dile getiren bir eğitimci olarak Gazali’nin düşünce sistemini ve eğitim anlayışını genel hatlarıyla incelemeye çalışacağız. Onun insanı ve toplumu yeniden harekete geçirme ve canlılığını sürdürme projesi de sayabileceğimiz ‘İhya Hareketi’ni ana hatlarıyla ele alacağız. Kendisinden sonrakiler için büyük bir külliyat bırakan ve uzun sayılamayacak hayatı boyunca birçok fikri değişim yaşayan böyle bir insanın konuyla ilgili bütün düşüncelerini bir çalışmada toplamak güçtür. Çünkü bu büyük bilginler, “ruhun yoğunlaşması, arınması ve aydınlanması sürecinde öğrendiklerini tefekkürle en verimli şekilde değerlendiren beyinlerdir”7 Onların bu uzun ve verimli eserleri üzerinde yapılacak her türlü çalışma bir yönüyle eksik kalacaktır. Bu nedenle de gücümüz yettiği kadarıyla 5 Gazali, el-Munkız, s.605. 6 Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları (çev. İlhan Kutluer), İnsan Yay., İstanbul 1984, s.11. 7 Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, s.111. 10 eserlerinden ve geçirdiği sarsıntılı hayatından yola çıkarak, kendisiyle ilgili yapılan çalışmaların ışığında tekrara kaçmadan günümüze ışık tutacak yönlerini irdelemeye çalışacağız. 2. Araştırmanın Yöntemi ve Sınırlandırmalar Çalışmamız bütünüyle kaynak incelemesi ve yorumlamasına dayanır. İmam Gazali’nin yirmi eseri Arapça orijinallerinden okunmak suretiyle, Gazali’nin temel olarak değerler, eğitim, ahlak, gelişim ve öğrenme gibi alanlarda düşüncelerine ulaşıldı. Bütün bu eserler içerisinde özellikle İhya, Mizan, Eyyühe’l-Veled, Erbein, Mişkat ve İlm-i Ledünni gibi eserler konuyla ilgili kapsamlı bilgi içermelerinden dolayı, bunlara daha fazla başvuruldu. Gazali’nin kendi eserlerinin yanı sıra, kendisiyle ilgili olarak yazılmış büyük bir külliyatın bulunmasından dolayı, bu alanlarda yazılmış yerli ve yabancı eserlere da başvuruldu. Çalışmamız, temelde değerler sistemi ve gelişime bağlı olarak eğitim psikolojisi alanlarına yönelik olduğu için, konuların açıklanması ve temellendirilmesinde, konuyla ilgili olarak yazılmış klasik ve modern eserlere de başvurulmuştur. Çalışmamızı bizzat imam Gazali’nin kendi eserleri yönlendirmiş, onun hakkında yazılan eserler ise bizlere sadece birer altyapı malzemesi olarak yardım etmiştir. Bu bakımdan tezimiz, Gazali’nin kendi eserlerinden yararlanarak tamamlanmıştır. 11 I. BÖLÜM GAZALİ’NİN EĞİTİM ve ÖĞRETİM SİSTEMİNDE DEĞERLER ve İLKELER 12 A. GAZALİ’NİN DEĞER ANLAYIŞI 1. Değerin Tanımı Din, felsefe, ahlak ve hukuk alanlarına girdiğimiz zaman karşılaştığımız öncül konulardan biri, değerlerdir. Kavga eden felsefi sistemler, değerler alanına girince, barış masasına otururlar. Çünkü değerler alanı, kavga alanı değil, barış alanıdır. Gerçi felsefi sistemler, farklı değerleri öne alırlar. Bu öne alış nedeniyle farklılaşmışlardır. Ama bu, bir tartışmadan ziyade bir farklı yaklaşımı gösterir. İmam-ı Gazali’nin eğitim görüşünü ele alırken, onun değerler anlayışını gündeme getirmeden geçemeyiz. Bu noktada şu soruyu sormak gerekir: Değer nedir. Şimdi, genel anlamda değerin tanımını verdikten sonra İmam-ı Gazali’nin değer anlayışına geçeceğiz. “İsteyen, ihtiyaç duyan ve amaç koyan bir varlık olan insanın, hayatın anlamı ve günlük yaşamın biçimlendirilmesi konusunda alternatif yollar arasından bir tercih yapmasını sağlayan, yol gösterici nitelikteki soyut veya somut ilke, inanç veya varlıklardan her biri”8 olarak tanımlayabileceğimiz değer, insan hayatının tamamında etkili olmasının yanı sıra, kişiler arası sosyal ilişkilerde de belirleyicidir. 8 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002, s.250; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1994, s.49; Mehmedoğlu, Yurdagül, “Değer Oluşturucu ve Aktarıcı Konumuyla Aile”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara 2004, s.30. 13 Değerler insan açısından düşünüldüğünde, “Bir şeyi nasıl bildiğimizi, nasıl değerlendirdiğimizi, bir şeye nasıl inandığımızı”9 belirleyen bir konumdadırlar. Öyleyse değeri, “Bir şeyin arzu edilebilir veya edilemez olduğu hakkındaki inanç.”10 olarak tanımlayabiliriz. Bu tanımdan hareketle değer, bir insanın kendisi ve kendisinin dışındaki her şeyle ilgi olarak oluşturduğu nitelik, istek, niyet, tutum ve davranışlarda etkili olur. Değerler kendi içerisinde, içkin (teknik, sanat, fikir), aşkın (ahlak, din) ve normatif (dil, hukuk, iktisat) olarak üçe ayrılır: İçkin değerler insanın doğadaki verileri kullanarak meydana getirdiği kültürü teşkil eder. Teknikte toprak, su, maden gibi tabiat unsurlarından faydalanılarak el ve kafanın ortak çalışmasıyla teknoloji üretilir. Sanatta bütün bunlara duyguların da katılmasıyla sanat eserleri yapılır. Fikirde gözlemler, tecrübe ve akıl yürütmeden faydalanılarak el ve kafa çalışmasıyla bilgi ve kavram sistemleri kurulur. Aşkın değerler insanın kişi olarak başka insanlarla dünyada ve dünyadan ayrıldıktan sonraki ilişkilerine aittir. Kişinin başkasını anlaması, kişilerarası ilişkilerin kurulması, bilerek değil, inanarak sağlanır. Normatif değerler, içkin ve aşkın bütün değer yaratışlarının değişiminde, karşılaşmasında ve ifadesinde ölçü görevi görürler.11 Bu sayede, içkin ve aşkın değerler, normatif değerler vasıtasıyla ifade edilir ve yayılırlar. Bütün bu alanlar kendi içerisinde bir birliktelik ve uyum sağlamak durumundadır. Sadece içkin değerlerin baskın olması veya sadece aşkın değerlerin hâkim durumda olması, olumsuzluklarla sonuçlanır. Kısaca belirtmek gerekirse insan, değerleri varlıklarla kurduğu ilişkiler sonucunda meydana getirir. İnsan var olanlar hakkında edindiği bilgileri kullanırken elde ettiği sonuçlar, onu değer kazanmaya götürür.12 Bundan hareketle diyebiliriz ki, insanın olduğu yerde mutlaka değerler kendisini gösterir. Değer, hayata yön veren, dini ve ahlaki hayatı şekillendiren ve temellerini teşkil eden insanı yücelten her şeydir. Değerler, bir bakıma insanı yücelten maddi ve manevi güçlerdir. Yani değerler, insan hayatını zenginleştiren, yumuşatan ve onu yaşanır bir düzeye getiren güçlerdir. 9 Ülken, H.Ziya, “Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1958, c.VII, s.21; Hançerlioğlu, Orhan, Toplumbbilgi Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 2001, s.84. 10 Güngör, Erol, Değerler Psikolojisi, Amsterdam 1993, s.18. 11 Ülken, Eğitim Felsefesi,Ülken Yay., İstanbul 2001, s.16, 262. 12 Bolay, S. Hayri, “Aşkın Değerler Buhranı”, Değerler ve Eğitimi Uluslar Arası Sempozyumu, Dem Yay., İstanbul 2007, s.60. 14 Değer oluşturmak, insana ait bir etkinliktir ve bu, bilgi, sanat ve ahlakla iç içedir. Bu anlamda bilgiye ait değerler, sanata ait değerler ve ahlaka ait değerler olmak üzere belli bazı değerler sistemleri oluşur. Mehmet Akif Ersoy, gençliğe Asım’ın şahsında yol gösterirken, iki kudrete önem verilmesini tavsiye ediyor: Marifet (bilgi, bilgi, teknik, sanat vs.) ve fazilet/erdem (iyi huy, iyi ahlak ve yüksek meziyetler). Marifet, halkı müreffeh kılacak bütün maddi imkânların, memleketin hayrını ve kalkınmasını sağlayacak olan bütün şartların hazırlanmasını temin edecek, fazilet de bunu tamamlayacaktır.13 Sadece bilgi veya teknik eğitim verilmesi, yani içkin değerlerin öne alınması veya sadece ahlaki ve dini bir eğitim sisteminin uygulanması, aşkın değerlerin öne alınmasıyla gerçek bir başarı sağlanamaz. Kısaca anlatmaya çalıştığımız değerlerin tanımı ve yapısı ile ilgili olarak düşünürümüz Gazali, marifet ve fazilet dengelemesinde, dini-ahlaki olana öncelik vermektedir. Bilgiyi öne çıkaran ve adeta onu bütün insanlar için bir gereklilik olarak değerlendiren Gazali, bu bilgiden de daha ziyade dini ve ahlaki bilgiyi anlamaktadır. “Gerçek bilgi, günahın kişi için öldürücü bir zehir olduğunu ve âhiretin dünyadan daha hayırlı olduğunu öğretir. Bu gerçeği öğrenen kişi, daha hayırlı olanı, ondan değersiz olan karşısında değiştirmez.”14 Gazali’nin düşünce sisteminde insan, bir âhiret adamı olarak karşımızda durmaktadır.15 Onun oluşturmaya çalıştığı kültür atmosferinde, hangi alanla ilgili olursa olsun, değerli olan, uhrevi hayata ilişkin olanla denk tutulmuştur. Bunun karşısında dünyevi olan da, yine ilk amaca yani dini olana hizmet ettiği ölçüde değer kazanır. “Artık iyice anladım ki, âhiret saadetini elde etmek, ancak takva ile ve nefsin arzularına engel olmakla sağlanabilir.”16 Gazali’nin kendi özeleştirisini yaptığı bu kısa paragraf, onun bütün düşünce sisteminde kendisini gösterir. Dünyevi-uhrevi, maddi-manevi, zahir-batın gibi ikili zıt terimlerle ve sürekli olarak da ikincisinin üstünlüğüyle sonuçlanan bir anlayış geliştirir. Onun bu zihin dünyası, değerler sistemini de etkilemenin yanı sıra, değer olarak kabul edilen her şeyin de ölçüsü olur. 13 Ayhan, Halis, Din Eğitimi ve Öğretimi, İfav. Yay., İstanbul 1997, s.59. 14 Gazali, Munkız, s.608. 15 Bkz. Aydınlı, Yaşar, Gazali: Muhafazakâr ve Modern, s.41. 16 Gazali, Munkız,s. 595. 15 Gazali, değeri ulaşılması gereken erdem yani fazilet olarak tanımlar.17 Erdemi de, insanları birbirinden ayıran özellikler olarak görür. Bir bakıma farklılıkların olduğu yerde fazilet/erdem kendisini gösterir. Eğer bir yerde farklılaşma yoksa orada erdemden bahsedilemez.18 Bu bakımdan Gazali’nin tespit ettiği ve aşağıda belirteceğimiz erdemlerle insanın ilişkisinin ortaya çıkardığı farklılık önemlidir. 2. Değerlerin Kaynağı Değerler felsefesinin üzerinde durduğu temel problemlerden birisi de, ‘değerlerin kaynağında neyin olduğu’dur. Ya da Gazali’nin deyişiyle bir şeyi değerli (faziletli) kılan özün ne olduğu; değerlerin öznel, nesnel veya her ikisinin de etkili olduğu bir süreçle mi oluştuğu problemidir. Bu problemi çözümlemeye çalışan üç temel görüş öne çıkmıştır: (a) Öznelci Yaklaşım: Bu yaklaşıma göre değerlerin kaynağı bizzat insandır. Nesnelere, olaylara ve varlıklara değerlerini bizzat insan yüklemektedir. İnsan olmasaydı, varlıklarla bir ilişkiye girilmez, onlara bir değer biçilmezdi; onlar da fark edilmeyen bir varlık olurdu. Bundan dolayı değerler, farklı kültür grupları ve fertlere göre değişirler. (b) Nesnelci Yaklaşım: Bu yaklaşımda değerli olan bizzat değer objesinin kendisidir; nesne, obje değerini kendi içinde taşır. Adalet, iyilik, güzellik, doğru bir davranış gibi değerlerin kendileri bizzat değerlidir. (c) Uzlaştırmacı Yaklaşım: Bu yaklaşımı benimseyenler, çoğunluğu oluşturan düşünür gruplarıdır. Bunlar, salt manada değerleri, ne doğrudan nesnelere ve olaylara, ne de öznelere bağlamışlardır. Bunlara göre değerin, hem nesnel, hem de öznel yanı vardır.19 Gazali’nin değerlerin kaynağı konusundaki görüşü, bu üç yaklaşımı da kuşatan bir yapıda olmasının yanı sıra kendinden önceki düşünce birikiminin verilerini kullanması açısından da günceldir. Gazali, İbn Sina’nın değerlerin kaynağı konusundaki yaklaşımını aynen benimsemektedir. İbn Sina (980-1037) değerlerin kaynağı ve oluşum sürecini üç aşamada ele alır: “Değerler ya kamu düşüncesine göre erdem sayılır, ya bir tek dine göre erdemdir ya da kendilerinden dolayı erdemdirler.”20 Bu değerlendirme, Gazali’de benzer ifadelerle tekrarlanır. Ona göre bir şeyin değerli olması üç sebepten kaynaklanır: (a) Kendi 17 Gazali, İhya, I, s.28, 29; V, s.116. 18 Gazali, İhya, I, s.29. 19 Bkz., Ülken, “Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar”, s.21-25; Erdem, Hüsamettin, Ahlak Felsefesi,Hü-Er Yay., Konya 2003, s.39. 20 İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah, Tahsilu’s-Saade-Mutluluğu Kazanma (çev. Hüseyin Atay), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, s.36. 16 özünde bir değer taşıması, (b) Kamunun ona bir değer atfetmesi veya (c) Kendisinin bizzat değerli olmasının yanı sıra başkalarının da ona bir değer atfetmesi.21 Gazali, erdemlerin bizzat kendi özünde değerli olmalarına ‘bilgi’yi örnek gösterir. Gazali’nin düşüncesinde ‘Bilgi’, kendisinde var olan güçten dolayı değerlidir. Bu değer, girmiş olduğu bütün alanları da kendisiyle birlikte değerli kılar. Hatta peygamberlerin ve meleklerin değeri de bilgiden kaynaklanır. “Bilgi, hiçbir meziyete kıyas edilmeksizin tek başına değerlerin temelini oluşturur.”22 Eğitimin nihai hedefini, hiç tükenmeden devam eden mutluluk olarak açıklayan Gazali, buna ulaşmanın yegâne yolunu da bilgi ve onun hayata geçirilmesi olarak düşünür. Çünkü uygulamaya geçmeyen ve pragmatik bir amaca hizmet etmeyen bilgi, insan için yüktür.23 Böylece Gazali, bilgiyi hem başat bir değer olarak ele alır, hem de değerlerin kaynağına onu yerleştirir. Gazali, değerlerin kaynağında kamunun görüşünün bulunmasına ‘altın ve gümüş madenlerini’ örnek gösterir. Çünkü bu iki nesne, kendi başlarına kıymetsiz iken, insanların bunlara yüklediği değerden dolayı değerli kabul edilirler. İnsanın beden olarak sağlıklı ve sıhhatli olması, hem kendi başına hem de insanların ona yükledikleri anlamlardan dolayı değerlidir.24 Gazali’nin değerler anlayışını ya da değerlerin kaynağındaki görüşünü hemen hemen her eserinde özellikle de İhya’da kullandığı metotta görürüz. Konuların açıklamasını ayet, hadis ve ardından bilgi adamlarının görüşleriyle verir. Kitap yazmasında bunu tenkit etmemiz doğru olmayabilir ama evrensel manada değerlerin kaynağında ilahi vahyin olduğunu söylemesi gerekirdi. Gazali, insanı akıl ile başlatıp onu akıllı bir varlık olarak değerlendirdikten sonra, aklın kendi başına değil, ancak vahiyle desteklenmesiyle bu değerini koruyacağını belirtir.25 Gazali’ye göre, vahiyle desteklenen bu akıl, bilgiyle bir iletişime girmeden değer kazanamaz, çünkü bilginin kaynağı da akıldır ve akıl bilginin esası ve temelidir. Bu ikisi arasındaki ilişki, 21 Gazali, İhya, I, s.29; Mizan, s.209. 22 Gazali, İhya, I, s.29-30. 23 Gazali, Eyyühe’l-Veled, Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire 1422, s.608. 24 Gazali, İhya, I, s.30. 25 Gazali, İhya, I, s.362-363. 17 meyveyle ağaç, güneş ile ışık, göz ile görüş arasındaki ilgiye benzer.26 Böylece Gazali, aklı insanda merkezi bir konuma yerleştirir. “O halde insanın hakikati, kemal ve şerefi akılla olur. Diğer sıfat ve durumlar yabancı ve emanet konumundadır.”27 Bize göre, akıl, kendi kendine mutlak bir değerdir. Bu değer, ilahi vahyi anlayacak onu hayata uyarlayacaktır. Akıl olmasa vahyin geleceği bir yer yoktur. İmam Gazali, aklın mutlak manada daima iyiyi düşündüğünü görebilseydi, bu çıkmaza girmeyecekti. Çünkü akıl, bağ anlamına gelmektedir. Yüce Allah, aklı programlarken, kendisini bulacak şekilde programlamıştır. Bağımsız akıl, vahiy olmasa bile Allah’ı bulabilir. Yüce Allah, onu bu güçte yaratmıştır. Fakat aklın, nefisle karşı karşıya kaldığı vakit, mağlup olması mukadderdir. Onun mağlup olmaması için Yüce Allah, ona vahyi göndermiştir. Onun için, Gazali’nin aklı kendi başına bir değer olarak görmemesini doğru bulmuyoruz. Sonuç olarak düşünürümüz, değerlerin kaynağını vahiyle desteklenmiş akıl olarak görür ve dinin desteği olmadan aklın değerleri kavrama gücünün olmadığını söyler. Böylece değerlerin kaynağını vahiy ve akıl olarak belirmek mümkündür. “Değerlerden bahsedilince ‘iyi’ ve ‘kötü’ kavramları akla gelir, iyi ve kötüden bahsedilince de ‘Ahlak’ hatırlanır.”28 Bu anlamda Gazali, insan fiillerinin kendiliğinden ne iyi ne de kötü olduğunu belirtir. Çünkü iyi ya da kötü olma, fiilin kendisinde değil, yöneldiği amaç ya da sonuçtadır. Kaynağı vahiy olmayan bir değerler sisteminde mutlak iyilikten söz edilemez.29 Bundan dolayı Gazali düşüncesinde, iyi ve güzelin temel ölçüsü, Kur’an ve Sünnet’e uygunluk göstermesidir. Kaynağı ne olursa olsun, bu ölçülere uygun olanlar kabul edilir; uygun olmayanlar ise Gazali tarafından reddedilerek boş ve beyhude uğraşlar olarak düşünülür. O halde Gazali’nin değerlere kaynaklık etmesi bakımından insanda oluşan bilginin temelini Allah oluşturur. Yani iyi ve kötü gibi değerler, Allah tarafından belirlenmiş, Kur’an’la evrenselleşmiş ve Sünnetle uygulamaya kavuşmuştur. Bunun doğal bir sonucu olarak iyi olarak belirlenmiş her durum, asla değiştirilemez ve aksi düşünülemez. Bu anlamda değerlerin mutlak anlamda kaynağı ilahidir yani değerlerin kaynağı, bizzat Allah’tır. Allah’ın belirlemiş olduğu sınırlar içerisinde değerler oluşturulur ve hayatiyet kazanır. Bunun dışında bahsedilen bütün değer yapıları, ilahi vahiyle uyuşmak ve örtüşmek durumundadır. 26 Gazali, İhya, I, s.116; 27 Gazali, Kimya, I, s.42. 28 Bayraklı, Bayraktar, Mukayeseli Eğitim Felsefesi Sistemleri, İfav. Yay., İstanbul 1999, s.29. 29 Gazali, Munkız, s.587. 18 3. İnsanın Değeri Kendisinden önce birçok düşünür tarafından tartışılan ve üzerinde derin tartışmalar yapılan insanın mahiyeti ve değeri ile ilgili Gazali, temel bir noktaya değinir ve açıklamalarını da bu noktadan başlatır. Ona göre insanın amacı, ‘mârifelullah’, yani Yaratıcıyı sıfatları ve fiilleriyle bilme, anlama ve ona yönelmedir.30 Bu yüce değere ulaşmanın yolu da öncelikle insanın kendisini bilmesi ve tanımasıyla mümkündür.31 İnsanın kendisini tanıması, Descartes ve birçok batılı düşünürde de önemli bir problemdir.32 Gazali’nin insan tasavvurunda kalp, kilit bir rol oynar. Çünkü ona göre kişiyi Allah’a yaklaştıracak olan kalptir. “İnsan, ancak kalbiyle Allah’ın marifetine hazırlanabilir. Kalbin dışında herhangi bir azayla marifete hazırlanamaz. O halde Allah’ı bilen, O’na yaklaştıran ve O’nun için çalışan kalptir.”33 Kalbin bu özelliklerini açıklayan Gazali, insana şu soruyu yöneltmekte ve onu düşünmeye çağırmaktadır: “İnsana, kendi nefsinden daha yakın bir şey yoktur. Kendini bilmeyen Allah’ı nasıl bilir…”34 Gazali’nin düşünce sisteminde bilgi, insanda başlayıp, oradan çevreye ve son olarak da Allah’a ulaşır. Bu hiyerarşik düzen, “Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayınız. Onlar yoldan çıkanlardır.” 35 ayetinde de belirtildiği gibi, önce insanda başlar ve çevresine doğru yayılır. İnsanın kendisini tanımaması ve bilmemesi, konumuzun başında değindiğimiz ‘kalp mühürlenmesine’ sebep olur. Gazali’nin ifadesiye, ‘onlarla nefisleri arasına perde girer’36 Bu durum insanın artık hiçbir şeyi anlamaması ve anlamak istememesi gibi kötü bir sonuçla neticelenir. Gazali, insanın kendisini tanımasıyla ilgili olarak, beş temel güdüye sahip olduğunu belirtir: (a) Saldırganlık (Sebuiyyet, Gadab) Güdüsü: İnsandaki öfke, buğz, insanlara hakaret gibi davranışlar bu güdüden kaynaklanır. (b) Fizyolojik (Hayvaniyet) Güdü: Yeme, içme, 30 Gazali, Cevahiru’l-Kur’an, Daru Fikr, Beyrut 2003, s.12. 31 Gazali, İhya, V, s.167. 32 Descartes’in insan tanımı, Gazali ile bu noktada aynı doğrultudadır. Descartes insanı ‘Bütün özü ve doğası düşünmek olan ve maddi hiçbir şeye bağlı olmayan bir cevher’ olarak tanımlar., Bkz., Descartes, Rene, Metot Üzerine Konuşma (çev. K. Sahir Sel), Sosyal Yay., İstanbul 1994, s.33. 33 Gazali, İhya, I, s.3. 34 Gazali, Kimya, I, s.31. 35 Haşr, 59/19. 36 Gazali, İhya, III, s.4. 19 cinsel doyuma ulaşma gibi ihtiyaçlar, insanın birçok davranışının şekillenmesinde rol oynarlar. Buna aynı zamanda şehvet de denir. (c) Kötülük Yapma (Şeytaniyyet) Güdüsü: İnsanın kötülüğe yönelmesi ve ahlaki bir yapının oluşmasını engelleyen her türlü davranışının temelinde bu güdü vardır. (d) Benlik (Rabbâniyet) Güdüsü: Bağımsızlık, üstünlük, kibir, başarılı olma isteği gibi istek ve davranışların temelinde bu güdü bulunur. (e) İyilik Yapma (Melekiyyet) Güdüsü: Üstün ve yüce değerleri elde etmenin temelindeki güdüdür.37 İnsanlardaki davranışlara da kaynaklık eden bu güdüler, bilgi-akıl-kalp üçlüsüyle aşırılıklardan korunarak, insanın kendisini ve Allah’ı tanımasıyla sonuçlanır. Bu anlamda Gazali, insanı maddi olanla ruhi olanın, kendisinde birçok hikmeti barındıran dengeli bir bileşim olarak görür.38 Gazali’nin insan anlayışında maddi olan kelimenin tam anlamıyla taşıyıcıdır, ama bütünü oluşturan olmazsa olmaz bir unsurudur. Hiç kuşkusuz Gazali, maddi olanı ya da dünyevi olanı tamamen tali planda ele almakta ve ona sadece bir araç vazifesi yüklemektedir. Maddi olanı, mutluluğa ulaşma yolunda bir sınav malzemesi, ya da üzerinde olayların gerçekleştiği bir sahne olarak değerlendirmektedir.39 İnsanın cisim ya da maddi yönü, bir anlamda asıl maksat ve gaye için insanın hizmetine sunulmuştur. Çünkü beden olmadan insanın bu alanda bir varlık göstermesi düşünülemez. Görülen ve hissedilen beden, görülmeyen ve hissedilmeyen ruh için bir alet ve vasıta durumundadır.40 Kısaca Gazali, insanı ruh ve bedenden oluşan bir varlık olarak tanımlar. Fakat geleneksel anlayışta olduğu gibi, bu ayrım bedenin tamamen ihmal edilmesi demek değildir. “İnsan, vücut ve ruh olmak üzere iki parçadan telakki edilir. Fakat ruhsuz bir vücut ve vücutsuz bir ruh asla müşahede edilmemiştir.”41 Gazali de insanın maddi ve manevi yönleri arasında böyle bir ilişki kurar. Bu durumu bir süvari ile onun atına benzetir. Süvari, amaçlarını gerçekleştirmek için ata ihtiyaç duyar. Kendisinin eylemlerini daha iyi bir şekilde yapması içi atına da o derece iyi bakmak durumundadır.42 İnsanın maddi ve manevi yönleri arasında da böyle bir düzen ve ilişki vardır. 37 Gazali, İhya, III, s.12-13; Kimya, I, s.33; Kanunu’t-Te’vil, s.626. 38 Gazali, Tehafütü’l-Felasife (çev. Mahmut Kaya), Klasik Yay., İstanbul 2005, s.200; Kimya, I, s.89. 39 Aydınlı, Gazali; Muhafazakâr ve Modern, s.61. 40 Gazali, Kimya, II, 465; İlmi Ledün, s.241. 41 Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, Hayat Yay., İstanbul 1997, s.51. 42 Gazali, Kimya, I, s.89. 20 İnsanın maddi güçlerinin temeline beş temel güdüyü yerleştiren Gazali, manevi yönünün temeline de anlamlarını ayrı ayrı ele aldığı fakat ortak noktalarda birleştiklerini söylediği kalp, ruh, nefs ve akıl kavramlarını yerleştirir. Gazali, bu kavramların ilk anlamlarının ya da zahiri anlamlarının farklı olmalarıyla beraber, temelde ortak olduklarını belirtir. Kalp: İki anlamda kullanılır; birincisi, insan bedeninde çam ağacı kozalağı şeklinde bulunan et parçasıdır. İkincisi ise asıl kastedilen kalptir ki, ruhani ve rabbani bir inceliktir. İdrak eden, bilen, kavrayan, cezalandırılan, kınanan ve sorumlu tutulan, insanın bu gerçekliğidir. Ruh: Bu kavram da iki anlamda kullanılır: Birincisi, bedene yayılan damarlar vasıtasıyla bedenin çeşitli organlarına dağılan, kendisinden birçok duyumun gerçekleştiği latif bir cisimdir. İkinci manada ruh, kalbin de manalarını içerisine alan insanın idrak edici ve bilici latifesidir. “De ki ruh, rabbimin emrindedir.”43 ayetiyle anlatılmak istenen de bu ruhtur. Nefs: İki anlamı kendisinde barındırır. Bunlardan birincisi, insandaki kötülük yapma güdüsüne kaynaklık eden ve özellikle tasavvuf ehlinin kendisiyle mücadele edilmesini şart koştuğu nefstir. “Senin en şiddetli düşmanın, iki yanın arasında bulunan nefsindir” hadisinde kastedilen nefs budur. İkinci manasıyla nefs, kalp ve ruhta anlatılanları kapsayacak şekilde, insanın kendi ayırıcı vasfıdır. “Ey doyuma ulaşmış nefs! Hem hoşnut edici hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön.” 44 ayeti, nefsin bu anlamına işaret eder. Birinci anlamdaki nefs için Allah’a ulaşma mümkün değildir. Fakat onun çeşitli yollarla eğitilmesiyle, ‘levvame’ ve ‘mutmainne’ aşamaları gerçekleşir. Böylece nefs, birinci anlamıyla mutlak olarak kötüdür, fakat ikinci anlamıyla Allah’ı idrak etmesi ve onu tanımasıyla hakikati elde eder. Akıl: Bu da diğerleri gibi iki anlamda kullanılır: Birincisi, işlerin hakikatini bilme manasında kullanılır. İkinci anlamı ise, kendisinden bilgiyi idrak eden nesnedir ki bu kalple aynı anlamdadır.45 Gazali, insanın manevi ve içsel yönünü anlatan bu kavramların aynı anlama geldiğini ifade ederek, kendi döneminde de bir kavram kargaşasının olduğunu bize ifade 43 İsra, 17/85. 44 Fecr, 89/27-28. 45 Gazali, İhya, III, s.4-5; Kimya, I, s32. 21 etmiştir. Dört kavramı, kendisi de bazen birbiri yerine kullanmıştır. Bilginin çıkış yeri olarak bazen aklı, bazen kalbi, bazen de nefsi gösterir.46 Gazali kalp, ruh, nefs ve aklın anlamlarını vermeye çalışırken, onların bir yönüyle aynı anlamlarda buluştuğunu belirtir. Ona göre, özellikle nefs, ruh ve kalp arasındaki farklılık, onların fizyolojik yönlerine işaret eder. Gazali, cisimsel varlıkla ilgili bu farklılığı, insanın metafiziksel varlık alanına yönelik boyutu içerisinde ve kalp kavramı çerçevesinde incelemekte ve gerçek anlamda insanla özdeşleştirmektedir. Bu açıdan bakıldığında kalbin bir işlevi olarak nitelendirilen akıl da değerlendirilirse, bütün bu terimler insanda tanrısal olanı ve tanrısal olana yönelmiş olanı, yani ‘bilen, algılayan, tanıyan’ varlık olarak gerçek anlamda insanı dile getirir.47 İnsanın bu manevi yönü, gerçek anlamda insanı insan yapan tarafıdır. Çünkü insanı hayvandan ayıran ve ona bir üstünlük kazandıran, insanın bu manevi yönüdür.48 “Allah insanı iki muhtelif nesneden yarattı: Birisi karanlık, yoğun, oluş ve bozuluş kurallarına tabi, unsurlardan oluşan, birleşik, toprak tabiatlı, kendinden başkasına ihtiyaç duyan cisim; ikincisi ise cevher tabiatlı, tekil, nurlu, idrak edici, eyleyici, hareket ettirici, alet ve cisimleri ikmal edici olan nefstir.”49 Gazali, bu düşüncesiyle insanın mahiyetini adeta özetlemiş ve onun birbirini dengeleyen maddi ve manevi yönlerine vurgu yapmıştır. Gazali, insanın yaratılışı ve ondaki özelliklerin, tamamının bir örneğinin evrende olduğu savunur. Allah, evreni yarattığında yaratılmışlar içerisinde insanı seçmiş; büyük evrene örnek olması ve ona küçük evren denilmesi için birçok özelliği onda toplamıştır. Her iki alan arasındaki (insan-evren) iletişim, bilgiyi doğurur. Çünkü Gazali’de ‘Marifet ve bilgi insanın yaradılışında gizlenmiştir.’50 Bu gizli bilgiyi ortaya çıkarmak için, insanın kendisiyle kalbi arasındaki engelleri kaldırması gerekmektedir. Bu sağlandığı takdirde, insan kalbi bir ayna görevi üstlenerek,51 kendi bilgisini ve evrendeki bilgiyi ortaya çıkaracaktır. 46 Gazali, İhya, III, s.3; Mizan, s.323; Eyyühel Veled, s.241; Ravda, s.123. 47 Aydınlı, Gazali: Muhafazakar ve Modern, s.62. 48 Gazali, Erbein, 193. 49 Gazali, İlmi Ledün, s.241. 50 Gazali, İhya, I, s.121. 51 Gazali, Kimya, I, s.61. 22 İnsanın küçük âlem olarak yaratılması birçok yönden benzerliklerini de gerektirmektedir. Âlemde yaratılan her şeyin bir numunesi insanda vardır.52 “Demek ki insan, yapısındaki özelliklerin her birisiyle, özünün sıfatlarından her bir sıfatla, var olanlar sınıfından bir sınıfa benzer. İnsan, bitkisel nefsiyle bitkilere, öfke yetisiyle yırtıcı hayvanlara, şehvet yetisiyle vahşi hayvanlara benzer. Kemikleriyle madenlere, tüyleriyle bitkilere, damarlarıyla nehirlere benzer. Kısaca insan, şahsı ve kalıbıyla aşağı âlemin bir örneği, ruh ve kalbin nitelikleriyle de yüce âlemin bir örneğidir.”53 İnsandaki bu örneklik ya da bu örneklerden herhangi birine yönelebilme kabiliyeti, onda ahlaki bir seçim yapma gücünü de ortaya çıkarır. İnsanın geçici şeylere takılıp kalmasını ve onlarda huzur aramasını Gazali, bir gerileme ve aşağılanma olarak kabul eder. İnsan, sürekli olarak iyi ve güzel eylemlerle kendi iç dünyasını aydınlatmalı ve ‘şehadet’ âleminden ‘melekut’ âlemine doğru kişisel bir yolculuğa çıkmalıdır. Çünkü yaşanılan ‘şehadet’ âlemi, öze nisbetle kabuk gibidir. Öze ulaşmak için bu kabuğun kırılarak, aradan çıkarılması gerekir. “Melekût âlemine yolculuk etmeyip şehadet âleminin çukurlarında duran kimse hayvandır, insanlık özelliğinden mahrumdur. Hatta hayvanlardan da sapkındır. Çünkü hayvan bu âleme uçmak için gereken kanatlara sahip değildir.”54 Gazali bu durumu “Onlar hayvanlar gibi, hatta onlardan da sapkındırlar.”55 ayetiyle açıklar. İnsanın hayvandan daha aşağı bir alana inmesi, kendisine verilen bütün yetenek ve kabiliyetleri kullanmamasından kaynaklanmaktadır. Gazali’nin bu görüşü, modern psikolojide ‘kendini geçekleştirme’ olarak ifade edilir ve onun bu temellendirmeleri günümüzde de canlılığını korumaktadır. Özellikle de Maslow’un görüşleriyle yakınlık göstermektedir. Abraham Maslow'a göre insanlarda mevcut içsel ihtiyaç ve güdüler, hiyerarşik tarzda düzenlenebilir. En alt tabakada salt biyolojik ihtiyaçlar bulunur: yemek, içmek. Bunu emniyet ve güvenlik ihtiyaçları izler; bunu da sevgi ve aidiyet ihtiyacı ve nihayet kendine saygı ve kendini gerçekleştirme ihtiyacı takip eder. En üst noktada, Maslow'un tabiri ile yücelik bulunur: Yücelik, kendini gerçekleştirmeyi de aşar. Maslow'a göre hakikat ve tabiatla daha yakın ilişki, kendini gerçekleştirmiş insan için karakteristik bir niteliktir. Böyle bir insan, çalışmaların üstesinden gelir ve güvensizliği 52 Gazali, Kimya, I, s.55. 53 Gazali, Mearif, s.44. 54 Gazali, Mişkat, s.291; Mizan, s.190. 55 A’râf, 7/179. 23 aşar; ayrıca kendini ve başkalarını kabul eder; kendiliğindenlik ve yaratıcılık gösterir. Bu tür insanların pek çoğu, zirve deneyimlere sahiptir.56 Maslow’un Kendini gerçekleştirmiş bir kişide gördüğü bazı özellikler şunlardır: Gerçeğin bilinebilecek yönlerini ve bilinemeyecek olanların bilinemeyeceğini doğru olarak algılar. Gerçeği, kendini ve başkalarını olduğu gibi kabul eder. İnsanlığa değer verir ve onun sorunlarını ciddiye alarak sorumluluk üstlenir.57 Gazali’nin anlattığı ve hayatında kendisinin bizzat yaşadığı olaylar, onun bütün bu alanları başarıyla geçtiğini gösterir. Onun İhya’yı yazma amacı da insanlar için faydalı bir eser ortaya koymaktı. Ayrıca kendi kişisel gelişimini tamamladıktan sonra, tekrar medreseye dönmesi, evinin yanında herkesin gelip eğitim alacağı enstitü türü bir okul açması da bunu gösterir. Kısaca belirtmek gerekirse Gazali, insanın hayatı boyunca yaşayacağı bir ihtiyaçlar hiyerarşisinden söz eder. Bu, onun kabuk olarak nitelendirdiği ve başlangıç aşamasını oluşturan fizyolojik ihtiyaçları da içerisine alan ‘şehadet’ âlemidir. Kişi bu alandan kendisine yetecek kadar ihtiyaçlarını yerine getirir. Fakat bunlar hiçbir zaman asıl gaye değildir. Çünkü bu özellikler hayvanlarda da mevcuttur. Allah’ın kendisine verdiği üstün manevi güçlerle kişi eğitim yoluyla kalbini temizleyerek, ‘melekut’ âlemine ulaşacak, yani kendini gerçekleştirecektir. Gazali, böyle bir insana değer verir ve onu bir model olarak sunar. Aksi durumda fizyolojik ihtiyaçlara takılan ve orada kalan bir kişiyi, Kur’an’da da belirtildiği gibi hayvandan da aşağı görür. 4. Değerler Hiyerarşisi İnsanlarda hayatında hayati bir konuma sahip olan ve birçok davranışa kaynaklık eden değerler, insandaki kötü bilgi ve davranışları şekillendiren fizyolojik güdüleri dengeleme ve onları olumluya çevirme gibi bir fonksiyona sahiptir. Bu anlamda Gazali, yukarıda saydığımız temel güdülerin karşısına onları şekillendirerek insanın dünya ve âhiret mutluluğuna sebep olacak bazı temel değerleri çıkarır. Gazali, temel değerlerin tespiti ve onların hiyerarşisi konusunda geleneksel anlayışı takip etmiştir. Çünkü onun bu konudaki düşünceleri İbn Miskeveyh58 gibi birçok İslam eğitimcisiyle uyuşmaktadır. Fakat Gazali, değerler konusunda özellikle de bunların eğitim ve 56 Holm, Nils G., Din Psikolojisine Giriş (çev. Abdülkerim Bahadır), İnsan Yay., İstanbul 2004, s.117. 57 Bkz. Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi Yay., İstanbul 2002, s.429. 58 İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma (Tehzibu’l-Ahlak) (çev. Abdulkadir Şener ve diğ.), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1983, s.24. 24 öğretimde kullanılması noktasında sürekli ayet ve hadislere başvurarak değerlere dini bir anlam yüklemiştir. Gazali’nin değerler sistemi, insandaki temel güdülere denk gelecek bir şekilde oluşmuştur. İnsandaki saldırganlık, fizyolojik, kötülük yapma, benlik ve iyilik yapma59 gibi güdüler ancak bunlara denk gelecek değerlerle ideal bir konuma gelebilirler. Gazali, bu güdülerin karşısına dört temel değeri ve ahlaki fazileti çıkarır. Gazali’nin değerler anlayışında bazen bir tezatlık olduğunu görüyoruz. Örneğin, İhya’nın III. cildinde akıl ve bilgi gibi değerleri öne çıkarırken İhyanın V. Cildinde temel değerleri sayarken akıl ve bilgiye yer vermemektedir. Biz onun değerler konusundaki görüşünü bütüncül bir durum arz etmediğini görüyoruz. Gazali’nin değerler hiyerarşisinden bahsederken, temel değerler olarak saydığı dört değeri, ‘Ahlaki Değerler’, bunun dışında saymış olduğu ve genel anlamda eserlerine serpiştirdiği değerleri ‘Bilimsel ve Düşünsel Değerler’ olarak ele alacağız. a. Ahlaki Değerler 1.Hikmet Gazali’ye göre hikmet, insanları iyi davranışa sevkeden temel bir ahlaki değerdir. Bu nedenle insanı iyi davranışlara sevkeden akıl, bilgi ve Kur’an’a hikmetin içinde yer vermektedir. Ona göre akıl, bilgi ve Kur’an bir hikmettir. Diğer taraftan Gazali, hikmet denilen değerin nasıl meydana geleceğine dikkat çekmektedir. Ona göre, İnsanın öğrenmekle bilemeyeceği alanı elde edebilmesi için, kalp huzuru ve düşünce temizliği ile derin bir tefekküre dalması sonucu, insanda hikmet nuru aydınlanır.60 Diğer taraftan Gazali, hikmet denen değerin özellikleriyle görevlerini gündeme getirmektedir. Ona göre hikmet, zihnin temizliği, doğru düşünce, keskin görüş, kişiliğin temelindeki gizlilikleri anlama gibi özelliklerinden gelir. Hikmetin, insan zihnini harekete geçirip onun dengeli şartlar altında işlemesi ve yücelmesi gibi bir fonksiyonu da mevcuttur. “Hikmetin ışığı ortaya çıkıp etrafı aydınlattığında akıl, bilkuvve idrak edici olmaktan çıkıp bilfiil idrak edici hale gelir.”61 Bu anlamda hikmet, Zihni her türlü sonradanlıktan temizleme ve onu eşyanın hakikatini kavramaya yöneltme, bu yolla insanın fiziksel ve geçici arzulardan 59 Gazali, İhya, III, s.12-13; Kimya, I, s.33. 60 Gazali, İhya, I, s.101. 61 Gazali, Mişkat, s.291. 25 sıyrılarak üstün değerlere ulaşmasını sağlama gibi görevleri olan temel bir değer durumundadır.62 Böylece hikmet, insanda ayırt edici ve sağlamlaştırıcı temyiz gücüne de kaynaklık eder. Gazali, hikmetin nasıl bir değer olduğunu anlatırken bir örnek verir. Ona göre, şehadet denilen bir yaşanılan âlem bir de melekut denilen yüceler âlemi vardır. “Yeryüzü nurlarının kaynağı olan semavi nurlar, birbirlerine kaynaklık etmeleri bakımından derecelendirmeye tabi tutulacak olursa, ilk kaynağa daha yakın olan, en yüksek rütbeye sahip olduğu için nur ismini almaya daha layıktır. Bu derecelendirmenin örneği şöyledir: Farzedelim ki ay ışığı bir eve süzülerek evin bir duvarında bulunan aynaya, oradan karşıdaki diğer bir duvara, oradan yere yansımakta ve yeri aydınlatmaktadır. Bu durumda yerde bulunan ışık duvardakine, duvardaki ışık aynadakine, o da aya, ayda bulunan ışık da güneşte bulunan ışığa tabidir. Bu dört ışık, birbirlerine göre kimisi diğerinden daha üstün ve kâmil olmak suretiyle sıralanmış durumdadır. Her birinin kendine göre bir derecesi vardır.”63 İnsanlar için de tıpkı böyle bir değer ölçüsü mevcuttur. Her insan bu değer ölçülerine göre farklı bir konuma sahiptir. Işığın aşama aşama yükselmesi ve kendi orijinal yapısına kavuşması insanlarda da söz konusudur. Bunun sağlanması insanda bir yönü bilgiye, diğer yönü akla bakan ve onların sağlıklı bir şekilde işlemesiyle oluşan hikmete bağlıdır. Hikmetin bir değer olarak oluştuğu insan, iyiyi kötüden ayıran ve iyi üzerine bir hayat süren kişidir. Çünkü bu değerin dengeli ve tutarlı olduğu birey, kendini ve geleceğini sağlıklı ve tutarlı olarak değerlendirir. Düşünme gücü aktif bir şekilde çalışır ve öğrendiklerini içselleştirerek hayatında uygular.64 Hikmet, akıl ve bilgi gücü sayesinde aşırılıkları dengeleyerek bir motor görevi görür.65 “Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme ve büsbütün de açıp tutumsuz olma.” 66 İnsandaki huyların itidal yani denge noktası da bu yolla, hikmetle gerçekleşir. Bir bakıma Gazali, bu ayeti örnek vermekle davranışlarda dengeyi bulmak, hikmeti yakalamak demektir diyor. 62 Gazali, Mizan, s.254-256. 63 Gazali, Mişkat, s.292. 64 Gazali, İhya, III, s.67; Mizan, s.265, 274. 65 Gazali, Erbein, 181. 66 İsra, 17/29. 26 Kısaca belirtmek gerekirse hikmet, insanda aklın verilerini kullanarak bir denge unsuru oluşturur. Bu sayede insan, kendi benliğinde var olan yıkıcı ve aşırı güdülerden kurtularak onların mutedil bir şekilde devam etmeleri yönünde kendisine bir hayat çizgisi belirleyip kendi eğitimini gerçekleştirerek ifrat ve tefritten uzak bir hayat yaşar. Hikmeti değerli bir konuma yükselten ve ona işlerlik kazandıran ise akıl ve bilgidir. 2. İffet İffet, yeme, içme ve cinsel istek gibi fizyolojik güdülere kapılmaktan insanın kendisini alıkoyması ve bu sayede itidal üzere yaşamasıdır.67 İffet, insanlarda ahlak duygusunun kaynağı durumunda olup, kişinin kendisine, çevresine ve yaratıcısına karşı ölçülü olmasının temelini oluşturur.68 Bu temel değer, “Haya, dinin temelidir. Şüphesiz hayâ, haramdan kaçınmak, diline sahip olmak ve iffet imandandır.”69 hadisiyle İslam dininde temel bir noktada yer alır. İnsandaki temizlik ve saflığı temsil eden iffet ve onu yansıması olan namus, insanın doğasında var olan temiz karakterin dışa yansımasıdır. İffet, bu yansımanın sosyal boyutunu temsil eder.70 Gazali, iffeti bir değer olarak ele alır ve onun insanlardaki fizyolojik-şehevi güdülerin dengeleyicisi ve düzenleyicisi olarak değerlendirir. İnsanın doğasında var olan ve uygun bir alana yönlendirilmediğinde kötü sonuçlara yol açabilecek bu temel güdüler, insanlarda bir amaç olmaktan çıkarılmalı, kişinin hayatını yaşayabileceği bir araç durumuna indirgenmelidir. Bu nedenle çocuğa ilk öğretilmesi gereken durumlardan birinin de yemek adabı olduğunu belirtir. Ona göre yemek, insanın beden sağlığını koruması ve devam ettirmesi içindir. Bunun bir amaç haline dönüşmesi ve asıl maksadından kişiyi saptırması, istenmeyen sonuçlara yol açar.71 İnsanlardaki açlık, susuzluk, lüzumsuz maddelerin bedenden atılması, dinlenme, uyuma, duygusal uyarılma ve cinsellik doğuştan bulunan ilkel içgüdülerdir.72 Bu güdüler, insan ve hayvanlarda birçok yönden ortak olup, insanda doğuştan, kalıtımsal olarak bulunmaktadır. İnsan bedeninin hayatta kalabilmesi için, bunlara ihtiyaç duyar. 67 Bayraklı, Bayraktar, Kadın, Sevgi ve Temel Haklar, Bayraklı Yay., İstanbul 2007, s.33-37; Akseki, A.Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, Yasin Yay., İstanbul 2006, s.231. 68 Kılıç, Recep, Ayet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Allah, TDV. Yay., Ankara 1995, s.53-56. 69 Darimi, Sünen, Mukaddime, bab.43. 70 Bayraklı, Bayraktar, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, İfav. Yay., İstanbul 1999, s.21. 71 Gazali, Erbein, s.115; İbn Miskeveyh, Tehzibu’l-Ahlak, s.60. 72 Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İnkılap Yay., İstanbul 1994, s.70. 27 İnsanın canlı varlığını sürdürmesi, çevresi ile uyum sağlaması, gelişmesi ve potansiyelini açığa çıkarması için tatmin etmek zorunda olduğu bu ihtiyaçlardır.73 Bunlar, çeşitli isteklerden kaynaklanır ve kişiyi, bu yöndeki bir davranışa zorlarlar. Fizyolojik ihtiyaçlar, birinci derecede insanın bedensel varlığıyla ilgilidir. Bunlar, insanın sıhhatli bir vücuda sahip olmaları için, makul ve meşru bir şekilde karşılanmalıdır. Bunlardaki aşırılıklar da diğer aşırılıklar gibi kötü neticeler doğurur. Gazali, bu güdülerin bir araç olması gerektiğini vurgulayarak bu konudaki ölçüsünü de belirlemiştir. Yani insan hayatta kalabilecek kadar yemek yemeli, yorgun düşmeyecek kadar uyumalı ve bir aile kurup nesli devam ettirmek için de meşru yollardan evlilik yapmalıdır. Bu ölçünün sağlıklı bir şekilde sağlanması durumunda insanda iffetin gerçekleşeceğini belirtir.74 İffet, sağlıklı bir şekilde dengelendiği vakit, kendisinden cömertlik, haya, sabır, müsamaha, kanaat, barış, yardım ve zerafet gibi temel ahlaki değerler ortaya çıkar75 ve bunlara kaynaklık eder. Böylece Gazali, bazı değerleri, iffete bağlamaktadır. Onun burada saydığı değerler aslında bağımsız birer değer olması gerekirken, iffet değerinin birer alt değeri olarak görmüştür. Bu anlamda değerler eğitim, tabii güdü ve ihtiyaçların ideal formlarına uygun olarak düzenlenmesi, bunların doğuştan kişide var olan zihni temizlik sayesinde uygulanmasıdır. Gazali, değerler eğitimini bu çerçevede ele almış ve bu eğitimden yoksun insanların aşırılıklara (ifrat-tefrit) kaçacağını belirtmiştir. Bu aşırılıklardan, oburluk, hayâsızlık, gösteriş, yüzsüzlük, hased, küfürbazlık ve kibir gibi kötü huylar ortaya çıkar76 Bu nedenle iffet ve şecaat değerlerinin, adalet prensibiyle dengelenmesi ve düzenlenmesi gerekir. 3. Şecaat Gazali, iffetin yeme, içme ve cinsellikle ilgili bir dengeleyici unsur olduğunu ve bu değerin eğitiminden bilgili bir kişiliğin ortaya çıkacağını belirtir. Yine bu değerle yakından ilgili olan ve güzel ahlaka kaynaklık eden ‘şecaat’, insandaki diğer bir güdünün dengeleyici unsurudur. 73 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi,TDV Yay., Ankara 2001, s.80. 74 Gazali, Mizan, 269. 75 Gazali, İhya, III, s.67; İbn Miskeveyh, Tehzib, s.26. 76 Gazali, İhya, III, s.67-68; Mizan, 270. 28 “Şecaat (cesaret), ihtiyaç görülünce şiddet ve tehlikelere karşı yürümek hususunda kalbin yılmaması ve korkmamasıdır.”77 Şecaat, insandaki saldırganlık (gadap, sebuiyyet) güdüsünün dengeleyicisi ve panzehiridir. Gazali, her insanın doğasında var olan ve bir şekilde ifade edilmesi gereken saldırganlık güdüsünün eğitim yoluyla insanda ahlaki davranışa sebep olacağını belirtir.78 İnsanda şecaat bir değer olarak var olmakla beraber, bunun hangi alanlarda ve ne şekilde ortaya çıkarılması gerekliliği, bir ayetle ele alınır: “O’nunla beraber olanlar kafirlere karşı kararlı ve tavizsiz, kendi aralarında ise son derece merhametlidirler.” 79 Gazali, bu ayeti insandaki şiddetin hangi alana yöneltilmesi gerektiğine örnek getirir. “Bu ilahi hüküm, şiddet için bir yerin olduğuna, rahmet için de başka bir yerin olduğuna işarettir.”80 Bu yer ve zamanların birbirine karıştırılmaması gerekir. Şecaat, bu noktada saldırganlık güdüsünü belli bir bütünlük içerisinde dengeler. İnsandaki bu dengeleme, yani saldırganlık güdüsüne karşı şecaatin bir değer olarak yer alması sonucunda, cömertlik, yardımseverlik, öfkeyi yutma, sevgi ve kendini koruma gibi ahlaki meziyetler ortaya çıkar.81 İffette olduğu gibi insanın şecaat konusunda aşırılığa kaçması bazı olumsuz davranışlarla sonuçlanır: kibir, gurur, kızgınlık, zillet, üzüntü, hasislik ve kendini yetersiz görme bu değerin eksikliği veya aşırılığının sonuçlarındandır.82 Bu aşırılıkların gerçekleşmemesi ve engellenmesi için aklın aktifleştirilmesi gerekir. Gazali, şecaatin insanın kendi nefsi ile mücadelesinde etkili olması gerektiğini vurgular. Çünkü saldırganlık güdüsünün insan doğasından tamamen çıkarılması veya etkisiz 77 Akseki, Ahlak İlmi, s.213. 78 Modern psikoloji verileri de Gazali’nin bu düşüncesini doğrulamaktadır. Atalay Yörükoğlu, saldırganlık güdüsünün insandaki fonksiyonunu açıklarken, Gazali’nin düşüncelerini neredeyse aynen söyler: Saldırganlık, cinsel dürtü gibi, hayvanlarda ve insanlarda doğuştan var olan bir dürtüdür. İnsanda bulunan bu güdü yok olmaz veya tümüyle bastırılmaz, ancak biçim değiştirir. Taşkın sellerin suyollarına akıtılıp, sulama ve elektrik işlerinde kullanılması gibi, olumlu ve verimli alanlara yöneltilebilir. Beden gücünün kavgada değil, spor alanlarında yarışmalara araç olarak kullanılması bu faydalı dönüşüme bir örnektir. Uygar kişi, saldırganlık dürtüsünü kaba üstünlük sağlamak için kullanmaz. Onun yerine becerisi, yetenekleri ve zekasıyla toplumsal amaçlara yönelir. Yörükoğlu, Atalay, Çocuk Ruh Sağlığı, Çocuk Ruh SağlığıÇocuğun Kişilik Gelişimi Eğitimi ve Ruhsal Sorunları, Özgür Yay., İstanbul 2004, s.118. 79 Fetih, 48/29. 80 Gazali, İhya, III, s.68. 81 Gazali, İhya, III, s.68; Mizan, 270-277. 82 Gazali, İhya, III, s.68. 29 hale getirilmesi mümkün değildir. O halde bu tür güdülerin karşısına o alanla ilgili değerlerin çıkarılması gerekir.83 4. Adalet Adalet, iki ucun aynı düzeyde olması84 veya ödül ve cezada eşitlik gibi manalara85 gelir. İslam’ın belirgin özelliği Kur’an’da özetlenen ‘dünyada iyilik, âhirette iyilik’ ilkesidir. Şüphesiz İslam her iki anlayışın aşırılıklarını, yani ifrat derecesinde ruhaniliğe taraftar olanları eleştirmesinin yanı sıra aşırı derecede maddeci olanları tasvip etmez. İnsanlar arasında ahenkli bir denge kurmak suretiyle ruhu ve bedeni geliştirerek bir dengeler sistemi kurar. İslam, insanı takip eden bu iki mühim unsurun üzerinde durmakla kalmaz, aynı zamanda onların birini diğerine feda etmemek suretiyle birbirlerinin ayrılmaz bir parçası olmaları üzerinde de ısrarla durur.86 Adalet, daha kapsamlı bir şekilde, her şeyin yerli yerinde ve dengede olduğu bir düzen içinde, o denge ve düzeni sağlayan unsur ve dinamiktir.87 Adalet insandaki bütün güçlerin, kendi sınırları içerisinde ve alanlarını aşmamak koşuluyla belli bir düzen içerisinde görevlerini yapmalarıdır. Bu güçler arasında bir denge kurarak onları insan mutluluğu için kullanmak ve bu amaca hizmet ettirmektir. “İnsanoğlu hayatta olduğu müddetçe onun fizyolojik güdüleri (şehvet) ile saldırganlık güdüleri (gadap) yok olmaz. Dünya sevgisi ve diğer bazı ahlakları da ortadan kalkmaz. Bu güdülerin ortadan kaldırılması ve insan tabiatından çıkarılması düşünülemez. Çünkü insanda şehvet, esasında bir fayda için vardır. Eğer yeme isteği kesilirse insan yok olur; cinsel istek kesilirse nesil son bulur; eğer saldırganlık (öfke) kesilirse, insan bir tehlikeye karşı koyamaz ve yok olur. Eğer bu güdüler insanla beraber varsa insanın gayesi onları eğitim yoluyla normal bir seviyede tutmaktır.”88 Adalet, insanın mutluluğu için de temel bir ölçü olmaktadır. Mal, hâkimiyet, mevki ve şehvet gibi arzulardan biri insana hâkim olduğunda, o insanın ruh dünyasında bir bozulma ve düzensizlik meydana gelir. İlk bakışta kendisinin mutlu olduğunu sansa bile gerçekte mutlu değildir. Çünkü sahip olduğu imkânla yetinmeyip daha fazlasını istemektedir. Bu ise 83 Gazali, İhya, III, s.68-69. 84 Ragıp, Müfredat, “Adl mad.” 85 Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, XXIII, s.422-424. 86 Bayraklı, İslam’da Eğitim, İstanbul 2002, s.168. 87 Attas, İslam ve Sekülerizm, s.100. 88 Gazali, İhya, III, s.69; Mizan, s.273. 30 bir bozukluk ve dengesizlik demektir. Dolayısıyla normal sınırı aşan her arzu, sadece o insanı kötü yola sürüklemez, bilakis toplumdaki diğer fertlere de yansır. İnsan kendi güçlerinden ve imkânlarından birini diğerinin aksine harekete geçirirse, ruhta bir dengesizlik meydana gelir.89 İnsanın kendi bedeninde bile bir denge ve ahenk söz konusudur. Bu dengelerden birinin bozulması veya aşırıya kaçılması durumunda, insan için hayat çekilmez bir duruma gelir. Sosyal açıdan düşünüldüğünde de durum aynıdır. Ekonomik dengenin bozulduğu bir toplumda, fakir-zengin dengesi bozulmuş ve aralarında bir uçurum gerçekleşmişse ciddi problemler ortaya çıkar.90 Bu örnekleri hayatta çoğaltmak mümkündür. Gazali, adaleti, güdülerin aklın kontrolüne verilerek hikmetin gerektirdiği yöne sevk etmesi şeklinde ele alır.91 Bu durumu Kimya’da daha iyi anlaşılması için şu örnekle açıklar: “Saldırganlık güdüsü (gazap), av köpeği gibidir. Fizyolojik güdüler (şehvet) avcının bindiği ata benzer. Akıl da atın üzerindeki avcıya benzer. Bazen at huysuzluk yapar, bazen uslu durur. Köpek eğitimli olmayıp at da uslu olmazsa, avcının avı yakalaması mümkün olmaz. Hatta atın kendisini yere vurup öldürmesinden yahut köpeğin kendisine zarar vermesinden korkar. Adaletin manası, bunların ikisini dine ve akla itaat ettirmek, bazen saldırganlık güdüsünün huysuzluğunu gidermek için, onu akla yönlendirmek, bazen de şehvetin kötülüğünü gidermek için ona saldırganlık güdüsünü musallat etmektir.”92 Görüldüğü gibi Gazali, adaleti diğer güdüler üzerinde bir denetim mekanizması olarak ele alır. Bu süreç içerisinde akıl ve onun yol göstermesiyle insanda hikmetin ortaya çıkışını belli bir sıra ve düzen içerisinde inceler. Bu sıra ve düzenin sağlanması da eğitim yoluyla gerçekleşir.93 Diğer taraftan Gazali, bu dört ana değerin dışında, başka değerleri de gündeme getirmektedir. Bir bakıma bunları tali değerler olarak görmektedir. Fakat akıl, bilgi, iman, sevgi, düşünce tali değer olarak kabul edilemezler. Onlar da temel ya da ana değerler arasında yer almalıdırlar. Şimdi İmam-ı Gazali’nin tali değerler olarak gördüğü ve bizim ana değerler olarak düşündüğümüz ‘Bilimsel ve Düşünsel Değerleri’ değerleri ele alabiliriz. 89 Bayraklı, İslam’da Eğitim, s.170. 90 Fersahoğlu, Yaşar, Kur’an’da Zihin Eğitimi, Marifet Yay., İstanbul 1998, s.620. 91 Gazali, İhya, III, s.67. 92 Gazali, Kimya, II, s.466. 93 Gazali, Kimya, II, s.468. 31 b.Bilimsel ve Düşünsel Değerler 1. Akıl Gazali’nin düşünce sisteminde akıl, kilit bir rol oynar. Çünkü ona göre insan, aklı oranında insandır. İnsanı diğer varlıklardan ayıran ve onu değerli bir konuma ulaştıran akıldır.94 Gazali insanı akıl ile başlatır ve onu bir akıl varlığı olarak değerlendirir. Ona göre insanın en üst niteliği ve en belirgin özelliği akıldır.95 Gazali’nin akla yüklediği bu değerin kaynağında bilgi yer alır. Çünkü ona göre bilginin kaynağı akıldır. “Bilginin kaynağı akıldır. Çünkü bilgi, akıldan doğar ve akıl, ilmin esası ve temelidir.”96 Aklın yüce bir değerde ele alınmasının diğer bir sebebi, kişiye dünya ve âhiret mutluluğunu sağlamasıdır. Akla bu fonksiyonunu kazandıran, onun teorik ve pratik bazı amaçlara hizmet etmesindendir. Aklın temel görevinin bilgi ve eylemle bütünlüğüyle uğraşması gerektiğini vurgulayan Gazali, aklı temel iki alanda ele alır. Bunlar, her türlü bilgiyi kabul etmeye kabiliyetli olma anlamıyla doğuştan gelen Garize; araştırma ve inceleme sonu elde edilen sonradan kazanılan Mükteseb akıldır.97 Gazali, akılla ilgili bir tek tarifin yapılamayacağını belki kapsadıkları alanlara göre ayrı ayrı tariflerinin yapılacağından bahseder. Bu nedenle de aklın çeşitli tariflerini kendisi yaparak bunları İhya’da dört, Mişkat’ta beş anlamda ele alır. (1) Akıl, insanı diğer hayvanlardan ayıran doğal bir vasıftır. Bu sayede insan, bilgiyi elde etmede ve ona ulaşmada doğal bir yeteneğe sahip olur.98 Gazali, Mişkat’ta aklın bu tarifi için Hissedici Ruh ifadesini kullanır. Bu, beş duyunun getirdiklerini alan ruhtur. Hayvani ruhun aslı ve ilk biçimi konumundadır. Bu ruh, süt emen çocukta da bulunur.99 (2) Birinci anlamıyla sahip olduğu bu doğal yeteneğin, ‘mümkün olanı mümkün, imkânsız olanı imkânsız olarak ayırt eden’ ve genellikle çocukta ortaya çıkan akıldır ki, ‘iki sayısının birden fazla olduğu veya bir insanın aynı anda birden fazla yerde bulunamayacağı’ bilgisi buna örnektir. Gazali, insanların aklın bu alanına takılıp kalmalarını ve aklın diğer 94 Gazali, Kimya, I, s.42. 95 Gazali, Mizan, s.335; İhya, III, s.503; Aydınlı, “Gazali’nin Bilgi ve Düşünce Dünyası”, İslami Araştırmalar Dergisi Gazali Özel Sayısı, Ankara 2000, s.272. 96 Gazali, İhya, I, 116; Mizan, 211. 97 Gazali, Mizan, 187, 188, 337. 98 Gazali, İhya, I, s.119. 99 Gazali, Mişkat, s.304. 32 anlamlarını kavrayamamalarını eleştirerek aklı basamak basamak ve insanın gelişim düzeyine orantılı olarak ele alır. Yine Mişkat’taki ayrımda bu akıl için Hayali Ruh ifadesini kullanır. Bu ruh/akıl, duyuların getirdiklerini kaydeder, gerektiğinde kendisinden üstte bulunan akli ruha iletmek üzere biriktirip saklar. Bu akıl, gelişiminin başlangıcında süt çağındaki çocukta bulunmaz. Bundan dolayı çocuk bir şey gördüğünde onu almak için çabalar, ama o şey çocuğun yanından götürülünce unutur ve onun için ağlayıp sızlamaz. Bu durum biraz büyüyünceye kadar devam eder. Biraz büyüyen çocuk, söz konusu nesne yanından götürüldüğü vakit, hayalinde o şeyin sureti olduğu için ağlar ve onu ister.100 (3) Aklın üçüncü anlamı ise, her ikisi doğal bir süreçle ilgili olan ilk iki anlamı üzerine, insanın kendi iradesiyle yapacağı katkı ve tecrübelerle elde edilen bilgileri kapsar. İhya’daki bu izahın Mişkat’taki karşılığı ‘Akli Ruh’tur. Bu, his ve hayal dışındaki manaları kapsayan aklın bir bölümüdür ve yalnızca insanlarda bulunan bir öz olup hayvanlarda ve küçük çocuklarda bulunmayan akıldır. İnsanın tecrübeleriyle elde ettiği bu akıl, bilen varlığa ait bir özellik olmuştur.101 (4) Aklın dördüncü anlamı veya derecesi, insanı işlerinin sonucunu düşünmeye sevkeden, geçici fizyolojik güdülerin esaretinden kişiyi kurtaran ve bu yolla insanda hikmetin yerleşmesini sağlayan özelliğidir. Gazali bu akla aynı zamanda ‘Düşünen Ruh’ adını da verir. Bu akıl, salt akli bilgileri alarak bunlar arasında telifler ve terkipler yapar, bunlardan değerli bilgiler elde eder ve akıl yürütmeyle çıkan sonuçları değerlendirerek bunlardan yeni sonuçlar çıkarır. Bu durum sonsuza kadar devam edip gider.102 (5) Gazali, aklın bu bölümüne Kudsi-Nebevi Ruh adını verir. Bu ruh, peygamberlere ve Allah’ın veli kullarına aittir. Gaybtan süzülen bilgiler, âhiretle ilgili hükümler, göklerin ve yerin melekûtuyla ilgili hususlar, hatta diğer akılların anlamaktan aciz olduğu Rabbani marifetler bu yolla açığa çıkar.103 Bu beşinci alan Gazali tarafından akıl üstü metafizik bir alan olarak değerlendirilmiştir. Gazali’nin İhya ve Mişkat’taki bu akıl sınıflandırmasını özetleyecek olursak şöyle bir şema ortaya çıkmaktadır: 100 Gazali, İhya, I, s.119-120; Mişkat, s.304. 101 Gazali, İhya, III, s.5; Mişkat, s.304; Mizan, 211. 102 Gazali, İhya, I, s.120; III, s.4-5; Mişkat, 304; Mizan, 210-212 ayrıca bkz., Taylan, Necip, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İfav. Yay., İstanbul 1989, s.75. 103 Gazali, Mişkat, s.305. 33 Aklın aşamaları İhya’daki tarif Mişkat’taki karşılığı 1. aşama Akıl, insanı diğer hayvanlardan ayıran doğal bir vasıftır. Bu sayede insan, bilgiyi elde etmede ve ona ulaşmada doğal bir yeteneğe sahip olur. Hissedici Ruh: Bu, beş duyunun getirdiklerini alan, ilk ve orijinal yapıdır. Süt emen çocukta bulunur. 2. aşama Akıl, mümkün olanı mümkün ve imkansız olanın imkansız olduğunu anlar. İlk çocukluk döneminde çocuk bu aşamadadır. Hayali Ruh: Duyuların getirdiklerini kaydeden, gerektiğinde kendisinden üstte bulunan akli ruha iletmek üzere biriktirip saklar. Biraz büyüyen çocuk, söz konusu nesne yanından götürüldüğü vakit, hayalinde o şeyin sureti olduğu için ağlar ve onu ister. 3. aşama Aklın bu aşaması, her ikisi doğal bir süreçle ilgili olan ilk iki anlamı üzerine, insanın kendi iradesiyle yapacağı katkı ve tecrübeleri kapsar Akli Ruh: Bu, his ve hayal dışındaki manaları kapsayan aklın bir bölümüdür ve yalnızca insanlarda bulunan bir öz olup hayvanlarda ve küçük çocuklarda bulunmayan akıldır. İnsanın tecrübeleriyle elde ettiği bu akıl, bilen varlığa ait bir özelliktir. 4. aşama Aklın bu aşaması, insanı işlerinin sonucunu düşünmeye sevkeden, geçici fizyolojik güdülerin esaretinden kişiyi kurtaran ve bu yolla insanda hikmetin yerleşmesini sağ-layan özelliğidir. Fikri Ruh: Bu akıl, salt akli bilgileri alarak bunlar arasında telifler ve terkipler yapar, bunlardan değerli bilgiler elde eder ve akıl yürütmeyle çıkan sonuçları değerlendirerek bunlardan yeni sonuçlar çıkarır. 5. aşama Kudsi-Nebevi Ruh: Bu ruh, peygamberlere ve Allah’ın veli kullarına aittir. Gaybtan süzülen bilgiler, âhiretle ilgili hükümler, göklerin ve yerin melekûtuyla ilgili hususlar, hatta diğer akılların anlamaktan aciz olduğu Rabbani marifetler bu yolla açığa çıkar. Gazali’nin akıl ile ruh arasında kurduğu yakın ilişkiyi son bölümde sadece ruh ifadesini kullanarak, aklı sınırlandırıp ruhu akıl ötesi alana da nüfuz ettirmesi dikkat çekicidir.104 Aklın ötesinde bir alanın olduğunu da şu ifadelerle açıklar: “Ey akıl âlemine takılıp kalan kişi! Aklın ötesinde, akla açılmayan şeylerin açıldığı başka bir durumun bulunması, uzak bir ihtimal değildir.”105 Bu ifadeyle Gazali, insani eğitimin yanı sıra Rabbani bir eğitimin106 de olacağını belirtmiş olur. Rabbani eğitim de aklın bu son ve mükemmel alanıyla ilgilidir. Görüldüğü gibi Gazali, bir sıradüzeni içerisinde tasvir etmeye çalıştığı aklın anlam 104 Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.76. 105 Gazali, Mişkat, s.305. 106 Gazali, İlmi Ledün, s.247. 34 boyutlarının son aşamasında, yapıp etmelerini, olayların sonuçlarına yönelik bir derin düşünme ile ve her türlü dünyevi hazdan uzak olarak gerçekleştirilen insanın entelektüelmanevi durumunu görmektedir. Bu anlamda akıl da, insan olmanın en temel özelliklerindendir.107 Bundan dolayı Gazali, aklı insanda yaratılan en üstün bir değer olarak görmüştür. Onun akıl hiyerarşisinde de bu değer, aklın dördüncü ve beşinci anlamları, yani kişinin hayatını yüce değerler uğruna yaşayabileceği bir düzene sokan aynı zamanda tefekkür yoluyla gayb âlemine açılacak insanı yücelten akılla ilgilidir. Çünkü ilk iki anlamıyla akıl zaten her insanda mevcut olmakla beraber pasif durumdadır. İnsanın idrak güçleri, duyular ile başlar istidlal ve sentez yoluyla bilginin sahasını sonsuzca çoğaltan akılda son bulur. Ancak peygamber ve evliyaya kutsi ve nebevi ruh denilen özel bir güç verilmiştir.108 Bu güç sayesinde onlar ahiret hayatına, tabiatüstü ya da ilahi durumlara mahsus bilgi elde edebilirler. Gazali, aklın ilahi vahiyle desteklenmesini ‘nur’ olarak isimlendirir. “Allah kimin gönlünü İslam’a açmışsa o, Rabbinin katından bir nur üzere olmaz mı? Gönülleri Allah’ı anmak hususunda katılaşmış olanlara yazıklar olsun. İşte bunlar apaçık sapıklık içindedirler.”109 Bu ayetin yorumunu yaparken Gazali, nurun bazen akıl, bazen basiret, bazen de iman anlamında kullanılabileceğini belirtir.110 O halde akıl, belli bir sıra ve düzen içerisinde belli aşamalardan geçerek kendi özüne ve aslına kavuşarak insanı kemale erdirir. Gazali’nin akla yüklediği değer, onun sonsuz bir güç olduğu anlamına gelmez. Birçok konuda akla bazı sınırlandırmalar da getirmiştir. Çünkü Gazali, insanın hem tecrübelerimize açık olan yaşanılan dünyanın hem de tecrübelerimizin dışındaki varlık dünyasının insana açılabileceğini savunur. Fakat akıl tek başına bu konuda çaresizdir. “Tek başına aklın, insanın bütün istek ve ihtiyaçlarına cevap veremeyeceğini, bütün zorlukların üstesinden gelemeyeceğini ve hakikatin üstündeki sır perdesini kaldırmaya güç yetiremeyeceğini anladım.”111 sözleriyle Gazali, aklın metafizik boyutu dışında mükemmel bir işlevi olduğunu belirtir. Bu değerlendirmelerinden de anlaşılacağı gibi, Gazali’ye göre metafizik alanındaki 107 Aydınlı, Gazali; Muhafazakar ve Modern, s.75; Çubukçu, İ.Agâh, Gazali ve Şüphecilik, A.Ü.Basımevi, Ankara 1964, s.71. 108 Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi (çev. Kasım Turhan), İklim Yay., İstanbul 1992, s.224. 109 Zümer, 39/22. 110 Gazali, İhya, V, 19. 111 Gazali, Munkız, s.590. 35 başarısızlığı dışında aklın verdiği hükümler doğrudur.112 Bu da aklın anlamlarında geçtiği gibi belli bir hiyerarşi içerisindedir. Çünkü insanların bulundukları konumlara ve seviyelere göre kavrayışları da değişir. Bir çocuk ile yetişkinin anlayışının farklı olması gibi, aklın veya ruhun belirli aşamalarında bulunan insanların bir üst aşamayı tamamen bilmeleri mümkün değildir. Her bilgiyi elde etme gücü, kendine mahsus bir alanı anlayabilecek seviyede yaratılmıştır. Bu düzen içerisinde yer alan varlık alanı ilerledikçe, hem eski bilgilerini korur hem de yeni alanlara hâkim olur. Bu sayede kemale erme ya da kendini gerçekleştirme söz konusu olur. “İnsanda ilk yaratılan duyulardır. Yaklaşık yedi yaşında kendisine temyiz yeteneği verilir. Bu, insanın varlık serüveninde farklı bir evredir. Bu safhada, duyular âlemi ile elde edilemeyenlere ilave olarak değişik konuları idrak edebilir. İnsan gelişmeye devam eder ve bir üst safhaya geçer; burada kendisine ‘akıl’ nimeti verilir. Akıl vasıtasıyla varlığı zorunlu olanları, varlığı ile yokluğu aynı derecede yani mümkün olanları, varlığı imkânsız olanları ve daha önceki safhalarda bulunmayan konuları idrak eder. Akıl evresinin ardından başka bir evre gelir. Burada kişiye başka bir göz daha bahşedilir. İnsan bu göz ile gaybı ve aklın kavramaktan uzak olduğu diğer şeyleri görür. Aklın bunları kavramaktan aciz oluşu, tıpkı temyiz yeteneğinin akılla kavrananları idrak edememesi ve yine tıpkı duyuların temyiz yeteneği ile kavrananları idrakten uzak olması gibidir. Yine aynı şekilde temyiz yeteneğine sahip bir çocuğa, akılla kavranabilen bir şey söylendiğinde, çocuk bunu kabul etmez ve olamayacağını söyler.”113 İnsan aklının anlamasının ötesinde bambaşka ve görünen âlemdeki her şeyin aslının olduğu bir alanın olduğu düşüncesi Gazali’de akla bazı sınırlandırmalar getirmiştir. İnsan aklının eğitim yoluyla belirli bir aşamaya geleceğini, ondan sonra ilahi bir yardımla insan kalbine bir nur atılacağını belirten düşünürümüz, bu durumu bizzat kendisi de yaşamıştır. Aklın verdiği hükümlerde iki hususta dış yardıma ihtiyacı vardır: (a) Şüpheden kurtulmak, (b) Vahiy ve ilham olmaksızın halledemeyeceği ilahi meselelere dair onun uyarılıp kendisine yol gösterilmesidir. Bu sayede akıl, dinin yol göstermesine, bütün bilgilerin ve doğruların kaynağı olan Allah’la vicdani bir ittisal ile bilgilerini tahkik etmeye muhtaçtır.114 112 Aynı yorum için bkz., Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.81. 113 Gazali, Munkız, s.599. 114 Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.82. 36 İnsanda iyi ile kötünün ayırt edicisi ve onu diğer canlılardan ayıran temel özellik olarak akıl,115 değerini ilahi vahyi tasdik etme ve peygamberliği tanımada almaktadır. Çünkü insanın yeryüzünde bulunmasının nihai amacı ‘marifetullah’tır. Bunun için de insan aklının hâkim olmadığı bir alanın, ilahi bilgiyle tamamlanması gerekir. “Kalbin hayat kaynağı ‘marifetullah’ yani Allah’ı tanımaktır. Kalpteki hastalıkları tedavi ederek gidermek ve onu sağlıklı hale kavuşturmak için, mutlaka ona özel olarak hazırlanmış ilaçları kullanmak gerekir. Tıpkı beden hastalandığı vakit, onun için hazırlanmış ilaçları kullanmak gerektiği gibi. Gazali’ye göre peygamberler, kalp hastalıklarının doktorlarıdır. Bu hususta aklın faydası ve katkısı, bu gerçeği anlamamızı sağlamaktır. Bu durumda yapılması gereken nübüvvetin doğruluğunu kabul etmek ve nübüvvet gözüyle anlaşılabilecek olanları anlamaktan aciz olduğunu itiraf etmektir. Bundan sonra tıpkı gözleri görmeyen bir kimsenin kendisine yol gösteren rehbere teslimiyeti gibi ve yine ne yapacağını bilemeyen şaşkın hastaların şefkatli doktorlara teslim olmaları gibi, aklımızın yapacağı tek iş bizim elimizden tutarak peygamberlerin yoluna teslim etmektir. Aklın etki alanı ve varacağı son nokta işte buraya kadardır.116 Bundan dolayı kişi, peygamberlerin getirmiş olduğu şeyleri kabul etmek ve onlara sarılmak durumundadır. Çünkü aklın kendi sınırlarını aşan, Gazali’nin kendi ifadesiyle ‘Kudsi-Nebevi Ruh’ gibi bir alanı mevcuttur. Bu bilinmeyen metafizik alana ait bilgiler de peygamberler ve veli kullar vasıtasıyla bilinir.117 Gazali’nin akla biçtiği değer, görüldüğü gibi, peygamberliği tasdik edip ilahi vahyi kabulüyle orantılıdır. Onun insanın hakikati ve gerçekliği olarak bahsettiği akıl da yine kişiyi yaratıcıya yaklaştıran ve onu Allah’ı bilmeye sevkeden yönüyle ilgilidir. “Allah’ı onunla tanır, onunla fizyolojik güdülerin esaretinden kendimizi kurtarırız. O halde insanın hakikati akıldır.”118 tespitiyle Gazali, Vahiy ve Nübüvvetle desteklenen aklı muhatap almaktadır. Akıl-vahiy dengesi konusunda da aşırı yorum ve değerlendirmelerden de kaçınan düşünürümüz, her iki alanın da ortak ele alınmasını ve birbirinin tamamlayıcısı olması gerektiğini düşünür. Konuyla ilgili olarak, dengeleyici tutumuyla Durkheim’in “Realitede 115 Gazali, Kimya, I, s.42. 116 Gazali, Munkız, s.601-602. 117 Gazali, İhya, I, s.38; İlmi Ledün, s.244; Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir 2001, s.11. 118 Gazali, Kimya, I, s.42. 37 hiçbir şey, insan aklına tamamen zıt kabul edilemez”119 iddiasına yakın bir düşünceyle, İktisat’ta şu değerlendirmede bulunur: “Düşünme ve araştırma (Bahs ve Nazar) metotlarını önemsemeyerek nakillerle yetinen kişi doğru yolu nasıl bulabilir. Peygamberin haber verdiği konularda onu tasdik eden, akıldır. Sadece akla uyup, dini kabul etmeyen ve nübüvvet nuruyla aydınlanmayan kişi doğru yolu nasıl bulabilir. Bazı konularda aciz kalacağını bildiği halde sadece akla sığınarak gerçeği bulamaz. Aklı ve dini birleştirmeyen kimse başarıya ulaşamaz ve doğru yolu bulamaz. Akıl, her türlü eksiklikten uzak olan bir göz gibidir. Kur’an ise ışık saçan güneştir. Akıl ve dinin birini terk eden kişi, ahmaktır. Kur’an’ın ışığıyla yetinip aklı kabul etmeyen kimse, gözlerini kapatıp güneşe bakan kimse gibidir. Bu kişinin körlerden farkı yoktur. Akılla birlikte din, nur üstüne nurdur.”120 Gazali’de akıl ve nakil bir denge sistemi içinde yer alır. Onun düşüncesinde akıl, nübüvvetin getirmiş olduğu durumları kavrayan ve alanını ona göre belirleyen bir konumdadır ve din, akla yol gösterici ve rehberlik edicidir. Bu nedenle de Kıstasu’l-Mustekim’de Gazali, Allah’ın ilk öğretici (muallimu’l-evvel), meleklerin ikinci öğretici ve peygamberlerin de üçüncü öğretici olduklarını ifade eder. Diğer bütün insanlar aklın sınırları dışındaki konuları, bu silsile sayesinde öğrenirler.121 Bu sıralama, Mişkat’taki akıl ve ruh hiyerarşisine de uygunluk gösterir. “Akıldan daha şerefli olan bir şeyi Allah yaratmış değildir.”122 hadisinde de belirtildiği gibi, Gazali’nin değer verdiği akıl, vahye ve peygamberliğe sadık kalan ve onun aydınlığına ihtiyaç duyan akıldır. İşte bu, insanın hakikati ve en değerli varlığı olan bir yetenektir. Aynı zamanda nakli aşırılıklara saplanıp kalma da yine kınanan ve yanlış sonuçlara götüren bir durumdur. Bu nedenle akıl ve vahiy arasında dengeli bir uyumun olması gerekir. 119 Durkheim, Emile, Laik Ahlak ve Laik Eğitim (çev. Necmeddin Sadık, Hasan Yücel Baydemir), Ankara trs., s.336. 120 Gazali, el-İktisad Fi’l-Îtikad, Daru Kütübi İlmiye, Beyrut 2004, s.9-10; benzer yorum için bkz., Kanunu’tTe’vil, s.626; “İnsandaki dini inanç ve dinsel doğruluk, doğa ve akıl üstüdür ama akılla çelişmez. İnanç, aklı tamamlayıcı ve yetkinleştiricidir.”, Cassirer, Ernast, İnsan Üzerine Bir Deneme (çev. Necla Arat), Remzi Yay., İstanbul 1980, s.75. 121 Gazali, Kıstasu’l-Mustekim, s.196. 122 Gazali, İhya, III, 20. 38 Gazali, taklidin karşısına sadece akli olanı değil, vahiy ile sınırlandırılmış ve yönlendirilmiş anlamıyla aklı koyar. Ona göre, taklitçinin durumu övgüye layık değildir, ama âlim de işlevini vahyedilmiş hakikat içerisinde ve ona dayanarak gerçekleştirmelidir.123 Akıl, bu anlamda bir otorite olarak değil, ancak bir tabii olarak vahyin kendisine yol göstermesiyle değerlenmiş olur. Dinin verilerini alarak onları kabul etme, onlar üzerinden sonuçlara varma ve onların doğruluğuna şahitlik etme, aklın temel fonksiyonları olmaktadır. Gazali’nin özelliklerini belirtmiş olduğu bu akıl, insanda hayati bir konuma sahiptir. “İlmin kaynağı akıldır. Çünkü bilgi akıldan doğar. Akıl ilmin esası ve temelidir. Dünya ve âhiret saadetine vesile olan akıl nasıl şerefli olmaz.”124 Gazali bu soruyla akla ya da ilahi vahiyle desteklenen akla verdiği değeri ön plana çıkarır. Bu durumu da kendi metodolojisi içerisinde birçok ayet ve hadisle açıklığa kavuşturur. “Allah, yerin ve göklerin nurudur.”,125 “Emrimizden sana bir ruh vahyettik.”,126 “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi olur mu?” 127 Gazali, bu ayetlerde geçen ruh ve nur kavramlarını akılla özdeşleştirir. Bu, aşamalarını ayrı ayrı ele aldığı ve her aşamasının yeni oluşumlara neden olduğu akıl/ruh skalasındaki aklın seviyelerinden birine denk gelmektedir. İnsanın hakikati olan akıl, insana kemal ve şeref kazandırma noktasında insanda asıldır. Bunun dışındaki şeyler ise emanetçi durumundadır. “Beden tıpkı bir şehir gibidir. Akıl, yani insanın idrak edici kuvveti o şehri idare eden padişah gibidir. Fizyolojik ve saldırganlık güdülerinden ibaret olan nefs-i emmare, padişahın memleketini elinden almak hususunda onunla çarpışan ve insanlarını yok etmeye gayret gösteren düşman gibidir. İnsanın nefsi, sınırda bulunan kaleler gibidir. Eğer burada nöbet bekleyenler, düşmanla çarpışır, onu 123 Hourani, George F., “Ghazali on the Ethics og Action”, Journal of the American Oriental Society, 1976, s.85-86; Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, Ensar Yay., İstanbul 2006, s.283; Aydınlı, Gazali; Muhafazakar ve Modern, s.133. 124 Gazali, İhya, I, 116. 125 Nur, 24/35. 126 Şuara, 43/52. 127 En’am, 6/122. 39 hezimete uğratır, bedenin sevdiği istikamette mağlup ederse huzura vardığı zaman onun yapmış olduğu güzel hareketler övülür.”128 Akıl insanı en değerli konuma yüceltmiş ve insanın kendisinde yaşanacak bir psikolojik gerginlik anında onun dengeleyici rolünü üstlenmiştir. İnsanın psikolojik yapısı içerisinde sürekli bir savaşın olduğunu, bu savaşın insanın güdüleri arasında gerçekleştiğini ve aklın bu mücadele anında hayati bir konuma sahip olduğunu belirtir. Gazali, insan bedenindeki hâkimiyeti aklın yanı sıra aynı zamanda, eserlerinin farklı yerlerinde kalbe yüklemiştir.129 Bu, onun aklı ve kalbi bazı yönleriyle aynı anlama geldiğini belirtmesinden kaynaklanmaktadır.130 Kısaca belirtmek gerekir ki Gazali’nin değer verdiği akıl, temel olarak ilahi vahiyle donatılmış, peygamberliği kabul eden ve bu yolla insanı düşünmeye, araştırmaya ve ilerlemeye sevk eden akıldır. Bu sayede kişi hem dünyada hem de âhirette donanımlı ve hazırlıklı bir şekilde mutlu olabilecek, nihai gaye olan Allah’ı tanıma ve onu bilme noktasında yol katedecektir. Bu akıl, insanda adeta bir idareci konumunda diğer bütün güçleri dengeleyici ve onlara yol gösterici bir fonksiyona sahiptir. Aklın üstün bir konuma yükseltilmesinin en önemli yönlerinden biri de onun bilgiyle olan ilişkisidir. Çünkü insanda eşya ve olayları bilme ve idrak etme gücü olarak akıl, kişiyi cehaletten kurtarma ve insanı gereksiz şeylerden uzaklaştırma gibi bir güç unsurudur.131 Kısaca biz burada İmam-ı Gazali’ye şu soruyu yöneltiyoruz: Aklın ötesinde dediği nur, basiret gibi insanın gönlündeki oluşumlar, akıl olmasa olabilir miydi? Aklı olmayan kişi de, yani deli insan da bu oluşumları görebilir miyiz? Bu oluşumlara yön veren, akıl ile gönlün birleşmesidir. Yani bu oluşumun alt yapısını akıl oluşturmakta ve onlara giden yolu akıl temin etmektedir. Akıldan geçmeyen bir oluşum gönülde meydana gelmez. 128 Gazali, İhya, III, s.9; Mizan, s.235; Kimya, I, s.42. 129 Gazali, İhya, III, s.6-7; “Ruh, bedenin bütün bölümlerini piyade ve süvariler, hayvani ruhu bir yardımcı, tabii ruhu bir vekil, bedeni bir binek, dünyayı bir meydan, hayatı bir sermaye ve mal, hareketi ticaret, ilmi kâr, âhireti dönüş yeri, dini tutulacak bir yol, nefs-i emareyi koruyucu ve gözetici, nefs-i levvameyi de uyarıcı, duyuları casus ve yardımcılar, dini zırh, aklı üstad, hissi öğrenci, Rab Teala’yı ise bütün bunların ötesinde gözetleyici olarak benimsemiştir.” İlmi ledün, 243. 130 Gazali, İhya, III, s.4-5; Kimya, I, s32. 131 Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.81. 40 Gazali’nin aklı, doğuştan ve sonradan kazanılan diye ikiye ayırmış olması, manidardır. Sonradan kazanılan akıl, eğitimle, hayat tecrübeleriyle elde edilir. İşte din eğitimi, burada kendine yer bulmalıdır. 2. Bilgi Gazali, herhangi bir konuda açıklama yapmadan önce, o konuyla ilgili kavramları ve o kavramların hangi anlamlarda kullanıldığını önceden belirtir ve açıklar. Bu sayede herhangi bir kavram kargaşasından da kendisini kurtarır. Kimya’nın hemen başında ele alacağı konuyla ilgili kavramları benzer ve farklı yönleriyle ele alır, yine İhya’nın üçüncü cildinde konuyla ilgili kalp, nefs, ruh ve akıl kavramlarını benzer ve farklı yönleriyle ele alır. İhya’nın birinci cildinde de ‘fıkıh’ kavramını ele alır ve bunun nasıl anlam değişimine uğradığından bahseder. Bu anlamda Gazali düşüncesinde bir konu ele alınacaksa, onunla ilgili kavramların bilgisi gerekli ve lüzumludur. Genel olarak bilme veya bilgide, bilen (suje) ve bilinen (obje) diye adlandırılan iki taraf olduğu gibi, algıda (idrak) da algılayan (suje) ve algılanan (obje) olmak üzere iki taraf vardır.132 Gazali, bilgi anlayışını şu cümleyle özetler: “Malumun misalinin kalpte vasıl olmasıdır.”133 Yani algılanan şeyin suretini almaktır. “Algının anlamı, algılayanın zihninde algılanan şeyin örneğinin meydana gelmesidir.”134 Bu anlamda bilgi, algılanan şeyin insan zihninde oluşturduğu şekildir. “Bilginin yeri, bütün azaları idare eden kalptir. Onun, bilinenlerin gerçekliğine oranı, renkli cisimlerin aynaya olan oranı gibidir. Renkli cisimlerin bir biçimi vardır ve bu biçimin örneği aynaya yansır. Bunun sonucunda insanda görüntü meydana gelir. Her bilinen şeyin bir gerçekliği vardır; bu gerçekliğin, kalp aynasına yansıyan ve onda ortaya çıkan bir şekli vardır. Nitekim ayna başka, onda oluşan suretler başka ve aynada şekillerin meydana gelmesi başkadır. Burada olduğu gibi bilginin oluşumunda da üç yön vardır: (a) Kalp, (b) Eşyanın hakikati, (c) Bu hakikatin kalpte meydana gelmesi ve orada bulunması. Bilen (âlim), kendisinde eşyanın hakikatlerinin örneğinin oluştuğu kalptir. Bilinen (malum) ise, eşyanın hakikatidir. Bilgi/bilgi ise, aynada örneğin meydana gelmesidir. Örnek olarak tutma fiili 132 Larochelle, Marie, Constructivism and Education, Combridge University Press, Combridge 1998, s.30; Ayman, Mehmet, Gazali’de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İnsan Yay., İstanbul 1997, s.56. 133 Gazali, İhya, III, s.15. 134 Gazali, Tehafüt, s.186. 41 (kabz) el gibi bir tutanı, kılıç gibi bir tutulan şeyi ve kılıcın elde bulunmasıyla el ile kılıç ararsındaki buluşmayı gerektirir. Bundan dolayı bilinenin örneğinin kalbe ulaşması bilgidir.”135 Bilgiyi insan zihninde bilen ile bilinen arasındaki ilişkiye bağlayan Gazali, diğer eserlerinde buna bir de ilahi yön katmıştır. Kendisi kişisel gelişiminin zirvesindeyken her şeyden duyduğu şüphede ona yol gösteren bir durumdan bahseder. “Bu hastalıktan sadece Allah’ın gönlüme akıtmış olduğu bir nur sayesinde kurtulabilmiştim.”136 Bu nur sayesinde insanın kalpte olanları daha iyi kavraması ve bilgiye ulaşması sağlanır. Bilginin mekânı olan kalp, aynı zamanda bilgi sayesinde olgunlaşmakta ve güçlenmektedir.137 “Bilgiden yoksun olan bir kimsenin kalbi, mana bakımından hasta ve ölüdür. Kalbin gıdası bilgi ve hikmettir. Kalp bunlarla hayat bulur. Bilgiyi yitiren kişinin kalbi bunu hissetmez.”138 Gazali, bilgi ile kalp/akıl arasında bir ihtiyaç sistemi kurmuş ve bu ikisinin karşılıklı etkileşimde bulunması gerektiğini belirtmiştir. Çünkü onun sisteminde insan her türlü sosyal etki ve tecrübî bilgiden uzak saf bir zihinle yaratılmıştır. Bundan dolayı da onun bu alanı, bilgi kaynaklarını kullanarak doldurması ve sürekli güncellemesi gerekmektedir. İnsanda bilginin oluşmaması veya eksik oluşmasının da bazı sebepleri vardır. Bunlar, çocukta olduğu gibi henüz bilgiyi elde edebilecek olan kalbin, gelişimini tamamlamamış olması, fizyolojik güdülerin etkisiyle insanların kalplerinde gerçeği göremeyecek bir durumun oluşması, küçüklükten beri taklit veya başka sebeplerden dolayı kabul ettiği eski ve yanlış bilgilerden vazgeçmek istememesi gibi sebeplerdir.139 Bu sayılan sebepler, insanda bilginin yanlış oluşmasına veya insanın bilgiye tamamen kendisini kapatmasına yol açmaktadır. Görüldüğü gibi Gazali’de bilgi, yeni keşfedilmiş bir durum değil, önceden var olan hakikatin belli bir süreç içerisinde gönüle gelmesidir. Bunun yeri olarak da bazen kalp, bazen de akıl gösterilmiş ve bilginin bunların yaşama kaynağı olduğu da önemle vurgulanmıştır. 135 Gazali, İhya, III, s.15-16; Mizan, s.342. 136 Gazali, Munkız, s.581. 137 Gazali İhya, I, s.81; III, s.133. 138 Gazali, İhya, I, s.23. 139 Gazali, İhya, III, s.16-17. 42 Gazali, insan bilgisinin her bir aşamasının farklı bir algılama özelliğiyle donatıldığını ve bu sayede insanda oluşacak olan bilme aşamaları sayesinde, kişinin manen ve ruhen yüceldiğini ifade eder. Bunun için de birçok eserinde algılanabilirlik bakımından iki alan belirlemektedir: Şehadet âlemi, melekût âlemi.140 İnsan, en düşük mertebeden en yüksek mertebesine kadar her alanı temsil eden yetenek ve kabiliyetlerle donatılmıştır. Bu yetenekler onun bütün varlık alanlarıyla bir şekilde iletişime girmesini ve onları algılamasını da gerekli kılar. Onun Mişkat’ta bahsettiği ve belli bir düzen içerisinde insanın gelişimini de yansıtan akıl/ruh hiyerarşisi, bu anlamda insanın bilme seviyesini ve nihai olarak metafizik alanla ilgili bilgisini de yansıtır. Gazali bu durumu şöyle açıklar: “Bil ki iki âlem vardır: ruhani ve cismani. İstersen bunlara hissi ve akli veya ulvi ve süfli de diyebilirsin. Bunların hepsi birbirine yakındır, farklılık sadece bakış açısındadır. Eğer sen bunları kendi varlıkları açısından ele alırsan cismani ve ruhani dersin. Birbirleriyle olan ilişkileri açısından yaklaşırsan bunları ulvi ve süfli diye isimlendirirsin. Kimi zaman da bunlar mülk ve şehadet ile gayb ve melekût âlemleri olarak isimlendirirler. Hakikatleri lafızlardan elde etmeye çalışan kimseler, kimi zaman şaşkınlığa düşer de lafızların çokluğundan dolayı manaların da çok olduğu vehmine kapılır.”141 Gazali, insanın bu iki âlem karşısındaki konumunu belli bir sıra ve düzen içerisinde ele alır. Aklın ve ruhun anlamlarını ve kısımlarını ele alırken takip ettiği sıralamayı, bu âlemlerle ilgili bilgilerimizin de şekillenmesinde kullanır. Gazali, insan ruhunun duygusal, hayali, fikri ve nebevi olmak üzere dört alanda varlıkla ilişki içerisine girdiğini belirtir. İnsanda ilk yaratılan ‘algı vasıtası’, sırasıyla dokunma, görme, işitme, tat alma ve koku alma yetilerinden oluşan ve her birinin belli bir faaliyet alanı bulunan duygusal idraktir. Duyumlayan ruh, duyu organlarının sağladığı izlenimler vasıtasıyla, fenomenler dünyasını idrak eder. Duyu algısının üzerinde, duyu organların sağladığı verileri depolayıp koruyan ve onlar üzerinde çeşitli faaliyetlerde bulunan hayal ve ona bağlı olarak çalışan hafıza ve hatırlama yetileri bulunur. Gazali’nin temyiz yetisi olarak da nitelendirdiği ‘hayali ruh’, insanda, önceki aşamada bulunmayan bir algı mertebesini gösterir. Bununla beraber, duyusal varlık dünyasıyla doğrudan bir ilişki imkânına sahip olmadığı için, hayal yetisinin 140 Gazali, İhya, III, s.25, 26; IV, s.8; V, 187; Kimya, I, s.45; İlmi Ledün, 247. 141 Gazali, Mişkat, s.298-299. 43 malzemesini duyumlar oluşturmaktadır. Zorunlu olarak duyusal algı formlarına ihtiyaç duyan ve yine zorunlu olarak, şekil, miktar ve renk kategorileri içerisinde algılayabilen hayal gücünü, birleştirme ve ayrıştırma olarak algılayabilmektedir.142 Gazali, üçüncü olarak ‘akli ruh’u ele alır. Bu ‘ilahi marifetleri kavrayan’ akıl ve ruhtur. Bu sayede kişi, ilahi vahyi tasdik etme ve ona göre yaşama, bu sayede düşünme ve araştırma yoluyla fikir üretebilir. Bunun bir aşamasını da melekut alemine açılan ve kişiyi kalbi vasıtasıyla bu alana ulaştıran ‘kudsi ruh’ oluşturur. Gazali bu aşamada insanda bambaşka bir gözün açıldığını ve bu sayede duyu ve akılla kavranamayan durumların bu yolla kavranacağını belirtir. “Akıl evresinin ardından başka bir evre gelir. Burada kişiye başka bir göz daha bahşedilir. İnsan bu göz ile gaybı ve aklın kavramaktan uzak olduğu diğer durumları görür.”143 Bu durum, eserlerinin farklı yerlerinde ‘nur’, ‘kalbin gözü’, ‘altıncı his’ ve ‘feraset’ gibi kavramlarla ifade edilir. Bütün bunların arkasındaki öz ise, insan kalbinin ulvi aleme açılan yönüdür. Bu sayede kişi, Gazali’nin ‘mükaşefe ilmi’144 dediği bilgiye ulaşılır. Özetle Gazali’nin bilgi anlayışı, bir gelişme ve tekamül içerisinde insandan başlayarak Allah’a doğru yol alan bir seyir takip eder. İnsanın yaşça ve zihince olgunlaşmasıyla buna orantılı olarak algılama ve kavrama yeteneğinde de gelişme gerçekleşir. Bu sayede insan, algı süreçlerini adeta bir merdivenin basamakları gibi, aşama aşama yükselerek yepyeni alanlara hâkim olur. Bu algı süreçlerinin üçüncü basamağından sonra artık aklın kavrama alanından uzak tamamen ruhi bir hal alan ve kişiyi görünen şeylerin dışında bir alana yönlendiren ilahi bir aşama ortaya çıkar. Bütün bu süreç içerisinde insan bir şekilde yeni şeyler öğrenir ve onları uygulamaya koyar. Gazali, bu süreçler içerisinde oluşan bilginin hangisine değer verdiğini, genellikle eserlerinin ilk bölümünde yer verir. Akıl ve kalp görüşlerinde olduğu gibi Gazali, bilgiyi de dini amaçlara hizmet ettiği ölçüde değerli görür. “Kur’an ve hadislerde değerine işaret edilen bilgi ve âlimler, Allah’ın zatı ve sıfatını, emir ve yasaklarını bildiren bilgiler ve bilginlerdir. Bilgi kelimesi, Allah’ı bilmek şeklinde 142 Gazali, Mişkat, s.306; Aydınlı, Gazali; Muhafazakar ve Modern, s.64. 143 Gazali, Munkız, 599; İlmi Ledün, s.243. 144 Gazali, İhya, I, s.81; İlmi Ledün, 248-249. 44 açıklanmıştır.”145 İlmin bu değeri de herhangi bir sebepten dolayı değil, bizzat kendisinden kaynaklanmaktadır. Yani bilgi, kendi başına bizzat değerlidir.146 Bu, girmiş olduğu alanları da değerlendiren ve onların hayat kaynağı olan bir değerdir. “Bir hasta yedirilmez, içirilmez ve tedavi edilmezse, kısa sürede ölür, işte kalp de bir hasta gibidir. Üç gün peş peşe bilgi ve hikmetten yoksun kalırsa manevi yönden ölür. Bilgiden yoksun olan bir kimsenin kalbi, mana bakımından hasta ve ölüdür.”147 İlme verdiği bu değer, onun bütün eserlerinde kendisini gösterir. İhya’nın başında yaptığı açıklamada Gazali, eserinin en başına ‘bilgi bahsi’ni koymasının sebebini ilme verdiği değer olarak belirtir.148 Bu değerin kaynağında da ilmin kişiyi Allah’a yöneltmesi ve onun istediği bir hayatı yaşamasını sağlaması vardır. Çünkü onun düşüncesinde bilgi, kişiyi Allah’a sevk eder.149 “Gerçekten insanı hayvandan ayıran vasıf bilgi sıfatıdır. İnsan, kendisine şeref veren bir vasıfla ancak insan sayılabilir. İnsanın şerefi kuvvetinden dolayı değildir. Eğer şeref kuvvette olsaydı develerin daha şerefli olması gerekirdi. Çünkü develer insanlardan daha kuvvetlidir. Şeref beden büyüklüğünden de olmaz. Çünkü fil, insandan daha iri gövdelidir. Şeref, cesaretten ileri gelmez, zira ormanlardaki yırtıcı hayvanların cesareti insanın cesaretinden daha fazladır. Bütün bu sayılanlar insana şeref vermez. Ancak insana şeref veren şey bilgidir.”150 İnsana şeref ve değer kazandıran bilgi, Gazali’de kişinin kedisini tanıtan, bu yolla Allah’ı tanıyan bilgidir.151 Bu fonksiyonuyla bilgi, insanın yeryüzünde başarılı bir hayat sürmesinde kilit rol oynar. Gazali, insanın gerçekliğini dört alanda toplar: “İnsanın hakikati dört şeye muhtaçtır; Kendini tanımak, Allah’ı tanımak, dünyayı tanımak ve Âhireti tanımak.”152 Bu hiyerarşiyi İhya’da ‘nefsini bilen Rabbini bilir’153 şeklinde özetleyen Gazali, gerçek anlamda bu kadar değer verdiği bilgiden, temelde insanı Allah’a ulaştıran bilgiyi kasteder. 145 Gazali, İhya, I, s.54. 146 Gazali, İhya, I, s.29. 147 Gazali, İhya, I, s.23. 148 Gazali, İhya, I, s.16; Eyyühe’l-Veled, s.275. 149 Gazali, Kimya, I, s.135; Minhacu’l-Abidin (çev. Ali Kaya), İstanbul 2004, s.24. 150 Gazali, İhya, I, s.23. 151 Gazali, İlmi Ledün, s.240. 152 Gazali, Kimya, I, s.29. 153 Gazali, İhya, IV, s.32. 45 İhya’da Muaz b. Cebel’e atfedilen bir haber, onun ilme yüklediği değerin yönlerini de açıklar: “Bilgi öğreniniz; çünkü Allah için bilgi öğrenmek, bilgi sahibine Allah korkusu verir. Bilgi elde etmek ibadettir. İlmi araştırma yapmak en büyük cihaddır. İlmi bilgisize öğretmek sadakaların en yücesidir. İlmi ehline vermek, Allah’ın rahmetine kavuşturur. Âlim, yalnız kalınca onun en yakın arkadaşı bilgi olur. Doğru yol için bir rehberdir. Genişlikte ve darlıkta sabır öğreticisidir. Dostları yanında yardımcı bir vezirdir. Yabancılar yanında ise bir destekçidir. Cennet yolunun alametidir. Allah, bilgi sayesinde bir kısım insanları yükseltir ve onları hayır işlerinde öncü ve yol gösterici yapar. Melekler onlarla arkadaş olmayı arzular. Yeryüzünde ne varsa her şey, bu gibi âlimler için Allah’tan mağfiret diler. Çünkü bilgi, insanların kalplerini kötülükten kurtaran bir nimettir. Gözleri karanlıktan aydınlığa çıkaran bir ışıktır.154 Gazali, yukarıda ana çerçevesini çizdiğimiz bilgiyi, ibadet seviyesine çıkarmış ve onu adeta ibadete denk kabul etmiştir. Âlim ve bilgili bir insanın iki rekat namazını, cahil bir insanın bin rekat namazından daha değerli kabul etmesinin155 yanı sıra, gecenin bir anında bilgi üzerine yapılacak bir sohbetin, o gecenin tamamını ibadet etmekle geçirmeye denk gelmesi156 onun ilme verdiği değerin göstergesidir. Aynı şekilde Kur’an’ın okunuşuyla ilgili ölçüsünü de yine bilgiye bağlar. Konuyla ilgili bir hadisi kullanan Gazali, bilgisiz hiçbir şeyin kıymet kazanamayacağını belirtir: “Peygamberimiz buyurdu ki, zikir meclisinde bulunmak, bin rekât namaz kılmaktan daha faziletlidir. Bilgi meclisinde bulunmak da bin cenaze namazında hazır bulunmaktan daha faziletlidir. Peygamberimize soruldu: ‘Ya Rasulallah, Kur’an okumaktan da mı daha faziletli?’ Cevap olarak Peygamberimiz, ‘bilgisiz Kur’an hiç fayda verir mi?’ buyurdu.”157 Gazali düşüncesinde bilgi, girdiği alana değer katan ve ona farklı bir konum kazandıran bir yapıdadır. Bundan dolayıdır ki Gazali, ilmi herkesin öğrenmesi için bir zorunluluk olarak görür. Bu görüşünü de birçok ayet ve hadisle destekler. “De ki bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”158 ayetiyle ele aldığı konuyu, “Bilgi elde etmek her Müslüman erkek ve kadın için farzdır.”159 hadisiyle bir zorunluluk seviyesine 154 Gazali, İhya, I, s.28. 155 Gazali, İhya, V, s.123; bkz., Şerbasi, Ahmed, Gazali, Daru Ceyl, Beyrut 1989, s.87. 156 Gazali, İhya, I, s.24. 157 Gazali, İhya, I, s.57. 158 Zümer, 39/9. 46 çıkarır. Öğrenilmesi gereken bilgileri de ayrıntısıyla açıklayan Gazali, her alanda olduğu gibi bilgi alanında da ifrat ve tefritten kaçınılması gerektiğini vurgular. Çünkü bilgi hem iyiye hem de kötüye kayabilecek bir alandır. Bu durumu yağmur suyuyla somutlaştırır: “Bilgi yağmur gibidir. Gökten tatlı ve berrak olarak iner. Ağaçlar onu damarlarıyla çeker. Onu tatları nisbetinde değiştirirler. Acı ağaçta o su, gittikçe acılaşır, tatlı ağaçta ise gittikçe tatlılaşır. Bilgi de böyledir. Kişiler onu hıfzederler, kendi maksatları doğrultusunda onu değiştirirler. Kibirli bir kimsenin gururu, mütevazı bir kimsenin de tevazusu artar.”160 İlmin bu iki alana yönelik fonksiyonu, Gazali’de bir kriter oluşturmaya yol açar. Bu kriter, onun bütün eserlerinde temel nokta olur. Bu da bilgide ‘fayda/aktivite’ ilkesidir. Yani kişinin elde edeceği bilgi, herhangi bir şekilde ona bir fayda sağlamalıdır. Bu anlamda Gazali, bilginin pragmatik bir değer taşıması gerektiğini düşünür. Buna “Faydasız bilgiden Allah’a sığınırım” hadisini örnek göstererek,161 insanların âhirette en şiddetli azaba uğramalarının sebebinin kendisinden faydalanılmayan bilgi olacağını belirtir. Ona göre faydalı bilgi, kişiyi Allah’a yaklaştırır ve ondan hakkıyla sakınmayı öğretir. Gazali’nin temel bir değer olarak belirttiği bilgi, eyleme dönüşmedikçe kendi başına bir anlam ifade etmez. İlmin gayesi, aynı zamanda insanın da mutluluğunun temeli olan ‘marifetullah’tır. Allah hakkında elde edilecek bilgi, insanın elde edebileceği en son seviyedir. Bir şeyin değerinin ürünüyle ölçülmesi gibi, bilgi de ancak Allah’a ulaşmada sağladığı verilerle değerlenir. Gazali, faydalı ilmi şu şekilde özetler: “Faydalı bilgi, (a) Allah’a olan sakınmayı, kendi ayıplarını görmedeki basiretini, Rabbine kullukta marifetini arttıran, (b) Dünya sevgisine yönelişini azaltan, âhirete rağbeti arttıran, (c) Sakınman için amellerdeki afetlere karşı gözünü açan, şeytanın hile ve aldatmasını bildiren, (d) Kötü âlimleri, din ile dünyayı elde etmek için, ilmi, devlet yöneticilerinden mal almaya, vakıfların, yetimlerin ve miskinlerin mallarını yemeye vesile kılarak, Allah’ın gazabına uğratmak için onları şeytanın nasıl kandırdığını bildiren, (e) Âlimlerin makam talebi ve halkın kalbinde yer edinmek için, 159 Gazali, İhya, I, s.16;Kimya, I, s.132; Minhac, s.28. 160 Gazali, İhya, III s.427 I; Benzer açıklama için bkz., İhya, I, s.177. 161 Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.275. 47 nasıl gayret sarf etiklerini öğreten, böylece gösteriş, sözle münakaşa ve kibirden sakındıran bilgidir.”162 Bu bilgileri öğrenen, onunla amel eden ve onu etrafındakilere öğreten kişinin değer olarak yükseleceğini ve kendisine bilinmeyen alanların açılacağını belirten Gazali, öğrenilmesi gereken ilmin bu amaçlara hizmet etmesi gerektiğini vurgular. Onun düşüncesinde, öğrenilmesi zorunlu olan bilgileri üç kategoride ele alınır: (a) Tevhid ilmi, (b) Kalbi bilgiler, (c) Muamele ilmi.163 Mizan’da da ilmi, nazari ve ameli olmak üzere iki kısma ayırır ve kişinin kendisini eğitmesi, ahlakını güzelleştirmesi ve güdüler arasında bir denge kurmasını faydalı bilgi olarak değerlendirir.164 Gazali, eserlerinde İlimlerin sayımı olarak adlandırabileceğimiz bir sistematik kurmuştur. Bunun tamamını burada ele almayacağız fakat Gazali’nin sunmuş olduğu bu program, bir insanın ilköğretimden üniversiteye kadar okuması gereken ilimlerin tamamını kapsamaktadır. Özetle insan, kendisiyle ilgili bütün ilimleri öğrenmeli bunları bir sıradüzeni içerisinde ele almalıdır.165 162 Gazali, Bidayetu’l-Hidaye, Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire 1422, s.402. 163 Gazali, Minhac, s.28; Ravdatu’t-Talibin, s.137; Çubukçu, İ.Agah, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırma, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1972, s.110-111. 164 Gazali, Mizan, s.230, 232. 165 A. Şeri ilimleri a. Usul İlimleri 1. Tevhid ilmi 2. Tefsir ilmi 3. Hadis ilmi 4. Fıkıh ilmi b. Furuğ İlmi c. Ahlak ilmi d. Hazırlayıcı ilimler e. Tamamlayıcı ilimler B. Akli (felsefi-dünyevi) ilimler a. Tıp b. Matematik c. Mantık d. İlahiyat e. Tabiat f. Övülen ve iyi sayılan ilimler g. Yerilen ilimler h. Mübah ilimler C. Âhiret ilimleri a. Mükaşefe (teorik) ilmi b. Muamele (pratik) ilmi c. Kalbin durumu ile ilgili ilimler d. Allah’ın sıfat ve fiilleri ile ilgili ilimler. Daha geniş bilgi için bkz., Gazali, İhya, I, s.33-44, 50, 61; III, s.20, 145; Mizan, s.230; İlmi Ledün, 224, 244-246. 48 Görüldüğü gibi Gazali, bilgileri geniş bir alan içerisinde incelemiş ve insanların dünya ve âhiret mutluluğu için bunları kişisel ve sosyal hayatlarında kendisini ilgilendirdiği kadarıyla öğrenmesi ve bilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Tercihini genellikle âhiretten yana kullanan düşünürümüz, diğer bilgilerin de tahsili konusunda hassasiyetini korumuş ve onları da ‘farz-ı kifaye’ olarak değerlendirmiştir. “Eğer bir İslam beldesinde hastaları tedavi edecek bir doktor bulunmazsa, insanlar sıkıntıya girer. Bu insanlar kendilerini sıkıntıya soktukları için sorumlu tutulurlar. Çünkü hastalığı veren Allah, onun ilacını da yaratmıştır. Bu ilacı bulma gücünü Allah insana vermiştir.”166 Gazali, yukarıda sayılan bilgileri insanın ihtiyaçları doğrultusunda bilmesi gerektiğini vurgular ve eğer hiç kimsenin bilmediği bir durum olursa bütün insanların sorumlu olduğunu önemle belirtir. Bu anlamda Gazali’nin din ve dünya dengelemesi genellikle bu alan içerisinde gerçekleşir. Bu ölçüyü kendisi şöyle ifade eder: “Âhiret ilmini biz aşırı derecede överken, diğer bilgileri küçümsediğimiz asla sanılmasın. Bilgilerle uğraşan âlimler, sınır bekçiliği ve gözcülük görevi yapan Allah yolundaki mücahitler gibidir. Bunlardan bir kısmı, savaşçı, bir kısmı da yardımcıdır. Bir kısmı gazilere su verir. İşte bunların hepsinin niyeti ganimet elde etmek değil de Allah’ın dinini yüceltmek olunca hiç biri mükâfatsız kalmaz.”167 Gazali’nin bütün sisteminde olduğu gibi bilgi anlayışında da temel ölçüsü, din ve dünya mutluluğunun kaynağı olan ‘marifetullah’a ulaşma ve onu elde etmedir. Elde edilebilecek her şey, bu amaca yöneliktir. Eğer öğrenilen bilgi bu amaca hizmet ediyorsa, bunu ‘faydalı bilgi’; bu amacın dışına çıkan her şey mahiyeti ne olursa olsun kişiyi felakete götüren bilgi olarak görür. Kısaca belirtmek gerekirse Gazali, üç tür bilgiden bahseder: (a) Vasıtasız idrakle elde edilen bilgi, (b) Eğitim ve öğretimle elde edilen bilgi, (c) Basiretle inanarak elde edilen bilgi.168 Bütün bu bilgi türleri, insanın gelişimine ve kendisini bu bilgiye hazırlamasıyla ve ilahi bir yardımla elde edilir. Bu yolla elde edilen bilginin değeri de ilahi bir amaca yönelik olmasıdır. Bu gaye sağlandığı takdirde bilgi, insan için en değerli bir erdem olurken, böyle bir bilgiyi elde etmek insan için zorunluluk (farz) olmaktadır. Bu alan aynı zamanda kendisi yerine hiçbir bilginin yerleştirilemeyeceği özgün bir öğrenme ve yaşama düzeyidir. 166 Gazali, İhya, I, s.34. 167 Gazali, İhya, I, s.79. 168 Bkz., A’sem, Abdul Emin, Feyluesuf Gazali, Daru Neşr, İfril 1988, s.116-124; Hattab, Abdulhamid, Gazali; Beyne’d-Din ve’l-Felasife, Mevsuatu’l-Vataniyye, Cezayir 1986, s.107-109; Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 1982, s.80. 49 3. Düşünme-Tefekkür Bir şey hakkında düşünceye dalmak, nazari araştırmalarda bulunmak, bir konunun akıbeti hakkında düşünme, aklın işlemesi ve fikir üretmek gibi anlamlara gelen tefekkür, aradığını elde etmesi için nesnelerin anlamları ve kavramları arasında kalbin faaliyette bulunarak, iyi ile kötüyü ayırt eden ışığı kalpte yakalamaktır.169 Temel kaynaklarımızda tefekkür birçok ayet ve hadiste ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Hatta bu faaliyetle ilgili, nazar, tedebbür, tezekkür, i’tibar ve taakkul gibi kavramlar da kullanılmaktadır. Bu kavramlar Kur’an’ın düşünceye verdiği değeri de göstermesinin yanı sıra, asıl vurgulanması gereken şey Kur’an’ın, düşünmeye verdiği önemin ötesinde düşünmenin biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkındaki telkinleridir. İnsanı düşünmeye sevk ve teşvik eden çok sayıda ayete topluca bakıldığında düşünmenin önemli bir kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizatihi Kur’an’ın mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-insan ilişkisidir. Kur’an’ın, kâinatı ve insanı belli bir yaradılış sürecinde ve süreklilik arzeden ilahi yasalar çerçevesinde anlamlandıran, insanı var oluşun ilahi kanunlarına paralel olarak doğru bilgi ve doğru eylemin gereklerine uygun şekilde yönlendiren ayetleri, düşünmenin konusunu kendiliğinden belirlemektedir.170 Kur’an’da düşünme faaliyeti, iki bilinenden hareket ederek üçüncü bilinene ulaşmaktır.171 İki bilinenden hareketle üçüncü bilinmeyeni bilinir hale getirme faaliyetidir. Gazali’ye göre tefekkür, “üçüncü bir bilgiyi elde etmek için kalpte iki bilgiyi hazır bulundurmaktır.”172 Yani insanın bildiklerini bir araç olarak kullanması ve bu surette bilinmeyen durumların kendisi için ortaya çıkması ve yeni durumların belirmesidir. Gazali, İhya’nın tefekkür bölümünde “Bir saatlik düşünme, bir senenin ibadetinden daha hayırlıdır.” hadisini hatırlatarak, düşünme faaliyetinin önemini vurgularken, onun nurların anahtarı, basiretin başlangıcı ve bilgilerin ağı olduğunu belirtir. İnsanların çoğunun düşünmenin meyvelerinden habersiz olduğunu belirten Gazali, tefekkürün hakikatini, 169 İbn Manzur, Lisan, “fkr” Mad.; Uludağ, Süleyman, Tasavvufi Terimler Sözlüğü, Kabalacı Yay., İstanbul 2002, s.343; Yavuz, Yusuf Şevki, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Bilgi ve Kültür Yayınları, Bursa 1983, s.45. 170 Kutluer, İlhan, “Düşünme” Mad., DİA., TDV. Yay., İstanbul 1994, X, s.53. 171 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.224. 172 Gazali, İhya, V, s.164; Mişkat, s.248. 50 meyvesini, kaynağını, varacağı noktayı, yolunu ve keyfiyetini bilme konusunda bir eksikliğin olduğunu açıklar.173 Düşünmeyi insan olmanın bir ayrıcalığı olarak belirten düşünürümüz, temelde insanı diğer varlıklardan ayıran temel etkenin düşünme olduğunu belirtir. “İnsanın yaratılmış varlıklar arasında ayırt edilmesi ve hakikatin beyanı ile özelleşmesi, sadece ‘düşünme’nin değeri iledir.”174 İnsanda ilk yaratılan şeyin akıl olması, düşünmeyi de akla bağlaması yönüyle insana farklı bir kıymet kazandırır. “İlk yaratılan bu cevher, özünün saflığı sebebiyle akıl; Yaratıcının Rabliğini anlaması sebebiyle, akıllı (âkil); onun yanında kulluğunu anlaması sebebiyle, akledilir (ma’kul) bir şey oldu. Böylece Rabbini tanıdı, onun emrine itaat etti.”175 Gazali, düşünmeyi akıl ve bilgiyle kurduğu bu bağ sayesinde insana mahsus bir değer olarak ele alır. İnsanın bu değeri elde edebilmesi için de bazı eğitimlerden geçmesi gerekir. Bunun ilk aşaması da kişinin fizyolojik güdülerinin esaretinden kurtulması ve onlara hâkim bir duruma gelmesidir.176 “Arzu ve heves derisinden, yılanın soyunduğu gibi soyunan ve din zırhı ile donanan kimsenin kalbi, ilahi nurla açılır, imanı birlik nuru ile yanar, hissi bakışı kısalır ve akli bakışı artar. Melekûtun sırları ona gizli kalmaz.”177 Tefekkürün gerçekleşmesinin ilk koşulu kalbi istila eden bütün güdü ve hevesleri oradan temizlemektir. Gazali bu durumu, tarlaya atılan tohuma benzetir. Çiftçi, tarlayı ekmeden önce, orada var olan yabani otları, tohumun gelişmesini engelleyecek her türlü engeli ortadan kaldırmak durumundadır. Aksi takdirde, o tarladan istediği verimi elde edemez. İnsanın da elde ettiği bilgiyi içselleştirmesi için öncelikle kalbinde bu bilgiyi sağlamlaştırmasına engel olan her şeyin ortadan kaldırılması ya da sınırlandırılması gerekir ki, bu tohumdan muhabbet ve marifet ağacı yeşerebilsin.178 İnsanda bu şekilde gerçekleşen düşünme, “hallerin en değerlisi, vasıfların en yücesi, konuşma ve sözün temelidir.”179 173 Gazali, İhya, V, s.161. 174 Gazali, Mearif, s.38; İbn Haldun, Mukaddime, II, s.650; Zernuci, Burhaneddin, Ta’limu’l-Muteallimin, Sahaflar Yay., İstanbul 1995, s.20. 175 Gazali, Mearif, s.41. 176 Gazali, Mizan, s.193. 177 Gazali, Mearif, s.42. 178 Gazali, İhya, III,s.97, 186; IV, s.267; V, s.30; Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.173. 179 Gazali, Mearif, s.42. 51 Kişi kalbi bütün gereksiz şeylerden temizledikten sonra, elde edilen bilgiler vasıtasıyla yeni ve bilmediği bilgilere ulaşır. Bu, zincirleme yoluyla yeni bilgilere ve onlar da yeni bilgilere ulaşır. “Marifetler kalpte bir araya gelip de hususi bir tertip üzere sıralandığında başka bir marifeti meyve verirler. Çünkü marifet, marifetin ortaya çıkardığıdır. Böylece yeni bir marifet ortaya çıktığında, o marifet başka bir marifetle çiftleştiğinde, bundan başka bir marifet doğar. Böylece doğan marifetler zinciri uzayıp gider. Bilgiler, düşüncede sonsuza kadar uzanır. Marifetin artış yolu ancak ölüm veya başka engellerle kapanır.”180 Marifetin insanda oluşmasını engelleyen durumlar, çalışmamızın ileri bölümlerinde ‘öğrenmeyi engelleyen faktörler’ başlığı altında ele alınacaktır. Gazali, insandaki bilgi ve tefekkür gücünden hareketle, insanın fikir yürütmesini ve üçüncü bir bilgiye ulaşmasını şu örnekle açıklar: “Âhiretin daha hayırlı ve daha tercihe şayan olduğunu bildiği halde, dünyaya meyledip onu tercih eden kişi için iki yol vardır: Bunlardan birincisi, başkasından, âhireti seçmesinin dünyayı seçmekten daha üstün olduğunu dinlemesi, onu taklit etmesi ve işin hakikatini basiretiyle iyice öğrenmeden tasdik etmesidir. Böylece bu kimse, ameliyle âhireti dünyaya tercih etmeye yönelir. Bu yöneliş, sadece başkasının sözüne güvenmesinden ileri geliyor. Bu durum bir taklittir ve bundan marifet ortaya çıkmaz. İkinci yol, devamlı ve baki olanın seçilmeye daha elverişli olmasını, sonra da âhiretin dünyadan daha kalıcı olduğunu bilmesidir. Böylece iki bilgiden üçüncü bir bilgiyi kazanır. O da ‘âhiretin dünyaya tercih edilmesi daha iyidir.’ bilgisidir.181 İnsanın böyle bir fikir yürütme ve düşünme kabiliyetine kavuşması, bazen kalpte var olan doğal bir yetenekle veya ilahi nurla -peygamberlerde olduğu gibi- bazen de öğrenme ve öğrendiklerini tekrarlama ve yaşamayla olur.182 Gazali, sağlıklı düşünme süreçlerinin oluşumu için iki yol takip etmektedir: Bunlardan birincisi Allah’ın insanın kalbine yerleştireceği bir nur ve ışık; diğeri de eğitim ve öğretim yoluyla bu süreçlerin öğretilmesi ve kazanılmasıdır. Bu anlamda eğitimin bir görevi da insana sağlıklı bir bilgi ve tefekkür gücü kazandırmaktır. Doğuştan getirilen yeteneklerin gelişme ve yetişmeye elverişli bir ortamda keşfedilerek hayata kazandırılması ve engellerin ortadan kaldırılması, eğitim ve öğretim yoluyla gerçekleşir. 180 Gazali, İhya, V, s.164. 181 Gazali, İhya, V, s.164. 182 Gazali, İhya, V, s.164. 52 Gazali, düşünmenin ürünleri ve meyveleri olarak da bilgi ve onun uygulaması olan eylemi (amel) görür. Bir insanın kalbine bilgi ulaştığında, onun durumu değişir. Kalbin durumu değişince organlarımızın eylem ve davranışları da değişir. Bu durum karşısında düşünce, hem başlangıç hem de bütün güzelliklerin anahtarıdır.183 “Şu halde, insan, düşünmeden başkasıyla amacına ulaşamaz. Şayet, en yüksek mutluluğa düşünmeden başka bir şeyle ulaşmak mümkün olsaydı, o vakit Allah’ın hitabı, dinin yükümlü kılması, kulluğu kabul etmek, peygamberliği tasdik etmek, rabliği kabul etmek hep bu başka şeyin varlığına bağlı olurdu. Bu anlamlar düşünmeyi gerekli kıldığına göre, anlaşılmıştır ki insan, sadece düşünme ile hayvanlardan ayrılır ve yalnız düşünme ile meleklere benzer. Bu, Allah’ın kullarına en büyük bağışlarından biridir.”184 Bu düşünce yapısının şekillenmesi ve kalpte yerleşmesi, Gazali’de beş aşamada gerçekleşir: (a) Tezekkür, yani iki bilgiyi kalpte hazır bulundurmak, (b) Kalpte hazır bulunan bu bilgilerden üçüncü bir bilgiyi talep etmek, (c) İstenilen bilginin varlığı ve kalbin onunla nurlanması, (d) Marifet nurunun kalpte gerçekleşmesinden sonra kalbin vaziyetinin eskisinden farklı bir hale gelmesi, (e) Organların, kalbe yeni gelen hallere göre hizmet vermesi. Bu aşamadan sonra, taşa vurulan demirin ateş çıkarması gibi, görmeyen göz, görür duruma gelir.185 Gazali’de Allah’ın halifesi olmaya hak kazanan kişi, işte bu düşünce aşamalarından geçen ve bunu sürekli hale getirerek kalbine bir nur inen kişidir. İnsandaki tefekkürün yetkinlik belirtisi imandır. Yüce Allah’ın, “Andolsun biz Âdemoğullarını şan ve şeref sahibi kıldık.” 186 ayetiyle belirtmiş olduğu bu üstün değer, imandır. İmanı elde edemeyen kişi, düşünme şerefine de ulaşmaz. Düşünme şerefini de elde edemeyen kişi, Allah’ın saygınlığını elde edemez.187 Kısaca belirtmek gerekirse Gazali’de tefekkür, hazır olan bilgilerden yola çıkarak yeni bilgi ve anlayışlara ulaşmaktır. Bundan dolayı da bir insan kısa süreli tefekkürle, öğrenilmesi uzun sürebilecek birçok şeyi öğrenebilir ve bunları uygulayabilir. İnsanların bir kısmı taallüm bir kısmı da tefekkürle öğrenirler. Fakat taallüm, tefekküre ihtiyaç duyar. Çünkü insan her şeyi tüm ayrıntılarıyla bilemez. Bir şey öğrenir ve bilgilerden tefekkür 183 Gazali, İhya, III, s.96; V, s164-165. 184 Gazali, Mearif, s.43. 185 Gazali, İhya, III, s.97; V, s.165-166. 186 İsra, 17/70. 187 Gazali, Mearif, s.44. 53 yoluyla başka bir şey çıkarır. Çünkü birçok bilgiyi hikmet sahibi insanlar, öğrenmek ve bilgi elde etmek için fazla çalışmaya gerek duymaksızın zihinlerinin duruluğu, fikir kuvvetleri ve sezgilerinin keskinliği sayesinde ortaya çıkarmışlardır.188 Bu yolla insanın bildiklerinden bilmediklerini elde etme imkânı olmasaydı, eğitim ve öğretim de o derece zorlaşacaktı. Gazali’nin tefekkür anlayışı, bilinenlerden hareketle bilinmeyenlerin elde edilmesi, bunların sentezinin yapılması, içselleştirilmesi, kalpte başlayan değişimin organlara da yansıması şeklindedir. Gazali, yukarıda maddeler halinde saydığımız alanlarla ilgili olarak, insanın tefekküre başlama noktası olarak kişinin kendisini gösterir. Bunun gerekçesini de şöyle açıklar: “Biz birinci kısımla başlayalım, o birinci kısım, iyiyi kötüden ayırt etsin diye kişinin kendi nefsinin sıfatlarını ve fiillerini düşünmesidir.”189 İnsanın kendisinde var olan hata ve kusurları düşünerek onların daha iyi nasıl düzeltilebileceğini, yine kendi kendine sorarak düşünmesi gerekir. Gazali’nin insandan ya da yaratılmışlardan hareketle yaratıcıya ulaşma düşüncesi, Desacrtes’in de üzerinde yoğun bir şekilde durduğu bir konudur. Tıpkı Gazali gibi Descartes de uzun bir şüphe ve arayış döneminden sonra şu sonuca varmıştır: Uzun bir düşünceden sonra ‘Bendeki mükemmel düşünce tek kelimeyle Yaratıcı tarafından bana verildi’ ihtimali kalıyor. Bu mükemmelliğe bir de şunu eklerim: Madem ki sahip olduğum bir mükemmellik biliyorum, öyleyse ben var olan biricik varlık değilim, kendisine bağlı bulunduğum ve sahip olduğum her şeyi kendisinden edindiğim daha mükemmel başka bir varlığın bulunması zorunludur. Eğer dünyada tamamen mükemmel olmayan bazı cisimler veya başka varlıklar var ise, varoluşlarının Yaratıcıya bağlı olması gerekir, dolayısıyla onsuz tek bir an bile var olamazlar.190 Kalbinde var olan ahlaki hastalıkları ve düşünmesine engel olan her türlü manevi hastalıktan kurtularak kalbini düşünmeye ve fikir üretmeye hazır hale getirmelidir.191 Bu şekilde gerçekleşecek tefekkür, insanın kendisine yönelteceği sorularla başlar. Çünkü insanın yaratılışında başlıbaşına ayet ve deliller vardır. 188 Gazali, Mişkat, 248; İhya, V, s.166. 189 Gazali, İhya, V, s.167. 190 Descartes, Metod Üzerine Konuşmalar, s.34-36. 191 Gazali, Kimya, II, s.860. 54 “(İnsan hiç düşünür mü) hangi özden Allah onu yaratır. Bir sperm damlasından yaratır ve sonra onun tabiatını oluşturur; sonra hayatı onun için kolaylaştırır; sonunda onu öldürür ve kabre koyar; sonra dilediğinde onu tekrar diriltir.”192 İnsanın hiçbir değeri olmayan, hiçbir ağırlığı bulunmayan bir nesneden yaratılması ve şekillenmesi, başlı başına bir düşünme konusudur. Çünkü bu değersiz nesne, ileride her şeyiyle mükemmel bir donanıma sahip ve iyiyi kötüden ayırıp karar verebilecek bir canlıya dönüşecektir.193 Gazali, Kur’an’da sık sık sperm (nutfe) sözcüğünün hatırlatılmasını da insanı bu olağanüstülük karşısında düşünmeye çağırması olarak değerlendirir. İhya’da insanın bu mükemmel yapısını uzun uzadıya inceler ve tefekküre insanın kendi varlığından başlaması gerektiğini vurgular. “Akl-ı selim sahipleri ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşünürler ve şöyle derler: Ey Rabbimiz! Sen bunları boşuna yaratmadın.”194 Ayette belirtilen akıl sahipleri, Allah inancıyla fikri araştırmayı bir arada götüren, entelektüel faaliyetlerini tezekkür ve tefekkürün birbirini takip ettiği ve bütünlediği bir akli yapıyla gerçekleştiren insanlardır. Ayrıca zikir, dille anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekküre dalmak, bu alametlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinciyle dolmaktır. Göklerle yerin yaratılışı, gündüz ve gecenin ardı ardına gelmesi üzerine tefekkür, bu düzenin yaratıcısını hatırlamadır.195 İnsanın Allah’ın yaratmış olduklarından hareketle, Allah’a ulaşması ve bu yolla kendisine bilinmeyenlerin de açığa çıkması tefekkürün diğer bir yönüdür. Kur’an’daki birçok ayet, tefekkürün bu boyutuna işaret eder. Âlemdeki ve sosyal düzendeki denge, hiçbir şeyle kıyaslanamayacak derecede mükemmel bir yapıdadır. Bu, akıl sahibi herkesi, düşündürecek ve onlarda hayranlık uyandıracak bir durumdur. Gazali’ye göre Kur’an, insanı sürekli tefekküre yönlendirirken, onu bu açıdan ele alır.196 192 Abese, 80/18-22. 193 Gazali, İhya, V, s.175; Kutub, Tefsir, VI, s.3831. 194 Âl’i İmran, 3/191. 195 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Yay., İstanbul 1992, II, s.484-486; Kutluer, “Düşünme” Mad., s.53. 196 Gazali, Kimya, II, s.862. 55 “Sizi topraktan yaratması, ardından insan olarak yeryüzüne dağılmanız, O’nun varlığının delillerindendir.”197 “Sizi yaratmak mı daha güç yoksa gökyüzünü yaratmak mı, ki onu Allah bina etti, onu yükseltip düzene koydu, gecesini karanlık yapmış, gündüzünü aydınlatmıştır.”198 “Biz yeryüzünü dirilerle ölülere toplanma yeri yapmadık mı? Oraya sabit ve yüksek dağlar yerleştirmedik mi? Size tatlı sular içirmedik mi?”199 “Biz gökleri ve yeri ve ikisi arasında bulunan her şeyi sırf bir oyun olsun diye yaratmadık. Biz onları gerçek bir amaç için yarattık; fakat insanların çoğu bunu bilmezler.”200 “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında; gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde; insanlara yararlı şeyler taşıyarak denizde seyreden gemilerde; Allah’ın gökten yağmur indirip onunla arzı ölmüşken diriltmesinde; oradaki hayvanları üretip yaymasında; gök ile yer arasında Allah’ın emrine boyun eğmiş rüzgarları ve bulutları şu yandan bu yana yöneltmesinde aklını kullanan bir topluluk için nice deliller vardır.”201 Yukarıdaki ayetleri örnek veren Gazali, insanın kendisinden başlayarak çevresine doğru bir tefekkür hamlesi yapması gerektiğini belirtir. Evrende var olan her şey, insanı düşünmeye ve araştırmaya davet etmektedir. İnsanın kendisi, çevresindeki ağaçlar, hayvanlar, madenler, direksiz bir şekilde ayakta duran gökyüzü ve evren bütün güzelliği ve mükemmelliği ile insan tarafından keşfedilmeyi beklemektedir.202 Gazali, İnsanların bütün bu güzellikler içerisinde, bunları anlayamaması, anlamak istememesi ve bunlar üzerinde tefekküre dalmamalarını, padişahın sarayını gezen karıncaya benzetir. Padişahın yüksek duvarlı, temelleri kuvvetli, her türlü güzellikle süslenmiş sarayına bir karınca duvardan geçerek içeri girer. Burada bir süre dolaşan karınca, tekrar arkadaşlarının yanına dönünce, sarayda gördüğü diğer karıncaların nasıl yiyecek topladıklarını ve yiyeceklerini nerede sakladıklarından bahseder. Fakat karıncanın bu saraydaki güzellik ve ihtişamdan haberi bile yoktur. İşte yeryüzünde hayat süren ve yaşayan insanlar da tıpkı böyledir. Yukarıdaki ayetlerde de geçtiği gibi, bütün bu güzellik ve mükemmellik, her 197 Rum, 30/20. 198 Naziat, 79/27-28. 199 Mürselat, 77/25-27. 200 Duhan, 44/38-39. 201 Bakara, 2/164. 202 Gazali, Kimya, II, s.859-874. 56 yönüyle insana hitap ederken, insanların çoğu bundan habersiz sadece günlük ihtiyaçlarını gideriyorlar. Gazali bu durumu şöyle izah eder: “Karıncada ne seni ne sarayın güzelliklerini ne de bu sarayı yapan mimarın mükemmel yapıtını bilme imkânı yoktur. Sen ise melekût âleminin her türlü güzelliğini tefekkürle bilmeye güç yetirebilirsin. Bu senin için sonu gelmez bir meydandır.”203 Gazali, tefekkürün insanın kendi nefsini temizledikten sonra ve Allah’ın yaratmış olduğu güzellikleri fark etmesiyle gerçekleşeceğini belirtir. Bu tefekkür, insandan başlayarak çevresine doğru yaygınlaşacak ve Allah’ın yarattıkları üzerinde yoğunlaşacaktır. İnsan, eğitim ve öğretim yoluyla elde ettiklerini tefekkür yoluyla çoğaltarak onlardan yeni bilgi ve deneyimler elde eder. Gazali, tefekkürü bu anlamda ele almış ve öğrenilen bütün her şeyin insanda etkisiz bir halde kalmasının önlenmesi için tefekküre ihtiyaç duyulduğunu belirtir. 4. İman İman, Hz. Peygamber’i Allah’tan getirdiği zaruri olarak bilinen hükümlerde tasdik etmek, O’nun varlığını haber verdiği şeylerin mevcudiyetini kabul edip tam bir boyun eğişle teslim olmaktır.204 Gazali, imanı bu tarif içerisinde ele almış ve onun derecelerinin olması gerektiğini vurgulamıştır. İmanı tarif ederken onu üç manada ele alır: (a) Delilsiz olarak sadece taklit ve telkin yoluyla kalbin tasdiki, (b) Kalbin tasdikiyle birlikte uzuvların ameli, (c) Delil ve basiret nuru yoluyla yakini tasdik.205 İmanın bu aşamaları, insanın içinden başlayıp, önce bedenine ve oradan da çevresine doğru yayılan bir durum sergiler. Gazali, imanın bu tariflerinin hepsinin birlikte ele alınması gerektiğini belirtmiş ve ancak bu yolla insanın kurtuluşa ermesi mümkün olduğunu vurgulamıştır. Yukarıdaki sıralamayı İhya’nın üçüncü cildinde, (a) Halkın imanı, (b) Kelamcıların imanı, (c) Ariflerin imanı şeklinde tasnif eder.206 Bu aşamalardan ilk ikisinde yanılmaların olabileceğini, fakat üçüncü aşamada tam bir ‘yakin’ halinin gerçekleşeceğini belirtir. 203 Gazali, İhya, V, s.189. 204 Taftazani, Sa’duddin, Şerhu’l-Akaid, İstanbul 1326, s.153; Kadı Abdulcabbar, Şerh-u Usuli’l-Hamse (neş. Abdulkerim Osman), Kahire 1965, s.708. 205 Gazali, İhya, I, s.165-166; İsfehani, Rağıp, ez-Zeria ila Mekarimi’ş-Şeria (çev.Abdi Keskinsoy), Beşikçi Yay., İstanbul 2003, s.178. 206 Gazali, İhya, III, s.29. 57 Gazali, bir kimsenin içinde bulunabileceği fikri durumla veya bilme durumuyla ilgili üç mümkün doktrin kabul eder: en aşağısı, bir kimsenin ebeveyn ve öğretmenler gibi başka kişilerin tesiri üzerine inanç doktrinlerini kabul ettiği safha olan İman durumudur. Bu taklit veya ‘başkalarının otoritesini kabul etme’, ‘saf inanç’ olarak tanımlanabilir, çünkü insan başkalarına bağlılığın farkında olmayabilir ve inandığı şeye nasıl inanmaya başladığını sormayı düşünmemiş olabilir. İkinci derece, bir insanın inandıkları için deliller gösterebildiği, bilgi veya bilgi derecesidir. Bu, resmi münevver sınıf olan âlimler ve ulemanın derecesidir ve Gazali’nin, onları en yüksek dereceye değil, orta dereceye yerleştirmesi, onlar hakkındaki tenkidlere uygundur. Normal açıklamadaki üçüncü ve en yüksek derecede ise vukuf veya yakın tecrübe (zevk) derecesidir ve şüphesiz bu, ulaşılması gereken son noktadır.207 Gazali’nin bu üçlü tasnif sistemini, taklit, bilgi ve zevk olarak özetleyebiliriz. Taklit derecesi, inancın olduğu gibi kabul edilmesi, bu konuda herhangi bir araştırmaya ihtiyaç hissedilmeksizin onaylanmasıdır. Bilgi derecesinde ise inançla ilgili bazı bilgiler vardır ve bu bilgiler ışığında delillendirmeye gidilir. Zevk derecesin ise, inancın derinliğine girme, marifet seviyesine ulaşma söz konusudur.208 Bu aşamada artık taklit ve bilginin ötesinde, hayata uygulama, yaşama ve hal söz konusudur. İnsanda kesin bir imanın gerçekleşmesi de ancak bu üçüncü aşamada ‘yakin’ durumunda gerçekleşir. Gazali çeşitli eserlerinde bu durumla ilgili örnekler ve açıklamalar yapar. Bu anlamda İhya’da sunulan bir örneğe göz atmak aydınlatıcı olabilir: “Bir insanın evde olduğunu ispatlamanın üç yolu vardır: (a) Yalan söylemeyeceğine inandığın bir kimsenin haber vermesi. Sen bu insanın hiçbir şekilde yalan söylemeyeceğine inanıyorsun ve sürekli ona güveniyorsun. Böyle bir kimsenin haber vermesiyle kalbin ikna olur ve o kişinin evde olduğunu başkasının haber vermesiyle bilirsin. İşte bu, mücerred taklitle var olan imandır. Bu, avamın imanıdır. Çünkü halk tabakası ergenlik çağına vardığı zaman, ailelerinden ve çevrelerinden Allah’ın varlığını, ilmini, iradesini, kudretini ve diğer sıfatlarını dinlerler. Bunu işittikleri gibi kabul edip öylece inanırlar. Bu iman, âhirette kurtuluş sebebidir. Fakat bunlar mukarreb olamazlar. Çünkü bu imanda basiret ve yakin nuruyla kalbin aydınlanması yoktur. (b) Evin içinde o insanın sesini duyman ve bu şekilde ikna olman. Fakat bunu duvarın arkasından dinlersin ve istidlal yoluyla o kişinin orada olduğuna kanaat getirirsin. İşte imanda da durum böyledir. Çünkü sen o sesi işitmekle birinci dereceden daha 207 Watt, Müslüman Aydın, s.150; Aydın, Din Felsefesi, s.21. 208 Gazali, Erbein, s.38-39; İhya, III, s.18-19; Munkız, s.598. 58 güçlü bir imana sahip olursun. Fakat bunun da yanılması mümkündür, birbirine benzeyen seslerden, sesin kime ait olduğunu tam çıkaramayabilirsin. İşte bu durum imandaki bilgi aşamasıdır. (c) Eve girip kendi gözlerinle o insanın içeride olduğunu görmen ve müşahede etmendir. İşte hakiki marifet, yakini müşahede budur. Bu, Allah’ın veli kullarının müşahede ve marifetine benzer. Çünkü bu imanda yanılma yoktur.”209 İmanı bu şekilde üçlü bir tasnif içerisinde ele alan Gazali, bilgiyi taklidin üzerine, zevki de bilginin üzerine yerleştirmiştir.210 “Bazılarının imanı, lamba ışığı gibi, bazılarının imanı mum ışığı gibidir. Peygamberlerin imanı ise, güneş ışığı gibidir.”211 sözleriyle Gazali, imandaki bu ayrı seviyelerin eğitimden kaynaklandığını ifade eder. Küçük yaştan itibaren çocukta imana karşı bir ilginin uyandırılması gerekir. Çünkü Allah, insanın temiz fıtratını212 bu imanı kabule müsait bir şekilde yaratmıştır. Bu fıtratın korunması çocuğun küçük yaştan itibaren kademeli olarak eğitilmesine ve doğuştan getirmiş olduğu güdülerin adalet prensibi doğrultusunda yönlendirilerek dengelenmesine bağlıdır. Çocuk, küçük yaştan itibaren böyle bir eğitimden geçirilmelidir. “Çocuğu henüz konuşmaya başlamadan önce ibadet ve dini törenlere götürmek gerekir. Böylece çocuk, akla dayalı düşünmeye başlamadan önce uzun bir müddet güvenlik ve kutsallık duygusu yaşayabilir. Konuşmaya başladığı andan itibaren ebeveynler en kısa zamanda çocukla birlikte duaya başlamalıdır. Fakat bütün bu pratikler çocuğun ruhsal gelişimini engellememelidir.”213 209 Gazali, İhya, III, s.19. 210 Gazali, Mişkat, s.305; İhya, IV, s.303; İsfehani, ez-Zeri’a, s.178-179. Ayrıca bkz., İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar (çev. Selahaddin Ayaz), Pınar yay., İstanbul 1991, s.269. 211 Gazali, İhya, III, s.27. 212 “Fıtrat sözcüğü “fatr” kökünden türeyen bir mastardır. Bir şeyi yarmak, icat etmek, ikiye ayırmak anlamlarında kullanılır. Allah’a izafe edildiği zaman ise, yaratmak, önce başlamak anlamlarında kullanıldığı gibi, ilk yaratma anlamına da gelmektedir. “De ki, herkes kendi mizaç ve meşrebine göre iş yapar.” (İsra, 17/84) ayetinde ifade edilen, çocuğun anne karnındaki yaratılışıdır. Yani her insanın, Allah’ın yaratıcı olduğuna dair bir yetenekle yaratılması fıtrat olarak belirtilmektedir. Yine fıtrat, iman-küfür, tanımareddetme, hidayet-dalalet gibi belirleyici alanlar da taşır. Yukarıdaki ayette geçen ve yeni doğanlarla ilgili fıtrat kavramı, onların yaratılış, tabiat ve mizaç bakımından genellikle temiz ve sağlıklı olduklarına işaret eder. Çünkü fıtrat kavramında, insanın birkaç tercih içerisinden birine eğbilgi gösteren bir yetenek üzere yoktan var edilmesi ve örneksiz yaratılması anlamı da gizlidir. Mukaddes bir emanet olan fıtrat, ilk yaratılış anında varlık türlerinin temel yapısını, karakterini ve dış tesirlerden uzak olan ilk durumunu belirlemektedir. Bu durumda kişinin ilâhî bir yaratılış ve yönelişle, ilâhî birliği ilk yaratıldığı anda beraberinde bulduğunun bir göstergesidir.” İsfehani, Rağıp, Müfredat Elfazu’l-Kur’an, Daruşşamiye Yay., Beyrut, 1997, 640; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’s-Sadr Yay., Beyrut, trs., V, 56; Sabuni, M. Ali, Safvetu’t-Tefasir, Dersaadet, İst., trs., II, 478; Hökelekli, Hayati, “Fıtrat”, DİA, İst., 1996, XIII, 47. 213 Nils, Din Psikolojisine Giriş, s.89. 59 Gazali, bu görüşü olduğu gibi benimser ve çocuktaki bu gelişimsel sürecin takip edilmesini tavsiye eder. “Çocuk, inanç esaslarını önce ezberleyecek, ardından manasını anlayacak, daha sonra inanacak, yakine ulaşacak ve bu durumu bizzat yaşayacaktır.”214 Çocuğa bu şekilde yapılacak telkinler, ona ileride köklü bir inanç kazandırır. Gazali, bunu, insanın gönlüne serpilen tohuma benzetir. Bu tohumun yeşermesi ve sağlıklı bir şekilde büyümesi için yapılan bütün faaliyetleri de eğitime benzeterek bu eğitimin (ağacın bakım ve sulama işi) ağacın iyi bir şekilde yeşermesi ve verimli olabilmesi için sürekli sağlanması gerektiğini vurgular.215 Bu süreç içerisinde de yoğun bir araştırma ve çalışma temposu yerine kişi, Kur’an okuyarak, ibadetlerine devam ederek ve Peygamberimizin hadislerinden faydalanarak bu inancın insanda kökleşmesini sağlar.216 “Nice mutlu insanlar vardır ki, Allah onun göğsünü İslam için oldukça açmış, o, Rabbinden gelen bir nur üzeredir. Az bir işaretle en dolambaçlı yolda yürümeyi, en zor engelleri aşmayı başarır. Onun kalbinde Kur’an ve iman nuru doğar. O, içindeki nurun şiddetinden ötürü az bir açıklama ile yetinir.”217 İnsanda inancın küçük yaştan itibaren yerleşmesi, onun algılama ve öğrenme süreçlerini de etkilemekte ve bu duruma olumlu bir katkı sağlamaktadır. Gazali, insanda bilgi ve imanın birlikte bulunması gerektiğini ve bu ikisinin insana değer katarak onu yükselteceğini vurgular. Konuyla ilgili şu ayeti hatırlatır: “Allah sizden iman edenleri ve kendilerine bilgi verilmiş olanları derecelerle yükseltir.”218 Bu ayetten hareketle Gazali, insanda İman-Bilgi-Zevk sıralamasını ortaya çıkarır.219 Bu, yukarıda da değindiğimiz imanın hiyerarşik düzeyde yaşanması ve sonuç olarak bizzat tecrübe edilmesiyle ilgilidir. Munkız’da bizzat kendi başından geçen şüphe krizini anlatırken Gazali, bundan kurtuluşun da yine Allah’ın kalbinde yaktığı bir ışık sayesinde olduğunu belirtir. “Bendeki hastalık amansız bir hale geldi ve yaklaşık olarak iki ay sürdü. Bu iki aylık süre içinde ben fiilen her şeyden şüphe eden bir hal üzereydim. Ancak içinde bulunduğum bu 214 Gazali, İhya, I, s.130. 215 Gazali, İhya, I, s.131. 216 Gazali, İhya, I, s.130; Erbein, s.38-39. 217 Gazali, İhya, IV, s.5. 218 Mücadele, 58/11. 219 Gazali, Munkız, s.598. 60 durumu kimseye söyleyemiyor, sözlü olarak ifade edemiyordum. Nihayet Allah-u Teala, beni bu amansız hastalıktan kurtardı. Vicdanım tekrar eski sağlıklı haline kavuştu. Bu hastalıktan sadece Allah’ın gönlüme akıtmış olduğu bir nur sayesinde kurtulabilmiştim.”220 Akıl, kalp, bilgi ve iman, Gazali düşüncesinde bir bütünlük içerisinde birbirlerine bağlıdır. İnsan aklının eğitilerek belli aşamaları katetmesi belli bir bilgi birikimiyle elde edilebilir. Bu sayede kişi, imanın da aydınlığıyla kendisine açılacak yepyeni bir alanda yakin’e ulaşacaktır. Bunun için insanın küçük yaştan itibaren bir inanç eğitimine tabi tutularak kalp dünyasının saflaştırılması ve fıtratta var olan temizlik üzerine kalması sağlanmalıdır. Çünkü Allah, insanı bütün bu erdemleri elde edebilecek bir donanımda yaratmıştır. İnsana düşen, ruh dünyasına atılan bu tohumun kurumasını önleyerek, onun Yaratıcının istediği doğrultuda sapmalara yol açmayacak şekilde eğitim yoluyla kökleşmesini sağlamaktır. İnsanın fizyolojik güdülerinin ruhun hâkimiyetine girmesiyle ve bunda imanın da bir aydınlık ve ışık olarak kişiye yol göstermesiyle ideal insan portresi ortaya çıkar. Gazali düşüncesinde iman, salt teorik bir inanış değildir. Teorinin ötesinde insanın pratik hayatına yansıyacak ve insanın eğitiminde yol gösterici bir konuma ulaşacaktır. Eğitim yoluyla bilgilenen insan, imanını taklit seviyesinden tahkik-yekin seviyesine çıkarır. Bu aşama, eğitim sayesinde daha hızlı bir şekilde gerçekleşir. Kısaca belirtmek gerekirse Gazali’de imanın nihai şekli, bir hayat felsefesidir. Bilgiyle donanan kişiye yol göstererek ve ona rehberlik ederek, her türlü sıkıntı ve şüpheden kurtaran bir ışık (nur) olmaktadır. Görüldüğü gibi Gazali, akıl ve bilgiyi imanın kaynağına koymuş, üçünü bir bütün olarak gündeme getirmiştir. Akıl ve bilgi, gönülü ziyaret edince doğuştan gönülde var olan inanç duygusunu doğruya yönlendirerek gerçek imanı ortaya çıkarmaktadır. Haklı olarak Gazali, imanın uygulamaya dönüşmesini istemekte, gönülde potansiyel olarak bulunan imanın, davranışlara yansımasını istemektedir. Onun bu açılımları Kur’an’a uygun düşmektedir. Özellikle Fatır suresi onuncu ayetinde,221 temiz kelime denilen tevhid inancını Allah’a yüceltecek olanın, amel olduğuna işaret edilmekte ve böylece Gazali’nin açıklamaları bu ayete uygun düşmektedir. 220 Gazali, Munkız, s.581. 221 “Kim şeref istiyorsa bilsin ki şerefin tamamı Allah’ındır. Güzel söz Allah’a yükselir. İyi amel de güzel sözü yüceltir.”, Fâtır, 35/10. 61 5. Sevgi Sevgi, insan hayatında vazgeçilmez bir konumdadır. Bu nedenle Gazali’nin sevgiye verdiği değer ve bu değer etrafında şekillendirdiği ahlaki gereklilikler önem kazanmaktadır. Gazali sevgiyi (hubb), insan doğasının marifet ve idrakle tanıdığı ve hoşlandığı bir şeye yönelmesi olarak tanımlar.222 İnsanın bir varlığı sevebilmesi için önce seveceği varlığı tanıması ve algılaması gerekir. Bu yönüyle sevgiyi de belli bir hiyerarşi ve düzene koyan Gazali, diğer konularda olduğu gibi, sevgide de orijinal bir yol tutar ve beş ana başlık altında sevgiyi inceler: Sevginin birinci derecesi, tanımdan da anlaşıldığı gibi insanın belli bir bilgi ve algı sürecinden sonra bir nesneyi sevmesidir. Bu sevgi, idrak eden canlının özelliğidir. Algılandığında kendisi için bir lezzet ve güzellik ortaya çıkıyorsa, o nesne sevilir. Çünkü insan doğasının lezzetli şeylere karşı bir meyli vardır. İnsandaki bu yönelmenin şiddetlenmesinden de ‘aşk’ doğar.223 Gazali sevginin ilk aşaması olarak bunu değerlendirir ve bunun insan doğasında var olan bir yönelme olduğunu belirtir. İkinci derecede sevgi, insanda marifetten sonra gelen, algı ve duyularla hissedilen sevgidir. İnsanın gözü, güzel görünenleri sever; kulağı uyumlu melodileri sever; elleri yumuşak nesneleri sever. Gazali, beş duyunun insanlarla hayvanlarda ortak olduğunu, insanları özgün kılan şeyin, altıncı his veya kalp-akıl-nur olduğunu ifade eder. İnsanın bu yönü onun zahiri basiretinden ziyade Batıni basiretine işaret eder. Bu ikinci yolla elde edilen kazanımlar insan için daha fazla sevilir.224 Sevginin üçüncü aşaması, insanın kendi nefsini sevmesi, kendi nefsi için de başkalarını sevmesidir. İnsanın kendini sevmesi, kendi varlığının devam etmesinin bir gerekliliğidir. Bu anlamda insanın ilk sevgilisi, kendisidir. Daha sonra bu, etrafa doğru genişleme gösterir; malı, evladı, dostları ve vatanı. Gazali sevginin gücü ile ilgili olarak da şu orijinal değerlendirmeyi yapar: “İnsanın çocuğundan bir lezzet edinmediği ve onun için çeşitli sıkıntılara katlandığı bir gerçektir. Buna rağmen çocuğunu sever. Çünkü o, öldükten sonra çocuk, varlıkta kendisinin halefi olacaktır. Böylece çocuğun varlığındaki süreklilik bir nevi 222 Gazali, İhya, V, s.6; Gazali’nin bahsetmiş olduğu bu yönelme, sevginin tanımından da anlaşıldığı üzere, insanları birbirine yaklaştıran olumlu ve iyi duyguların tümüdür., bkz., Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.182. 223 Gazali, İhya, V, s.6. 224 Gazali, İhya, III, s.4-5; V, s.6; Erbein, s.251; Kimya, I, s.32 62 kendi sürekliliği gibidir. Kişi kendi bekasını sevdiğinden dolayı, kendi yerine onun varlığını devam ettirecek çocuğunu da sever.”225 İnsandaki bu sevgi, herhangi bir karşılık beklemekten ziyade, o şeyi zatından dolayı sevmedir. Gazali’ye göre gerçek sevgi budur. İnsandaki Allah sevgisi de bu şekilde olmalıdır. “Muhakkak Allah güzeldir ve güzeli sever.”226 hadisini hatırlatan Gazali, gerçek sevginin de işte bu kendiliğinden sevme olduğunu belirtir. Sevginin dördüncü aşaması, insandaki duyu organlarını da aşan bir seviyededir. Gazali’ye göre gerçek güzellik, duyularla idrak edilmeyen nesnelerde mevcuttur. İnsanlarla ilgili olarak söylenen ‘güzel bilgi, güzel ahlak’ gibi değerler duyu organlarıyla anlaşılmaz. Bunlar ancak insandaki Batıni basiretin nuruyla anlaşılırlar. İnsandaki gaybi durumlara karşı olan sevgi de böyledir. Çünkü Allah, melek, âhiret gibi şu anda idrak edilmeyen her şey, insana sevimli gelir. Bu durumların hiçbirini idrak edemememize rağmen, onlar hakkındaki bilgi insanları onları sevmeye yönlendirir. İnsanda belli bir konunun sevdirilmesiyle ilgili olarak Gazali, şu örneği verir: “Aklı yetmeyen bir çocuğa, ölmüş veya kayıp birini sevdirmenin bir yolu vardır. O da sevdirilmesi istenen insanı kahramanlık, cömertlik, bilgi ve diğer güzel ahlaklarla çocuğa telkin ettirmektir. Çocuk bu özelliklerin o insanda olduğuna inandığı vakit, onu sevmemek gibi bir durum kalmaz.”227 Sevginin beşinci aşaması ise, seven ile sevilen arasındaki gizli bir ilişkidir. Birçok insan vardır ki aralarındaki sevgi oldukça güçlüdür. Fakat bu sevginin kaynağı ne bir çıkar ne de menfaattir. Gazali, sevginin metafiziksel boyutunu bu seviyede ele alır. “Onlardan tanışanlar birbirine yakışıp barışırlar, tanışmayanlar ise birbirlerinden kaçarlar.”228 hadisini örnek getiren Gazali, sevginin oluşabilmesi için insan ruhlarının birbirlerine uyumluluk göstermesi gerektiğini belirtir. Gazali’nin, bilgilerin en şereflisi olarak tanıttığı Allah’ı bilme, sevgide de kendisini gösterir. Çünkü onda bilginin değeri, bilinen şeyin değeriyle orantılıdır. Bilgi, böylece en yüce olana karşı bir sevgiyi beraberinde getirir.229 Çünkü yaratıcıya olan sevgi onu tanımayla 225 Gazali, İhya, V, s.7. 226 Gazali, İhya, V, s.8; Müslim, İman, 147; İbn Mace, Dua, 10. 227 Gazali, İhya, V, s.9. 228 Gazali, İhya, IV, s.146; V, s.9 229 Gazali, İhya, V, s.19-20. 63 orantılıdır. Bu durum, kısa sürede olacak ve anında ortaya çıkacak bir şekilde geçekleşmez. Uzun soluklu bir süreci gerektirir. Gazali, olgunlaşmış ve kemale ermiş sevgiyi Allah sevgisi olarak değerlendirir. Bu sevgi, kalpte Allah’tan başka her şeyin çıkartılmasını gerektirir. Bütün dikkat ve düşünceyi Allah’ın yaratmış olduğu şeylere yönlendirir. “De ki: Göklerde ve yerde neler var bakın da ders alın.”230 “Kur’an, düşünceyi, tefekkür etmeyi, ibretle bakmayı Allah’ın kuvvet ve kudretine delalet eden ayetlere bakmayı emrederken insanı marifete çağırıyor.”231 Bu marifet sayesinde insan, bildiği ve tanıdığı ölçüde ona karşı sevgi duyar. Gazali’nin düşüncesinde sevgi, Allah’tan insanlara doğru yayılan bir özellik gösterir. İnsanın Allah’ı tanımasıyla ortaya çıkan ve diğer hiçbir şeyle ölçülemeyecek kadar olgun ve büyük olan Allah sevgisi, O’nun yarattıklarına da yansımak durumundadır. “Arif olan kimse ancak Allah’ı sever. Eğer Allah’tan başkasını severse, onu Allah için sever. Çünkü kişi, sevdiğinin yakınlarını, memleketini, ondan olan ve onunla ilgisi bulunan her şeyi sever. Var olan her şey Allah’ın yaratıklarıdır. Yemeği, sevdiğine (Allah) kavuşmak için vesile olan bedenin kuvvet bulması için sever. Eğer çiçeklere, nehirlere ve ışıklara bakmayı severse onları da Allah’ın cemaline işaret ettikleri için sever.”232 Gazali, belli bir alandan çevreye doğru yayılan bir özellik olarak sevgiyi evrenselleştirir.233 Bundan dolayı, bir insanı seven onun bütün iş ve davranışlarını beraberinde sever. Sevgi aynı zamanda bir birlikteliği de gerektirir. Çünkü kişi sürekli olarak sevdiğinin yanında olmayı ve hiç ayrılmamayı ister. Gazali bununla ilgili yine Peygamberimiz döneminde gerçekleşen bir olayı aktarır: 230 Yunus, 10/101. 231 Gazali, İhya, V, s. 31. 232 Gazali, Erbein, s.251. 233 Gazali, İhya, II, s.206. Erich Fromm, sevginin evrenselliği dediği bu durumu şöyle açıklar: “Sevgi yalnızca, özgün bir kişiye bağlılık değil, tümüyle dünyaya bağlılığını belirleyen bir kişilik yapısıdır. Kişi sadece bir kişiyi seviyor, çevresindeki şeylere karşı ilgisiz kalıyorsa, onun sevgisi sevgi değil, bir ortak yaşam bağlılığı ya da gelişmiş bir bencilliktir. İnsan, sevginin bir etkinlik ve ruhsal güç olduğunu anlayamazsa, gerekli olan şeyin uygun nesneyi bulmak olduğunu, ondan sonra her şeyin kolayca çözülüvereceğini sanır. Bu tutum, resim yapmak isteyen, ama resim sanatını öğreneceğine uygun nesneyi beklediğini söyleyen, o şeyi bulur bulmaz da resmi yapıvereceğini sanan kişinin durumuna benzer., bkz., Fromm, Erich, Sevme Sanatı (çev. Nermin Tunç), Kıbele Yay., İstanbul 1996, s.60. 64 “Bir göçebe Arap, Resulullah’a gelip; ‘Ey Allah’ın Resulü kıyamet ne zaman kopacak?’ diye sordu. Resulullah, ‘Kıyamet için ne hazırladın.’ diyerek onun sorusuna soruyla cevap verir. Göçebe, ‘Kıyamet için ne fazla namaz ne de oruç hazırladım ancak ben Allah’ı ve onun Resulünü seviyorum.’ dediğinde Resulullah, ‘Kişi sevdiğiyle beraberdir.’ karşılığını verdi.”234 Gazali, insanda doğal olarak var olan bu duygunun gelişimi ve yönlendirilmesi konusunda da tam bir pedagog olarak tespitlerde bulunur. Bir eğitimcide olması gereken ilk özellik Gazali’ye göre sevgidir. Bir eğitimcinin öğrencilerini kendi çocukları gibi değerlendirmesi gerektiğini vurgular. Bu iddiasını da bazı hadislerle destekler: “Benim size karşı olan tutumum, babanın çocuğa karşı olan tutumu gibidir.”235 “Ben kimseye lanet okumaya, hakaret etmeye gelmedim; ben herkese rahmet olarak geldim.” 236 Bu hadislerden hareketle Gazali, sevgiyi eğitimin olmazsa olmazı olarak değerlendirir.237 Bir bitkinin yetişip gelişmesi, çiçek açması, güneş, hava, su, gübre gibi elemanlara bağlı olduğu gibi, çocuk ruhunun da gelişip çiçek açması, kendisine verilecek sevgiyle mümkündür.238 Sevgi, bir değer olarak tek başına bir güçtür ve bu gücün yıkılması mümkün değildir. İnsanda açlık, susuzluk gibi sürekli doyurulması gereken bir duygu olan sevgi,239 küçük yaştan itibaren çocuğa sistematik bir şekilde sunulmalıdır. Çünkü bu duygunun aşırılığı veya eksikliği de kötü sonuçlara götürür. Ayrıca sevgi, önce yaşanılan daha sonra yaşatılması 234 Gazali, İhya, V, s.5; Buhari, Edeb, 96; Müslim, Birr, 163; Tirmizi, Zühd, 50; Ebu Davud, Rikak, 71. 235 Gazali, İhya, I, s.82. 236 Buhari, Edeb, 38; Gazali, İhya, II, s.447. 237 Gazali, İhya, I, s.82. 238 Bayraktar, M.Faruk, İslam Eğitiminde Öğretmen Öğrenci Münasebetleri, İfav. Yay. İstanbul 1984, s.141; Sevgi, yaşam boyu devam eden bir gereksinimdir. Sevgi, açlık, susuzluk gibi sürekli doyurulmak istenen bir duygudur. Yaşamda sevgi boşluğunu dolduracak, onun yerine geçebilecek başka bir şey gösterilemez. Ana kucağındaki yavru da seksen yaşına gelmiş insan da onsuz edemez. Ayrıca her çağdaki sevilme gereksinimi de bir değildir. İlk yaşlardan itibaren anneden alınan sevgi, gelişerek ve çevreye yayılarak zenginleşir. Ama sevilme gereksinimi, azalmadan yalnız biçim değiştirerek sürüp gider. Hep alıcı durumunda olan çocuk, önce aile üyeleriyle, sonra da çevresiyle sevgi alışverişine girer. Başka bir deyişle çeşitlilik kazanır. Sevgi ilişkisini ailesinin dışına taşırmayan bir kişi, bu gereksinimini tam karşılasa bile olgun bir kişi sayılamaz. Bu anlamda Gazali’nin sevgiye biçtiği değer ve adeta onu evrenselleştirmesi, önem kazanır. Bkz., Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.183. 239 Ay, M.Emin, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım, Timaş Yay., İstanbul 1998, s.48. 65 gereken bir duygudur. Yani önceden kendisi sevilmemiş bir insanın sevebilmesi mümkün değildir.240 Sevgiden yoksun bir şekilde yapılacak eğitim, özellikle de din eğitimi başarısızlıkla sonuçlanmaktadır. Bu nedenle sevgi, İslam’ın temel ilkelerinden biri olmuştur.241 Bu sevgi, insanda önce yaşanmalı daha sonra dışa yansımalıdır. Yani sevgiyi bizzat kendisi yaşamayan ve bu duyguyu tatmayan insanın, çevresini ve yaratıcısını sevmesi düşünülemez.242 Gazali, sevginin bir boyutunun da insanı koruma yönüyle ortaya çıktığını belirtir. İnsanın sevdiği her şeyi koruması da sevginin bir gerekliliğidir. “Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyunuz.”243 Sonuç olarak diyebiliriz ki Gazali’nin, bilgi ile sevgi arasında bağlantı kurmuş olması, onun ne denli derin bir düşünür olduğunu ifade etmektedir. Ancak sevgi, doğuştan getirilen sevgi (hubb) ve sonradan kazanılan sevgi (mevedde) olarak ikiye ayrılır. Demek ki, bilgi, iman, sevgi ve olmazsa olmazı olan akıl, bir araya gelince bu muhteşem değerler ortaya çıkmaktadır. 5. Değerlerin Ahlakla Olan İlişkisi ‘Hulk’ kelimesinin çoğulu olan ‘Ahlak’, seciye, din ve tabiat gibi kavramları ifade etmesinin yanı sıra, insanın iç ve dış dünyası için de kullanılır. Sözlüklerde genellikle insanın fizik yapısı için ‘halk’, manevi yapısı için ‘hulk’ kelimeleri kullanılır. İslam kaynaklarında bu kavramlar genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanılmıştır.244 Gazali, ‘halk’ ve ‘hulk’u insanda beraber değerlendirir. Bu iki kavramın insanda zahiri/dış ve batıni/iç güzelliği yansıtması, insanın yapısıyla ilgili bir durumdur. “İnsan, gözle görülen bir ceset ve iskeletten, bir de basiretle görülen nefs ve ruhtan ibarettir. Bunların her 240 Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.182. 241 Dodurgalı, Abdurrahman, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, İfav Yay., İstanbul 1998, s.38. 242 Gazali, Erbein, s.93; İhya, III, s.89. 243 Tahrim, 66/6. 244 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “hlk” Mad.; Çağrıcı, Mustafa, “Ahlak” Mad., DİA, II, s.1; Pazarlı, Osman, İslam’da Ahlak, Remzi Yay., İstanbul 1993, s.11-15; Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 13. 66 birinin bir şekil ve sureti vardır. Bu suretler çirkin ve güzel olabilir.” 245 Gazali, insanın iç ve manevi güzelliğinin dışa yansıyacağını belirtmiş ve bu iki alan arasında bir ilişki kurmuştur. Gazali, iyi ahlak için ‘hüsnü’l-huluk’ kötü ahlak için ‘sûü’l-huluk’ kavramlarını kullanır. İnsandaki temel güdülerin saymış olduğumuz değerler yoluyla dengelenmesi ve düzenlenmesiyle iyi ahlak meydana gelir. Bu güdülerin aklın kontrolüne verilmeyip başıboş bırakılması ve aşırılıklarından da kötü ahlak ortaya çıkar. Nefsin kötülüğe yönelik eğilimleriyle savaşmada en etkili araç, belli bir hastalığın belirtilerine karşı zıt ilkeleri ve o hastalığın panzehirini kullanmaktır. Bu sayede kişi eski sağlıklı haline kavuşabilir. Nefs, korkaklık veya açgözlülük gibi aşırı isteklere yöneldiğinde, ‘denge’ erdemi başarılıncaya kadar etkili itidal, cömertlik ve şecaat eylemelerini talim etmelidir. Gazali, insan tabiatının yaratılış itibariyle nötr denge halinde olduğuna, kötü arkadaş veya eğitimin onu bozduğuna inanmaktadır.246 Gazali, ahlakı, nefste köklü bir şekilde yerleşip kendisinden davranışların, düşünmeye ve zorlamaya ihtiyaç duymadan, kolaylıkla meydana gelmesi olarak tanımlar.247 Gazali’nin bu tanımından aynı zamanda onun ahlak alanında özgürlükçü bir yaklaşıma sahip olduğunu görüyoruz. Özgürlüğün olmadığı bir davranış, ahlaki veya ahlak dışı olarak değerlendirilemez. Ona göre ahlak, insan nefsinde yerleşmiş bir melekedir ve onda herhangi bir zorlama olmaksızın, kolayca ortaya çıkar. Ahlakı, neftse yerleşmiş bir meleke olarak belirten Gazali, insanda iyilik yapmanın fıtrat haline gelmesini bu yapının kemal bulması şeklinde açıklar. İnsanda ahlaki davranışın oluşması için dört alanda bir birliktelik gereklidir. (a) İyi ve kötünün var olması, (b) Bu iyi ve kötü davranışı yapmaya insanın muktedir olması, (c) 245 Gazali, İhya, III, s.65. 246 Fahri, Macid, İslam Ahlak Teorileri (çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yay., İstanbul 2004, s.274. 247 Gazali, İhya, III, s.65; İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, s.36; Ahlaki bir davranışın oluşabilmesi için, insanın herhangi bir zorluk göstermeden o davranışı sergilemesi gerekir. Bir fiilin ahlakın konusu olabilmesi için öncelikle onun; huy, karakter ve mizaç olarak insanın içine kazınmış olması ve düşünüp taşınmadan doğal bir davranış olarak ortaya çıkması gerekir. Dolayısıyla iyi olsun kötü olsun devamlılık, işin sonucunun düşünülmemesi ve zorlanmadan, düşünüp taşınmadan ortaya çıkma, ahlaki davranışın temel özellikleri arasında yer alır. Bkz., Haklı, Şaban, “İslam Ahlak Teorileri”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlak (ed. Recep Kaymakcan, Mevlüt Uyanık), Dem. Yay., İstanbul 2007, s.119-120. 67 İnsanın bu eylemlerin iyi veya kötü olduğunu bilmesi, (d) İnsan nefsinde yerleşen bir eğilimle nefsin iyi ve kötü olandan birine yönelmesi ve o işin kendisine kolaylaşması.248 Gazali, insanda zahiri güzelliğin gerçekleşmesi için nasıl ki, bütün organlar arasında bir uyum ve güzellik gerekiyorsa, batıni güzelliği olan ahlakının da tamamlanması için bu dört alanda bir uyum gereklidir. Kısaca belirtmek gerekirse Gazali’nin düşünce sisteminde ahlak insanda dört temel değerin dengeli bir şekilde güdüler karşısında yer almasıyla oluşur. Bu dört temel değer, hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. Bu değerlerden her biri iki zıt kutup arasında orta noktadır. Aristo’nun altını çizdiği orta noktayı belirleme güçlüğü, aynı şekilde Gazali tarafından da vurgulanmıştır. Onu Kur’an’da zikredilen ‘doğru yol’ (sırat-ı mustekim) ile karşılaştıran Gazali, onun kıldan daha ince, kılıçtan daha keskin olduğunu ileri sürer. Ona göre insan, sürekli Allah’ın hidayetine yönelmelidir, zira onun yol göstericiliği ve merhameti olmaksızın kimse bu hayattaki reziletlerin risklerine karşı kendini koruyamaz. Bununla berber, akıl ve vahiy birleşmesiyle ‘mu’tedil’ ahlaki olgunluğun başarılabileceğinde ısrar eder; ilk planda aklın işlevi ikincil güçler olan şehvet/tutku ve gazap/kızgınlığın yaratılışının altındaki amaçları bize bildirmektedir; onlar bir kez hikmetle kontrol altına alındığında erdem ve itidal kişide ortaya çıkar.249 Bu dengeleme sonucunda insanda güzel ahlak denilen ‘husnu’l-huluk’ durumu gerçekleşir. Gazali, İhya ve Mizan’da güzel ahlakın birçok tarifini yapar. Güzel ahlak, güler yüzlülük, cömertlik, kimseye eziyet etmemek, sıkıntılara göğüs germek, bütün insanlara karşı şefkatli olmak, yapılan bir işten karşılık beklememek, haramdan sakınmak, helali aramak, çoluk çocuğuna kısmadan nafakasını vermek ve senin Allah’tan başka bir gayenin olmamandır.250 Görüldüğü gibi Gazali, güzel ahlakı hayatın her alanında etkili olan bir değerler sistemi içinde değerlendirir. İnsanın kendi kişisel özelliklerinden içinde yaşayacağı toplumun değerlerine kadar her alanda ahlakın izlerine rastlanır. İnsanda güzel ahlakın oluşmasının tek yolu Gazali’ye göre eğitimdir. İnsan, mücahede ve riyazetle aşırılıklardan kurtulur ve orta yolu takip eden bir hayat yaşar. 248 Gazali, İhya, III, s.66. 249 Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s.275. 250 Gazali, İhya, III, s.64-65; Mizan, s.262-267. 68 Güdülerin aşırılıklarından ve her türlü olumsuzluklarından ancak eğitim sayesinde kurtulabilir.251 Eğitimin kişide başarılı olmasının yönünü de din oluşturmaktadır. Ahlakı güzelleştirmenin yolu, ancak davranışlarda dinin koyduğu ahlak kanunlarını gözetmekle olur.252 Eğitimle ilişkisi bakımından ele alındığında ahlak, hayatla doğrudan ilgili olması ve insanın insanca yaşama çabasına yardımcı olması bakımından eğitimin hem amacı hem de konusudur.253 Bu açıdan bakıldığında Gazali, tam anlamıyla ahlaklı bir insan ve toplum yetiştirmenin gayreti içinde olmuştur. Çünkü ona göre böyle bir toplumda güzel ahlak sonucu, iyi ağacın iyi meyve vermesi gibi, erdemli ve seviyeli davranışlar ortaya çıkar. Kötü ahlaktan düşmanlık, kin ve nefret; iyi ahlaktan ise dostluk ve sevgi kendini gösterir.254 İnsanda güzel ahlakın kazanımı, üç şekilde gerçekleşir. (a) İnsan fıtratının aslında bu güzel ahlak mevcuttur, insan zorlanmadan onu gerçekleştirir. Bu, Allah’ın ihsanı ile olur. Çünkü Allah, kulunu güzel ahlak üzere yaratır. İnsanının zorlanmadan kendiliğinden cömert ve mütevazı oluşu buna örnektir. (b) Kişinin kendisini zorlayarak ve güzel davranışlarla bunu güçlendirerek, iyi ahlakı doğası haline getirmesi. (c) Kişinin güzel ahlaka sahip insanlarla dostluk kurması ve sürekli onlarla beraber olmasıyla, iyi huylar kendisinde gerçekleşir.255 İnsanların ahlaki kazanımlarını bu üç alanda değerlendiren Gazali, her durumda insanın kendisiyle bir savaşa girmesi gerektiğini vurgular. İnsanın yeryüzüne gelişinin amacı ahlaka dayalı bir sosyal düzen kurmaktır.256 İnsan için ezeli bir mücadele meydanı açan ve insan hayatını bitmeyen bir ahlaki cihada çeviren, bu gerçektir. Gazali, insanın böyle bir mücadelede kullanacağı yöntemin, riyazet ve mücahede olduğunu belirtir. Bu iki yöntem de insanın kendi nefsini zorlayarak bazı davranışlara alışkanlık kazanması ve böylece iyi ve güzel ahlakı kendisine huy edinmesini gerektirir. Gazali, bu süreci şöyle açıklıyor: “Mücahade ve riyazetten gayem, nefsi, istenilen ahlak ve fiillere zorlamaktır. Örneğin, bir kimse cömertlik değerini kazanmak istiyorsa, cömertlik değerinin kişilikte yerleşmesi demek olan mal harcama erdemine kendisini zorlaması gerekir. Bu şekilde kendi kendisiyle 251 Gazali, Erbein, s.181. 252 Gazali, Tehafüt, s.212. 253 Aydın, M.Zeki, Ailede Çocuğun Ahlak Eğitimi, Dem. Yay., İstanbul 2005, s.21. 254 Gazali, İhya, II, s.196. 255 Gazali, Kimya, II, s.471. 256 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara 2003, s.51. 69 savaşarak ve nefsini baskı altına alarak, cömertlik kendisinde bir tabiat halini alacak ve bundan da lezzet duyacaktır. Eğer malını verdiği halde bundan lezzet duymuyorsa, bu kişi cömert değildir. Dini ahlaklar, nefste güzel davranışların tamamı tabiat haline gelince ve kötü davranışların tamamı terk edilince yerleşir. İyi davranışları sevip bunları yapmaya devam etme ve kötü davranışlardan nefret edip bunları terk etmeyle güzel ahlak onun kalbinde yerleşmez.”257 Gazali’nin düşüncesinde güzel ahlak, insanın sürekli bir şekilde kendisiyle mücadelesiyle elde edilebilir. Bu mücadele, iyi ve güzel davranışlara kalbin ısınması, kötü ve çirkin davranışlardan kalbin nefret etmesiyle başarıya ulaşır. Bu mücadele, insan hayatı sürdükçe devam edecek ve bir süreklilikle kişiyi zorlayacaktır. Gazali, konuyla ilgili şu ayeti örnek gösterir: “Sabır ve namazla yardım dileyin: bu, tam bir sığınma duygusu içinde yürekten Allah’a yönelenler dışında herkes için zor bir iştir.”258 Gazali, insan davranışları üzerinde bir etki gücünün olduğunu belirtmiş ve kalbe tesir eden ibadetlerin insanın ahlakını güçlendireceğini belirtir. Bu ayette de belirtildiği gibi, namaz, sürekli kılındığında, kalbe tesir eder ve insanın ahlaki faziletlerine katkıda bulunur.259 Kısaca belirtmek gerekirse Gazali, ahlaki hayatı, beşeri duygularımızla akıl ve irademiz arasındaki savaşta görür. Ona göre bütün ahlaki davranışlar, insana yakışmayan bütün eylemlerden kurtulmak için verilen bir mücadeledir.260 Bu mücadele esnasında, insan kişiliğine yerleşmiş olan fizyolojik güdüler (şehvet, cinsellik, hırs), insanın iradesini zayıflatan, aklın gücüne rağmen insanı kötülüğe iten etkenlerdir. Bunlardan kurtulmanın yolu ise, riyaset ve mücahede yani insanın kendi kendisini eğitmesi, ahlaki bir çaba göstermesidir. Bu olumsuz etkilere teslim olmak yerine bu duygulara hâkim olmak için gösterilen çaba, iradeyi güçlendirir. İşte ahlaki hürriyet bu güçten doğar ve insanın asıl hürriyeti budur.261 257 Gazali, İhya, III, s.72. 258 Bakara, 2/45. 259 Gazali, İhya, III, s.73. 260 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, Birleşik Yay., İstanbul 2000, s.187; Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s.274-275. 261 Gazali, İhya, III, s.84-85; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.188; Değer-ahlak-din ve aklın karşılıklı etkileşimlerini Emile Durkheim, neredeyse Gazali ile aynı çizgide ele almaktadır: “Dini sembol, ahlaki realiteye sadece dışarıdan katılmış olsaydı, kendi kendine yetecek akli bir ahlaki saflık ve yalnızlık halinde bulunmak için bu dini sembolü ahlaktan çekip çıkarmak yeterli olurdu. Fakat gerçekte bu iki çeşit inançlar ve davranışlar bütünü, yani ahlak ve din, tarihte birbirine çok sıkı bir şekilde bağlı olmuşlardır. Bu yüzden bunlar arasındaki ilişki, zannedildiği gibi harici ve yüzeysel kalmamış ve birbirlerinden bu kadar belirsiz bir yöntemle ayrılamazlar. Dini görevle ahlaki görev arasındaki görevler arasındaki ortak noktaların, her 70 İhya ve Mizan’da hürriyetle ilgili olarak padişahla zahid arasında geçen şu konuşma, gerçek hürriyeti de tarif etmektedir: “Padişahlardan biri zahidin birine sorar: - Senin bir ihtiyacın var mıdır? Zahid: - Senden ihtiyacımı nasıl talep edebilirim? Benim mülküm seninkinden büyüktür. Padişah: - Bu nasıl olur. Zahid: - Senin kölesi olduğun şeyin ben sahibiyim. Sen şehvetin, öfkenin ve cinselliğin kölesisin, halbuki ben, bütün bunları mülk edinmişim ve hepsi de benim emrimdedir.”262 Burada kral kendi güdü ve tutkularının esiri iken zahid, bütün güdü ve tutkulara hâkim ve onları yönlendiren bir konumdadır. Güdü ve tutkulara teslim olmuş bir kimseden ahlaki davranış beklemek yanlıştır, çünkü onun bütün yoğunluğu peşine düştüğü bu güdüleri tatmin etmek ve onları elde etmektir. Fakat Gazali’ye göre, insanlardaki güdü ve tutkular bir amaç değil, insanın yaşaması için birer araçtırlar.263 Anlatılan olayda padişah, bu araçları amaç edinmiş; zahid ise onlara hâkim olarak yaşamı için gerektiği kadarını elde ederek gerçek hürriyeti elde etmiştir. Gazali hürriyeti, insanın maddi olanların emrinden sıyrılarak manevi olana yönelmesi şeklinde tasvir eder. Ona göre maddi olan her şey bir yansıma, gölge ve hayaldir.264 İnsan sürekli manevi olan ve kendisini o alana doğru yüceltecek erdemleri elde ikisinin de birer ödev, yani manevi olarak uyulması gereken davranışlar olduğu dikkate alınırsa, din ile ahlak arasındaki bu kısmi birlikteliğe hayret etmemelidir. Bu yüzden insanların aynı ve bir varlıkta, yani ilahi varlıkta her türlü manevi mecburiyetin kaynağını görmeleri gayet doğaldır. O halde bu yakınlıktan dolayı dini ve ahlaki sistemlerin bazı unsurlarının birbirine karışmış olarak tek bir sistem oluşturacak derecede yaklaşmaları, bazı ahlaki fikirlerin birtakım dini fikirlerle birleşerek birbirinden ayrılmaları imkansız bir hale gelmeleri ve ahlakın din dışında hiçbir varlık ve realiteye sahip olmaması veya bu tarzda görünmesi kolaylıkla anlaşılır. Sonuç olarak ahlakı ve ahlaki eğitimi aklileştirmek için ahlaktan, dini olan her şeyi çıkarmak ve yerine başka bir şey koymakla yetinilirse, kaçınılması mümkün olmayan bir şekilde tamamen ahlaki olan unsurları da çıkarma tehlikesi baş gösterir. O zaman akli ahlak adı altında, ancak fakirleşmiş ve rengi uçmuş bir ahlak elde edilir. Bu yüzden bu tehlikeye karşı koymak için yalnızca dışarıdan bir ayrımla yetinilmemelidir. Dini kavramların içine nüfuz ederek, orada kaybolmuş ve gizlenmiş gibi duran gerçekleri aramalıdır; bu ahlaki gerçekleri oradan çıkarmalı, neden ibaret olduklarını bulmalı, kendine has özellikleri belirlemeli ve bu özellikleri akli bir dille ifade etmelidir. Kısaca bu kadar uzun bir zamandan beri en esaslı ahlaki fikirleri taşımış olan bu dini kavramların karşılıklarını keşfetmelidir.”, Durkheim, Laik Ahlak Laik Eğitim, s.369-370. 262 Gazali, İhya, IV, s.97; Mizan, 192. 263 Gazali, İhya, IV, s.283; Kimya, II, s.281; Erbein, 115. 264 Wensinck, A.J., On the Relations Between Ghazali’s Cosmology and his Mysticizm, Paris 1940, s.198. 71 etmeye çalışmalıdır. Bunun için de insanın önünde Kur’an ve Sünnet gibi temel iki kaynak yol gösterici konumdadır.265 Bu kaynaklardan hareketle, geçici bütün lezzetleri, sadece kendisini hayatta bırakacak miktarda elde etmeli, bu lezzetleri ilahi ve yüce değerlere ulaşmada bir araç olarak kullanmalıdır. Gazali, yukarıda saydığımız temel değerleri, ahlaki davranışın oluşumu için bir ön şart olarak ileri sürmüş ve insanlardaki güdü ve tutkuların ancak bu değerler vasıtasıyla dengelenmesi sonucu ideal bir seviyeye ulaşacağını belirtmiştir. Bu anlamda değerler, ahlaka kaynaklık etmektedir. Bir eğitim sisteminin temel gayesi de değerlerin aktarılması ve benimsenmesini sağlamak olmalıdır. Netice olarak diyebilirz ki Gazali, değerleri, ahlak alanına örmekte ve bu değerlerin ilişkisiyle ahlakın oluşacağını gündeme getirmektedir. Onun özgürlükçü ahlak anlayışı, insanın kendi tercihine kararına ve yönelişine bağlıdır. Onun için biz ‘özgürlüğü’, onun bir değeri olarak görmekteyiz. Bir bakıma Gazali, ahlakın temeline aklı, hikmeti, şecaati, iffeti, adaleti, sevgiyi, bilgiyi ve düşünceyi koymuştur.266 Bu değerler temel alınarak oluşturulacak bir eğitim sistemi, kendi içerisinde ahlaki bir bütünlük oluşturmayı ve bu ahlaki bütünlüğü eğitim yoluyla, yeni yetişen nesillerin gelecek nesillere aktarmasıyla süreklilik gösterecektir. 265 Quasem, Muhammad, The Ethics of al-Ghazali, Lecturer in Islamic Studies National University of Malaysia, s.30; Hitti, K.Philip, Makers of Arab History, Harber and Row Publishers, London 1971, s.148. 266 I. Hikmetin kaynaklık ettiği ahlaki erdemler 1. Akıllılık (hüsn-ü tedbir) 2. Zihnin aktif ve uyanık olması (cevdetu’z-zihn) 3. Görüş ve anlayışın berrak olması (nekayatü’r-re’y) 4. Doğru kanaatte bulunmak (sevabu’z-zan) II. Şecaatin kaynaklık ettiği ahlaki erdemler 1. Cömertlik (kerem) 2. Kendine güven (necde) 3. Dayanıklılık (ihtimal) 4. Yumuşak huyluluk (hilm) 5. Sebat (sebat) 6. Asalet (nubl) 7. Mertlik (şehame) 8. Kendine hâkim olma (vakar) III. İffetin kaynaklık ettiği ahlaki erdemler 1. Haya (haya) 2. Utanma (hacel) 3. Bağışlayıcılık (müsamaha) 4. Sabır (sabr) 5. Eli açıklık (seha) 6. Doğru karar (hüsnü’t-takdir) 7. Kendini kontrol (intizam) 8. Kanaatkârlık (kana’a) 9. Yardımseverlik (müsa’ade) 10. Haksızlığa karşı direnme (tesahhut), bkz., Gazali, Mizan, s.264-273; Benzer değerlendirmeler için bkz., İbn Miskeveyh, Tehzib, s.24-30. 72 6. Değerlerle Eğitimle Olan İlişkisi Değerler ve eğitim, her yönüyle iç içe ve birliktedirler. Eğitim başlıbaşına bir faaliyet iken, değerler bu faaliyetin şekillenmesinde ve meydana gelmesinde hayati rol oynar.267 İnsan hayatının her alanında kendisini gösteren değerler, eğitim yoluyla hayatiyetlerini sürdürür ve gelecek nesillere aktarılır. Bu yönüyle eğitim, “yaşayan nesille gelecek kuşaklar arasında vazgeçilmez bir bağlantı kurarak, toplumun bekası ve gelişmesini sağlar.”268 Bu sayede değerler, bir toplumda çeşitli yollarla kendilerini ifade eder, hayatiyet kazanır ve bir şekilde gelecek nesillere aktarılırlar. Toplumsal, psikolojik, insani ve ekonomik sınıflandırmalar içerisinde değerler, İslam dininde vahiy tarafından belirlenir ve onun çizdiği sınırlar içerisinde toplumsal hayatta gösterirler. Eşyanın ve insanın değeri de bu sınırlar içerisinde ilahi kaynakla tespit edilmiştir. Çünkü iyi ve doğru davranışların tespiti için dinler gelmiştir.269 Geniş anlamda düşünüldüğünde İslam din olarak bir değerler sistemidir. İslam esas itibariyle bir değerler sistemidir; her değer sistemi tarihi şartlara belli bir intibak gösterir. İslam vaktiyle belli bir kültür birikimi, belli bir coğrafya ve tarih içinde doğmuş, o şartlar çerçevesinde belli bir uygulama imkânına kavuşmuştur. O değer sisteminin başka bir zaman ve mekânda uygulanması elbette farklı olacaktır ve bu fark sistemin ilkelerinde değil, maddi görünüşünde olacaktır.270 İslam’ın değerler sisteminin aktarılması ve yeni şartlara uyumu, uygulanacak eğitim sistemiyle mümkündür. Bu değerlerin oluşma ve aktarılma sürecinde, ahlaki değerler, diğer bütün değerleri üst düzeyde bir kuşatma içine alır. Ahlakın en önemli kaynağı ise dindir.271 Dolayısıyla ahlak ve din eğitimi aslında öğrenilen ve var olan diğer bütün değerlere katkı sağlayacak, onlara kalite katacak bir değer öğretiminin yolunu açar.272 267 Kneller, F.George, Introduction to the Philosopy of Education, University of California, Los Angeles 1964, s.26. 268 Ayhan, Halis, Eğitime Giriş ve İslamiyetin Eğitime Getirdiği Değerler, Damla Yay., İstanbul 1986, s.15; Eğitim kavramı ile ilgili geniş bilgi için bkz., Özdemir, Şuayib, Cezaevlerinde Din Eğitimi, Arı-Sanat Yay., İstanbul 2006, s.29-33. 269 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.39. 270 Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 2000, s.78; Hangi boyutuyla ele alınırsa alınsın, hayatın bir bütün olarak yorumlanmasında ve üstesinden gelinmesinde aşkın bir varlık ile ilişki kurmaya yardımcı olan değerler sistemidir., bkz., Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, s.10; Bilgin, Din Eğitimi Bilimine Giriş, s.4-5. 271 Pazarlı, İslamda Ahlak, s.11-12; Kılıç, Recep, Ahlakın Dini Temeli, TDV. Yay., Ankara 2003, s.15-16. 272 Mehmedoğlu, “Değer Oluşturucu ve Aktarıcı Konumuyla Aile”, s.30. 73 Öğretim bilgi yoluyla zihne hitap ederken, eğitim değerler yoluyla ruh ve karaktere hitap eder.273 Başarılı bir eğitim felsefesi, değerler ve bilgi arasında kuracağı ilişkiyle hem öğretimi hem de eğitimi gerçekleştirmelidir. Gazali, bu durumu öğrenilen her şeyin derin bir tefekkürle olgunlaştırılması ve öğrenilen her şeyin kişiliğe mal edilmesiyle açıklar.274 Bu sayede kişi, öğrendiği değerler sistemini, kendisine mal edecek ve bunları sahiplenecek, bundan sonraki aşamada bu değerler sisteminin aktarıcılığı rolünü üstlenecektir. Değerlerin kaynağını dine bağlayan Gazali,275 eğitim felsefesinin de dini ölçüler içerisinde belirlenmesi gerektiğini vurgular. Bu eğitim sisteminin gayesi de, vahyin ışığında mutlak değerleri kişiye kazandırmak ve onların aktarımını sağlamaktır.276 Gazali, teorik anlamda bir değer aktarımından da oldukça rahatsızdır. Çünkü onun sisteminde insan önce kendisini eğitecek, bunun sonucunda bizzat yaşadığı tecrübelerden hareketle çevresini aydınlatacaktır. Öğrenmenin ikinci basamağında, öğrenilen konuların yaşanması ve hayata geçirilmesi söz konusudur.277 Bu uygulama alanı, bazen kolay bir şekilde gerçekleşirken, bazen de insanın kendisini zorlamasıyla olur.278 Gazali’nin belirli bir değerler hiyerarşisi belirtmiş olması, oluşturulacak eğitim felsefesinin de şemasını çizmiştir. Bunlar temel olarak, akıl, iman, adalet, hikmet, iffet, şecaat, sevgi ve bunların doğal sonucu olan ahlaktır. Kaynağını bunlardan alan bir eğitim felsefesi, hem zihne hem de kalbe hitap edecek, hem bilgiyi hem de değerleri birlikte hayata geçirecektir. Bunların ortak sonucunda eğitim ve öğretim birlikte gerçekleştirilecektir. Bundan dolayı Gazali, eğitim ve öğretimi birlikte ele alır ve bunun için ‘teallüm’ kavramını kullanır. İnsanın kendi gayretiyle elde ettiği bilgiye, yani dışarıdan bir etkiyle elde edilen bilgiye, taallüm yoluyla, içeriden gelen bir istekle oluşan bilgiye tefekkür yoluyla ulaşılır. Her durumda da elde edilen bilgi zaten insan ruhunda vardır, taallüm ve tefekkür, bu bilgiyi ortaya çıkarıp pratiğe aktarma ‘talebi’dir. Bilgiler, tohumun topraktaki, mücevherin denizin dibindeki vaziyeti gibi nefsin kökünde bir güç olarak (bilkuvve) sağlam bir şekilde yer edinmiş olup taallüm, bunun kuvveden fiile çıkmasını talep etmek, talim (öğretme) ise bunu 273 Ülken, Eğitim Felsefesi, s.9; Bayraktar, İslam Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münasebetleri, s.11; Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, Pegama Yay., Ankara 2002, s.12-16. 274 Gazali, İhya, V, s.164; Mişkat, s.248. 275 Çamdibi, H.Mahmut, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, Han Yay., İstanbul 1983, s.150-151. 276 Gazali, İhya, III, s.73; Kimya, II, s.471. 277 Gazali, Munkız, 595. 278 Gazali, İhya, III, s.84-85; IV, s.283. 74 kuvveden fiile çıkarmaktır. Öğrencinin kalbi ile öğreticinin kalbi arasında bir yakınlık gerçekleşir. Öğretmenin fonksiyonu, tohum eken bir çiftçiyi, öğrenci ise toprağı andırır. Öğrencinin kalbinde güç olarak bulunan bilgi, tohum; bilfiil durumuna geçen bilgi ise tohumdan çıkan meyve gididir. Öğrencinin nefsi kemal bulunca meyveli bir ağaç ya da denizin dibinde çıkan mücevhere benzer. Bunun için de birçok sıkıntıya katlanması gerekir. Bu yolla elde edilen bilgi, tefekkürle de pekiştirildiğinde, artık hiç silinmeyecek şekilde öğrenciye mal olur ve bu öğrendikleriyle etrafını aydınlatır.279 Gazali, öğrenme süreci içerisinde klasik bilgi alış verişini yeterli bulmamaktadır. Eğitimin başarıya ulaşabilmesi için, kalpteki bilgi ortaya çıktıktan sonra onun üzerine yeni bilgilerin elde edilebileceği ve insanın kendi değerler sistemini vahyin ışığında oluşturabileceği bir tefekkür yolculuğu zorunludur. Bu yolculuk, “fikri yoğunlaşma, ahlaki arınma ve akli aydınlanmayı beraberinde getirir.”280 Eğitim ve öğretime ilaveten tefekkür yoluyla özünde var olan değerleri ortaya çıkaran kişi, akıl ve kalbin çeşitli aşamalarını geçerek bilmediği birçok yeni durum kendisine açılır. Çünkü görünülürler âlemi (şehadet) ile ulvi-yüce âlem (melekût) arasında sürekli bir bağ vardır ve bu bağın korunması da insandaki bu ahlaki arınmayla gerçekleşir. İradesini güçlendirerek insani değerleri elde eden ve bunları koruyarak yaşatan kişi, bu yüce âleme açılan bir yol bulur. Bu noktada Allah’ın yardımı kişiye yol göstermekte, bazen insan kalbine doğan bir bilgi, bazen de bir ışık-nur kişiye rehberlik etmektedir. Bu sayede kalp sürekli aktif durumda, kişiye ahlaki bir hayat kazandırır. Gazali’nin düşünce sisteminde değerler, eğitim yoluyla aktif bir süreç içerisinde aktarılır. Değerlerin aktarımı ve bunların çocuğun karakterine yerleştirilmesi, temel problemlerden biri olarak karşımıza çıkar.281 Bu aktarımın temel sorumluları da aile ve eğitim kurumlarıdır. Bu iki kurum, gerektiği gibi görevini yaptığı takdirde, vahyin kaynaklık ettiği değerler sistemi yeni yetişen bireylerde kolaylıkla yer bularak ideal bir sosyal hayat oluşur. Bu alandaki aksamalardan ise bütün toplum sorumlu olmaktadır. Gazali, bu durumda bütün insanların yakıtı insanlar ve taşlar olan korkunç bir sona gideceklerini belirtir. Böylece toplum insanların eriyip yok olduğu sosyal ilişkiler ağına dönüşerek huzursuzluklara kaynaklık eder. 279 Bkz., Gazali, İlmi Ledünni, s.248. 280 Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, s.111. 281 Kouchok, Kawsar H., “How to Teach and not to Teach Tolerance to Young Children: Some Reflection froms the Egytian Context”, Teaching for Tolerance in Muslim Majority Societies (eds. Recep Kaymakcan and Oddbjorn Leirvik), Dem Press, İstanbul 2007, s.149. 75 II. EĞİTİM VE ÖĞRETİM İLKELERİ Her eğitim felsefesi kendi sistemi içerisinde bir bütünlük oluşturur ve bunun devamı için de mutlak bazı ilkeler belirler. Sistemin uygulanmasında bu ilkeler temel bir konuma sahip olur. Bu eğitim sistemi, bütün faaliyetlerinde koyduğu ilkeleri göz önünde bulundurarak başarıya ulaşır. Çünkü ilkeler, eğitim için bir hareket ve başlangıç noktasını oluştururlar. Herhangi bir amaca ulaşmak için bir etkinliğe başlarken etkinliğin hareket noktasını oluşturan ve etkinlik süresince ona kılavuzluk eden ve yönlendiren fikirler şeklinde tarif edebileceğimiz ‘ilke’,282 bir faaliyete başlamadan önce ölçü olarak kullanılan, doğruluğu kanıtlanmış ve amaca ulaştıran kılavuz fikirlerdir. Bir faaliyete başlamadan önce o faaliyetin amacına ulaşmasını kolaylaştıran kurallar araştırılır. Bu kurallar ne ölçüde doğruysa amaca da o kadar kolay ulaşılır, değilse asıl amaçtan uzaklaşılır.283 Kısaca eğitim ve öğretimde ilkeler, eğitim hizmetlerinin yürütülmesinde yol gösterici ve şekillendirici konumuyla eğitimin hareket noktasını oluştururlar. İslam eğitim ilkeleri dendiğinde de, gerçekleştirilecek bütün eğitim ve öğretim faaliyetlerinde temel oluşturan ve değişmeyen temel prensipler anlaşılır. Böyle olunca İslam eğitim sistemini bütün boyutlarıyla etkileyen ve onlara yön veren bazı temel ilkeler belirlenmiştir. Bu ilkelerin bazıları modern eğitim anlayışı içerisinde yer bulurken bazıları da kendisine mahsus özellikler gösterir. İslam eğitimi sistemi Kur’an temelli bir yapı içerisinde oluşmuş ve yaygınlaşmıştır. Kur’an’ın eğitim ilkelerine yaklaşımı temel olarak kolaylaştırma ve zorlaştırmama prensibi çerçevesinde şekillenmiştir.284 Bu prensipten hareketle İslamın kendi sistematiği içerisinde ve Kur’an ekseninde birçok İslami eğitim ilkesi oluşmuştur. Her düşünür bu ilkeleri belli bir bakış açısı içerisinde değerlendirmiş, bazen de birbirinden farklı yaklaşımlar oluşmuştur. Bu farklılıklar temelde, kavramlara yüklenen anlamlar, konuya yaklaşım şekli ve kullandıkları yöntemlerin farklılığı gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. 282 Önder, N.Kemal, Öğretimde Program İlke ve Yöntemler, Konya 1987, s.45; Yeşilyaprak, Binnur, Eğitimde Rehberlik Hizmetleri, Nobel Yay., Ankara 2002, s.13; Çelikkaya, Hasan, Eğitim Bbilgilerine GirişEğitimcilik ve Öğretmenlik-, Alfa Yay., İstanbul 2006, s.76. 283 Küçükahmet, Leyla, Öğretimde Planlama ve Değerlendirme, Nobel Yay., Ankara 2005, s.41. 284 “Andolsun biz Kur’an’ı öğüt alınsın diye kolaylaştırdık.” Kamer, 54/17; “Ona yumuşak söz söyleyin, belki düşünür veya saygı duyar.” Taha, 20/44; “Kolaylaştırın, zorlaştırmayın; müjdeleyin nefret ettirmeyin.” Buhari, Cihad, 164. 76 Gazali, eğitim ve öğretim ilkeleriyle ilgili olarak doğrudan bir açıklama yapmamış fakat eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla ve İslami eğitim ilkeleri doğrultusunda bazı temel ilkeleri açıklamıştır. Eserlerinden hareketle onun eğitim sisteminde kullandığı bazı ilkeleri genel hatlarıyla ele almaya çalışacağız. 1. Kritik Dönem İlkesi Gelişim psikolojisinde dönem kavramı belirli yaşlarda ayırıcı özellikleri olan aşamaları belirtmek için kullanılır. İnsan gelişiminde belirli zaman dilimlerinde belirli özellikler ön plana çıkar. Bazı özelliklerin öne çıktığı bu gelişim aşamalarına ‘dönem’ adı verilir. En yaygın dönem sınıflaması yaşa göre yapılan sınıflamadır. Bebeklik, çocukluk, ergenlik, yetişkinlik ve yaşlılık bu tür sınıflamalara örnektir. İnsanlardaki bu dönemlerin bazı özellikleri olduğu kabul edilir. (a) Her dönem ait olduğu döneme ilişkin genel nitelikleri ve sorunları kapsar, (b) Dönemler belli bir sıra içinde birbirlerini izler, (c) Gelişim dönemleri farklı özelliklerine karşın tüm kültürler için evrenseldir.285 İnsan hayatında bazı uyarıcıların en güçlü etkiye sahip oldukları zaman dilimlerine ‘kritik dönem’ denir. Bu dönemlerde gerçekleşmesi gereken bedensel ve zihinsel etkinlikler, zamanında gerçekleşmezse veya gecikmeler olursa çocuğun ileriki yıllarında gelişimini olumsuz etkiler. İnsandaki birçok duygu ve düşüncenin gelişmesi ve ilerlemesi, bebeklik dönemlerinde gerçekleşir. “Çocuğun eğitimi açısından 0-2 yaş döneminin önemi büyüktür. Çünkü gelişimin tüm yüzlerine ilişkin temeller bu dönemde atılır ve bireyler bu dönemdeki bir aksamanın izlerini, eğer herhangi bir önlem alınmazsa, yaşam boyu taşırlar.”286 Kısaca ilk yıllar çocuğun kişiliğinin yapılaşmasında önemli rol oynar.287 Gazali, çocuk gelişiminin bu alanına ayrı bir önem yüklemiş ve modern psikolojinin bu verilerini yüzyıllar öncesinden öngörmüştür. “Çocuk, yetişmesinin başlangıcında ihmal edildiği vakit, çoğu zaman, kötü ahlaklı, yalancı, hilebaz ve hayâsız olur.”288 Gazali, bu tespitiyle çocuk gelişiminde ‘kritik dönem’ ilkesine hayati bir rol yüklemiştir. İnsanda bu dönemde gerçekleşecek psikolojik, fizyolojik ve kültürel olaylar, gelecekte nasıl bir kişilik 285 Geniş bilgi için bkz., Selçuk, Ziya, Gelişim ve Öğrenme, Nobel Yay., Ankara 2003, s.17. 286 Davaslıgil, Ümit, “Bebeklik Dönemi (0-2 Yaş)”, Ana Baba Okulu, Remzi Yay., İstanbul 2004, s.13; 287 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.355. 288 Gazali, İhya, III, s.89. 77 oluşacağını belirler. İlk yıllardaki olağanüstü gelişim, beraberinde çevreyi tanıma ve var olduğunu belirtme gayretine girer.289 Çocuk, ihtiyacı olan tüm bilgi ve becerilerle donanımlı olarak dünyaya gelmez. Çocuğa yeni öğrenme fırsat ve olanakları hazırlayan çevre, onun gelecekteki başarısı açısından önem taşır. Bu nedenle erken gelişim yılları, zekâ, kişilik ve sosyal davranış şekillenmesi açısından son derece önemlidir. İbn Haldun, bu dönemin gelişim açısından önemini şu cümlelerle ifade eder: “Küçüklükten verilen eğitim, çok daha köklü, sağlam ve kalıcıdır. Bu, daha sonra verilecek eğitimin de temelini oluşturur. Çünkü kalplere ilk yerleşenler, sanki kazanılacak diğer melekelerin esası gibidir.”290 Gazali, insanda ilk yaratılan duyuların, dokunma, görme, işitme ve tatma olduğunu belirtir. Yaklaşık yedi yaşında kişiye temyiz yeteneği verilir ve bir üst aşamada insana akıl verilir. Bundan sonraki süreçte de insana apayrı bir âlemin kapıları açılır.291 Bu sürecin sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi için, ‘kritik dönem’ dediğimiz her duygu ve düşüncenin kendisine mahsus bir özellik gösterdiği bu evreyi olumlu bir şekilde geçirmesi gerekir. “Çocuğun gelişmesi, olumlu bir şekilde gerçekleştiğinde her türlü etki onun kalbine yerleşir. Taş üzerine yazılan bir yazı gibi silinmez bir özellik gösterir. Eğer büyüme bunun hilafına olursa, çocuk ahlaksız olur. Çünkü çocuk, cevheriyle hem hayra hem de şerre kabiliyetli olarak yaratılır.”292 Gazali’nin eğitim sisteminde her gelişim dönemi farklı özellikler gösterir. Bu sürecin sağlıklı bir şekilde işlemesi de çocuğun ilk dönemlerinde aldığı eğitimin kalitesine bağlıdır. “Bebek, çocukluk halini, çocuk da mümeyyizin halini bilmediği, mümeyyize açılan zaruri bilgileri idrak etmediği gibi, mümeyyiz de akıllının halini ve çalışma neticesinde elde ettiği nazari bilgileri bilemez.”293 Gazali, eğitim ve öğretimde çocuğun aldığı ilk eğitimin büyük oranda geleceğini şekillendireceğini belirtir. Çünkü çocuk gelişiminin ilk yılları, olağanüstü gelişmelerin yaşandığı dönemlerdir. İnsanda zihinsel, bedensel ve sosyal gelişmenin temellerinin atıldığı 289 Lee, C., The Growth and Development of Children, London 1977, s.13-14; Yavuzer, Haluk, Çocuğu Tanımak ve Anlamak, Remzi Yay., İstanbul 2005, s.61. 290 İbn Haldun, Mukaddime, II, s.790. 291 Gazali, Munkız, s.599. 292 Gazali, İhya, III, s.91. 293 Gazali, İhya, III, s.10. 78 bu dönemde uygun çevre koşullarının sağlanmasıyla doğal gelişme ve ilerleme tabii seyri içerisinde gerçekleşir. 2. Hürriyet İlkesi Gazali’de hürriyet iki şekilde işlenmektedir: (a) İnsanın davranışlarındaki iradeye bağlı ve bilinçli eylemleri, (b) Düşünce ve davranışta insanın özgürlük alanı ve bu alan içerisindeki hareket ölçüleri. Bu iki alanı sırasıyla incelemeye çalışacağız. Öncelikli olarak insanın davranışlarında özgür olup olmadığı işlenecek, ardında insanın düşünce hürriyeti ele alınacaktır. Gazali, insanın iradeye dayalı bütün davranışlarında, bir özgürlük alanının olduğunu belirtir. “Bütün ameller ancak kudret, irade ve bilgi ile gerçekleşir. Bilgi iredeyi meydana getirir. İrade de kudrete sebep olur. Kudret organları harekete geçirmek suretiyle iradeye hizmet eder.”294 İnsanda davranışın oluşum aşamasını da açıklayan bu görüşüyle Gazali, bilginin iradeyi, iradenin de davranışı meydana getireceğini belirtir. O halde iradeye dayalı davranış, beraberinde bilgiyi de zorunlu kılmaktadır. İrade, bilinçli ve amaçlı bir süreçte davranışın oluşumuna kaynaklık eder. İradenin gücü, kalpte bu tür bir davranışa yönelmedeki isteğin gücüyle orantılıdır. İnsan davranışlarının oluşmasındaki hürriyet, Gazali’de bir yönüyle Allah’tan bir yönüyle de kişiden kaynaklanır ve karşılıklı bir iletişimi gerekli kılar. “İnsanda kudreti var etmek Allah’ın fiilidir. Allah’ın kulda yarattığı kudreti kullanma ise kulun fiilidir.”295 Bu karşılıklı ilişki, kişiye sınırsız olmasa da davranışlarını şekillendirmede bir özgürlük sağlar. Kişi, davranışlarını şekillendirmede bu alan içerisinde özgürdür. Gazali, Erbein’de bu karşılıklı ve özgürlüğe dayalı ilişkiyi şu orijinal yorumla açıklar: “İnsanın davranışı bir yönüyle Allah’tan bir yönüyle de kendisinden kaynaklanır. Kişinin davranışlarını meydana getirmede bir özgürlük vardır. Bu, insanın her türlü etki ve davranış karşısında nasıl tavır almasıyla ilgili bir özgürlüktür. Gazali, bu karşılıklı etkiyi Yaratıcı-insan açısında ele alır. (a) Allah, insan için itaat ve ibadet dilediği vakit, insan onu, çalışma ve ihlâsla karşılaması gerekir ki, Allah ona hidayet ve başarıyla ikramda bulunsun.296 (b) Allah, masiyet dilediği vakit, kulun onu içtenlikle ve kalpten istiğfar ve tevbe ederek 294 Gazali, Erbein, s.225. 295 Gazali, Erbein, s.24, 27. 296 “Bizim uğrumuzda çaba harcayanlara gelince, kesinlikle onlara yollarımızı göstereceğiz, Allah, iyilik yapanlarla beraberdir.”, Ankebut, 29/69. 79 pişmanlıkla ondan kaçınması gerekir.297 (c) Allah nimet dilediği vakit kul onu şükretmek ve cömertçe harcamakla karşılamalıdır ki, Allah ona ihsan ve ikramda bulunsun.298 (d) Allah kulu hakkında sıkıntı dilediği vakit kulun onu sabır ile karşılaması gerekir ki, Allah âhirette ona ikramda bulunsun.”299 Gazali, her etkinliğin yine imandan kaynaklanan tepkiyle olumluya dönüştürülebileceğini ispatlar. Bu anlamda insan davranışlarında bir hürriyet vardır. Bu hürriyet, insanın hem iyiliğe hem de kötülüğe yönelebileceğini, fakat istediği takdirde yaratıcının istediği ideal bir kul olmasının da mümkün olmasını gerekli kılar. İnsandaki bu çift yönlülükte hangi durumun tercih edileceği de vahiy destekli akıl tarafından belirlenir. İnsandaki hürriyet, aklın rehberliği ve insanın kişisel gayretiyle aktif bir süreçte ilerler. “İnsan, erdemli bir hayata kavuşmak için hayvani temayüllerini ve bunların emirlerini susturmaya mecburdur. İnsan için başka türlü hürriyete kavuşmanın imkânı yoktur.”300 Fikret Kanad’ın, eğitim ilkelerinden hürriyeti açıklarken kullandığı bu ifadeler, Gazali’nin ifadeleriyle bire bir örtüşmektedir. Çünkü Gazali gerçek özgürlüğü, insanın kendisinde arar. Bu özgürlüğü sağlamasının yolu da geçici arzu ve isteklerin esaretinden kurtulmaktır. “Hürriyet, şehvetlerin esaretinden dünya üzüntülerinden kurtulmak, şehvet ve öfkeye dalmamak, meleklere benzemek bakımından dünyayı istila etmekten kurtulmaktır. Çünkü şehvetin ve öfkenin eserlerini nefisten uzaklaştırmak meleklerin sıfatlarındandır.”301 İnsanın kendisine yaraşmayan bütün eylemlerden kurtulması ve ahlaki bir hayat yaşama yönünde verdiği mücadelenin tamamı bu hürriyet içinde gerçekleşir.302 297 “Doğrusu Allah tövbe edenleri ve temizlenenleri sever.”, Bakara, 2/222. 298 “Eğer şükrederseniz ben de sizin için nimetimi mutlaka arttıracağım; eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz benim azabım çok çok şiddetlidir.”, İbrahim, 14/7. 299 “Onlar Allah yolunda çektikleri sıkıntılardan dolayı ne korkuya kapıldılar, ne zayıf düştüler ve ne de kendilerini küçük düşürdüler, zira Allah sıkıntılara göğüs gerenleri sever.”, Ali İmran, 3/146; Gazali, Erbein, s.25-26. 300 Kanad, H.Fikret, Pedagoji, Gazi Terbiye Enstitüsü Yay., Ankara 1941, s.162. 301 Gazali, İhya, III, s.350; Modern batı medeniyetinin günümüzde özgürlük anlamında vardığı sonuç, Gazali’yle birebir aynıdır; “Din, özgürlüğü, insanın yetilerini ulvi amaçlı kullanımı olarak görür.”, Cramerti, Micheal; Loconte, Joseph, Religion and Religion Institutions in the Modern Public Square, Avrupa Birliği Sürecinde Dini Kurumlar ve Din Eğitimi, Ensar Yay., İstanbul 2007, s.33. 302 Gazali, Erbein, s.27, 226; Mizan, s.192; Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s.274-275. 80 Çalışmamızın başında verdiğimiz, padişahla zahidin konuşması örneği, Gazali’nin gerçek anlamda özgürlük anlayışını yansıtır. Padişah, kendi güdülerinin esiri iken; zahit güdü ve ihtiraslarının hâkimi ve denetleyicisi durumundadır. “Senin kulu olduğun her şey, benim emrimdedir.”303 ifadesiyle zahid, hürriyeti temsil eder. Gazali, insandaki davranışlara kaynaklık eden fizyolojik güdülerin hiçbir şekilde insanda tamamen sökülüp atılamayacağını belirtir. Bu yönde yapılan çalışmaların da gereksiz olduğunu vurgular. Fakat insan için önemli olan, bu şehvet ve güdüleri, kişilikte silip atma değil, uygun miktarda doyurulduktan sonra, onları amaç haline getirmemedir.304 İnsanın hürriyeti, bu alandan itibaren başlamaktadır. Çünkü iyiye ve kötüye eşit oranda eğilimli olarak yaratılan insanın, bu yol ayrımında bir özgürlüğü vardır. Bu alanlardan herhangi birini seçebilir ve bu seçtiği alandaki sorumluluğu da üstlenmiş olur. Burada kişi için sonu gelmez bir mücadele alanı açılır ve insan hayatının tamamı, bu mücadele içerisinde geçer. Bu mücadelede insanın en büyük düşmanı şeytandır ve insanın kendisine düşman edinmesi gereken ilk varlık da odur. Yalnız bu mücadele insan için bir eksiklik değil, onu kemale ulaştıran bir vasıtadır. Kişi böyle bir mücadeleye girdiği vakit, ilahi yardımı da yanında bulur. “Çünkü şeytan sizin düşmanınızdır; siz de onu düşman edininiz.O, kendi taraftarlarını, ancak, ateş ehlinden olmaya çağırır.” 305 Gazali, bu ayetten hareketle, şeytandan başka kimseye düşmanlık edilmemesi gerektiğini belirtir.306 O halde bu mücadelede insanın yegâne düşmanı, kendisini kötülüklere yönelmeye teşvik eden şeytandır. Diğer fizyolojik güdü ve tutkular, şeytanın insanı saptırmak için kullandıkları araçlardır. Şeytanın insan aleyhine kullandığı fizyolojik güdüler –şehvet, cinsellik, hırs, kin, düşmanlık- insanın şeytana karşı olan mücadelesinde onu zayıflatmaya ve aklın hoş görmediği durumlara iten bazı sebeplerdir. Kişinin bu mücadelede başarısı, Allah’ın yardımını beklemesi ve bir eğitimciye sığınarak onun kendisine rehberlik etmesiyle gerçekleşir. “Kişiye bir mürebbi (eğitimci) gereklidir. Bu eğitimci, onu terbiye ederek kötü huylardan arındıracak ve yerine güzel huyları yerleştirecektir. Terbiye, bir yönüyle çiftçinin yaptığı işe benzer: O mahsulün iyi ve olgun olması için ekinler arasındaki dikenleri ve yabani 303 Gazali, İhya, IV, s.97; Mizan, s.192. 304 Gazali, İhya, III, s.68. 305 Fâtır, 35/6. 306 Gazali, Eyyühel Veled, s.280. 81 bitkileri ayıklar.”307 Çiftçinin tarlayı ekime hazırlayıp verim elde etmesi gibi, insan da bir eğitimcinin gözetiminde, kendisindeki güdü ve tutkuların etkisini en aza indirmesi yönüyle bu mücadele alanında iradesini güçlendirerek başarıya ulaşır. Gazali, insanın ahlaki hürriyetinin ancak bu mücadele alanında olabileceğini belirtir. Gerçek hürriyet, insanın geçici arzu ve heveslerin etkisinden sıyrılarak yüce değerleri kendisinde bir hayat tarzı haline getirmesiyle gerçekleşir. Bunun için güçlü bir irade ve vahyin rehberliğinde aklın yol göstericiliğine ihtiyaç duyar. Hürriyetin ikinci alanını oluşturan düşünce özgürlüğü konusunda Gazali, sınırlayıcı bir yaklaşım içerisindedir. Onun düşünce özgürlüğünden anladığı şey, Kur’an ve Sünnet ölçüsü içerisinde gerçekleşmesi ve bunlara hiçbir şekilde muhalif olmamasıdır. Bu alanda insanın düşünce özgürlüğü onun kendisine, çevresine ve Yaratıcısına karşı sorumluluk sahibi bir varlık olmasıyla bir denge kazanır. İnsanın düşünce özgürlüğü bu alanlara karşı olan sorumluluğuyla belli bir sınırlama içerisine girer. Gazali özellikle üçüncü alanla ilgili olarak yani kişinin Allah’a karşı olan sorumluluğunda oldukça hassas davranır ve bu alanda sınırı aşanları da küfürle itham eder. Munkız’da hakikat araştırmasıyla ilgili ele aldığı bütün fikir akımlarını ince bir araştırmadan geçirip bunların Kur’an ve Sünnete uygunluğu noktasında kritiğini yaparak nihai değerlendirmelerde bulunur. Bu süreç içerisinde kelam, felsefe, batınilik ve tasavvuf gibi kendi döneminin bütün fikir akımlarını inceleyerek bunların yanıldıkları noktaları ele alır. Gazali’nin araştırma metodolojisi, özgürlüğü bilgiyle buluşturan bir yapı içerisindedir. Yani kişi herhangi bir konuda istediği gibi fikir yürütme durumunda değildir. Öncelikle o alanla ilgili bilgi ve kültür sahibi olması zorunludur. Gazali, bunu şu evrensel değerlendirmesiyle adeta kanunlaştırır: “Anladım ki, bir düşünceyi anlamadan ve özünü kavramadan reddetmek karanlığa taş atmak gibidir ve hedefi vurma imkânı yoktur… İnsan bir ilmi, bütün ayrıntı ve özellikleriyle öğrenmedikçe, o bilgi dalının yaydığı kötülükleri bilemez.”308 307 Gazali, Eyyühel Veled, s.280-281; İhya, III, s.84-85. 308 Gazali, Munkız, s.583. 82 Gazali, bu ölçüyle günümüz eğitim anlayışına ışık tutmaktadır. Düşünme özgürlüğü, başıboş ve dayanaksız bir özgürlük değil, bilgiye dayalı ve bilinçli bir özgürlüktür.309 Bu özgürlüğün bilgi boyutu, insanın sorumluluk bilinciyle bir araya gelmelidir. Bilinçsiz ve dayanaksız bir düşünce özgürlüğü, Gazali’de değersizdir ve böyle bir özgürlük kişiyi felakete götürür. Gazali’ye göre, “Amelsiz bilgi, delilik; bilgisiz amel de bir hiçtir.”310 İnsanın düşünce hürriyeti, Gazali’de Kur’an ve Sünnet temeli üzerine kurulmuştur. Bu iki alana muhalif hiçbir şeyin geçerliliği olamaz. Bu nedenle de Gazali, bu iki temel ölçünün dışına çıkan filozofları şiddetli bir şekilde eleştirmiş ve hatta onları küfürle itham etmiştir. Görüldüğü gibi, hürriyet bir ilke olarak eğitimde, insanın güdü ve tutkularının esaretinden kurtularak, ideal bir hayat yaşamasıyla ilgilidir. Bu alanda insana bir özgürlük alanı bırakılmış ve bu özgürlük, sorumluluğu da beraberinde gerekli kılmıştır. “Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur.”311 ayeti, insandaki bu özgürlüğe işaret eder. Gazali, insanın eğitim yoluyla özgürleşmesini, bir çiftçinin tarlayı ekmeden önceki hazırlık faaliyetlerine benzetir ve bu hazırlıkların kalitesinin tohumu sağlıklı bir şekilde büyütmesi gibi, insanın da bir eğitimci vasıtasıyla eğitime hazır hale getirilmesini gerekli görür. İnsana özgürlüğünü kazandıracak etki, kendisine sunulan eğitimin kalitesiyle doğru orantılıdır. Bunun sağlanamaması durumunda kişi, geçici güdü ve arzularının esaretinde bir hayat sürecektir. Kısaca eğitim, insanın hürriyetini elde etmesinin en etkili yoludur. 3. Rehberlik İlkesi “Rehberlik, bireyin en verimli bir şekilde gelişmesi ve doyum verici uyumlar sağlamasında gerekli olan tercihleri, yorumları, planları yapmasına ve kararları vermesine yarayacak bilgi ve becerileri kazanması ve bu tercih ve kararları yürütmesi için bireye yapılan sistemli ve profesyonel yardımdır.”312 Eğitim, insanın bedensel, ruhsal, toplumsal ve ahlaki yönlerden bir bütün halinde, toplum değerlerine göre gelişmesini amaçlarken, rehberlik, bu amaçlara ulaşmada eğitime yol gösterir. 309 Gazali düşüncesinde özgürlük, disiplin ve sevgiyle orantılıdır. Çünkü disiplin insanın elini bağlayan yasaklamalar değil, özgürlüğün en uygun biçimde kullanılmasını sağlayan kurallar bütünüdür. Bkz., Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.197. 310 Gazali, Eyyühel Veled, s.276 311 Necm, 53/39. 312 Tan, Hasan, Psikolojik Danışma ve Rehberlik, İstanbul 1989, s.17. 83 Rehberlik hizmeti, kişinin gelişmesine ve uyumuna yardım etmeye yönelik olup, nihai anlamda kişinin kendisini gerçekleştirmesini sağlamaktır. İnsanda var olan bütün yetenek ve kabiliyetlerin ortaya çıkarılması, bir uygulama alanına girilmesi, bu yeteneklerin daha da geliştirilmesi sağlanır.313 Bu faaliyet, uzun bir süreç içerisinde aşama aşama gerçekleşir. Nihai amaçlara ulaşmak için bazı tali amaçlar gerçekleştirilir. İnsanın önce kendisini tanıması ve kabul etmesi, bulunduğu ortam ve çevreyi sağlıklı bir şekilde anlaması ve kişisel yetenek ve kabiliyetlerinin farkına varması bu sürecin aşamalarındandır. İnsan gelişmesi boyunca çeşitli aşamalarda farklı olanaklarla karşılaşır. Rehberlik, bu uzun soluklu süreç içerisinde kişinin kendisi için en uygun olan seçenekleri tercih etmesi ve yetenekleri doğrultusunda kendisini geliştirmesidir. Gazali, insanın yetişmesinde rehberliğin önemini belirtirken, “Eğitimciler, hidayet arayanlara ışık tutar”314 ifadesini kullanır. Ona göre rehberlik, kişiyi doğru yola ulaştırmada takip edilecek bir yöntem ve araçtır. İnsana yapılan rehberliğin nihai amacı, onu hidayete ulaşacak bir yola sevk etmektir. Başka bir ifadeyle alt yapı hazırlamadır. Bu konuda insanın kendisine rehberler edinmesi zorunludur. Çünkü kişi sürekli bir değişim ve gelişim içerisindedir. Bu gelişimi olumlu yönde tamamlaması için, kendisine rehberlik edecek birilerine ihtiyaç duyar. Gazali, insan için en iyi rehberlerin öğretmenler olduğunu belirtir. “Öğrenci için en uygun şey, hocasının gösterdiği yol üzerinde yürümeye çalışmak ve bilgi elde etmektir.”315 Rehberliği diğer alanlarda olduğu gibi bilgiyle birleştiren Gazali, bilgi temeline dayanmayan bu etkinliğin uygulamadan yoksun kalacağını belirtir. Bu anlamda Gazali’de rehberlik, bilgiye dayalı, bilinçli ve aktif bir yardım sürecidir. Gazali, rehberlik sürecini, bir metot ve yöntem verme olarak algılar. Onun düşüncesinde öğretmen, öğrenciyi bilgi bombardımanına tutan biri değil, onu bilgiye yönlendiren biri olarak gösterilir. “Öğretmen, kapıyı açıp yolu gösterir ve öğrenmeyi kolaylaştırır.”316 Öğretmen, en ince ayrıntısına kadar iyi ve kötü her şeyin nasıl olması gerektiğini öğrencisine anlatmalı ve ona yol göstermelidir. Öğrenciyi geleceğe hazırlamada onun karşılaşabileceği her şeyi kendisine açık bir şekilde öğretmelidir. Çünkü kişi, bilmediği 313 Binbaşıoğlu, Cavid, Eğitime Giriş –Eğitimde Kavram, İlke, Yöntem ve Kuramlar-, Binbaşıoğlu Yay., Ankara 1988, s.69; Yeşilyaprak, Eğitimde Rehberlik Hizmetleri, s.6. 314 Gazali, İhya, I, s.22. 315 Gazali, İhya, I, s.77. 316 Gazali, Minhac, s.30. 84 alanlarda sürekli şüphe içerisindedir. Öğrenmesi gereken bütün bilgi çeşitlerinden haberdar olmalıdır. İnsan, bir ilmi anlayışının bütün ayrıntı ve özellikleriyle öğrenmedikçe, o bilgi dalının saçtığı kötülüklerin farkına varamaz ve o kötülüklerin içerisine kolaylıkla girebilir.317 Gazali, insanların söylemiş olduğu her şeyin doğru olamayacağını ve bu amaçla öncelikle doğrunun ne olduğunu öğrenmek gerektiğini vurgular. Öncelikle doğrunun ne olduğu anlaşılınca, kimlerin doğru konuştuğu kendiliğinden anlaşılır. “Bir sözü, halkın sevdiği veya sempati duyduğu kimselere nisbet ettiği zaman, söylenen sözü batıl da olsa kabul ederler. Fakat herhangi bir sözü, onların kötü bildikleri ve sevmedikleri birine nisbet ettiğinde, söylenen sözü doğru olsa bile reddederler. İşte bilgili ve basiretli âlimin de en az bu derecede dikkatli davranarak örnek olması gerekir. Bilgili ve basiretli sarraf, elini kalpazanın kesesine sokup içinden sırf altını bir kenara ayırır, bozuk ve sahte olanları başka bir tarafa atar. Bu sarrafın altın konusundaki bilgisini, bu bilgiye muhtaç olan halktan esirgememesi gibi, basiretli âlimin de aynı sorumlulukta davranması gerekir. Halis altın ile sahte paranın aynı torbada bulunmasının halis altını sahte para durumuna dönüştüremeyeceği gibi, sahte parayı da aynı torbadalar diye altın haline getirmeyeceğini açık bir dille ona anlatmak gerekir. Buradan hareketle deriz ki, hak ile birlikte bulunan batıl bir söz, hak mevkiine yükselemeyeceği gibi, batıl ile birlikte bulunan hak söz de batıl durumuna düşmez.”318 Bu noktada Gazali, rehberliğin insana doğruyu yanlıştan ayırmada bir ölçüt kazandırması gerektiğini belirtir. Bu ölçüt, doğruyu söyleyenin değil, doğru olanın temel kriter olarak benimsenmesidir. Bunun için de kişiye gelişiminin başlangıcında sistemli bir rehberliğin yapılmasını zorunlu görür. Gazali, erken yaştan itibaren iyiliğe yönlendirilerek yetiştirilen çocuğun gelecekte de iyi bir insan olarak yetişeceğini ifade eder. Fakat başıboş bırakılan ve ihmal edilen çocuğun geleceği tam bir felaket olur. Bunun yegâne sorumluları da ailesi ve öğretmenleridir. Çocuğa yapılacak rehberlik sayesinde, onun dünya ve âhiret mutluluğunu elde etmesi sağlanacaktır. Çocuğun zihinsel ve sosyal gelişiminden önce ahlak gelişiminin temellerinin erken yaşlardan itibaren atılması gerektiğini belirten Gazali, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü kavrayacak seviyeye geleceğini belirtir. Bu aşamada insanda ‘haya’ (utanma) duygusu gelişir. Bunun gelişmesi, insanın ergenliğe ulaştığında sağlıklı bir gelişim göstereceğini müjdeler. 317 Gazali, İhya, I, s.83; Munkız, s.583. 318 Gazali, Munkız, s.590. 85 Bundan sonra çocuğa, sağlıklı ve helal yolla beslenmenin önemi anlatılmalı ve yemenin ölçüsü, mutedil bir denge içerisinde sunulmalıdır. Çocuğa sürekli iyi örneklerle gelişmesine yardımcı olunmalıdır. Temel gelişimden sonra çocuk, okula yönlendirilmeli ve burada temel eğitimini tamamlamalıdır. Çocukluğunda bu şekilde güzel bir terbiyeyle yönlendirilen kişi, ergenliğe ulaştığında dinin sınırlarını ve bunlarla ilgili sırları anlamada zorlanmaz. Fakat temel eğitimini bu ideal süreç içerisinde tamamlamayan çocuklar, duvarın kuru toprağı kabul etmemesi gibi, kendisine sunulan eğitimi de kabul etmez.319 Çocuk gelişiminde 10-15 yaş dönemi tartışılmayacak kadar önemlidir. Çünkü bu dönem dini açıdan bir geçiş aşamasıdır ve kişinin inanç sistemi hakkındaki şüphe tohumları bu dönemde filizlenmeye başlar.320 Kişinin bu sancılı dönemi en az kayıpla atlatabilmesi için, Gazali’nin önerdiği erken dönemde rehberliğe dayalı eğitim anlayışının aktif bir süreçte bireye sunulması gereklidir. Gazali, ergenlik döneminden sonra kişinin uygun koşullar içerisinde kendisine gerekli olan bilgileri elde etmeye yönlendirilmesi gerektiğini belirtir. “Öğrenci, bilgilere gelişigüzel dalmamalı, bir sıra gözetmelidir. Çünkü insanın ömrü bütün bilgileri elde etmeye yetmez. Kendisi için en gerekli olanından işe başlamalıdır.”321 Bunun için, kendi dönemi içerisinde kendisi için gerekli olan bilgi dallarını temel özellikleriyle öğrenmeli ve bunları uygulamalıdır. Gazali, insanın asıl gayesine ulaşmak için din ve dünya dengesi kurması gerektiğini vurgular. Çünkü dünya, âhiretin tarlasıdır. Dünyayı bir konak ve vasıta kabul edenler için bu dünya hayatı âhirete götüren yolun başlangıcıdır. Bu dünyada sağlıklı bir hayat yaşayabilmesi için; (a) Yiyecek temini için çiftçilik, (b) Giyecek temini için dokumacılık, (c) Mesken sağlamak için inşaat, (d) Toplumun birlik ve yardımlaşma düzenini sağlamak için siyaset gibi alanlarda uzmanlaşması gerekir.322 Netice olarak diyebiliriz ki Gazali, öğrencinin temel eğitimini tamamladıktan sonra bu alanlara yönlendirilmesi gerektiğini belirtir. Bunun da sistematik rehberlik faaliyetleri ile sağlanacağını ifade eder. Kısaca Gazali’de rehberlik, doğumdan itibaren çocuğun kendi 319 Gazali, İhya, III, s.88-89; Çamdibi, H.Mahmud, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali s.205. 320 Ratcliff, Donald, “Çocukların Dini Kavramları Anlama Şekli” (çev.A.Rıza Aydın), Birey ve Din –Din Psikolojisinde Yeni Arayışlar- İnsan Yay., İstanbul 2004, s.115. 321 Gazali, İhya, I, s.78. 322 Gazali, İhya, I, s.29. 86 yetenekleri ölçüsünde ve gelişimine uygun bir seyir içerisinde yapılan yardımdır. Bu yardım, öncelikle anne-baba ve öğretmenler tarafından yapılır ve çocuğun gelişim süreci boyunca kesintisiz olarak uygulanır. 4. Tedricilik İlkesi İslam eğitim sistemi, insan zihninin ve yeteneklerinin gelişimine paralel olarak, ona sunulacak eğitimin de belirli bir düzen içinde verilmesini gerekli görür. Çünkü insan, ilk gelişim anından itibaren, farklı aşamalarda farklı özelliklerini geliştirir. Ayrıca insanda bazı düşünce ve davranışların yerleşmesi ve bir kişilik halini alması da, belirli bir süreci gerektirir. Bir tohumun belli bir süreden önce yeşermesi ve meyve vermesi düşünülemez. Onun ekimi, bakımı ve belirli süreçlerden geçmesi zorunludur. Bunlardan yoksun bir şekilde, verim beklemek, ondan hiç verim almamak demektir. Bu nedenle, eğitimde de sunulan eğitimin kalitesinin yanında, belirli bir sürenin geçmesi ve verilen eğitimin bu süreç içerisinde içselleştirilmesi gerekir. Bundan beklenecek hızlı ve ani sonuçlar, eğitim sürecini engeller. Bu nedenle tedrici eğitim, İslam eğitim sisteminde bir ilke durumundadır. İslam eğitim tarihinde, tedricilik bir ilke olarak benimsenmiştir.323 Kur’an’ın ilahi emirleri, belirli bir süreç içerisinde insanların zihinlerinde içselleştirilerek yirmi üç yıl gibi bir zaman dilimi içerisinde uygulanmıştır.324 Kur’an’ın böyle bir zaman dbilgii içerisinde inmesi, insanın doğal yapısının böyle tedrici bir sistemle eğitilebileceğini göstermektedir. Aksi durumda bütün sistemin bir anda uygulanmaya kalkışılması, beraberinde buna karşı bir direnci ve onu inkârı beraberinde getirir.325 Yirmi üç senelik bir uygulama süresi içinde tedricen indirilen Kur’an vahyi, bir taraftan muhatap kabul ettiği toplumun ihtiyaçlarına cevap verirken diğer taraftan da, o toplumdan sonsuzluk âlemine uzanan hayat çizgisinde fert ve cemiyetin muhtaç olduğu evrensel prensipler koymuştur. Dolayısıyla o, önceki vahiy muhtevalarının bir uzantısı olarak hem hal ve istikbali düzenlemek, hem fert olarak insanı ruh, beden, duyular; ya da cenin, çocukluk, gençlik, yaşlılık ve ölümden sonrası gibi bir ayrıma tabi tutmaksızın bir bütün 323 Özbek, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Selam Yay., Konya 1988, s.180; Kandemir, Yaşar, İslam Ahlakı, Nesil Yay., İstanbul 2003, s.237; Önkal, Ahmet, Rasulullah’ın İslam’a Davet Metodu, Kitap Dünyası Yay. Konya 2006, s.288. 324 Sabuni, Muhammed Ali, el-Tıbyan fi Ulumi’l-Kur’an, Dersaadet, İstanbul trs., s.17-18; Zehebi, Muhammed Hüseyin, Tefsir vel Müfessirun, Mektebetu Vehbe, Kahire 2000, I, s.28. 325 el-Kattan, Menna Halil, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, İstanbul trs., s.101; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Tdv. Yay., Ankara 1997, s.34; Soysaldı, Mehmet, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yay., Ankara 2001, s.15-19. 87 olarak ele almak, hem de insanlığa yön vermek için vardır. Son ilahi vahyin amacı bu olunca elbette ki o, indirildiği toplumu bütün insanlığa model teşkil edecek ‘ideal bir ümmet’ seviyesine getirmeliydi.326 Bu amaçla Kur’an, uzun bir süreç içerisinde tedrici bir yolla insanların yüzyıllardan beri takip ettikleri inanç sistemlerini ve pratiklerini bir daha geri dönülmemek üzere insanların zihinlerinden silmiştir. Önce inanç esasları, ardından da dini pratikler, başarılı bir şekilde yerleştirilmiş ve bu dönem, kendisinden sonra gelecekler için bir model ve örnek olmuştur. Kur’an’da olduğu gibi Peygamberimizin (sav) hayatında ve tebliğ metodunda da tedricilik bir ilke olarak benimsenmiş ve uygulanmıştır. Peygamberimiz (sav) Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken, ona şu tavsiyede bulunur: “Sen Yahudi ve Hristiyan insanların yaşadığı bir topluma gidiyorsun. Onlara ilkin Allah’ın birliğinden, Allah’tan başka ilah olmadığından, Muhammed’in (sav) de O’nun resûlü olduğundan bahsedersin. Eğer bunu kabul ederlerse, Allah’ın beş vakit namazı farz kıldığını anlatırsın. Bunu da kabul ettikleri takdirde, Allah’ın zenginlerin mallarından alınıp fakirlere verilen zekâtı emrettiğini bildirirsin. Bunu da kabul ederlerse, bir konuyu unutma: Sakın mallarının en iyisini alma ve mazlumun bedduasından sakın. Zira onlar doğrudan Allah’la iletişim kurarlar.”327 Kur’an ve sünnet, çocukların ve diğer dinlere mensup insanların eğitiminde sürekli kolaydan zora, tatlıdan serte, af ve müsamahadan zorlamaya doğru tedrici bir yol takip edilmesini ister.328 Verdiğimiz örneklerde de görüldüğü gibi, Peygamberimiz (sav) bilgiyi insan zihnine göle atılan taş gibi atar. Taşın meydana getirdiği dalgalanmanın dinmesini bekler. Zihin bu bilgiyi hazmedebiliyorsa, ona ikinci bir bilgi verilir.329 Bu süreç birbiriyle ilintili olarak devam eder ve sistemli bir şekilde ilerler. Bu göstermektedir ki, eğitim yoluyla elde edilecek bilgi ve yetenekler, kısa sürede ve toptan elde edilemez.330 326 Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, İfav. Yay., İstanbul 2001, s.71-72. 327 Buhari, Zekat, 1; İbn Mace, Zekat, 1. 328 Canan, İbrahim, Peygamberimizin Sünnetinde Terbiye, İpek Yay., İstanbul 2004, s.275; Saka, Şevki, “İnsanı Aydınlatmada Tedrici Metodun Önemi”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2001, XVI, s.67- 69. 329 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.231. 330 Dodurgalı, Abdurrahman, Din Eğitimi ve Öğretiminde İlkeler ve Yöntemler, İfav. Yay., İstanbul 1999, s.93. 88 Gazali, eğitim ve öğretimde tedriciliğin belli bir süreç içerisinde verilmesi gerektiğini belirtir. İnsanda oburluğun terk edilmesiyle ilgili olarak verdiği örnek bunu gösterir. “Fazla yemeyi alışkanlık haline getiren bir kimse, aniden yemek yemeyi bırakırsa, mizacı buna tahammül etmez. Büyük sıkıntı yaşar. O halde, bundan kurtulmak için yemeği yavaş yavaş azaltmak gerekir. Yani tadric kanununu gözetmek zorunludur. Düzenli olarak yemeğinden azar azar eksiltecektir.”331 Eğitim ve öğretimde tedricilik, Gazali’de hayati bir öneme sahiptir. Ona göre insan, her dönemin kendisine mahsus özelliklerine göre eğitilmelidir. Bu eğitim, aşama aşama ama bilinçli bir şekilde yapılmalıdır. Gazali, Mişkat’ta yaptığı akıl sınıflamasına paralel olarak, insanın eğitiminde belirli bir sıra ve düzenin gözetilmesi gerektiğini vurgular. Bebeklik, çocukluk, gençlik ve yetişkinlik dönemleri, kendilerine mahsus özelliklere göre eğitilmelidir.332 Bu anlamda Gazali, tedriciliği, insan fıtratının bir gerekliliği olarak görür. Bu, her yaşın kendisine mahsus özellikleriyle eğitilmesini gerektirir. “İslami eğitimin en önemli kurallarından biri, çocuğun gelişim aşamalarının dikkate alınması ve her bir aşamanın özelliğine göre uygun bilgi ve davranışların kazandırılmasıdır.”333 Tedricilik de bu özelliklerin eğitim ve öğretime yansıtılmasını gerekli görür. Gazali, insanın ilk yaratılış anında birçok irade özelliklerinden mahrum olduğunu, ancak bu özelliklerin insana temyiz çağında verilebileceğini ifade eder.334 Bu nedenle de temyiz çağında verilmesi gereken bilginin, bundan önce verilmesi durumunda, öğrencide konuya karşı bir nefret uyanacağını ve belki de bu konuyla ilgisinin tamamen ortadan kalkacağını belirtir. Gazali ile Zernuci’nin düşünceleri bu konuda uygunluk gösterir: “Derse yeni başlamış kimseler için dersin miktarı iki kere okuyacak ve ezberleyecek kadar olmalıdır. Bundan sonra her gün buna bir kelime ilave edilmelidir. Zira bu şekilde ders ne kadar uzarsa uzasın, azar azar çoğalınca iki defa okumakla ezberlenmesi ve öğrenilmesi mümkün olur. Dersin miktarını zaman geçtikçe azar azar arttırmalıdır.”335 Gazali, öğrencinin bilgileri elde 331 Gazali, İhya III, s.110. 332 Gazali, İhya, III, s.10; Mişkat, s.304-305. 333 Hökelekli, Hayati, “Eğitim ve Öğretim” Mad., İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kafi Dönmez), İfav. Yay., İstanbul 2006, I, s.450. 334 Gazali, İhya, III, s.10; Tehafüt, s.195. 335 Zernuci, Ta’limu’l-Müteallimin, s.18. 89 etmede bu sistematiği uygulaması gerektiğini belirtir ve ona göre, insan bilgiyi bir aşama içerisinde öğrenmeli, bir konuyu tam öğrenmeden başka bir konuya geçmemelidir. Ona göre bütün bilgi çeşitleri zorunlu bir şekilde birbirlerine bağlıdırlar. Eğitimde de bu hiyerarşik düzen takip edilmelidir.336 Gazali, insanda beliren bazı çirkin huyların da tedrici bir yolla terk edilebileceğini belirtir. Bu, belirli bir sıra içerisinde gerçekleştirilmelidir: (a) Konuyla ilgili olarak yapılması doğru olan davranışın ne olduğunu tarif etme ve ona güzel bir üslupla açıklama, (b) Çocukta iyi bir davranış belirdiğinde onu açık bir şekilde takdir etme ve insanların içinde onu övme, (c) Kötü davranışların başkalarından örnek gösterilerek kınanması, (d) İlk defa yapılan hata, görmezden gelinmeli, aynı hata tekrarlandığı vakit gizlice uyarılmalı, hataları sebebiyle sürekli kınanmamalıdır. Çünkü böyle bir durum, çocuğun artık hiçbir şeyi dinlememesine sebep olur. (e) Aynı hatalar tekrarlanıyorsa çocuk açık bir şekilde uyarılmalıdır.337 Görüldüğü gibi Gazali, çocuk eğitiminde oldukça modern bir yol tutar. Bu metodun uygulamasını da gayet akılcı ve pedagojik ilkelere uygun bir tarzda ele alır. Çocuğun eğitimini tamamen kendi isteğine ve özgürlüğüne bağlar. Gazali’nin sisteminde çocuk, sadece bilgiyle donanan bir varlık değil, bilginin yanı sıra bu bilgiyi kullanacağı bir alanının da bulunmasıyla bilgiyi içselleştirendir. “Çocuk okuldan dönünce, okul yorgunluğundan kurtulmak için oynamasına izin verilmelidir. Çünkü çocuğu daima oyundan men etmek ve öğrenmeye mecbur tutmak, çocuğun kalbini öldürür ve zekâsının gelişmesini engeller.”338 Gazali, tedrici ilkenin eğitimde uygulanmasını, bilinenlerden bilinmeyenlere doğru bir süreç içerisinde değerlendirir. Bu sayede öğrenci, derslerden sıkılmadan ve zorlanmadan yeni bilgileri elde eder. “Öğretmen öğrenciye, bir konuma hazır olmadıkça onu istememesini öğretmelidir. Sözlerin açık olan anlamlarını öğrenmeden ince ve gizli anlamlarını öğrenmeye çalışmasına engel olmalıdır.”339 Aynı şekilde öğrenci, eğitiminin başlangıcında soyut konularla değil, daha ziyade duyularla algılanabilen somut konularla ilgilenmeli, gelişimine bağlı olarak aşama aşama soyut konulara yönlendirilmelidir. Bu sayede öğrencinin fikri bir bunalım yaşaması ve anlayışının eksilmesi önlenmiş olur. 336 Gazali, İhya, I, s.78. 337 Gazali, İhya, I, s.130; II, s.288; III, s.89, 90, 91; Erbein, 268; İbn Miskeveyh, Tehzibu’l-Ahlak, s.59; İsfehani, ez-Zeria, s.424. 338 Gazali, İhya, III, s.91. 339 Gazali, İhya, I, s.77. 90 Tedricilik genel anlamda İslam eğitim sisteminde, bir ilke olarak benimsenmiş ve sistematik bir şekilde uygulanmıştır. Bu ilke, bazı temel noktalarda eğitimde kolaylık sağlamaktadır. İnsan zihninin doğal gelişimine paralel olarak bilgiyi ona, kolaydan zora doğru bir sistem içerisinde sunmak bir gerekliliktir. Çünkü bir anda gerçekleşecek bir bilgi bombardımanı, olumsuz etkilerle sonuçlanabilir. Bu ilkenin ikinci bir özelliği, insanda önce, sağlıklı ve temiz bir inancın yerleşmesini sağlamak, daha sonra diğer konulara başlamaktır. Üçüncü olarak da öğrencinin bilgi seviyesi, onun anlama kabiliyeti ve diğer alanlarla olan ilişkisi göz önüne alınır ve ona göre bir eğitim faaliyeti uygulanır. 5. Ferdi Farklılıklar İlkesi Her birey, anne-baba ve atalarından aldığı özelliklerle çevresinden aldığı etkilerin ürünüdür. Bu durum, her bireyde birbirinden farklılık gösterir. Kimi insanlar, kalıtımdan aldıklarının, kimi de çevre dediğimiz ve genellikle eğitim şeklinde ifade edilen faktörlerin etkisi altındadır. Bu nedenle herkesin boyu, ağırlığı, şekli, zekâsı ve toplumsal özellikleri farklıdır. Bu farklılaşma, kişinin bedensel, zihinsel, duygusal ve ahlaki özelliklerinin tümünde görülür.340 Bir grup insana bakıldığı vakit, her birinin farklı özelliklerinin olduğu, farklı alanlara ilgi duyduğu, birbirinden farklı kişilik özelliklerinin bulunduğu görülür.341 Eğitim açısından bireysel farklılıklar, farklı eğitim yöntem ve tekniklerini kullanmayı gerekli kılar. Çünkü bu ilkeyi göz ardı eden bir eğitim felsefesi, insanın kendi doğasına zıt davranıyor demektir. John Dewey, çocuğun eğitiminde insan doğasının bu yönüne dikkat çeker: “Bir çocuğun eğitiminde iki önemli nokta şudur: Çocuğun doğasını göz önünde tutmak ve bunu bir tarafa bırakmaksızın tümünü eğitmek.”342 Rene Descartes, eğitimdeki bireysel farklılıkları doğuştan gelen yeteneklerin yanı sıra, temel farklılıkların hayat içerisinde oluştuğunu belirtir. Descertes, bireysel ayrılıkları şöyle inceler: “Akıl denilen iyi hüküm verme ve doğruyu yanlıştan ayırma gücünün bütün insanlarda yaratılıştan eşit olduğunu gösterir. Böylece kanılarımızın başka başka olması, bazılarımızın ötekilerinden 340 Binbaşıoğlu, Eğitime Giriş, s.75; Enç, Mithat, Eğitim Ruhbbilgii, İnkılap Yay., İstanbul 1981, s.29-30; Saban, Ahmet, Öğrenme Öğretme Süreci –Yeni Teori ve Yaklaşımlar-, Nobel Yay., Ankara 2004, 38-39. 341 Kouchok, Kawsar H., “How to Teach and not to Teach Tolerance to Young Children: Some Reflection froms the Egytian Context”, Teaching for Tolerance in Muslim Majority Societies (eds. Recep Kaymakcan and Oddbjorn Leirvik), Dem Press, İstanbul 2007, s.151; Gary, A.Davis, Educational Psychology –Theory and Practice-, Random Hause, New York 1983, s.60-63; Pars, Vedide Baha, Eğitim Psikolojisi, Meb Yay., İstanbul trs., s.15; Varış, Fatma, Eğitim Bbilgiine Giriş, Alkım Yay., İstanbul 1995, s.14-15; Kanad, Pedagoji, s.179. 342 Dewey, John, Demokrasi ve Eğitim (çev. M.Salih Otaran), İstanbul 1996, s.53-54; Ayrıca bkz., Bayraklı, Mukayeseli Eğitim Felsefesi Sistemleri, s.201. 91 daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir. Çünkü sağlam zihinli olmak yetmez, asıl olan onu kullanmaktır.343 İnsan doğasını tanıma ile onu eğitmek arasında doğrudan bir ilişki vardır. Başarılı bir eğitim uygulaması için, öğrencinin kişisel özellikleri, onun zihinsel kapasitesi ve öğrenme hızı, özel yetenekleri, ilgi ve ihtiyaçları gibi temel özellikler eğitimci tarafından iyi bir şekilde bilinmelidir. Gazali, insanları bilgiyi kabul etme açısından üç aşamada inceler: (a) İçinde kendiliğinden pınarlar meydana getiren arazi, (b) Suyu yüzeye çıkarmak için kazılmaya muhtaç arazi, (c) Kuru bir toprak ki kazmakla dahi su vermeyen arazi.”344 Birinci aşamada insan, kendiliğinden herhangi bir dış etkiye ihtiyaç duymadan bilgiyi tecrübe ve çeşitli yollarla öğrenebilir ve iyi huylar onun doğası haline gelebilir. İkinci aşamada, bir eğitimci ve dış etkiye ihtiyaç hissedilir ve bu ihtiyaç insan için zorunluluk gösterir. Üçüncü aşamada ise insan adeta her türlü etkiye kapalı, tamamen eğitimsiz bir durumdadır ve eğitilmeyi de reddeder. Eğitimin uygulama alanı ve seyri, bu üç insan portresi çerçevesinde farklılık göstermelidir. Çünkü insanlar ve onların oluşturdukları grupların birbirinden farklı gelişim ve değişim özellikleri vardır. İnsanların doğuştan getirdikleri özelliklerle çevreden aldıkları etkiler farklıdır. Bireysel farklılıkları dikkate almadan yapılan bir eğitimin başarılı olması söz konusu değildir.345 “Herkese akli kapasitesine göre davranın”346 hadisiyle Peygamberimiz, insanlardaki bireysel ayrılıkları dikkate almanın önemini vurgulamıştır. Gazali, bu gerçeği şu ifadeyle dile getirmiştir: “İnsanların doğası farklılık gösterir. Bazıları erkenden eğitimi kabul ederken bazıları geç kabul eder.”347 İnsandaki ferdi farklılıkları kalıtımsal özelliklerden başlatan Gazali, insanın yaratıldığı toprağın özelliklerinin, insana geçtiğini ve ferdi faklılıkların büyük oranda bundan 343 Descartes, Metot Üzerine Konuşmalar, s.7-8. 344 Gazali, İhya, I, s.123; Gazali’nin bu tespiti Peygamberimizin (sav) bir hadisiyle uygunluk gösterir: “İnsanlar, üzerine yağmur yağan üç sınıf toprağa benzer: a. Su tutan ve üzerinde otlar yeşeren bir topraktır. Allah’ın dinini anlayan öğrenip öğreten kimse bu toprağa benzer. b. Ot yeşermeyen çorak bir topraktır. Fakat suyu tuttuğu için insanlar kendisinden faydalanır. Kibrinden başını kaldırmayan kimse, bu toprak gibidir. c. Düz ve kuru bir topraktır ki ne ot yeşerir ne de su tutar. Allah’ın hidayetini kabul etmeyen kişi de böyledir.”, Müslim, Fedail, 15. 345 Rudolf, Pinter, Eğitim Psikolojisi (çev. Sabri Akdeniz), İfav. Yay. İstanbul 1991, s.40; Selçuk, Gelişim ve Öğrenme, s.20; Aydın, M. Zeki, Din Öğretiminde Yöntemler, Nobel Yay., Ankara 2004, s.11. 346 Ebu Davud, Edeb, 22. 347 Gazali, İhya, III, s.69. 92 kaynaklandığını belirtir. Mearifu’l-Akliyye’de konuyla ilgili geniş tahlillerde bulunur: İnsanın yaratıldığı toprağın iyisi, kötüsü, rengi vb. özellikleri onun kişisel özellikleri üzerinde büyük bir etki bırakır. Her insanın doğasında, bütün bunların toplamından oluşan özel bir karışım ve bileşim vardır. Bu karışımların özelliklerine göre insana belirli bir anlama ve uygulama yeteneği verilir. Her insan bu yeteneği oranında eğitimi kabul eder ve o oranda güçlü olur.348 “Gerçekten her insan, aklı oranında tasavvur eder, tasavvur ettiği kadar anlar ve anladığı oranda ifade eder.”349 Gazali, bu ilkenin ihmal edilmesi durumunda, eğitimin ters bir etki uyandıracağını ve olumsuz durumlarla sonuçlanacağını belirtir. “Her insanın aklını bir ölçü ile ölç ve anlayış derecesini tart ki, ondan selamet bulasın. O da senden faydalanabilsin. Yoksa ölçüler farklı olacağı için inkâr meydana gelir.”350 Bu durumu daha iyi anlaşılması için Gazali, deniz, nehir ve su bardağını örnek vererek açıklar. Azıcık bir pisliğin, denizde, nehirlerde ve bir bardak suda farklı etkiler göstereceğini belirtir. Azıcık bir pislik, denizi kirletmiyor diye, bir bardak suyu da kirletmez diye bir iddiada bulunmak yanlıştır.351 İnsanlar da böyle bir özellik gösterirler. Bir insanda hiçbir eğitici etki yapmayan bir program, başka bir insanın hayatında büyük değişiklikler gösterebilir; bunun tersi bir durum da söz konusu olabilir. Bir düşünce veya söz, bir insanı zihinsel anlamda etkilemezken, başka birini sonu gelmez bunalımlara sürükleyebilir. Bu anlamda Gazali’nin deniz ve bardak benzetmeleri, insanın eğitiminde, onun yetenek ve kabiliyetlerini keşfetmenin ve ona göre bir yöntem geliştirmenin önemini vurgulamakla tamamen modern tespitler içermektedir. Bireysel farklılıkların önemini, hadislerle destekleyen Gazali, şu hadisi örnek gösterir: “Biz peygamberler, insanların seviyesine inmekle ve onlara akılları miktarınca söz söylemekle emrolunduk.”352 İnsanın seviyesini aşan ve anlayışına hitap etmeyen her durum, öğrenmeyi de zorlaştırır. “Hoca öğrencinin anlayışını aşmayacak şekilde ona öğretmelidir. Ona aklının kavrayamayacağı şeyi vermemelidir. Bunu yapması durumunda öğrenciyi 348 Gazali, Mearif, s.73; Tehafüt, 195. 349 Gazali, Mearif, s.75; Eğitimde bireysel ayrılıklar, kaçınılmaz bir yer edinmektedir. Sadece iki öğrenciyi bile ele aldığımızda, aralarında ciddi farklılıkların olduğunu görebiliriz. Öğrenciler, zihinsel, duygusal, ahlaki özellikleri, olaylar karşısındaki tepkileri birbirinden farklılık gösterir. Bu durum, bizi şu genel ilkeye götürür: “Bireysel ayrılıklar her zaman olacaktır.”, bkz., Gordon, Thomas, Etkili Öğretmenlik Eğitimi (çev. Emel Aksoy), Sistem Yay., İstanbul 2006, s.30. 350 Gazali, İhya, I, s.84. 351 Gazali, İhya, I, s.33, 77. 352 Gazali, İhya, I, s.84, III, s.71; Benzer hadisler için bkz., Müslim, Mukaddime, 3; Ebu Davud, Edeb, 23. 93 bilgiden soğutmuş, aklını köreltmiş olur. O halde hoca, bir öğrencinin kendi aklı ile bir gerçeği kavrayabileceğini anladığı zaman ona o gerçeği açıklamalıdır.”353 Gazali, bu noktada, akli anlamda yeterli bulduğu öğrenciye, öğretmeninin soyut ve tartışmaya açık konularda bilgi vermesi gerektiğini özellikle belirtir. Gazali, anlayışı kıt ve kendisine anlatıldığında olumsuz eylemlerle sonuçlanacak durumlarda, hiçbir faaliyette bulunmamayı gerekli görür. Bu duruma İhya’da şu örneği verir: “Alimlerden birine bir soru soruldu, fakat alim cevap vermedi. Soran kimse dedi ki; - Peygamberimizin şu hadisini duymadın mı? “Faydalı bir ilmi gizleyen kimse, kıyamet gününde ateşten bir gemle bağlanmış olarak gelir.” Bunun üzerine âlim şöyle cevap verdi; - Sen gemi bırak ve git. Eğer anlayan bir kimse gelir de, o zaman bildiğimi ondan saklarsam, bana o gemi vursunlar.”354 Gazali’nin bu değerlendirmesi, Comenius’un (1592-1670) “Her şeyi herkese öğretme”355 iddiasından daha genel ve gerçekçidir. Gazali, bütün sisteminde olduğu gibi, bireysel ayrılıklar ilkesiyle ilgili olarak da uygulanabilir pragmatik ve uygulamalı bir anlayış benimser. 6. Aktivite İlkesi Eğitimde amaçlar, bir öğrencinin planlanmış ve tertiplenmiş yaşantılar sayesinde kazanması kararlaştırılan ve davranış değişikliği veya davranış olarak ifade edilmeye elverişli olan özellikler olarak belirtilir. Her hedef kişinin bilgi, beceri, alışkanlık, güç, yetenek, ilgi, tutum gibi özelliklerinden birine dayanabilir. Kişi, doğuştan bu özellikleri geliştirme yeteneğine sahip olarak dünyaya gelirken, eğitim bu özelliklerin kazandırılmasına ve geliştirilmesine çalışır.356 Böyle bir davranış değişikliği ve pratik uygulamalardan yoksun kalan eğitim faaliyetleri, bu amaçlarını yerine getirmekten uzaktır. Kişi, öğrendikleriyle 353 Gazali, İhya, I, s.77, 84. 354 Gazali, İhya, I, s.84. 355 Leif, J.; Rustin, G., Pedagoji Doktrinleri Açısından Genel Pedagoji (çev.Nejat Yüzbaşıoğulları), Meb. Yay., Ankara 1974, s.43. 356 Bkz., Demirel, Özcan, Eğitimde Program Geliştirme, Pegama Yay., Ankara 2002, s.2-3; Sönmez, Veysel, Program Geliştirmede Öğretmen El Kitabı, Ankara 1986, s.95. 94 hayatta kendisine bir yer bulmalı ve bu sayede ilerleyen dönemlerde kendisi ve toplum için faydalı bir insan olmalıdır.357 Eğitimde aktivite ilkesi ya da Gazali’nin ifadesiyle faydalı olanı öğrenme gereksinimi, İslam eğitim sisteminin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Peygamberimizin “Allah’ım! Faydasız bilgiden sana sığınırım.”358 duası ve Kur’an’ın birçok ayetinde bilgi ve pratiğin birlikte sunulması, eğitimde pragmatik amaçların önemini ortaya koymuştur. Gazali, bütün bilgi sistemini bu temel üzerine koymuş, uygulamadan yoksun bir bilgi yığınının kişiyi felakete sürükleyeceğini belirtmiştir. Kendisinden nasihat isteyen bir öğrencisine hitaben yazılan Eyyühe’l-Veled adlı küçük hacimli risalesi, tamamen bu konuya yöneliktir. Temel olarak sadece bilginin insanın mutluluğu için yeterli olmadığını, aynı zamanda amel ve uygulamanın zorunlu olduğunu ispata çalışır. Eserinin başında bilgi-eylem ilişkisini şu ifadelerle açıklar: “İyice anla ki, sadece bilgi insanın elinden tutmaz. Örneğin bir adam çölde on tane hind kılıcı ve diğer silahlarla mücehhez olsa, ayrıca bu adam yiğit ve savaşçı bir kişi de olsa, üzerine büyük ve korkunç bir aslan yürüdüğü zaman, zanneder misin onları kullanmadıkça o silahlar bu adamı aslanın saldırısından koruyabilsin. Ondan korunmak için bu silahları oynatmak ve vurmaktan başka çare olmadığı açık ve bilinen bir şeydir. Bir kişi yüz bin ilmi mesele okuyup öğrense ve bunlarla amel etmezse, bunlar o adama bir fayda vermez… Yüz sene bilgi okusan, bin kitap yazsan, bunları uygulamadıkça Allah’ın rahmetine ulaşamazsın.”359 Gazali, bilgi ile uygulama arasında sarsılmaz bir bağ kurar. Yeterli bilgiye sahip olup bunu uygulamaya geçirmeyenin durumunu, mücadele anında silahlarını kullanmayan savaşçıya benzetir ve bu tür işlevsiz bilginin faydasız olduğunu belirtir. “Kıyamet gününde insanların en şiddetli azap görecek olanı, Allah’ın ilmi ile kendisine fayda sağlamadığı kişidir.”, “Kişi ilmi ile amel etmedikçe âlim olmaz.”360 gibi hadisleri de delil olarak kullanan Gazali, tefekkür bölümünde de geçtiği gibi, insanın öğrendiklerini uygulamasıyla kendisine yeni bilgi alanlarının kendiliğinden açılacağını ifade eder. Ona göre insan, bildikleriyle amel ettikçe kendisine bilinmeyenler öğretilir. 357 Kanad, H. Fikret, Pedagoji Tarihi, Meb Yay., İstanbul 1948, I, s.402. 358 Müslim, Kitabu’z-Zühd ve’d-Dua, 73; Nesai, İstiaze, 13; Gazali, İhya, I, s.52; Eyyühel Veled, s.274. 359 Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.275. 360 Darimi, Mukaddime, Bab, 27; Gazali, İhya, I, s.86. 95 Faydalı bilgi, Gazali’de ancak kişiyi ahlaki bir hayata kavuşturmakla meydana gelebilir. Bilgi kendisiyle beraber, ahlaki ve dini bir olgunluk kazandırdığı vakit, kişinin gerçek mutluluğu yakalaması mümkün olur. “Allah, bir kuluna bilgi ihsan ettiği zaman, onunla birlikte hilm, tevazu, güzel ahlak ve şefkat de verir. İşte bu sıfatlarla donatılan bilgi, ancak faydalı bilgidir.”361 Bu şekilde tarif edilen faydalı ilmin bir sonu yoktur. Bu bilgi türü, insan için en büyük lezzet kaynağıdır.362 Çünkü eğitimin en temel amacı olan kalbi temizleme ve ahlakı güzelleştirme gibi temel değerler ancak bu bilgi felsefesiyle elde edilebilir. Gazali, kendi kişisel hayatında, yaşadığı toplumun da bir özeleştirisini yaparak, adeta bozulan bilgi anlayışını yeniden canlandırmak için, İhya adlı ansiklopedik eserini yazar. Ona göre gerçek bilgi, kişinin Allah’a olan saygı, sakınma ve ümidini arttırır. Bu bilgi anlayışının zamanla yok olduğunu belirten Gazali, insanlara kılavuzluk etmeleri gereken âlimlerin de bu görevlerini bırakıp, çıkarları peşinde koştuklarını, bu durumun da kendisini İhya’ya yazmaya sevk ettiğini belirtir.363 Gazali’nin bu eserinin insanla ilgili olarak içermediği konu yok gibidir. Kişiyi ve toplumu bütün boyutlarıyla içeren bu eser, tamamen pratik ve uygulamaya dayalı bir yapıdadır. Gazali’nin İhya ve Eyyühe’l-Veled gibi eserleri, tamamen bilginin uygulaması ve kişiye pratik bir fayda sağlamasına yöneliktir. Onun sisteminde, bütün bilgiler, kişi ve topluma sağladıkları faydayla değer kazanırlar. 7. Denge İlkesi Denge prensibi, insandaki bütün güdülerin belirli bir seviyede tutulması ve bunların aşırılık ve eksikliklere (ifrat-tefrit) kaymasını engellemeyi gerektirir. Bu ilke, insanın sürekli bir şekilde kendisiyle mücadele ve savaşmasını zorunlu kılar. Bu savaşım, insan için bir eksiklik değil, ahlaki bir meziyettir. İnsan kişiliğinde gerçekleşecek bu denge, onun insanca ve ilahi emirlere uygun bir hayat sürmesi içindir. Gazali, insandaki güdülerin dengelenmesi konusunda onların üç derecede olduklarını açıklar. (a) İnsanın nefsi ve basit güdülere (heva) mağlup olması, bunları 361 Gazali, İhya, I, s.107; Benzer ifadeler için bkz., İlcamu’l-Avam, s.353; Munkız, s.600. 362 Gazali, Mizan, s.191; Munkız, s.608; Eyyühe’l-Veled, s.285. 363 Gazali, İhya, I, s.16; Munkız, s.608. 96 kendisine ilah edinmesi. “Nefsinin arzusunu tanrı edineni gördün mü?”364 ayetini yorumlarken Gazali, denge prensibini yitiren insanın geçici ve basit arzularının mahkumu olduğunu belirtir ve insanların çoğunun bu durumda olduğunu ifade eder. (b) Kişi nefsiyle sürekli bir mücadele halindedir, fakat bu mücadeleyi bazen kazanır bazen de kaybeder. Bu durum, insanların ulaşabilecekleri en yüksek derecelerden biridir. (c) Güdü ve tutkularının üstesinden gelebilen ve onu tamamen hâkimiyeti altına almaktır ki bu, peygamberlerin ve Allah’ın veli kullarının derecesidir.365 İnsanda dengeli bir hayat tarzının yerleşmesi için, belirli bir hastalığın tedavisinde, o hastalığa karşı zıt ilke ve panzehirleri kullanmak gerekir. İnsan, kişiliğine yerleşmiş bir hastalığın tedavisinde, yine böyle bir tedaviye muhtaçtır. İnsan nefsi, cimrilik gibi ahlaki bir hastalığa tutulduğu vakit, cömertlik erdemi ona zevkli hale gelinceye kadar cömertliğe zorlanır. Yine kendisinde gurur ve kibir hastalığı bulunan bir kişi, uzun müddet mütevazı kişilerin davranışlarına kendisini zorlar. Bu sayede insan için bu düşünce ve davranış tarzı bir kişilik haline gelir. Bu sayede insanda ‘denge’ erdemi, yerleşinceye kadar bir zorlanma dönemi geçirilir. Fakat sonuçta kişi, bu temel değerleri benimser ve onlar kendi kişiliğinde bir huy haline dönüşür. Gazali, iyi bir davranışı yapmasından dolayı kalbi bir huzur ve mutluluk duymasının zorunlu olduğunu, aynı zamanda kötü davranışlara karşı da bir nefret hissi uyanmasının gerekliliğini belirtir. Bu duyguların yaşanmadığı durumlarda, ahlaki bir davranıştan bahsedilemez.366 Gazali, değerler bölümünde de bahsettiğimiz gibi klasik anlayışı takip ederek, insanda dört temel değerin varlığından bahseder. Bunlar hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. Bu temel değerlerin her biri, zıt noktalar (ifrat-tefrit) arasında dengeleyicilerdir. Her bir değer, kendisinden farklı ahlaki erdemlere kaynaklık eder.367 İnsandaki her güdünün bir amaç için var olduğunu belirten Gazali, bu güdüleri yok etmenin boş bir gayret olduğunu belirtir. İhya’da bu tür aşırı görüşleri eleştirir ve bunun yanlışlığını ispatlar. “Bazı âlimler, güzel ahlakın ancak şehvet ve öfkenin silinmesiyle mümkün olacağını iddia ederler. Halbuki biz, uzun bir süre bunu denedik, fakat gördük ki bu güdüler insan doğasının bir gereğidir. Hiçbir zaman insandan şehvet ve öfke gibi güdüler 364 Furkan, 25/43. 365 Gazali, Mizan, s.240. 366 Gazali, İhya, III, s.72; Mizan, s.272; Erbein, s.193. 367 Gazali, İhya, III, s.75; Munkız, s.579; Eyyühe’l-Veled, s.280. 97 ayrılmaz. İnsanın şehveti nefsinden ayırmaya çalışması, faydasız bir şekilde vaktini boşa harcaması demektir. İnsanın bütün amacı, bu güdü ve tutkuları, uysallaştırmak, eğitim yoluyla dengelenmesini sağlamaktır. İnsanın sorumluluğu da bu noktadadır.”368 İnsana bu sorumluluk, Allah tarafından verilmiş ve yaratılışın başlangıcında şehvet, yedi yaşlarından itibaren öfke ve daha sonraki dönemlerde temyiz yeteneği kendi kişiliğine yerleşmiştir. Bütün bunlar bir bütünlük ve denge içerisinde gerçekleşmek durumundadır. İyi ve kötü davranışlara kaynaklık eden bütün tutku ve güdüler, bir fayda için yaratılmıştır. Fakat insan bu konuda aşırılığa giderek onları istenmeyen yönlere doğru çekebilir. Örneğin şehvet, insanın varlığını devam ettirmesi için zorunludur. Eğer yeme şehveti olmasaydı, insan yok olurdu. Aynı şekilde cinsel istek gibi bir şehvet olmasaydı, insan neslinin devam etmesi mümkün olmazdı. İnsandaki saldırganlık güdüsü olmasaydı, kendisini yok etmeye kalkışan herhangi bir duruma karşı mücadele edemezdi. Görüldüğü gibi insanda bu güdüler vardır ve ortadan kaldırılması da mümkün değildir. O halde bu güdüleri normal seviyelerine getirmek ve dengelemek gerekir. Saldırganlık güdüsüyle kişi ayette369 de belirtildiği gibi düşmanlarına karşı şiddetli ve onurlu, kendi kardeşlerine karşı merhametli olur. Bu anlamda saldırganlık güdüsünün insanda yok olması, beraberinde mücadele ve cihadın da yok olması demektir. “Muttakiler hem bolluk hem de darlık anlarında infak ederler, öfkelerini yutarlar ve insanları affederler.”370 ayetinde ‘öfkelerini yok ederler’ ifadesinin kullanılmaması, Gazali’ye göre onun insanın faydasına hizmet etmesinden dolayıdır. “Öfke ve şehveti normal sınıra ulaştırmak, onlardan herhangi birinin akla galip gelmeyecek şekilde eğitilmesi ve aklın himayesine alınmasıyla mümkündür. Fakat genellikle şehvet, insanı esaret altına alıyor ve insan aklı o şehvetin kötülüğe dönüşmesini önleyemiyor. Bunun normal sınırına ulaşması, ancak eğitim yoluyla gerçekleşir.”371 Gazali’nin denge prensibi, bütün davranışlarımıza kaynaklık eden güdüleri belli bir seviyeye getirme ve orada tutma amacına yöneliktir. “İnsandaki tutkuların disipline edilip devamının sağlanması için üç güdü vardır: (a) Şehvet, (b) Şiddet, (c) Hırs”372 insanların bu çift yönlü güdü ve tutkulara karşı tepkileri de iki değişik şekilde sonuçlanır: (a) İnsanı 368 Gazali, İhya, III, s.68-69. 369 “Onun yanında olanlar, bütün hakikat inkârcılarına karşı kararlı ve tavizsiz, birbirlerine karşı merhamet doludurlar.”, Fetih, 48/29. 370 Âl-i İmran, 3/134. 371 Gazali, İhya, III, s.68-69, ayrıca bkz., Mizan, s.272, 274; Kimya, II, s.464. 372 Gazali, The Letters of al-Ghazali, New Delhi 1992, s.22. 98 hâkimiyeti altına almaya çalışan bu temel tutkuları kontrol etmede ısrar edenler, (b) Bu tutkulara hâkim olmayıp onların emrine giren kişiler.373 İnsanın bütün ahlaki mücadelesi, bu çerçevede gerçekleşir ve temel amaç ise, bütün alanlarda bir denge kurabilmektir. Bu dengeler sisteminin neliği ve nasıllığı tarih boyunca tartışılmış ve ideal anlamda bir insanın hangi ahlaki ilkeleri benimsemesi gerektiği üzerinde ahlakçılar ve eğitimciler uzun uzadıya durmuşlardır. Gazali, bu orta nokta ya da denge problemini Kur’an’dan referansla ‘sırat-ı mustekim’ kavramıyla açıklar ve sistemini bunun üzerine kurar.374 Gazali, insandaki bütün güdü ve tutkuların bir denge içerisinde doyurulmasını gerekli görür. Bu anlamda cinselliğin denge noktası, evlilik ve aile kurmak; öfkenin denge noktası din ve vatan uğrunda mücadele etmek; yeme isteğinin denge noktası, varlığını sürdürecek kadar yemek yemektir.375 Dünya ve âhiret arasında da bir denge kuran Gazali, bu iki alanı terazinin iki kefesine ve doğuyla batı arasındaki insana benzetir.376 Terazinin bir kefesi ağırlaştıkça diğeri hafifler ve kalkar, aynı şekilde sürekli doğuya giden kişi de batıdan uzaklaşır. İnsanın dünya ve âhiret mutluluğu için bunların tam orta noktasında durması gerekir.
Kısaca belirtmek gerekirse Gazali, insanın bütün hayatının bir denge sistemiyle örüntülü olmasını ister. Bunun için de ‘adalet’ ve ‘sırat-ı mustekim’ kavramlarını kullanır. Kişi, yaşadığı hayatta hiçbir şekilde aşırılıklara kaçmadan orta seviyede bir duruş sergilemelidir. Eğitim açısından denge, erken gelişim dönemlerinden itibaren tedrici bir yolla çocuğun bütün duygu, düşünce ve davranışlarında yerleştirilmeye çalışılmalıdır. 8. Hidayet İlkesi Hidayet, açıklama, yol gösterme, irşad etme, amaca götüren yolu gösterme, gayeye ulaştıran yola girme ve önderlik yapma gibi anlamlara gelir.377 Hidayet, istenilen hedefe ulaştıracak şeye lütuf ve nezaketle kılavuzluk etmektir ki, yolu sadece göstermek ve hatta 373 Gazali, The Letters of al-Ghazali, s.22. 374 Gazali, Tehafüt, s.212; Mizan, s.274-276; Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s.275. 375 Gazali, İhya, II, 48; III, s.68-69, 124; Kimya, II, s.258. 376 Gazali, İhya, I, s.88. 377 Cürcani, Seyyid Şerif, Kitabu’t-Tarifat, İstanbul 1318, s.173; Uludağ, Tasavvufi Terimler Sözlüğü, s.168. 99 sonuna kadar götürmek şekillerinden biriyle gerçekleşir.378 Çünkü doğru yolu tanımak ve bu yolun kararlı izleyicisi olmak, bunların her ikisi de Allah'ın hidayetinin, gözetiminin ve rahmetinin ürünü olduğu gibi, bu konuda Allah'a yönelmek de yardım kaynağının yalnız Allah olduğu inancının doğal bir sonucudur. Bir insanın hakkında Allah'tan yardım dileyeceği ilk ve en önemli şey budur. Doğru yola iletilmiş olmak, bu yolu bulmak, kesinlikle hem dünya ve hem de Âhiret mutluluğunun garantisidir. Aslında bu yaklaşım, insan ile varlık bütününün, âlemlerin Rabbi olan Allah'a yönelik hareketlerini koordine eden genel ilâhî kanuna insan fıtratının uyum sağlaması, bu genel ilkeyi algılayıp benimsemesiyle gerçekleşir.379 İsfehani, dünyada hidayetin üç şeklinden bahseder: (a) İyi ve kötünün yolunu göstermektir.380 Allah’ın bu hidayeti bütün insanlar için geneldir ve kimine akıl yoluyla kimine de peygamberler yoluyla bu hidayet gerçekleşir. (b) Kişi iman edip erdemli davranışlarda bulunduğu sürece aşama aşama hidayete ulaşır.381 (c) Peygamberlik anlamında kullanılır.382 Hidayet kavramının semantik tahlilini yapan Izutsu, şu değerlendirmelerde bulunur: Cahiliye döneminde ‘Hüda’ çölde yol göstermeyi ifade etmek için maddi anlamda kullanılıyordu. Bu dönemde, çölleri iyi bilen ve insanlara yol gösterip varacakları yere selametle götüren kimseye ‘hadi’ denmişti. Çöl, tehlikelerle dolu bir yerdi. En tecrübeli kılavuzlar bile bir noktada şaşırıp sapabilirlerdi. Şaşırmadan rehberlik görevini yapmak, bir kılavuz için gurur ve övünç vesilesiydi. O günlerde insanın iyi bir kılavuz (hadi) olması, ya da yanında tecrübeli, güvenilir bir kılavuzun bulunması, son derece önemliydi. İslamiyet geldikten sonra hadi kelimesi manevi bir anlam kazandı. Kur’an semantiğinde ‘hadi’ bizzat Allah’tır. O, öyle bir kılavuzdur ki asla sapmaz, yolu kaybetmez. Tam güvenilir bir kılavuzdur. Bu surette Kur’an, hidayet kavramını insanın maddi hayatından alıp dini hayatına aktarmakta, kavramı manevileştirmektedir. Hidayet, aslında çölde seyahat etmekle ilgili idi, 378 Yazır, Tefsir, I, s.121; Mevdudi, Tefsir, I, s.42. 379 Kutub, Tefsir, I, s.26. 380 “Ona hak ve batıl şeklinde iki yol göstermedik mi?” Beled, 90/10. 381 “Doğru yola yönelenlerin Allah, doğruluklarını arttırır ve sakınmalarını sağlar.”, Muhammed, 47/17. 382 İsfehani, ez-Zeria, s.104. 100 ama şimdi mecazi olarak insanın aşmak zorunda bulunduğu manevi çölle ilgili olmuş, tamamen dini bir anlam kazanmıştır.383 Anlatılanlar ışığında hidayet, yolu göstermek, yola götürmek ve yolun sonuna kadar götürüvermek şeklinde anlaşılır. Fakat burada dikkat edilmesi gereken nokta, hidayete sadece Allah’ın ulaştırmasıdır. O’nun dışında herhangi bir varlık, kişi yada nesnenin hidayete ulaştırması söz konusu değildir. İnsan ise kendisine yapılan rehberlikle bu yola ulaşarak Allah’tan hidayet diler. “İlahi takdirin olmadığı kişileri eğitme imkânı yoktur. Ancak ilahi takdirin sınırları çerçevesinde peygamberler görevlerini yerlerine getirirler.”384 Gazali, hidayet konusunda İsfehani ile aynı çizgiyi takip eder ve hidayetin üç aşamasını tekrarlayarak hidayeti geniş bir bakış açısıyla ele alır. Bu ismi taşıyan Bidayetu’lHidaye adlı eserinde, bir kişinin günlük bütün davranışlarının bir çerçevesini çizer. Uyku, abdest, gusül, teyemmüm, Cuma ve oruç adabını ayrı ayrı ele alır. Günahlardan korunma bahsinde, göz, kulak ve dili korumak, mideyi, namusu, elleri ve ayakları korumayı ikinci aşama olarak sayar. Kalbin günahları bölümünde ise, kalbin manevi hastalıklarını zikreder. Bunlar haset, riya, kibir olarak sayılır. Burada hidayet, zahiri/görünen unsurlardan Batıni/içsel unsurlara doğru yol alır. Kısaca onun hidayet anlayışı, bir insanın günlük bütün davranışlarını kapsayacak genişliktedir. İnsanın mutluluğu için hidayet zorunludur. Çünkü bu olmadan insan, varlığının gayesi olan dünya ve âhiret mutluluğunu bir denge içerisinde elde edemez. Hidayet, Allah’ın insana iyi ve kötüyü bildirmesi, ona bu yolların özelliklerini ve varacakları noktayı açıklamasını gerekli kılar.385 Onun sisteminde hidayetin altyapısını oluşturacak olan etmenler, ilahi vahiy, peygamberler ve akıldır. “Âlimler hidayet arayanlara ışık tutarlar.”386 ifadesiyle Gazali, eğitimci ve öğretmenlerin insanları hidayete ulaştırmada aydınlatıcı rolü üstlendiklerini, fakat nihai anlamda hidayetin Allah’tan geldiğini ifade eder. İmam Gazali, şu ayetlerden yola çıkarak böyle bir çıkarımda bulunmuştur. “(Musa): Rabbimiz, her şeye 383 Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan (çev. Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar Yay., İstanbul trs., s.182. 384 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.198; Hidayet, insanın ilahi irade doğrultusunda yetiştirilmesi ve onun bu alana yönlendirilmesi çerçevesinde düşünüldüğünde, din eğitimin hedeflerinden biri olan, iyi ve inançlı insan yetiştirme gibi yüce bir gayeye ulaşılmış olur. Bkz., Cebeci, Suat, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, Akçağ Yay., Ankara 1996, s.30. 385 Gazali, İhya, IV, s.133. 386 Gazali, İhya, I, s.23. 101 yaratılışını verip sonra onu doğru yola iletendir, dedi.”,387 “(Ey Muhammed) onları hidayete ulaştırmak sana düşmez. Dileyeni hidayete ulaştıran, Allah’tır”,388 “(Ey Muhammad) Sen sevdiğini doğru yola iletemezsin, Fakat Allah dileyeni doğru yola iletir.”389 Kasas, 28/56.) İnsanın Allah’tan hidayet talebi, Allah’ın o kişi hakkında hayır dilemesiyle gerçekleşir. Bu aşamada kişi, daha önce görmediği ve anlamadığı birçok konuda aydınlanır ve kendisine bilmedikleri öğretilir.390 Burada yine ilk istek ve dua kişinin kendisinden gelmekte, yani kişi aktif bir durumda gayret göstermektedir. İnsanın iyi bir çocuk yetiştirmesi ve onu her yönüyle eğitmesi, bu ilahi etkiyi gerekli kılar. Çünkü insanın gücü ve sınırları belli bir alana kadardır. Onun gayret ve çabasına ilahi bir destek olmadıkça, başarıya ulaşması mümkün değildir. Gazali, kendi kişisel hayatında yaşadığı kriz ve sarsıntılardan da bu ilahi yardım sayesinde kurtulduğunu belirtir. “Yakalandığım hastalık amansız bir hale geldi ve yaklaşık olarak iki ay sürdü. Bu iki aylık süre içinde ben fiilen “şüpheci” bir hal üzereydim. Ancak içinde bulunduğum bu durumu kimseye söylemiyor, sözlü olarak ifade etmiyordum. Nihayet Allah, beni bu amansız hastalıktan kurtardı. Vicdanım tekrar eski sağlıklı haline kavuştu. Bu bunalımdan, peş peşe deliller getirmek veya güzel sözleri ardı ardına sıralamak yoluyla kurtulmuş değildim. Bu hastalıktan sadece Allah’ın gönlüme akıtmış olduğu bir nur sayesinde kurtulabilmiştim.”391 Gazali’nin bahsetmiş olduğu durum, insanın hayatının her aşamasında ilahi yardımı istemesini ve bunda bir süreklilik sağlamasını gerektirir. İnsandaki bu tahammül gücünün mükâfatı ise, hidayet ve buna bağlı olarak insanın anlayış ve basiretinin açılmasıdır. Bu konuda Gazali, kendi hayat tecrübesini şöyle açıklamaktadır: “Aradığım huzuru bulma ümidini hiç kaybetmedim. Önüme çıkan engeller beni hedefimden alıkoymaya çalışıyor, fakat ben tekrar hedefime yöneliyordum. Ömrümün yaklaşık on yılını böyle geçirdim. Yalnızlık içinde geçirdiğim bu süre içinde, bana öyle şeyler açılıverdi ki bunların ne sayısını ne de vasfını dile getirmek mümkündür.”392 387 Taha, 20/40. 388 Bakara, 2/272. 389 Kasas, 28/56. 390 Gazali, İlmi Ledünni, s.250; İhya, III, s.18; IV, s.134. 391 Gazali, Munkız, s.581. 392 Gazali, Munkız, s.597; ayrıca bkz., İhya, IV, s.5. 102 Görüldüğü gibi Gazali’nin eğitim sistemimde değerler ve eğitim-öğretim ilkeleri, bir bütünlük içerisinde ele alınır. Değerler, eğitimin aktarılması gereken öğeleriyken, ilkeler, bu aktarımın şeklini ve yönünü belirleyen kılavuz konumundadırlar. O halde Gazali’de ideal bir eğitim, ilkelerin gözetiminde dini kaynaklı değerlerin aktarımıyla gerçekleşir. 103 II. BÖLÜM GELİŞİM VE ÖĞRENİM AŞAMALARI 104 A.GENEL YÖNLERİYLE GELİŞİM İnsan, hayatı boyunca birçok alanda çeşitli özellikleriyle bir değişim sürecinden geçer. Kendi kişiliğinde var olan kabiliyet ve yeteneklerinin de etkisiyle, çevresel faktörlerin yardımıyla uzun soluklu ve sürekli bir etkilenmeyle karşı karşıyadır. Kişinin bütün bu hayat serüvenini sağlıklı bir şekilde atlatarak mutluluğa ulaşması, kendisinde var olan bu güçleri tanıması ve bunların hangi şartlarda kullanılması gerektiğini bilmesiyle mümkündür. Gelişim psikolojisi, insan hayatındaki bu önemli yönle ilgilenir. Büyüme, bir organizmanın embriyo devresinden başlayarak hayatı boyunca geçirmiş olduğu değişiklikler serisi olarak tarif edilebilir.393 Aynı zamanda öğrenme, yaşantı ve olgunlaşma sonucunda bireyde görülen düzenli ve sürekli değişikliklere de gelişim denir.394 İnsanda bu üç etkinin gerçekleşmesiyle, gelişim meydana gelir. Gelişimin bu şekilde temel dinamiklerini şöyle sıralayabiliriz: 393 Pars ve Diğ., Eğitim Psikolojisi, Meb. Yay., İstanbul trs., s.13; Davis A.Gary, Educational PsychologyTheory and Practice, Random House, New York 1983, s.60-61. 394 Selçuk, Gelişim ve Öğrenme, s.13; Yavuz, Kerim, Eğitim Psikolojisi, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri 1991, s.107; Bacanlı, Hasan, Gelişim ve Öğrenme, Nobel Yay., Ankara 2003, s.40. 105 Gelişimi Etkileyen Faktörler395 GELİŞİM ÖĞRENME Bir çocuk basket topunu nasıl tutacağını, bu oyunun kurallarını, topa daha iyi nasıl hâkim olunacağını öğrenir. YAŞANTI Arkadaşlarıyla bildiklerini tecrübe eder, çeşitli kurslara gider. OLGUNLAŞMA Genetik programlanmaya bağlı olarak çocuk daha güçlü ve büyük bir vücuda sahip olur, yani olgunlaşır. İnsan, oluşumunun başlangıcından itibaren kendisini önceden var olan bir çevrenin etkisinde bulur. Bunlara, kendisinin doğuştan getirdiği kalıtımsal özelliklerini de ekleyerek hayatta kendisine bir yer bulur. İnsanın yetiştiği çevre, doğum öncesi, doğum esnası ve doğum sonrası bütün alanları kapsamaktadır. Bebeğin anne karnındaki büyümesi, annenin hamilelik esnasında tükettiği maddelerin cinsi, annenin geçirdiği fizyolojik ve psikolojik olumsuzluklar, kısaca annenin doğum öncesinde içinde bulunduğu her türlü durum, doğum anında yapılan yanlış tedaviler ve bebeğin uygun olmayan yöntemlerle doğumunu sağlamak doğum anında bebek için bir çevredir. Doğumdan sonraki dönemde aile, okul ve çocuğun yetiştiği ortam, yine çevredir. Çocuk, eğitim ilkelerinde de bahsettiğimiz gibi, doğuştan getirdiği özellikler olan kalıtım ve sonradan kendisini içerisinde bulduğu çevrenin bir ürünüdür. Yani insan kalıtım yoluyla getirdiği özelliklerini uygun bir çevre içerisinde belirli bir zaman sürecinin geçmesiyle potansiyel olarak var olan özelliklerini uygular ve pratiğe geçirir. Gelişim psikolojisinde bu durum şu şekilde formüle edilir: “Gelişim, kalıtım, çevre ve zamanın toplamı değil, bunların birbirleriyle çarpımıyla olur. Çünkü bunlardan birinin eksikliğiyle gelişme tamamlanmaz. Tıpkı çarpma işleminde bir 395 Selçuk, Gelişim ve Öğrenme, s.14. 106 sıfırın bütün işlemi sıfırlaması gibi, kendisinde bu özelliklerden biri eksik olan çocukta da tam bir gelişme gerçekleşmez.”396 Gelişiminin başlangıcından itibaren insan, bütün yönleriyle bir ilerleme içerisine girer. Bu ilerlemeye orantılı olarak bedensel ve zihinsel yönden insan olgunlaşarak belirli alanlarda kazanımlar elde eder. Bütün bu ilerlemeler belli bir seviyeye ulaştıktan sonra bazı yönleriyle gelişme tamamlanmış olur. Bu süreçten sonra bir gerileme başlar ve ölüme kadar devam eder. Gazali, insanın gelişim sürecini doğum öncesi dönemden başlatır ve bu dönemde atılacak sağlam temellerle sağlıklı bireylerin yetişeceğini belirtir. Kişinin evleneceği kişiyi iyi seçmesini ve bu seçimin ardından sağlıklı ve helal kazançla onu beslemesini gerekli görür.397 Yani kişi yetiştireceği çocuğu, öncelikle evleneceği kişide uygulamaya koyar ve onu eğitmeye başlar. Çocuğun doğumuyla beraber içerisinde yetişeceği çevre, her yönüyle gelişmeye elverişli olmalıdır. Çünkü Gazali’ye göre insan her yönüyle mutedil ve ideal bir ölçüde yaratılmıştır. Bu dengeyi sağlamanın yolu da, onun yetişeceği sosyal çevreyi bu ideal yaratılışa göre düzenlemektir. Gazali, bu durumu kendisinde de şüphe krizine yol açacak örneklerle açıklar. Her insanın doğduğu toplumdaki dini benimsemesi, çevrenin gelişme üzerindeki etkisini açıkça gösterir.398 Gazali’de çevre, gelişmenin ikinci ve en önemli boyutunu oluşturur. Çünkü doğumla getirilen özellikler çevresel faktörlerle açığa çıkamamakta ve yok olmaktadır. Çevrenin bu öneminden dolayı İslam, aileye hayati bir rol biçmektedir. İnsanın yetişmesi ve huzuru için aile, bireye bir model oluşturur. Bu modellik, bir zorunluluktur. Çünkü Gazali, çocuğu ailede bir emanet olarak görür ve emanetin en iyi şekilde korunması gerektiğini belirtir. Yani çocuk zihinsel anlamda boş olduğu bir dönemde (Sazic, Tabula Rasa) her türlü şekli almaya müsait olarak ailenin yanında bir emanettir.399 Ailede en iyi şekilde yetiştirilen çocuk, ikinci çevre ortamına yani okula başlar. Bu süreçte temel eğitim programı kendisine uygulanır ve çocuk, eksikliklerini tamamlar. Gazali, bu iki aşamada da 396 Pars ve Diğ., Eğitim Psikolojisi, s.23; Pintner, Eğitim Psikolojisi, s.69. 397 Gazali, İhya, II, s.48, 62, 113, III, 89; Kimya, II, s.258. 398 Gazali, İhya, II, s.19; III, s.75; Munkız, s.579. 399 Gazali, İhya, II, s.41; III, s.89. 107 çocuğun her türlü taklit unsurundan sıyrılması gerektiğini ve işlerin hakikatini öğrenmesi gerektiğini vurular.400 Kalıtım ve çevreye ilave olarak Gazali gelişimde zaman ve olgunlaşmanın önemine işaret eder. Ona göre insanda her güdü, duygu ve davranışın ortaya çıkması için belirli bir süre ve sürecin geçmesi gerekir. Örneğin insanda fizyolojik güdüler doğuştan vardır, saldırganlık güdüleri yedi yaşından itibaren kişiliğe yerleşir, temyiz yeteneği de bu süreçten sonra gerçekleşir. Aynı şekilde insanda belli bilgilerin yerleşmesi için de belli bir sürenin geçmesi gerekir.401 Gazali’de gelişimin dinamiklerini özetleyecek olursak şöyle bir sistematik ortaya çıkar: GELİŞİM KALITIM Kişi anne-babasından renk, şekil gibi bazı özelliklerinin yanı sıra, ahlaki ve manevi bazı özellikleri de alır. ÇEVRE Her çocuk yetiştiği ortamın temel özelliklerini alır ve bunları alışkanlık haline getirir. Bu çevre, hem iyi hem de kötü yönde olabilir. ZAMAN İnsandaki belirli özellikler belirli bir zamanın geçmesiyle ortaya çıkar bazı özellikleri de zamanla yok olur. OLGUNLAŞMA Zamana bağlı olarak insan fiziksel, zihinsel ve ahlaki yönden gelişerek kendisine yapılan eğitimi almaya hazır hale gelir. ÖĞRENME İnsan, ailenin ve okulun etkisiyle ve diğer gelişim özellikleriyle kendisinde potansiyel olarak bulunan güçlerini kullanmayı öğrenir. 400 Gazali, Munkız, s.579; İhya, II, s.19. 401 Gazali, İhya, III, s.20, 69. 108 Tabloda da görüldüğü gibi Gazali’de gelişim, kalıtım, çevre, zaman, olgunlaşma ve öğrenmenin bir ürünüdür. Sağlıklı bir gelişimin sağlanması için de bütün bu dinamiklerin bir arada bulunması gerekir. B. GELİŞİMİN TEMEL İLKELERİ Gelişme, birçok yönüyle ortaklık gösteren evrensel bir durumdur. Bu, belirli ilkeler çerçevesinde gerçekleşir. Bu ilkeler, doğal bir yasa olarak, kişinin büyüme ve gelişmesinin biçim ve derecesini belirler. Evrendeki hiçbir şey, kendiliğinden, gelişigüzel gerçekleşmez. Bütün bunların belirli bir ilke ve düzeni vardır.402 Gelişim de bu ilkeler çerçevesinde bir bütünlük içerisinde gerçekleşir. 1. Gelişimde Kalıtımsal Özellikler Etkilidir İnsanın bütün faaliyet ve etkinlikleri temel olarak üç alan içerisinde ele alınır. Bu alanlar arasında sistematik bir birlikteliğin ve devamlılığın olması da sağlıklı gelişim açısından zorunludur. “(a) Biyolojik bir süreç olarak büyüme, (b) Çevrenin etkisi altında gerçekleşen büyüme, (c) Biyolojik yapının ve çevre özelliklerinin birbirini karşılıklı etkiledikleri büyüme.”403 İnsan, bu üç süreç içerisinde elde ettikleriyle bir kişilik geliştirir ve hayatta kendisine yer bulur. Bunun başarılı ve ideal bir süreçte gerçekleşmesi de, uzun soluklu bir ilgi ve alakayı gerektirir. Yeni doğan bir çocuk, bazı bilgi ve beceri alanlarında ilerleyebilme gücünü beraberlerinde getirir. Buna, gizil güç denmekte olup, günlük dilde bu güce istidat ve kabiliyet adı verilmektedir. Herkesin gizli güçleri, günlük başarılarından fazladır. Bir insandaki gizli güçler, o kadar çok ve çeşitlidir ki, bir hayat süresince bunların hepsinin en son sınırına kadar ulaşılması imkânsızdır. Onun için her insanda, bu gücün bilinenlerden çok daha çeşitli şeyler öğrenme yeteneği bulunduğu gibi, bugün yapabileceği her şeyde başarısını daha çok 402 Binbaşıoğlu, Cavid, Gelişim Psikolojisi, Binbaşıoğlu Yay., İstanbul 1975, s.45; Enç, Mithat, Eğitim Ruhbilimi, İnkılap Yay., İstanbul 1981, s.28-29; Ülgen, Gülten, Eğitim Psikolojisi, Alkım Yay., İstanbul 1997, s.22; Yavuzer, konumuzla ilgili olarak gelişim ilkelerini beş başlık altında incelemiş ve bunları şöyle özetlemiştir: (a) Gelişim, dinamik bir olgudur, (b) Gelişim, genetik bireyselliğin bir sonucudur, (c) Gelişim, giderek artan bir özellik gösterir, (d) Gelişimde bir denge vardır, (e) Gelişim, ard arda görlen düzenli bir süreçtir., bkz., Yavuzer, Çocuk Psikolojisi, Remzi Yay., İstanbul 2008, s.28-29. 403 Schwarts, Lita Linzer, Educational Psychology; Focus on the Learner, Hol Brook Press, Boston 1982, s.73; Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.332; Bilgin, Beyza; Mualla Selçuk, Din Öğretimi-Özel Öğretim Yöntemleri-, Gün Yay., Ankara 2000, s.37. 109 ilerletebilme gücü de vardır.404 Kalıtım, davranışların alt ve üst sınırlarını belirler. Kişi kalıtımın belirlediği bu sınırlar içerisinde davranışlarının temel noktasını saptar. Çocuk, doğumla beraber, duymakta, görmekte, hissetmekte ve her an öğrenmektedir.405 Bebekler, büyük refleks kapasitesine sahip olarak doğarlar. Tepkilerinin çoğu refleks örüntülerinden oluşmaktadır. Yeni doğanlar, otomatik olarak uyaranlara bağlı tepkiler verirler. Bazı ilkel refleksler, bebeğin yaşaması için gerekli olan reflekslerdir. Nefes alma, emme, yakalama vs. tabanlarına dokunulduğu zaman bebeğin otomatik olarak ayaklarını göğsüne doğru çektiği veya avuç içine dokunulduğunda yine otomatik olarak parmaklarını sıktığı görülür. İnsan, ölünceye kadar her bir aşamada ne gibi özellikler göstereceğine dair bilgiler, genlerde saklanmıştır. Araştırmacılar, beyinleri, hücreleri, sinir sistemi yeni gelişmekte olan çocukların her şeyi kavramaya yatkın olduğunu belirtmektedir.406 Bir bebek, iki gözünü bir tek nesne üzerine odaklayabilir, hareket eden bir objeyi izleyebilir ve bazı renkleri ayırt edebilir, kulakları çok geniş bir ses bandına tepkide bulunabilir, kokama ve tat alma duyu organları da oldukça gelişmiş olarak dünyaya gelirler. Birbirinden farklı kokuları ve temel tatları kolaylıkla ayırt edebilirler. Duyu organları, doğuştan itibaren hemen hemen mükemmel bir şekilde işlemektedir. Doğumla gelen bu özellikler üzerine, algılama ve hareketle ilgili yeni beceriler öğrenilmeye başlanır. Bu öğrenme, daha sonra dış etkenlerin de tesiriyle artarak bir bütünlük oluşturur. Eğitimin doğum öncesi boyutu, çocuğun bütün hayatında etkili olacak kadar önemli bir yere sahiptir. Özellikle de hamilelik döneminde ailenin bütün davranış ve etkinlikleri bebeğin gelişim ve öğrenmesinde etkilidir. Kalıtımsal bir süreçle oluşacak bu etki, gelecekte tedavisi mümkün olmayan rahatsızlıklarla sonuçlanabilmektedir. Bu nedenle özellikle de annenin hamilelik döneminde tükettiği yiyecek ve içeceklere dikkat etmesi ve bulunduğu ortamlardaki sağlıksız koşullardan kaçınması gerekir. Aşağıda hamilelik döneminde annenin tükettiği maddelerin gelişimdeki olumsuz etkileri ayrıntılı bir şekilde gösterilmiştir. Dikkat edilirse, çocuğun doğumdan sonra karşılaştığı neredeyse bütün fizyolojik ve zihinsel problemlerin kaynağında hamilelik döneminde anne babanın tavırları ve tükettikleri maddeler etkili olmaktadır. 404 Baymur, Genel Psikoloji, s.227. 405 Başaran, İ. Ethem, Eğitime Giriş, Ankara 1996, s.13; Yavuzer, Haluk, Altı Yaşına Kadar Çocuk, Remzi Yay., İst., trs., s.15. 406 Carrel, Alexis, Yarınlara Doğru, Hayat Yay., İst., 1997, s.59. 110 Hamilelik süresindeki Temel dış etkenlerin olumsuz etkilerine örnekler:407 Dış Etkinin Türü Embriyo yada Fetüs Üzerindeki Etkisi Annenin gıdasında yetersizlik Beyin hücrelerinde azalma ve doğumdan sonraki ilk yıl içinde gözlenen bebek ölümleri. Annenin alkol kullanması Alkolik annenin çocuğu alkol alışkanlığına yatkın olarak doğar ve birçok bedensel bozuklukları beraberinde getirir. Az miktarda alınan alkolün bile bebeğin gelişmesini anlamlı ölçüde önlediği saptanmıştır. Annenin sigara kullanması Sigara tiryakisi annelerin bebekleri daha zayıf doğar ve çok daha sık hastalanır. Annenin çay ve kahve tiryakisi olması Çay ve kahve tiryakisi annenin bebeğinin tam ağırlığına kavuşmadan doğduğu gözlenmiştir. Beden hücreleri tam gelişim kapasitesine ulaşamamaktadır. Tabloda görüldüğü gibi insanın doğumla beraber kalıtımsal olarak şekillenen özellikleri, doğuma kadar olan süreç içerisinde oluşmaktadır. Bu da insan davranışının fiziksel, toplumsal ve çevresel faktörlerin yanı sıra insanın kendisinden kaynaklanan sürecini de açıklamaktadır.408 Bu süreç içerisinde kazanılan bütün davranışlar, ileride gerçekleşecek etkinliklere ya engel olmakta ya da onları daha da geliştirerek ilerletmektedir.409 İnsanın büyümesi ve gelişmesi bu anlamda, organizmanın embriyo devresinden başlayarak yetişkinlik 407 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.341; Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.118; Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yay., İstanbul 2000, s.74-75; Kanad, H.Fikted, Ailede Çocuk Terbiyesi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1976, s.21-25; Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, Pegema Yay., Ankara 2005, s.162. 408 Morgan, T.Clifford, Psikolojiye Giriş (haz. Sibel Karataş), Hacettepe Yay., Ankara 2005, s.59; Baymur, Genel Psikoloji, s.57. 409 Russel, Bertrand, Eğitim Üzerine (çev. Nail Bezel), Say Yay., İstanbul 1999, s.62; Oktay, Ayla, Yaşamın Sihirli Yılları-Okul Öncesi Dönem, Epilson Yay., İstanbul 2000, s.23. 111 devresine gelinceye kadar ve daha ileri aşamaya kadar geçirmiş olduğu bütün değişikliklerdir.410 İslam eğitim sistemi, bir insanın oluşum aşamalarını ve onun eğitim süreçlerini doğum öncesi dönemden başlatır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi, insan henüz varlık alanına çıkmadan önce onun eğitimi başlamıştır. Bu temelden başlayan sağlıklı eğitim, geleceğin mutlu ve başarılı insanını yetiştirir. İnsanın bu eğitimi ilahi terbiye sınırları içerisindedir. “Beşeri eğitim, insanın doğuştan getirdiği kabiliyetleri geliştirmekte, ilahi terbiye ise, bu kabiliyetleri var etmekle işe başlamaktadır. Beşeri eğitim insanın kabiliyetlerini geliştirip yönlendirir, karakterine şekil verir, iradesini kuvvetlendirir ve seçeneklerine rehberlik ederken; ilahi terbiye ise, bunların temellendiği biyolojik ve psikolojik yapının şekillenmesiyle harekete geçer. Biri var olanı geliştirirken, diğeri olmayanı var etmektedir.”411 Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı üzere kalıtım, eğitimin ilk basamağını oluşturur ve bu temel sağlam bir şekilde atıldığında, ileriki yıllarda gerçekleşecek eğitim faaliyetleri de başarıya ulaşacaktır. Bu noktadan hareketle Gazali’ye gidersek şu açılımları görürüz. Gazali, eğitimde kalıtımın öneminden hareketle, insanın eğitimini anne-babanın evliliklerine kadar götürür. Bu noktadan başlayan eğitim, kişinin evleneceği insanda bazı özellikler araması gerektiği yönündedir. Gazali, evlenecek insanlarda temel olarak, dindar olması, ahlakının güzel olması, çocuk yetiştirebilmesi ve yakın akrabadan olmaması gibi şartları taşıması gerektiğini vurgular.412 İnsanın ideal bir hayat sürebilmesi için de dini ve ahlakı güzel olanla yapılacak evliliğin huzur getireceğini belirtir. Evlilikle beraber başlayacak bir eğitim faaliyeti de eşlerin birbirlerini tamamlamaları ve eksik yönlerini gidermeleri varsa yanlışlarını düzeltmeleridir. “Evlendiği kişiden, daha önce inandığı bidatları silmek ve gerekli bilgileri ona öğretmek bir zorunluluktur.”413 Aile içi eğitim yoluyla gerçekleşecek bu faaliyetlerin temel noktasını sağlıklı ve helal kazanç oluşturur. İyi bir neslin yetişmesi için helal kazanç, bir zorunluluktur. 410 Pars, Vedide Baha ve Diğ., s.13. 411 Bayraklı, Bayraktar, “Eğitimin Doğum Öncesi Boyutu”, İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi-1-, Ensar Yay., İstanbul 2005, s.198. 412 Gazali, İhya, II, 48; Kimya, II, s.258. 413 Gazali, İhya, II, 62. 112 “Helali aramak her müslümana farzdır.”414 diyen Gazali, erdemli davranışların temelinde helal ve sağlıklı kazancın olduğunu belirtir. “Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyiniz ve iyi işler yapınız; doğrusu ben yaptıklarımı bilirim.415 Gazali, bu ayeti yorumlarken, insanın salih amel denilen dürüst ve erdemli davranışlar ortaya koymasının bir temeli olarak, helal kazanç elde etmesini ileri sürer ve çocuğun beslendiği gıdalarda bulunan haram lokmanın ilerleyen yaşlarda kendisini göstereceğini belirtir: “Haramdan meydana gelen süt pistir. Çocuğun eti, derisi haramdan meydana gelince, huyu, tabiatı da harama yatkın olur. Yetişkinliğe erdikten sonra etkisini gösterir.”416 Haramla beslenen çocuğun yapısına necasetin karıştığını belirten Gazali, bu şekilde eğitimi zorlaşacak bir çocuğun meydana geleceğini belirtir.417 “Maddi yaratılış gereği çocuk, ana-babadan renk, sima gibi vasıfları alırken, manevi bakımdan da ana-babanın sahip olduğu temiz seciye, izzet, şeref, iyi ahlak ve tabiat; yahut, bunların aksi olan çirkin huy ve davranışları veraset yoluyla alır.”418 İnsanın veraset yoluyla aldığı bu özelliklerinin hiçbir şekilde değişmeyeceğini düşünmek ya da bunların eğitiminin imkânsız olduğunu var saymak eksik bir değerlendirme olur. Çünkü İslam her insanın eğitilebileceğini iddia ederken, eğitimin kalp mühürlenmesi şeklinde imkânsızlaşmasını da sonradan çevre yoluyla elde edilen bilgilere bağlar. Kalıtım yoluyla insanın getirmiş olduğu bu temel özellikler, eğitim ve öğretimin gerçekleşebilmesinde önemli bir etkiye sahiptir. Bütün eğitim faaliyetleri, bu alanda kişinin yetenek ve kapasitesine uygun bir seviyede gerçekleşmek durumundadır. Gazali, insanın eğitilebilirliğini, mutlak bir eğitim olarak değil, kalıtım yoluyla potansiyel olarak var olanın geliştirilmesi olarak inceler. Bu nedenle insanın kendi doğasında bir güç olarak bulunmayanın var edilip eğitilmesi mümkün değildir.419 414 Gazali, İhya, II, s.113. 415 Mü’minun, 23/51. 416 Gazali, İhya, II, s.113; Kimya, II, s.481; Erbein, s.75. 417 Gazali, İhya, III, s.89. 418 İsfehani, Râgıp, Tafsilu’n-Neş’eteyn ve Tahsilu’s-Saadeteyn, Mısır 1323, s.49; Bayraklı, “Eğitimin Doğum Öncesi Boyutu”, s.201. 419 Çamdibi, “Gazali’de Ahlak Terbiyesi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlak (ed. Recep Kaymakcan, Mevlüt Uyanık), Dem. Yay., İstanbul 2007, s.216. 113 İnsanın kalıtımsal özellikleri, birçok alanda ileriki hayatında yönlendirici konumdadır. Gazali, kendi hayat serüvenini anlattığı Munkız’da, gerçeği arama isteğinin kendisinde doğuştan var olan bir değer olarak kişiliğinde yer aldığını belirtir. “Her şeyin hakikatini öğrenmeye karşı duyduğum susamışlık, baştan ve gençliğimden beri tuttuğum yol, benim bir hasletim olmuştu. Bu hasletler, Allah tarafından benim yaratılışıma ve hamuruma katılmış özelliklerdir, benim seçim ve tercihim değildir.”420 Bu anlamda Gazali, kalıtımsal yolla gelen bazı özelliklerin değişmesinin de imkânsızlığını vurgular. Konuyla ilgili İhya’da verdiği örnekte, hurma çekirdeğinin bilfiil ne elma ne de hurma olduğunu belirtir. Fakat zirai anlamda alınacak tedbirler sayesinde bir hurma çekirdeğinden, iyi ve verimli bir hurma ağacının yetişeceğini; hurma çekirdeğinden elma ağacı yetiştirmenin de imkânsızlığını iddia eder.421 Kalıtımsal özellikler, hurma çekirdeğinin yetişmeye elverişliliğini, sonradan yapılan etkilerin tamamı da çevresel etkiler yoluyla çocuğa sunulacak eğitimin kalitesini temsil eder. Görüldüğü gibi Gazali, kalıtım yoluyla gelen özelliklerin şekillenmesini büyük oranda anne-babanın doğum öncesi almış oldukları tedbirlere bağlar ve sağlıklı temeller üzerine kurulan ailelerde, çocuğun sağlıklı ve ideal gelişim özelliklerine sahip olarak doğacağını belirtir. Bunun sağlanmasının yolu da yeni bir aile kurulması esnasında annebabanın dini ve ahlaki ölçülere bağlı kalmaları ve helal kazanç elde etmeleriyle sağlanır. Bütün bunların ideal seviyede gerçekleştiği bireylerin istenen gelişim özellikleri göstermelerini iddia etmek de eksik kalacaktır. Çünkü bu dönem, gelişim ve eğitimin ilk ve temel aşamasını oluşturur. Bunu başarılı bir şekilde geçiren kişi, kendisini küçük yaştan itibaren sosyal bir çevrenin içerisinde bulacaktır. Bu çevre artık onun doğuştan getirmiş olduğu özelliklerini ve mükemmel fıtratını ya daha da geliştirerek ilerletecek, ya da bu özellikleri körelterek işlemez bir hale getirecektir. Bu anlamda eğitimin ikinci temel ilkesi, çocuğun doğduğu ve yetiştiği çevrenin özellikleri ve çevrenin insanın gelişimine elverişli bir şekilde düzenlenmesidir. 2. Gelişim Çevreyle Birlikte Şekillenir Her insan, doğuştan getirdiği kabiliyetleri meydana çıkarma ve onları gerçekleştirme gayreti gösterir. Çünkü her kabiliyetin gelişmesi, onu gerçekleştirecek bir etkiye bağlıdır. İnsanda doğuştan görme kabiliyeti mevcutken, sonradan ışıktan mahrum kalan gözde bu özellik kaybolur. Bunda olduğu gibi, insandaki meleke ve kabiliyetlerin gelişmesi, cemiyetin 420 Gazali, Munkız, s.579. 421 Gazali, İhya, III, 69. 114 karşılıklı tesirlerine bağlıdır. Aksi takdirde insandaki bu meleke ve kabiliyetler gelişmez ve körelir.422 Her türlü bilgiyi almaya ve kabul etmeye hazır bir vaziyette doğan insanın, uygun çevre şartları içerisinde yetişmesi gerekir. Bu eğitim evresi, kalıtımın bir devamı olarak kişiye kendi ruhunda var olan yeteneklerini açığa çıkarma faaliyetidir. “Her çocuk fıtraten dinen sıhhatli ve mutedil olarak doğup dünyaya gelir. Ancak annesi ve babası onu başka dinlere yöneltebiliyor. Yani alıştırmak ve öğretmek suretiyle ona reziletleri kazandırırlar. Nasıl ki beden, başlangıçta tam ve kâmil olarak yaratılmıyor, ancak gıda ile terbiye edilip geliştiriliyor, yavaş yavaş kemale gidiyorsa, beden de kemale kabiliyetli olduğu halde eksik yaratılmış, terbiye, ahlakın temizlenmesi ve bilgi ile gıdalanarak kemale erer.”423 Gazali, kendi hayatını anlatırken çevrenin kendisi üzerindeki olumsuz etkisinden sıyrılmasının uzun bir süreçte gerçekleştiğini belirtir. Ona göre çevrenin insan üzerindeki en kötü yönlerinden biri, insanı bilinçsiz ve bilgisiz bir taklide yönlendirmesidir. “Bunun sonucunda çocukluğumun coşkulu çağlarından itibaren taklit bağlarından sıyrıldım ve büyüklerimizden miras kalan sırf taklide dayalı inanç esaslarından koptum. Çünkü Hristiyan çocuklarının hep Hristiyanlık üzere yetiştiklerini, Yahudi çocuklarının sürekli Yahudilik esaslarına göre büyüdüklerini, Müslüman çocukların da istisnasız İslam dini üzere yetişmekte olduklarını görmekteyim. Bu hususta Resulullah şöyle buyurmuştur: “Her doğan kişi fıtrat üzere doğar. Daha sonra anası ve babası onu Yahudi, Hristiyan veya Mecusi yapar.”424 Bu durum, yaratılıştan gelen asli hakikati, ana-baba ve öğretmenler aracılığıyla kazanılan sonraki inanç esasları ve taklit unsurlarının hakikatini öğrenme konusunda içimde büyük bir arzu doğmasına sebep oldu.”425 Gazali, insanın sosyal çevresinin ilk aşamada aile, ikinci aşamada okul olduğunu belirtir. Bir insanın yetişmesinde bu iki kurumun hayati bir yere ve öneme sahip olduğunu ifade eder. Onun bir hadisi de delil getirerek anlatmaya çalıştığı şey, insanın temiz doğasının sonradan dış etkiler yoluyla bozulduğudur. İlahi terbiye yoluyla kalıtımsal olarak kendisinde iyi ve kötüye yönelik bir yetenekle yaratılan insan, doğumuyla beraber, bu etkilerden hangisine yöneleceğini çevrenin telkinleri sonucunda belirler. 422 Egemen, Bedi Ziya, Terbiye İlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, A.Ü. Basımevi, Ankara 1965, s.96; Başaran, Eğitime Giriş, s.13; Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.106-107. 423 Gazali, İhya, III, s.75. 424 Buhari, Cenaiz, 80; Müslim, Kader, 25; Tirmizi, Kader, 5. 425 Gazali, Munkız, s.579; Benzer açıklama için bkz., İhya, II, s.19. 115 İnsan, zayıf yaratışından dolayı, sürekli sosyal ve kültürel geleneklerin hâkim olduğu bir ortamda yaşamaya ihtiyaç duyar.426 Kişi, toplumsal çevresiyle sürekli bir etkileşim ve karşılıklı kültür alışverişi içindedir. İnsan, sosyal etkileşim yoluyla, içinde bulunduğu toplumun kültürünü benimser. Bu bakımdan, insanın kişiliği, içinde yaşadığı toplumun gelenek ve göreneklerine göre biçimlenir. Kişi, bu dönemde toplumsallaşma süreci içerisindedir.427 Bu uzun süreç boyunca kişi, toplumun norm ve değerlerini öğrenir. Bilgi, gelenek ve görenekler, örf ve adetler, ahlâk ve kültürü oluşturur. Kültürün insanlara kazandırılması da toplumsallaşma süreci içinde olur. Bu süreç içerisinde aldığı telkinler, bireyi etkilemektedir. Çocuğun içinde yetiştiği çevre, sürekli olarak hangi duygu ve düşünceleri kabul edilebilecek, hangilerinin kabul edilemeyecek türden olduğunu belirler.428 Bu sosyal kalıplar, bazen aşılamaz ve ihmal edilemez bir durum sergilemekte ve kişileri kendi bireysel düşüncelerinden sıyırıp toplu bir düşünce ve akıl boyutuna sevk etmektedir. Bu şekilde bir kontrol sağlayan ve kökleşmiş kültürü -doğru ya da yanlış- değiştirmek en zor durumlardan biridir. Gazali’nin yukarıda bahsettiği sosyal etkinin kendisinde oluşturduğu zorunlu taklidin, insan davranışları üzerinde ve onun eğitimini güçleştirme noktasında ne derece etkili bir yere sahip olduğunu gösterir. Özellikle de küçük yaştan itibaren edinilen bu gibi olumsuz etkiler, eğitimin imansızlaşmasına da sebep olmakta ve kişiyi hayatı boyunca sabit ve donuk bir hayata mahkûm etmektedir. İnsanın yetiştiği çevre sayesinde eğitilebileceğini belirten Gazali, insanları bu konuda üç aşamada inceler. “(a) İnsan fıtratında aslında bu güzel ahlak mevcuttur, insan zorlanmadan onu gerçekleştirir. Bu, Allah’ın ihsanı ile olur. Çünkü Allah, kulunu güzel ahlak üzere yaratır. İnsanının zorlanmadan kendiliğinden cömert ve mütevazı oluşu buna örnektir. (b) Kişinin kendisini zorlayarak ve güzel davranışlarla bunu güçlendirmesi sayesinde iyi ahlak kişinin doğası haline gelir. (c) Kişinin güzel ahlaka sahip insanlarla dostluk kurması ve sürekli onlarla beraber olmasıyla, iyi huylar kendisinde gerçekleşir.”429 İnsanın yetiştiği aile ortamında ve devamında okulda edindiği bütün birikimler onda ileride değiştirilmesi zor bir kişilik oluşturur. Bu nedenle de Gazali, aileye önemli bir rol 426 İbn Haldun, Mukaddime, I, s.79; Tezcan, Mahmut, Eğitim Sosyolojisi, Gelişim Yay., Ankara, 1994, 76. 427 Baymur, Genel Psikoloji., s.272. 428 Cüceloğlu, Yeniden İnsan İnsana, s.95. 429 Gazali, Kimya, II, s.471. 116 yükler. Bu, onlar üzerinde gözetim yoluyla belli inanç ve davranışları yerleştirme ve ayetin de belirttiği gibi onları korumadır. “Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyunuz.”430 Bu ayette aileye önemli bir görev yüklenmiştir. Bu görev, yetiştirilecek çocuğun her türlü olumsuz etkiden korunmasıdır. Bu koruma, ancak eğitim yoluyla çocuğu, her türlü zararlı etkiden ve kötü sosyal çevreden uzaklaştırarak olur.431 İslam’da aile, yaratılışın gereği ve fıtratın bir zorunluluğudur. Toplumun diri kalması ve devamı için fertlerin oluşturduğu bir nizamdır.432 Sağlam karakterli ve her yönüyle mükemmel nesilleri yine sağlam temellere oturmuş, sorumlulukların bilincinde olan ailelerde yetiştirmek bir zorunluluktur.433 Çocuğu koruyacak ve yetiştirecek olan aile de bu sorumluluğu beraberinde taşımalıdır. Çünkü çocuk ailesine ilahi bir emanettir. Onun kalbi her türlü etki ve tesirden uzak boş bir levha gibidir. Kendisine yapılacak bütün etkilere eşit derecede kabiliyetlidir.434 Gazali, aileye çocuğu koruma görevi vermekle onun, sevgi ortamında gelişimine de dikkat edilerek eğitilmesini amaçlar. Bu eğitim, ayetin de belirttiği çerçevede bir zorunluluktur.435 Bu zorunluluk, çocuğa öğretilmesi gereken bilgilerde de kendisini gösterir. Bu anlamda Peygamberimizin (sav) “Bilgi öğrenmek, kadın ve erkek her Müslüman’a farzdır.” hadisi, ailede ve okulda çocuğa öğretilmesi gerekli bilgilerle ilgilidir. “Burada belirtilen bilgi öğrenme sözünden ancak, her Müslüman’ın kendi haline uygun ilmi öğrenmesinin bir zorunluluk olduğu anlaşılır. O halde insanın içinde bulunduğu çevreye göre sırasıyla ve yavaş yavaş bilgi öğrenmesi gerekir.”436 Çocuk eğitiminde, aile ve okulun en fazla önem göstereceği konulardan biri de çocuğun arkadaş ilişkileridir. Gazali bu durumu “Çocuk eğitiminin temeli, onu kötü 430 Tahrim, 66/6. 431 Gazali, İhya, III, s.89. 432 Kutub, Tefsir, I, 234. 433 Başkurt, İrfan, Din Eğitiminde Adalet Ölçü Denge, İşaret Yay., İstanbul, 2000, s.188. 434 Gazali, İhya, III, s.89; Kimya, 435 “Çocuk, insanın kendi ailesindendir. Kişi, ailesini ve sorumluluklarını aldığı yakınlarını koruma ve onları yetiştirmede gözetleyici bir durumdadır. Peygamberimiz herkesin gözetleyicisi olduğu kişilerden sorumlu olduğunu belirtir.”, Gazali, İhya, II, s.41; Misbahu’n-Necah, s.37. 436 Gazali, İhya, I, s.34. 117 arkadaşlardan korumadır.”437 şeklinde özetler. Aile ve okulda verilen eğitimin kötü bir arkadaş ortamında tamamen işlevsiz bir hale dönüşmesi muhtemeldir. Bu nedenle çocuk için bir koruyucu çevre oluşturulması gerekir. Gazali, kötü ortamlarda bulunan çocukların kısa sürede oradaki birçok inanç ve davranışı kendilerine huy edineceklerini belirtir.438 Bu nedenle, çocuğun kalıtım yoluyla getirmiş olduğu özelliklerinin, uygun çevre koşullarında verimli hale getirilmesi sağlanmalıdır. Çünkü iyi kalıtımsal özellikler, iyi bir çevrede daha iyi gelişme imkânı bulduğundan kalıtım ve çevre insan hayatında önemli etkiye sahiptir.439 Çevrenin, iyi ve kötü anlamda etkisi, bu alanlara ait tedbirleri de beraberinde getirir. İnsanın kendi varlığında potansiyel olarak bulunan güçlerini ortaya çıkarmak ve bunları istenen doğrultuda kullanmak, aile ve okulun görevidir. Bu görev, Gazali’ye göre, isteğe bağlı bir durum değil, aileyi ve sosyal çevreyi her yönden kuşatan sosyal bir zorunluluktur. Bu yönüyle İslam eğitim sistemi, çocuğu hayatta kendi başına bırakmayarak, onun tabii gelişimine paralel olarak ve koruyucu bir tarzda eğitilmesini öngörür. Çünkü insan, doğuştan getirdikleri ve sonradan edindikleriyle bir bütünlük kazanır ve bu oranda kendisinde bir şahsiyet geliştirir. 3. Gelişim Daimi Bir Süreçtir Gelişime bağlı olarak insan davranışları birbirleriyle ilişkili olarak, bireyin ölümüne kadar devam eder. İnsan, hayatı boyunca çeşitli alanlarda gelişim gösterir: Fizyolojik (organların gelişmesi ve neticede yıpranması), zihinsel (insan için karakteristik bir nitelik taşır) ve toplumsal anlamda bu değişimi görebiliriz.440 İyi ya da kötü yönde de gerçekleşebilecek böyle gelişim, insan hayatında bazı dönemlerde hız kazanırken, bazı dönemlerde yavaşlamakta ve hatta gerilemektedir. Gazali, insan gelişimini bazı karakteristik dönemlere ayırır. Bunu sistematik bir şekilde değil ama eserlerine yayarak açıklar. Her gelişim aşamasının kendi ayırıcı özelliklerini açıklamaya çalışır. Örneğin insanda aklın fonksiyonunu açıklarken, çeşitli yaş gruplarının akli gelişimlerini örnek gösterir. Henüz yeni doğmuş bir bebeğin, akli kapasitesi, duyusal güçlerini 437 Gazali, İhya, III, s.90; Erbein, s.93; İbn Miskeveyh, Tehzib, s.157. 438 Gazali, İhya, I, s.24; Zernuci, Talimu’l-Müteallimin, s.8. 439 Bkz., Çamdibi, “Gazali’de Ahlak Terbiyesi”, s.217. 440 Nils, G. Holm, Din Psikolojisine Giriş (çev. Abdulkerim Bahadır), İnsan Yay., İstanbul 2004, s.84. 118 kullanmasıyla ilgilidir. Gelişmesini sürdüren bir çocuk, kendi iradesini de kullanarak bazı çıkarımlara varmayı başarır. Yetişkinliğe ulaştıkça insan, soyut ve doğaüstü güçleri kavramaya ve bu alanlara yönelmeye başlar. Gelişmenin zirvesini Gazali’nin ‘Kudsi Ruh’ dediği, tamamen manevi bir alanı temsil eder.441 Gazali’de gelişim, yaşa ve öğrenilenlerini yaşamaya bağlı olarak biyolojik ve manevi yönde gelişme gösterir. Onun sisteminde bir insanın manevi olgunluğa ulaşması bildiklerini yaşamasıyla gerçekleşir. Ayrıca belirli bir yaşın üzerine çıkmış kişilerin de bu olgunluğu taşımasını gerekli görür. “Kırk yaşını geçip de yapmış olduğu güzellikler, kötülüklere baskın olmayan kişi ateş için hazırlansın.”442 Gazali, gelişimin sürekliliğini, bedensel ve ahlaki bir boyutta ele alır ve kişinin yaşıyla orantılı olarak hem bedensel ve zihinsel, hem de manevi yönden ilerleme anlamıyla inceler. İdeal bir insanda bütün bu alanlar bir süreklilik içerisinde gelişme göstererek, maddi ve manevi mutluluğa ulaştırırlar. 4. Gelişim Bir Bütünlük İçerisinde Gerçekleşir Gelişim, bütün fonksiyonlarıyla embriyo döneminden başlayarak birbirine bağlı ve birbirlerini etkileyerek bütünlük içerisinde gerçekleşir. Gelişimdeki bütünlük iyi bir şekilde anlaşıldığı vakit, her gelişim döneminin kendisinden önceki dönemin tamamlayıcısı ve kendisinden sonraki dönemin de habercisi olduğu anlaşılır.443 Gazali, gelişimdeki bütünlüğü, kendi sistematiği içerisinde insanın gelişmesine paralel olarak ve gelişim basamaklarına uygun bir şekilde açıklar. Ona göre insanda ilkin duyular ileri yaşlarda da akli yetenekler güçlenir ve bu ilerleme bir bütünlük içerisinde gerçekleşir.444 Gazali, bu hiyerarşik bütünlüğü, birbirlerinin tamamlayıcısı ve yeni alanların açılımı olarak görür. Bu bütünlüğün herhangi bir dönemi eksik kaldığında kişi, gelişim sürecini tamamlayamaz.445 “Bedene ait güçlerin bazıları ilk yaşlarda, bazıları orta yaşlarda, bazıları da 441 Gazali, İhya, I, s.119; Mişkat, s.304; Mizan, 210. 442 Gazali, Eyühel Veled, s.275. 443 Çamdibi, H.Mahmut, Eğitim İlkeleri ve Rehberlik, İleti Yay., İstanbul 2000, s.29; Pars ve Diğ., Eğitim Psikolojisi, s.14. 444 Gazali, Munkız, s.599. 445 Gazali, İhya, III, s.89; Mizan, 210. 119 hayatın sonunda güçlenir.”446 Bu nedenle insanın gelişimi bir bütünlük içerisinde farklı dönemlerde gerçekleşir. Eğitim açısından düşünüldüğünde bütünlük, insanın gelişim evrelerinin hiçbirinde ihmal edilmemesi yönündeki gerekliliği zorunlu kılar. Bu süreç içerisinde insan, sürekli kendisini kontrol altında tutmaya ve kendisini yenilemeye ihtiyaç duyar. Gazali, bu gerçeği “Kişi yetişmesinin başlangıcında ihmal edildiğinde, çoğu zaman kötü ahlaklı olur.”447 şeklinde ifade eder. 5. Gelişimin Hızı Her Dönemde Farklıdır İnsanın dünyaya gelişini izleyen ilk yıllarda gerçekleşen olağanüstü sayılabilecek gelişimi, birinci yaşın sonunda çocuğun, dış dünyayı tanıması için ona hareket imanı sağlayan yürümeyi gerçekleştirebilmesine imkân verir. İki yaşın sonunda buna iletişimin farklı şekilleri olan yürüme ve konuşma, çocuğun gelişmesiyle birlikte mükemmelleşir. Bu süreçten sonra çocuk, önceki iki yaşta kazanmaya başladığı tüm becerilerini tekrarlayarak geliştirir ve her geçen gün daha iyi, daha başarılı olmaya başlar.448 Çocuk, bu gelişim sürecinde birçok uyarıcıyla karşı karşıyadır. Gelişimin bu aşaması yani ilk yılları oldukça hızlı ve yoğundur. Fakat bu yoğunluk süreklilik göstermez. Çünkü gelişim durmadan ilerleyen ve belirli dönemler içerisinde bazen hızlı bazen de yavaş oluşan bir süreçtir. Fakat bu ilerleme bir bütünlük içerisinde önceki aşamaların birikimiyle gerçekleşir. Düşünürümüz Gazali, gelişim dönemlerinin farklılığıyla ilgili olarak bir insanın yazı yazma yeteneğini örnek gösterir. Birinci aşamada çocuk (tıfl) yazı yazma konusunda bir yeteneğe sahiptir, fakat bu yeteneği henüz davranış olarak ortaya çıkmamıştır. Kişi zorlanmayla da olsa bu yeteneğini henüz kullanamaz. İkinci aşamada çocuk (sabiy), ilk aşamada olduğu gibi henüz davranış boyutunda bir yetenek kazanamamıştır, fakat böyle bir davranışın mümkün olduğunu, yazı yazılacak malzemeyi görerek ve tanıyarak fark eder. Üçüncü aşamada kişi, kullanacağı aletleri tamamlar ve dilediği şekli dilediği zaman herhangi bir etkiye ihtiyaç duymadan yapar. Gazali, insanın gelişimindeki bu aşamaları Mutlak, Mümkine ve Kemal kuvvetleri olarak açıklar.449 446 Gazali, Tehafüt, 195. 447 Gazali, İhya, III, s.89. 448 Oktay, Ayla, “Okulöncesi Dönem (3-6 Yaş)”, Ana-Baba Okulu, Remzi Yay., İstanbul 2004, s.39; Bkz., Lee, C., The Growth and Development of Children, s.13. 449 Gazali, Mearic, s.43. 120 Gazali’de eğitimde olduğu gibi gelişimde de bir kemale ulaşma söz konusudur. Gazali, eğitimin amaçlarından birini, ‘tefekkür yoluyla kemale erme’450 olarak açıklar. insanın bu yolla kemale ermesi, tıpkı bir ağacın meyve vermesi gibidir. Gelişim psikolojisi konusunda Gazali, aynı değerlendirmesini Mearicu’l-Kuds’ta tekrarlar. Gelişimde kemale erme, bir insanın kendisinde var olan yeteneklerini zamanı geldiğinde davranış boyutuna çıkarmasıdır. Bu yeteneklerin davranış boyutuna çıkması için de belli süreler içerisinde gelişim aşamalarının tamamlanması gerekir. Gazali, gelişimin dönemlere göre farklılık göstermesini, insanda potansiyel olarak var olan yeteneklerin uygulamaya dökülerek bu alanlarda mükemmele ulaşma olarak açıklar. İnsandaki bu yetenekler, bir ağacın uygun koşullar içerisinde zamanı gelince meyve vermesi gibi, uygun koşullarda pratiğe dökülür. 6. Gelişimin İlk Yılları Daha Önemlidir Hiçbir canlı doğumundan sonra insan yavrusu kadar uzun bir süre bakım gerektirmez. Bu durum, insan yavrusunun ilk yıllarındaki bakım ve eğitimini son derece önemli kılar. İlk yıllarda hızlı bir gelişimin olması da bu önemi pekiştirir. Doğum öncesi dönemdeki bebek çok hızlı bir gelişim içindedir. Her ay yaklaşık 5 cm. büyür. Bu hızlı büyüme, doğum sonrası ilk aylarda ve yıllarda da sürer. Çocuklar zihin gelişiminin üçte ikisini, sinir sistemi gelişiminin yaklaşık olarak beşte dördünü ilk beş yıl içinde tamamlar. Aynı şekilde, temel kişilik özellikleri de ilk beş yıl içinde oluşur. Bu nedenle ilk beş yıl içinde alınan eğitimin niteliği bireyin varolan potansiyel gücünü gerçekleştirme düzeyini doğrudan etkiler.451 Gelişimin ilk dönemlerindeki hızlı etkileşim, bu dönemin önemini de arttırmaktadır. Çocuğun hayatının başlangıcında içerisinde bulunduğu çevre ve diğer koşullar, hem fizyolojik gelişimini hem de ahlaki gelişimini etkilemektedir. İnsanların bu ilk dönemlerde edindikleri izlenimler, hayatı boyunca etkili olabilmektedir. Modern Psikolojide soysal öğrenme kuramı, çocuğun davranışlarını açıklayabilmek için, çocuğun gelişme çevresinde gördüğü ‘model davranışlar’a bakılması gerektiğini vurgular. Buna göre, sürekli küfür eden kavgacı bir insanın çocuğu, çok büyük bir olasılıkla küfürbaz ve kavgacı olur. En gergin durumlarda soğukkanlılığını koruyan ve ağırbaşlılıkla 450 Gazali, İlmi Ledünni, s.248. 451 Selçuk, Gelişim ve Öğrenme, s.20; Yavuz, Eğitim Psikolojisi, s.108; Pars ve Diğ., Eğitim Psikolojisi, s.14. 121 sorunlara yaklaşan başka bir babanın oğlu ise, babasından gördüğü modelin etkisi altında, soğukkanlılıkla ve kavga etmeden ilişkilerini sürdürür.452 Gelişimin ilk yılları insanların bu ‘model davranışlar’ konusunda edindikleri örnekler içerisinde geçer. Taklit yoluyla elde edilen bu davranış kalıpları, kişiyi hayatı boyunca etkisi altında bırakır. Bu kazanımlar, doğru olabileceği gibi yanlış ve istenmeyen yönleriyle de insanda kalıcı izler bırakır. Bu dönemde alınan eğitimin kalitesi ve uygulanabilirliği, gelişim süreci boyunca kişide sarsılmaz bir etki bırakır. “Küçüklükte alınan eğitim taş üzerine yazılan yazıya benzer.”453 tespitinde bulunan Gazali, çocuk gelişiminin ilk aşamalarına ayrı bir önem vermiştir. Gazali’nin hayatının tamamı, taklit yoluyla gelen bilgilerin gerçekliklerini öğrenmekle geçer. Bu durumu şöyle açıklar: “Çocukluğumun coşkulu çağlarından itibaren taklit bağlarından sıyrıldım ve büyüklerimizden miras kalan sırf taklide dayalı inanç esaslarından koptum.”454 Gazali, bu ifadesiyle kendi döneminin ve her dönemin sosyal bir problemine de çözüm arar. Yaptığı gözlemler sonucunda bir insanın doğduğu yerin tamamen o kişi üzerinde etkili olduğunu görür. İnsanların yetiştiği çevrenin din ve inançlarında etkili olması olduğu bir gerçektir. Gazali, bu durumun sebebini ailede ve okulda verilen ilk dönem temel eğitime bağlar. Yani insanlar ilk yıllarında aldıkları eğitimin etkisini hayatları boyunca devam ettirirler ve bunu değiştirmeye de yanaşmazlar. Gazali’ye göre taklit, başlangıçta bazı telkinlere dayanır. Ardından bunlar kişide ayrılmaz bir yer edinir. Fakat kişi, küçük yaşta aldığı bu telkinlerin hangisinin doğru, hangisinin yanlış olduğunu kavrayamaz. Bunlara inanmaya başlar ve bu şekilde hayatını sürdürür.455 Görüldüğü gibi Gazali, insanın ilk yıllarındaki gelişimine hayati bir önem gösterir. Bu dönemde elde edilen yaşantılar, insanın bütün hayatında etkili olabilmektedir. Bu nedenle Gazali, eğitimde hedef kitleyi oluşturacak bireyin hangi gelişim aşamasında olduğuna vurgu yapmaktadır. Çünkü her yaş grubunun kendisine özel, eğitim uygulamaları vardır. Bu gelişim aşamaları bilinmeden, sağlıklı bir eğitim sistemi oluşturmak zorlaşabilmektedir. Bu nedenle öncelikli olarak modern psikolojinin verilerini, ardından da Gazali’nin konuya yaklaşımını incelemeye çalışacağız. 452 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.334. 453 Gazali, Mizan, s.227. 454 Gazali, Munkız, s.579. 455 Gazali, Munkız, s.579. 122 C. GELİŞİM VE ÖĞRENME AŞAMALARI Doğumla başlayan ve ölümle biten her hayat, belirli gelişme aşamalarına ve kanunlarına sahip olduğu için, insanın gelişimi ile bu gelişim dönemlerinin eğitim uygulamaları arasında bir uyum olmak zorundadır.456 Bu uyum, insan gelişiminde, süreklilik ve bütünlüğü gerekli kılar. Yani her gelişim aşaması, farklı öğrenmeleri beraberinde getirirken, kendisinden önceki dönemi geliştirici ve kendisinden sonraki döneme de temel oluşturucu bir yapıdadır. Bu şekilde her gelişim dönemi, kendi içerisinde bir öneme sahiptir. Gelişim psikolojisi, hamileliğin başlangıcından ölümüne kadar bireyin geçirdiği tüm değişmeleri kapsamaktadır. Böylece gelişim bütün hayatı ilgilendiren bir yapıya bürünür. Basit bir sınıflamayla insan hayatı şu aşamalardan oluşur: 1. Doğum öncesi dönem (ana rahminde gelişim) 2. Bebeklikten ikinci yaşa kadar süren aşama 3. İlk çocukluk (2-6 yaş aralığı) 4. Son çocukluk (7-13 yaş aralığı) 5. Ergenlik ve Gençlik (13-18 yaş aralığı) 6. İlk yetişkinlik (yaklaşık 18-40 yaş aralığı) 7. Yetişkinlik (40-65 yaş aralığı) 8. Son yetişkinlik (65. yaştan ölüme kadar)457 Bu sıralama aşamaları, biyolojik ve sosyal faktörlere bağlı olarak bireysel anlamda değişebilen göreceli sınırlardan ibarettir. İnsanın hayat serüveni, çeşitli dönemlerde belirli sıradüzeni içerisinde değişime uğrar. Gelişim psikolojisi açısından bu sıralamanın amacı, her yaş grubunun birbirinden farklı gelişim ve öğrenme özelliklerini anlama ve bu yönde tedbir almadır. Özellikle her duygu ve güdünün gelişiminde temel teşkil eden kritik dönem, bu 456 Egemen, Terbiye İlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, s.86. 457 Holm, Din Psikolojisine Giriş, s.83; Öcal, Mustafa, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, Tdv. Yay., Ankara 2001, s.41; Gelişim psikolojisindeki bu sınıflandırma, Kur’an’ın insan gelişimi sistematiğine uygunluk göstermektedir. Kur’an’daki sistematik özetle şu şekildedir: 1) Doğum öncesi dönem (Kıyamet, 75/37) 2) Bebeklik(süt) dönemi (Lokman, 31/14) 3) 2-7 yaş dönemi (Çocuklara yedi yaşında namaz kılmayı öğretiniz, Ebu Davut, Salat, 26) 4) 7-13 yaş dönemi (Hac, 22/5) 5) 13-40 yaş dönemi (Ahkâf, 46/15) 6) 40-65 yaş dönemi (Yusuf, 12/22) 7) 65 ve üzeri yaş dönemi-Erzelu’l-Ömr safhası (Hac, 22/5.), Geniş bilgi için bkz., Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s.32-41. 123 gelişim aşamaları içerisinde ele alınır. Gelişimin ilk yıllarının önemi de bundan kaynaklanmaktadır. “Çocukluk yılları, hem karakterin hem de tutum ve davranışların şekil kazandığı bir dönemdir. Dolayısıyla bu dönemde çocuğa verilecek eğitim tarzının, onun üzerinde hayatı boyunca etkili olacağını söyleyebiliriz. Çocukluk dönemi böylesine bir önem taşıdığı için, bu yıllarda alınan din eğitimi de, kişiyi hayatı boyunca etkilemekte, onun duygu ve düşüncelerine, tutum ve davranışlarına yön vermektedir.”458 Gazali, çocuk gelişimi ve eğitimi konusunda ilk dönem İslam düşünürleri arasında en fazla hassas davranan düşünürlerden biridir. Özellikle de İhya’da çocuk eğitimi konusunda bir konu başlığı açması ve bu alanla ilgili geniş değerlendirmelerde bulunması, ona bir özgünlük katmaktadır. Tehafut’ta Gazali, gelişim psikolojisi verileriyle birebir örtüşen şu değerlendirmede bulunur: “İnsana ait yetenek ve kabiliyetlerin bir kısmı, gelişimin başlangıcında, bazıları orta yaşlarda, bazıları da hayatın sonunda güçlenir… Bedenle ilgili güçlerin bu şekilde farklılık göstermesinin bazı sebepleri vardır. İnsanlar arasındaki farklılıklar, bazı güç ve yeteneklerin erkenden ortaya çıkması, bazılarının da geç çıkması bu sebeplerden bazılarıdır.”459 İnsanın eğitiminde ilk dönemlerin önemini vurgulayan Gazali, eğitimin temel yapılarından biri olarak bu dönemin yapılandırılması gerektiğini belirtir. Çünkü ona göre insan, yetişmesinin başlangıcında ihmal edildiği vakit, gelecek hayatında çoğu kere kötü ahlaklı biri haline gelir.460 Başarılı bir eğitim faaliyeti, insanın bu yönünü gözetmek durumundadır. Ona göre, insanda ilk olarak şehvet yaratılır, yaklaşık yedi yaşlarında kendisinde öfke/saldırganlık güdüsü yaratılır. Bu sürecin ilerlemesiyle temyiz gücü, insanın gelişiminin temel noktalarından birini oluşturur.461 Gazali, insanın gelişim aşamaları konusunda eserlerinde genel bir sistematik vermez. Fakat genel anlamda eserlerinde ön plana çıkan bazı gelişim dönemlerinden bahsedebiliriz: 1) Doğum öncesi dönem (Cenin) 2) 0-2 yaş dönemi (Tufulet) 3) 3-7 yaş dönemi (Sabavet) 458 Ay, M.Emin, Ailede ve Okulda İdeal Din Eğitimi, Bilye Yay., İstanbul 2001, s.5. 459 Gazali, Tehafutu’l-Felasife, s.195. 460 Gazali, İhya, III, s.89. 461 Gazali, İhya, III, s.20, 69. 124 4) 7-15 yaş dönemi (Sabavet, Mümeyyiz) 5) 15-40 yaş dönemi (Ömrü’l-Vasat) 6) 40 yaş ve sonrası462 Gazali, bu sistematiği, her dönemin kendisine mahsus özelliklerinin olması olarak açıklar. Özellikle insanın bilgi elde etme ve bilgiye ulaşması bakımından bu sıralamanın önemini vurgular. “Cenin, çocukluk halini, çocuk da mümeyyizlik halini bilmediği, mümeyyize açılan zaruri bilgileri idrak etmediği gibi, mümeyyiz de akıllının halini ve çalışma neticesinde elde ettiği nazari bilgileri bilmez.”463 Görüldüğü gibi Gazali, insanın belirli bir düzen içerisinde gelişim göstermesini, tekâmüle ulaşmada süreç olarak algılar ve insanın her yaş grubunun genel özelliklerine uygun tarzda eğitilmesini zorunlu görür. İnsanın gelişmesinin başlangıcından itibaren sistematik bir eğitime tabi tutulmasının, ideal bireyin ve toplumun yetişmesi açısından önemi, her alanda kendisini gösterir. Gazali, eğitimin en verimli ve başarılı, aynı zamanda en gerekli dönem olarak çocukluk dönemini gösterir. İdeal anlamda insanın yetişmesi için, bu dönemde alınan eğitimin gelecek için temel oluşturduğu ve bu temelin de değiştirilemediği bir gerçektir. Gazali’nin kendi kişisel hayatında en fazla mücadele ettiği alanlardan biri de taklide dayalı bilgi sisteminin, insanın inanç ve düşünce dünyasını olumsuz yönde etkilediği gerçeğidir. Kişiye küçük yaşlardan itibaren kazandırılan bazı alışkanlık ve davranış kalıplarının, hayatın tamamını kapsayacak derecede insanı etkilemesi bir gerçektir. Bu nedenle Gazali, geçirdiği şüphe krizinin sebeplerini sorgularken, çocukluktan itibaren taklide dayalı bilgilerin insanın hayatında değiştirilemez bir boyutta var olduğunu Munkız’da dile getirir. İhya ve onun kısaltılmış hali olan Kimya gibi eserlerinde Gazali, çocukluk döneminin vazgeçilmezliğini şu evrensel ifadeleriyle açıklar: “Çocuklar ailelerinin yanında birer emanettirler. Çocuğun kalbi, mum gibi her şekilden uzak, fakat her şekle konulabilen kıymetli bir değerdir. Temiz bir toprağın iyi ürün vermesi gibi, ekilen tohuma göre verim elde eder. Eğer hayır tohumu ekilirse, hem din hem de dünya saadetine kavuşarak, ailesine ve kendisini eğitenlere de hayırlı olur. 462 Gazali, İhya, I, 130; II, s.384; III, s.10, 20, 69, 84; Mearicu’l-Kuds, s.43; Tehafüt, s.195; Kıstasu’lMustekim, s.195. 463 Gazali, İhya, III, s.10. 125 Eğer durum bunun tersi yönde olursa, ailesi ve öğretmenleri, onun suçuna ortak olurlar.”464 Gazali’ye göre çocuğun eğitimi en önemli konulardan biridir ve ihmal edilmeye gelmeyen alanlardan biridir. Bu nedenle bu eğitime, henüz birey var olmadan önce, doğum öncesi dönemde koruyucu tedbirler alınarak başlanmalıdır. 1. Doğum Öncesi Dönem Doğum öncesi dönem bir oluşum evresi olması nedeniyle, çocuğun yaşamı ve geleceği açısından büyük önem taşır. Gelecekte nasıl bir insanın oluşacağı, hazırlık aşamasında atılacak sağlıklı temellerle büyük oranda belirlenir. Yetişecek çocuğun sağlıklı olup olmaması, ahlaki özelliklerinin nasıl şekilleneceği, evlilik öncesi tedbiri dönem dediğimiz bu dönemde alınacak tedbirlerle belirlenir. Gazali, doğum öncesi dönemi, evlilik ve hamilelik dönemleri olarak iki kısımda inceler ve sağlıklı bir neslin yetişmesinin ilk aşamasının evlilik döneminde alınacak tedbirler olduğunu belirtir. “Eğitim tedbirleri, daha evlenmeye karar verirken başlamalıdır. Bu önemli karar sırasında çocuğun terbiye ve sıhhatli gelişmesinde en mühim unsur olan karı-koca münasebetlerini en güzel ve istikrarlı bir istikamette devam ettirecek şartların düşünülmesi, birinci derecede göz önünde bulundurulması istenmekte, evliliğin her durumda geçici olan şehvani duygulara bina edilmemesi için dikkat çekilmektedir.”465 Gazali’ye göre eğitim tedbirlerinden ilki, evlenme durumundaki tedbirlerdir. Evlenecek kişinin, çocuklarının eğitimiyle ilgilenecek olan anneyi seçerken bazı kriterler gözetmesi İslam eğitiminde zorunludur. Gazali, özetle bu özellikleri şu şekilde sıralar: Dindar olma, ahlaklı ve eğitimli olma, güzel olması, mihrinin az olması, çocuk yapmaya elverişli olma, bakire olma, yakın akrabadan olmama.466 Gazali, bu şartlar içinde yapılan bir evliliğin ikinci basamağı olarak, eşlerin birbirlerini eğitmesi ve geliştirmesi olarak belirtir. Ona göre, bir insan evlendiği kişideki 464 Gazali, İhya, III, s.89; Kimya, II, s.481. 465 Canan, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Terbiye, s.52. 466 Gazali, İhya, II,s.48; Kimya, I, s.260; Gazali, İhya’da bütün bu özellikleri birer birer açıklamakta ve hepsinin hikmetlerini izah etmektedir. Ayrıca birçok hadiste de evlenecek kadında bulunması gereken vasıflar ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Bkz., Müslim, Reda, 53; Tirmizi, Nikah, 4; Ebu Davud, Nikah, 4. 126 gereksiz duygu ve düşünceleri düzeltmekle yükümlüdür.467 Evlilik sonucu meydana gelen birliktelik, fiziksel veya biyolojik bir birliktelik değil, her yönüyle eşlerin birbirlerini geliştirmelerine dayanan sorumluluk gerektiren bir birlikteliktir. Evliliğin nihai hedefini çocuk yetiştirmek olarak belirten Gazali, hem annenin hem de babanın bu konuda ortak sorumluluk almaları gerektiğini belirtir.468” 469 Gazali, evliliğin şartlarını yerine getiren, bu şartlar altında evlilik kurumunu oluşturan bireylerin, eğitim aşamasına önemli bir anlam yüklemekte ve eğitimin, kadın ve erkek üzerinde bir hak olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle evliliğe adım atmış insanların, sağlıklı eğitim imkânını kendi evlerinde oluşturmaları, dini bir zorunluluktur. Görüldüğü gibi, sağlıklı temeller üzerine kurulmuş bir aile yuvası, aynı zamanda bir eğitim kurumudur. Gazali, ailenin bu tabii fonksiyonunun sağlanmasıyla ideal bir yuvanın kurulacağını belirtir. Çocuk eğitiminin üçüncü aşamasında, yani ideal bir eş bulunup bununla yapılan evlilik ve bu evliliğin gerektirdiği karşılıklı eğitim faaliyetlerinin sağlanmasının ardından, yetiştirilecek çocuk henüz var olmadan onunla ilgili alınacak tedbirlerden en önemlilerinden biri de, eşlerin cinsel ilişki anında gözetmesi gereken ilkelerdir. Gazali, doğum öncesinde alınacak bu tedbirlerin hem dinin hem de sağlıklı bir hayatın gereği olarak görür ve bunlara uyulmasını tavsiye eder. Bu şartlar altında gerçekleşen bir birlikteliğin ardından hamilelik döneminde de bazı tedbirlerin alınması gerekir. Çünkü hamilelik döneminde annenin beslendiği gıdalar, bulunduğu ortamlar ve tükettiği nesnelerin sağlık bakımından değeri, doğacak çocuk üzerinde olumsuzluklara yol açabilir.470 Bu nedenle, hamilelik döneminde alınacak tedbirler, çocuk gelişimi açısından önem taşımaktadır. Bu dönemde alınacak tedbirlerle yetişecek çocuğun hayatı ve başarısı büyük oranda garanti altına alınmış olur. Aksi takdirde çocuk için gelecekte karşılaşacağı bir problemler dizisi miras bırakılmış olur. Bu nedenle doğum öncesi dönem, çocuğun geleceğini her yönden belirleyen hayati bir öneme sahiptir. Bu dönem, başarılı bir şekilde geçirildiği takdirde, çocuğun gelecekteki hayatı, her yönden büyük oranda güvence altına alınmış olur. O halde çocuk, ailenin alacağı tedbirlerle doğumla beraber birçok sıkıntıdan korunmuş olarak doğar. 467 Gazali, İhya, II, s.44, 62. 468 Gazali, Kimya, I, s.257; İhya, II, s.62; “Kadın, yalnız çocuk doğurmaktan ibaret olmayan, aynı zamanda onu yetiştirmek olan tabii fonksiyonuna yeniden getirilmelidir.” Carrel, İnsan Denen Meçhul, s.260. 469 Kandemir, İslam Ahlakı, s.110. 470 Geniş bilgi için bkz., Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.341. 127 2. Bebeklik Dönemi-Tufulet (0-2) İslam eğitim sisteminde bu dönem, doğum ile başlar ve çocuğun sütten kesilmesine kadar, yaklaşık iki yaşına kadar sürer.471 Gazali, bu dönemi, ‘tufulet’ olarak isimlendirir ve insana ait güç ve yeteneklerin davranış boyutunda değil, güç ve istidat boyutunda var olduğu, aynı zamanda uygun çevre koşullarını bulduğu vakit, uygulamaya geçebileceği gelişim aşaması olarak değerlendirir.472 Gazali, yeni doğan bir bebeğin, ilk eğitim uygulamalarını, Peygamberimizin sünnetinde de olduğu gibi bir sıralamaya tabi tutar. Yeni doğan çocuk, İslam’daki temizlik anlayışının da bir simgesi olarak, yıkandıktan sonra beyaz bir beze sarılır ve sürekli temiz kalması sağlanır.473 Bunun ardından çocuğa anne sütünden önce, tatlı bir şeylerin verilmesi gerekir.474 Gazali, yeni doğan bir çocuğun da aynı şekilde tatlı bir şeyle anne sütünden önce beslenmesini tavsiye etmektedir. Bunlara ilaveten adeta İslam dinin birer sembolü olan bazı dini ve kültürel etkinliklerin yapılmasını da tavsiye eder. a. Güzel Bir İsim Vermek Çocuğa güzel bir isim vermek, doğumun birinci günü ile yedinci günü arasında gerçekleştirilecek eylemlerden biridir ve bu, çocuğun baba üzerindeki haklarındandır.475 Gazali, bir hadisi de hatırlatarak çocuğa güzel isim vermenin önemini vurgular: “Sizler kıyamet günü kendi isimleriniz ve babalarınızın isimleriyle çağrılacaksınız. Öyleyse isimlerinizi güzelleştirin. Yani çocuklarınıza güzel isimler verin.”476 Peygamberimiz dönemindeki bazı uygulamaları da örnek gösteren Gazali, bazı kötü isimlerin de değiştirilmesi gerektiğini vurgular. Bu konuda hassasiyetle durulması, ismin isimlendirilen çocuğa etki edebileceği belirtmişti. Bu nedenle verilecek isim hem anlam olarak hem de dini kaygılar dikkate alınarak seçilmeli, çocuğun bir hayat boyunca bu ismi kullanacağı unutulmamalıdır. Bu sayede anne-baba hem kendileri üzerindeki bir sorumluluğu en iyi şekilde yerine getirmiş olacaklar hem de çocuğa hayatı boyunca kullanacağı bir isim bırakmış olacaklardır. 471 “Anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirsinler.”, Bakara, 2/233. 472 Gazali, Mearicu’l-Kuds, s.43. 473 Gazali, İhya, II, s.68, III, s.89. 474 Müslim, Taharet, 101; Buhari, Davet, 31. 475 Gazali, İhya, II, s.70. 476 Ebu Davut, Edeb, 70; Gazali, İhya, II, s.70. 128 b. Sünnet Etmek Sünnet, İslam’da beş fıtrattan biri olarak bir hadiste belirtilir.477 Gazali, sünneti doğumun yedinci günü yapılması gereken işlerden biri olarak sayar. Fakat bu süreden sonra da herhangi bir mahzurunun olmadığını zikreder.478 Gazali, yeni doğan bir çocuğun temel olarak bu aşamalardan geçeceğini, bahsedilen bütün bu uygulamaların, baba üzerinde bir hak olduğunu ve mutlaka yerine getirilmesini gerekli görür. Bu şekilde İslam’ın temel bazı şiarları, çocuğa henüz konuşmaya başlamadan önce kazandırılmaya çalışılır. Sayılan bu eğitim aşamalarına ilaveten Gazali, çocuğun beslenmesinin önemini vurgular ve mutlaka helal sütle beslenmesini gerekli görür. Eğer anne, bebeğine süt veremiyorsa, iyi ahlaklı ve haram yemediğinden emin olunan bir sütanne tutulmalıdır.479 Her iki durumda da Gazali’ye göre, mutlaka doğal beslenme yolu, yani anne veya sütanne yoluyla beslenme tercih edilmelidir. Bu iki doğal beslenmenin gerçekleşmediği kişilerde tam bir gelişmenin olmayacağını Gazali, ifade etmektedir. Gelişim psikolojisi, çocuğun beslenmesinde anne sütünün önemi konusunda, Gazali’nin üzerinde durduğu kadar önemle durur: “Bebek beslenmesinin temel ilkesi, en üstün besinin anne sütünün olduğunun bilinmesidir. Anne sütü, insan yavrusu için, birleşiminde bolca protein, karbonhidrat, mineral yağ ve vitamin bulunan mükemmel bir besin olmanın yanında, ilk aylarda çocuk ölümlerine sebep olan ishal, alerjik ve pek çok enfeksiyon hastalıklarına karşı koruyucu maddeler içermektedir. Bu dönemde, anne sütü ile çocuğun sadece beslenmesi değil, aynı zamanda, anne ile çocuk arasında iletişim kurularak, çocukta güven duygusu da sağlanmış olur. Emziren annelerde ise, meme ve yumurtalık kanseri ile doğum sonu kanama riskini çok aza indirir.”480 Görüldüğü gibi, anne sütü bir bebek için vazgeçilmez ve beraberinde birçok faydaları barındıran bir yapıdadır. Bu nedenle İslam’ın koymuş olduğu bu ölçü, iyi bir şekilde uygulanmalıdır. Anne, bu görevini yaparken ona duyduğu sevgisini de açık bir şekilde dile 477 “Beş şey fıtrattandır. a. Sünnet, b. Etek traşı, c. Koltuk altının traş edilmesi, d. Tırnakların kesilmesi, e. Bıyıkların kesilmesi.”, Buhari, Libas, 64; Müslim, Taharet, 49; Tirmizi, Edeb, 14. 478 Gazali, İhya, II, s.69. 479 Gazali, İhya, V, s.180; Kimya, II, s.481. 480 Ataseven, Asaf, “Çocuğun Süt Dönemi ve Süt İle Beslenmesi”, İslam’da Aile ve Çocuk Terbiyesi Sempozyumu, İsav. Yay., İstanbul trs.; Beyazova, Ufuk-Güler, Çağatay, Çocuk Sağlığı ve Gelişimi, Ankara 1990, s.29. 129 getirmeli ve yetiştireceği çocuk üzerinde bunu göstermelidir. Çünkü bebeğin, anne sütüne olan ihtiyacı kadar, sevgiye de ihtiyacı vardır.481 Gelişmenin başlangıcı, sevginin de sağlıklı bir şekilde sunulması için en uygun dönemdir. “Anne-baba ve çocuk arasındaki ilişkilerde sevgi en önemli faktördür. Sevgiden uzak olarak büyütülen çocuk, susuz bırakılan bir bitkiye benzetilebilir. Sevgi ve şefkat eksikliği çocuğun gelişmesini, her yönü ile etkileyebilir. Sevgi ihtiyacı karşılanmayan bir çocuğun, eksikliğini hiçbir şekilde karşılamak mümkün değildir.”482 Bebeklik döneminde sevgi ihtiyacı karşılanan çocukta, öncelikle anneye güven duygusu gelişirken, aynı zamanda bu sevginin neticesinde bebeğin kendisini değerli hissetmesi sağlanmış olur. Bu şartlar altında sevgi, çocuk gelişiminde birçok fonksiyonuyla temel bir noktada yer alır. Gazali, sevgiyi bir değer olarak ele alır ve ‘insan doğasının marifet ve idrakle tanıdığı ve hoşlandığı bir şeye yönelmesi’ olarak tanımlar.483 İnsanda sevginin kalıtımsal bir yolla geliştiğini ifade eden Gazali, bir insanın çocuğunu sevmesini kendi varlığını devam ettirmesi isteği ya da kişiliğinde var olan ebedilik isteğinin bir uzantısı olarak görür. Bu anlamda Gazali, her insanın çocuğu sevmesini kendisini yeryüzünde temsil edecek bir insan yetişme olarak açıklar.484 Çalışmamızın değerler bölümünde de açıkladığımız gibi sevgi, Gazali’de belirli bir sistem içerisinde çocuğa sunulmalıdır. Bu, her yaş grubunun özelliklerine göre, önce kendisini değerli hissetme ve kendini sevme, ardından çevresindeki nesneleri sevme şeklinde gerçekleşir. Gazali, sevginin zirve noktasını da bir insanın Allah’ı görmeden ve hissetmeden sevmesi ve ona güvenmesi olarak açıklar. Gazali, sevgiyi güvenin temeli olarak aynı zamanda sistematik bir şekilde gelişen ve Yaratıcı’da son bulan bir değer olarak görür. Bu nedenle yetişmenin başlangıcındaki bir bebek, henüz bütün yetenekleri pasif bir şekilde dururken, onda uyandırılacak ilk duygular, sevgi ve bunun sonucunda gerçekleşecek güven duygusudur. Çünkü sevgi, erken dönemlerden itibaren çocukta güven duygusunu geliştirmede en etkili araçtır. 481 Ayhan, Halis, Eğitime Giriş ve İslamiyetin Eğitime Getirdiği Değerler, 1986, s.255; Yörükoğlu, Atalay, Çocuk Ruh Sağlığı, Ankara 1987, s.20-31. 482 Oktay, Ayla, Yaşamın Sihirli Yılları; Okulöncesi Dönem, s.44. 483 Gazali, İhya, V, s.6. 484 Gazali, İhya, V, s.7-8; Erbein, s.251. 130 3. İlk Çocukluk Dönemi-Sabavet (2-7) Modern eğitim psikolojisindeki Gelişim psikolojisinden hareket ederek, o birikimi kullanarak İmam Gazali’ye baktığımızda şunu görmekteyiz: Gazali, Sabavet dönemi dediğimiz 2-7 yaş arasını, bilgi aktarma süreci olarak değil, belirli kavramların kazandırılması süreci olarak değerlendirir. “İnanç hakkında söylediklerimizin yeni yetişen çocuğa telkin edilmesi uygundur. Çünkü çocuk, onu unutmayacak derecede zihninde tutmalıdır.”485 Gazali, çocuğun ilk aşamada nesnelerin varlığından haberdar olması, ikinci aşamada bunlara inanması ve son olarak bunları doğrulaması gerektiğini düşünür.486 Bu görüş, günümüz modern psikolojisinin de bakışını yansıtmaktadır. İhya’da konuyla ilgili olarak anlattığı bir olay bunu göstermektedir: “Sehl b. Tüsteri, üç yaşındayken, dayısı Muhammed b. Suver’in namaz kılışını izlediğini rivayet eder. Dayısı bir gün Sehl’e; - Seni yaratan Allah’ı hatırlamak ister misin? dedi. Sehl, ona; - Ben Allah’ı nasıl hatırlar ve anarım? der. Bunun üzerine Muhammed, ona şu tavsiyede bulunur; - Yatağına girdiğin zaman üç defa gizlice, ‘Allah benimledir, Allah beni görür ve yaptıklarıma şahittir’ söyle, der. Bunun üzerine Sehl, söylenenleri her gece yatmadan önce tekrarlar ve durumu belirli bir süre sonra dayısına anlatır. Dayısı, kendisine tavsiye edilenleri her gece on defa söylemesini ister. Sehl, bu söylenenleri ömrü boyunca tekrarlar ve ergenliğe ulaştığında Dayısı kendisine şöyle seslenir: - Ey Sehl! Allah’ın kendisiyle beraber olduğunu, Allah’ın kendisini gözetlediğini düşünen kişi Allah’a karşı gelip yanlış işler yapar mı?”487 Gazali’nin anlatmış olduğu bu olay, üç yaşından itibaren çocuklara bazı dini motiflerin uygun şekillerde sunulması gerektiğini ifade etmektedir. Bütün bu uygulamalar, çocuğun gelişimi de dikkate alınarak tedrici bir sistemle aşamalı olarak sunulmalıdır. Gazali’nin kendi hayatını göz önüne aldığımızda yaklaşık kırk yaşlarından sonra tasavvufa yöneldiği ve hayatının devamını da bu seyir içerisinde geçirdiğini görmekteyiz. Onun 485 Gazali, İhya, I, s.130. 486 “Çocuk ilkin ezberlemeli, ikinci kademede manasını anlamalı, daha sonra inanmalı ve doğrulamalıdır.”; Gazali, İhya, I, 130. 487 Gazali, İhya, III, s.91; Kimya, II, s.483. 131 tasavvufa yönelişinde, çok küçük yaşlarda almış olduğu tasavvufi eğitim öne çıkmaktadır. Çünkü babası vefat etmeden önce Gazali ve kardeşini sûfi bir dostuna bırakmış ve eğitimleriyle baba dostu sûfi ilgilenmişti. Bu yaş grubunda alınan eğitimin seyri, hangi yönde gerçekleşirse, kişinin geleceği de büyük oranda o yönde şekillenmektedir. Bu nedenle, Gazali henüz yetişmenin başlangıcında insanda dini duygu ve düşüncenin geliştirilmesi yönünde tedbirler alınmasını zorunlu görür. Çünkü bu dönemde insanın bütün yetenek ve kabiliyetleri, bir dış uyarıcının etkisiyle harekete geçmeye başlar. Gazali, bu aşamadaki çocuğu, yazı yazmayla ilgili bilgisi bulunan fakat henüz yazı yazamayan insanın durumuna benzetir.488 Gazali, ilk çocukluk dönemini temel eğitime bir hazırlık olarak değerlendirir ve bu dönemin başarılı bir şekilde geçirilmesi için, üç yaşından itibaren çocukta bazı dini duyguların uyandırılmasını zorunlu görür. Çünkü temel eğitimde elde edilecek bilgi ve beceriler için bu dönemde bir ön hazırlık yapılmalı, çocuk alacağı eğitime yabancı kalmamalıdır. 4. İleri Çocukluk Dönemi-Sabavet, Mümeyyez (7-14) Gazali, 7-14 Sabavet-Mümeyyiz dönemini Peygamberimizin bir hadisine dayandırarak başlatmaktadır. Bu hadise göre ibadet öğretimi yedi yaşında başlamalıdır. Hz. Peygamberin bu yedi yaş meselesi, bütün dünya eğitimini etkilemiş görünmektedir. Veya bütün dünya eğitim uygulamaları bu hadise uygun düşmektedir. Gazali, ileri çocukluk dönemini temel eğitim konusundaki hadisle orantılı bir şekilde yaklaşık olarak yedi yaşlarından başlatır. Ona göre bu yaş çocuğu temel eğitim düzeyinde bazı bilgi ve becerileri elde etmek durumundadır. Bu dönemde çocuğa bazı dini ve ahlaki yükümlülüklerle ilgili ön bilgiler verilerek çocuklar aydınlatılmalıdır. Çünkü bu dönemdeki eğitimin niteliği, çocuğa yerleşik bir kişilik kazandırmalıdır. Kendini ve çevresini ilk defa profesyonel anlamda tanımaya çalışan çocuğa, rehberlik edilmeli ve çocuk bu anlamda yönlendirilmelidir. 488 Gazali, gelişim sürecini anlatırken, bunun bazı aşamalarını, mutlak kuvvet, meleke kuvveti ve kemal kuvveti olarak üç aşamada inceler. Mutlak kuvvet, davranış boyutuna geçmemiş fakat çocuğun doğasında var olan güçtür. Meleke kuvveti ise, yine davranış boyutunda olmayan fakat böyle bir gücün bilgisine sahip olunan aşamadır. Kemal kuvveti ise, kişiliğinde var lan bu güç ve yeteneği bütün özellikleriyle kullanması ve bu alanda usta bir hale gelebilmesidir; Gazali, Mearicu’l-Kuds, s.s.43; İhya, III, s.10 132 Bu gelişim dönemi, Gazali’ye göre öncelikle okul çağının başlangıcıdır.489 Çocuk, kendisini yeni bir çevrede bulmasıyla, önceden aile ortamında aldığı eğitimin sağlamasını da yapar. Bu nedenle okul, evde uygulanan eğitimin bir devamı ve uygulaması niteliğindedir. Gazali, din eğitimi uygulamalarının okuldan önce evde başlamasını zorunlu görür ve ona göre yetişmesinin başlangıcında ihmal edilen bir çocuktan hem ailesi hem de öğretmenleri sorumludur. Bu nedenle, çocuk henüz okula gitmede önce dini bazı kavramları öğrenmeli ve bunlardan haberdar olmalıdır. Bunlar temel olarak, kişiye âhirette de yöneltilecek olan şu sorulardır:490 - Rabbin kimdir? - Dinin nedir? - Peygamberin kimdir? - Kitabın nedir? Gazali, bu gibi dinin bazı genel konularının çocukların zihninde canlandırılmasını ve bazı ön bilgiler verilmesini, ilk çocukluk döneminden itibaren, çocuğun gelişimi için zorunlu görür. Bu bilgilerin kazanım aşamalarını şöyle özetler: “İnançla ilgili esasların yeni yetişen çocuklara telkin edilmesi uygundur. Çocuk, kendisine yapılan bu telkinleri, unutmayacak derecede, (a) hıfzedecek, (b) anlayacak, (c) inanacak, (d) yakin getirecek, (e) tasdik edecektir. Yetişme çağında, herhangi bir delil olmadan çocuk bunları anlayıp zihninde tutar. Çünkü insanın kalbi, hiçbir delile ihtiyaç duymaksızın, ilk çocukluk anında imanı kabul etmeye uygun bir yapıda yaratılmıştır.”491 Görüldüğü gibi Gazali, inanç esaslarının henüz ilk çocukluk döneminde çocuğa yüzeysel bir şekilde sunulmasını tavsiye eder. Sunulan bu bilgiler, ergenlik ve yetişkinlikte, sağlam ve yıkılmaz bir inanca dönüşür. Bu ön hazırlıkların ardından, ileri çocukluk dönemi yeni bir süreçle gerçekleşir. Burada ikinci bir eğitim kurumu olan okul, çocuğun gelişiminde rol oynar. Okul’da öğretilmesi gereken konuları ise Gazali, şöyle sıralar: “Çocuk, okulda çalışmalı, Kur’an, hadis ve iyi insanların hikâye ve durumlarını öğrenmelidir. Böylece onun 489 Gazali, İhya, III, s.89; Kâbisi, Öğretmen Öğrenci Münasebetleri, 73-74. 490 Gazali, İhya, I, 128; Eğitimde uygulanan bu temel ve öncelikli İslam kültürü soruları, eğitim tarihimizde, soru-cevap yöntemiyle uygulanmış ve çocuğa bir kimlik kazandırmak açısından başarılı sonuçlar da alınmıştır. 491 Gazali, İhya, I, s.130. 133 zihninde iyi insanların modeli şekillenmelidir.”492 Diğer İslam eğitimcilerinde olduğu gibi Gazali’de de eğitim temel olarak, bazı inanç esasları öğretildikten sonra Kur’an’ın öğretilmesiyle başlar. Bu eğitimi, ibadet eğitimi takip eder. Çünkü Gazali, yedi yaşından itibaren çocuğun ibadetlerle ilgili bilgilendirilmesini, bazen bu ibadetleri uygulamasını gerekli görür. “Çocuk, yedi yaşına gelince güzel ve yumuşak sözlerle namazı öğrenmesi ve kılması sağlanmalıdır.”493 Gazali, çocuğun ibadet eğitiminin temelde, inanç esaslarının pekiştirilmesi ve bu inancın kalpte sarsılmaz bir şekilde yerleşmesi amacına yönelik olduğunu belirtir. İbadet eğitimi, inancı güçlendirmeli ve yukarıda sayılan aşamaları tedrici olarak geliştirmeli, sonuç olarak insanda kesin bir tasdiki sağlamalıdır. Bu nedenle, eğitim şiddete ve zora başvurmadan sevgi çerçevesinde gerçekleşmelidir. Çocuğun ahlak eğitimi, bu dönemde önem kazanır. Çünkü bu dönem çocuğu yavaş yavaş kendinden büyüklerin veya kendi yaşıtlarının davranışlarını benimser. Farkına varmadan taklit ederek, başkalarından gördüğü ahlaki davranışları yapmaya başlar. Gazali, bu dönem çocuğunun iyi bir gözetime (murakebe) ihtiyacı olduğunu hatırlatır. Çocuğun ahlaki gelişiminin, zihinsel gelişimine orantılı olarak ilerlediğini belirten Gazali, aklın bir ışık olarak doğduğu çocuğun ahlaki kuralları benimsemede bir sıkıntı yaşamayacağını belirtir. Allah’ın bir armağanı olan aklın aydınlığı sayesinde çocuk, ahlaki bir hayat kazanarak kalbi rahatlığa kavuşur. Gazali, gerektiği durumlarda çocuğun davranışlarına öncelikle örnek olunmasını, hatalar devam ediyorsa, müdahalede bulunulmasını tavsiye eder. Çocukta ilk gelişen güdülerden biri olan açlık ve bunun doyurulmasıyla ilgili Gazali, şu değerlendirmede bulunur: “Çocukta ilk gelişen güdü, yemeğe karşı oburluktur. Bunu önlemek için çocuğa şu tavsiyelerde bulunulmalıdır: (a)Yemeği sağ elle yemeye çalışma, (b) Yemeğe başlamadan önce Besmele çekme, (b) Eğer toplu halde yeniyorsa arkadaşlarının gelmesini bekleme, (c) Yemeği aceleyle yememe, lokmaları iyice çiğneme, (d) Yemek esnasında elleri ve çevreyi 492 Gazali, İhya, III, s.89-90; İslam eğitimi temel olarak Kur’an merkezli bir sistem geliştirmiştir. Bu nedenle, eğitim de Kur’an’la başlatılır. Konuyla ilgili olarak İbn Haldun, şu değerlendirmelerde bulunur: “Çocuklara Kur’an eğitimi verilmesi, dinin şiarlarından biridir. Müslümanlar bu şiarı esas edinmişler ve bütün İslam beldelerinde buna göre hareket etmişlerdir. Çünkü bu sayede Kur’an ayetleri ile iman ve inanç esasları kalplere iyice yerleşip kök salar. Böylece Kur’an, daha sonra kazanılacak melekelerin kendisi üzerine bina edileceği eğitimin temeli haline gelmiştir. Henüz ergenlik çağına ulaşmadan, otorite altında olduğu çağda Kur’an eğitimi verilmezse, belki gençlik rüzgârı onu başka sahillere savurur, bir daha Kur’an eğitimi almaya fırsat bulamaz. Çocukların Kur’an eğitiminden mahrum kalmamaları için, otorite ve gözetim altında oldukları dönemler fırsat bilinip, bu eğitim verilmelidir.”, İbn Haldun, Mukaddime, II, s.790-792. 493 Gazali, İhya, I, s.130; Kimya, II, s.482-483. 134 temiz tutma”494 gibi önlemlerle çocuğa yemek eğitimi verilmeli, çok yemek yeme çocuğun yanında kınanmalı, bunun insan için sakıncalarının olacağı izah edilmelidir. Gazali, yemek eğitiminin yanı sıra çocukta giyim-kuşam ve temizlik eğitimini de önemser. Ona göre çocuk, bu yaşlardan itibaren sade giyinmeye, kendisini ve çevresini temiz tutmaya alıştırılmalıdır. Renkli ve ipekli elbise giyen insanlar, çocuğun yanında kınanmalı, bu hayat tarzının erkeklerin gelişimi için uygun olmadığı çocuğa anlatılmalıdır. Bu dönemde alınmayan temel ahlaki değerler, Gazali’ye göre çocuğun gelecek hayatında ahlaksız bir hayat yaşamasına sebep olur. Bu dönem çocuğu Gazali’ye göre, mükâfat ve cezayla istenilen ahlaki olgunluğa ulaşabilir. “Çocukta güzel bir ahlak ve iyi bir davranış görüldüğü vakit, çocuğa ikramda bulunmak, onu sevindirecek ödüllerle mükâfatlandırmak gerekir. Yapmış olduğu iyi davranışlardan dolayı insanlar içinde övülmelidir. Yapılan bazı küçük hatalar görmezlikten gelinmeli, hatalar tekrarlanıyorsa, insanlar içinde ayıpları açığa vurulmadan uyarılmalıdır.”495 Görüldüğü gibi Gazali, çocuk eğitiminde sabavet dediği 2-7 ve 7-14 yaş dönemini gelişim ve eğitim açısından kritik bir dönem olarak görür. Bu dönemde uygulanan eğitim, kişinin gelecek hayatının dini ve ahlaki seyrini belirler. ___________________________ Gazali, onbeş yaşını, olgunluğun ve toplumda bir birey olmanın başlangıcı olarak görür. Ona göre insanın akli güçleri bu yaşlarda kemale erer ve kişi, birçok alanda sorumluluk alır. Bu yaştan itibaren insan, sistematik eğitim uygulamalarının bir ürünü olarak dini mükellefiyet altına girer.496 Yetişmesinin başlangıcından itibaren edindiği bilgi ve kültürü geliştirerek hayatını devam ettirir. Gazali, gelişimde kırk yaşına ayrı bir önem verir. Çünkü ona göre bir insanın kırk yaşına kadar bedensel güçlerinin tamamı son aşamasına kadar gelişme gösterir. Görme, işitme gibi bedensel yetenekler bu yaştan sonra zayıflama gösterirken, zihinsel yeteneklerde artış görülür. İnsanın kendisini sorgulamasını ve bu sorgu neticesinde âhiret için hazırlıklarını gözden geçirmesini tavsiye eder.497 494 Gazali, İhya, III, s.89. 495 Gazali, İhya, III, s.90. 496 Gazali, Tehafüt, s.195; “Büluğ çağına eren her Müslüman önce şehadet sözlerini bilmek, manalarını anlamak yükümlülüğü altındadır.”, İhya, I, s.31. 497 Gazali, İhya, III, s.89; Tehafüt, 193; Eyyühel Veled, s.275. 135 Kısaca diyebiliriz ki İmam Gazali, gelişim basamaklarını açıklarken, bu basamaklara çok büyük ara vermiş ve kırk yaşı sonrasına da fazla değinmemiştir. Daha kısa aralıklar vermiş olsaydı, modern gelişim psikolojisine daha yakın olacak veya bu psikolojinin öncüsü olacaktır. Fakat çocuklarda bazı dini duyguları uyandırma yaşı olarak üç yaşını hatırlatması modern psikolojide bir devrim niteliğindedir. Özellikle bu yaşlarda çocukta güven, sevgi ve bağımsızlık isteği gibi duyguların yoğun bir şekilde yaşanması, bu yaş tespitini daha da aydınlatmaktadır. D. EĞİTİM VE ÖĞRETİME HAZIRLIK Çocuk, yetişmesinin başlangıcından itibaren her gelişim dönemini kendi özellikleri içerisinde yaşar. Her dönemin ihtiyaçları, önem sırasına göre karşılanmak durumundadır. Bedensel ve zihinsel gelişime orantılı olarak çocuk, dışarıdan bir etkiye ihtiyaç duyar. Bu etki, onun bütün düşünce ve davranışlarının eğitimini sağlar. İnsanın eğitime olan ihtiyacı, onun korunması için zorunludur. Çünkü Gazali, eğitimin koruyuculuk boyutunu ahlaki bir zorunluluk olarak ele alır.498 İnsanın gelişiminde her dönemin kendisine göre farklılık göstermesi ve bu farklı dönemlerin farklı eğitim yöntemlerini zorunlu kılması, eğitim ve öğretimde bazı hazırlayıcı durumları beraberinde getirir. Pedagoji’nin bilimselleşmesinde büyük katkıları bulunan Herbart (1776-1841), eğitimin hazırlık aşaması için disiplin kavramını kullanır. Ona göre disiplin, “dış nizamı korumak, herhangi bir rahatsızlığa ve zarara meydan vermemek için çocuğun vahşi ve başıboş arzu ve heveslerini dizgin altında bulundurmaktır.”499 Bu yönüyle disiplin, tarlayı sürmeden önce, verimi engelleyecek her türlü zararlı eşyayı temizlemek ve tarlayı sürmeye hazır hale getirmektir. Imanuel Kant (1724-1804), eğitime hazırlık açısından yapılan faaliyetleri, “İnsanda basit güdülerin insani erdemleri, gerek kişisel gerek sosyal hayatta boğup mahvetmemesi.”500 olarak açıklar. Görüldüğü gibi, eğitimde başarı elde edebilmek için bazı hazırlayıcı durumların sağlanması ve bu temel üzerinde eğitimi başlatmak gerekmektedir. Düşünürümüz, kişinin eğitimi kabul edebilmesi ve bu sayede kemale ulaşması için, toplu bir temizliğin yapılması 498 Tahrim, 66/6; Gazali, İhya, III, s.88-89. 499 Kanad, H.Fikret, Pedagoji Tarihi-I, s.461. 500 Kant, İmmanuel, Pedagoji Üzerine (çev. M. Rahmi), Yeni Zamanlar Yay., İstanbul 2005, s.21. 136 şart koşar. Bu nedenle öncelikle insan, kalbine sonradan bulaşmış bütün hastalıklardan temizlemeli, sağlıklı bilgiyi elde edebilmesi için taklit unsurlarından kurtulmalıdır.501 Biz bu ifadeden İmam Gazali’nin yetişkinlik eğitimine girdiğini anlıyoruz. Çünkü insanın kalbinde yetişkinlik döneminde kirlenme meydana gelir. 1. Temizlik Temizlik, kişinin hem bedensel hem de ruhsal gelişimi açısından önemli bir yere sahiptir. Gazali, temizliğin öneminden bahsederken, konuyu bazı ayet ve hadislerle destekler. “Orada temizlenme isteğiyle dolup taşan insanlar vardır. Allah kendini temizleyenleri sever.”502 ayeti ve “Temizlik imanın yarısıdır.”503 hadisinde bahsedildiği gibi temizlik, İslamın temel unsurlarından biri haline gelmiştir. Gazali, insanda her türlü kir ve gönül hastalığının giderilmesi için bir hazırlayıcı eğitim aşaması olarak temizliği öne sürer. Bunu da namaza hazırlanan bir insanın abdest alarak temizlenmesine benzetir. Onun temizlik anlayışı, tamamen gönül temizliğiyle ilgilidir. “Suyla insanın görünen yönleri temizlense bile, insanın manevi dünyası temizlenmeyince, bu temizlik faydasızdır.”504 Gazali’nin sisteminde ruhsal temizlik, bütün alanlar için bir ön şarttır.505 İnsanın hem görünen bedensel yönünü, hem de görünmeyen içsel-psikolojik-manevi yönünü temizlemesi, Gazali’ye göre, yukarıdaki hadiste bahsedilen imanın yarısı olma özelliğine kavuşur. Gazali, temizliği İhya ve Erbein’de bazı aşamalarda ele alır ve temel olarak temizliğin üç aşamasını inceler: (a) Görünen her türlü kirlilikten bedeni ve elbiseyi temizlemek, (b) Organları günahlardan temizlemek, (c) Kalbi sevilmeyen her türlü kötülükten temizlemek.506 İnsanın temizliğini bütüncül bir yaklaşımla ele alan Gazali, sağlıklı bir bireyin yetişmesi için, kendisine sonradan bulaşmış bütün kötü etkilerden kurtulması gerektiğini belirtirken Descartes gibi, zihnin bütün sonradan bulaşan manevi hastalıklardan arındırılması 501 Gazali, İhya, V, s.118; Mizan, 255; Misbah, 24. 502 Tevbe, 9/108. 503 Müslim, Taharet, 1. 504 Gazali, İhya, I, 173. 505 Gazali, Mizan, s.221. 506 Gazali, İhya, I, 173; Mizan, s.219; Erbein, s.43; Kimya, I, 135. 137 gerektiğini savunur.507 Bunun için kişinin, öncelikle bedenine bulaşan kirlerden, hemen ardından da kalbine bulaşan kirlerden temizlenmesi gerekir. Aksi durumda kalpte ideal anlamda bir eğitim faaliyetinin gerçekleşmesi mümkün görünmez. İmam Gazali, beden temizliğini önemsemekle beraber, biz bu konuyu burada açıklamıyoruz, sadece değinmekle yetinerek sadece eğitimi ilgilendiren kalp temizliğine geçiyoruz. Gazali, insanda bilginin sağlıklı bir şekilde yerleşmesi için, belli bazı ön hazırlıkların yapılmasını zorunlu görür. bu hazırlıklardan en önemlisi, kalbi her türlü kötü düşünceden uzaklaştırmaktır. Namazdan önce hazırlık mahiyetinde alınan abdest gibi, kalbin ibadeti olan ilmin, yerleşmesi için düşünce temizliği de bir ön şart konumundadır. Bu hazırlık aşaması, insanın hakiki bilgiye ulaşması için de zorunludur. “Mutluluğun anahtarı marifettir. Marifete de ancak kalp parlaklığı ve temizliği ile ulaşılır.”508 Öyle anlaşılıyor ki Gazali, kalp ile zihni birleştirmekte, bilginin ve düşüncenin gönüle inişini görerek, bu açıklamasını yapmıştır. Böylece Gazali, Hac süresinin 46. ayetine işaret etmiş olmaktadır. O ayette Yüce Allah, kalple aklı birleştiriyor, kalp özne, akıl ise yüklem olarak görev yapıyor. “Kalpler birer kap gibidirler. Dolu bir kaba hava girmeyeceği gibi, masiva/Allah’tan başkası ile dolu bir kalbe de Allah’ın marifeti giremez. Ama yine böyle bir kalbi hazırlık, anılan bilgiye mazhar olabilmek için yeter sebep olmayıp, Allah’ın onu insan için dilemesi şarttır. Kula düşen görev ise Kur’an ve hadislerde belirtildiği şekliyle Allah sevgisi ve aşkını yaşamaktır.”509 Gazali, insanın kalbi temizliğinin gerekçelerinden birini, Allah’ın kalbi kendisine muhatap kılması olarak açıklar. “İnsanların baktığı güzünü sürekli olarak temizlemene rağmen, Allah’ın nazar ettiği yeri (kalbi) temizlemiyorsun.”510 Gazali’de kalp hem bilginin doğduğu yer hem de Allah’ın nazar ettiği yer olarak geçer.511 Bu öneminden dolayı kalp, 507 Descartes, Gazali gibi, belli bir süre sonra bütün bilgi sisteminden şüphe duymaya başlar. Ona göre kişi, çevresel yollarla elde ettiği bilgilerin birçoğundan zihnini temizlemelidir., Descartes, Metot Üzerine Konuşmalar, s.19. 508 Gazali, Erbein, s.113; Kimya, I, s.40. 509 Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.173. 510 Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.277. 511 Gazali, İhya, I, s.81; III, s.133, 15; Tehafüt, s.186; 138 sürekli temizlenme ve yenilenme ihtiyacı hisseder. Bu alanda yapılan temizlik Gazali’ye göre, en önemli ve gerekli olanıdır.512 Gazali’ye göre kalbin temizliği, onu her türlü kötü vasıflardan temizlemek demektir. Kalbin temizliği ile ilgili bu faaliyetleri Gazali, bir hadisi de hatırlatarak ‘Kalbin Takvası’ olarak isimlendirir. “Kalp, kendisi ıslah olduğu zaman onunla birlikte vücudun tamamının ıslah olduğu bir parçadır. Aynı şekilde kalp bozulursa, bütün vücut ahlaki dengesini kaybeder.”513 O halde organlarımızın iyi davranışlar sergileyebilmesi için, kalbin temizliği gereklidir. Kalp temizliği, belirli aşamalarda gerçekleşir. Birinci basamakta insan, zihnini meşgul eden bütün dünyevi uğraşlardan kendisini uzaklaştırmalıdır. Yukarıda Pedagog Herbart’ta da geçtiği üzere eğitimin ilk aşaması olan bu temizlik faaliyeti, Gazali’ye göre, bir tarlayı ekime hazırlamak için orada var olan bütün zararlı otları temizlemek ve tarlayı sürmeye hazır hale getirmektir.514 Kalbi temizliğin ikinci aşaması, bütün dünyevi uğraşlardan boşaltılmış kalbe, Allah sevgisini yerleştirmektir. “Allah’ın hakiki kulu, ancak o kişidir ki, evvela Allah’ın dışındaki her şeyden boşalmış, mutlak manada hür olmuştur. Bu hürriyet ilerlediğinde kalp boşalmış, orada Allah’ın kulluğu yerleşmiştir. Dolayısıyla Allah ve Allah’ın sevgisiyle bu hürriyet onu meşgul etmiştir.”515 Eğitim ilklerinde de bahsettiğimiz gibi, Gazali gerçek hürriyeti, insanın başıboş güdü ve dürtülerden kurtularak, kalbini Allah’tan başka her şeyden uzaklaştırmasıdır.516 İnsan bu temizlenmeyi sağlamadığı müddetçe, kalbin ibadeti demek olan ilmin, orada yerleşmesi ve kişiyi erdemli davranışlara sevk etmesi düşünülemez. Gazali, kalbin birçok hastalığından bahseder ve bunları belli bir sıradüzeni içerisinde ele alır. İhya’nın üçüncü cildinin çoğunda ve diğer birçok eserinde kalbin hastalıklarını sayar. Bunlar, yalan söz konuşmak, kin beslemek, gıybet, hased, cimrilik, riya, kibir ve gurur gibi 512 Gazali, Erbein, s.44; İhya, I, s.188. 513 Buhari, İman, 39. 514 Gazali, İhya, V, s.30; İyi bir tohumdan iyi ve sağlıklı meyvelerin çıkması ile ilgili olarak bkz., İbrahim, 14/24; Fatır, 35/10. 515 Gazali, İhya, V, s.118; Mizan, s.341. 516 Gazali, İhya, I, s.74; III, s.350; V, s.118; Erbein, s.27; Mizan, s.192; Bidayetu’l-Hidaye, s.418. 139 kalbin belli bazı hastalıklarıdır.517 Gazali, bu hastalıkların kalpten sökülüp atılması için, bütün bu kirlerin panzehirinin uygulanmasıyla mümkün olduğunu belirtir. Yani her hastalık, kendisinin zıddı olanla tedavi edilmelidir. Kibir hastalığının tedavisi için Gazali, şu değerlendirmede bulunur: “Her insana ‘senden daha hayırlı ve iyi’ düşüncesiyle bakman gerekir. Senden küçük birini gördüğün vakit, ‘Bu Allah’a isyan etmedi ve ben ise günahkârım, onun benden hayırlı olduğunda şüphem yok.’ de. Senden daha büyük birini gördüğün vakit, ‘Bu benden önce Allah’a ibadet etmeye başladı, onun için mutlaka benden hayırlıdır.’ de. Bir âlim ile karşılaştığın vakit, ‘Bana verilmeyen bilgi ona verildi ve benim ulaşamadığım hakikatlere o ulaştı, benim bilmediğim konuları o biliyor.’ de. Bir cahille karşılaştığın vakit, ‘Bu kişi bilgisizliğinden dolayı günah işliyor ben ise bile bile günaha dalıyorum.’ de.”518 Gazali’ye göre, kibir hastalığının tedavisinde onun zıddı olan tevazuyu kullanmak, bu konudaki aşırılığı engeller. Gazali, insanda güzel ahlakın yerleşmesi için, tıpkı hasta insanın hoşuna gitmeyen bir ilacı kullanması ve bu sayede iyileşmesi gibi, insanın da kalbini temizleme yönünde kendisinde güçlü bir iradenin bulunmasını zorunlu görür.519 Çünkü insanın kişiliğine yerleşen bu hastalıklardan kurtulabilmek için, bilinçli ve özgür bir irade gereklidir. “Kalbin hastalığı bulunan reziletin tedavisi zıddıyladır. Cahillik hastalığı, öğretmekle, bilgiyle tedavi olunur. Cimrilik hastalığı, cömertlikle; gurur, tevazuyla; oburluk da kişinin kendisini az yemeye zorlamasıyla tedavi olur. Nasıl ki, ilacın acılığına bedenin iyileşmesi için sabretmek gerekiyorsa, hasta kalbin tedavisi için de sabretmek gerekir.”520 Gazali, eğitimin hazırlık aşamalarından biri olarak kalbi temizliği, güçlü bir iradenin varlığı ve bu iradenin harekete geçirilmesi olarak açıklar. İradi bir davranış da kendiliğinden ve bilinçsiz olarak değil, belli süreçlerden oluşarak gerçekleşir. Hastalığın kaynağı olan güdü veya dürtüler, kendisine zıt güdülerle ortadan kaldırılabilir. Bunun içinde iradenin yanı sıra sabır ve devamlılık göstermek gerekir. Gazali’nin kalp temizliğinden maksadı, insanın doğuştan getirdiği temizlik gibi olmalıdır. Çünkü Gazali’ye göre, her insan fıtrat olarak sıhhatli ve mutedil bir şekilde dünyaya gelir. Ona çeşitli reziletleri kazandıran, ailesi, okul 517 Gazali, İhya, III, s.203-464; Bidayetu’l-Hidaye, s.419-423. 518 Gazali, Bidayetu’l-Hidaye, s.420. 519 Gazali, İhya, III, s.75; Kimya, I, s.40, 151. 520 Gazali, İhya, III, s.13, 75. 140 çevresi ve yetiştiği sosyal çevredir. Yani reziletler, insanda sonradandır ve eğitimin amacı da bunları tedavi edip denge noktasına ulaştırmaktır. İnsanın güçlü bir iradeyle, bütün hastalıklardan kurtulabilmesi Gazali’ye göre mümkündür. Çünkü Gazali, bırakın böyle bir davranışta bulunmayı, bu davranışa yönelik bir hayal ve düşüncenin bile kalpten atılmasını gerekli görür.521 Ona göre gerçek eğitim, insanın kalbinde bu tür reziletlere yönelik bir isteğin ötesinde, onları düşünmeyi bile ortadan kaldırmalıdır. “Şeytanın vesvesesini kalpten, ancak vesvese veren şeyin gayrisini hatırlamak siler.”522 diyen Gazali, konuyla ilgili A’raf suresinin 201. Ayetini örnek gösterir. “Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olan kimseler, içlerinde şeytanın esinlediği karanlık bir kuruntu uyanacak olsa, akıllarını başlarına toplarlar ve hemen (olup biteni) açık bir şekilde kavramaya başlarlar.”523 Kalbi, Allah’ın nazar ettiği ve meleklerin yerleştiği bir eve benzeten Gazali, ancak bu şekilde temizlenen kalpten bilgi ve basiretin ortaya çıkacağını belirtir.524 “Hakikatin inceliklerini bilmekte ancak ayna gibi parlak olan temiz kalp yararlı olur. Kalbin parlak ayna gibi olması niyetin doğruluğu, fıtratın kuvvetli oluşu ve sonra dünya pisliklerini, paslarını kendinden gidermesi ile olur.”525 Eğitime hazırlanan öğrencinin her türlü kalbi reziletlerden temizlenmesi gerekir. Çünkü Gazali’ye göre, bilgi, kalbin ibadetidir ve kişiyi Allah’a yaklaştırır. Ona göre bu temizlik, erken yaşlardan itibaren yapılmalıdır, aksi durumda insanın gelecek hayatında daha büyük felaketlere sebep olur.526 Gazali sisteminde eğitimin yegâne hedeflerinden biri olan Marifetullah’a, kalp temizliği sayesinde ulaşılabilir. Ona göre, kalbi temizlik, kişiyle Allah arasında olan bir perdenin kalkmasına sebep olur. Bu sayede eğitilmiş insan, eşyanın hakikatine vakıf olur ve dünyadayken cenneti başlatmış olan kişidir.527 Gazali, kalp temizliği ile ilgili olarak, İhya’da 521 Gazali, İhya, III, s.34 522 Gazali, İhya, III, s.34. 523 A’raf, 7/201. 524 Gazali, İhya, I, s.74; III, s.18; Eyyühe’l-Veled, s.277. 525 Gazali, Erbein, s.40. 526 Gazali, İhya, I, s.74; Mizan, s.342. 527 Gazali, İhya, III, s.18. 141 Çinliler ile Romalılar arasında geçtiğini varsaydığı bir olaydan bahseder. Düzenlenen bir yarışta kimin daha iyi resim çizdiği araştırılır. Bir odanın ortasına perde çekilir ve herkesin kendi bölümünde resim yapması istenir. Romalılar, duvara birbirinden güzel resimler çizerler. Fakat Çinliler, hiçbir şey kullanmadan sadece duvarı cilalamakla uğraşırlar. Sonuçta aradaki perde kaldırıldığında Romalıların yaptığı birbirinden güzel resim ve şekiller, Çinlilerin cilaladığı duvarda daha güzel bir şekil alarak yansır ve Çinliler bu yarışmayı kazanır.528 Gazali, bu örneği, kişinin kalbini temizlemesiyle birçok bilginin kalbine doğacağını ispatlamak için kullanmıştır. Eserlerinin genelinde de bu tema mevcuttur. Gazali, bu durumu İlmi Ledünni isimli risalesinde şöyle açıklar: “İnsan nefsi, asli temizliği ve nitelikleri sebebiyle eğitilme konusunda yeteneklidir. Fakat bunlardan bazıları dünya hayatında bozulur ve zaafa uğrarlar. Çeşitli zaaf ve hastalıklarla ise hakikati idrak etmek imkânsızlaşır. Bazı nefsler de asli sıhhati üzere hastalık ve bozulma olmaksızın öylece kalmaya devam eder, canlı olduğu müddetçe hakikatleri elde etmeye elverişli olur.”529 Görüldüğü gibi Gazali, insanın eğitilebilmesi için, çevresel faktörler tarafından kirletilen insan kalbinin temizlenmesi gerektiğini vurgulamış ve bu yapılmadan, başarılı bir eğitim faaliyetinin uygulanamayacağını ifade etmiştir. İnsanın kemale ulaşmasında kalp ve düşünce temizliği, bir başlangıç mahiyetindedir. İnsanda hidayetin başlangıcı için gerekli bilgileri kapsayan Bidayetu’l-Hidaye adlı eserinde, bir insanın gerçek anlamda mutlu olabilmesi ve hidayete erebilmesinin şartlarını sayarken, temel ibadetlerin yanı sıra, bahsettiğimiz kalp günahlarından da sakınılması gerektiğini belirtir. Gazali, bir insanın kalp ve düşünce temizliğini, ekim yapılmadan önce tarlanın yabancı otlardan temizlenmesine benzetir. Başarılı bir eğitim faaliyeti için, insan kalbinden de bu tür yabancı unsurların temizlenmesi gerekir. Bu sayede insan, doğum anındaki saf ve sade haline (sazic) kavuşur ve eğitilmesi kolaylaşır. Bu anlamda Gazali, insan zihnini doğuştan tertemiz ve günahsız olduğu fikrine öncülük etmiş ve bu yönde kendisinden sonra oluşacak eğitim teorilerine de kaynaklık etmiştir. Bu yönüyle Gazali, hem İslam dininin fıtrat kanununu bir düzene koymuş, hem de kendi dönemini takip eden doğu ve batı dünyasında büyük izler bırakmıştır. Böylece Kant’ın Batı dünyasında bıraktığı etkinin aynısını, İslam dünyasında bırakmış ve insanın eğitimini temiz bir kalple doğuştan başlatmanın önemini vurgulayarak, Batı dünyasında gelişen ‘tabula rasa’ fikrine öncülük yapmıştır. 528 Gazali, İhya, III, s.27; Kimya, I, s.135. 529 Gazali, İlmi Ledünni, s.251; Mizan, s.343. 142 2. Helal ve Sağlıklı Kazanç İnsanın ihtiyaçlarını karşılayabilmesi, ancak dengeli beslenme ve bu yönde bir disiplin kazanmasıyla mümkündür. Çünkü dengeli bir düzeyde gıda alamayan bir vücut, insan için bir mutluluk aracı olmaktan çok, huzursuzluk kaynağı olur. Evrenin her alanında gerçekleşen düzen ve dengenin bir benzeri de insan bedeninde gizlidir. Bu düzen ve denge, eşit oranlar içerisinde sağlanmalı ve doyurulmalıdır. Gazali, insanın helal ve dengeli beslenmesiyle, onun ahlaki hayatı arasında bir ilişki kurar. İnsanın hem bedensel hem de zihinsel yönden doğum anından itibaren tamamen orta düzeyde olduğunu, fakat gelişmesinin devam etmesiyle hem bedensel hem de zihinsel yönden mükemmele ulaşmasının mümkün olduğunu belirtir. Onun bütün sistemi, insanın çocukluk çağında sahip olduğu bu denge sisteminin çevresel faktörlerle bozulmaması üzerine kuruludur. Gazali, insanın hayata bazı eksikliklerle başladığını belirtir. İnsanın hem bedeni hem de ahlaki yönü, başlangıçta tam ve kâmil değildir. Onun bedeni yönü, sağlıklı beslenmeyle, ahlaki yönü de eğitim ve sıhhatli bilgiyle mükemmele ulaşır.530 a. Helal ve Sağlıklı Beslenme İslam geleneğinde, haram yollarla elde edilen kazancın, insanın karnında ateşe dönüşeceği görüşü yaygındır.531 Dolayısıyla bu ateş denen gıdadan oluşacak sperm veya yumurtanın sentezinden oluşacak çocuk da ateşin çocuğu olacaktır. Ateş, yaktığı maddelerin doğasını yakıp kül ettiği gibi, haram olan ateş de insanın bütün iyi meziyetlerini yakıp kül eder.532 Gazali, helal kazançla ilgili, Taberi ve Beyhaki’de geçen bir hadisi hatırlatır: “Helal kazancı istemek ve elde etmek her Müslüman üzere farzdır.” Gazali’ye göre insanın yerine getirmesi en karmaşık ve en zor farzlardan biri de helal kazançtır.533 Çünkü ona göre, insanın çevresi haram unsurlarla dolmuş, bunlar içerisinde helali aramak ve elde etmek oldukça zorlaşmıştır. 530 Gazali, İhya, III, s.75; Munkız, s.579; Eyyühe’l-Veled, s.280; Erbein, s.193. 531 “Yetimlerin mallarını günahkarca yiyip bitirenler, sadece karınlarını ateşle doldurmuş olurlar. Çünkü (öteki dünyada) yakıcı bir ateşe mahkum olacaklar.”, Nisa, 4/10. 532 Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s.36. 533 Gazali, İhya, II, s.112. 143 “Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyiniz, iyi işler yapınız; doğrusu ben ben yaptıklarınızı bilirim.”534 ayetini açıklarken Gazali, insanların salih amel dediğimiz, dürüst ve erdemli davranışları ortaya koymasının bir ön koşulu olarak, helal yollarla beslenmesini açıklar. Hatta ayetteki Salih amelden gayenin, helal kazancın bizzat kendisinin olduğunu da belirtir.535 Haram yiyeceklerle beslenen insanın bütün davranışları, temelsiz yapılan binalar gibidir. Böyle bir binanın ayakta kalması nasıl imkansız ise, haram yollarla beslenen insanın bütün davranışlarının karşılıksız kalması da o derece doğaldır.536 Gazali, İhya’da Hz. Ebu Bekir ile ilgili bir olayı anlatarak helal kazancın insandaki erdemli davranışlara kaynaklık ettiğini ispatlar: “Hz. Aişe’nin anlattığına göre, hz. Ebu Bekir, kölesinin kazandığı sütü içer. Daha sonra kölesine bu sütü nereden kazandığını sorar ve kölesi: - Ben bir topluluğa Kâhinlik yaptım ve bunun karşılığında bana bu içtiğin sütü verdiler, der. Bunun üzerine hz. Ebu Bekir içmiş olduğu sütü tekrar dışarı çıkarmaya çalışarak şöyle der: - Damarlarımın çektiğinden ve bağırsaklara karışan kısmından senden özür dilerim ya Rab! Hz. Ebu Bekir’in bu durumu Peygamberimize anlatıldığı vakit, Peygamberimiz şöyle buyurdu: - Siz bilmez misiniz ki, Sıddîk, helalden başkasını karnına koymaz.”537 Nakledilen bu olay konunun anlatılması bakımından manidardır. Bu olayda helal beslenme ile bir insanın güvenilir olması arasında doğrudan bir ilişki kurulmuş ve ancak helal beslenmenin böyle bir bilince ulaştıracağı belirtilmiştir. Haram lokmanın çocuğun eğitimine etkisi, oldukça fazladır. Helal yollarla beslenen kişinin kalbine bir aydınlık doğması ve dilinden hikmet sözcüklerinin dökülmesi bir gerçektir.538 İnsanın eğitilmemesi veya yanlış eğitilmesi sonucunda, toplum düzeni için potansiyel bir tehlike olmaları, ancak uygun eğitim uygulamaları ile gerçekleşebilir. Bu eğitimin hazırlık boyutu, çeşitli şekillerde ve özelliklerde gerçekleşir. Çocuğun helal yollarla beslenmesi de bu hazırlık aşamalarından biridir. Bir bardak suya bulaşan küçük bir pislik nasıl onu kullanılamayacak hale getiriyorsa, çocuğun karakterine bulaşan haram yiyecek de onun 534 Mü’minun, 23/51. 535 Gazali, İhya, II, s.113; Bidayetu’l-Hidaye, s.416. 536 Gazali, Bidayetu’l-Hidaye, s.416-417. 537 Gazali, İhya, II, s.115. 538 Gazali, Erbein, s.75; Kimya, II, s.481. 144 gelecekte kendisi ve toplum için bir tehlike olmasına sebep olur. İdeal anlamda bir eğitim sistemi, çocuğun eğitimine öncelikle ona helal yiyecekler temin etmekle başlamalıdır. b. Yemek Disiplini Kazandırma Gazali, yemek disiplini konusunda çocuğun eğitimini belirli bir süreç içerisinde ele alır. İlk aşamada düşünülmesi gereken yeme ihtiyacının insanda neden yaratıldığıdır. Yani yemenin insan için taşıdığı değerdir. “Yemek, insan için bedenini doğrultacak kadar gereklidir.”539 diyen Gazali, insanın yemeyi, bir amaç haline getirmesini değil, yaşamı için bedenine güç vermesi yönüyle sadece birer araç olmaları yönüyle ele alınması gerektiğini vurgular. Gazali, bu amaçla gerçekleşen yeme faaliyetinin bir ibadete dönüşeceğini ve kişiye hiç farkında olmadan sevap kazandıracağını belirtir. “İbadete vesile olan şeyler de ibadet sayılır. O halde yemek, din yolunda lüzumlu şeylerden olduğu için ibadet sayılır. Demek ki âhiret için yemek yiyen, tahsiline ve salih amele vesile olup âhiret yolunda ilerlemek için, kuvvet ve kudret sağlamak için yemek yiyenin yemesi ibadet olur.”540 Konuyla ilgili bir hadisi hatırlatan Gazali, yemek yemenin ibadete dönüşmesinin temel kriterinin, onun bir amaç veya araç olmasında gizlendiği yönündedir. “Kişi, ağzına veya hanımının ağzına uzattığı lokmadan bile sevap alır.”541 İnsanın yaşaması için araç konumuna indirgenen yemek, Gazali’ye göre tedrici bir sistemle insan vücuduna faydalı hale getirilebilir. Çünkü yemeyi bir araç olarak düşünen kişi, kendi yaşamını sürdürecek kadarıyla yetinir ve midesini tıka basa doldurmaz. Bunun için Gazali, şu ölçüyü koyar: “Midenin üçte biri yemek, üçte biri su, üçte biri de nefes almak içindir.”542 Her organizma, varlığının devamını sağlamak için biyolojik ihtiyaçlarını asgari seviyede doyurmak ve tatmin etmek zorundadır.543 Bundan dolayı yeme bizim birer biyolojik ve aynı zamanda da doğal olan ihtiyacımızdır. Bu ihtiyacın tatmin edilmemesi halinde, insan organizmasının fizyolojik faaliyetleri bozulmaya başlar. Fakat bu güdünün aşırı derecede doyurulması da aynı derecede tehlikelidir. Oburluk, insanda zeka ve düşünceyi köreltir. 539 Gazali, İhya, IV, s.283. 540 Gazali, Kimya, I, s.242. 541 Gazali, İhya, II, s.3. 542 Gazali, İhya, III, s.104-110. 543 Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, s.46-47. 145 İçkinin insanı sarhoş yapması gibi, fazla yemek yeme de beyni olumsuz bir şekilde etkiler. Bunun sonucunda beynin düşünce faaliyeti, işlevlerini yerine getiremez bir duruma gelir.544 Bunun yanı sıra yemeği uygun seviyede tüketmenin, insan nefsinin uysallaştırılması, ibadet ve çalışmalara devamlılığı kolaylaştırması ve bedeni hastalıklardan korumak gibi sayılamayacak kadar çok faydası vardır. Gazali, az yemek yemeyi bir eğitim tekniği olarak zikreder ve kişiyi erdemli davranışlara yöneltmede bunun kullanılabileceğinden bahseder.545 Gazali, diyeti (himye) hastalıklar için bir tedavi olarak tavsiye eder. Ona göre, sağlıklı bir diyetle insanın sağlığını koruması kesindir.546 Birçok hastalığın temelinde aşırı ve gereksiz yemek bulunmaktadır. Gazali, İhya’da bir doktorun sağlıklı yaşama konusunda şu tavsiyesini hatırlatır: “Kadınlardan ancak gençleri nikâhla; hiçbir şeyi iyice pişirmeden yeme; hastalık olmadan hiçbir ilacı keyfi olarak içme; meyvelerden iyice olgunlaşmış olanları ye; yemeği güzelce çiğnedikten sonra yut; geceleyin uyumadan önce yemek yersen mutlaka yüz adım yürü.”547 Gazali, yemenin insan için değerini tespit ettikten sonra ikinci aşamada yemek yemenin adabını çocuğa küçük yaştan itibaren öğretmenin gerekliliğini vurgular. Çünkü İslam eğitim sisteminde bir eylem, kendisiyle beraber birçok amaca hizmet edebilir. Basit bir yemek esnasında bile kişi, ibadet sevabı alabilmekte, arkadaş ve ailesiyle kaynaşabilmekte ve hem midesini hem de ruhunu doyurabilmektedir. Bu nedenle kişi, yemekten önce, yemek esnasında ve yemekten sonra bazı kurallara uymak durumunda kalır. “Çocuklara birçok iyi ve güzel davranışlar, beslenme ihtiyacını giderirken kazandırılabilir. Temizlik, diğergamlık, arkadaşlık, akrabalık, nimetin şükrünü öğrenmek gibi ileri yaşlarda çok önem taşıyacak olan davranışları kazanması mümkündür.”548 Gazali, yemek esnasında mümkün oranda, bütün aile fertlerinin bir arada olmasını ve bir dostluk ve sevgi ortamının kurulmasını gerekli görür. Peygamberimizin bir hadisini hatırlatan Gazali, sofraya 544 Gazali, İhya, III, s.104; İbn Haldun, Mukaddime, II, s.123; İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, s.60; Zernuci, Ta’limu’l-Müteallimin, s.17. 545 Gazali, İhya, III, s.105-106; Bidayetu’l-Hidaye, s.416; Erbein, s.115. 546 Gazali, İhya, II, s.23. 547 Gazali, İhya, II, s.25. 548 Ayhan, Halis, Din Eğitimi ve Öğretimi, s.96. 146 uzanan ellerin fazlalığından rahmetin oluşacağını belirtir. “Yemeklerin en güzeli, üzerine uzanan ellerin çok olduğu yemektir.”549 Yemek insanın bedeni yönünü doyurduğu gibi, yemek esnasında yapılan faydalı sohbetler de insanın ruhuna hitap eder. “Kişi yemekte susmamalı, iyi ve güzel şeylerden bahsetmeli, örnek insanların hayat hikâyelerini anlatmalıdır.”550 Böyle bir durum, insanın hem bedenine hem de ruhuna hitap edebilmektedir. “Günümüz beslenme uzmanları ve eğitimcileri hazma, yenilen şeylerin cins ve yeniliş biçiminin ve sıranın etkisi olduğu gibi sofra adabının da çok etkili olduğunu söylerler. Yemekte can sıkıcı konuşmalar, mide hareketleri bakımından zararlı sonuçlar doğurduğu gibi, iyi ve hoş sohbetler de hazma yardımcı olabilir. Onun için sofraya her bakımdan neşeli oturmalı, aile fertlerinin en güzel zamanlarını geçirdikleri bir yer olmalıdır. Her yemekten kalkınca bütün aile fertleri kendilerini daha iyi hissetmeli, mide bakımından doymanın yanı sıra zihin bakımından da kazançlar elde etmenin farkına varmalıdır. Bu şekilde herkes mutluluğuna yeni bir şeyler ilave etmelidir.”551 Huzurlu bir ortamda gerçekleşen böyle bir yemek faaliyeti, eğitimsel bir değer taşır. Toplu yemekler, çocuklara bazı davranışları kazandırmada ve onları istenmeyen etkilerden uzaklaştırmada böyle geniş bir rol üstlenebilir. Gazali, yemekten önce bazı hazırlıkların yapılması gerektiğini belirtir. Bu hazırlıklar temel olarak şu şekilde özetlenebilir: (a) Öncelikle yemekler helal yoldan elde edilmeli ve insan sağlığı için zararlı unsurlar taşımamalıdır. (b) Yemekten önce eller iyi bir şekilde yıkanmalı ve temizlenmelidir. (c) Kişi, yemek yiyişiyle daha iyi çalışma ve Allah’a itaat edebilmeye güç kazanmaya niyet etmelidir. Çünkü yemek, bütün bu güzellikler için bir araç konumundadır. (d) Sofrada var olan yemeğe razı olmalı, fazla yemeklere dalma ve fazlasını arama uygun olmayan davranışlardandır.552 Bu şekilde yemeğe hazırlanan kişi, yemek esnasında da bazı kurallara uymak durumundadır: (a) Yemeğe ‘Besmele’ ile başlamak ve ‘Elhamdulillah’ diyerek bitirmek ve bunları başkalarının da duyması için sesli bir şekilde söylemek. (b) Yemekleri sağ elle yemek. 549 İbn Münzeri, Terğip ve Terhip, III, s.416; Benzer hadisler için bkz., Ebu Davut, Eti’me, 17; Gazali, bu hadisi İhya, II, s.7’de aktarır. 550 Gazali, İhya, II, s.9. 551 Özgür, N.İbrahim, Ailede, Okulda Çocuk ve Gencin Ruh Sağlığı, İstanbul 1979, s.284-285; Ayhan, Din Eğitimi ve Öğretimi, s.98. 552 Gazali, İhya, II s.4-6; Kimya, II, s.481; Erbein, s.115. 147 (c) Her lokmayı iyice çiğnedikten sonra yutmak ve bir lokmayı iyice hazmetmeden diğer lokmaya uzanmamak. (d) Yemeğe kendi önünden başlamak ve yemeğini tam olarak bitirmek. (e) Yemeğe sıcak olduğu için üflememek, soğumasını beklemek. (f) Yemek esnasında fazla su içmemek.553 Gazali, yemekten sonra da kişinin ellerini ve dişlerini yıkaması gerektiğini vurgular ve bu şekilde insanın sağlıklı besleneceğini belirtir. Bütün bu süreç insan için vazgeçilmez bir eğitim sahası açar. Çocuk, küçük yaştan itibaren, bu kurallara alıştırılarak eğitilebilir. Çünkü küçük yaşta, onların nerede ve nasıl davranmaları gerektiği kendisine kavratılırsa, gelecekte hiçbir sıkıntı yaşamadan bunları uygulamaya koyar. Bedeni ihtiyaçlar bu şekilde doyurulurken, insan olmanın ölçütleri de bu süreç içerisinde kişide yerleşir. Modern tıbbın verileri, anne ve babanın aldıkları gıdanın, insanın biyolojik ve psikolojik karakterini etkilediğini ortaya koymaktadır. Bu sebeple doktorlar, çeşitli zararlı madde ve ilaçların alınmasını annelere yasaklamaktadırlar. Bu konu, İslam eğitimi açısından oldukça önemlidir. Çünkü helal ve haram lokma konusunda hassasiyetle duran İslam eğitimcileri, çocukların helal lokma ile beslenmeleri konusuna dikkat çekerler. Bu sebeple anne ve baba adaylarının da helal lokma ile yetişmiş olmaları gerekir.554 553 Gazali, İhya, II, s.6-8; Kimya, II, s.481. 554 Başkurt, Kur’an Açısından Din Eğitiminde Adalet Ölçü Denge(Sırat-ı Mustekim), s.214; Yetişme döneminde beslenmenin bebek ve çocuk üzerindeki etkileri konusunda bkz., Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.341. 148 III. BÖLÜM EĞİTİM VE ÖĞRETİMDE ÖĞRENME PSİKOLOJİSİ VE AMAÇLAR 149 A.GENEL OLARAK ÖĞRENME Bütün canlılar yaratıldığı andan itibaren hayatta kendilerine bir yer bulur ve temel gelişim dönemlerini (büyüme, gelişme, olgunlaşma) yaşayarak varlıklarını tamamlarlar. Bu süreç içerisinde, varlıklarını sürdürmek için dış etkilere karşı direnç gösterecek donanıma sahip olmak gerekir. İnsanoğlu, diğer bütün canlılardan farklı olarak hem yetişen, hem yetiştiren, bir süre sonra kendi kendini yetiştirmeyi başarabilen bir canlıdır.555 Bu özellik, insanı diğer bütün canlılardan ayırmakta ve ona farklı bir konum kazandırmaktadır. İnsan dünyaya birçok kabiliyetleriyle gelmesinin yanı sıra, bunları nerede ve nasıl kullanacağını eğitim yoluyla sonradan öğrenir. Bu anlamda insana doğuştan getirdiği yetenekleri hissettirmek, gelişim dönemlerine bağlı olarak hangi aşamalarda kullanılacağını göstermek ve bunları kullanmasına rehberlik etmek, bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmaktadır. İnsandaki bu rehberlik ihtiyacını karşılama işi, eğitim olarak düşünülebilir. Çalışmamızın başında Gazali’nin eğitimden ne anladığını kısaca belirtmiştik. Konuyla ilgili bir değerlendirme yapmak gerekirse, Gazali’de eğitim, insanın yukarıda bahsetmiş olduğumuz ihtiyaçlarını karşılama ve potansiyel güçlerini açığa çıkarma faaliyetidir. 555 Bkz., Ayhan, Din Eğitimi ve Öğretimi, s.41; Çelikkaya, Hasan, Eğitim Bbilgilerine Giriş-Eğitimcilik ve Öğretmenlik-, s.20-21. 150 Gazali, eğitimin insanın iç dünyasından başlaması gerektiğini vurgular. Mizanu’lAmel’de eğitimin içsel boyutunu şöyle ifade eder: “Eğitim ve Öğretim (taallüm) öncelikle insana dışardan bir zorlamada bulunmak değildir. Aksine insanın iç dünyasında potansiyel olarak uyandırılacak bir etkidir. Bu durum, suyun yerin derinliklerinden çıkmasına benzetilebilir.”556 Suyun yerin derinliklerinde gizli olması, insanda eğitilebilir bir güç bulunmasıyla eşdeğerdir. Bu nedenle insan, öncelikle kendisinde bu yönde bir kabiliyetin olduğunu bilmeli ve bunu açığa çıkarmak için gayret etmelidir. İlm-i Ledünni’de Gazali, bu sürecin devamını açıklar: “İnsani öğrenim (taallüm) iki şekilde mümkün olur: Biri dışardan olup öğrenmekle elde edilir; ikincisi içerden olup tefekkürle557 meşgul olmakla elde edilir. İnsanın iç dünyasındaki tefekkür, dış dünyadaki taallüm seviyesindedir. Çünkü taallüm kişinin, diğer belirli bir kişiden yararlanmasıdır. Tefekkür ise nefsin, külli neftsen/Allahtan faydalanmasıdır.”558 Görüldüğü gibi Gazali, eğitimi insanın iç dünyasından başlatarak çevresine doğru yaygınlaştırır. Onun eğitim anlayışı da bu anlamda modern bir yaklaşım sergilemektedir. Gazali, eğitim ve öğretimi insandaki gizil güçlerin açığa çıkarılmasından ibaret görür. Ona göre bilgi, her nesnenin özünü; eğitim ise, bu özü açığa çıkarmayı temsil eder. “Bilgiler, tohumun topraktaki, mücevherin denizin dibindeki ya da madenin ortasındaki vaziyeti gibi, nefislerin kökünde potansiyel (bilkuvve) olarak sağlam bir şekilde yer edinmiş olup eğitim (taallüm), bunun kuvveden fiile çıkmasını istemek, talim ise bunu kuvveden fiile çıkarmaktır. Âlim, tohum ekene, öğrenci de toprağa benzer. Potansiyel olan bilgi, tohum; bilfiil olan bilgi, meyve konumundadır. Öğrencinin nefsi kemal bulunca meyveli bir ağaca yahut denizin dibinden çıkan mücevhere benzer.”559 556 Gazali, Mizan, s.336. 557 Gazali tefekkürü, insanın elde ettiği bilgilerden yola çıkarak onlardan derin düşünce ve kavrayış yoluyla yeni bilgilere ulaşması olarak açıklar. Bu anlamda tefekkür, bütün bakım işlemleri mükemmel bir şekilde yapılan ağacın meyve vermesine benzetilir. Gazali, tefekkür yoluyla var olan bilgilerden yeni bilgiler elde etmenin ancak ölümle son bulacağını belirtir., Gazali, İhya, V, s.164; Mearif, s.38. 558 Gazali, İlm-i Ledünni, s.247. 559 Gazali, İlm-i Ledünni, s.248; Gazali, insanların eğitime olan ihtiyaçlarından biri olarak da fıtrat kanununa aykırı olarak gerçekleştirilen davranışları gösterir: “İnsanlar tertemiz bir şekilde yaratılmış, fakat şeytan onları aldatmıştır. Fakat bu nefslerin bazıları dünya hayatında bozulur, zaafa uğrar. Böylece çeşitli zaaf ve hastalıklarla ise hakikatleri idrak etmek imkânsızdır. Bazı nefsler de asli sıhhati üzere hastalık ve bozulma olmaksızın öylece kalmaya devam eder, canlı olduğu müddetçe hakikatleri elde etmeye elverişli olur.”, İlmi ledünni, s.251. 151 Eğitim sürecini özetleyen bu paragraf, öğretmenle öğrenci arasında içsel bir yakınlığın olmasını gerekli görür. Bunun sağlanması durumunda, öğrencinin (tohum) öğretmenin (çiftçi) elinde başarılı bir fidana dönüşecek ve meyve vermesi sağlanacaktır. İşte bu eğitim süreci, tohumun fidana, fidanın meyveye dönüşmesi, Gazali’de eğitimin zirve noktasını yani kemal derecesini oluşturur. Bahsedilen bu eğitim süreci, sadece bilgiye ya da zihnin kullanılmasına bağlı değildir. Çünkü Gazali, eğitim sürecine ahlak, edep, tezhip gibi kavramları da ekler. Bu sürecin başarılı olması için, eğitimin bu boyutu ihmal edilmemelidir. Gazali edebi, “Ahlakı, amelleri ve bilgiyi güzelleştirmek”560 olarak tarif eder. O halde eğitim süreci, salt bilgiye dayalı zihinsel bir süreç değil, insanın duygusal ve kalbi yönlerini de ilgilendiren geniş bir alandır. Eğitim nihai gayelerinden biri olan nefsin kemale ermesi, ruhun ve bedenin terbiyesi ile birlikte gerçekleşir. Gazali eğitimi, insanın iç dünyasından başlatarak bir eğitimcinin gözetiminde karşılıklı etkileşimde bulunarak, davranış değişikliği oluşturma süreci olarak tanımlar. Eğitim, insandaki gizil güçlerin ahlaki bir çerçevede uygulamaya konulması olarak düşünülebilir. B. ÖĞRENME ŞEKİLLERİ Gazali, bilgiye kaynaklık etmesi bakımından öğrenmeyi iki temel kaynağa dayandırır. Bu yöntem, temelde onun dünya anlayışının bir yansımasıdır. Çünkü Gazali, dünyayı bir uyku hali olarak değerlendirir. Bu nedenle öncelikle Gazali’nin âlem anlayışına değinmek gerekir. Gazali, insanı genel olarak bir akıl ve bilgi varlığı olarak nitelendirir. İnsan en basit özelliklerinden en yüksek meziyetlerine kadar her yönüyle evrenin her aşamasını temsil eden bir varlıktır.561 Bu yönüyle insan kendisi dışındaki evrende olduğu gibi, maddi-görünen, manevi-görünmeyen bir yapıya sahiptir.562 560 Gazali, Ravdatu’t-Tâlibin ve Umdetu’s-Sâlikin, Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire 1422, s.107; Kimya, II, s.481. 561 Gazali, Mearif, s.44. 562 Gazali, Mişkat, s.299; Gazali, İhya’da iki alemi kıyaslar ve insanın kalbini temizlemesiyle her iki alem arasında bir ilişki kurabileceğini, bu yolla kendisine bilgi akışının gerçekleşeceğini ifade eder. Bu yolla insanın cenneti ve oradaki güzellikleri de görebileceğini ifade eden Gazali, kalp temizliğinin eğitim ve öğretimdeki öneminde de işaret etmiş olur., İhya, III, s.18; IV, s.8. 152 Gazali, bütün incelemelerinde varlıkları ikili bir incelemeye tabi tutar. Bunun sebeplerinden biri de onun, her şeyin manevi yönüne verdiği değerdir. Çünkü Gazali, yaşanılan duyular dünyasını, bir gölge olarak değerlendirir ve her şeyin asıl şeklinin gayb dediği metafiziksel âlemde olduğunu belirtir. Âlemleri iki şekilde inceleyen Gazali, bu anlamda iki farklı öğrenmeden bahseder. Bunlardan biri konumuzun başında değindiğimiz kesbi öğrenme, diğeri ise tamamen ilahi bir lütuf olan ledünni öğrenmedir. Gazali’nin bu tasnifini olduğu gibi benimseyen modern din eğitimcilerinden Nakıb el-Attas, bu iki bilgi türünün birbiriyle etkileşimini şöyle özetler: Şu bir gerçektir ki ikinci tür bilginin irşadı olmaksızın, birinci tür bilgi, yani doğaya nisbetle elde edilen ve nesneleri ilgilendiren bilgi, insanı mutlu edemeyecektir.563 1. Kesbi Öğrenme Kesbi öğrenme, insanın kendisinde potansiyel olarak bulunan yeteneklerini bir eğitimcinin yardımıyla veya kendi yoğun çalışmasıyla ortaya çıkarmasıdır. Gazali’nin bu tarz bir eğitim faaliyetine yüklediği değer, kalbin bilgiyi elde etme fonksiyonuyla yakından ilgilidir. Gazali bilgiyi ‘malumun misalinin kalpte vasıl olması’564 şeklinde açıklar. Bilginin elde edilebilmesi için, kalbin bunlara yönelmesi ve aradaki engellerin kaldırılması zorunludur. Çünkü Gazali kalbi, farklı kaynaklardan gelen her türlü etkinin toplanma yeri olarak görür. Kesbi öğrenme de bu kaynaklardan biridir. “Kalp yapısı gereği iki âleme açılan kapılardan oluşur: (a) Melekût âlemine açılan kapı. Melekût âlemi, levh-i mahfuz ve melekler âlemi demektir. (b) Beş duyuya doğru açılan kapıdır. O duyular mülk ve şehadet âlemine yapışıktırlar. Şehadet ve mülk âlemi de bir tür yansıtma ile melekût âlemini aksettirir.”565 Gazali, bu bilgi elde etmeyi, bir insanın güneşe bakmak yerine, aynada veya suda güneşin suretine bakmaya benzetir. Buradan hareketle, Gazali’nin bu dünyaya ait her şeyin bir uykudan ibaret olduğu, insanın bir gün mutlaka uyanacağı ve bu hayatta yaşadığı her şeyin kendisine bir rüya gibi geleceği sonucuna vardığını belirtebiliriz. “İnsanların rüya âleminde 563 el-Attas, İslam ve Sekülerizm, s.105. 564 Gazali, İhya, III, s.15; Munkız, s.581. 565 Gazali, İhya, III, s.25; “İnsan zihni biliyi temel olarak iki ana yöntemle elde eder. Bunar, sezgisel yolla öğrenme ve eğitim-öğretim yoluyla öğrenmedir.”, Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi Yay., İstanbul 1972, s.9. 153 gördüklerini, peygamberler uyanıkken görür.”566 ifadesiyle Gazali’nin, mülk ve şehadet alemlerini, insanın uyku ve uyanıklık haline benzettiği sonucuna varılabilir. Görüldüğü gibi Gazali, insanın duyu organları ve akli melekelerini kullanarak elde ettiği bilgi türünü yetersiz ve sınırlı bulur. Fakat bu bilgi, ihmal edilmesi gereken bir bilgi türü değildir. Çünkü kişi bu ön bilgiler sayesinde, kendisinde bir uyanma, yani mülk âlemine geçiş durumu yaşayabilir. Gazali, her iki âlem arasında bir ilişki ve bağın olduğunu, kişinin gerekli hazırlıkları yapması durumunda kendisini aşarak, bu âlemden bilgi elde edebileceğini belirtir. Gazali, İlm-i Ledünni isimli risalesinde, kesbi öğrenmeyi, taallüm ve tefekkür olmak üzere iki kısımda inceler. Bu iki süreç aslında birbirlerini tamamlayan ve insani eğitimi zirveye taşıyan uygulamalardır. Taallüm yoluyla elde edilen bilgiler tefekkürle içselleştirilecek ve kişi, yeni bilgilerle karşılaşacaktır. Gazali, bilgiyi elde etme bakımından âlimlerle velileri karşılaştırırken şu değerlendirmede bulunur: “Âlimler ve veliler arasındaki fark şudur: Âlimler, bilgileri kazanım yoluyla elde edip kalbe yerleştirmeye çalışırlar. Veliler ise sadece kalbin cilası, temizlenmesi ve kalaylanması için çalışıyorlar.”567 Gazali’nin aynı zamanda insani öğretim de dediği kesbi öğrenme, beş duyu ve akli yetenekleri kullanarak çeşitli yöntemlerle kendi çaba ve gayretiyle bilgiye ulaşması ve bunları kullanarak davranış değişikliği meydana getirmesidir. Bu öğrenme şekli, Gazali’de hiyerarşik bir düzen içerisinde kişiyi bir üst alana ulaştırması açısından önemlidir. Çünkü bu çaba olmaksızın, kişinin gelişmesi ve bu gelişmeye bağlı olarak öğrenmesi söz konusu değildir. O halde Gazali, insanın gelişim seyrinde, bireysel gayretlerden başlayan ve devamında ilahi yardımın kişiye ulaştığı bir eğitim gayretinden bahsetmektedir. 2.Ledünni/Sezgisel Öğrenme Gazali’nin düşünce sisteminde insan, duyularla gözlenebilen beden ve akıl ile idrak edilen ruhtan oluşan bir bütünlüktür.568 Bu nedenle insan, yücelik ve alçaklık arasında dengeli bir düzeyde yaratılmıştır. İnsanın bu özelliği, yani şartlarını oluşturduğu vakit ulvi âleme yükselebilmesi, ona bilgi edinmede farklı bir yol kazandırmaktadır. Bu yol, kul-rab ilişkisinde, insana vasıtasız bir bilgi kazandırması açısından önem arz eder. Çünkü Gazali, 566 Gazali, Kimya, I, s.49. 567 Gazali, İhya, III, s.26, 27; İlm-i Ledünni, s.247. 568 Gazali, Munkız, s.601; Kimya, II, s.465. 154 insanın görmesi ve kavraması için hem zahiri hem de batıni bir göze ihtiyaç duyduğunu belirtir: “Gönül penceresinin, uyumadan ve ölmeden melekût âlemine açılamayacağı zannedilmemelidir. İşin hakikati bu değildir. Belki uyanıklık halinde bile bir kimse, nefsini riyazete alıştırır, kalbini gazap, şehvet ve kötü huylardan temizler, ıssız bir yerde oturur, gözlerini yumar, duyularını çalıştırmaz, kalbiyle melekût âlemi arasında münasebet kurar, daima Allah’ı anıp sadece diliyle değil, kalbinin içinden, Allah der ve bu hal, Allah’tan başka her şeyden ve hatta kendinden bile habersiz olacak mertebeye varırsa, yer ve gökteki melekût ona açılır.”569 Hilmi Ziya Ülken, Gazali’nin bu ayrımını, ruhun Dış ve İç gözü olarak açıklar. Bunlardan birincisi, tabiata ve eşyaya doğru açılır ki bununla tabiat bilimleri kurulur; ikincisi ise, manevi ve ilahi âleme doğru açılır ki bununla ilahi bilimler kurulur. İnsan bu iki alan arasında sürekli bir köprü durumundadır.570 Onun bu özelliği, diğer varlıklardan farklı olarak, Allah’a ulaşma ve onun sevgisiyle donanma gibi nihai bir hedefe sahiptir.571 Bu nedenle insanın doğasında sürekli bu ilahi yöne doğru bir eğilim söz konusudur. Bunda başarılı olan insanlar ancak sınırsız bir sevgi sayesinde kalplerini temizleyenlerdir. “Rıza/memnuniyet, sevgi meyvelerinden bir meyvedir. Bu, ulaşılabilecek en yüce makamdır. Onun hakikati çok kimseye kapalıdır. Ancak Allah tarafından tevil ilmi kendisine öğretilen, din hususunda kesin anlayışlı kimselere keşfolunur.”572 Görüldüğü gibi Gazali, Kesbi öğrenmenin yanı sıra, insanda ilahi yönü olun bir öğrenme türünden bahsetmektedir. Bu öğrenme türü, Gazali tarafından iki aşamada incelenmiştir. Bunlardan birincisi vahiy, ikincisi ise ilhamdır.573 Vahiy peygamberlerin, kesbi öğrenme araçlarını -duyu organları, akli yetenekler- kullanarak bilgi elde etmelerini değil, ilahi bir etkiyle eğitilmelerini temsil eder. Bu sayede peygamberler, insani öğrenim süreçlerine başvurmadan bizzat yaratıcı tarafından eğitilmektedirler. Gazali bu durumu, İlmi Ledünni isimli risalesinde şöyle açıklar: “Allah, bu nefse külli bir yönelişle yönelir, ona ilahi bir nazarla nazar eder, ondan bir levha, külli neftsen bir kalem alır, oraya bütün bilgileri yazar. 569 Gazali, Kimya, I, s.45. 570 Ülken, Eğitim Felsefesi, s.46; Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, s.167. 571 Qadır, C.A., Philosophy and Science in the Islamic World, London 1991, s.99; Smith, Margaret, AlGhazali; the Mystic, Kazı Publication, Lahore trs., s.227-228. 572 Gazali, İhya, V, s.63. 573 Gazali, İlmi Ledünni, s.243; İhya, I, s.81; Öymen; Dağ, İslam Eğitim Tarihi, Meb. Yay., Ankara 1974, s.45. 155 Külli akıl muallim, kudsi nefs ise öğrenci konumunda bulunur. Bu nefs bütün bilgileri elde eder, öğrenme ve tefekküre gerek olmadan bütün suretler kendisine nakşolunur. Yüce Allah peygamberine, “Daha önceden bilmediklerini sana öğretti.”574 buyurmuştur. Böylece Peygamberin bilgileri mahlûkatın bütün bilgilerinden daha şerefli bir mertebede yer alır; çünkü o, hiçbir vasıta ve vesile olmadan doğrudan Allah-u Teala’dan elde edilmektedir. Meleklerin hz. Âdem’e secde etmeleri de bunun göstergelerindendir.”575 Gazali, vahyi İslam düşüncesine uygun bir şekilde peygamberlerin elde ettiği bilgi türü olarak açıklar ve bu bilgi türünün peygamberliğin sonlanmasıyla son bulduğunu belirtir. Fakat kalplerini her türlü kötülük ve sonradan kendisine bulaşan hastalıklardan temizleyen insanların ilahi bilgiyi elde edebilecekleri İlham, vasıtasız bilgi türlerinden biri olarak karşımıza çıkar. “Rabbani talimin ikinci yönü ilhamdır. İlham, külli nefsin cüz’i insani nefsi, bu ikincisinin sıfatlarının kudreti ve buna yeterliliği, istidadının gücü nisbetinde uyarmasıdır. İlham vahiy eseridir, nitekim vahiy gaybi durumun açıkça, ilham ise örtülü bir biçimde ortaya konulmasıdır. Vahiyden hâsıl olan ilme nebevi bilgi, ilham ise örtülü bir şekilde ortaya konulmasıdır. Ledünni bilgi, elde edilmesi bakımından nefsle Allah arasında hiçbir vasıtanın olmadığı bilgidir. Bu bilgi, saf, temiz ve diğer şeylerden uzak, ince kalplere gayb kandilinden gelen ışık gibidir.”576 Bu bilgi türü, kitap yazmak, okumak ve öğrenmekle değil, zahitlik yapmak, dünyanın alakalarından uzaklaşmak, kalbi dünyevi uğraşlardan boşaltmakla kalbe akar.577 Bu sayede kişi, en zor anlarında Allah’ın hidayetini yanında bulur. Gazali, kendi hayatını anlattığı Munkız’da, en zor ve çaresiz kaldığı durumda kalbinde bir ışık belirdiğini ve bu ilahi nur sayesinde eski sağlık ve sıhhatine kavuştuğu belirtir. Bahsedilen bu durum, insanda batıni bir gözün açılması ve kendisine yepyeni bir âlemin ışıklarının görünmesidir. “Bu safhaya eriştirilen insanda yeni bir göz açılır. Bu gözde öyle bir nur vardır ki, o nurda gayb haberleri 574 Nisa, 4/113. 575 Gazali, İlmi Ledünni, s.249; İhya, III, s.28; IV, s.8; Kimya, I, s.45. 576 Gazali, İlmi Ledünni, s.249; “Gazali, bu bilgi türünü, saf zihinde ortaya çıkan doğrudan bir biliş olarak değerlendirir. Bu durum, doğrudan ve vasıtasız bir biliş olduğundan, bu bilgiye sahip olan kişinin sadece kendisi için, akıl yürütmeyle elde edilen bilgiden daha kesin ve güvenilir bilgi olarak tanımlar.”, Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.84; Pazarlı, sezgisel bilgiyi, vasıtasız olarak doğrudan doğruya elde edilen bilgi olarak tanımlar. Bkz., Pazarlı, Din Psikolojisi, s.9. 577 Gazali, İhya, III, s.23; Ravdatu’t-Talibin, s.122. 156 ve aklın idrak edemeyeceği konular ortaya çıkar.”578 Gazali, bu durumu bizzat yaşamışçasına şu temennilerde bulunur: “Umulur ki göklerin kapısı senin için açılsın. Dolayısıyla bedenin göklerin etrafında, kalbin de arşın huzurunda gezmiş olur.” 579 Gazali, bu görüşleriyle insanda beş duyu ve aklın ötesinde altıncı bir hissin olduğunu ve bu sayede insanın bazı alanlara hiç farkında olmadan girebileceğinden bahsetmektedir. Bu iki alan, yani çalışma sonucu elde edilen bilgi ile kalp temizliği sayesinde elde edilen bilgi, birbirinden bağımsız alanlar değil, birbirini tamamlayan ve geliştiren süreçlerdir. Çünkü İhya’da Çinlilerle Romalılar arasında gerçekleşen bir olayda, bu iki bilgi türünün birbirlerini nasıl tamamladığını hatırlatmaktadır. O halde eğitim, kesbi öğrenmeyle başlamakta ve şartların oluşmasıyla ledünni öğrenme sağlanmaktadır. Bu sayede insan kendisini aşarak, yüce bir alana geçiş yapar. Gazali, bu alanı Mişkat’ta Kudsi Ruh olarak, kişinin yükselebileceği en zirve nokta anlamında kullanır. “Kudsi ruh, parlaklık ve safiyet bakımından son noktada evliyaya nisbet edilir. Fikreden ruh, kimi zaman dışardan öğrenim, tenbih ve yardım görür, böylece çeşitli bilgiler elde eder. Kimi zaman da öyle bir safiyet içerisinde bulunur ki, dışarıdan hiçbir yardım almadan uyanır.”580 Gazali’deki ledünni ya da ilahi öğrenme, insanın duyu organlarının ötesinde yeni bir anlayışa ulaşması ve bütün bu alanların ötesinde bir kabiliyetle donatılmasıdır. Bu, ne Dirtey’in bahsettiği anlayış metodudur, ne Bergson’un sezgisidir, ne de bütün değerlerin içten kavranmasına ait kazanılmış bir maharettir. O, bizzat bütün bu düşünürlerin söylediklerine göre, ahlaki, dini ve bedii bütün değerleriyle insanın en geniş varlığını ifadeye yarayan bir güç, yani kafanın karşısına çıkan gönüldür.581 Eğitim açısından düşünüldüğünde ledünni bilgi, insanın bütün eğitim aşamalarını tamamlamasıyla kendisine açılan bir alanı temsil eder. İnsanın içsel-manevi yönü, kemale ermesine yardım etmekte ve kişiye dünya hayatında en zor ve sıkıntılı dönemlerinde rehberlik etmektedir. Kişinin kalbini temizlemesi ve bütün hastalıklardan kendisini kurtarmasıyla, ışığın aynada yansıması gibi, insanın kalbinde bilgi aydınlanması gerçekleşir. Bunun 578 Gazali, Munkız, s.600. 579 Gazali, İhya, V, s.187; Mearicu’l-Kuds, s.81. 580 Gazali, Mişkat, s.306; İhya, III, s.4-5; Mizan, s.323. 581 Çamdibi, “Gazali’de Ahlak Terbiyesi”, s.229. 157 sağlanması için kişi, bütün gücüyle kendi yetenek ve kabiliyetlerini kullanarak bu alanda ilerlemeye çalışmalıdır. Gazali’de sezgisel öğrenme, beşeri ve kesbi öğrenmenin ötesinde insanın elde edebileceği en yüce değer olarak karşımıza çıkar. Ledünni öğrenme aşaması, bir insanın elde edebileceği en büyük mutluluktur. Bu aşamada Allah’a ulaşma konusunda zaman ve mekan sınırlaması yok olur ve kişi gerçek varlık alanına ulaşır.582 C. EĞİTİMİ ENGELLEYEN FAKTÖRLER Eğitim faaliyeti, kendine özgü şartları ve kuralları olan, uzun soluklu bir süreçtir. Bu süreci başarılı bir şekilde tamamlamak, kişisel ve sosyal anlamda birçok sorumluluğu beraberinde getirir. Bu nedenle birey, hayatının bütününde bu süreci başarılı bir şekilde geçirmeli ve eğitimin temel kurallarına uyarak yaşamını şekillendirmelidir. Bunu başarabilmek, her birey için kolay görünmemektedir. Çünkü kişinin hayatında sürekli kendisini geliştiren ve yenileyen bir süreci engellemeler olmadan yaşaması da mümkün değildir. Genel anlamda eğitimi engelleyen faktörler, ya kalıtımsal yolla gelen eksiklikler ya da sonradan çevresel koşullarla elde edilen kazanımlardır.583 Her iki alandaki bu eksiklikler, insanın eğitimi konusunda bazı olumsuzlukları ve değiştirilemez durumları beraberinde getirir. Ailesinden kalıtımsal yollarla beraberinde getirdiği zekâ geriliği, algısal bozukluklar ve hafıza zayıflığı gibi engelleyici kusurların yanı sıra, doğum sonrası çevresinden edindiği fiziksel ve psikolojik engeller eğitimin başarısını etkileyen temel faktörlerdir.584 Gazali, eğitimi engelleyen faktörleri, modern verilerle aynı doğrultuda değerlendirir. Temelde insanın eğitimini etkileyen konuları doğuştan gelen eksiklikler ve sonradan edinilen eksiklikler olmak üzere iki kısımda inceler. Bunları kendi döneminin şartlarını da göz önünde tutarak açıklamaya çalışır. Gazali, bilginin oluşum süreciyle, ışığın aynada yansıması arasında doğrudan bir ilişki kurar ve ışığın aynada yansımamasının sebeplerini şöyle özetler: 582 Gazali, Mizan, s.207. 583 Durkheim, Emile, Education and Sociology, s.62-63; Başaran, İ. Ethem, Eğitimin Psikolojik Temelleri, s.25; Çelikkaya, Hasan, Eğitime Giriş, İstanbul 1997, s.119-120. 584 Bkz., Alaylıoğlu, Ruşen; Oğuzkan, A.Ferhan, Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü, İstanbul 1976, s.107; Fersahoğlu, Yaşar, “Kur’an’a Göre Öğrenmeyi Engelleyen Bazı Faktörler”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1998, S.5, s.132. 158 “Şekillerin aynada oluşmasına engel olan beş şey vardır; (a) Aynanın yüzeyinin şekillendirilmemiş ve parlatılmamış olması, (b) Aynanın yüzeyinin kirli ve paslı olması, (c) Cismin aynanın parlak yüzünün karşısında olmaması, (d) Cisimle ayna arasında bir engelin olması, (e) Cismin aynanın görüş açısının dışında olması.”585 Görüldüğü gibi Gazali, öğrenmenin önündeki engelleri olağanüstü bir benzetmeyle özetlemekte ve hem kişiden hem çevreden kaynaklanan sebeplerden dolayı öğrenmenin aksayabileceğini belirtmektedir. Ayrıca İhya ve Mizan’da da benzer değerlendirmelerde bulunarak konuyu açıklar. a. Kalıtımsal Engeller Eğitimi engelleyen kalıtımsal engeller, yukarıda saydığımız ilk iki maddenin sınırları içerisine girmektedir. ‘Ayna yüzeyinin şekillendirilmemiş ve parlatılmamış olması’ ve ‘Ayna yüzeyinin kirli ve paslı olması’ eğitimi engelleyen kalıtımsal faktörlerdir. Modern psikoloji, bu eksikleri, zekâ geriliği, algı yetersizliği, muhakeme zayıflığı, hafıza eksikliği, dikkatin yoğunlaşamaması olarak tanımlar.586 O halde eğitimin zorlaşmasındaki en büyük ve belki değiştirilemeyecek engel, kalıtımsal eksiklerdir. Fakat bu tür eksikliklerin oluşmaması için doğum öncesi dönemde alınacak bazı tedbirler, etkili olabilmektedir. Çünkü hamilelik öncesi ve hamilelik döneminde annenin bütün faaliyetlerinden etkilenen çocuk, büyük oranda annenin düşünce tutum ve davranışlarından; tükettiği gıdaların niteliğinden; girdiği ortamların özelliklerinden etkilenmektedir. Bu nedenle çocukta kalıtımsal bir eksikliğin oluşmaması için bu dönemler dikkatli bir şekilde geçirilmelidir. Eğitimi engelleyen kalıtımsal durumlardan ikincisi ise kibir olarak değerlendirilebilir. Çünkü Gazali’ye göre kibir, aynanın yüzeyine yapışan ve ışığın aynada yansımasını engelleyen kir ve pas gibidir.587 “Kişinin bir günahta ısrar etmesi veya büyüklenmesi, kalbinin kararmasına ve paslanmasına sebep olur. Bu, tıpkı aynanın yüzündeki pas gibidir. Hakkın tecellisine mani olur. Bu durum, kalp için en büyük perdedir. İşte insanların çoğu bu perde ile hakikati görmekten engellenmişlerdir.”588 Gazali, gurur ve kibiri kalbin hastalıklarından biri olarak görür ve onda bu hastalık tedavi edilmediği sürece insanın bilgiye ulaşması söz konusu değildir. Çünkü kibir, insanın öğrenmesine sürekli engel olur ve kişiyi ben merkezli kılar. Mearifu’l-akliyye isimli 585 Gazali, Mearicu’l-Kuds, s.78. 586 Çelikkaya, Eğitime Giriş, s.119; Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.332. 587 Gazali, İhya, III, s.16; Mearicu’l-Kuds, s.78. 588 Gazali, İhya, I, s.377. 159 risalesinin sonunda bu gerçeği şöyle dile getirir: “Bu kitabı, çekemeyen, kibirli ve dik başlı birinin incelediği gibi değil, düşünen bir öğrencinin incelediği gibi incele ki, eşsiz şeyleri göresin ve kuşkulardan kurtulasın.”589 Gazali kibir hastalığını, ‘kişinin mükemmellik bakımından kendisini diğer insanlardan üstün görmesi’ olarak açıklar. Bu anlamda kibir, insanı sürekli gerçeği inkâr etmeye sürükler ve diğer insanları hor görmeye yol açar. Bu hastalığın tedavisi ise temelde peygamberleri taklit etme, imanını gözden geçirme ve gerçek anlamda tasdik etmekle gerçekleşir.590 Görüldüğü gibi Gazali, eğitimi engelleyen durumları temelde bu alanlarda incelemiş ve insanın her iki alanda da yeterli tedbirler almasıyla kalıtımsal ve çevresel engellerden kurtulabileceğini ifade eder. Özellikle de doğum öncesi dönemde ve doğumu takip eden yıllarda çocuğun gelişimine paralel olarak alınacak tedbirlerle bu durumların ortadan kaldırılabileceğinden bahseder. b. Çevresel Engeller Eğitimi engelleyen çevresel faktörler, Gazali tarafından iki aşamada ele alınmaktadır. Bunlardan birincisi, insanın kişisel hayatında kötülüklerde ısrar etmesi, yasak ve günah olan şeylerle kendisini meşgul etmesidir. İkincisi ise, İslam’ın ruhuna uygun olmayan gelenekler ve bu gelenekleri taklit etmektir. Gazali, bu iki aşamayı da beraber inceler ve bunlar arasında bir sebep-sonuç ilişkisinden bahseder. “Kalpte bilginin oluşmamasının en önemli sebeplerinden biri, günah ve kötülüklerin kalpte toplanmış olmasıdır. Bu günahların kalpte yer etmesiyle, kalbin saflığı ve cilası yok olur ve Hakk’ın orada ortaya çıkması engellenmiş olur. Kalbin bu hali, güneş ışığının kısmen veya tamamen engellenip karartılmasına benzer. Günahla akıl bir arada bulunmaz. Yani günaha yaklaşan kimsenin kalbinde bir karaltı meydana gelir ve bunun izi silinemez. Ancak bu günahın ardından bir iyilik işlenirse, karaltı silinir ve kalbin nuru artar.”591 589 Gazali, Mearif, s.79; “Gazali, insanın kalbinde zerre kadar kibir ve gururun varlığını tam bir felaket olarak görür. Çünkü böyle bir insan, kendisi için sevip istediğini, kardeşleri için istemez. Ona göre kibir, insanı yalana sevkeder ve öfkeyle harekete etmesini sağlar. Kibirle beraber kişi ne kadar bilgili olursa olsun sonuçta o kişi cahildir ve insanlar için bir faydası yoktur.”, İhya, III, s.423. 590 Gazali, İhya, III, s.466; Erbein, s.158. 591 Gazali, Mearicu’l-Kuds, s.78. 160 Eğitimsel açıdan günahlar ya da kötülükler, uzun süre tekrarlandığı vakit, artık kişilikte yer bulmaya ve kişiliğin ayrılmaz bir parçası olmaya başlarlar. Bu nedenle Gazali’nin hadisten referansla belirttiği durum, kötülüklerin veya günahların insanda gayri iradi bir sürece girmemesidir. Bunu sağlamanın yolu da, herhangi bir kötülüğün ardında, onu giderecek bir iyilik yapmak ve bu, iyilik temelli davranışı kişilikte daimi kılmaktır. Çevresel faktörlerden ikincisi, yanlış gelenekler ve bu gelenekleri taklit ederek gerçeklerden uzaklaşmaktır. Toplumların oluşturdukları gelenekler, onların tarihi süreçleri içerisinde edindikleri bilgi ve kültürle oluşmuştur. İmam Gazali’nin bu fikrine: “İnsan var olduğu günden beri şu iki şeyle uğraşmıştır; (a) Kendisine bir gelenekler zinciri oluşturmak, (b) Bunların faydalı etkileri aşınmaya uğradıktan sonra bu gelenekleri yıkmak. Kökleşmiş bir gelenek olmadan uygarlık olmaz. Bu geleneklerin yavaş yavaş değiştirilmemesi durumunda ilerleme olmaz. Buradaki güçlük, kararlılıkla değişebilirlik arasında tam bir denge sağlayabilmektir. Çünkü bir topluluk, geleneklerinin kuşaklar boyunca sabit kalmasına çalıştığı zaman, artık ilerleyemez.”592 diyen Gustave Le Bon’un görüşü uygun düşmektedir. Görüldüğü gibi gelenekler ve bunları taklit etmek bir noktaya kadar eğitimsel değer taşırlar. Çünkü bir toplum, örf ve adetlerini, medeniyetini büyük oranda bu yolla kurar. Eğitimin bu alandaki fonksiyonu da ilerleme ve gelişmeye elverişli olan bu birikimleri gelecek kuşaklara aktarmaktır. Eğitimin temel hedeflerinden biri, millet bilinci oluşturmaktır. Diğer taraftan Ziya Gökalp’in şu değerlendirmesi, Gazali ile aynı doğrultudadır: “Millet, din, dil, ahlak ve güzellik duygusu bakımından müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış olan fertlerden oluşan bir topluluktur.”593 Böyle bir topluluğun oluşması için, geleneklerin sağlam temeller üzerine kurulması ve bunların gelişmeye elverişli olması gerekir. İslam’ın ilk dönmeleri, temelsiz ve dayanaksız geleneklerle mücadele ile geçmiştir. Bu durum Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir: “Onlar bir kötülük işlediklerinde, ‘Babalarımızı bu kötülük üzerinde bulduk. Allah da bize bunu emretti’ derler. De ki, ‘Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?”594 592 Bon, Gustave Le, Kitleler Psikolojisi, Hayat Yay., İstanbul 2005, s.59. 593 Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Meb. Yay., İstanbul 1970, s.22. 594 A’raf, 7/28. 161 Atalarımızı bu yolda bulduk ifadesi insanlığın yüz karası olan, insanlığı gerileten, çürüten ve yok eden en önemli hastalıklardan biridir. Geçmişin yanlışlarını tenkit edemeyen, ölülerin hâkimiyeti, etkisi altına giren, geçmişin anlayışını tanrılaştıran insanların durumunun ne kadar kötü olduğu gözler önüne serilmektedir. Bir kimse davranışlarını, atalarının davranışları üzerine bilinçsizce bina etmemelidir. Allah da bize bunu emretti ifadesi yanlış eylemlerine mazeret niteliğindedir. Bunun anlamı şudur: Kötüyü iyi göstermek için Allah devreye sokulmakta, kötü fiillerin temelinde ilâhî emrin olduğu vurgulanmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, bu fiilleri işleyenler Allah'ı biliyorlar ve var olduğuna inanıyorlardı. Onların yanlışı, kötülüğün temelinde Allah'ın iradesinin olmasını söylemiş olmalarıdır. Babalarımızı bu yolda bulduk, demelerinden anlıyoruz ki, babalarını öne alarak Allah'ın önüne geçirmektedirler. Bunlar bir çeşit taklitçiliğin pençesinde kıvrananların kullandığı ifadelerdir. Onlar da bunun yeterli olmadığını biliyorlar, işi Allah'a bağlamakla davranışlarını meşrulaştırmak istiyorlardı. Böylece kendi dinini öğretmeye çalışanların karşısına, Allah'ı kendi kötü fiilleri için kullananların çıkacağına dikkat çekilmektedir.595 Eğitimsel açıdan gelenekler, gelişme ve ilerlemeye engel olmayan yönleriyle ele alınmalı ve bu çerçeve içerisinde geleneklerin aktarımı sağlanmalıdır. Bunun için nakli bilginin sürekli yorumlanması ve bilinçsiz taklide yol açmaması sağlanmalıdır. Aksi durumda sağlıksız ve dayanaksız temeller üzerine kurulu gelenekler, insanların hayatlarına yön vermektedirler. İnsanın gerçeği anlaması ve yorumlaması zaman içerisinde değiştiğinden, değişime konu olan durumların yeniden yorumlanması sağlanmalıdır.596 Her nesil geçmişteki birikimi kendi kavrayışına göre miras almaktadır. Bu nedenle Müslümanlar, geleneklerini daima yeniden tanıyıp keşfetmek, neyi ne için yaptıklarını anlayıp yorumlamak ve bugüne taşımak durumundadırlar.597 Bu anlamda gelenekler, yeniden yorumlanma ve değerlendirmeyle eğitimin fonksiyonlarından biri olan ‘kültür aktarımını’ sağlarlar. Bunun sağlanamamasıyla bilinçsiz taklit, insanları mahiyeti tam olarak bilinemeyen kötü durumlara sevk edebilmektedir. 595 Bayraklı, Tefsir, VII, s.97-100. 596 İslam’ın zaman ve şartlara göre bazı farklılıklar göstermesi, zaman ve mekan bakımından evrensel oluşuyla yakından ilgilidir. Çünkü İslam’ın değerler sistemi her çağda kendi sistematiği içerisinde uygulama alanı bulmuş ve temeller sabit kalmak şartıyla uygulamalar bazen değişikliklere uğrayabilmiştir. Bkz., Güngör, Erol, İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 2005, s.78. 597 Bilgin, Beyza, Eğitim Bbilgii ve Din Eğitimi, Gün Yay., Ankara 1998, s.3. 162 Bu bilgiler ışığında Gazali’nin eğitime engelleme koyması açısından gelenekler ve bunun doğal sonucu olan taklide bakışını anlamaya çalışalım. Gazali, öncelikli olarak geleneğin oluşumunda topluma önderlik etmesi gereken âlimlerin rolünü eleştirerek işe başlar. Çünkü ona göre bir toplumun temel taşlarından biri, âlimlerdir. Geleneğin oluşması ve aktarılmasında bu âlimler etkin bir rol oynarlar. Kendi dönemindeki âlimlere yönelik olarak Gazali, şu değerlendirmede bulunur: “Peygamberlerin varisleri ünvanlarıyla yol göstericiler olması gereken âlimler artık kalmadı ve onların yerini, görüntülerinin gerisi bulunmayan âlim müsvetteleri kaldı. Şeytan bunların birçoğunu tuzağına düşürdü ve bu nedenle onlar isyan içerisine daldılar. Dünyalık çıkar peşinden koştukları için, iyiyi kötü, kötüyü de iyi gösterdiler. Dine zarar verecek bir gedik açıldı ve karanlığa yol açacak bir tehlike ortaya çıktı. Bu nedenle, kaybolan bilgileri canlandırmak için bu eseri (İhya) yazmayı gerekli gördüm.”598 Gazali, toplumsal hareketliliği kontrol etmesi gereken âlimlerin, bu amaçları dışına çıkmasıyla, bilinçsiz taklidin güç kazanacağını ve sonuç olarak insanların sonu belirsiz bir yola koyulacağını belirtir. Toplumu bu felaketten kurtarmanın yegâne yolu da gerçek âlimlerin yetişmesi ve topluma önderlik yapmasıdır. İhya, bütünlük içerisinde incelendiğinde görülecektir ki, kişisel ve sosyal her alanla ilgili kurtuluş formülleri içermektedir. Bunlar ayet ve hadisler ışığında kapsamlı bir şekilde incelenmiş ve bir insan için gerekli olan her konuyu ihtiva etmektedir. Bunun en önemli fonksiyonu, topluma bütün uygulamalarında bilinç kazandırmak ve bilinçsiz taklitçiliği ortadan kaldırmaktır. Çünkü bilinçsiz taklidin yaygınlaştığı bir toplum ve onun oluşturduğu bireylerden bir gelişme ve ilerleme beklemek neredeyse imkansızdır. Bu nedenle bir toplumun gelişmesindeki en önemli etkenlerden biri, toplumun gelişmesine engel olabilecek köksüz gelenekleri ortadan kaldırmak ve onların yeni yetişen nesillere aktarımını engellemektir. Gazali, eğitimin önündeki en büyük engellerden biri olarak ‘telkine dayalı bilinçsiz taklit’i gösterir. Ona göre bu taklit, kişinin eğitilmesi ve geliştirilmesinde en büyük engeldir.599 İnsanın böyle bir yol tutması, en alçak seviyelerden biri olarak görülür. 598 Gazali, İhya, I, s.16. 599 Gazali, Munkız, s.579; Gazali, bilinçsiz taklidin insan hayatının tamamını yönlendirdiğini ve dini anlamda kişide değiştirilemez davranışlara yol açtığını belirtir. Konuyla ilgili şu hadisi örnek gösterir; “Her doğan kişi fıtrat üzere doğar. (Daha sonra) Anası ve babası onu Yahudi, Hristiyan veya Mecusi yapar.”, Buhari, Cenaiz, 80; Müslim, Kader, 25; Tirmizi, Kader, 5. 163 “Allah’ın yarattığı şu âlemde, inandığı hakkı bırakıp herhangi bir bilgi ve araştırmaya dayanmaksızın batılı tasdike koşan kimsenin seviyesinden daha düşük hangi seviye olabilir mi?”600 “Taklit, kulaktan dolma bir fikre bağlanıp da sadece taklit ettiği fikrin üzerine titremek, nefsinde sadece duyduklarına taassup yoluyla yer verip ısrar etmek, basiret ve müşahade ile ona vasıl olmaya yanaşmamaktır. İşte böyle bir kimseyi inancı bağlamış bulunur. Ve bir türlü inanç bağlarından kurtulup ötelere adım atamaz.”601 Bir eğitimci olarak Gazali, kendi toplumunun düştüğü durumu, körü körüne geleneklere bağlanma şeklinde açıklamış ve bunun insan için bir felaket olacağını belirtmiştir. Bunun giderilmesinin yolunun da, topluma önderlik edecek gerçek âlimlerin, toplumu aydınlatması ve onları eğitmesidir. Gazali, bilinçsiz taklitçiliği bizzat kendisinin de yaşadığını belirtmekte, bundan kurtulmanın da oldukça zor ve sıkıntılı olduğunu aktarmaktadır. Fakat bunu başarmanın mutluluğunu da kendisi yaşamıştır.602 Gazali’nin bütün hayatı, kendi toplumundaki ‘bilinçsiz taklit’ uygulamalarıyla mücadeleyle geçmiş, bunda büyük oranda başarılı da olmuştur. Kendisinin de bahsettiği gibi inançta taklit, insan düşüncesinin donma noktasına gelmesine, inanç ve davranışlarda monotonlaşmaya yol açmaktadır. Hatta gelenekleri hiçbir tenkide tabi tutmadan olduğu gibi kabul etmek Kur’an’da yasaklanmıştır.603 Aynı zamanda Kur’an, gerçeği aramayı, mü’min bir insanın özelliği olarak sunmaktadır.604 Bu nedenle ideal bir toplum, taklit bağlarından sıyrılmış, işlerin hakikat ve özünü kavrayan, eleştiren düşünebilen insanlardan oluştuğu sürece şekillenebilir. Böyle bir toplumda gelenekler, sağlıklı ve köklü temeller üzerine kuruludur ve bunları uygulamanın temel dayanakları toplum tarafından bilinmelidir. 600 Gazali, Tehafüt, s.2. 601 Gazali, İhya, I, s.377. 602 Gazali, Munkız, s.579. 603 “Yahut "Daha önce babalarımız Allah'a ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesildik (onların izinden gittik). Bâtıl işleyenlerin yüzünden bizi helâk edecek misin?" dememeniz için (böyle yaptık).” A’raf, 7/173. 604 “Tâğut'a kulluk etmekten kaçınıp, Allah'a yönelenlere müjde vardır. Kullarımı müjdele: O kullarımı ki, onlar sözü dinlerler, sonra da en güzeline uyarlar. İşte onlar, Allah'ın doğru yola ilettiği kimselerdir. Gerçek akıl sahipleri de onlardır.”, Zümer, 39/17-18. 164 Eğitimi engelleyen çevresel faktörler, yine eğitim yoluyla ortadan kaldırılabilir. Düşünen ve üreten insanlar yetiştirmekle, bu engeller, kısa sürede yok olabilirler. Genelde eğitimin ve özelde din eğitiminin amacı, toplumda taklit unsurlarını kaldırmak ve bunların yerine bilinçli inanç ve davranışları hâkim kılmaktır. Bunu sağlamak için, topluma önderlik yapacak ideal öğretmen ve öğrencilerin yetiştirileceği bir eğitim sistemi kurmak ilk adım sayılabilir. Çünkü inanç ve davranış yönüyle bozulmuş ve saptırılmış bir toplumu ancak, bu insanlar İhya edebilirler. Gazali’nin bütün hayatı, kaybolan değerleri yeniden kişisel ve sosyal düzeyde ele alıp, bunları hakim kılma gayretiyle geçmiştir. Bu nedenle ihya, bir toplumun kendi özeleştirisini yaparak, kaybettiği köklere dönme hedefi taşır. Bunun sağlanması için insanların, bilinçsiz ve temelsiz taklit unsurlarından arınmaları ve tefekküre dayalı bir hayat yaşamaları zorunludur. D. EĞİTİMİN MUHATAPLARI: ÖĞRETMEN VE ÖĞRENCİ İslam düşüncesinde, öğretmen ve öğrenci, çeşitli yönleriyle incelenmiş, ortak bir fikir olarak, bu iki meslek alanının en şerefli meslekler olduğu ifade edilmiştir.605 Bunda çeşitli ayet ve hadislerin konuyla ilgili değerlendirmeleri etkili olmuş ve İslam geleneğinde her iki mesleğe kutsallık atfedilmiştir. Çünkü Peygamberimiz kendisini bir öğretmen olarak tarif etmiş ve bu yönüyle öne çıkmıştır. “Ben gerçekten bir öğretmen olarak gönderildim.”606 hadisi bu eğitimin kutsallık boyutunu göstermektedir. Gazali, eğitimcilik ve onun fonksiyonu konusunda Ebu Derda’dan şu rivayette bulunur: “Öğretmen ve öğrencisi hayırda ortaktırlar. Bu nedenle ya öğreten ya öğrenen ya da bunları dinleyen ol. Bunların dışında kalırsan helak olursun.”607 İslam düşüncesinde eğitim yaratıcıdan başlamakta ve insanlara doğru aşamalı bir yol izlemektedir. Bu sıralama, Allah’tan başlayıp, melekler, peygamberler, anne-baba ve öğretmenlerle devam eder. Bu anlamda ilk eğitici ve öğretici Allah’tır. “Allah, ilk 605 İbn Sahnun, Eğitim ve Öğretimin Esasları (çev. M. Faruk Bayraktar), İfav., İstanbul 1996, s.39; İbn Cemaa, B. Sa’dullah, Tezkiretu’s-Sami ve’l-Mütekellim fi Edebi’l-Müteallim (İslam Geleneğinde ÖğretmenÖğrenci), (çev. M. Şevki Aydın), Marifet Yay., İstanbul 1998, s.43; Zernuci, Ta’limu’l-Müteallimin, s.13; İslam’da öğretmen yetiştirme, ilahi bir emir olup (Tevbe, 9/122) her türlü ihtiyaçtan önce gelir. Bu sebeple Müslümanlar içerisinde, sürekli terbiye ve aydınlatma işiyle görevli kişilerin bulunması zorunludur. Bkz., Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, s.81. 606 İbn Mace, Mukaddime, 17; “Allah beni zorlaştırıcı ve şaşırtıcı olarak değil; eğitimci ve kolaylaştırıcı olarak gönderdi.”, Müslim, Talak, 4. 607 Gazali, İhya, I, s.25. 165 öğretmendir (muallimul evvel), Cebrail ikinci öğretmen, Peygamberler ise üçüncü öğretmenlerdir. Bütün insanlar bu silsile yoluyla ilmi elde ederler.”608 Gazali, Allah’tan başlattığı eğitim faaliyetini, peygamberlere vahiy getirmekle görevli meleğin, bu eğitim faaliyetini yerine getirmesiyle öğreticilik rolünü üstlendiğini ifade eder. Peygamberlerin gönül hastalıklarının tedavi edicisi olması ve Allah’tan almış olduğu her şeyi tebliğle görevlendirilmesi, eğitim silsilesinde üçüncü aşamayı temsil eder.609 Gazali, bu üç aşamayı sistematik olarak ele alır ve anne-babalarla öğretmenlerin bu kaynaktan gelen bilgiler ışığında eğitimi devam ettirmelerini gerekli görür. Bu anlamda eğitimciler için, ‘Muallim’, ‘Âlim’, ‘Şeyh’ ve ‘Müeddib’610 gibi kavramlar kullanır. Bütün bunların ortak noktası ise, İhya edilmiş toplumun temel taşlarından birini oluşturmuş olmalarıdır. Gazali, eğitimciliği ‘en şerefli iş’ olarak görür. Onun eğitimciliğe bu derece önem vermesi, toplumun gelişmesi ve ilerlemesinde eğitimci âlimlerin kilit bir rol oynamasından kaynaklanmaktadır. Bu eğitimcilerin toplumda amaçlarından sapmaları, huzur ve mutluluğun, güvensizliğe dönüşmesi ve hidayetin toplumdan uzaklaşmasına sebep olur. “Bil ki, hak yolun kılavuzları, peygamberlerin varisleri bulunan ve bilgileri ile amel eden gerçek âlimlerdir. Bu âlimler, yeryüzünde yok denecek kadar azdır. Ancak âlim kılığına bürünen birçok kişi, ortalığı kaplamıştır. Bunların çoğu da şeytana esir olarak azgınlığa, tembelliğe ve yanlışlıklara dalmıştır. Bunlar geçici dünya menfaatlerini toplamaya girişmişlerdir. Allah’ın iyi dediğini kötü; kötü dediğini iyi görürler. Yeryüzünde hidayete götüren âlimler neredeyse silinmiştir.”611 Gazali, kendi döneminin eğitim ve bilgi anlayışına bazı eleştiriler getirerek ideal anlamda bir eğitimcinin ve bunun yetiştireceği öğrencinin özelliklerini eserlerinde ayrıntılı bir şekilde inceler. Bütün eserlerinde üzerinde durduğu konu, toplumu yetiştirecek eğitimcilerin kalitesinin, toplumun kalitesiyle orantılı olduğudur. 1. Başarılı Bir Öğretmenin Özellikleri “Öğretmenin hakkı, babanın hakkından daha önemlidir. Çünkü baba çocuğunun dünyalığını düzenlemek için vardır, öğretmen ise hem dünyasını hem de âhiretini kurtarmak 608 Gazali, Kıstasu’l-Müstekim, s.196. 609 Gazali, Munkız, s.601; İhya, I, s.156. 610 Gazali, İhya, I, s.24, 93, 459; III, s.505; Mizan, s.259, 260, 328, 344; Kıstasu’l-Mustekim, s.195; 611 Gazali, İhya, I, s.16. 166 için uğraşır.”612 iddiasında bulunan Gazali, öğretmene ve eğitime olan bakışını belirlemektedir. Ona göre, insanlara yeni bir şeyler öğretmek ve onları eğitmek, temel erdemlerden biridir.613 Bu gerçeği, Nureddin Topçu, “Devletleri ve medeniyetleri yapan da yıkan muallimlerdir.” şeklinde ifade etmektedir.614 Gazali, İhya’da eğitimcilik ve bunun gerekliliği konusunda uzun açıklamalarda bulunur. Konuyu ayet ve hadislerle destekleyen Gazali, eğitimcilerin gerekliliği konusunda şu ayeti örnek gösterir: “İnananların hepsinin birden savaşa çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir gurubun, dinden derin bilgiler edinmek ve sefere çıkan topluluk geri döndüğünde korunmaları ümidiyle onları uyarmak için, arkada kalmaları gerekmez mi?” 615 Ayet, savaş durumunda toplumu ayakta tutacak din görevlileri ve bilgi adamlarının iman, bilgi ve teknik bakımdan savaşan topluluğu ve geride kalan grubu beslemelerini ifade etmektedir. Bu anlamda savaş durumunda bile eğitim ve öğretimi sağlayacak olan öğretmenler, kendi görevlerinin başında kalmak durumundalar. Böylece öğretmenlik, cihattan üstün bir yer edinmiştir. Öğretmeni toplumun temel taşlarından biri olarak gören Gazali, kendi bildiklerini çevresine aktarmayan, yani görevini yapmayan bir öğretmenin, haram ve yasak bir hayat yaşadığını ifade etmektedir.616 Gazali, bu anlamda öğretmeni sürekli çevresini aydınlatan ve geliştiren rolüyle, toplumda önder bir konuma yerleştirir. Bu konumdaki bir öğretmenin belli şartlar taşımasını da zorunlu görür. Yani öğretmenin, bu görevi üstlenirken, belli bazı 612 Gazali, Mizan, s.363. 613 Gazali, Mizan, s.328; Bidayetu’l-Hidaye, s.423; Minhacu’l-Abidin, s.30, 31. 614 Topçu, Nureddin, Türkiye’nin Maarif Davası, Çeltüt Matbaası, İstanbul 1960, s.19. 615 Tevbe, 9/122; “Ayetteki talimat, her ne kadar özellikle din alanındaki bilgilenmeden söz ediyor gibi ise de, aslında her türlü bilgilenme için olumlu bir yüklem taşımaktadır -Kur’an'ın hayatın manevî yanıyla dünyevî yanı arasına herhangi bir ayırıcı sınır çekmediği, fakat bu iki alanı tek ve aynı realitenin değişik iki yüzü olarak değerlendirdiği göz önünde bulundurulursa bu husus daha iyi anlaşılacaktır. Pek çok ayetiyle Kur’an inanan kişiyi tabiatı her yanıyla müşahede etmeye ve onun değişik fenomenlerinde, bağlı olduğu yasalarda Allah'ın yaratıcı etki ve kudretini fark edip kavramaya çağırmakta, insanı harekete geçiren saikler, davranışlarının altında yatan içsel dürtüler hakkında derin ve sağlıklı bir görüş kazanması için onu tarihin verdiği ders üzerinde tefekkür ve teemmüle sevk etmektedir. Zihinsel (intellectual) etkinlik hem Allah'ın istek ve iradesini daha iyi anlamanın güvenilir bir yolu olarak, hem de -ahlakî bilinç ve duyarlıkla pekiştirildiği takdirde- Allah'a kulluk etmenin en sağlam ve güvenilir yolu olarak öngörülmektedir. Sonuç olarak, inananların “Din hakkında derin ve sağlam bilgi elde etmek için çaba göstermeleri”ne ilişkin yükümlülükleri (li-yetefekkahû fi'd-dîn) ve bu çabalarının ürününü inanan kardeşleriyle paylaşmaları, bilgilenmenin pratik uygulaması da dahil, her çeşidini içine almaktadır.”, Esed, Kur’an Mesajı, s.386; Benzer değerlendirmeler için bkz., Kutub, fi Zilali’l-Kur’an, III, s.1740-41. 616 Gazali, İhya, I, s.25; Gazali, bildiği konuları çevresiyle paylaşmayan insanların büyük bir sorumluluk içerisine girdiklerini belirtir ve şu ayeti kaynak olarak gösterir: “Kendilerine Kitap verdiklerimiz onu, öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Buna rağmen onlardan bir grup bile bile gerçeği gizlerler.”, Bakara, 2/146. 167 özellikleri de taşıması zorunludur. Gazali, zihninde ideal bir öğretmen ve âlim portresi çizmekte, fakat öyle görünüyor ki, kendi dönemi de dâhil olmak üzere, günümüze kadar bu özellikleri taşıyan eğitimciler çok sınırlı oranda yetişmişlerdir. Çünkü onun sisteminde ideal anlamda bir eğitimcinin şekillenmesi, İslamı bütün hayatında yaşamasına bağlıdır.617 Gazali’nin ideal bir eğitimci portresi, ‘Âlim kişinin yok olmasıyla, âlemin de yok olduğu.’618 ilkesine dayanır. Çünkü onun eğitim ilkelerinden biri de fayda, yani uygulanabilirliktir. Bu anlamda Gazali, gerçek bir eğitimciyi, halkın bilgi ve görgüsünden faydalandığı, dersleriyle, telif eserleriyle, uygulamalarıyla halkı aydınlatan kişi olarak tarif eder.619 Gazali, eğitimci bir kişilikte olması gereken özellikleri, kısaca ele almış ve bunlarla ilgili açıklamalarda bulunmuştur. Bunları kısaca ele alıp değerlendirmeye çalışacağız. a. Eylem Söylem uyumu Gazali, mutlak anlamda salt bilgiyi, uygulamaya konulmadıkça değersiz görür ve bu bilginin, bilgi sahibi de dâhil olmak üzere kimseye fayda sağlayamayacağını belirtir. Çünkü Gazali’de bilgi beraberinde uygulama ve eylemi de getiren yapısının ötesinde, bu pratikler olmadıkça tamamen faydasız bir konumdadır. Gazali, bilgiyle donanan ve kendi döneminin bütün bilgi birikimini elde eden insan ile en iyi silahlarla kuşanmış savaşçılar arasında bazı benzerlikler kurar. Bir savaşçı, sahip olduğu üstün silahları kullanmadıkça, düşmanlarına karşı başarılı olamaz. Bunun gibi ilmiyle amel etmeyen ve bunu çevresine aktarmayan kişi de, silahlarını kullanmayan savaşçı gibidir. Sahip olduğu silahlar kendisine hiçbir fayda sağlamaz. “Yüz sene bilgi okusan, bin kitap yazsan, bunları uygulamadıkça Allah’ın rahmetine layık olamazsın.”620 Gazali’nin öğretmene bakışı ve öğretmenden beklentileri tamamen bildiklerini yaşama ve bunlara işlerlik kazandırmayla ilgilidir. Bu görüşüyle Gazali, aslında öğrenmenin prensipleri konusunda modern yaklaşımlarla aynı paralelde fikir belirtmiştir. 1996 yılında bir araya gelen ’21. Yüzyıl Uluslar arası Eğitim Komisyonu’ eğitimin temel prensiplerini, ya da eğitimin neden yapılması gerektiği konusunda bazı ilkeler belirlemiştir. Bu ilkeler, ‘hangi tür eğitim ve din eğitimi, geleceğimizi şekillendirmek için gereklidir?’ sorusunun cevabı 617 Nicholson, R.A., A Literary History of Arabs, Cambrıdge Unıversıty Pres, Cambridge 1979, s.383. 618 Gazali, İhya, III, s.444. 619 Gazali, İhya, I, s.23, 459; Mizan, s.363; Bidayetu’l-Hidaye, s.423. 620 Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.275; Gazali, bilgi-amel ilişkisini çeşitli ayetlerle destekler ve uygulamadan yoksun bir ilmin hiç kimseye fayda sağlamayacağını belirtir. 168 niteliğindedir ve temel olarak eğitimde şu hedefler benimsenmiştir: (a) Bilmek için öğrenme, (b) Yapmak için öğrenme, (c) Birlikte yaşamak için öğrenme ve (d) Olmak için öğrenme. Sayılan bu ilkeler, insanın bütün yeteneklerini kullanma ve yeteneklere işlerlik kazandırmayla ilgili olduğundan, bir bütünlük içerisinde olmak durumundadır.621 Modern eğitimdeki bu bütünlük uygulaması, Gazali’de daha kapsamlı bir şekilde ele alınmış ve bütün bu aşamalar bir adım ileriye geçecek şekilde düzenlenmiştir. Gazali, hem dini konularda hem de sosyal alanlarda, temel problem olarak, (a) bilgi, (b) bu bilgiyi uygulama622 ve (c) uygulamaları halka yansıtma olarak ele almaktadır. Buradaki temel amaç, bilmekle yaşamak arasındaki bu ilişkiyi, sosyal hayata yansıtma ve kişiyle toplum arasında bilgiye dayalı sarsılmaz bir ilişki kurmaktır. Eğitimcilikteki bu aşama, bilme ve yaşamanın geliştirilerek bir ışık kümesi gibi etrafına yayılmasıdır. Kendi döneminin âlimlerine getirdiği eleştirilerde, bu ilişkinin oldukça zayıf bir düzeyde olduğunu belirtir.623 Kendisinin de bazı dönemlerde bu hastalığa tutulduğunu belirten Gazali, özellikle dini bilgiler noktasında bu konuda büyük eksikliklerin bulunduğunu ifade eder.624 Dinin, bilmenin ötesinde yaşamaya yönelik boyutunun daha önemli ve uygulanabilir olduğunu belirten Gazali, bunu sağlayacak kişilerin de ancak bilgi, söylem ve eylem bütünlüğü olan eğitimciler olabileceğini belirtir. Salt bilgiye dayalı uzmanlaşma ve bu alanlarda derinleşme, kişiye Allah katında bir değer kazandırmaz. Eğer kişi bir bilgi dalıyla meşgul olduğu için kendisinin ayrıcalıklı bir konumunun olacağını düşünüyorsa, bu açık ve bariz bir aldanmadır.625 Bu aldanma, “Nefsini tezkiye eden kurtulmuş; onu kötülüklere gömen 621 Schreiner, Peter, “Modals of Religious Education in Schools in Europe”, Statement fort he Strategy Development Seminar of the Olso Coalition on Freedom of Religion or Belief, Oslo 2002, s.1-2; Schwarts, Lita Linzer, Educational Psychology; Focus on the Learner, Hol Brook Press, Boston 1982, s.491; Adler, bilgi ile bilgiyi hayata geçirme arasında doğrudan bir ilişki görür ve kişinin eylemsel bütünlüğünü zorunlu görmüştür: “Bir bireyin kendisi hakkında düşündüğü ve söylediği şeyler tamamen önemsizdir. Bundan hiçbir souca varamayız. Bizim asıl değerlendirmemiz gereken, tavır ve davranışlardır.”, Adler, Alfred, Eğitimi Zor Çocukların Psikolojisi (çev. Ç.Yadigar Türkeli), İstanbul 2000, s.19. 622 Gazali, amel yani bilginin davranış boyutunu, nefsi sitekleri eğitmek, güdüleri bastırmak ve aklın onlara egemen olması anlamıyla ele alır. Kişinin dünyaya ait zevklere ancak bilgi ve amelle ulaşacağı gerçeği, Gazali’de yoğun bir şekilde işlenmiştir., Gazali, Mizan, s.190, 192. 623 “Bildiği ile amel etmeyenin bilgisi aleyhinde delil olacaktır. Çünkü kıyamet gününde en ağır cezayı görecek olanlar, bilgisinden Allah’ın kendisini faydalandırmadığı alimdir.”, Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.275. 624 “Daha sonra hangi niyet ile ders verdiğim üzerinde düşündüm. Burada niyetimin sırf Allah rızası için olmadığını gördüm. Beni ders vermeye iten temel sebebin makam sevgisi ve şöhret tutkusu olduğunu anladım. Durumumun böyle olduğunu görünce, çok tehlikeli bir uçurumun kenarında bulunduğuma kesin olarak inandım. Eğer durumumu hemen düzeltmeye girişmezsem ateşe yuvarlanmak üzereydim.”, Gazali, Munkız, s.595. 625 Gazali, el-Keşf ve’t-Tebyin fi Ğururi’l-Halki Ecme’in, Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire 1422, s.465. 169 ise kayıptadır.”626 ayetiyle açık bir şekilde ifade edilmektedir. Çünkü Allah, ‘Onu nasıl tezkiye edileceğini bilen bunu insanlara öğreten kurtulur.’ buyurmamıştır. Bu açıkça göstermektedir ki, insan bilmeyi bir değer olarak benimsemeli ve bunu hayatına uygulamalıdır.627 Bu anlamda nazari bilgilere dalarak pratik ameli bilgileri ihmal etmek bir insan için uygun değildir.628 “Bilgi ancak amel etmek için istenir. Eğer amel etmeye ihtiyaç olmasaydı, bu bilgilerin hiçbir kıymeti olmazdı. Bu durum şu örnekle açıklanabilir: Kendisinde bir hastalık bulunan kişinin tedavisi için birçok maddeden oluşan bir ilaca ihtiyaç vardır. O maddeleri de ancak usta doktorlar tanıyabilir ve bu karışımı hazırlayabilirler. Bu kimse doktoru bulmak için memleketinden ayrılır ve doktorla karşılaşır. Doktor ona ilacın nasıl hazırlandığını öğretir. İlaç karışımının çeşitlerini ve miktarını ayrıntılı bir şekilde öğretir. Hasta, almış olduğu reçeteyi durmadan çoğaltır ve bunu başkalarına öğretir. Fakat o ilacı içmek ve kullanmak istemez. Acaba bu insanın çabası, kendisinde bulunan hastalığına bir fayda sağlar mı? Eğer o adam tarifin bin nüshasını yazar ve onu bin hastaya öğretse ve hepsi de şifa bulursa onun hastalığına bir fayda sağlamaz. Bundan kendisinin bir fayda sağlamasının yolu, bu karşımı kendisinin kullanmasıdır. İşte ilmi güzelce öğrenip o bilgile amel etmeyen kişinin durumu da böyledir.”629 Görüldüğü gibi Gazali, amel ve uygulamadan yoksun bir bilgi türünü tamamen geçersiz görür. Onun bilgiye yüklediği değer de tamamen uygulama ve pragmatik bir fayda sağlamasıyla ilgilidir. “Amel eden âlim insanlar içerisinde en değerli olanıdır.”630 düşüncesiyle Gazali, bilgi-söylem-eylem üçlüsünün gerekliliği üzerinde durur. Bu üçlü yapının gerçekleşmesi için, kişinin öncelikle kalbi temizliğini sağlaması ve bilginin kalbe doğması için gerekli önlemleri alması gerekir. Çünkü kalbe bilginin oluşumunu engelleyen hususlardan biri de kişinin günahlara dalması ve bu şekilde kalbinin kararmasıdır.631 Böyle olunca amel, bilginin oluşum sürecinde olmazsa olmaz etkenlerden biri olarak ortaya 626 Şems, 15/10. 627 Gazali, el-Keşf ve’t-Tebyin, s.465-466. 628 Gazali, Mizan, s.227. 629 Gazali, İhya, III, s.476; Gazali aynı örneği, el-Keşf ve’t-Tebyin (s.466) isimli eserinde de vermekte ve bilginin pratiğe dönüşümünü ısrarla belirtmektedir. 630 Gazali, Mizan, s.192; Eyyühe’l-Veled, s.275. 631 Gazali, İhya, III, s.16; Mearicu’l-Kuds, s.78; “Kalp, kötü huylardan temizlenmezse, oraya güzel huy ve vasıfların dolmasına yer kalmaz. Bu nedenle önce kendi halini düzeltmek için uğraşmalısın. Çünkü yeryüzü ancak fazlalık otlardan temizlendikten sonra ekilir ve verim alınır.”, Gazali, İhya, I, s.62-63. 170 çıkmaktadır. Hatta konuyla ilgi olarak Gazali, bildiği ile amel eden kimseye, Allah’ın bilmediklerini de öğreteceğini belirtir ve bilgi-davranış ilişkisini, yeni bilgileri elde etmede bir yöntem olarak benimser. Gazali, ancak bu şartları taşıyan kişinin eğitimcilik yapabileceğini, aksi durumda kişinin faydadan ziyade zararının olacağını belirtir. “Eğitimci, bildikleriyle amel etmelidir. Sözleri, işlerini yalanlamamalıdır. Çünkü insandaki bilgi, sezme duygusu ile bilinir. İnsanın yaptığı işler ise, gözle görüldüğünden daha çok göze batar. Yapılan iş, ilme aykırı düşünce, irşada ve doğruluğa engel olur. İnsan bir işi yapar da insanlara onu yapmamalarını söylerse, bu davranış, helak eden bir zehir olur.”632 Bu anlamda bildiği ile amel etmeyen ve bunu hayata geçirmeyen kişi, Gazali tarafından ‘fâsık âlim’ olarak nitelendirilmiştir.633 Gazali, bu noktada eğitimcinin yetişmekte olan çocuğa şekil verme ve onu yönlendirme görevinden bahseder. Ona göre eğitimcinin çocuklara karşı durumu, çamura şekil veren kalıp veya bir çubukla onun gölgesi gibidir. Şekil verecek kalıp olmayınca çamurun şekil alamaması; çubuk eğri olunca gölgesinin de eğri olması gibidir. Başarılı bir eğitim için öncelikle, kalıbın ve çubuğun düzgün olması gerekir. Bunun gibi başarılı bir eğitim için de eğitimci kişinin bilgi-söylem-davranış ilişkisinde tutarlı olması gerekir. Bu şartları taşıyan eğitimcilik, değer bakımından zirvededir. “Başkasına öğretme hali, en şerefli durumlardan biridir. Bilen ve bildiği ile amel eden, bunu başkasına da öğreten kimse, göklerdeki melekler arasında üstün bir yere sahip olur. Çünkü o, bizzat kendi bünyesinde bir ışık iken başkasına da ışık veriyor. Ayrıca bir misk kokusuna da benzer. Kendi maddesi kendisi için hoş bir koku olduğu halde başkasına da hoş koku verir.”634 Gazali’nin eğitimci, ya da topluma önderlik yapacak âlim portresi, tamamen bilgiyi gerçek hayata yansıtmak ve buna uygulama alanı oluşturmakla ilgilidir.635 Gerçek bir eğitimci bilgiyi kendi hayatında içselleştirerek uygulamalı ve bunun sonucu olarak uygulamalarını halka yansıtmalıdır. Bu sürecin aksaması durumunda başarılı bir eğitim faaliyeti yürütülemez. Bu nedenle Gazali, kendi hayatında uygulanmayan hiçbir bilgi ve davranışın sadece anlatıma 632 Gazali, İhya, I, s.85. 633 Gazali, Tehafüt, s.212; İhya, I, s.85-86; The Letters of Al-Ghazzali, s.65. 634 Gazali, İhya, I, s.82, 85; Gazali, gerçek alamda bir eğitimciyi bilgi-davranış boyutuyla ele alır: “Hak yolunun kılavuzları, peygamberlerin varisi olan ve bilgileri ile amel eden âlimlerdir.”, İhya, I, s.16; Gazali, kendileri uygulamadıkları halde başkalarına bunu anlatan insanlarla ilgili olarak da ağır ithamlarda bulunur ve şu ayeti hatırlatır: “Sizler Kitab'ı okuduğunuz (gerçekleri bildiğiniz) halde, insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Aklınızı kullanmıyor musunuz?”, Bakara, 2/44. 635 Bkz., Watt, W. Montgomery, “Abu Hamid Al-Ghazali”, Encyelopedia of Religion, V, Newyork 1987, s.542; Nanic, Senad, al-Ghazzali’s Natural Philosopy, Zagreb 1998, s.73-74. 171 dayalı olarak aktarılmasını sakıncalı görür. Eğitimin ilkelerinde bahsettiğimiz ‘aktivite ilkesi’ bu anlamda Gazali düşüncesinde kilit bir konumdadır. Bu ilke temel olarak kişinin öğrendiklerini uygulamayı ve bunarı davranışa dönüştürmeyi gerektirir. b. Örnek Olma Eğitim yoluyla elde edilen bilginin uygulamaya konulabilmesi ve bu bilgi türünün kıymet ifade etmesi için, mutlaka onu davranışa dönüştürecek bir modele ihtiyaç duyulur. Bu yolla kişi, hem öğrendiklerinin doğruluğu konusunda emin olmakta hem de öğrendiklerini içselleştirerek davranışlarında süreklilik kazanmaktadır. Muhammed Kutub, “Eğitimde örnek, bütün araçların en etkilisi ve başarıya en yakın olanıdır.”636 iddiasıyla, model yoluyla öğrenmenin önemine dikkat çekmektedir. Özellikle de davranış eğitiminde bu yöntem, sorunları çözme, ilgiyi istenilen alana çekme, kendi davranışlarına kaynak arama konularında önemli bir yere sahiptir. Kişi, kendi isteği çerçevesinde ilgi duyduğu ve kendisine model olarak benimsediği insanlardan, öğrenme yoluna gider.637 Bu yolla öğrenme, hem öğrenen hem de öğreten açısından bir ruh birliğini beraberinde getirir ki bu, eğitimin başarıya ulaşması için zorunludur.638 Model yoluyla öğrenme, özellikle de çocukluk dönemi eğitimini etkilemektedir. Çocuğun davranışlarını açıklayabilmek için, çocuğun gelişme çevresinde gördüğü ‘model davranış’lara bakmak gerekir. Sürekli küfür eden kavgacı bir kişinin çocuğu, çok büyük bir olasılıkla küfürbaz ve kavgacı olur. En gergin durumlarda soğukkanlılığını koruyan ve ağırbaşlılıkla sorunlara yaklaşan başka bir kişinin çocuğu ise, babasından gördüğü modelin etkisi altında, soğukkanlılıkla ve kavga etmeden ilişkilerini sürdürür.639 Bu durum, model almada özdeşleşmenin, çocuk gelişimindeki etkisini göstermektedir. Özdeşleşme, “Bir egonun başka bir egoda özümsenmesi ve buna bağlı olarak bir egonun bazı yönlerden başkası gibi davranmasıdır.”640 olarak tarif edilir. 636 Kutub, Muhammed, Menhecu’t-Terbiyeti’l-İslamiyye, Kahire trs., s.253. 637 Bayraktar, Öğretmen-Öğrenci Münasebetleri, s.40; Özbek, Bir Eğitimci Olarak hz. Muhammed, s.202; Dodurgalı, Ailede Çocuğun Din Eğitimi, s.61. 638 Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Öğretmen, Kültür Basımevi, Ankara 1944, s.60. 639 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s.334; Benzer açıklamalar için bkz., Morgan, Cliffort, Psikolojiye Giriş s.322; Pars ve Diğ., Eğitim Psikolojisi, s.284; Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişimi, Dib. Yay., Ankara 1983, s.146. 640 Freud, Sigmund, Psikanalize Yeni Giriş Dersleri (çev. Selçuk Budak), Öteki Yay., Ankara 1997, s.92; Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Yeni İnsan ve İnsanlar, Evrim Yay., İstanbul 1999, s.93. 172 Özdeşleşme sürecinde birey, bir kişinin ya da grubun fikrine ya da hayat görüşüne ya da yaşantısına benzeyebilmek için uyar. Özdeşleşme sonucu uyma davranışının temelinde uyulanın cazibesi ve değeri vardır. Uyulanın uyanın gözündeki değeri devam ettikçe uyma davranışı da devam eder. Bu değer kaybolursa, uyma davranışı da ortadan kalkar. Özdeşleşmenin ileri bir aşamasını da benimseme oluşturur.641 Örneğin, bir çocuk babasının sözünü cezalandırılmaktan korktuğu için (itaat-taklit); sonra babasına benzeyebilmek için (özdeşleşme) ve daha sonra doğru bulduğu için (benimseme) dinleyebilir. Canlı varlıkların bulunduğu bütün alanlarda mutlaka model alınan ve örnek gösterilen birey ya da nesnelerin var olması muhakkaktır. Bu örnek ya da modeller, iradeleri, düşüncelerinin gerçekliği ve davranışlarıyla topluma kaynaklık ederler.642 Bu kaynaklar, çocuğun gelişim aşamasında, çocukluk, ergenlik ve yetişkinlik dönemlerinde, kişiliğin gelişmesi ve kimlik kazanma noktalarında önemli rol oynarlar. Bu süreç içerisinde çocuğa model kaynak olma bakımından anne-baba, öğretmenler ve çevrenin model olarak sunduğu kaynaklar etkili olmaktadır.643 Fakat çocuğun gelişimi ve ideal modeller edinmesi noktasında aile hayati bir rol üstlenmektedir: “İslam eğitiminde örnek olgusu, merkezden çevreye kadar genişleyen bir daireyi andırır. İlk aşamada örnek, anne-babadır. Anne ve baba aile içindeki davranışlarıyla iyi örnek olurlarsa, çocuklar terbiyeyi daha kolay ve çabuk alırlar.”644 Çevre şartlarından bağımsız bir birey yetiştirmek neredeyse imkânsızdır. “İyi ve kötüyü ayırma bilincine kavuşmamış olan çocuk, çevresinde gördükleri ve duyduklarından aşırı derecede etkilenir. Çocuktan bunun tam tersini beklemek, Almanca’dan başka dil bilmeyen birinin çocuğundan Fransızca konuşmasını istemek gibidir.”645 Bu nedenle kişi, içerisinde yaşadığı toplumdan büyük oranda etkilenir ve onların iyi-kötü davranışlarını kendisine model olarak benimser. Böyle olunca yetişkinlerin görmek istedikleri bireyleri öncelikle kendi kişiliklerinde uygulamaları bir zorunluluktur. “Büyüklerinden kötü örnekler 641 Fersahoğlu, Kur’an’da Zihin Eğitimi, s.514-515; Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s.95. 642 Bon, Kitleler Psikolojisi, s.81; “Halk, güçlü iradeye sahip bir adamı daima dinler. Kitle halinde bulunan bireyler büyük oranda iradelerini kaybettiklerinden, iradeye sahip olan kimseye içgüdüsel olarak dönerler” iddiasıyla yazar, model konumdaki insanların temel fonksiyonlarından birinin de insanlara inanç aşılamak olduğunu belirtir: “Bir insana inanç aşılamak, onun gücünü on katına çıkarmak demektir.”, Kitleler Psikolojisi, s.82. 643 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.175; Freud, Psikanalize Yeni Giriş Dersleri, s.93; Özbek, Bir Eğitimci Olarak hz. Muhammed, s.202. 644 Bayraklı, İslamda Eğitim, s.175. 645 Salzman, Christian, Çocuğunuzu Yanlış Eğitiyorsunuz (çev. M. Cahit Gündoğdu), Hayat Yay., İstanbul 2003, s.11; Kanad, Pedagoji Tarihi, I, s.376. 173 alarak hayata hazırlanan gençlerden oluşan bir şehir kuramayız.”646 düşüncesiyle Alexis Carrel, haklı bir iddiada bulunmaktadır. Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Hekimliğinin bu konudaki verilerini şöyle özetler: Davranışları en bozuk olan çocuklar, öğüdün ve dayağın en bol olduğu evlerden çıkarlar. Eşini döven bir koca, çocuğuna kardeşini dövmemesi gerektiğini öğretemez. Önce eşine el kaldıran, sonra da ‘Sana kendinden güçsüze vurma demedim mi’ diye oğlunu döven bir babanın düştüğü çelişkiyi, çocuk hemen görür. İlk fırsatta o da kendinden zayıfı ezer.647 Modern psikoloji verileri, model alma yoluyla öğrenmenin kaçınılmaz bir durum olduğunu ifade etmektedir. O halde, bunu çocuğun faydasına çevirmek ve başarılı bir model olmak için eğitimde ne tür tedbirler alınmalıdır. İşte Gazali, bu noktada bize bazı projeler sunmaktadır. Gazali, öncelikli olarak kendi gözlemlerinden yola çıkarak model yoluyla elde edilen bilgilerin sadece taklit seviyesinde kaldıklarından, bunların özdeşleşme ve benimseme aşamalarına ilerleyemediklerinden bahseder. İnsanların yetiştiği toplumun inanç esaslarını benimsemeleri buna örnektir.648 Gazali, bu durumu akli temellerden yoksun bilinçsiz taklide bağlar. Bunun önüne geçebilmek için de insanlara model olabilecek bazı davranışların sunulmasını tavsiye eder. Gazali’ye göre Müslümanlar için temel model, Hz. Peygamber’dir. “Bil ki bütün mutlulukların anahtarı, Resulullah’a uymaktır. Ondan kaynaklanan bütün davranışları, konuşması, oturması, kalkması ve uyuması gibi bütün davranışlarında ona uyman gerekir. Sünnet ve güzel ahlak deyince, Peygamberin bütün hareket, duruş ve bütün işlerindeki güzel ahlakı kastediyoruz.”649 Gazali, peygamberlerin her yönüyle insana model olduklarını ve bunu, eğitimci kişilikleriyle başardıklarını belirtir. “Peygamber’in emirleri, fiilleri, ahlakı, eğitim anlayışı, sözlü, uygulamalı ve bilinçli tüm etkinlikleri bizim için bir örnektir.”650 Model almada taklit, özdeşleşme ve benimseme mekanizmalarını Gazali, taklit, vüzuh(anlama) ve yakin kavramlarıyla651 açıklar ki bu modern psikoloji verileriyle birebir örtüşmektedir. Gazali’nin eleştirdiği ve karşı çıktığı durum, insanların taklit seviyelerinde 646 Carrel, Alexis, Yarınlara Doğru, Hayat Yay., İstanbul 1997, s.145. 647 Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.228. 648 Gazali, Munkız, s.579. 649 Gazali, Erbein, s.99. 650 Gazali, Ravdatu’t-Talibin, s.106. 651 Gazali, Mizan, s.179. 174 kalmaları ve bunu ileri aşamalara götürerek içselleştirememeleridir. Bu nedenle Gazali, bilinçsiz taklidin her türlüsüne karşı çıkar ve bunun toplumun gerilemesine sebep olduğunu vurgular. Eğitimcilik açısından model olma, eylem-söylem uyumluluğu içerisinde bir öğretmenin bütün düşünce ve davranışlarıyla öğrencilerine ve topluma, örnek olmasıyla ilgilidir.652 Gazali, okula yeni başlayan çocuklara uygulanacak programın, Kur’an ve Hadis temelli olmasının yanı sıra, öncelikli olarak iyi insanların hikâyelerini kapsaması gerektiğini vurgular.653 Bunlar hikâye tarzında çocuğun zihninde bazı değerlerin şekillenmesi ve çocuğun geleceğe hazırlanması için zorunlu olarak kabul edilir. Gazali, bir öğretmenin en alıcı özelliğini, bilgi ve davranış yönüyle model olma olarak açıklar. Kişinin söyledikleri yaptıklarını yalanlamamalıdır. Eğitimci Thomas Gordon’un da neredeyse Gazali ile aynı doğrultuda belirttiği gibi, insanın yaptığı işler, söylediği sözlerden daha etkilidir ve model olma bakımından daha kapsayıcıdır. Yapılan iş, verilen bilgiye aykırı düşünce, irşad ve tebliğ adeta imkânsızlaşır. 654 Görüldüğü gibi Gazali, bir eğitimciyi anlattığı her şeyi, bizzat yaşayan ve yaşadığını çevresine aktaran kişi olarak görür. Bu görüşlerini Mizan’da şöyle özetler: “İlmiyle amel eden ve bunu etrafına yayan kişi, insanların en şereflisidir… Bilgi ve amelle uğraşmak, bütün Müslümanlar üzerine farzdır.”655 Bu şartları taşımayan bir âlim, bütün bilgiler için yıkıcı bir insan olur. Söylediklerini yaşamayan bir âlimden, bütün insanlar kaçar ve sözlerini dinlememeye başlarlar. “Kötü âlimlerin dine verdiği zarar, şeytanların verdiği zarardan çok daha büyüktür. Çünkü şeytan bu gibi âlimleri alet edinerek insanların kalbinde imanı bunlarla çekip alır.”656 Kısaca belirtmek gerekirse Gazali’nin sisteminde öğretmen, toplumda temel bir yer teşkil eder. Bu temel konumunu sürdürmesi ve insanları hidayete ulaşmalarında rehberlik 652 Çünkü ahlak, okul programında belirli derslerin öğrenciye aktarıldığı zorunlu derslerle olmaz. Bu durum, ahlakı işlevsizleştiren durumun ta kendisidir. Bkz., Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s.229. 653 Gazali, İhya, III, s.89; Mizan, s.186; 654 Gazali, İhya, I, s.85; Mizan, s.192; Erbein, s.118; Mearif, s.59; Bidayetu’l-Hidaye, s.423; Gordon, Thomas, Etkili Öğretmenlik Eğitimi, s.247; Ayrıca bkz., Rousseau, J.J., Emile-Bir Çocuk Büyüyor, (haz. Ülkü Akagündüz), Selis Yay., İstanbul 2006, s.61. 655 Gazali, Mizan, 192, 198; “İnsanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz?” (Bakara, 2/44) ayetini hatırlatan Gazali, âlim insanların sorumluluğunun cahillerden daha fazla olduğunu vurgular. Çünkü ona göre alim insanın ayağının kaymasıyla, bütün toplumun ayağı kayar., Gazali, İhya, s.85. 656 Gazali, İhya, I, s.61. 175 etmeleri için, bilgi-davranış boyutlarıyla insanlara model olmaları gerekir. Bunun sağlanması halinde, hem sözlü olarak hem de davranış boyutlarıyla toplumu etkileme gibi bir fonksiyona kavuşurlar. Gazali’de ideal eğitimci, bilmenin kutsallığına inanan ve bildiklerini hayatında bizzat yaşayan, bu yaşayışıyla da insanlara örnek olan insandır. Bunun sağlanamaması durumunda ise, sadece bildiklerini tekrarlayan ama bunları kendisi bizzat yaşamayan bir insan portresi ortaya çıkar ki Gazali’ye göre bu en büyük felaketlerden biridir. c. Eğitimcide Bulunması Gereken Diğer Özellikler Gazali, bir eğitimcinin yukarıda saydığımız temel özelliklerinin yanı sıra bazı özelliklere daha sahip olması gerektiğini vurgular. Bunları maddeler halinde kısaca açıklamaya çalışacağız. a. Eğitimcinin, öğrencilerini kendi çocukları yerinde görmesi, hepsine sevgi ve şefkat beslemesi gerekir. Çünkü anne ve baba, çocuklarının bu dünyaya ait işlemlerini sağlamlaştırmak için uğraşırken; öğretmenler hem bu dünyaya ait işlerini sağlamlaştırmak için hem de öteki dünyaya ait işlerini düzenlemek için çabalarlar. b. Eğitimci, bütün davranış ve uygulamalarıyla İslam’ın uygulayıcısı olmalı, Peygamberimizin bütün davranışlarını kendisine örnek edinmelidir. Bunun bir sonucu olarak öğretmen, yaptığı bütün eğitim uygulamalarında, Allah’ın rızasını elde etmek için gayret göstermelidir. c. Eğitimci, öğrencilerine her konuda öğüt vermeli, onların her alanda bilgilenmelerini sağlamalıdır. Eğitimin hangi gayeleri taşıması gerektiği, bildiklerini uygulamanın önemi konularında öğrencilerine rehberlik etmelidir. d. Disiplini sağlama konusunda eğitimci, mümkün olan en hafif cezaları uygulamalıdır. İma yoluyla belli bazı davranışlar engellenmeli, bütün öğrencilerin bir arada olduğu ortamlarda çocuk, azarlanmamalıdır. Çünkü bazı hataları açık bir şekilde ifade etmek, öğrencide haya perdesinin yok olmasına ve çocuğun tamamen yüzsüzleşmesine sebep olur. e. Eğitimci, öğrencisinin zihinsel kapasitesini göz önünde bulundurarak, onun akli seviyesine göre davranmalıdır. Belirli bir seviyenin üzerine çıkamayan kapasitesiz bir insana bilgi vermekle meşgul olmak, ilmi yok eder. f. Eğitimci, öğrencisinde görmüş olduğu kötülükleri gidermeli ve onları iyi davranışlara dönüştürmelidir. Çünkü kötü bir davranışı görüp de onu engellemeyen kişi, o kötülüğe ortaktır. 176 g. Eğitimci, dersin soru cevap ortamında geçmesine dikkat etmeli ve sorulan soruları dikkatle dinlemeli, onlara kısa ve öz cevaplar vermelidir. h. Eğitimci, kendi düşüncesinden daha güçlü deliller getirilmesi durumunda hatasını kabul etmelidir. Çünkü ‘bilmiyorum’ demek de insanlar için bir erdemdir. i. Eğitimci, bütün bilgilerin bir sıra içerisinde öğrenilmesi gerektiğini öğrencilerine anlatmalı ve farz-ı ayın olan bilgiler dururken farz-ı kifaye olan bilgilerle uğraşmamasını sağlamalıdır. j. Eğitimci, kendisi için faydalı olacak bilgilerin sürekli peşine düşmeli, kendisini geliştirecek bilgilerle meşgul olmalıdır. k. Eğitimci, her türlü gösterişten sakınmalı, konut, yiyecek ve giyeceklerinde şatafata kaçmamalı, israfçı olmamalıdır. Bu konuda öğretmenin modeli, Ashab-ı Kiram olmalıdır. l. Eğitimci, şüpheli olan her türlü durumdan uzak durmalı, bazen şüpheli şeylerden de kaçınmalıdır. m. Eğitimcilerin özelliklerinden biri de devlet yöneticisi ve idarecilerden uzak durmasıdır. Hatta idareciler kendilerinin yanına geldiği vakit bile onlardan uzak durmalıdır. Gazali’nin bu maddesinden anlıyoruz ki Gazali, eğitimin özgür olması için siyasetçilerin müdahale etmemesini istiyor. Eğitimci, eğitim faaliyetinde özgür olmalıdır. Siyasetçilerin isteğine göre değil, bilimin isteğine göre eğitim faaliyetini yürütmelidir. n. Eğitimci, kendisinde var olanı en iyi şekilde çevresine aktarmanın yoluna başvurmalıdır. Bunu yapmaması durumunda kötü bir âlim portresi çizer ve kötü bir âlim, suyun gidişini engelleyen bir kaya gibidir. Suyu ne kendisi içer ne de o sudan başkalarının faydalanmasına izin verir.657 Gazali, başarılı bir öğretmeni saydığımız bu kriterler çerçevesinde değerlendirir ve kişinin bu şartları taşıması oranında eğitimcilikte başarılı olacağına vurgu yapar. Eğitimciliğe adeta kutsallık yükleyen Gazali, kendi döneminin eğitim felsefesini de yansıtmaktadır. Onun Nizamiye Medresesi’nin baş aktörlerinden biri olduğu düşünüldüğünde, kendisinin saymış olduğu bu kriterlere büyük oranda uyduğu görülmektedir.658 657 Gazali, İhya I, s.82-86; Erbein, s.95; Bidayetu’l-Hidaye, s.423; Mearicu’l-Kuds, s.151. 658 Selçuklular döneminde hız kazanan okul açma faaliyeti, eğitim ve kültüre verilen önemin bir işaretidir. Okulların kurucuları konumundaki hükümdarların konuyla ilgili düşünceleri şöyledir: “Melikşah; Biz Nizamiye Medresesini bir mezhebi korumak için değil, bilgiyi yükseltmek için kurduk. Tuğrul Bey; Kendime bir saray yapıp da yanına bir cami ve medrese inşa etmezsem, Allah’tan utanırım.”, Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Ötüken Yay., İstanbul 2005, s.194, 208. 177 2. Öğrencide Bulunması Gereken Özellikler Gazali, öğrenimi doğumla başlayıp ölümle biten bir süreç içerisinde ele alır ve bilgiye talip olan herkesi öğrenci olarak değerlendirir. Çocuk, gelişiminin başlangıcından itibaren, kendi kişiliğinde var olan yeteneklerinin yardımıyla çevresinden sürekli yeni bir şeyler öğrenir ve kendi kişiliğini geliştirir. Bu süreç, kişinin hayatı boyunca devam ederek, sürekli yeni kazanımlar elde etmesini sağlar. Gazali, temelde altı gelişim ve öğrenme aşamasından bahseder. Bunlar temel olarak bebeklik-tufulet, sabavet, ömrü vasat ve kırk yaş sonrasıdır.659 Kişiye yedi yaşından sonra temel eğitim programı uygulanır ve yaklaşık on yaşlarında bütün dini yükümlülükleri uygulaması sağlanır. Gazali resmi anlamda öğrenciliği yedi yaşlarından itibaren başlatır ve kişinin bu öğrenmesinin kırk yaşlarında olgunlaştığını belirtir.660 Görüldüğü gibi Gazali’de öğrenme, yaklaşık yedi yaşlarından itibaren başlayan ve hayat boyu devam eden bir süreçtir. Kendisini öğrenmeye adayan kişinin de bazı değerleri benimsemesi ve buna göre davranması gerekir. Gazali’nin ulaşabildiğimiz eserlerinde başarılı bir öğrenci portresi şöyledir: a. Öğrenci, herhangi bir alanda eğitim görmeden önce sanki hiçbir şey bilmiyormuş gibi davranmalıdır. Bunun için öğrenci, kalbini bütün kötü huylardan temizlemeli ve günahların kalbini kirletmesine izin vermemelidir. Gazali, bütün eylemlerin temelinde temizliğin olduğunu belirtir ve eğitimden önce de kalbi temizliğin zorunlu olduğunu ifade eder. İnsan kalbinin kin, dünya sevgisi ve başkalarının haklarına tecavüz etme gibi kötülüklerle dolu olması, o kalbe iyi ve güzel adına hiçbir şeyin giremeyeceği anlamına gelir. Gazali, burada eğitimden önce gönlün temizlenmesinden bahseder. Fakat eğitim olmadan kalp nasıl temizlenir? Eğitim, insanın beynini sahte bilgilerden, hurafelerden, yanlış felsefelerden, gönlü de yanlış inanç ve günahların kirinden temizlemek için yapılır. Yalnız Gazali’nin haklı olduğu nokta şurasıdır: Beyin ve gönül temizlenmeden, hakikat bilgisini kabul etmesi mümkün değildir. Çünkü o kirliliğin içinde, hakikat bilgisi kendine yer bulamaz. b. Öğrenci, başarılı olmak istiyorsa, dünya meşguliyetlerinden uzak durmalı, mümkünse ailesinden ve vatanından uzaklaşmalıdır. Öğrencinin bunları yapamaması durumunda, zihni dağılacak ve birçok kanallara dağılıp akan su gibi, verimli olamayacaktır. 659 Gazali, Mizan, s.205; İhya, III, s.84; Mearicu’l-Kuds, s.43. 660 Gazali, Tehafüt, s.195; İhya, III, s.84; el-Keşf ve’t-Tebyin, s.467. 178 c. Öğrenci, hiçbir zaman elde ettiği bilgiden dolayı kibirlenmemeli, hocasına karşı daima hürmetkâr ve mütevazı olmalıdır. Bir hastanın kendisine tavsiyede bulunan doktoru dinlemesi gibi, hocasını can kulağıyla dinlemelidir. Öğrencinin hocasını dinlemesi, yağmura susayan kurak bir arazi gibi olmalıdır. Kurak bir arazi üzerine düşen yağmuru hızlı bir şekilde emdiği gibi, öğrenci de hocasından dinlediği her şeyi anında almalıdır. d. Öğrenci, eğitiminin başlangıcında zihni bulandıracak konularda girmemelidir. Çünkü ihtilaflı meseleler, öğrencinin zihnini bulandırarak görüş ve kavrayışını zayıflatır. Fakat ilmi konularda ilerleyip akli yetenekleri kemale ulaşınca ihtilaflı konulara yönelebilir ve bu alanda çalışabilir. Kişinin başlangıçtaki durumu, küçük bir sürahiye benzer. Bu sürahiye azıcık bir pislik girdiği vakit, bu kir, bütün suyu kullanılmaz hale getirir. Büyük bir denize atılan kir ise, fazla kirlilik oluşturmaz. İşte eğitime yeni başlayan öğrencinin durumu, sürahi gibiyken, bilgide derinleşmiş kişinin durumu, büyük deniz gibidir. e. Öğrenci, bütün faydalı bilgileri elde etmek için uğraşmalı, bunların hiçbirini terk etmemelidir. Ömrü yettiği takdirde, bunlardan bazılarında ihtisaslaşmalıdır. Eğer faydalı bulduğu bütün alanlarda çalışamıyorsa, kendisine en yararlı olanlardan işe başlamalıdır. f. Öğrenci, düzensiz bir şekilde her bilgi dalına girmemeli, bunlarda belli bir sıra gözetmelidir. Çünkü insanın ömrü bütün bilgileri elde etmeye yetmez ve en gereklisinden eğitime başlaması gerekir. Bütün bilgilerin temel nihai gayesi Allah’ı bilmektir. Bu bilgi, öyle bir denizdir ki, onun derinliğine ulaşmak mümkün değildir. g. Öğrenci bir bilgi dalını tamamlamadan diğer bir bilgi dalına geçmemelidir. Çünkü bilgiler zaruri bir şekilde sıralanmıştır ve bunların bir kısmı diğerleri için bir geçiş ve anahtar niteliğindedir. Ayrıca öğrenci öğrendiği her şeyle öncelikli olarak amel etmeli ve bu şekilde onu pekiştirmelidir. “Kendilerine Kitap verdiğimiz kimseler, onu gereği üzere okurlar.”661 (Bakara, 2/121) ayeti, bir bilim dalını öğrenmeyi, onunla amel etmeyi ve bu süreçten sonra başka bir bilgi dalına geçmeyi tavsiye eder. O halde bir kitabı gereği gibi okumak, onu hayata geçirmektir. h. Öğrencinin bilgi etme etmedeki dünyalık amacı, kalbini temizlemek ve onu değerlerle süslemek; âhirete yönelik amacı ise, Allah’ın rahmetine yakın olmak ve meleklerin seviyesine çıkmak olmalıdır. i. Öğrenci, derste hocasına karşı saygı içerisinde olmalı ve fazla konuşmaktan kaçınmalıdır. 661 Bakara, 2/121. 179 j. Öğrenci, hocasının yaşantısında hoşuna gitmeyen yönlerine kötü zan beslememelidir. Çünkü hocası yaptıklarının içyüzünü daha iyi bilmektedir. k. Öğrenci kendisi için dört şeyin gerekli olduğunun bilincinde olmalıdır: (a) İçinde bid’at bulunmayan doğru bir inanç, (b) Bir daha hataya düşmemek üzere tevbe, (c) Üzerinde kimsenin hakkı bulunmamak üzere, hak sahiplerini memnun etmek, (d) Allah’ın buyruklarını yerine getirecek kadar din bilgisi, kendini koruyacak kadar da diğer bilgileri elde etmek. l. Öğrenci dört konuda bilgi elde etmek için uğraşmamalıdır: (a) Başkaları ile yarışmak, (b) İlmiyle övünüp kibirlenmek, (c) Arkadaşlarına önderlik yaparak insanların sana yönelmelerini sağlamak (d) Dünya malını toplamak. 662 Gazali, ideal anlamda bir öğrencinin olgunlaşmasını, Eyyühe’l-Veled’de aktardığı ve öğretmenle öğrencisi arasında geçen bir olayla günceller: “Hatim el-Esamm, Şakik Belhi’nin öğrencisiydi. Bir gün Şakik Hatim’e şöyle bir soru sordu: ‘Otuz senedir benimle berabersin, bu süre içerisinde benden ne öğrendin?’ ‘Bilgiden şunları öğrendim ki bu da bana yeterli geldi. Çünkü ben kurtuluşumu bunlarla bekliyorum.’ (a) İnsanların kendi heva ve heveslerine uyduğunu, nefislerinin arzularını derhal yerine getirdiklerini gördüm. “Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştırmış kimse için, Şüphesiz cennet(onun) yegâne barınaktır.”663 ayetini hatırladım ve nefsimin arzularının hilafına yöneldim. (b) Bütün insanların dünyanın sıradan şeylerini toplamak için koşuştuklarını gördüm ve avuçlarında onu sımsıkı koruduğunu gördüm. “Sizin yanınızdaki (dünya malı) tükenir, Allah katındakiler ise bâkidir.”664 Bu ayeti öğrendiğimde, dünyadan elde ettiklerimi, Allah katında benim için bir hazine olması için sarfettim ve ihtiyaç sahiplerine dağıttım. (c) Bazı insanların şeref ve izzetlerinin kaynağının aşiret ve akrabalarının çok olmasında yattığını zannettiklerini ve bununla gururlandıklarını gördüm. “Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, en çok takva sahibi olanınızdır.”665 Bunun üzerine ben takvayı seçtim, Kur’an’ın hak ve sadık olduğuna inandım ve bu insanların bütün kuruntularının tamamen yanlış ve batıl olduğuna inandım. (d) İnsanların birbirlerini kötülediklerini ve haklarında gıybet ettiklerini gördüm; Bunun sebebinin ise para, mevki ve bilgi konusunda birbirine duydukları hasetten 662 Gazali, İhya, I, s.74-81; Eyyühe’l-Veled, s.279; Mizan, s.179; Bidayetu’l-Hidaye, s.391, 424; Munkız, s.579; Kimya, I s.378; Zernuci, Ta’limu’l-Müteallimin, s.14. 663 Naziat, 79/40-41. 664 Nahl, 16/96. 665 Hucurat, 49/13. 180 kaynaklandığını anladım. “Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık.”666 Bunun üzerine kimseye haset etmedim. (e) Bazı sebeplerle insanların birbirlerine düşmanlık ettiğini gördüm. “Şeytan, sizin düşmanınızdır, siz de onu düşman sayın.”667 Bu ayetten sonra anladım ki şeytandan başka kimseye düşmanlık etmek uygun değildir. (f) Herkes aşırı bir gayretle rızık ve geçimleri için çalışıp çabalıyor, öyle ki bu hususta şüpheli ve haram olan şeylere giriyor, kendilerini alçaltıyor, değerlerini küçültüyorlar. “Yeryüzünde yürüyen her canlının rızkı, yalnızca Allah'ın üzerinedir.” 668 Bunun üzerine anladım ki rızkım Allah’a aittir. (g) Herkesin yaratılmışlardan bir şeye tutunup ona güvendiğini gördüm; kimisi paraya, kimisi mal ve mülke, kimisi de meslek ve sanata, bazıları da kendileri gibi olan diğer insanlara dayanıyordu. “Kim Allah'a güvenirse O, ona yeter.”669 Bunun üzerine Allah’a tevekkül ettim ve O bana yeter dedim.’ Şakik, bunları dinledikten sonra şu değerlendirmede bulundu: ‘Allah senin başarını arttırsın. Ben bütün vahiyleri inceledim. Onların da bu konu etrafında döndüğünü gördüm. Bunlarla amel eden, bu vahiylerin hepsiyle birden amel etmiş gibi olur.”670 Gazali’nin aktarmış olduğu bu olay, onun yetiştirmeyi kendisine hedef edindiği ideal öğrenci portresini de yansıtmaktadır. Çünkü Gazali, ideal bir eğitim felsefesinin hem kişinin dünyasını düzenleme, hem de âhiretini kurtarma gibi fonksiyonlarının bulunduğunu iddia eder. Ona göre ideal anlamda bir öğrenci hem dünya hem de âhiret mutluluğuna ulaşma konusunda kendisine bir hedef belirlemelidir. Bunun için de eğitiminin başlangıcında öğrenci kalbini her türlü sonradan bulaşan hastalıklardan temizlemeli ve sürekli hayırlı olanı istemelidir. Bu ön hazırlıktan sonra kişi, kendisi için gerekli olan bilgi dallarını öğrenmeye koyulmalı ve bu alanlarda ihtisaslaşmalıdır. Kısaca belirtmek gerekirse Gazali, öğretmenlik ve öğrenciliği toplumun temel yapılarından biri olarak görür. Bu iki alanda sağlanacak başarı, yani toplumda başarılı eğitimci ve âlimlerin olması sonucu yetişen yeni nesil, toplumun gelişmesi açısından hayati rol oynar. 666 Zuhruf, 43/32. 667 Fatır, 35/6. 668 Hud, 11/6. 669 Talak, 65/3. 670 Gazali, Eyyühe’l-Veled, s.279-280; İhya, I, s.93-94. 181 İslam eğitim sistemi, başarılı öğretmen ve öğrencilerin yetişeceği bir sistem kurmayı hedefler. Bunun için eğitime bazı hedefler belirler. Bu hedeflerin sağlanması ölçüsünde bu sistem, başarıya ulaşır ya da hedeflerin büyük olmasıyla sistemin başarısı arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bu hedefleri kısaca ele almaya çalışacağız. E. EĞİTİM VE ÖĞRETİMDE HEDEFLER Gazali, insanın varlık amacını ve uygulanacak eğitimin hedefini ‘Allah’a yaklaşan kullar yetiştirme’ olarak açıklar. İnsanın bütün faaliyetleri bu merkez etrafında şekillenir ve bu amaca yaklaşıldığı ölçüde insan, başarılı bir hayat sürmüş kabul edilir. “Bilgi öğrencisinin dünyalık-kısa vadeli hedefi, kalbi temizlemek ve onu faziletlerle süslemek olmalıdır. Âhirete yönelik uzun vadeli hedefleri ise, Allah’ın rahmetine yakın olma, meleklerin yüksek derecesine ulaşmaktır.”671 Kısa ve uzun vadeli hedeflerin belirlenmesinde Gazali, her ne kadar bazı konularda dünya-âhiret dengesinden bahsetse de, eserlerindeki genel tavrı, iyi bir âhiret adamı yetiştirme yönündedir. Dünyayı, asıl yaşanması gereken bir hayat için hazırlık olarak değerlendirir ve öteki hayatta iyi ürün elde edebilmek için, öncelikli olarak tarlayı ekime hazırlamayı ve her türlü önlemi almayı gerekli görür. “Dünya âhiretin tarlası ve dinin vesilesidir.”672 anlayışı, Gazali’de yoğun bir şekilde kendisini gösterir ve bütün sisteminde bu anlayışın izleri görülür. Âhiret hayatı, Gazali için kişinin uykudan uyanma ve gerçeklerin farkına varma yeridir. Dünya hayatını şehadet, âhiret hayatını da melekût âlemi olarak değerlendiren Gazali, insanın bu dünyadaki bütün gayretinin âhireti başarılı bir şekilde elde etme ve Allah’a yakın olma yönüyle insanın gerçek hayatın bir provasını yaptığını düşünür. “Dünya, mülk ve şehadet âlemindendir. Âhiret ise gayb ve melekût âlemindendir. Dünyadan gayem, senin ölümden evvelki halindir. Melekût âlemine nisbetle mülk âlemi uykudur. İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanırlar. Uyanıklık halinde olacak bir nesne, uyku halinde sana tam manasıyla açık olmaz. Âhiret gerçeği, dünya uykusunda açıklığa kavuşmaz.”673 Gazali, dünya ve âhiretin belirli bir denge ve düzen içerisinde olmasının da kaçınılmaz olduğunu, bu dengenin sağlanamaması durumunda ise birey ve toplumun sıkıntılarla karşı karşıya kalacağını belirtir. “Âhiret ilmini aşırı derecede överken, diğer 671 Gazali, İhya, I, s.23. 672 Gazali, İhya, I, s.29; IV, s.25; el-İktisat fi’l-İtihad, s.12. 673 Gazali, İhya, IV, s.28. 182 bilgileri küçümsediğimiz asla sanılmasın. Bilgilerle uğraşan âlimler, sınır koruyuculuğu ve gözcülük yapan Allah yolundaki mücahitler gibidir. Bunlardan bir kısmı savaşçı, bir kısmı da yardımcıdır. Bir kısmı gazilere su verir. İşte bunların hepsinin niyeti ganimet elde etmek değil de Allah’ın dinini yüceltmek olunca hiç biri mükâfatsız kalmaz.”674 İnsan hayat serüveninin tamamında dört hedef için çalışmalı ve bütün eğitim hareketi bu hedefler çerçevesinde gerçekleşmelidir. Gazali bu hedefleri, şöyle özetler: (a) İnsanın kendisini tanıması, (b) İnsanın Allah’ı tanıması, (c) İnsanın dünyayı tanıması ve (d) İnsanın âhireti bilmesi.675 Bütün bu alanlarda başarılı bir eğitim sistemi, ideal anlamda insanlar yetiştirme olanağı elde edebilir. İnsan merkezli bir eğitimi öngören Gazali’de, bu eğitimin hedeflerinde zirve noktayı, İslam eğitim sistemi çerçevesinde ‘iyi ve inançlı insan yetiştirme’ oluşturur. Bu hedef, genelde İslam eğitiminin özelde ise Gazali’nin öngördüğü eğitim sisteminin temel yapıtaşını oluşturur. Netice olarak diyebiliriz ki İmam Gazali, Zariat Suresi’nin 56. ayetindeki insanın ve cinlerin yaratılış gayesi olan Allah’a kulluğu yani Allah’ı bilmeyi, eğitimin amacına koymaktadır. Yukarıda sıralamış olduğu eğitimin dört hedefinde bilme yer almaktadır. Böylece Gazali, bilgiyi insanın kendine, Allah’a, dünyaya ve ahrete akıtmakta, bilgi amaçlı bir eğitim anlayışı tespit etmektedir. Böylece yakından uzağa metodunu kullanarak, yani insanın kendisinden çıkarak ahirete uzanan bir hedefler sistemi tespit etmektedir. Dünyayı bilmek aslında bütün bilimleri kapsamına almaktadır. Ahireti bilmek de, ahirete yönelik bütün ibadetleri kapsamına almaktadır. 1. Tevhid İnancına Sahip İyi İnsan Yetiştirmek Modern eğitim sistemleri, ilk aşamada yetiştireceği bireylerde bazı hedefler belirler. Bu hedeflerin ilk ve en önemlisi ise, iyi vatandaş yetiştirmektir. Örneğin Amerika eğitim sistemi kendi bütünlüğü içerisinde şu hedefleri benimser: (a) İyi vatandaş yetiştirme, (b) Demokratik bir yaşam sağlama, (c) Ulusal gelire katkıda bulunma, (d) Ahlaki ve dini bir 674 Gazali, İhya, I, s.79; Gazali, sosyal anlamdaki bu dengelemeyi, bazı eserlerinde âhiretten yana bozarsa da eserleri bütünlük içerisinde incelendiğinde, temelde ‘Allah rızası’ bilincine dayanan bütün eylemlerin kişiyi âhiret mutluluğuna ulaştıracağını belirtir. Herhangi bir yerleşim yerinde insanları tedavi edecek doktorun bulunmasını farz-ı kifaye olarak değerlendir. Aynı şekilde toplumu meşgul eden bir problem karşısında insanların o problemi giderme konusunda her türlü bilgi birikimine sahip olmalarını zorunlu görür. Akıl ve nakil dengesinin korunmasını da dini anlamda zorunlu kabul eder. Fakat bütün bu alanlarda önemli olan, kişinin bütün eylemlerinin temeline İlahi bir bilinç yerleştirmesidir., el-İktisat, s.16-19; Kimya, I, s.132. 675 Gazali, Mizan, s.232; Kimya, I, s.29; Ravdatu’t-Talibin, s.136. 183 hayat sağlama.676 Modern eğitim sistemlerinin neredeyse tamamı bu saydığımız hedefleri gözeterek, kendi sistemlerini şekillendirirler. Kendi ülkelerine ve milliyetlerine bağlı bir yapı içerisinde hedefler gözetilerek, uysallaştırılmış vatandaşlık bilinci aşılama, bu sistemlerde temel hedef olarak kabul edilir. Gazali, İslam eğitim sistemi çerçevesinde ideal anlamda bir eğitimin ilk hedefini bilgi ve değerlerle donanmış, iyi insanlar yetiştirme olarak açıklar.677 Bu gaye, İslam’ın diğer sistem ve yapılardan farklı olarak benimsediği ve buna orijinallik kazandırdığı bir özellik göstermesinin yanı sıra, insani manada derinleşen ve kendi derinliğinin de bilfiil olarak bulunan cevherin de farkında olan insanı yetiştirir. “Bu hedef, insanı dünyanın şu ya da bu bölgesinde bir vatandaş olması itibariyle değil, insan olmasından dolayı ele alır.”678 İnsanın varlık hedeflerini kısa ve uzun vadeli olarak açıklayan Gazali, kısa vadeli dünyevi hedefleri, uzun vadeli uhrevi hedefler için bir araç ve vasıta olarak görür. Uzun vadeli hedeflere ulaşmada iyi insan modeli, kalbini her türlü kötülükten temizleyen ve onu faziletlerle süsleyen bir yapı içerisinde karşımıza çıkar. Bu anlamda iyi insanın temel niteliği, Allah’a yakın olması ve meleklerin yüce konumuna yükselmesi,679 kendisi ile Allah arasındaki engelleri kaldırması ve bildikleriyle amel ederek bilmediklerinin kendisine öğretilmesidir. Bu sayede kişi, nefsi isteklerini eğitebilecek, güdülerini belli bir seviyeye kadar bastırabilecek ve onları aklın kontrolüne bırakabilecektir.680 Gazali, iyi insanı ilk aşamada her türlü kötülük ve günahtan uzak durma şeklinde ele almış ve kişinin sürekli bu temizliğini korumasını bir zorunluluk olarak değerlendirmiştir. Bir bakıma Gazali, kendi kendini yetiştirmeyi eğitimin amacı olarak belirlemektedir. Yani biz insanı yetiştireceğiz, sonunda insan öyle bir duruma gelecektir ki, kendi kendisini yetiştirecektir. Bunu yapamayan bir eğitim sistemi, kaliteyi yakalayamamış demektir. 676 White, Mary Alice; Jan, Duker, Education a Conceptual and Empirical Approach, Rinehart and Winston, New York 1973, s.297; Morrison, A.; Mcintyre, The Social Psychology of Teaching, Cox and Wyman Ltd., London 1977, s.216-217; Cramer, J.F; Browne, G.S., Çağdaş Eğitim Milli Eğitim Sistemleri Üzerinde Mukayeseli Bir İnceleme, Meb. Yay., İstanbul 1982, s.211. 677 Gazali, İhya, III, s.11; Ravdatu’t-Talibin, s.136; Mizan, s.232. 678 Kutub, Menhecu’t-Terbiye, s.14; Nakıb el-Attas, İslam’ın öngördüğü insan modelini şöyle özetler: Batı, daha iyi vatandaşı arar, İslam ise daha iyi insanın peşindedir, onu gaye edinmiştir., bkz., Attas, İslam ve Sekülerizm, s.106. 679 Gazali, İhya, I, s.29, 79; Mizan, s.198; Kimya, I, s.134; Minhacu’l-Abidin, s.28. 680 Gazali, Mizan, s.192; Ravdatu’t-Talibin, s.137. 184 İkinci aşamada iyi insan, bilgiyi elde edebilen ve bunu hayatında kullanabilen kişidir. Öğrendiklerini hayatıyla içselleştiren ve bunu bir inanç sistemi haline dönüştüren insan, Gazali için oldukça önemli bir yere sahiptir. İnsanları bilgiyi elde etme ve bunu bir inanç sistemine dönüştürmede üç aşamada ele alan Gazali, imanı da bilme, yaşama ve zevk alma aşamalarıyla birlikte değerlendirir. “Tevhidin birici aşaması, kalbin salt bir ifadeyle ‘la ilahe illallah’ demesidir. İkinci aşama, imanı kalple tasdik etmedir. Bu da sıradan halk tabakasının imanıdır. Üçüncü aşamada ise, ilahi nurun vasıtasız bilgi ile müşahede edilmesidir.”681 İnsana ilk yapılan telkin, kalbe serpilen tohum gibidir. Bu tohumun yetişmesi ve gelişmesi için, uygun önlemler almak, bakımını yapma, sulama gibi bazı uygulamalar gerekir. Bu terbiye ve sulama işi, o tohumun köklerinin sağlam, dallarının güçlü olmasına kadar devam eder.682 İşte iman da tıpkı bunun gibidir ve insanın ilk etkiyle sınırlı kalmaması, onu bir hayat tarzı haline dönüştürmesi zorunludur. Bu anlamda tevhid, kalp, söz ve amelin tümüyle teslim olma gibi bir anlam genişliğine sahiptir.683 Tevhidi bu aşamalarıyla yaşayan insanlar, mutlu ve bahtiyar insanlar olarak değerlendirilir. “Nice mutlu insanlar vardır ki, Allah onların göğsünü İslam için oldukça açmış, bir nur üzerine hayatını yaşar. Azıcık bir rehberlikle en karmaşık yolda yürümeyi, en zor gedikleri aşmayı başarır. Onun kalbinde Kur’an ve iman nuru doğar. O, içindeki nurun şiddetinden ötürü az bir açıklama ile yetinir.”684 Gazali’de inanç, yaşayış ve zevk olarak değerlendirilir ve kişinin bunu elde edebilmesi için bütün kalbi hastalıklardan kurtularak, Allah’a yaklaşmayı kendisine hedef olarak belirlemesi zorunludur. Buna ulaşmanın ilk basamağı bilgi, ikinci basamağı ameluygulama ve üçüncü basamağı ise bu uygulamanın kişiye zevk vererek içselleşmesidir. Modern anamda ‘iyi vatandaş’ yetiştirme modeli, Gazali’de ‘iyi insan’ yetiştirme şeklinde değerlendirilir. Bu insan modeli, yeryüzünde herhangi bir kültür, ırk ve nesep grubuna mensubiyet bakımından değil, sadece Allah’a yakın olma ve ‘iyi insan’ olmayla kendisini gösterir. Takva sınırları içerisinde temel bir inanç sistemi oluşturmaya dayanan 681 Gazali, İhya, IV, s.303, 165-166; Mişkat, s.305. 682 Gazali, İhya, I, s.131. 683 Gazali, İhya, I, s.161; Mizan, s.195. 684 Gazali, İhya, s.5, 161. 185 yapısıyla din eğitimi, iyi ve inançlı insanı yetiştirmeyi, hem bir yöntem hem de bir hedef olarak benimsemek durumundadır. Bu insan modelinin en temel özelliği, huzur ve mutluluğu öncelikle kendi kişiliğinde yaşaması, ardından bunu sosyal bir boyuta taşıyarak evrenselleştirmesidir. O halde İslam’da eğitimin en önemli hedeflerinden biri, tevhid inancına sahip evrensel düzeyde insanlar yetiştirmektir. Bu hedefin temel yapılarını da tevhid ve iyi insan olma belirlemektedir. 2. Kişisel ve Sosyal Mutluluk İnsanın yalnız kişisel yönünü değil, aynı zamanda sosyal yönünü de göz önünde bulunduran ve bu yönünü geliştirmeyi hedefleyen bir eğitim sisteminin başarısı kaçınılmazdır. Bu nedenle, eğitimin temel bir unsuru olarak insan, bir bütünlük içerisinde ve belirli yönleri ihmal edilmeksizin ele alınmalı ve bir denge ve düzen içerisinde eğitilmelidir. Bu temelden hareketle, bütün eğitim sistemlerinde insanın mutluluğu, bir hedef olarak belirlenmiş ve bu hedefe ulaşmak adeta insanın varlık sebebi haline gelmiştir. İnsanda mutluluğun unsurlarını çeşitli aşamalarda inceleyen Gazali, temelde şu sıralamayı yapar: (a) İnsanın fizikötesi alanla ilgili mutluluğu, (b) Ahlaki mutluluk unsurları, (c) Bedensel haz ve mutluluklar.685 Bir insanın bütün amaç ve hedefi, nihai anlamda âhiret mutluluğunu elde etmesi ve Allah’a yakın olarak öteki âlemde ideal bir hayata kavuşmasıdır. Çünkü insanın var olma gayesi, bu mutluluğa ulaşmadır. “Her güzellik, lezzet ve mutluluk, nimet diye adlandırılır. Fakat gerçekte nimet, âhiret mutluluğudur. Onun dışındakilere nimet ve saadet demek, ya yanlıştır ya da mecazdır. Âhirete yardım etmeyen dünyevi saadete nimet demek, katıksız bir yanlıştır.”686 Gazali, mutluluk unsurları olan lezzetleri, (a) Akli lezzetler, (b) Bütün insanlarla bazı hayvanların yöneldiği lezzetler ve (c) İnsanların ve bütün hayvanların yöneldiği lezzetler olmak üzere üç kategoride inceler687 ve bunlar içerisinde akli lezzetleri öncelikli olarak ele alır. İnsanın bu lezzete ulaşması için öncelikle değerlerin temeli ve esası olan bilgiyi elde etmesi gerekir. Bu bilginin değeri de insanı âhirete ulaştırması ve oradaki mutlulukları elde etmesiyle ölçülür. “İnsanoğlu hakkında en büyük rütbe, edebi saadet olduğu için o saadete ulaştıran vesile de en üstün ve en kıymetli olur. Bilgi ve o ilmin gereği amel olmadığı takdirde, bu büyük nimetlerin hiçbirine ulaşmak imkânı yoktur. Amele ancak onun ne 685 Gazali, Erbein, s.246; Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, s.241. 686 Gazali, İhya, IV, s.123. 687 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.277. 186 olduğunu bildiren bilgi ile varılır. Öyleyse dünya ve âhiret saadetinin anahtarı bilgidir.”688 İnsanı mutluluğa ulaştıracak ve temelde eyleme dayalı olan bu ameli bilgi, kişiyi Allah’a ulaştırdığı sürece değer kazanır. Gazali bu yolla elde edilen mutluluğu şu şekilde tarif eder: “Mutluluk, fani olmayıp sürekli olan, üzüntü olmadan hep sevinç, fakirlik olmadan hep zenginlik, eksiklik olmadan mükemmellik ve zillet olmadan izzet ile olur.”689 Bu mutluluğa ulaşmak için, sonsuz olan ruhun, sonsuz bilgi ile uğraşması gerekir. Gazali’nin bahsettiği sonsuz bilgi, ‘marifetullah’tır ve buna ulaşma da Allah’ı tanıma ve O’nu sevme ile olur.690 Bu şekilde şüphe kabul etmeyen bilgi ile uğraşan ve buna ulaşmayı kendisine hedef olarak belirleyen insan, bilgiye de marifet seviyesinde yaşar. “Marifet lezzeti, lezzetlerin en şereflisidir. Bu bakımdan bilginin şerefi, bilenin şerefi oranındadır. Eğer malumatlar içerisinde en büyük, en kâmil ve en şerefli bir varlık varsa, onu bilmek, şüphesiz ki bilgilerin en lezzetlisi, en şereflisi ve en güzelidir.”691 Bilgiyi bu derin düzeyinde elde eden hidayet yolundaki insanlar, baktıkları her şeyde bu bilgilerin ötesinde daha üstün bir değer ve alan keşfederler ve bulundukları seviyenin gerisinde bulunan her şeye karşı onların ilahilik boyutunu tartışarak, ‘Ben batıp sönenleri sevmem’ tavrı içerisinde kendi konumunu belirlerler.692 İnsana değer kazandıran bu marifet, beraberinde Allah sevgisini getirir. Bu sevginin gerçek manası kişinin kendisine yakışır bir şekilde Allah’a yaklaşmasıdır. Bu da sadece onun emir ve isteklerine uyarak kalbini O’nun dışındaki her şeyden temizlemekle olur.693 Bu temizlik gerçekleşmediği sürece, gerçek anlamda Allah sevgisi kalbe yerleşmez. Çünkü kalp, kendisinde su boşaltılmayınca sirkeye yer vermeyen bir bardak gibidir ki ikisinin aynı anda bir arada bulunmasına imkân yoktur.694 Gazali, insanın bu yolla elde edeceği akli ve hissi lezzetlerin, hiçbir kıyaslamasının olamayacağını hatta kişinin Cenneti bile bu lezzete değişmeyeceğini belirtir. “Allah sevgisi, O’nun marifeti oranındadır. Arifler için marifetlerinde, fikirlerinde, Allah ile olan 688 Gazali, İhya, I, s.29; Mizan, s.182; bkz., Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, s.241. 689 Gazali, Mizan, s.180; İhya, III, s.483; IV, s.123. 690 Gazali, Cevahiru’l-Kur’an s.35; Ravdatu’t-Talibin, s.106. 691 Gazali, İhya, V, s.20. 692 Gazali, Kimya, I, s.71. 693 Gazali, Erbein, s.246; İhya, V, s.29. 694 “Allah, bir adamın içinde iki kalp yaratmamıştır.”, Ahzap, 33/4. 187 münacatlarında birtakım lezzetler vardır ki, eğer ariflere dünyada bu lezzetlerin yerine cennet arz edilirse, bunları cennet lezzetleriyle değiştirmezler.”695 Eğitimin uzun vadeli hedefini ‘Marifetullah’ olarak açıklayan Gazali, bu hedefe ulaşmak için gerçekleşen bütün gayretlerin birer eğitim faaliyeti olarak değerlendirir. Allah’ı tanıma, onu sevme ve onun istekleri doğrultusunda kendisine bir hayat çizgisi oluşturma, bu anlamda eğitimin temel unsurlarıdır. Bütün bu alanlara hâkim olmak ve bu alanları kuşatmak, bir insan için çok zor olmakla beraber, bu en yüksek hedefe ulaşan insanlar da peygamberlerdir. Görüldüğü gibi Gazali, gerçek anlamda mutluluğu, Allah’ı tanımada bulur ve bir insanın eğitiminde ulaşılması gereken nihai hedefleri, (a) Bilme, (b) Yaşama ve (c) Allah’a ulaşma şeklinde özetler. Fakat saydığımız bütün bu süreçleri bu dünyada sağlıklı bir şekilde yaşamak ve bunları bir hayat tarzı haline getirmek zordur. İnsanların bu dünyada yapmaları gereken, âhirette tadılacak gerçek mutluluğun küçük bir örneğini dünyada yaşamaktır. Dünya hayatı bir uyku âlemi olarak düşünüldüğü vakit696, insanın uykuda tatmış olduğu lezzetlerin gerçekle ilişkisi olması gibi, Âhiret hayatında tadacağı mutlulukların dünya hayatıyla yakından ilişkisi vardır. Fakat bu tadına varma belirli bir ölçü içerisinde olmalı ve kişiyi dünya nimetlerine karşı bağımlı hale getirmemelidir. Gazali, konuyu şu evrensel ifadesiyle açıklığa kavuşturur: “Yalnızca âhiret nimetini ister ve ona kanaat edersen bilmiş ol ki sen aklını kullanmayan birisisin. Çünkü sadece kendi eviyle meşgul olup yanındaki komşusunu unutan kimse de akılsızdır. Rızık ile meşgul olup onu veren Yüce Rezzâkı unutan kimse de böyledir. Yalnızca dünya nimetinden faydalanırsan âhiret nimetini, sadece âhiret nimetlerinden istifade edersen dünya nimetini kaybedersin. Öyleyse gerçek mutluluk, dünya ve ahireti birlikte yürütmekte ve sadece Allah’ın rızasını istemektedir. Aksi takdirde onun emrinin dışına çıkar, Allah’ın iradesinin çizgisine giremez, O’nunla ve O’nun için olamazsın.”697 695 Gazali, İhya, I, 78; V, s.27. 696 Gazali, İhya, IV, s.28; Mizan, s.299; Munkız, s.599; Risaletu’t-Tevhid, s.80. 697 Gazali, Risaletu’t-Tevhid, s.80; Gazali, dünya-ahiret dengesinin iyi korunmasının zorunlu olduğunu ifade ederken, sadece dünya nimetlerine dalan insanların büyük bir yanılgı içerisinde olduklarını şu ayeti örnek göstererek açıklar: “Dünya hayatını ve onun görkemini, zenginliğini isteyenlere gelince, onlara bu [hayatta] yapıp-ettiklerinin karşılığını tam olarak ödeyeceğiz ve onlar orada hak ettiklerinden asla yoksun bırakılmayacaklar. İşte bunlar, ahirette paylarına ateşten başka bir şey düşmeyen kimselerdir- çünkü onların bu [dünyada] yapıp-ettikleri hep boşa gidecektir; yapıp-ettikleri zaten değersizdi.”, Hûd, 11/15-16; Bu ayetten hareketle Gazali, İdeal bir eğitim sisteminin insanları ahirete hazırlaması gerektiğini, ama 188 SONUÇ İsmi anılınca, kendi alanında özel bir yere sahip olması ve İslam düşüncesinde vazgeçilmez bir konuma ulaşmasıyla Gazali, (1058-1111) yetenekli bir hukukçu, yeni bir kelamın başlatıcısı, yaşadığı toplumu gayet iyi tanıyan bir sosyolog, insanı ve onun yeteneklerini iyi derecede bilen bir psikolog, ahlak ve siyaset bilimcisi, başarılı eğitimci, klasik felsefe düşüncesine hâkim bir filozof, tasavvufa yön veren bir münzevi ve yaşadığı dönemdeki bilimsel gelişmeleri kendi kişiliğinde toplayan bir âlim olarak karşımıza çıkmaktadır. Gazali, her şeyden önce kendisini bir din âlimi olarak tanıtmış ve bu yönünü ön plana çıkarmıştır. Hayatının tamamında ve eserlerinde, bu yönünden hiçbir şekilde taviz vermemiştir. Eserleri ve hayatı dikkatli bir şekilde incelendiği vakit, onun ‘hakikat arayışı’ kişisel gelişimini tamamlamasına yardım ederken, ‘ihya projesi’, yaşadığı toplumu değiştirmeyi hedefler ve insanı bütün yönleriyle kuşatan bir yapı içerisinde karşımıza çıkar. Gazali’nin bu çift yönlü arayış ve aksiyon faaliyetleri, bir yönüyle bir toplumun özeleştirisi, diğer yönüyle uygarlığın kendisiyle ve kendisi dışındaki uygarlıklarla hesaplaşması niteliğindedir. Yaşadığı dönemdeki İslam toplumunun bir geçiş süreci yaşaması ve bu süreçte etkin ve verimli insanlara ihtiyaç duyulması, Gazali’nin genç yaşta kendisini aktif bir hayatın içinde bulmasıyla sonuçlanır. Medreselerin yeni yeni şekillenmeye başlaması, toplumsal hayatın bir dönüşüm içerisine girmesi, Abbasi Devleti’nin güç kaybederek Selçuklular’ın hâkimiyetine girmesi, Haçlı savaşlarının İslam toplumunu derinden etkilemesi, Şii-Bâtıni hareketin güç kazanması gibi olumsuz durumlar, Gazali gibi bilgi önderlerinin doğmasını da sağlamıştır. Özellikle de Nizamiye Medreseleri’nin kurulması ve yaygınlaşması, saydığımız bu tehlikeleri önleme amacı taşımaktaydı. Devletin eğitim işlerini bizzat üstlenmesi ve bu konuda âlimlere ayrı bir konum kazandırması, ayrıca devletin resmi eğitim politikasının pratik uygulama ayağının sağlamlaştırılması adına Gazali, önemli bir rol üstlenmiş ve bunun bizzat uygulayıcısı olmuştur. dünyadan da nasibini aldırmasını gerekli görür. “Bilgi edinmek için tekrar tekrar okumak ve kitapları mütalaa etmek sûretiyle nice geceler uyanık kaldım; uykuyu kendine haram ettin bunun sebebinin ne olduğunu bilemem. Eğer gayen dünyalık elde etmek, onun nimetlerini toplamak, mevki ve rütbelerini kazanmak ve arkadaşların arasında üstünlük ve benlik idiyse vay haline… Yok maksadın eğer Peygamber’in dini yaşatmak, ahlakını düzeltmek ise müjdeler olsun.”, Eyyühe’l-Veled, s.276. 189 Gazali, bu rolüyle İslam düşüncesinde derin bir iz bırakmış ve teorik bilgiyi hayata aktarmayı kendisine hedef olarak belirlemiştir. Bu probleme öncelikle ‘Büyük bir bakım ve ilgi gerektiren insanın eğitilmesi mümkün müdür?’ sorusunu yöneltir ve buna evrensel değerde bir cevapla karşılık verir. Ayet ve hadisler ışığında insanın eğitilmesini, balmumuna şekil vermeyle eşdeğer tutar ve balmumunun şekillenmesi gibi insanın da küçük yaştan itibaren istenilen yönde şekillenebileceğini ifade eder. Bu şekillenme, var olmayan bir durumun ortaya çıkarılması değil, kişilikte gizlenmiş olan yetenek ve kabiliyetlerin üzerini açmak ve bunları keşfederek uygulamaya koymaktır. Yani Gazali’de eğitim, pragmatik bir değer ifade eder ve bütün faaliyetler, öğrenileni uygulama temeli üzerine kuruludur. Başarılı bir eğitim sisteminin temel alanlarından en önemlileri, ‘bir değerler sistemi kurma’ ve ‘bu değerler sistemini belirli ilkelerle güçlendirme’dir. Gazali, kendi eğitim sistemini, bir din âlimi olarak dini değerler üzerine kurar ve bütün değerlerin ilahi ve kutsal bir temele dayandığını ifade eder. İnsanlardaki değerler sistemi, yaratıcının belirlemesi ve insanların bunu belirli bir silsile yoluyla almalarıyla, kişisel ve sosyal hayatlarında uygulamaya kavuşur. Bu hiyerarşik düzen, insandan Allah’a ve Allah’tan insana doğru çeşitli şekillerde gerçekleşerek nihai anlamda dünya ve ahiret mutluluğu için gerekli verileri insana sağlar. Bu yolla kişisel ve sosyal bir değişimin başlangıcı yine insanın kendisidir ve gerçek anlamda sorumlu tutulan insan da bu sorumluluğu üstlenen insandır. İnsanı insan yapan iki temel ölçü, bilgi ve ona kaynaklık eden akıldır. Bu iki temel değer, yani bilgiyi elde edebilecek akli yetenekler ve yine akıl yoluyla bilginin pratik hayata uygulanması, Gazali’de temel değer ölçüsüdür. Gazali’nin bütün sisteminde insan, akıl ile eşdeğer bir varlıktır. Ancak insandaki akli yetenek ve kabiliyetler, vahyi anlamaya yönelik olup, onun rehberliğine ihtiyaç duyar. Vahiy ve akıl birbirlerini tamamlayan iki temel alandır ve her ikisi de birbirlerini zorunlu görürler. Gazali, insandaki değerler sistemini, akıl ve bilginin bir sonucu olarak hikmetle başlatır ve onu belirli ahlaki ilkeler doğrultusunda inceledikten sonra, güdü ve isteklerin dengelenmesinin ardından imanın kişide yerleşmesi ve bu imanın hayata yansıtılması sonucu, insanın kendisini, çevresini ve Yaratıcısını bilme, tanıma ve anlaması ile eşdeğer olan tefekkürle sonuçlandırır. Onun düşünce yapısında tefekkür, bütün değerlerin insanda yerleşmesinden sonra gerçekleşen en üstün değer yapısıdır. Hem kendisinden yeni bilgilerin oluşması, hem de maddi ve manevi âlem arasında bir iletişim kurması yönüyle tefekkür, Gazali’de temel bir yapı taşı olarak varlığını sürdürür. 190 Değerlerin bir eğitim sistemi içerisinde varlıklarını sürdürmeleri ve ahlaki bir hayatı oluşturmadaki rolleri, Gazali’de önemli bir yer oluşturur. Değerler hiyerarşisi, başarılı bir eğitim uygulaması sayesinde bireyde ve toplumda dini ve ahlaki bir hayatın oluşmasında öncülük eder ve eğitim sistemi sayesinde uygulama alanına kavuşur. Bu anlamda başarılı bir eğitim sisteminin temel ilkeleri, ölçüt kabul edilebilir ve bütün eğitim uygulamalarında başlangıç noktasını oluşturacak ilkelere ihtiyaç vardır. Bu ilkeler, ideal bir eğitim ve hayat tarzı için hareket noktası görevi üstlenmesi anlamında eğitim hizmetlerine rehberlik ederler. Başarılı bir eğitim uygulaması öncelikle insanı ve onun yeteneklerini tanımakla işe başlamalı ve kendi bütünlüğü içerisinde temel hareket noktası olarak insan merkezli bir konumda olmalıdır. İnsanın doğum öncesi hayat aşamasından, ölümden sonraki hayatına kadar bütün serüvenini hassas bir ölçüyle düzenlemesi, Gazali’de eğitim düşüncesinin temel noktasını oluşturur. Yani insanın henüz varlık alanına çıkmadan önceki alanı ile metafiziksel ahiret âlemi arasındaki bütün etkinlikleri, temel değerlerle desteklenmiş bir eğitim sisteminin ana konusu olmalıdır. İnsanın doğumuyla beraber kendisinde hazır bulduğu bütün kabiliyetleri, uygun çevre koşulları içerisinde açığa çıkarmak, düzenlemek, programlamak ve bu yeteneklere hayatiyet kazandırmak eğitim uygulamalarının alanı içerisine girer. İnsanın eğitilmesi ve bu eğitim sonucu kendisinde gerçekleşecek davranış değişimi, bir yönüyle insanın kendi iradesine, diğer yönüyle de Allah’ın iradesiyle karşılıklı bir etkileşim süreci sayesinde kişiye kısmi bir özgürlük alanı bırakır. İslam düşüncesinin en tartışmalı konularından birini, bu şekilde çözümleyen Gazali, bu şartlar içerisinde gerçekleşecek hürriyetin, öncelikli olarak insanın başıboş ve bedihi güdülerin esaretinden kurtulması ve bunlara hâkim olmasıyla hayatta uygulanabilirliğini ispatlar. İnsan için temel ölçüt, kendi güdülerine hâkim olma ve zihinsel bir esaretten kurtulma bağlamında değerlendirilirken, onun zihinsel özgürlüğünü kazanması bir eğitim sistemini başarıya ulaştırır. Bu şartlar içerisinde özgürlüğe kavuşan bir birey, başarılı bir rehberlik uygulamasına ihtiyaç duyar. Bu rehberlik, aşamalı bir süreçte, ilahi kaynaklı bir nitelik arz eder. Çünkü mutlak anlamda rehberlik Allah’la ilgi olarak kullanıldığı vakit, O’nun ‘Hâdi’ ismiyle bütünleşir. Gazali, rehberliği hidayetle birlikte ele alır ve kişiye uygun çevre koşulları sağlanması durumunda ilahi ve kişisel rehberlik sayesinde insanın hidayete ulaşabileceğini belirtir. Gazali’de insanın hidayete ulaşma süreci, çift yönlü bir yapı içerisinde gerçekleşir. Allah’tan meleklere; meleklerden peygamberlere; peygamberlerden de âlim ve öğretmenlere 191 geçen bir rehberlik süreci işlerlik kazanır. Fakat bütün bu faaliyetler, öncelikle insanın kendisinden kaynaklanan bir istek ve arzu ile gerçekleşir. Bu rehberlik sürecine işlerlik kazandıran yine insanın kendisidir ve insandan kaynaklanan bu gayret olmadığı sürece, rehberlik çalışmalarının başarıya ulaşması söz konusu değildir. ‘Faydasız bilgiden Allah’a sığınırım.’ hadisi, Gazali düşüncesinde hayati bir konuma sahiptir. Çünkü Gazali, uygulamaya geçmeyen sırf teorik bilgiyi, kişi için bir yük ve fazlalık olarak görür. İnsanda akli olgunluk ve aklın kaynaklık ettiği bilgi, beraberinde pratik uygulamaları da getirmek zorundadır. Bu süreç (a) akıl, (b) bilgi, (c) hikmet ve (d) amel (pratik hayata yansıma) şeklinde işler. Bütün bu aşamalar, belirli ilkeler ışığında işlerlik kazanır ve insan kişiliğinde yerleşir. Böyle bir eğitim sisteminin başarıya ulaşmasının en önemli sacayaklarını, bahsetmiş olduğumuz bilgi sisteminin belirli süreçlerde aşamalı olarak sunulması ve bireysel ayrılıkları önemsemesi oluşturur. Bu iki ilke, ideal anlamda eğitimin insan kişiliğinde yerleşmesi ve bu bilgi sisteminin davranış boyutuna ulaşmasını sağlayarak, eğitime yön verir. Gazali, özellikle bireysel ayrılıklar ilkesini eğitimin merkezine yerleştirir ve her insanın bütün bilgi türlerini öğrenmesinden ziyade, kendisi için gerekli olan ve kişisel kapasitesini zorlamayacak bilgileri öğrenmesini ısrarla savunur. Bu şekilde elde edilen bilginin de fayda-uygulanabilirlik ilkesiyle davranışlara yansıtılmasını tavsiye eder. Gazali, bütün sistemini, değerler ve onun hayata uygulanması için gerekli olan eğitim ilkeleri temeli üzerine kurar. Temel değerler, eğitim yoluyla ahlaki bir hayata kaynaklık eder. İdeal anlamda kişisel ve sosyal bir ahlakın oluşması ve yaşanması için, temel değerlerin, belirli ilkelerle desteklenerek hayatiyete kavuşması gerekir. Bu sayede değerler sistemi, bir toplumun bütün yaşam tarzını etkiler ve dengeli bir bütünlük oluşur. Bu temeller üzerine kurulu bir eğitim sisteminde eğitim faaliyetleri, çocuk henüz doğmadan başlatılmalı ve bu dönemde koruyucu tedbirlerle, neslin geleceği güvence altına alınmalıdır. Bu anlamda temizlik ve helal kazanç önem kazanmakta ve bunlara insanın samimi bir şekilde yapacağı dua eklenmektedir. Gazali, temizliği bedensel-zahiri temizlik ve kalpi-batıni temizlik aşamaları çerçevesinde ele alarak bunları bir bütünlük içerisinde değerlendirir. Gazali’de gerçek anlamda temizlik bu iki alanın buluşmasıyla gerçekleşir. Bedensel temizliğin sağlanması için kullanılan birçok nesne gibi, insanın kalbi temizliği için de bazı eğitim öğeleri kullanılır. Bu sayede insan, dış görünüşünü temizlediği gibi, kalbini de her türlü manevi hastalık ve 192 kirlerden temizler. Bu sayede her türlü sonradan bulaşan hastalıklardan kurtulan insanın, bir yandan eğitilmesi kolaylaşırken, diğer yandan kendi fıtratında doğuştan getirmiş olduğu yetenek ve kabiliyetleri tanıma ve onları kullanma imkânı doğmuş olur. Eğitimin hazırlayıcı unsurlarından ikincisi olarak helal ve sağlıklı kazanç, bireyin yetişmesindeki yapıcı etkenlerden biridir. Gazali, yetişmesinin başlangıcında haramla beslenen bir insanın hem kendisi hem de toplum için potansiyel birer suçlu olacağını açık bir şekilde ifade eder. Bu nedenle özellikle de kritik dönem ilkesi ekseninde, her güdünün yoğunlukta geliştiği dönemde, o alana yönelik eğitimin uygulanması gerekir. Bu noktada helal ve sağlıklı kazanç, anne ve babanın aldıkları temel besin maddeleri, çocuğun hem bedensel hem de ruhsal gelişimi üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Gazali, eğitimin uygulanabilmesi ve bu eğitimin kendi içerisinde bir bütünlük oluşturabilmesi için, sunulacak eğitimin belirli dönemler içerisinde farklı yöntemlerle ele alınmasını önerir. Çünkü doğum öncesinden başlayan insan gelişimi, ölüme kadar devam etmekte ve her dönem kendisine mahsus belirli özellikler göstermektedir. Bu dönemlerdeki bireyin gelişim özelliklerine uygun bir şekilde sunulacak eğitim, çocuğun zihinsel ve duygusal gelişimini büyük oranda tamamlamasını sağlar. Doğum öncesi dönemden itibaren, ailenin bulunduğu psiko-sosyal ortam, anne babanın tükettiği yiyecek ve içeceklerin helalliği ve sağlıklılığı bir insanın gelişiminin temel yapı taşını oluşturur. Hamilelik döneminde de aynı şekilde anne babanın sergiledikleri bütün davranışları, bebeğin gelişmesinde etkili olur. Kısaca Gazali’de bir insan, varlık sahasına çıkmadan önceki serüveninden itibaren ölümüne kadar, özellikle de ilk dönemlerde ciddi bir eğitime muhtaçtır. Kendisine sistematik bir şekilde sunulan eğitim sayesinde hem biyolojik gelişimini hem de zihinsel, duygusal ve sosyal gelişimini tamamlar. Ünlü eseri İhya’ya kısa bir bakış, bu gerçeği bütün açıklığıyla bize hatırlatır. Gazali, öğrenme psikolojisini belirli aşamalarda inceler ve öğrenmeye de mutlak anlamda ilahi bir rol yükler. Temelde öğrenme, ilahi olan ile insani olanın bir buluşması ve bundan verimli sonuçlar elde ederek, tefekkür yoluyla bu faaliyetlere süreklilik kazandırmasıdır. Gazali, bu durumu temel iki öğrenme çeşidinden bahsederek açıklar ve bu öğrenme şekilleri, belirli bir süreç içerisinde birbirlerini etkilerler. Teallüm yoluyla öğrenme, eğitimin ilk basamağını oluştururken; ledünni öğrenme, ilahi bir etki sonucu insanda hazır olan bilgi çeşidi olarak kişide vasıtasız, kendiliğinden bir bilgi türü olarak belirir. Bu alana ulaşabilmek için, bireyin, bütün kalbi hastalıklarını tedavi ederek, kalıtımsal ve çevresel 193 etkenler dolayısıyla kendisine bulaşan sonradanlıklardan kurtulması gerekir. İnsanın kişisel gelişimini tamamlayarak hakiki bilgiye ulaşmasının önündeki en büyük engel, Gazali’ye göre bilinçsiz taklittir. Düşüncenin donuklaşmasına sebep olması ve bireyin henüz yetişmesinin başlangıcında kendisini önceden var olan hazır bir kültürün içerisinde bulması, bir yönüyle güzel olana doğru bir eğilim gösterirken, diğer yönüyle kötü yönde bir ilerleme gösterir. İyi yöndeki gelişme, kendisini içerisinde bulduğu kültürün, her türlü gelişmeye açık aktif bir yapıda olması; kötü yöndeki hareketlilik ise, bu kültürün her türlü ilerlemeye kapalı, durağan ve gerileyici bir özellikte olmasıdır. Toplumda bilinçsiz taklidi yok ederek, kişisel ve sosyal bir bilinç uyandırmak için, başarılı bir eğitim sisteminin ideal öğretmen ve bunların eğittiği ideal öğrencilerin yetişmesi gerekir. Gazali bu noktada topluma önderlik yapması gereken âlim ve öğretmenlerin iyi yetişmiş ve donanımlı olmalarını bir zorunluluk olarak görür. Öğretmenlerin mesleki ve pedagojik yeterliliklerinin ötesinde Gazali, ideal bir öğretmenden, ilk aşamada eylem-söylem uyumluluğu bekler. Bilgi, amel-uygulama ve iman, Gazali’de bir sistematik içerisinde işler ve başarılı bir öğretmenin bu üç alanda yetkinliğe ulaşması gerekir. Bu gelişmesini tamamlayan bir öğretmen, sözleriyle değil, davranış ve uygulamalarıyla bir model olarak öğrencilerinin karşısında durabilir. Bu örneklik, öğretmenin davranış boyutunda yaşadığı bilgiyi, adeta öğrenciye anlatma ihtiyacı duymaksızın, öğrencinin bütün eylemlerinde vasıtasız bir kabulle sonuçlanır. Toplumda âlimlerin ve öğretmenlerin rolü, o toplumun gelişmişlik düzeyiyle eşdeğerdir. Bu nedenle bir toplumun gelişme ve ilerlemesi, neredeyse bu önder insanların kalitesine denktir. Aynı zamanda toplumun bağışıklık sistemi olarak âlim ve öğretmenleri gören Gazali, bu unsurların zayıfladığı toplumlarda, sürekli bir gerilemenin yaşanacağını ifade eder. Gazali’de peygamberlere varis olan âlimler, işte toplumdaki örneklik ve önderlikleriyle topluma yön veren insanlardır. Bu liderliğe sahip insanların, kendilerini temsil edecek ve kendilerini yokluklarında devam ettirecek insanları yetiştirmeleri, öğrencilik (talebe) kurumunu oluşturur. Gazali, öğretmen-öğrenci ilişkisini, her iki tarafın birbirlerine karşı kalbi bir yakınlık duymaları ve bu öğretme-öğrenme eylemlerini karşılıklı sevgiye dayalı bir süreç çerçevesinde ele alır. Bu sevgi temeli üzerinde öğretmenin, öğrencinin ruh tarlasında, gelişmesini engelleyici unsurları temizlemesiyle eğitime başlaması gerekir. Bu temizliğin yapılmaması durumunda uygulanacak bütün eğitim faaliyetleri, bazen olumsuz düşünce ve davranışlarla 194 sonuçlanır. Bu nedenle öncelikli olarak, öğrencinin kalp dünyası temizlenmelidir ve bu temizlik üzerine yapılacak eğitim uygulamaları başarılı olabilecektir. İnsanı doğumdan önceki boyutundan ölümüne kadar, geniş bir süreç içerisinde ele alan ve diğer bütün varlıklardan daha fazla ilgi ve bakım gerektiren insanın hangi amaca yönelik eğitildiği sorusu, Gazali’de ‘dünya ve ahiret mutluluğu’ şeklinde karşılık bulur. Her iki alana yönelik mutluluğun sağlanmasını da ‘tevhid inancına sahip insan yetiştirme’ koşuluna bağlayan Gazali uygulanacak pratik eğitimle, belli bir örf ve kültürün savunucusu insanı değil, evrensel bir insan olmanın standartlarını taşıyan insanın yetiştirilmesini hedefler. İslam dininin everenselliğine eşdeğer olarak, bu dinin inananlarının da evrensel değer ve ilkeleri kendi kişiliğinde taşıması gerekir. Bu açıdan Gazali, bütün sisteminde İslam dininin bir yaşayıcısı, bu dinin bütün değerler sisteminin benimseyicisi ve bu sayede bu dinle beraber evrensel değerler taşıyan ideal ‘iyi insan’ı yetiştirmeyi hedefler.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu: 271 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı 07 – 09 Ekim 2011 İstanbul İstanbul 2012 M.Ü. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI Nu: 271 ISBN 978-975-548-289-7 Sertifika No: 16209 Kitap Adı 900. Vefât Yılında İmâm Gazzâlî Yayın Hazırlığı Dr. İsmail KURT - Seyit Ali TÜZ Organizatör ve Editör Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi Redaksiyon - Tashih Prof. Dr. Metin YURDAGÜR Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi Sayfa ve Kapak Tasarım Eren SAKIZ Baskı: Pasifik Ofset Cihangir Mah. Baha İş Merkezi A Blok Haramidere - İstanbul Tel: 0212 412 17 77 - Sertifika No: 12027 1. Baskı Aralık 2012 - İSTANBUL İsteme Adresi: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları Mahir İz Cad. No: 2 Bağlarbaşı 34662 Üsküdar İSTANBUL Tel: 0216 651 15 06 Faks: 0216 651 00 61 ifav@ilahiyatvakfi.com • www.ilahiyatvakfi.com GAZZÂLÎ MANTIĞINDA BURHÂN Doç. Dr. İbrahim ÇAPAK Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Mantık Anabilim Dalı Gazzâlî, İslâm dünyasında mantığı meşrûlaştıran en önemli filozoftur. Meşhur fıkıh eseri el-Mustasfâ’nın başına yaklaşık 100 sayfalık bir mantık mukaddimesi koyup “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” diyerek mantığın dini ve dini olmayan ilimler için zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Bilindiği gibi mantığı sistemleştiren Grek filozofu Aristoteles’tir. Aristoteles’in mantık eserleri Organon başlığı altında bir araya getirilmiştir. Bu eserlerin en önemlisi, akıl yürütmeleri oluştururken sağlam öncülleri ön plana çıkaran ve bu sağlam öncüllerden hareketle doğru sonuçlara nasıl varılacağını ortaya koyan İslâm dünyasında Kitâbü’l-burhân olarak isimlendirilen II. Analitikler adlı çalışmasıdır. Biz bu tebliğimizde Gazzâlî’nin beş sanattan biri kabul edilen burhân hakkındaki görüşlerini karşılaştırmalı olarak ve onun bu alana yaptığı katkıları da göz önünde bulundurarak incelemeye çalışacağız. Gazzâlî, burhânı “kesin sonuç elde etmek için kesinlik taşıyan öncüllerden oluşturulmuş kıyâstır” şeklinde tanımlamaktadır. Gazzâlî’nin burhân hakkındaki görüşleri mantıkta doğru sonuçlara varmak açısından son derece önemli olduğu gibi fıkıh ilmi açısından da önemlidir. Bu bakımdan Gazzâlî’nin burhân hakkındaki görüşleri mantık ilimi açısından ele alınacak ve fıkıh ilmi ile olan ilişkisi üzerinde durulacaktır. Ayrıca Gazzâlî’nin burhân konusunda Aristoteles’ten etkilendiği ve özgün olduğu noktalara dikkat çekilecektir. *** Giriş Gazzâlî, İslâm dünyasında mantığı meşrûlaştıran en önemli filozoftur. Meşhur fıkıh eseri el-Mustasfâ’nın başına yaklaşık 100 sayfalık bir mantık mukaddimesi koyup “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” diyerek mantığın dini ve dini olmayan 740 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ ilimler için zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Bilindiği gibi mantığı sistemleştiren, meşhûr Grek filozofu Aristoteles’tir. Organon başlığı altında bir araya getirilen Aristoteles’in mantık eserlerinin en önemlisi, akıl yürütmeleri oluştururken sağlam öncülleri ön plana çıkaran ve bu sağlam öncüllerden hareketle doğru sonuçlara nasıl varılacağını ortaya koyan İslâm dünyasında Kitâbü’l-Burhân olarak isimlendirilen II. Analitikler adlı eseridir. Bu eser konumuz açısından da son derece önem arz etmektedir. Biz bu tebliğimizde Gazzâlî’nin beş sanattan biri olarak kabul edilen burhân hakkındaki görüşlerini ele almaya çalışacağız. 1. Burhân Gazzâlî’ye göre burhân, “kendisinde değişiklik mümkün olmayan ebedî, dâimî ve zarûrî olan, yani yakîn ifade eden şeydir.”1 Ona göre hakikî burhân, değişikliği tasavvur edilemeyen bilgiyi gösterir. Burhânın değişikliği tasavvur edilemeyen bilgi olarak kabul edilmesi, onun öncüllerinden kaynaklanır. Çünkü burhânın öncülleri kendilerinde hiçbir şekilde şüphe olmayan bilgilerden oluşur. Bu nedenle bu tür öncüllerden yanlış sonuca varılamaz.2 Meselâ, “Bütün parçasından daha büyüktür.” “Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir.” “Bir şey aynı anda hem doğru hem de yanlış olamaz” gibi yakîni olan ve hiç kimsenin itiraz edemeyeceği öncüllerden elde edilen sonuç kesindir. Gazzâlî’ye göre yakînî ilim başka türlü olması mümkün olmayan bilgilerden oluştuğu için hiç kimse bu tür bilgilerden hareketle yanlış sonuca varamaz, yanlış sonuca varsa bile ondaki hatayı fark edip hatasından vazgeçmesi kolaydır. Ona göre kendisinde hatanın mümkün olduğu bilgi yakîni yani burhânî olamaz. Gazzâlî’ye göre burhânın sonuçları yakîni (kesin) bilgi oluşturduğu için birileri, onun sonuçlarına aykırı olan bir bilgiyi peygamberden getirdiğini söylese bile, o bilgi kabul edilmez ve onun te’vîl edilmesi gerekir. Çünkü peygamberden getirilen bilgi burhâna aykırı olamaz. Bu durumda ya bilgiyi rivâyet edende veya bilginin ilk kaynağında bir problem var demektir. Gazzâlî’ye göre burhânî bilgi kişiye göre değişmez. Çünkü bu tür bilgi kesinlik arz eder. Meselâ, mütevatir bilgi, kendisinden şüphe edilmediği için burhânî bir bilgidir. Nitekim Mekke’nin 1 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm (nşr. Süleymân Dünyâ), Kahire 1961, s. 256. 2 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 246. IX. OTURUM 741 varlığı gibi mütevatir olan bir bilgiyi inkâr etmek muhâldir. Gazzâlî’ye göre burhânî bilgi inkâr edilemediği gibi onda herhangi bir çelişkinin olması da söz konusu değildir.3 Gazzâlî’ye göre, evveli bilgi kesinlik ifade ettiği için burhânî bilgiyi elde etmemizi sağlar. Ancak evveli olmayan bazı bilgilerin evveli, evveli olan bazı bilgilerin de evveli olmadığı zan edilebilir ve kendilerinden şüphe edilebilir. Ona göre kendi fâsid mezhepleri için bazı mutaassıp kelâmcıların karıştırmalarından dolayı zihnin sâlim fıtratı bozulmadıkça evveliyâtta şüpheye düşülmez. Bu mutaassıp kelâmcıların açık inkârlarından dolayı onların söylediklerini duyanlarda bir ünsiyet meydana gelebilir, böylece onları duyanlar yakînde şüpheye düşebilir. Ayrıca Gazzâlî’ye göre kimi insanlar bazı bilgileri küçüklükten i‘tibâren büyüklerinden dinledikleri için onları burhânî bilgi gibi kabul edebilirler. Ancak ona göre yakîni olmayan bilgiler saygın kabul edilen kimselerden defalarca dinlense bile burhânî olmaz. Gazzâlî, matematik, geometri ve beş duyudan hareketle yakîne yani burhâna çok sayıda örnek verilebileceğini ifade etmektedir. Müellifimiz, akliyâtla ilgili yakîniyâta da dikkat çekerek, ilahiyatla ilgili bir takım örneklerin verilebileceğini ancak akıl ile ilgili alanda yakîne ulaşmak için aklın kendisinin hissiyât ve vehmiyâttan korunması ve salt aklî şeylerle ilgilenmesi gerektiğini zikretmektedir. Aksi halde burhânî bilgiye ulaşmak mümkün olmaz.4 Gazzâlî burhânı, “burhân-ı limmî” ve “burhân-ı innî” olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre mantıkçılar, burhân-ı limmî ve burhân-ı innî ifadelerini kullanırken fıkıhçılar, burhân-ı limmî’ye “burhân-ı illet”, burhân-ı innî’ye de “burhân-ı delâlet” demektedirler.5 Kısaca bunlar üzerinde durmaya çalışalım. 1.1. Burhân-ı limmî (Burhân-ı illet): Gazzâlî’ye göre bir şeyi sebepleriyle (illet) ispat eden kıyâsa burhân-ı limmî denir. Diğer bir ifade ile burhân-ı limmî, müessirden esere yani sebepten sonuca doğru akıl yürütme yoluyla düzenlenen burhândır.6 Buna, delilin sebebi ya da nedeni araştırıldığı için, Arapçada “niçin?” mânâsına gelen “lime?” ye nisbetle bu ad verilmiştir.7 3 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 247. 4 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 248. 5 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 245; Çapak, İbrahim, Gazzâlî’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005, s. 240. 6 Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Mısır, h.1322. c. I, s. 54; Mihakku’n-nazar, (tahk. Refîk Acem), Beyrut 1994, s. 119; Mi’yârü’l-ilm, s. 243. 7 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 243; Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, Bursa 1999, s. 239. 742 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Gazzâlî, burhân-ı limmî’ye duyulurlarla ilgili olarak, yağmurun yağmasını bulutun varlığına; ve Zeyd’in tokluğunu da yemek yemesine dayandırarak örnek vermektedir. Şöyle ki: Her çok yemek yiyen doymuştur. (Birinci öncül) Zeyd çok yemek yemiştir. (İkinci öncül) O halde Zeyd doymuştur.8 (Sonuç) Bir yerde dumanın yükseldiğini gören kimse şöyle bir kıyâs kurabilir: Orada ateş vardır. Ateşin olduğu yerde duman vardır. Öyleyse orada duman vardır. Bir önceki kıyâsta Zeyd’in doymasının sebebinin yemek yemesi, ikinci kıyâsta ise, dumanın var olmasının sebebinin ateş olduğu ifade edilmektedir. 9 Gazzâlî, burhân-ı limmî’ye fıkıh ile ilgili şu örneği vermektedir: Bu şey necistir. Necis olan şeyle namaz sahîh değildir. O halde bu şeyle namaz sahîh değildir.10 Fıkıhla ilgili olan bu kıyâsta da namazın geçersizliğinin sebebinin necaset olduğu ortaya konmaktadır. 1.2. Burhân-ı innî (Burhân-ı delâlet): Burhân-ı limmî’nin tersine, bir şeyi eserleriyle ispat eden kıyâstır. Başka bir ifadeyle eserden müessire yani sonuçtan sebebe doğru akıl yürütme yoluyla düzenlenen burhândır.11 Burhân-ı innîye, hükmün hâriçte tahakkuk ettiğini gösterdiği için, Arapçada “tahkîk” mânâsına gelen “inne” ye nisbetle bu ad verilmiştir.12 Gazzâlî, burhân-ı limmî’ye verdiği ateş örneğini burhân-ı innî’ye uyarlayarak tekrarlamaktadır. “Orada ateş vardır” diyen kişiye; “niçin orada ateş vardır diyorsun?” denilirse, o da; “çünkü orada duman vardır ve dumanın olduğu yerde 8 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 54; aynı müellif, Mihakku’n-nazar, s. 119; Mi’yârü’l-ilm, s. 243. 9 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, (tahk. S. Dünya), Mısır, 1961, s. 120. 10 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 244. Bkz. a. mlf., el-Mustasfâ, I, s. 54-55; Mihakku’n-nazar, s. 120. 11 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 54; a. mlf., Mihakku’n-nazar, s. 119; Mi’yârü’l-ilm, s. 243. 12 Emiroğlu, İbrahim, age., s. 239. IX. OTURUM 743 ateş vardır” der. Bu da; ateşin varlığını tasdîk etmenin nedenini öğrenmemizi sağlamaktadır. Fakat ateşin var olma nedenini ve hangi sebeple bu yerde olduğunu bu soru bize öğretmez.13 Gazzâlî’nin, burhân-ı innî’ye verdiği diğer bir örnek de yine burhân-ı limmîye verdiği örnekten uyarlamadır: Bu adam toktur. Tok olan yemek yemiştir. O halde bu adam yemek yemiştir. 14 Bu kıyâsta adamın dokluğundan hareketle yemek yediğine varılmaktadır. Gazzâlî, burhân-ı innî’ye fıkıhla ilgili şu örneği vermektedir. Bu şey, namazın kendisiyle sahîh olmadığı şeydir. Namazın kendisiyle sahîh olmadığı şey necistir. O halde bu şey necistir.15 Bu örnekte de önce namazın geçersizliği yani sonuç, daha sonra namazın geçersizliğinin sebebi zikredilmiştir. Görüldüğü gibi burhân-ı limmî’de sebepten sonuca, burhân-ı innî’de ise, sonuçtan sebebe doğru bir akıl yürütme yapılmaktadır. 2. Burhânın Kendisinde Gerçekleştiği Konular Daha önce de ifade edildiği gibi Gazzâlî’ye göre burhân, kendisinde değişiklik mümkün olmayan ebedî, dâimî ve zarûrî olan yakîni ifade eden şeydir. Meselâ, “Âlem hâdistir”, “Onun bir yapıcısı vardır” gibi önermelerin tersinin olması ebediyen muhâldir. Çünkü kendisinde âlemin kadîm olacağına hükmedeceğimiz bir zamanın olması veya onun yaratıcısının olmaması imkânsızdır. Gazzâlî, kendisinde dâimî yakînin olmadığı değişken şeylerin varlığına dikkat çekerek, yeryüzündeki bütün tikellerin böyle olduğunu ifade etmektedir. Gazzâlî, dâimî yakîni olmayan şeylere dağları örnek vermektedir. Meselâ, ona göre; 13 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 120. 14 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 243. Bkz. a. mlf., el-Kıstâsü’l-müstakîm, Mısır 1900, s. 53. 15 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 244. Bkz. a. mlf., el-Mustasfâ, I, s. 54-55; Mihakku’n-nazar, s. 120. 744 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Bu dağın yüksekliği şudur. (Büyük önerme) Bütün yüksekliği şu olan dağlar, şöyledir. (Küçük önerme) O halde bunun yüksekliği şudur. (Sonuç) Denirse, bu akıl yürütmeden burhânî bir bilgi elde edilemez. Çünkü dağın yüksekliğinin değişikliği tasavvur edilebildiği için küçük önerme yakîni bilgi ifade etmez. Öncüllerden biri burhânî bilgi ifade etmeyince sonuç da burhânî olmaz. Gazzâlî’ye göre denizlerin derinliği ve adaların konumu da böyledir, bunlar aynı kalmayan şeylerdir. Ayrıca “Zeyd evdedir” şeklindeki bir önermenin doğruluğu kesinlik arz etmez. Çünkü biz Zeyd’in evde olduğunu söylerken o evden çıkmış olabilir. İnsanın halleri ile ilgili olan bu gibi şeyler ârızîdir.16 Dolayısıyla bunlarla burhânî bir sonuca varmak mümkün değildir. Gazzâlî’ye göre bu tür örnekler şu örneklere benzememektedir: “İnsan canlıdır.” “Canlı cisimdir.” “Bir insan aynı anda iki yerde bulunamaz.” Gazzâlî’ye göre zikredilen önermeler, dâimî, ebedî ve yakîni olan bilgilerden oluşmaktadır. Çünkü bu tür önermelerde herhangi bir değişikliğin olması söz konusu değildir. Çoğu zaman aynı olan ya da çoğunluğun üzerinde durduğu ve bazı durumlarda tesadüfen gerçekleşen şeylerde burhânın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği konusu üzerinde de duran Gazzâlî’ye göre çoğunlukla gerçekleşen şey kesin bilgi ifade eder. Çünkü ilim çoğunlukla gerçekleşen şeydir. Meselâ Allah’ın sünnetinin işleyişini bildiğimiz zaman, sakalın cildin yapısından (sertliğinden) dolayı çıktığını görürüz. Belli bir yaşa gelen ve cilt sağlığı yerinde olan herkeste çoğunlukla sakalın çıkacağına hükmederiz. Nitekim sakalın çıkma ihtimali çıkmama ihtimalinden daha fazladır, bu yakînîdir. Yine genç bir kadın ile evlenen kimsenin çocuğunun olacağına dâir yakînî bir hükümle hükmederiz. Fakat bizzat çocuğun doğması zannî bir bilgidir, genel olarak çocuğun olacağına dâir bilgimiz ise, kesinlik ifade eder. Bunun için fıkhıyâtta zannın ortaya çıkması ile amel etmek vaciptir.17 Gazzâlî’ye göre bir insanın yürürken bir hazine bulması gibi tesadüfen gerçekleşen şeylerle zannî veya kesin bilgi elde etmek mümkün değildir. Çünkü onun 16 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 256. 17 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 257. IX. OTURUM 745 varlığı ile zan oluşursa, bu durumun çoğunlukla gerçekleşmesi gerekir, bu durumda da tesadüfî olmaktan çıkar. Buna göre burhânı tesadüfî şeyler üzerine ikame etmek mümkündür. Gazzâlî’ye göre mantıkçılar, burhân ismini zarûrî, dâimî, tümel (küllî) yakînî sonuçlardan oluşan şeylere hasretmişlerdir. Ona göre mantıkçıların bu görüşleri kabul edilmediği zaman bütün hakikî ilimleri burhân olarak isimlendirmek mümkün hâle gelir. Mantıkçıların burhân hakkındaki görüşleri kabul edildiğinde Allah ve sıfatlarını ayrıca kendisinde değişikliğin olmadığı ezelî şeyleri bilmek burhânî ilimlerden olur. Semâvâtın ezelî ve değişmez olduğuna inanan kimseye göre semâvî ilimler, yıldızlar, onların uzaklıkları, ölçüleri, hareketlerinin keyfiyetleri burhânî olur. Semâvâtın yeryüzü gibi değişmesinin mümkün olduğunu kabul eden ehl-i hakka göre onlar (semâvî) burhânî olmaz. Yine Gazzâlî’ye göre dil ve siyâset gibi ilimler, kıtalara, bölgelere, asırlara ve milletlere göre değişiklik arz ettiğinden, fıkha dâir bilgiler de zaman ve toplumlara göre değişiklik arz ettiğinden burhânî olamazlar. Çünkü bu tür bilgiler göreli ve değişkendir. Göreli olanlardan da yakînî bilgi elde edilemez.18 Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazzâlî’ye göre burhân, öncülün şeksiz, şüphesiz doğru ve kesin (yakîn) olmasıdır. Böyle öncüllerden kurulan kıyâsa “burhânî kıyâs” denir.19 Diğer bir ifade ile burhânî kıyâs, sonucun var olmasının ve sonucun varlığını tasdîk etmenin nedenlerini ortaya çıkaran kıyâstır.20 Burhânî öncüller, bilinmesi istenilen “matlûb/sonuç hakkında kesin bilgi elde etmeye yarayan önermelerdir; dolayısıyla bunlardan elde edilen sonuç önermesi de kesinlik ifade ettiği için burhânî bilgi ifade eder. Burhânî bilgi aksi bulunması mümkün olmayan bilgidir. İnsanın bundan dönmesi mümkün olmadığı gibi dönülebileceğini zannetmesi de mümkün değildir.21 3. Kıyâsın Maddesi Bakımından Burhân Gazzâlî, kıyâsın maddesinin öncüllerden oluştuğunu ifade ederek, öncüllerin kendilerinden oluştuğu bilgi türlerini altın örneği üzerinden anlatmaya çalışmaktadır. Ona göre öncül, doğru ve kesin ise, sonuç da doğru ve kesin olur. Öncül, yanlış ise, kıyâsın sonucu da yanlış olur. Öncül zannî ise, yine kıyâs, kesin sonuç vermez.22 18 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 258. 19 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 101; el-Mustasfâ, I, s. 38. 20 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 120. 21 Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, Mısır, 1949, s. 64. 22 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 100. 746 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Gazzâlî’ye göre, altının beş aşaması vardır, bu beş aşamaya bakılarak kıyâsın maddesinin dereceleri ortaya konabilir. Onun zikrettiği altın aşamaları; hakikî saf altın, hakikî saf altın kadar saf olmayan ancak dikkatli bir şekilde inceleyenin ortaya çıkarabileceği miktarda katkı katılmış saf altın, her dikkatli kişinin hattâ dikkatli olmayan kişinin bile görebileceği derecede katkı maddesi katılmış altın, üstü ince bir altın tabakasıyla kaplanmış altın ve herkesin katkılı olduğunu fark edeceği kadar katkı maddesi olan altın şeklindedir. 23Aynı şekilde öncüllerin de beş derecesi vardır. Bunlardan birincisi, öncülün doğru ve kesin (yakîn) olmasıdır. Böyle öncüllerden kurulan kıyâsa “burhânî kıyâs” denir.24 Gazzâlî’ye göre yakînî sonuçlara varmak için önemli olan burhânî kıyâstır. İkincisi, sadece dikkatli bir kimsenin fark edebileceği derecede kendisinde hata bulunan, kesine yakın öncüllerdir. Bu öncüllerden meydana gelen kıyâsa “cedelî kıyâs” denir.25 Üçüncüsü, gālip zan ifade eden zannî öncüllerdir. Nefis, çelişiğinin farkına vararak ondaki hatayı rahatlıkla tespit edebilir. Bu tür öncüllerden kurulan kıyâsa “hitâbî kıyâs” denir. Dördüncüsü, ne zannî ne de yakînî olan fakat yakînîyâtla karıştırılmış bir biçime sokulmuş öncüllerdir. Bu öncüllerden oluşturulan kıyâsa “muğalâta ve safsata kıyâsı” denir. Beşincisi ise, yanlış olduğunu herkesin bildiği öncüllerdir. Bu öncüllerin yanlışlığının bilinmesine rağmen nefis bu tür öncüllere yönelir. Bunlardan elde edilen kıyâsa “şiiri kıyâs” denir.26 Gazzâlî, el-Mustasfâ adlı eserinde, Mi’yârü’l-ilm’de kullandığı “kıyâs”, “kıyâsın şekilleri” ve “kıyâsta kullanılabilecek bilgi çeşitleri” ifadeleri yerine “burhân”, “burhânın şekilleri” ve “burhânda kullanılabilecek bilgi çeşitleri” ifadelerini kullanmaktadır.27 Mi’yârü’l-ilm’de, Gazzâlî, kıyâsın maddesi olarak zikrettiği öncülleri yakînî olanlar ve yakînî olmayanlar olarak iki kısma ayırmakta; yakînî olanlar arasında evveliyât, mahsûsât, mücerebât ve bir vasıta ile (orta terimle) bilinenler; yakînî olmayan ve burhân oluşturmak için kullanılmayanları da meşhûrat, makbulat, maznunat, müşabihat, vehmiyât, maznunata benzeyenler, muhayelât şeklinde sıralamaktadır. Bunların ilk üçü fıkıh ilmi için kullanılabil23 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 100-101; Mi’yârü’l-ilm, s. 184. Bkz. Çapak, İbrahim, Gazzâlî’nin Mantık Anlayışı, s. 193-194. 24 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 66, 101. 25 Gazzâlî, age., s. 101; a. mlf., Mi’yârü’l-ilm, s. 184. 26 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 101; a. mlf.,Mi’yârü’l-ilm, s. 184, 185. Bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 194. 27 Bkz. Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 131 vd.; a. mlf., el-Mustasfâ, I, s. 44 vd. IX. OTURUM 747 mekte ve zannî bilginin oluşmasını sağlamaktadır.28 el-Mustasfâ’da ise, yakînin kaynakları (medârikü’l-yakîn) olarak evveliyât, bâtınî müşâhede, dış duyular (mahsûsât), mücerebât, mütevatirât, vehmiyât ve meşhûrâtı zikretmekte bunların ilk beşinin hakikî yakînî bilgi kaynakları olduğunu ifade etmektedir. 29 Gazzâlî eserlerinde burhân ile tanım ilişkisine de değinmekte tanımın burhân ile elde edilemeyeceğini ifade etmektedir. Ona göre tartışma esnasında tanımı burhân ile ispat etmek mümkün değildir. Çünkü tanımlanan ile tanımlayan anlam ve yükleme bakımından eşit oldukları için, burhânda büyük ve küçük terime eşit (müsavi) bir orta terime ihtiyaç duyarlar, bu ise, muhâldir.30 İbn Sînâ’ya göre de tanım, burhân ile elde edilemez. Çünkü böyle olabilmesi için, orta terimin diğer iki tarafa (büyük ve küçük terime) eşit olması gerekir, bu ise, imkânsızdır.31 Ayrıca Gazzâlî, beş sanat bağlamında burhân ve mutluluk ilişkisi üzerinde durmaktadır. Müslüman mantıkçıların kıyâsın uygulama yeri olarak gösterdikleri beş sanatı Gazzâlî, özellikle Miracu’s-salikin adlı eserinde insana sağlayacağı mutluluk açısından incelemektedir. Bu eserinde mutluluğu mutlak ve mukayyed olarak ikiye ayıran Gazzâlî, safsata, hitâbet, cedel ve şiirin mukayyed mutluluğu sağladığını, verecekleri faydaların dünyevî ve geçici olduğunu ancak istenirse peygamberlerin yaptığı gibi uhrevî mutluluğu elde etmek için de kullanılabileceklerini ifade etmektedir.32 Ona göre, burhâna bağlı olan mutlak mutluluk dünyada başlayıp sonsuza kadar devam ederken, mukayyed mutluluk geçici bir zamana veya geçici bir duruma bağlıdır.33 Fârâbî de, burhânî öncüllerin insanın nihâî mutluluğunu (es-Saâdetü’l-kusvâ) sağladığını, insanının nazarî erdemlerini ancak bunlara sahip olmakla kazandığını, “fikri”, “ahlâkî” ve “amelî” erdemlere ilişkin öncüllerin ise, zannî olduğunu ifade etmektedir.34 Gazzâlî’ye göre her ilmin kendine has olumlu ya da olumsuz önermeleri vardır. Meselâ, “Bu sayı ya tektir ya da çifttir” önermesi matematik, “Bu fiil ya haram, ya helâl ya da vaciptir” önermesi fıkıh, “Bu varlık ya kadîmdir veya hâdistir” ve ‘Bu varlığın ya bir sebebi vardır veya yoktur” önermeleri ise, 28 Bkz. Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 194 vd. 29 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 46. 30 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 275. 31 İbn Sînâ, en-Necât, (tahk. el-Kürdî Muhyiddin Sabri) Mısır, h.1331, s. 120; Bkz. Çapak, İbrahim, age., s. 83-84 32 Gazzâlî, Mîrâcü’s-sâlikîn, Resâil’in içinde, Beyrut, s. 110. 33 Gazzâlî, age., s. 108. 34 Türker-Küyel, Mübahat, “İslâm Düşüncesinde Akıl ve Vahiy” Uluslar Arası İslâm Düşüncesi Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997), s. 82. Bkz. Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 258-258. 748 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ metafizikle ilgilidir. 35 Yakînî bilgide önemli olan şey önermenin konu ve yükleminin doğru bir şekilde ele alınmasıdır. Meselâ, “Bu çizgi iyidir veya kötüdür” önermesinden hareket edilirse burhânî bir sonuca ulaşmak mümkün olmaz. Çünkü çizginin iyi ve kötüsü değil, düz ve eğrisi söz konusu olabilir. Gazzâlî, tıp ve fizik ile ilgili örnekler de vermektedir.36 4. Burhân’ın Öncüllerinin Şartları Gazzâlî’ye göre öncelikle burhânın öncülleri, doğru ve doğuştan herkesin kabul ettiği (evveli) bilgilerden olmalıdır. Öncüllerin doğru olmasından onların kesinliği; doğuştan olmasıyla da duyularla elde edilen ve bunlarla birlikte olan diğer öncüller kastedilir. Ayrıca öncülün zarûrî olması gerekir. Meselâ, “İnsanın yazan olması değil, canlı olması insan olmak için zarûrîdir” denilmektedir. Yani insan varsa zorunlu olarak “canlıdır” fakat onun varlığı zorunlu olarak “yazıcı” olmasını gerektirmez. Bu şart, önermeden zorunlu bir sonuç isteniyor ise, geçerlidir. Zirâ öncül zorunlu değilse aklın, zarûrî sonucu tasdîk etmesi gerekmez. Yine öncülün evveliyâttan olması gerekir: Gazzâlî, bununla konunun yükleminin, konudan dolayı öncülde bulunmasını kastetmektedir.37 Meselâ: Bütün canlılar cisimdir. İnsan cisimdir. Çünkü insan, canlıdır denilir. “İnsan cisimdir” gibi bir önermede insan, daha genel bir anlamdan dolayı değil, “canlı” olduğundan dolayı cisimdir. Cisimlilik öncelikle “canlı” için vardır. İnsan için cisimliliğin olması ise, “canlı” vasıtasıyladır. Daha özel bir anlamdan dolayı da insan cisim değildir. Meselâ canlının yazan olması, canlılığa değil, insanlığa ait bir özelliktir. Çünkü insan daha özeldir. Buna göre evveli (önceli), “İnsan canlıdır” önermesinde olduğu gibi yüklemi ile konusu arasında herhangi bir vasıtanın olmadığı bilgidir. Gazzâlî, burhânî öncüller konusunda öncülde bulunması gereken özsel niteliklere de dikkat çekmektedir. Ona göre öncelikle konu ile ilgili olmayan ilintiler husûsunda dikkatli olmak gerekir. Meselâ mühendis, doğrusal çizginin mi, yoksa çemberin mi daha güzel olduğuna ya da çemberin doğrusal çizgi ile zıt 35 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 252. 36 Bkz. Mi’yârü’l-ilm, s. 253. 37 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 102. IX. OTURUM 749 olup olmadığına bakmaz. Çünkü güzellik ve zıtlık mühendisin sahip olduğu ilmin konusunun yabancılarıdır. Mühendisin uğraştığı alan ölçüdür. Güzellik ve zıtlık ise, miktar olma nitelikleriyle değil, var olma gibi daha genel bir nitelikle miktara ilişmiştir. Yine doktor, yaranın dâire biçiminde olup olmadığına bakmaz. Çünkü dâire biçiminde olmanın yara ile yara olma bakımından bir ilişkisi yoktur, daha genel bir açıdan ilişkisi olabilir. Doktor; “bu yara yumuşak bir yapıya sahiptir, çünkü dâire biçimindedir ve dâireler en geniş şekillerdir” derse; söylediği tıbbi bir bilgi ifade etmez. Bu ifade, onun tıp bilgisini değil, belki geometriyi bildiğine delâlet eder. 38 5. Burhân-Kıyâs İlişkisi Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm adlı eserinde kıyâsın tümel bir kavram olduğuna dikkat çekerek, burhânının kıyâsın bir türü olduğunu zikretmektedir. Ona göre kıyâs, burhândan daha geniş anlamlı olduğu için burhân, onun türlerinden özel (has) bir isimdir.39 Oysa yukarıda da ifade edildiği gibi Gazzâlî, burhân ifadesini el-Mustasfâ’da kıyâs, kıyâs şekilleri ayrıca bitişik ve ayrık şartlı kıyâsları kapsayacak anlamda da kullanmaktadır. Buna göre iktirânî kıyâs, bitişik ve ayrık şartlı kıyâslar burhânın çeşitleridir. Anlaşıldığı kadarıyla Gazzâlî, yer yer kıyâs ve burhânı eş anlamlı olarak kullanmaktadır. Gazzâlî’nin Mi’yâr’da kıyâs, el-Mustasfâ’da ise, burhân dediği akıl yürütmeler üzerinde kısaca durmaya çalışalım. 5.1. İktirânî Kıyâs (Mîzân-ı Teâdül) Kıyâs, en az iki öncülden oluşan bir akıl yürütmedir. Her öncül ise, konu ve yüklemden oluşur.40 İki öncülün birleştirilmesine “iktirân”, iki öncülün birleştirilme biçimine yani orta terimin öncüllerdeki yerine göre oluşan duruma “şekil” denir. Gazzâlî’ye göre iki öncülün birleştirilmesi üç şekilde gerçekleşir: Eğer orta terim iki öncülden birinde yüklem, diğerinde konu (yani büyük önermede konu, küçük önermede yüklem) ise, birinci şekil; orta terim iki öncülde de yüklem ise, ikinci şekil; orta terim her iki öncülde de konu olarak bulunuyorsa üçüncü şekil meydana gelir.41 38 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 103. 39 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 71. 40 Gazzâlî, age., s. 71. 41 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 68-69; Mi’yârü’l-ilm, s. 134; el-Mustasfâ, I, s. 39; Mihakkü’nnazar, s. 92. Bkz. İbn Sînâ, Necât, s. 49. 750 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Birinci şekil, apaçık olduğu için ikinci ve üçüncü şekiller, birinci şekle irca edilerek açık hâle getirilebilir.42 Kıyâsın her üç şeklinde de iki olumsuz, iki tikel, küçük öncülü (önerme) olumsuz ve büyük öncülü tikel olan modlar sonuç vermez.43 Bir kıyâsın gerçekleşebilmesi için orta terimin her iki öncülde de bulunması zorunludur, eğer iki öncül arasında orta terim olmazsa kıyâs gerçekleşmez. Nitekim, Her sarhoşluk veren haramdır. Her gasp edilenin ödenmesi gerekir, önermelerinden hiçbir sonuç çıkmaz.44 Çünkü bu önermeler arasında birleşmeyi sağlayacak bir ortak terim yoktur. 5.1.1. Kıyâsın Birinci Şekli Orta terimin büyük önermede konu, küçük önermede yüklem olduğu şekildir. Gazzâlî, kıyâsın birinci şeklini el-Kıstâs’ta adâlet-müsavat ölçüsünün (iktirânî kıyâs) büyük ölçüsü (mizân-ı ekber) olarak isimlendirmekte bütün örneklerini Kur’ân’dan seçerek kıyâsın bu şekline uygulayıp bir takım sonuçlar elde etmektedir. Ona göre bu ölçü, Hz. İbrahim’in ölçüsüdür ve Hz. İbrahim bu ölçüyü Nemrut’a karşı kullanmıştır. Biz de bu büyük ölçüyü Kur’ân vasıtasıyla ondan öğreniyoruz. Birinci şeklin kuralları şunlardır: 1. Orta terim ilk öncülde yüklem, ikinci öncülde konu olmalıdır. 2. Küçük öncülün olumlu, büyük öncülün tümel olması gerekir. 3. Bu şekil, tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz olmak üzere dört şekilde sonuç verebilir. Bu şekilde, kıyâsın öncüllerinden hiçbirinin tikel olumsuz olmaması gerekir.45 Gazzâlî, bu şekle kelâmla ilgili şu örneği vermektedir: Her cisim müelleftir. (Küçük önerme) Her müellef hâdistir. (Büyük önerme) Her cisim hâdistir. (Sonuç) 42 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s.39; Mihakkü’n-nazar, s. 92. 43 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 69. 44 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 62-63. 45 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s.147; Mihakkü’n-nazar, s. 93; el-Mustasfâ, I, s. 40; Bkz. Makāsıdü’lfelâsife, 70; Refîk Acem, el-Mantık inde’l Gazzâlî, Beyrut, 1989, s. 120. IX. OTURUM 751 Gazzâlî, bu şekle fıkıhtan ise, şu örneği vermektedir: Her nebîz sarhoş edicidir. (Küçük önerme) Her sarhoş edici haramdır. (Büyük önerme) Her nebîz haramdır. (Sonuç) Gazzâlî, öncüllerin kesin olmalarından hareketle elde edilen akıl yürütmenin “burhân”, öncüllerin müsellem olmaları durumunda elde edilen akıl yürütmenin “cedelî kıyâs”, öncüllerin zannî olmaları durumunda elde edilen akıl yürütmenin ise, “fıkhî kıyâs” olarak isimlendirildiğini ifade etmektedir.46 5.1.2. Kıyâsın İkinci Şekli Orta terimin her iki öncülde de yüklem olduğu şekle ikinci şekil denir. Gazzâlî, kıyâsın ikinci şekline ikinci nazım dediği gibi orta ölçü de demektedir. el-Kıstâsü’l-müstakîm adlı eserinde kıyâsın diğer şekillerinde olduğu gibi bu şekli de diğer mantık eserlerinden daha farklı ele alan Gazzâlî, bu eserde, kıyâsın modlarına değinmeksizin ana hatlarıyla kıyâsın ikinci şekli üzerinde durmakta ve örneklerini Kur’ân’dan seçmektedir. Ona göre orta ölçü yani kıyâsın ikinci şekli de İbrahim (a.s)’a aittir.47 Kıyâsın ikinci şeklinin kuralları şunlardır: 1. Orta terim her iki öncülde de yüklem olmalıdır. 2. Nicelikleri bakımından öncüllerin birbirlerinden farklı olması, yani öncülün bir tanesinin olumlu, diğerinin olumsuz olması gerekir.48 3. Nicelikleri bakımından öncüller birbirlerinden farklı oldukları için sonuç dâima olumsuz olur.49 4. Kıyâsın birinci şeklinde olduğu gibi büyük öncülün tümel olması gerekir.50 46 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 49. 47 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 41. 48 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 141,148; Makāsıdü’l-felâsife, s.77; Refîk Acem, el-Mantık inde’l Gazzâlî, s. 121. 49 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 93; Mi’yârü’l-ilm, s. 138,148; el-Mustasfâ, I, s. 40; Makāsıdü’lfelâsife, s. 70. 50 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 141; Makāsıdü’l-felâsife, s. 77; Refîk Acem, age., s. 121. 752 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Gazzâlî, bu şekle el-Mustasfâ’da şu örneği vermektedir: Allah müellef (bileşik) değildir. Her cisim müelleftir. Öyleyse Allah cisim değildir.51 5.1.3. Kıyâsın Üçüncü Şekli Orta terimin her iki öncülde de konu olduğu şekle kıyâsın üçüncü şekli denir. Gazzâlî, kıyâsın üçüncü şeklini “küçük ölçü” olarak isimlendirmektedir. Ona göre, biz bu şekli Allah’tan öğreniyoruz, çünkü Allah bu şekli, Kur’ân yoluyla Muhammed (s.a.v.)’a öğretmiştir. Üçüncü şeklin kuralları şunlardır: 1. Orta terim, her iki öncülde de konudur. 2. Küçük öncül olumlu veya onun hükmünde olması gerekir.52 3. Sonuç dâima tikeldir.53 4. Öncüllerden birinin tümel olması gerekir. Çünkü bir kıyâsta iki tikel öncül sonuç vermez.54 Gazzâlî, konu ile ilgili şu örneği vermektedir: Her siyahlık arazdır. (Küçük önerme) Her siyahlık renktir. (Büyük önerme) Bazı arazlar renktir. (Sonuç) Gazzâlî, konuya fıkıhla ilgili şu örneği vermektedir: Her buğday yiyecek maddesidir Her buğday ribevîdir. Bazı yiyecek maddeleri ribevîdir. 5.2. Bitişik Kıyâslar (Telâzüm Metodu) Bitişik şartlı kıyâslar, iki öncülden meydana gelir. Birinci öncül (mukaddime) iki önermeden oluşurken, ikinci öncül birinci öncüldeki iki önermeden birinin olumlu veya olumsuz hâlidir. Böylece birinci öncüldeki iki önermeden biri veya 51 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 40. 52 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 94; Makāsıdü’l-felâsife, s. 80. Ayrıca bkz. Mi’yârü’l-ilm, s. 141,142,146. 53 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 148. 54 Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, s. 80; Mi’yârü’l-ilm, s. 146. IX. OTURUM 753 çelişiği (nakiz) sonuç olarak ortaya çıkar.55 Fukaha bitişik şartlı kıyâsları bazen “delâlet” bazen de “kıyâsu’d-delâlet” olarak isimlendirirken56 Gazzâlî, bitişik şartlı kıyâsları telazüm metodu olarak isimlendirmekte57 ve bunu ikinci nemat başlığı altında ele almaktadır. Ona göre birinci nemat iktirânî (teadül metodu), ikinci nemat bitişik şartlı (telazüm metodu), üçüncü nemat ise, ayrık şartlı (teanüd metodu) kıyâsları içermektedir. Bitişik şartlı kıyâslarda, dört mod (teslim) bulunmaktadır. Bunların ikisi sonuç verirken, ikisi de sonuç vermez. Sonuç veren modlar şunlardır: a- Talinin (lâzım) çelişiği ikinci öncül olarak kabul edildiğinde, mukaddemin çelişiği sonuç olur.58 Yani taliyi istisnâ etmek (nefy), zorunlu olarak mukaddemin istisnâ edilmesini gerektirir.59 Meselâ; Eğer bu namaz sahîh ise, namazı kılan temizdir. Namaz kılan temiz değildir. O halde bu namaz sahîh değildir.60 Görüldüğü gibi tâlî bulunmayınca, mukaddem (melzum) de bulunmamaktadır. Tali olan “namaz kılan” temiz olmayınca, mukaddem olan “namaz” da sahîh olmamaktadır.61 b- Mukaddemin aynısı ikinci öncül olarak alınırsa, sonuç tâlînin aynısı olur.62 Yani mukaddemin varlığı, zorunlu olarak tâlînin varlığını gerektirir.63 Meselâ; Eğer bu namaz sahîh ise, namaz kılan temizdir. Bu namazın sahîh olduğu bilinmektedir. 55 Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 151; el-Mustasfâ, I, s. 40; Mihakkü’n-nazar, s. 95; Fârâbî, K. Kıyâsü’s-sağir, (nşr. Mübahat Türker-Küyel) Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri içinde, Ankara 1990, s. 66. 56 Gazzâlî, Esasü’l-kıyâs, (nşr. Fahd Muhammed es Sudhan), Riyad 1993, s. 31. 57 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 40; Mihakkü’n-nazar, s. 95; el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 52. 58 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; Makāsıdü’l-felâsife, s. 85. 59 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55. 60 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55. 61 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55. 62 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41. 63 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55. 754 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ O halde namaz kılan temizdir.64 Görüldüğü gibi mukaddem bulununca zorunlu olarak tâlî de bulunmaktadır. Sonuç vermeyen modlar ise, şunlardır: a- Tâlînin aynısı alındığında kıyâs, sonuç vermez.65 Yani tâlînin varlığı, mukaddemin varlığına delâlet etmez.66 Meselâ; Namaz sahîh ise, namaz kılan temizdir. Namaz kılanın temiz olduğu bilinmektedir. Bu öncüllerden namazın geçerli veya bozulmuş olduğu sonucu çıkmaz, çünkü namaz başka bir nedenden dolayı da bozulabilir.67 b- Mukaddemin çelişiğini ikinci öncül olarak kabul etmek, tâlînin aynını veya çelişiğini sonuç vermez.68 Yani mukaddemin istisnâ edilmesi, tâlînin istisnâ edilmesine delâlet etmez.69 Namaz sahîh ise, namaz kılan temizdir. Namazın sahîh olmadığı bilinmektedir Bu kıyâs da sonuç vermez, çünkü namazının sahîh olmayışı temizliğin dışında başka bir sebepten kaynaklanabilir.70 “Eğer bu namaz geçerli ise, namaz kılan temizdir” önermemiz temiz olmanın namazın geçerli olması için ayrılmaz bir özellik olduğunun açıklanmasıdır. Namaz kılan kişinin temiz olmasının ne namaz ve ne de geçerlilik için bir özellik yapılması mümkün değildir.71 Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazzâlî, bitişik şartlı kıyâsları Kur’ân kaynaklı olarak görmekte, bu kıyâslara Kur’ân’dan, fıkıhtan, kelâmdan ve diğer bazı ilimlerden örnekler vermektedir. Ona göre bitişik şartlı kıyâslar son derece önem64 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55; Esasü’l-kıyâs, s. 32. 65 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; Makāsıdü’l-felâsife, s. 85. 66 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55. 67 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; Makāsıdü’l-felâsife, s. 85; el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 55,56; Mihakkü’n-nazar, s. 96. 68 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 41; Makāsıdü’l-felâsife, s. 85; Mihakkü’n-nazar, s. 96; Mi’yârü’lilm, s.153. 69 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 56. 70 Gazzâlî, age., aynı yer. el-Mustasfâ, I, s. 41; Mihakkü’n-nazar, s. 96. 71 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 97. IX. OTURUM 755 lidir, çünkü bu kıyâslar pek çok ilmi alanda kullanılabilmektedir.72 Gazzâlî, bu kıyâsların özellikle de sonuç vermeyen modlarının, Batiniler tarafından kötü niyetli olarak kullanılmasına da dikkat çekmekte ve bu kıyâsları kullanan kimseleri uyarmaktadır. 5.3. Ayrık Şartlı Kıyâslar (Teanüd Ölçüsü) Büyük öncülü ayrık şartlı önermelerden oluşan kıyâslara ayrık şartlı kıyâs denir.73 Gazzâlî, ayrık şartlı kıyâsları, teanüd metodu olarak isimlendirmektedir. Ona göre bu kıyâs şekli “telazüm metodu” (bitişik şartlı) denen kıyâs şeklinin tersidir.74 Gazzâlî, kelâmcıların bu kıyâs şekline “sebr ve taksim”,75 mantıkçı ve fıkıhçıların ise, “ayrık şartlı”, telazüm metoduna da “bitişik şartlı” adını verdiklerini ifade etmektedir.76 Bu ölçüde, birinci öncülde bulunan iki kısımdan biri onaylandığında diğerinin onaylanmaması gerekir. Yani birinci önermenin mukaddemi olumlu olarak alınırsa tâlîsi olumsuz; tâlî olumlu olarak alınırsa mukaddemin olumsuz olması gerekir. Böylece mukaddem ile tâlî arasında bir teanüd, bir tezat oluşur.77 Gazzâlî, ayrık şartlı kıyâslara Kur’ân’da, Hz. Muhammed’de hitapla başlayan şu âyeti örnek vermektedir: “De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? De ki: Allah. O halde ya biz veya siz, doğru yol üzerinde veya apaçık bir sapıklık içindeyiz.”78 Bu âyetin ayrık şartlı kıyâs şekline dönüştürülmesi ise, şöyledir: Ya biz veya siz açık bir dalâletteyiz. (Birinci öncül). Bizim dalâlette olmadığımız bilinmektedir. (İkinci öncül). O halde siz dalâlettesiniz.79(Sonuç) Gazzâlî, bu kıyâstaki ikinci öncülün doğruluğunu âyette geçen “Allah sizi gökten ve yerden rızıklandırır” ifadesiyle ispat etmeye çalışır. Ona göre inananlar, 72 Bkz. Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 53. 73 Emiroğlu, İ., age., s. 192. 74 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 42; Mihakkü’n-Nazar, s. 98; el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 57. 75 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s.42; Mihakkü’n-nazar, s. 98; Mi’yârü’l-ilm, s.156. Ayrıca bkz. Esâsü’l-kıyâs, s.20,32 ve aynı eser, sayfa 20 deki 6. dip not. 76 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, s. 42; Mihakkü’n-nazar, s. 98; Mi’yârü’l-ilm, s. 156. 77 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 57,59. 78 Sebe’ 34/24. 79 Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, s. 57; Refîk Acem, el-Mantık inde’l Gazzâlî, s. 165. 756 900. VEFÂT YILINDA İMÂM GAZZÂLÎ Allah’ın kendilerini yağmur yağdırmak sûretiyle gökten, nebat bitirmek sûretiyle de yerden rızıklandırdıklarına inanmakla dalâletten kurtulmuşlardır. İmansızlar da bu gerçeği inkâr ettikleri için dalâlete düşmüşlerdir. Sonuç Gazzâlî, burhânı kendisinde hiçbir şekilde şüphe olmayan kesin bilgi olarak ele almaktadır. Bu anlamda Gazzâlî, burhânı tek bir önermenin kesin bilgi ifade etmesi anlamında ela aldığı gibi beş sanattan biri olan ve kesin bilgi ifade eden öncüllerden hareketle oluşturulan kıyâs anlamında da ele almaktadır. Ayrıca Gazzâlî, bir insanın sakalının çıkması ya da evli çiftlerin çocuklarının olması gibi gerçekleşme ihtimali çok yüksek olan şeylerin bilgisini de burhânî olarak kabul etmektedir. Fakat ihtimali olan şeylerin burhânî olamayacağına da özellikle dikkat çekmektedir. Kimi eserlerinde Gazzâlî, burhân ile kıyâsı aynı anlamda kullanırken kimi eserlerinde de burhânı kıyâsın bir çeşidi olarak kabul etmektedir. Meselâ Gazzâlî, el-Mustasfâ adlı eserinde, Mi’yârü’l-ilm’de kullandığı “kıyâs”, “kıyâsın şekilleri” ve “kıyâsta kullanılabilecek bilgi çeşitleri” ifadeleri yerine “burhân”, “burhânın şekilleri” ve “burhânda kullanılabilecek bilgi çeşitleri” ifadelerini kullanmaktadır. Mi’yârü’l-ilm adlı eserinde ise, kıyâsın tümel bir ifade olduğuna dikkat çekerek, burhânının kıyâsın bir türü olduğunu ifade etmektedir. Buna göre kıyâs burhândan daha geniş anlamlı olduğu için burhân, onun türlerinden biridir. Muhtemelen Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’da kıyâs yerine burhân, kıyâsın çeşitleri yerine de burhânın çeşitleri başlıklarını kullanması mantığa karşı olan bazı Müslüman âlimlerin kıyâsa sempati ile bakmalarını sağlamayı amaçlamıştır.
Doktora Tezi İbrahim ÇAPAK Tez Danışmanı Doç. Dr. M. Tahir YAREN Ankara-2003 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (MANTIK) ANABİLİM DALI EBU HAMİD EL-GAZALİ’NİN MANTIK ANLAYIŞI Doktora Tezi Tez Danışmanı: Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası ...................................................... ................................... ...................................................... ................................... ...................................................... ................................... ...................................................... ................................... ...................................................... ................................... ...................................................... ................................... Tez Sınavı Tarihi ................................... ÖZET Çapak, İbrahim, Ebu Hamid el-Gazali’nin Mantık Anlayışı, Doktora Tezi, Danışman: Doç.Dr. M. Tahir Yaren, 294s. Bu tezde Gazali’nin mantık anlayışını inceledim. Tez giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte, genel olarak mantıksal kavramları, mantığın önemi, amacı ve faydaları gibi belli başlıkları ele aldım. Gazali’ye mantık, olumlu veya olumsuz bakımdan dini prensiplerle ilgili bir şey içermez. Ona göre mantığın amacı, delillerin ve kıyasların çeşitlerini, önermelerin şartlarını, onların oluşumunu, tanımın kurallarını incelemektir. Gazali’ye göre mantık bütün bilimlerin ölçüsüdür. Birinci bölümde, tanım ve kavram teorilerilerini inceledim. Kavram çeşitleri, onların hayal ve önermelerle olan ilişkilerinin önemini vurgulayan Gazali, kavramları kıyaslardan meydana gelen bir yapının parçaları olarak düşünür. O, beş tümel ve kategorileri kavram başlığı altında ele alır. Ayrıca Gazali, tanım konusu ve onun çeşitlerinin önemini zikreder ve tanımda yapılabilecek yanlışlıkların yerleri üzerinde durur. İkinci bölümde önermeler, onların çeşitleri ve şartlarını inceledim. Üçüncü bölümde ise kıyas ve beş sanat konularını ele aldım. Ayrıca bu bölümde tümevarım ve analoji konularına değindim. Gazali’ye göre beş sanat burhan, cedel, hitabet, muğalata (safsata) ve şiirden oluşur. Sonuçta, tez bölümlerindeki ana fikirleri özetledim ve Gazali’nin mantık tarihindeki yerine dikkat çektim. . ABSTRACT Çapak, İbrahim, Ebu Hamid al-Ghazali’s views on logic, Ph. D. Thesis, Advisor: Doç.Dr. M. Tahir Yaren, 294p. In this dissertation, I investigate Ghazali’s views on logic. The dissertation consists of an introduction, three chapters and a conclusion. In the Introduction, I make a general survey of logical concepts and study certain topics such as the importance of logic, its aims and uses etc. According to Ghazali, logic contains nothing which indicates for or against the principles of religion. The aim of logic, for him, is the study of different kinds of proofs and syllogism, the conditions of propositions and their combination, and the rules for definition. Logic, in Ghazali’s view, is the measure of all sciences. In the First Chapter, I examine the theories of concept and definition. Ghazali emphasizes the importance of the kinds of different concepts and their relation to image, and propositions. He considers concepts as the building blocks of propositions from which the syllogisms are made. Ghazali includes the study of five universals and categories under thetopic of concepts. In addition, Ghazali mentions the importance of definition and its various kinds and also points to the common mistakes made concerning definitions. In the Second Chapter, I investigate the subject of propositions, their kinds and conditions. In the Third Chapter, I study the subject of syllogism and the five arts. I also examine nondemonstrative proofs such as induction and analogy. The five arts, according to Ghazali, consists of demonstration, dialectic, rhetoric, poetics and sophistic elenchi. In the Conclusion, I summarize the main findings of the chapters and point to the place of Ghazali in the history of logic in Islamic tradition. I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER---------------------------------------------------------------------------------I KISALTMALAR -----------------------------------------------------------------------------IV ÖNSÖZ -----------------------------------------------------------------------------------------V GİRİŞ ------------------------------------------------------------------------------------------- 1 GAZALİ’YE GÖRE MANTIK İLMİNİN ÖNEMİ, FAYDALARI VE AMACI ____ 1 1. Mantık İlmi ve Önemi:_________________________________________________ 1 2. Mantık İlminin Faydaları ______________________________________________ 9 3. Mantık İlminin Amacı ________________________________________________ 12 I- BÖLÜM-------------------------------------------------------------------------------------15 GAZALİ’DE KAVRAM VE TANIM TEORİSİ-----------------------------------------15 A- KAVRAM TEORİSİ _________________________________________________ 15 1. Kavram ve Terim ____________________________________________________ 15 2. Terim ______________________________________________________________ 17 3. Anlamları Bakımından Terimler _______________________________________ 19 4. Farklı Şeyleri Ortak Olarak İsimlendirme Bakımından Terimler ____________ 24 5. Terimin Anlama Delaleti ______________________________________________ 27 6. Kavram ve Önerme __________________________________________________ 29 7. Kavram ve Hayal ____________________________________________________ 30 8. Kavramın Çeşitleri___________________________________________________ 32 9. Kavramlar Arası İlişkiler _____________________________________________ 39 10. Algılanmaları Bakımından Kavramlar (Varlıkların İdraklerimize Nisbeti) ____ 40 BEŞ TÜMEL __________________________________________________________ 43 KATEGORİLER_______________________________________________________ 49 B- TANIM TEORİSİ____________________________________________________ 66 1. Tanım _____________________________________________________________ 66 2. Tanımı Elde Etmenin Metodu__________________________________________ 70 3. Soru Sorarak Tanımlama _____________________________________________ 71 4. Bilginin Elde Edilmesinde Tanıma Olan ihtiyaç ___________________________ 75 5. Tanım – Burhan ilişkisi _______________________________________________ 79 6. Tanımın Maddesi ve Sureti ____________________________________________ 81 7. Tanımın Çeşitleri ____________________________________________________ 82 8. Tanımın Şartları_____________________________________________________ 86 9. Tanımda Hataya Düşülen Yerler _______________________________________ 88 10. Tanımlamada Zihnin En Fazla Zorlandığı Yerler _________________________ 93 11. Tanımlanamazlar ____________________________________________________ 94 II II-BÖLÜM ------------------------------------------------------------------------------------97 ÖNERMELER--------------------------------------------------------------------------------97 1. Önermenin Tanımı _________________________________________________ 97 2. Önermenin Yapısı _________________________________________________ 100 3. Önerme Çeşitleri __________________________________________________ 102 3.1. Oluşumu (Terkip) Bakımından Önermeler ______________________________ 102 3.2. Nitelikleri Bakımından Önermeler _____________________________________ 107 3.3. Nicelikleri Bakımından Önermeler_____________________________________ 110 4. Yüklemin Konuyla İlişkisi Bakımında Önermeler (Modalite) _____________ 114 4.1. Mümkün Önermeler ____________________________________________________ 117 4.2. İmkansız (mümteni) Önermeler ___________________________________________ 118 4.3 Zorunlu (vacip) Önermeler _______________________________________________ 118 5. Önermenin Döndürülmesi __________________________________________ 120 6. Çelişik Önerme ve Şartları__________________________________________ 125 III- BÖLÜM -------------------------------------------------------------------------------- 132 AKIL YÜRÜTME VE TASDİK ÇEŞİTLERİ ----------------------------------------- 132 A. AKIL YÜRÜTME_________________________________________________ 132 I- KIYAS _________________________________________________________________ 134 1. Kıyas ve Tanımı ____________________________________________________ 134 2. Kıyasın Şartları ____________________________________________________ 141 3. Kıyasın Çeşitleri ____________________________________________________ 142 3.1. İktirani (Yüklemli) Kıyaslar _________________________________________ 142 3.2. İstisnalı (Şartlı) Kıyaslar ____________________________________________ 174 3.3. Hulfi Kıyas _______________________________________________________ 187 3.4. Nakıs Kıyaslar (Eksik Öncüllü Kıyaslar)_______________________________ 189 3.5. Bileşik Kıyaslar____________________________________________________ 194 4. Kıyasın Maddesi ____________________________________________________ 196 5. Sonucun Öncüllerden Çıkmasının Gerekliliği ____________________________ 200 6. Kıyasın Değeri _____________________________________________________ 201 7. Kıyasta Yapılan Yanlışların Yerleri (Mesârâtûl Ğalat) ____________________ 204 8. Fıkhi Kıyasların Kaynakları (Medâriku’l Ekyasi’l Fıkhiyye) _______________ 219 II- TÜMEVARIM (İSTİKRA) _______________________________________________ 223 III- ANALOJİ (TEMSİL) ___________________________________________________ 232 B- TASDİK ÇEŞİTLERİ VE BEŞ SANAT_______________________________ 242 1. Tasdik Çeşitleri__________________________________________________________ 242 III 2. Beş Sanat _______________________________________________________________ 244 3. Beş Sanatta Kullanılan Öncüllerdeki Önerme Çeşitleri _________________________ 255 SONUÇ -------------------------------------------------------------------------------------- 275 BİBLİYOGRAFYA ------------------------------------------------------------------------ 281 IV KISALTMALAR A.g.e. : Adı geçen eser A.g.m. : Adı geçen makale A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A.y. : Aynı yer. b. : Bin, ibn Bkz. : Bakınız Bsk. : Baskı C. : Cilt Çev. : Çeviren D.İ.A : Diyanet İslam Ansiklopedisi Ed : Editör h. : Hicri Hzr. : Hazırlayan M. : Miladi M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı M.Ü.İ.F.D. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi md. : madde Nşr. : Neşreden Ö. : Ölüm S. : Sayfa Sy. : Sayı Tahk. : Tahkik Trc. : Tercüme V.b. : Ve benzeri V.d. : Ve devam Uni. : Üniversite V ÖNSÖZ İnsan, düşünme yetisiyle doğan bir varlıktır. Dolayısıyla ilk insan Hz. Adem’den beri düşünce vardır. Fakat bu düşünce zaman geçtikçe gelişmiş ve sistemli bir hal almıştır. İlkel toplumlarda düşünce gelişimi, son derece zayıf iken toplumların gelişmesiyle düşünce dünyaları da gelişmiş ve böylece medeniyetler yeni gelişmelere sahne olmuştur. Bu gelişmelerle yeni bir takım bilimler doğmuş ve bunlar zamanla sistemli hale gelmiştir. Bir bilim olarak mantık da insanlık medeniyetinin ilerlemesiyle -her ne kadar daha önceden insan düşünüyor olsa dadoğmuştur. Bu bilimin ilk kurucusu Aristoteles (m.ö. 384-322)’dir. Fakat mantık biliminin Aristoteles ile ortaya çıktığını söylemek doğru olmaz. Çünkü bu bilim, ondan önce de Hind ve Çinliler de olduğu gibi bazı toplumlar tarafından kullanılıyordu, ancak mantık bilimini ilk defa sistemli hale getiren Aristoteles olmuştur. İslam kültür dünyasında mantık çalışmalarının Aristoteles’in eserlerinin Arapça’ya tercüme edilmesi ile başladığı kabul edilir. Arapça’ya yapılan tercümeler mantığa karşı ilgiyi artırmış ve sistemli bir şekilde ele alınmasını sağlamıştır. İslam dünyasının ilk filozofu olarak bilinen Kindi (ö.873), Aristoteles’in mantık eserleriyle ilgili bir takım çalışmalar yapmakla beraber, asıl mantık çalışmaları Farabi (870-950) ile başlar. Bu bakımdan Farabi, “Muallimi Sani” olarak isimlendirilmiştir. Farabi’den sonra İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli mantıkçı İbn Sina (980-1037)’dır. İbn Sina da Farabi gibi Arsitoteles’i takip etmiş, onun mantık eserini şerh etmiştir. Bununla birlikte söz konusu her iki filozof önemli özgün eserler de ortaya koymuşlardır. Ancak ne Farabi ne de İbn Sina mantığın İslam dünyasında meşrulaşması yönünde ciddi adımlar atmamışlar ve bir çok İslam alimi tarafından Grek ilmi olduğu ileri sürülerek reddedilen mantık ilmini İslami ilimlere uygulama çabası içerisinde bulunmamışlardır. İslam dünyasında mantığı ciddi anlamda meşrulaştıran ve İslami ilimlere uygulayan Gazali (1058-1111) olmuştur. Bu bakımdan Gazali’nin mantık anlayışı oldukça önemlidir. Gazali’nin sadece mantık değil, kelam, tasavvuf, felsefe ve diğer birçok ilimle ilgili önemli eserleri vardır. Bu eserler üzerinde hem İslam dünyasında hem de VI Batıda birçok çalışma yapılmakla beraber mantık anlayışı üzerinde pek durulmamıştır. Dolayısıyla Gazali’nin mantık anlayışını incelerken onun kendi eserlerini kaynak olarak kullanmaya özen gösterdik, ayrıca Türkçe’ye kazandırılmış eserlerinden de asıllarıyla karşılaştırarak faydalandık. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Gazali’nin mantık anlayışı iki çalışma dışında incelenmemiştir. Bunlardan biri Refik Acem’in 1989 yılında yayımlanan el-Mantık İnde’l Gazali adlı eseridir. Acem, bu çalışmasında Gazali’nin mantık anlayışını bir bütünlük içerisinde ele almak yerine onun bazı görüşlerini kısaca özetlemektedir. Mesela; bizim tezimizde, son derece önemsediğimiz tanım, önerme ve kıyas konularını Acem, sadece eserinin birinci bölümünde ele almaktadır. Gazali’nin mantık anlayışını konu edinen ikinci eser ise Ahmed A.T. es-Seyyid’in 1981 yılında Edinburg’da Ghazali’s Views on Logic ismiyle yaptığı doktora çalışmasıdır. es-Seyyid, çalışmasının birinci bölümünde, mantığın Gazali dönemine kadar İslam dünyasına nasıl girdiği, ikinci bölümde Gazali’nin mantığa karşı tutumu, üçüncü bölümde Gazali’ye göre kesin bilgi ve mantık, dördüncü bölümde Gazali’ye göre Kur’an ve mantık beşinci bölümde ise Gazali’ye göre hukuk (fıkıh) ve mantık başlıklarını incelemektedir. Dolayısıyla bizim çalışmamız aynı şahsı konu edinmesi nedeniyle zikredilen eserlerle isim olarak ve kısmen de olsa konu içerikleri bakımından bazı noktalarda paralellik benzerlik arz edebilir fakat plan, metot ve konuyu işleyiş tarzı açısından tamamen faklıdır. Bize göre söz konusu iki çalışma Gazali’nin mantık anlayışının ortaya konmasında çok yararlı olmakla beraber, yeterli değildir. Ayrıca da tespit ettiğimiz kadarıyla ülkemizde tek başına Gazali’nin mantık anlayışını konu edinen herhangi bir doktora çalışması mevcut değildir. Yüksek lisans düzeyinde ise Gazali’nin bir mantık eseri olan Mihakku’n-Nazar üzerine Ahmet Kayacık, Kayseri’de “Gazali’nin Mihakku’n-Nazar adlı eserinin tercüme ve değerlendirilmesi” adıyla bir çalışma yapmıştır. Bu çalışma isminden de anlaşılacağı gibi Gazali’nin mantık ile ilgili görüşlerini ortaya koymak yerine sadece Mihakku’n-Nazar adlı eseri eksen almaktadır. Bu bakımdan “Gazali’nin Mantık Anlayışının” incelenmesinin isabetli olduğu kanaatindeyiz. Biz çalışmamızın girişinde Gazali’ye göre mantık ilminin önemi, amacı ve faydalarını inceledik. Birinci bölümde Gazali’ye göre kavram ve tanım teorisi, ikinci VII bölümde önermeler ve üçüncü bölümde de akıl yürütme ve tasdik çeşitlerini ele aldık. Bu konuyu çalışmayı tavsiye eden sayın hocam Prof. Dr. Necati ÖNER’e ve yine bu konuyu çalışmamın isabetli olacağını ifade ederek, benden hiçbir yardımını esirgemeyen sayın hocam ve danışmanım Doç. Dr. M. Tahir YAREN’e, tez komitesinde bulunan ve yardımlarını esirgemeyen Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİR ve Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün’e, tezi okumanın yanı sıra fikirleriyle katkıda bulunan sayın Yrd. Doç. Dr. İsmail KÖZ ve Yrd. Doç. Dr. Hadi ADANALI’ya şükranlarımı sunuyorum. İbrahim ÇAPAK Ankara 2003 1 GİRİŞ Gazali’ye göre mantığın ne olduğu konusuna geçmeden önce kısaca mantığın sözcük anlamı ve tanımı üzerinde durmak gerekir. “Mantık” sözcüğü, Arapça söylemek, konuşmak, dile getirmek anlamlarına gelen “nutk” kökünden türetilmiştir. Mantık, Grekçe “logos” sözcüğünün karşılığıdır. “Logos”, akıl, düşünme, ilke, söz v.b. anlamlara gelir. Mantığın bir çok tanımı yapılmakla beraber biz burada bunlardan birkaçını vermekle yetineceğiz. “Mantık, hakikate sevk eden zihin işlemlerinin bilimidir”, “Mantık, düşünme yasalarının bilimidir”, “Mantık, bilinenden bilinmeyeninin elde edilmesine vasıta olan ilimdir.”1 Mantık, bütün ilimler için son derece önemlidir. Bu nedenle bütün ilimlere bir giriş olarak kabul edilmektedir. Önermelerin oluşturulması, kavramların anlamlı bir şekilde düzenlenmesi, bir takım öncüllerden hareketle sonuca varmak bütün ilimler için söz konusudur. Bunlar ise bilindiği gibi mantığın konusuna girer; bu bakımdan mantık bilmek bütün ilimler için zorunludur. Gazali, mantığı bilmeyi son derece önemsemiştir. Onun bütün eserlerinde serpiştirilmiş bir şekilde mantık konuları mevcut olmakla beraber, sadece mantığı konu edinen eserleri de vardır. Gazali’nin mantığı incelemesi ve bütün ilimler için gerekli görmesi özelikle kendi dönemi için son derece önem arz etmektedir. Çünkü o dönemde mantık İslami ilimlerden sayılmadığı için eleştiriliyor ve hatta zararlı bir ilim olarak görülüyordu. Gazali mantığı inceleyerek onun diğer ilimlerde olduğu gibi İslami ilimlerde de ne kadar gerekli ve önemli olduğunu ortaya koydu. Gazali’nin genel anlamda mantık anlayışına geçmeden önce, ona göre mantığın ne olduğu, önemi, faydaları ve amacına bakmak faydalı olacaktır. GAZALİ’YE GÖRE MANTIK İLMİNİN ÖNEMİ, FAYDALARI VE AMACI 1. Mantık İlmi ve Önemi: Gazali, mantığı son derece önemsemiştir, onun eserlerinde mantığa ayrı bir yer vermesi ve mantığı İslami ilimlere sistemli bir şekilde uygulaması bunun en açık 1 Bkz. Özlem, Doğan, Mantık, İstanbul, 1996, s. 27-28; Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, Bursa, 1999, s. 13; Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1996, s. 13-14. 2 delilidir. Ayrıca Gazali, felsefenin bazı kısımlarını özelikle de metafiziği eleştirdiği halde mantığa ve açık seçik analitik düşünceye büyük saygı gösterir.2 Ona göre mantık, doğru tanım ve kıyası, yanlış tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden bilgileri, kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir. Mantık ilmi, diğer bütün ilimlerin ölçüsü konumundadır 3 ve hatta yeni bilgilere ulaşmanın tek yoludur.4 Mantık, bütün bilgiler, bütün bilimler için bir mizan, bir miyar, bir mihakk (ölçüt) gibidir. Bu ilmin ölçüsüne vurulmayan her fikrin ayarı bozuktur. Mantık ölçüsüne vurulmadıkça hangi bilginin tam ve hangi bilginin eksik olduğu bilinemez.5 Ayrıca Gazali’ye göre “Şiire göre vezin, iraba göre nahiv ne ise, akli delillere göre mantık da o dur. Zira, şiirin ölçüsüz olanı vezinli olanından ancak şiir vezinleri ile, irabın doğru olanı hatalı olanından nahiv yoluyla ayrıldığı gibi, akıl yürütmelerin doğru olanı yanlış olanından ancak bu kitabın (Miyaru’l-İlm fi Fenni’l-Mantık) verdiği mantık ölçüleri ile ayrılır....”6 Görüldüğü gibi Gazali, mantık ile diğer ilimler arasında sıkı bir ilişkinin varlığına dikkat çekmektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi mantık ile diğer ilimler arasındaki ilişki sıradan değil, şiir ile vezin ve irab ile nahiv ilimleri arasındaki ilişki gibidir. Yani vezinsiz şiir, irabsız nahiv ilmi olamayacağı gibi mantık ile alakası olmayan bir ilim de olamaz. Farabi de bu konuda benzer şeyler söylemektedir. Farabi’ye göre, mantık nahiv ilmine benzer. Çünkü mantık ilminin akıl ile ma’kulata nisbeti, nahiv’in dil ile kelimelere olan nisbeti gibidir. Ona göre mantık ilmi, nahiv ilminin kelimeler hakkında verdiği bütün kanunların benzerini bize verir. Ayrıca Farabi’ye göre, mantık ilmi, aruz ilmine benzer. Çünkü mantık ilminin ma’kullere nisbeti, aruzun şiir vezinlerine olan nisbeti gibidir. Aruz ilminin şiir vezinleri için bize verdiği bütün kanunların makullerdeki benzerlerini bize mantık ilmi verir.7 Farabi, et-Tavti’atu fi’l 2 Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, (Çev. Turan Koç), İstanbul, 2000, s. 42. 3 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, (tahk. Süleyman Dünya), Mısır, 1961, s. 36. 4 Gazali, a.g.e., s. 37; Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, (nşr. Mübahat Türker-Küyel) Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde, Ankara, 1990, s. 23. 5 Bingöl, Abdulkuddüs, “Gazali ve Mantık Bilimi”, İslami Araştırmalar; Gazali Özel Sayısı, 2000, s. 301. 6 Gazali, Miyaru’l-İlm, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1961, s. 59-60. 7 Farabi, İhsau’l-Ulum, Mısır, 1949, s. 54. Bkz. Cabiri, M. Abid “Mükevvinatü Fikri’l Gazali” Ebu Hamid el-Gazali Dirasatü fi Fikrihi ve Asrihi ve Te’sirihi içinde 1988, s. 57. 3 Mantık adlı eserinde de konuyla ilgili şunları söylemektedir: “Nahivin (gramer), dildeki yeri ne ise mantığın da akıldaki yeri odur. Nasıl nahiv, onu dilleri için şart koşan bir millette, dili düzenlerse, mantık ilmi de aklı, hataya düşmenin mümkün olduğu herhangi bir hususta, sadece doğruyu düşünecek şekilde, düzenler. Demek ki, nahivin dille ve sözlerle olan ilişkisi mantık ilminin akılla ve ma’kullerle olan ilişkisi gibidir. Nahiv, dilde söyleyiş bakımından hataya düşmenin mümkün olduğu yerde dilin ölçüsü olduğu gibi, mantık ilmi de ma’kullerde hataya düşmenin mümkün olduğu herhangi bir hususta aklın ölçüsüdür.”8 Görüldüğü gibi bu konuda Gazali ile Farabi’nin görüşleri arasında bir paralellik mevcuttur. Gazali, bazı eserlerinde mantık ilmini, Eflatun’a dayandırmaktadır. Ona göre Eflatun’un öğrencisi Aristoteles, bu ilmi geliştirmiş ve delillendirme sanatını tertip etmiştir. Astronomi ve geometri (hendese) ilimleri de böyledir. Aristoteles’in kitapları bunlara da temel kaynak olmuştur.9 Aristoteles’in, mantık ilmini tertip ederek, felsefi ilimlerin daha kolay anlaşılır hale gelmesini sağladığını 10 söyleyen Gazali, onun ilmini bize layıkıyla aktaranın Farabi ve İbn Sina olduğunu belirtir. Gazali’ye göre bu iki filozofun dışında Aristoteles’in ilmini bize aktaranlar, hatalı ve karışık olarak aktarmışlardır. 11 Gazali, filozofların mantık ilmi ile ilgili hükümlerinin doğru olduğunu, fakat mantığın sadece onlara ait bir ilim olmadığını zikreder. Ona göre mantık, kelamcıların “Kitap en-Nazar” adını verdiği sanatın kendisidir. Filozoflar, bu ifadeyi kendi arzularına uyarak mantık şeklinde değiştirmişlerdir. Gazali, mantığın İslam alimleri tarafından “Kitap en-Nazar” ismi dışında bazen “Kitab el-Cedel” bazen de “Medarik el-Ukul” ismiyle kullanıldığını, güçsüz ve akıllı görünmek isteyen kişilerin mantık ilmini duyunca bunun, kelamcıların bilmediği yabancı bir sanat olduğunu ve filozoflardan başka kimsenin bu sanattan haberdar olmadığını zannettiklerini ifade eder.12 Ayrıca Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde mantığın temel 8 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 19. 9 Gazali, Miracu’s-Salikin, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan, s. 56. 10 Gazali, el-Munkız, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan, tarihsiz, s. 36. 11 Gazali, a.g.e., aynı yer. 12 Gazali, Tehafut el-Felasife, (tahk. Maurice Bauyges), Beyrut, Lübnan, 1927, s. 45, Tehafut elFelasife, (çev. Bekir Karlığa), İstanbul, 1981, s. 14. Bkz. Josef von Ess, “The Logical Structure of Islamic Theology”, Logic in Classic Islamic Culture, içinde, Edit. G. E. Von Grunebaum, Los 4 konularından olan kıyas çeşitlerini “ölçü=mizan” olarak isimlendirmekte ve buna delil olarak da “Rahman, 1-9” ve “Haddid, 25.” ayetlerini13 göstermektedir. Aristoteles’e Muallim-i Evvel Farabi’ye de Muallimi Sani denmesinden rahatsızlık duyduğu anlaşılan Gazali, aynı eserde ilk öğreticinin Allah, ikinci öğreticinin Cebrail ve üçüncü öğreticinin de Peygamberler olduğunu ifade ederek mantığın kaynağını vahye dayandırmaktadır. 14 Gazali’ye göre, mantık bütün ilimlerin ölçüsüdür. Bu bakımdan mantık bilmeden ilimlerin özüne varmak mümkün değildir. Ayrıca mantık, makuller konusunda düşünmenin aracı niteliğindedir ve bu noktada önemsenebilecek bir ihtilaf konusu da yoktur.15 Mantık ve matematik ilimleri fazla spekülasyona müsait olmadığından genellikle itiraza uğramamışlardır.16 Mantığın ele aldığı konular din ile ilgili olmadığından, onun din açısından reddedilmesini gerektirecek bir durum da söz konusu değildir.17 Gazali’nin felsefi ilimlerin altı disiplininden biri olarak kabul ettiği mantığa 18 verdiği önemi, el-Mustasfa adlı eserine yazdığı mukaddimedeki, “bu mukkadime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak Angeles, 1967, s. 22.; es-Seyyid Muhammed Akil b. Ali el-Mehdi, Menhecu’l-Felsefi inde’l Gazali ve Dekart lil Vusul İlel Hakika, Kahire, s. 246-247.; Cebr, Ferid, “Müşkületü’l Marifeti Beyne Aristo ve’l Gazali: el-Mantık indel Aristo ve’l Gazali”, el-Meşrik, 54/1, 1960, Beyrut, s. 74.; Adanalı, A. Hadi, Dialectical Methodology and its Critique Ghazali as a Case Study, (Basılmamış D. Tezi), Chicago, Illinois, 1995, s. 114. 13 Söz konu ayetler şunlardır: “Rahmân (çok merhametli olan Allah), Kurân'ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyanı öğretti. Güneş de ay da bir hesap iledir. Bitkiler ve ağaçlar secde etmektedirler. Göğü yükseltti ve mizanı koydu. Sakın tartıda taşkınlık etmeyin. Tartıyı adaletle yapın, terazide eksiklik yapmayın.” (Rahman, 1-9). “Andolsun biz peygamberlerimizi açık delillerle gönderdik ve insanların adaleti yerine getirmeleri için beraberlerinde kitabı ve ölçüyü indirdik. Biz demiri de indirdik ki onda büyük bir kuvvet ve insanlar için faydalar vardır. Bu, Allah'ın dinine ve peygamberlerine görmeden yardım edenleri belirlemesi içindir. Şüphesiz Allah kuvvetlidir, daima üstündür.” (Hadid, 25). 14 Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, Mısır, 1900, s. 21-22; Çağrıcı, Mustafa, D.İ.A. Gazali Maddesi, s. 496. 15 Gazali, Tehafut el-Felasife, s. 46. 16 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 200. 17 Gazali, el-Munkız, s. 40. 18 Gazali, a.g.e., s. 38. Gazali, felsefi ilimleri; riyaziye, mantık, tabiiye, ilahiye, siyasiye ve ahlak şeklinde altı kısım olarak kabul etmektedir. Bkz. Aynı yer. 5 kavramamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güvenilmez,”19 şeklindeki ifadeleri açıkça ortaya koymaktadır. Böylece Gazali, Aristoteles’in formel mantığına İslam aleminde meşruiyet kazandırmış, kendi döneminden başlayarak yakın zamanlara kadar medreselerde okunmasına sebep olmuştur. Onun “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” demesi, o zamana kadar kabul görmeyen bir ilim dalı olan mantığın, İslam ilimlerinin temeli haline gelmesini sağlamıştır.20 Aslında Gazali, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” demekle mantığa karşı takınılan olumsuz tavrı değiştirmekle kalmamış, onun öğrenilmesinin zorunlu olduğunu da vurgulamıştır. Bu da onun mantık ve felsefe düşmanı olmadığını gösterir. Gazali, mantığı İslami ilimlere özellikle de fıkıh usulüne sistematik olarak uygulayan ilk kişi olarak bilinir.21 Ondan önce ciddi anlamda mantığı İslami ilimlere uygulayan olmamıştır. Gerçi Gazali’nin hocası Cüveyni, el-İrşad adlı eserinde mantığı kelama uygulama çabası içerisinde olmuştur ancak bu çaba çok yetersiz kalmıştır. 22 Ayrıca Gazali’den önce Endülüs’te İbn Hazm (994-1064), bu çaba içerisinde olmuş, özellikle el-Tagrib li Hadd el-Mantık adlı eserinde mantığı savunmuş ve fıkıh ilminden örnekler vermiştir. Fakat o, Gazali’nin yaptığı gibi mantığı dini eğitim alanına sokmayı ve İslami ilimlere uygulamayı denememiştir.23 Nıcholas Rascher’e göre, Gazali’nin, mantığı başarılı bir şekilde İslami ilimlere uygulamasından sonra mantığın altın çağı denebilecek bir dönem başlamıştır. 24 Gazali’ye göre, mantıkta ne olumlu ne de olumsuz yönden dine taalluk eden bir şey yoktur. Mantık, kıyasların usulünü, burhanın öncüllerinin şartlarını, nasıl tertip edileceğini, haddi sahih denilen tarifin şartlarını, bunun nasıl takip edileceğini araştırır. Ona göre bilgi, ya tanım yoluyla öğrenilen tasavvurdan ya da burhan yoluyla öğrenilen tasdikten ibarettir. Bunlarda inkar edilmesi gereken bir yön yoktur. 19 Gazali, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır, h.1322, C. I. s. 10. İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (el-Mustasfa), (çev. Yunus Apaydın), Kayseri, 1994. C. I. s. 11. 20 Uludağ, Süleyman, “Bir Düşünür Olarak Gazali”, İslami Araştırmalar, Gazali Özel Sayısı, 2000, s. 251. 21 es-Seyyid, Ahmed, A.T., Ghazali’s Views on Logic, Ph.D. Edinburg Unv. 1981, s. 187. 22 Bkz. es-Seyyid, Ahmed, A.T., a.g.e., s. 21. 23 es-Seyyid, Ahmed, A.T., a.g.e., s. 22,58; Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, İstanbul, 1991, s. 27,29. 24 Bkz. Rescher, Nicholas, The Development of Arabic Logic, London, 1964, s. 64. 6 Bunlar Kelamcıların ve diğer ilim erbabının delile ait zikrettikleri şeyler cinsindendir. Aralarındaki fark ifade şekillerinde görülür.25 Gazali, mantığın dinle olumlu veya olumsuz anlamda bir ilgisinin olmadığını ifade etmekle beraber mantıkçılara bir takım eleştiriler de getirmektedir. Ona göre, felsefeciler genellikle mantık alanında doğru bir metoda dayanırlar. Çünkü mantıkta hata çok azdır. Ancak mantıkçılar anlam ve amaçlarda değil, kavram ve aktarımlarda hak ehline muhalefet etmektedirler. Onların amacı delil çıkarma (istidlal) yollarını süslemektir.26 Ayrıca onlar tanım ve bölmeye (taksim) fazla önem verirler; bunları etraflı olarak anlatırlar.27 Gazali’ye göre mantıkçılar, mantık ilminin uygulamasında da bazı yanlışlıklara sebep olmuşlardır. Mesela onlar, “burhan” için yakin ifade eden bir takım şartlar ortaya koymuşlar, fakat dini meseleleri inceleme sırasında bu şartlara tamamıyla riayet etmeyip çok toleranslı davranmışlardır.28 Gazali, mantığın din ile bir ilgisinin olmamasına rağmen onunla ilgilenenlerin şu yönlerden dine zarar verebileceklerini ifade eder: 1. Bilgisiz insanların, dini savunmak amacıyla fasid fikirleri reddetmek için mücadele ederken filozoflar tarafından kabul gören ve önemsenen ilimlerin tamamına saldırmaları. Mesela, onlarla mücadeleye kalkışan bazı bilgisizler geometri, aritmetik, mantık ve astronomi - yıldızlar ilmi (ilm-i nücum) gibi dört ilmi inkara kalkışmışlardır. Halbuki bu ilimler, onların bilgilerinin temeli, sözlerinin unvanı ve delillerinin birer unsurudur. Bu ilimler üzerinde yapılan karşılıklı inatlaşma ve çekişmeler anlamsızdır.29 Gazali’ye göre yapılması gereken, temel ilkelerde bulunması muhtemel hataları düzeltip bu ilkeleri, gereken yerlerde kullanmaktır, çünkü onlar bunu, ihmal etmiş ve kullanmamış olabilirler. Dünyanın yuvarlak olduğunu, iklimlerin değişmesini, yönlerin ve Güneş tutulmalarının incelenmesini inkar ve bunların yanlışlığı konusunda onlarla tartışmak ise tamamen 25 Gazali, el-Munkız, s. 40. Bkz. E. Marmura, Michael, “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences And Logic” Essays on Islamic Phylosophy and Science, ed. By George F. Hourani, Albay, 1975, s. 103. 26 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 32 27 Gazali, el-Munkız, s. 40. 28 A.g.e., s. 41. 29 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 56. 7 yersiz ve anlamsızdır.30 Bu ilimlerin, dinin esaslarıyla hiçbir ilgisi yoktur, dolayısıyla mantıkçılar bunları inkar edenin aklından, hatta dininden şüphe edebilirler.31 2. Çoğu zaman mantığı inceleyen bir kimse onu beğenir, çok açık ve kesin bulur. Mantıkçıların, kendilerinden rivayet edilen ve küfre varan meseleleri bu gibi burhanlarla ispat ettiklerini sanır. Dini ilimlerde, o meseleler hakkında yapılan çalışmalara iyice vakıf olmadan yanlış fikirleri kabul ederek küfre düşer.32 Böylece Gazali, mantığı inceleyen kimselerin de hatalara düşmeye karşı hazırlıklı olmaları gerektiğini vurgulamaktadır. Aslında bu tehlike bütün ilimlerde söz konusudur. Mesela, mantık ilmiyle uğraşanların da bu ilimde yanlışlıklara düşmeleri mümkündür. Gazali, muhaliflerine Aristoteles’in mantığını kullanarak karşı çıkar; çünkü ona göre, düşüncenin kanunlarını mantık ortaya koymuştur ve bunları inkar etmek imkansızdır; bunlar, matematiğin önermelerine benzer. O, delillerini çelişmezlik prensibine dayandırır ve Allah’ın fiillerinin de bu prensiple mutabakat halinde olduğunu ifade eder.33 Aslında Gazali, mantığı muhaliflerine karşı kullanmakla beraber ona karşı sadece toleranslı olmakla kalmamış onu, güzel bir hayat kılavuzu olarak da gerekli görmüştür.34 Gazali, Kitab al-Muztazhiri’nin adeta bir özeti niteliğinde olan Kitab-Kavasim al-Batiniye adlı çalışmasında, Batinilerin iddialarına karşılık dört delil getirir. Bu delillerde doğrudan mantık konularını ele almamakla beraber fikirlerini mantığın temel ilkelerine dayandırır, Batinilerin mantıktan faydalandıklarını fakat uygulamada yanlışlık yaptıklarını ifade eder.35 Böylece Gazali, mantık ilminin hem olumlu hem de olumsuz şekilde kullanılabileceğini vurgulamıştır. 30 A.g.e., s. 57. 31 Gazali, el-Munkız, s. 41. Bkz. Korlaelçi, Murtaza, “Gazali’ye Göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, Erciyes Ünv. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Ayrı Basım, Kayseri, 1990, s. 145. 32 Gazali, el-Munkız, s. 41. 33 de Boer, T.j., İslam’da Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), Ankara, 1960, s. 112. 34 Rescher, N., Studies in the History of Arabic Logic, 1963, London, s. 145. 35 Bkz. Gazali, K. Kavasim el Batiniye, (nşr. Ahmet Ateş), A.Ü.İ.F.Dergisi, C. 3. 1954, s. 74,76. Gazali’nin bu çalışmasını Prof. Dr. Ahmet Ateş, “Batinilerin Belini Kıran Deliller” ismiyle A.Ü.İ.F. Dergisinin 3. cildinde yayınlamıştır. 8 Gazali, müderris olarak Bağdat’ta 1091’den itibaren geçirdiği dört yılın çoğu zamanını, felsefe okumaya ve felsefe hakkında yazmaya ayırmıştır. Onun, Bağdat’ta yaptığı incelemelerinde elde etmeyi amaçladığı şey, özellikle mantık, fizik ve metafizik alanlarında bu ilimleri uzmanlarıyla mukayese edilebilecek derecede bir bilgi elde etmek olmuştur.36 Gazali, el-Munkızu min-ad-Dalal adlı eserinde, filozofların, kendilerinin bütün metafizik görüşlerini kıyas yoluyla ispat etmeyi başaramadıklarına işaret etmektedir; bu da onun mantıkla derinden ilgilendiğinin ve hem başkalarının, hem de bizzat kendi düşüncesinin mantıksal yönlerine önem verdiğinin bir belirtisidir.37 Gazali’nin mantığa dair yazdığı eserler, onun mantığa olan ilgisini açıkça ortaya koymaktadır. Bu eserleri telif tarihi sırasına göre şöyle sıralamak mümkündür: Makasıdu’l-Felasife (1095): Gazali, bu eserde mantık, fizik ve metafizik konusunda filozofların görüşlerini ele almaktadır. Bu eser aynı zamanda, Gazali’nin, mantıkla ilgili meselelerine değinmeksizin filozofların iddialarına cevap verdiği Tehafütu’l-Felasife adlı eseri için bir giriş olarak da kabul edilir. Miyaru’l-İlm (1099): Bu eser Gazali’nin mantık ile ilgili en kapsamlı eseridir. Gazali bu eserinde, bazı İslami terim ve örnekleri kullanmaya özen göstererek mantığın İslami ilimler için önemini vurgularken, Aristoteles’in mantık eserlerinden örnekler vermeyi de ihmal etmez. Mihakku’n-Nazar (1099): Bu eserde de Gazali’nin mantık ile ilgili görüşleri yer almaktadır. Gazali, bu eserinde mantıki terminolojiyi kullanmakla beraber, örneklerini kelam ve usul ilminden seçmektedir. el-Kıstasu’l-Mustakim (1103): el-Kıstas’ta Gazali’nin mantığı ele alış tarzı onun diğer mantık kitaplarından biraz farklılık arz eder. Çünkü bu eserinde Gazali, mantığın Kur’an kaynaklı olduğunu ifade ederek kıyas şekillerinin Kur’an’da mevcut olduğunu vurgular ve her kıyas çeşidini ayetlerden örnekler vererek açıklar. Mustasfa min İlmi’l-Usul (1109): Bu eserde, Mihakk’u-Nazar’da yaptığına benzer mantıkla ilgili bir giriş mevcuttur. Bu bölüm kitabın geri kalan kısmında Gazali’nin açıkladığı gibi, fıkıh ilminin tamamen usulle ilgili yönlerini ele alıp, akli 36 Watt, W. Montgomery, Muslim Intellecttual, Edinburgh, 1963, s. 58. 37 A.g.e., s. 123. 9 ölçüler üzerinde yoğunlaşarak, usul ilmine bir giriş olarak düzenlenmiştir.38 Gazali, bu eserinde hem Aristoteles mantığından hem de İslam hukukundan örnekler vermektedir. Ayrıca İslami terminolojiyi kullanmaya özen göstererek mantığı İslam hukuku alanında başarılı bir şekilde uygulamaya çalışmaktadır.39 Gazali’nin mantık hakkındaki düşüncelerinin, kendini tamamen tasavvufa adadıktan sonra da değişmediğini rahatlıkla söylemek mümkündür. Bu onun eserlerinin kronolojisinden çıkarılabilir. Nitekim, mantık hakkında geniş bilgi verdiği eserleri; Makasıdu’l-Felasife (1095), Mihakku’n-Nazar ve Miyaru’l-İlm (1099), elKıstasu’l-Mustakim (1103) ve el-Mustasfa (1109) yazılış tarihleri itibariyle göz önüne alındığında, mantık anlayışı bakımından öncekiler ile sonraki eserleri arasında önemli bir fark görülmez.40 Zira Gazali, bütün eserlerinde mantığın önemine değinmiş ve mantığa karşı olumsuz bir tutum sergilememiştir. 2. Mantık İlminin Faydaları Gazali, mantığın faydalarını önemle vurgulamıştır. Zaten o, mantığın faydalarına inanmasa mantığın bütün ilimler için gerekli olduğunu ifade etmez ve onu İslami ilimlere uygulamaya çalışmazdı. Ona göre bilinmeyenin bilgisi ancak bilinen ile elde edilir. Her bilinenle her bilinmeyenin bilgisine ulaşılamadığı, aksine her bilinmeyenin kendisine uygun bir bilineninin olduğu, onu zihne getiren, zihinde hazırlayan özel bir yönteminin bulunduğu ve bu yöntemin bilinmeyeni keşfetmeye götürdüğü de açıktır. Gazali, tasavvurları keşfetmeye götüren yolu “tanım (hadd)” veya “ilintisel tanım (resm)” olarak isimlendirirken, tasdik edici bilgilere (elulumu’t-tasdikiyye) ulaştıran yolu da “hüccet” olarak isimlendirir.41 Ona göre kıyas, tümevarım (istikra), analoji (temsil) yöntemlerinin her biri değişik zamanlarda kullanılan birer akıl yürütme şeklidir. Hem tanım hem de kıyas, doğru olup kesin 38 Acem, Refik, Giriş, Mihakku’n-Nazar, (tahk. Refik Acem), Beyrut, 1994, s. 22,23. Bkz. Acem, Refik, “el-Mantık fi Eba’dihi’l İslamiyeti ve’l Arabiyeti Beyne’l-Farabi ve’l-Gazali”, Ebas, c.xxxv, 1987, Beyrut, s. 24. 39 Bkz. Josef von Ess, a.g.m., s. 47. 40 Bkz. Çağrıcı, Mustafa, D.İ.A., Gazali Maddesi, s. 495; Taylan, N., Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989, s. 123; es-Seyyid, Ahmad, A.T., a.g.e., s. 28; Cebr, Ferid, a.g.m., s. 75. 41 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 35. 10 bilgi (yakin) ifade eden ve yanlış olup doğruya benzeyen olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu yollarla mantık, doğru bilgileri, yanlış olanlardan, kesinlik ifade eden bilgileri de kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayırır. O, bütün ilimlerin ölçüsü konumundadır. Terazide tartılmadan nasıl ki bir şeyin ağır olanı hafif olanından, kârlı olanı zararlı olanından ayırt edilemezse, ölçüye vurulmadan bir şeyin doğru olanı yanlış olanından ayırt edilemez. Dolayısıyla Gazali’ye göre mantık ilminin asıl faydası, doğru/geçerli bilgiyi yanlış bilgiden ayırmaktır. 42 Mantık, kesin (yakini) bilgiyi, kesin olmayan bilgiden ayıran bir kanunlar bütünü ve bütün bilgiler için bir ölçüdür. Ayrıca bizi teorik bilgiye götüren tanım (hadd) ve kıyasta bazen madde, bazen şekil, bazen de hem madde hem şekil açısından hata olabilir ve böylece bunların sağlıklı olanları ile sağlıksız olanları, doğru olanları ile yanlış (galat) olanları birbirine karıştırılabilir. Bu karışıklıktan kurtulmanın en güzel yolu ve en güvenilir yöntemi mantık bilimidir.43 Mantığın diğer bir faydası da doğru bilgiyi elde etmek isteyen kişiye tasavvur ve tasdikte doğru hüküm vermesini sağlamaktır. 44 Mantığın faydasız olduğunu iddia eden, Gazali’nin tanım ve kıyas anlayışını eleştiren İslam düşünürleri de olmuştur. Mesela İbn Teymiyye (ö.728/1326), mantığın sanıldığı gibi bir faydasının olamayacağını vurgulayarak Gazali’nin, dolayısıyla Farabi’nin mantık tanımlarına karşı çıkar. Ona göre mantık insanı doğruya yöneltmediği gibi yanlış yapanı da yanlışlıktan alıkoyamaz. Nitekim, Sahabe ve Tabiin, Aristoteles’in ortaya koyduğu mantığa ihtiyaç duymamış ve fikri yanlışlıklara da düşmemişlerdir. Ayrıca İbn Teymiyye, Gazali’nin Kur’an’da geçen mizan kelimesini kıyas şekillerinin karşılığı olarak almasına itiraz ederek, mizan kelimesinin adalet anlamında olduğunu ifade eder.45 Gazali’nin mantığın faydalarıyla ilgili ifadelerini Farabi ve İbn Sina’da da görmekteyiz. İbn Sina mantığın faydasının, doğru tanım ile doğru kıyısı, bunların çeşitlerini, ayrıca yanlış tanım ile yanlış kıyası ve bunların çeşitlerini bize öğretmek olarak kabul eder.46 Farabi ise mantığın hataya düşmenin mümkün olduğu bütün 42 A.g.e., s. 36. 43 Bkz. Bingöl, Abdulkuddüs, a.g.m., s. 300-302. 44 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 60 45 Bkz. Salim, Muhammed Reşad, Mukarenetün Beyne Gazali ve İbn Teymiyye, Kuveyt, 1980, s. 30- 31. 46 İbn Sina, en-Necat, (tahk. el-Kurdi Muhyiddin Sabri) Mısır, h.1331, s. 5-6. 11 hususlarda düşünce kuvvetini doğru yöne sevk ettiğini ifade ederek,47 Gazali’de olduğu gibi mantığı, bilgilerimizin doğruluğunu kontrol etmek için bir teraziye benzetir.48 Ayıca Farabi’ye göre mantık, aklı düzeltmeğe ve yanlış yapılması mümkün olan noktalarda insanı doğruya yönelttiği gibi, yanlış yapan bir kimsenin ma’kullerde yanlış yapıp yapmadığından emin olması için bir takım kanunlar vererek kontrol görevi yapar.49 Ebu Bişr Matta (870-940) ile Ebu Said el-Seyrafi (893-979) arasında geçen mantık ve gramer ile ilgili bir tartışmada Matta da, mantık ile doğru sözün yanlış olandan, doğru anlamın da yanlış anlamdan ayırt edilebileceğini ifade ederek mantığı bir teraziye benzetir.50 Zikredilen ifadelerden de anlaşıldığı gibi bütün mantıkçılar mantığın faydaları üzerinde durmuş ve onun bilgimiz için son derece önemli olduğunu vurgulamışlardır. Gazali’ye göre mantıktan başka kesin bilgiyi elde etmenin yolu olmadığı için, onun bir faydası da bilgiden yararlanmaktır. Bilginin faydası da ebedi mutluluğun elde edilmesini sağlamaktır. Mutluluğu elde etmenin nefsin kemaline, tezkiye ve arındırılmasına dayandığı doğru olduğuna göre mantık zorunlu olarak büyük faydaları olan bir ilim dalıdır.51 Ona göre mantığın bir başka önemli faydası da, duyuların yanıltmalarına karşı insana aklın güvenilirliğini göstermesidir.52 Çünkü akıl bilinenlerden bilinmeyenleri elde etmeyi sağladığı gibi, kişiyi çelişkiye düşmekten de alıkoyar. Bu durum bütün ilimler için böyledir.53 Mantığın doğruyu yanlıştan ayırmasında dini olan ve dini olmayan ilimler açısından bir fark yoktur. Dolayısıyla mantık bütün ilimlerde doğru olanı yanlış olandan ayırır. Gazali, Eş’ari’nin yolunu takip eden Ebu Bekir el-Bakilani (ö.333/944) ve diğer bazı kelamcılar tarafından kabul edilen in’inkas-ı edille (delilin butlanından medlulun butlanının lazım gelmesi) anlayışını mantıki ilkelere aykırı bularak “delilin çürütülmesinden, delilin hakkında ileri sürüldüğü meselenin çürütülemeyeceğini” 47 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 19. 48 Farabi, İhsau’l-Ulum, s. 54. 49 Farabi, a.g.e., s. 53-54. Bkz. Haddad, Fuad, “Al-Farabi’s View on Logic and its Relation to Grammer”, Islamic Quanterly, c.1: XIII, nr.4 (1969), s. 194. 50 Leaman, Oliver, a.g.e., s. 32. 51 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s.37. Bkz. Dumitriu, Anton, History of Logic, C.II, Kent, 1977, s. 29. 52 Gazali, el-Munkız, s. 26. 53 Taylan, N., a.g.e., s. 122. 12 ortaya koymuştur.54 Böylece Gazali, in’ikas-ı edilleyi reddederek mantığın kapısını kelam ve diğer İslami ilimlere açmış, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” diyerek kelam, fıkıh, fıkıh usulü gibi ilimler için mantığı zorunlu görmüştür. Kendisiyle müteahhirin55 ilm-i kelamının başladığı Gazali, kelam ilminde mantığı kabul etmek ve in’ikas-ı edilleyi reddetmekle mantık ilminin bu alanda da ne kadar faydalı bir ilim olduğunu ortaya koymuştur. 3. Mantık İlminin Amacı Her ilminde olduğu gibi mantık ilminin de bir amacı vardır. Mantık ilminin amacı, tanım ve kıyasın doğru olanını yanlış olanından ayırt etmektir. Mantığın amacını ortaya koymak bakımından kıyas, tanımdan daha önemli bir yere sahiptir. Kıyas birleşiktir (murekkeb) ve en az iki öncülden oluşur. Her öncülde de bir konu (mevdu) ve bir yüklem (mahmul) bulunur. Bileşik olan kıyası incelemek isteyen kimse, ister varlık isterse de bilgi hakkında olsun ilk önce kıyası oluşturan tekilleri ve bu tekillerin cüzlerini ele almak zorundadır. Bir inşaat ustası önce tahta, çimento ve tuğlaya ihtiyaç duyar ve malzemesini hazırlar, daha sonra bina ile uğraşır.56 Aynı şekilde bilgi de bilinenin yolunu izler. “Bilgi, bilinene uygun bir tasavvurdur.”57 Bileşik olan kıyası elde etmek isteyen ilk önce bileşiği oluşturan ögelerin bilgisini elde etmelidir. Öyleyse öncelikle terimleri ve anlamlara delalet biçimlerini, anlam ve kısımlarını, konu ve yüklemden oluşan önermeleri ve kısımlarını, daha sonra da iki önermeden meydana gelen kıyası anlamak gerekir ki mantığın amacı anlaşılabilsin.58 Buna göre Gazali, mantığın amacını ortaya koyarken, mantığın alanına giren konu ve kavramların iyice bilinmesi gerektiğini önemle vurgulamaktadır. 54 Öner, N., Tanzimattan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara, 1967, s. 10; Batak, Kemal, “Tehafütü’l-Felasife ile Alakalı Genel Problemler”, İslami Araştırmalar, Gazali Özel Sayısı, s. 381-382. Bkz. Topaloğlu, B., a.g.e., s. 26. vd. 55 Bazıları Müteahhirin’i Sa’duddin Taftazani (ö. 792/1390) ile başlatır. Bkz. M. Ali Ayni, “Türk Mantıkçıları”, Daru’l-Funun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Sene: 3, Sayı: !0, İstanbul, 1928, s.52. 56 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 37. 57 A.g.e, s. 38. 58 A.g.e., aynı yer. 13 Mantık ilminin bir amacı da akli şeyleri, hisse dayanan şeylerden ve inanç alanında (itikat) burhanı şüpheden ayırt etmektir.59 Gazali’ye göre ayrıca mantığın amacı, akıl yürütme yollarını açıklamaktır. Bilinenler yardımıyla bütün bilinmeyenlere ulaşmak mümkün değildir, fakat bilinmeyenleri bilmenin en önemli yolu bilinenlerden hareket etmektir; bunu bize sağlayan da mantıktır. Gazali, mantığın sadece bilinenler yardımıyla bilinmeyenleri elde etmeyi sağlayan bir metottan ibaret olamadığını, onun doğruyu (ilim), yanlıştan (cehil) ayırmaya yaradığını da ifade etmektedir.60 İbn Haldun, mantık hakkında “mantık, bilinen şeylerden bilinmeyen, bilinmesi arzu edilen şeyleri çıkarma işleminde zihni yanlışlara düşmekten koruyan bir ilimdir. Mantığın faydası bilgi peşinde koşan kişiye tasavvur ve tasdikte doğruyu yanlıştan ayırt etmeyi sağlamasıdır”61 diyerek mantığın tanımında Gazali’de olduğu gibi amacını ve faydasını da zikretmektedir. Buna göre mantığın temelde amacı, bilinen şeyleri bilinmeyenlerden ayırmak ve zihni yanlışlıklara düşme ihtimalinden korumaktır. Mantık ilminin diğer bir amacı da zihnin, doğruluğu apaçık olan bilgilerden bilinmeyenlere nasıl ulaşacağını öğretmektir. Bu intikalin metodu ise, doğruluğu bilinmeyen şeylerden kesinlikle şüphe etmektir.62 Görüldüğü gibi Gazali, mantığı sadece bir alet olarak ele almamaktadır. O mantığı, bir alet olarak kullanmakla beraber onun bir ilim olduğunu da ifade etmektedir. Ayrıca bütün ilimlere bir giriş, bir başlangıç mesabesinde olduğu için bu ilim bilinmeden diğer ilimlere layıkıyla vakıf olmak mümkün değildir. Bu bakımdan 59 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 110. 60 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 35; Taylan, N., a.g.e., s. 120. 61 Arslan, Ahmet, “Aristoteles ve İbn Haldun’un Mantık Anlayışları”, İslam Felsefi Üzerine adlı eserin içinde, Ankara, 1999, s. 160-161; İbn Haldun, Mukaddime, C. 2. (çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1970, s. 592-593. 62 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 60. 14 Gazali’ye göre mantık salt bir ilim değil, bütün ilimlerle iç içedir. Buradan hareketle Gazali’nin mantığı evrensel bir ilim olarak gördüğü söylenebilir
I- BÖLÜM GAZALİ’DE KAVRAM VE TANIM TEORİSİ A- KAVRAM TEORİSİ 1. Kavram ve Terim Kelime olarak kavram, “kavramak”dan gelir ve bir objenin, bizim düşünmemizden bağımsız olan bir şeyin kavranması demektir.1 En kısa ifadesiyle kavram, “Bir objenin zihindeki tasavvurudur”; diğer bir ifade ile “nesnelerin tarifi”nin ifadesidir. Buna fikir (ide) de denir. Kavram dil ile ifade edildiğinde bu, mantıkta terim olarak isimlendirilir.2 Gazali’ye göre kavram ve terimi ortaya koyabilmek için onun bir şeyin varlık mertebeleri olarak ifade ettiği şu aşamalara bakmak gerekir: 1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati (ayandaki varlık). 2) Şeyin hakikatinin idesinin (misal) zihinde sabit olması (kavram). 3) Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması (terim). Bu, zihinde olan ide’ye delalet eden ibaredir. 4) Görme duyusu ile algılanan ve söze delalet eden işaretlerin oluşturulması ki bu da yazıdır.3 Gazali’ye göre bu dört husus, birbiriyle örtüşüktür. Fakat ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıklar olarak kabul edilirler. Son ikisi yani söz (terim) ve yazı ise zamanlara ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçim ve benimseme yoluyla ortaya çıkmaktadır. Bunların ortaya çıkışı, biçimleri bakımında birbirinden farklı olsa da, kendileriyle “hakikate mutabık olmanın” kastedilmesi yönüyle müttefiktirler.4 Ancak zihin dışında mevcut olan objeler ile kavramlar arasındaki bağı kuran terimdir. 1 Taylan, N., a.g.e., s. 54. 2 Atademir, H. R., Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara, 1974, s. 99; Öner, N., Klasik Mantık, s. 27; Bkz. Taylan, N., a.g.e., s. 54; Emiroğlu, İ., a.g.m., s.190. 3 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 75; el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, Resail’in içinde, Beyrut. Tarihsiz, s. 8; el-Mustasfa I, s. 21, Mihakku’n-Nazar, (tahk. Refik Acem), Beyrut, 1994, s. 145. 4 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22; Mihakku’n-Nazar, s. 146. 16 Gazali, yazıyı terimden ayrı olarak ele almakla, söz ile ifade edilen şeyin, yazıyı ifade eden şeyden farklı olduğunu belirtmiş oluyor. Farabi de ağızdan çıkan sesi (terimi), yazıdan ayrı tutmuş, ağızdan çıkan sesin zihindeki imgelere veya kavramlara doğrudan doğruya, vasıtasız olarak delalet ettiğini ileri sürmüştür.5 Yazı, terime, terim ise zihnin dışında mevcut olan şeyin varlığının (ayan) bir yansıması veya sureti olan kavrama delalet eder.6 Eğer zihinde oluşan bir kavram yoksa, ona delalet eden bir terim de olmaz. Seslerin ve harflerin kendisinde oluştuğu terim olmazsa ona delalet eden yazı da olmaz.7 Gerçek ve hakiki olan varlık (vücud), asıldaki varlıktır. Zihinlerdeki varlık ilmî ve şeklî, lisanlardaki varlık ise lafzî ve istidlalîdir. Mesela, göğün (sema) aslında ve zatında bir varlığı (vücud) vardır; zihinlerimizde ve gönüllerimizde de bir varlığı vardır. Çünkü göğün şekli, gözlerimizde ve dolayısıyla hayalimizde iz (imge) bırakır. Göğün yok olduğunu, varlığının ortadan kalktığını farz etsek bile, onun şekli hayalimizde devamlı olarak kalacaktır.8 Göğün dildeki varlığı ise bir takım seslerden oluşan bir terimden ibarettir. Bu sesler, gök terimini oluşturan “g”, “ö”, “k” olmak üzere üç parçadan oluşur. Gök terimi, zihindeki göğün bir delili ve zihindeki gök de gerçek göğe uygun olan bir surettir. Asıldaki vücud olmazsa şekil ve suretlerin zihinlerde meydana gelmesine, zihinlerde suret meydana gelmezse insanın o sureti duymasına ve insan o sureti duymazsa, onu dil ile ifade etmesine imkan yoktur. Gazali, bir şeyin gerçekte, zihinde ve dildeki (lisan) varlığının farklı olduğunu ve her birinin kendisine has bir takım özelliklerinin bulunduğunu ifade eder. Mesela insan, gerçek varlığı itibariyle uyuyan, uyanan, yaşayan, ölen, gezen, oturan... bir varlıktır. Kavram olmak itibariyle de özne, yüklem, genel, özel, tümel, tikel, önerme... gibi şeylerden oluşur.9 Şeyin varlığı dildeki varlığı itibariyle ise Arap, Acem, Türk, Zenci, çok harfli, az harfli, isim, fiil, harf ve benzeri şeylerdir ki, bu 5 Farabi, İhsau’l-Ulum, (çev. Ahmet Ateş), Ankara, 1990, s. 75-76; Türker-Küyel, Mübahat, Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara, 1956, s. 107. 6 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 75,77; Bkz. Türker-Küyel, Mübahat, a.g.e., s. 107 7 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 76. 8 Gazali, el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, s. 8. 9 A.g.e., s. 8. 17 varlık zamana ve her ülkenin örf, adetlerine göre değişir. Fakat şeyin gerçek varlığı kavram olması yönüyle ne zamana ne de toplumlara göre değir.10 2. Terim Gazali’ye göre terimler, eşyanın asıllarına delalet etmek üzere insan iradesinin özel surette ortaya koyduğu (vaz’) alfabetik harflerden ibarettir. Bu terimler (lafız), “vaz’-ı evvel” ve “vaz’-ı sani” olmak üzere iki kısma ayrılır. Mesela gök, ağaç, insan v.b. terimler vaz’-ı evvel; isim, fiil, harf, emir, nehy, muzari gibi terimler ise vaz-ı sanidir. Terimler zihinde oluştuktan sonra, onların ifade edilmeleri isim, fiil ve edatlarla (harf) olur.11 Bir cümlenin oluşturulması, doğrulanması veya yanlışlanması için isim, fiil ve edatın olması gerekir. Çünkü bunları kullanmadan bir cümleyi kurabilmek mümkün olmadığı gibi doğrulamak veya yanlışlamak da mümkün değildir.12 Gazali’de olduğu gibi Farabi’ye göre de müfret olarak ağızdan çıkan sesler, ister dışarıda bir varlığa dayanan terimlere delalet etsin, isterse dışarıda bir varlığa dayanmayan terimlere delalet etsin, ne doğru ne de yanlıştır.13 Buna göre Gazali, terimi yani müfret olarak ağızdan çıkan sesleri; fiil, isim ve edat olmak üzere üçe ayırmaktadır: Fiil: Fiil tekil bir lafızdır. Belirli olmayan, manaya ve zamana delalet eden, herhangi bir şey için konmuş sözcüktür.14 Farabi’ye göre ise fiil, yalnız başına ve kendiliğinden anlaşılabilen bir manaya delalet eden tekil bir sözdür.15 Gazali fiili, zamanda manası gerçekleşen şey olarak da tanımlamaktadır; “kalktı”, “kalkıyor”, “vurdu”, “vuruyor” terimleri gibi.16 Ancak bir şeyin fiil olabilmesi için zamana delalet etmesi yeterli değildir, çünkü dün, bugün, yarın, önceki yıl, hacdan önce 10 A.g.e., s. 8; Miyaru’l-İlm, s. 76. Gazali’nin zikrettiğimiz bu fikirleri Farabi’de de mevcuttur. Bkz. Türker-Küyel, Mübahat, a.g.e., s. 108. 11 Gazali, el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, s. 9. 12 Zimmermann, F. W., Al-Farabi’s Commentry and Short Treatise on Aristotle’s De Interetatione, London, 1981, s. 10 13 Türker-Küyel, Mübahat, a.g.e., s. 111. 14 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 80. 15 Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, (nşr. Mübahat Türker-Küyel), Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde, Ankara, 1990, s. 37; Bkz. Zimmermann, F. W., a.g.e., s. 220. 16 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 41; el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, s. 9. 18 sözleri de zamana delalet eder, fakat fiil değildir. Fiil, anlam ve zamana delalet eder ve kendisinde anlam gerçekleşir. Ayrıca fiil, daima başka bir şeye yüklenmiş anlama delalet eder.17 Aristoteles ise fiili “kendi öz anlamına zaman anlamını ekleyen bir kelime” şeklinde tanımlamaktadır.18 İsim ile fiil arasındaki fark ise sadece anlamın zamanı kapsamasıdır. Fiil, anlama ve anlamın oluş anına delalet ettiği için isimden farklıdır, mesela “dövdü” fiili böyledir. Çünkü bu fiil, geçmişte meydana gelmiş dövme eylemine delalet etmektedir. İsim, herhangi bir zamana delalet etmez. At, insan v.b. isimler gibi.19 Gazali’ye göre isim ve fiil kendi başlarına tam bir anlam ifade ettikleri için edattan ayrılırlar.20 “Giren kimdir?” denildiğinde “Zeyd’dir” denirse, tam bir cevap verilmiş olur. Aynı şekilde, “Ne yaptın?” diye sorulduğunda, “dövdüm” denirse yine tam bir cevap verilmiş olur. Ancak “Zeyd nerededir?” şeklinde bir soru sorulduğunda, ...de (fi) veya ...üzerinde (ala) denirse, evdedir veya çatıdadır şeklinde bir cevap verilmedikçe cevap eksik kalmış olur. Çünkü edatın anlamı kendisinde değil, başka bir terimde gerçekleşir.21 İsim: İsim, zamanla ilişiği olmayan bir manaya delalet eden müfret sözdür. Gök ve yer gibi.22 İsim, belirli (muhassal) olan şeydir, “Zeyd” ismi beli bir şeyi ifade eder. İnsan ismine olumsuzluk harfi bitiştirilerek “insan değildir” demek ise belirli olmayan şeyi ifade eder.23 “İnsan değildir” sözü, insan olmayan her şeye delalet ettiği için belirli bir manası yoktur. 24 Çünkü o, bir şeyin ispatına değil, insanın olumsuzluğuna delalet etmektedir, böyle olumsuzlukları ifade eden şeyler isim 17 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 80. 18 Aristoteles, Organon, II, Önerme, (çev. H. Ragıp Atademir), İstanbul, 1996. s. 7. 19 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 41. 20 A.g.e., s. 41; Farabi, a.g.e., s. 37; Peri Hermeneias, (Kitabu’l-İbare), (nşr. M. Türker-Küyel), Ankara, 1990, s. 21. 21 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 41. 22 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 80; el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, s. 9. Bkz. Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, s. 37; Peri Hermeneias, (Kitabu’l-İbare), s. 21; İbn Sina, a.g.e., s. 16. 23 Gazali, a.g.e., s. 80; Farabi, Peri Hermeneias, s. 25; İbn Sina, a.g.e., s. 16. 24 Gazali, a.g.e., s. 79. Bkz. Ebi Salt Dani, Kitabü Takvimü’z-Zihn, Islamic Phylosophy içinde, C. 81, Frangfurt, s. 15. 19 olarak nitelenmez.25 Aristoteles’e göre ise isim, zamanla ilgisi olmaksızın belirli bir manası olan ve bölümleri, ayrı ayrı alındığı zaman, hiçbir manası olmayan bir sedadır.26 Harf (edat): Harf, tek başına bir anlamı olmayan, isim veya fiile bitişerek anlam kazanan tekil sözcük ya da edat olarak tanımlanır. Mesela; “den”, “üzerinde”, “de”, “da”, “içinde” v.b. edatlar böyledir; bu edatlar bir kelimeye bitişmeksizin bir anlama delalet etmez.27 Edatın anlamı, kendisinde değil, başka bir terimde ortaya çıkar.28 İsim, fiil ve harf sözcüklerinin anlamlı olabilmeleri için, biri diğerine isnad edilmiş iki ismin olması gerekir (mesela, “Zeyd senin kardeşindir”, “Allah senin Rabbindir” önermeleri böyledir) veya bir fiile isnad edilmiş bir ismin olması gerekir (mesela, “Zeyd dövdü”, “Amr kalktı” önermelerinde olduğu gibi). “Zeyd...dendir” ve “Amr...dedir” gibi, isnad bağı olmaksızın yan yana getirilmiş bir isim ve bir harf ise anlam ifade etmez. Bunların anlam ifade edebilmesi için “Zeyd, Mudar kabilesindendir” ve “Amr evdedir” gibi eklemelerin yapılması gerekir. Aynı şekilde, “vurdu kalktı” gibi yan yana gelmiş iki fiil de, arada isim olmaksızın bir anlam ifade etmez. Yine yan yana getirilmiş “de”, “den”, “üzerinde” gibi harfler de bir anlam ifade etmez.29 3. Anlamları Bakımından Terimler Farklı isimlendirmelere izafetle değişen sözcükler, eşanlamlı (müteradif), ayrık (mütebayin), uyuşumlu (mütevatı’) ve eşsesli (müşterek) sözcükler olmak üzere dört gurup altında toplanır.30 Gazali, Makasıdu’l-Felasife adlı eserinde bunlara müttefik terimleri de ekleyerek sayılarının beş, 31 Miyaru’l-İlm adlı eserinde ise müteşabih 25 Gazali, a.g.e., s. 80; Aristoteles, a.g.e., s. 6. 26 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 27 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 80; Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 17; Mantıku’l-Maşrikiyyin, Islamic Phylosohy içinde, C. 42, Almanya, 1999, s. 58; Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, s. 37; Peri Hermeneias, (Kitabu’l-İbare), s. 21; Zimmermann, F. W., a.g.e., s. 220. 28 Gazali, el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l Esmail-Husna, s. 9. 29 Gazali, el-Mustasfa I, s. 334. 30 Gazali, el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 74; Miyaru’l-İlm, s. 81. 31 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 42. 20 terimleri de ekleyerek sayılarının altı olduğunu ifade etmektedir.32 Ayrıca Gazali, bu terimler için bazen lafız bazen de isim sözcüğünü kullanırken, Farabi sadece isim sözcüğünü kullanır.33 Gazali, müstear, menkul ve müşterek terimleri ayrı bir başlıkta ele alırken, Aristoteles, bu tür terimleri sadece üçlü bir gruplandırmaya tabi tutarak, eşanlamlı (müteradif) terimlerin karşılığı olarak “sinonim”, eşsesli (müşterek) terimlerin karşılığı olarak da “homonim” sözcüklerini kullanmıştır. Onun üçüncü gruplandırması ise “hal” yönünden bir başkasından farklı olmakla beraber, onun ismine göre adlandırılan “paronim (müştak)”lerdir. Gramerden “gramerci”, cesaretten “cesaretli” isimlerinin türemesi böyledir.34 Farabi ise müstear, menkul ve müşterek terimleri diğer terimlerle (isim) beraber ele almaktadır. Farabi’ye göre isimler müstear, menkul, müşterek, mutevatı’, umumi ve hususi, mubayene, müteradif ve türemiş başlıkları altında toplanabilir.35 3.1. Eşanlamlı (Müteradif) Terimler: Eşanlamlı terimler, tek bir nesne için konulmuş farklı isimlerdir. Mesela, Arapça’da “hamr” ve “ukar” terimleri “şarap” anlamında, “leys” ve “esed” terimleri “aslan” anlamında,36 “sehm” ve “nüşşab” terimleri “ok” anlamındadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, isimlendirilen bir şeyin iki ismi varsa ve bunlardan her biri arada hiç fark olmaksızın diğerinin ifade ettiği şeyi ifade ediyorsa, bu iki terim birbirinin eşanlamlısı olur.37 Aristoteles, söz konusu terimleri sinonim olarak isimlendirmektedir. Ona göre sinonim hem isim birliği, hem de anlam özdeşliği olan nesneleri ifade eder.38 32 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 84. 33 Gazali, a.g.e., s. 84; Makasıdu’l-Felasife, s. 42; Bkz. Farabi, Peri Hermeneias, (Kitabu’l-İbare), s. 34. 34 Aristoteles, Organon, I, Kategoryalar, (çev. H. Ragıp Atademir), İstanbul, 1995. s. 3 35 Farabi, a.g.e., s. 34; Farabi’ye göre bu terimlerin tanımları için bkz. Aynı eser, s. 34-39. 36 Gazali, el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 75; Makasıdu’l-Felasife, s. 42, Miyaru’l-İlm, s. 81. 37 Gazali, el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 75. Bkz. el-Maksadu’l-Esna fi Şerhi’l EsmailHusna, s. 21. 38 Aristoteles, Organon, I, Kategoryalar, s. 3. 21 Eşanlamlı (sinonim) olarak kullanılan terimlerin tanımları aynıdır.39 Mesela, hem Hamr hem de Ukar’ın tanımı, “üzümden sıkılmış, sarhoş edici bir sıvıdır” şeklinde yapılabilir.40 3.2. Ayrık (Mütebayin) Terimler: Ayrık terimler, farklı varlıklara verilen farklı isimlerdir. Yani bunların her biri diğerinin delalet ettiği şeyden başka bir şeye delalet eder.41 Mesela siyah, kudret, aslan, anahtar, gök, yer, v.b. isimler böyledir. Sayıca en çok olan terimler bu tür terimlerdir.42 Bu terimlere “mütezayile” terimler de denir. Bunlar, aralarında ortaklık bulunmayan terimler şeklinde de tanımlanabilir. Bu terimler birbirlerinden farklı olduğu gibi, hakikat ve tanım bakımında da farklı anlamlara delalet ederler.43 3.3. Mütevatı’ Terimler: Gazali’ye göre mütevatı’ terimler, sayıca farklı olmakla beraber, ismin konulduğu anlam bakımından birbirine uygun düşen bir kaç şeyi ifade eden terimlerdir.44 Farabi’ye göre ise mütevatı’, bir çok şey hakkında söylenen ve o şeyden her birinin tanımı neye delalet ediyorsa, o şeyin tanımına aynen delalet eden isimdir.45 Mesela insan terimi, hem Zeyd, hem Amr, hem de Halid için kullanılır. Cisim terimi de hem gök, hem yer, hem de insan için kullanılır. Çünkü bu şeyler, cisim sözcüğünün karşılığında konulmuş olan “cismiyet” anlamında müşterektir.46 Ayrıca canlı terimi, zayıflık, kuvvetlilik, öncelik ve sonralıkta ayrım olmaksızın at, öküz ve insan için aynı anlama gelir ve canlılık bunların tümü için birdir.47 Mütevatı’ terimler, kendi aralarında ortak bir mana içermekle beraber bir çok şeye delalet eden terimlerdir. Ancak bu terimlerdeki anlam ortaklığı, “ayn” kelimesindeki göz ve su 39 Aristoteles, a.g.e, aynı yer. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 81; Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s. 38. 40 Gazali, a.g.e., s. 81. 41 Farabi, a.g.e., s. 37. 42 Gazali, el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 75; Makasıdu’l-Felasife, s. 42. 43 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 81. 44 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 42; Miyaru’l -İlm, s. 81; el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 75. 45 Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s. 35. 46 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 42; Miyaru’l-İlm, s. 81; el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s. 75. 47 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 42, Miyaru’l-İlm, s. 81. 22 kaynağı anlamlarından farklıdır. Gazali’ye göre mütevatı’ terimler, her alanda kullanılabileceği gibi özellikle de burhanda kullanılmalıdır.48 3.4. Eşsesli (Müşterek) Terimler: Tanım ve hakikat bakımından ortaklığı bulunmayan değişik isimlerle ifade edilen terimlerdir. Bu tür terimler farklı varlıklara verilmiş tek bir isim şeklinde de tanımlanabilir. Mesela, “ayn” terimi; terazi, göz, altın ve güneş anlamlarına gelir.49 Yine “müşteri” terimi, hem satım akdini kabul eden hem de bu adla bilinen yıldız (jüpiter) anlamında kullanılır.50 Aristoteles, bu tür terimleri “homonim” olarak isimlendirir. Ona göre homonim, adı bir ama bu adın ifade ettiği anlamı farklı olan nesnelere verilen addır.51 Gazali’ye göre eşsesli (müşterek) terim, iki farklı şeye delalet ettiği gibi, iki zıt şeye de delalet edebilir. Mesela, “celel” terimi hem hakir (adi, aşağı) hem de önemli, “nahil (suya kanmış)” terimi, hem susuz hem de suya kanmış, “cevn” terimi, hem beyaz hem de siyah anlamına gelmektedir.52 Gazali, bu tür terimlerin tanım ve hakikatlerinin birbirlerinden farklı olmasından dolayı burhanda kullanmaktan sakınmak gerektiğini ifade eder.53 3.5. Müttefik Terimler: Mutevatı’ terimler ile müşterek terimlerden hangisine girdiği şüpheli olan terimlerdir; cevher ve ilinti (araz) terimleri için “varlık” teriminin kullanılması gibi. Varlık terimi, “ayn” terimi gibi değildir. Çünkü “ayn” kelimesinin kullanıldığı nesneler arasında bir ortaklık yoktur. Varlık, cevher için olduğu kadar ilinti için de vardır. Müttefik terim, mutevatı’ terim gibi de değildir. Çünkü insan ve at için canlılık farklı yönlerden değil, tek bir yönde söz konusudur.54 Oysa ilk önce cevherin varlığı daha sonra da cevher vasıtasıyla ilintinin varlığı meydana gelir. Dolayısıyla 48 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 81. 49 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 75; Makasıdu’l-Felasife, s. 42; Miyaru’l-İlm, s. 81; el-Maksadu’l-Esna fi Şerhil Esmail-Husna, s. 24. 50 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 75. 51 Aristoteles, a.g.e., s. 3. 52 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 75. 53 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 81. 54 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 43. 23 cevher ve ilinti öncelik ve sonralık bakımında sabittir. Tereddütlü oluşu dolayısıyla böyle terimlere şüpheli (müşekkek) terimler de denilmiştir.55 Gazali’ye göre bu terimler, tek bir mana ile iki şeye delalet eder, fakat bu mana başka açıdan aralarında faklı olur. Mesela, hakikatte “mevcudat” ve “vücud”un anlamlarının aynı olması böyledir. Fakat isimlendirilen şeylere izafetleri bakımından birbirlerinden farklıdırlar.56 Gazali, söz konusu terimlerden bazılarının bir takım yanılgılara sebep olabilecekleri üzerinde durur. Mesela, müşekkek terimin bazen nisbet bakımından tek bir şeyin mebdei olması mümkündür. Arapça’da tıp (tıbbiyün) kelimesi, kitap, bıçak ve ilaç için kullanılabildiği gibi bir tek gayeye yönelik olarak kullanılabilir. Sağlıklı (sıhhiyün) kelimesinin deva, riyazet ve fast (hastaya hacamat yapıp kan almak) için kullanılması da böyledir. Bazen de eşsesli (müşterek) terim, tek bir gayenin mebdei olur; “bütün eşyanın” ilahî olduğunu söylemek gibi.57 Ayrıca eşsesli terim, bazen mütevatı’ terime yakın benzerliği olan bir durumda olabilir ve son derece açık da olsa ikisini birbirinden ayırt etmek zihne zor gelebilir. Buna da “müteşabih” denir.58 Aynı manaya gelmeyen fakat aralarında benzerlik olan müteşabih terimlere, insanın, “insan suretiyle çamurdan oluşmuş sureti” ile onun gerçek (hakiki) sureti örnek olarak verilebilir. Birincisi, insanın, “ölümlü, konuşan (düşünen) canlı olmasının suretiyle yapılmış bir şeklini” ifade ederken, ikincisi, onun, “ölümlü, konuşan (düşünen) canlı” olmasını ifade eder. İnsan ve sedir için “ayak” teriminin kullanılması da böyledir: Birinde; ayak, canlıyı ayakta tutan tabii organdır, canlı onunla yürür. Diğerinde ise ayak, sediri ayakta tutan yapılmış bir cisimdir. Fakat biz bunlar arsında şekil ve hal bakımından bir benzerlik görüyoruz. Böyle isimler, birinde önce (mutekadim) yer alarak konu (mevzu) olur ve başkasına geçer (menkul). Eğer bir terim ikisine de izafe ediliyorsa, “müteşabih isim”, eğer onlardan ilk önce yer alana izafe ediliyorsa konu; eğer sonrakine izafe ediliyorsa “menkul”, olarak isimlendirilir.59 Böylece Gazali’nin temelde terimleri şu 55 Gazali, a.g.e., aynı yer; Miyaru’l-İlm, s. 82. 56 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 82. 57 A.g.e., s. 83. 58 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 75. 59 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 83. 24 altı kısma ayırdığını görmekteyiz: ayrık (mütebayin), eşanlamlı (müteradif), mütevatı’, müttefik, eşsesli (müşterek), şüpheli (müşekkek) ve benzer (müteşabih).60 Gazali’ye göre bir diğer yanılgı, eşanlamlı (müteradif) sözcüklerin, ayrık (mütebayin) terimlerle karıştırılabilmesidir. Şöyle ki; bir şeye, değişik itibarlarla değişik isimler verildiğinde, bunların eşanlamlı olduğu zannedilir. Mesela, Arapça’da kullanılan “seyf”, “mühenned” ve “sarim” terimleri böyledir. Mühenned sözcüğü Hind’e nisbet edilme fazlalığıyla birlikte kılıca delalet eder. Öyleyse mühenned teriminin anlamı, kılıç teriminin anlamına aykırıdır. Sarim terimi de, keskinlik niteliğiyle birlikte kılıca delalet eder.61 O halde seyf, mühenned ve sarim terimleri kılıcı ifade etmekle beraber, her birinin delalet ettiği kılıcın özelikleri diğerinden farklıdır. Gazali, eşsesli (müşterek) terimler konusundaki yanılgıya şöyle bir örnek vermektedir: Şafii, öldürmeye zorlanan (mükreh) kişi, bu zorlama sonucunda öldürme fiilini işlerse, seçme gücüne sahip olduğu için (muhtar) kendisine kısas gerekeceğini söylemiştir. Buna karşılık Hanefi mezhebine göre bu kişi, seçme gücüne sahip değil mükreh’tir, bu nedenle de kendisine kısas gerekmez. Neredeyse zihin her ikisini de tasdik edebilecek durumdadır ancak iki zıddı doğrulamanın imkansız olduğunu biliyoruz. Fakihler, bu konuda bir çözüme ulaşamamışlardır. Bunun sebebi “muhtar” sözcüğünün müşterek bir sözcük olmasıdır. Çünkü muhtar terimi bazen, “güç yetiren (kadir)” sözcüğüyle eşanlamlı ve eşit olarak kullanılabilir. Bazen de onunla, gücünü ve zatının itici sebeplerini, dışarıdan harekete geçiren bir hareket olmaksızın kullanamayan kişi kastedilebilir.62 4. Farklı Şeyleri Ortak Olarak İsimlendirme Bakımından Terimler Gazali, ortak isimlendirme bakımından terimleri müstear, menkul ve müşterek başlıkları altında ele alır: 60 A.g.e., s. 84. 61 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 76; Miyaru’l-İlm, s. 84. 62 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33. 25 4.1. Müstear Terimler: Gazali’ye göre müstear, ilk konduğu andan şimdiye kadar bir şeyin zatına delalet eden, fakat bazı durumlarda başka bir şey için de geçici olarak kullanılan isimdir. Aralarındaki ilişkiden dolayı ilk anlam ikinciye de nakl edilir (menkul) ve onun için sabit olur.63 Farabi de müstear terimi aynı şekil de tanımlamaktadır.64 “Ümm” terimi müstear bir terimdir, bu terim “anne” anlamında kullanılmak üzere konmuştur, fakat “yer/toprak (arz)” için müstear olarak kullanılır. Şöyle ki: “Ona (arz), insanlığın annesi (ümmü’l beşer)” denir ve bu anlam “dört unsura (enasırı erbaa)” nakledilir böylece dört unsur da “anneler (ümmühat)” olarak isimlendirilir. Ayrıca “ümm” terimi, aynı şekilde “çocuk” için asıl anlamdadır. Bu anlam “ümm” teriminin özel anlamıdır fakat, bu gibi isimler bazı durumlarda istiare olarak kullanılırlar, istiare olarak kullanılmaları devamlı değil, geçicidir.65 Gazali bu konuyla ilgili Kur’an’dan da bir çok örnek vermektedir.66 Gazali, mecaz ile müstearı aynı anlamda kabul ettiği için onun üzerinde ayrıca detaylı durma gereği duymamıştır. Ona göre mecaz ile müstear kastedilir ve mananın konulduğu anlamdan başka bir anlamda kullanılması demektir. Mesela, “köye sor” dendiğinde gerçekte bu , köye değil, köyün halkına sor demektir.67 4.2. Menkul Terimler: İsmin kendisi için konulduğu şeyden başka bir anlama nakledilmesidir. Nakledildiği şey kendisinin daimi ismi olur. Ayrıca birinci anlamda da kullanılabilir; bu durumda iki anlam arasında ortak bir kavram olur, “salat”, “hac”, “kafir” ve “fasık” terimleri böyledir. Bu terimlerin her birisinin iki anlamı vardır. 63 Miyaru’l-İlm, s. 85 64 Bkz. Farabi, Peri Hermeneias, (Kitabu’l-İbare), s. 34; Zimmermann, F. W., a.g.e., s. 27. 65 Miyaru’l-İlm, s. 86. 66 Gazali’nin Kur’an’dan musteara verdiği bazı örnekler şunlardır: “Hiç şüphesiz o, bizim katımızda olan ana kitap’tadır” (Zuhruf/4); “İşte bu (kitap), şehirlerin anasını ve çevresindekileri uyarıpkorkutman için indirdiğimiz kutlu kitaptır” (En’am/92). “Onlara acıyarak alçak gönüllülük kanadını ger” (İsra/24). “Ve nefes almaya başladığı zaman, sabaha” (Tekvir/18). “Allah ona açlık ve korku elbisesini tattırdı” (Nahl/112). “Onlar ne zaman savaş amacıyla bir ateş alevlendirdilerse Allah onu söndürmüştür” (Maide/64). “Onlar için ne gök, ne de yer ağlamadı” (Duhan/29). “Baş yaşlılık aleviyle tutuştu” (Meryem/4). “Rabbin, onların üzerine bir azap kamçısı çarpıverdi” (Fecr/13). Bkz. Miyaru’l-İlm, s. 87. 67 A.g.e., s. 88. 26 Menkul terim ile müstear terim arasındaki fark şöyle açıklanabilir: Menkul terimler, konulduğu şey için daimi olduklarından dolayı müsteardan farklıdırlar. Çünkü müstear, konulduğu anlam için devamlı değil, geçici bir anlam taşır. Menkul, müşterek terimlerden, ilk konduğu andan itibaren iki anlam arasında ortak olmasından dolayı ayrılır. Müşterek terim, iki isimden biri için kullanılmadığından birinden diğerine nakledilmez. Mesela, “ayn” terimi, “suyun kaynağı”, “dünya”, “güneş” ve “göz” terimleri için ortak olarak kullanılır. Bu terim, “menkul” ve “müstear” terimlerin tersine konulduğu her şey için eşit durumdadır. Müstear terimler, mübalağalı olduklarından dolayı ilim ve cedel’de değil, vaaz, şiir ve hitabette kullanılır.68 Gazali’ye göre menkul terimler ise, kendilerine ihtiyaç duyulan tüm ilimlerde kullanılabilir, çünkü dili ilk defa ortaya koyanlar bütün anlamları bilmiyorlardı, bildikleri anlamların dışındaki anlamlar, nakil ile zorunlu hale gelmiştir. İlk defa dili ortaya koyanlar “cevher” terimini sarrafların bildiği “taş” anlamında kullanmışlardır. Kelamcılar ise, onu, bir şeyin özü anlamında kullanmışlardır. İlim ve sanatlarda bu tür kullanımlar çoktur.69 4.3. Eşsesli (Müşterek) Terimler: Gazali, eşsesli (müşterek) terimleri anlamları bakımından terimler başlığı altında da ele almaktadır. Ancak bu tür terimleri burada farklı şeyleri isimlendirme bakımından incelemektedir. Bu bakımdan söz konusu terimlere kısaca değinmek gerekmektedir. Eşsesli terimler, tanım ve hakikat bakımından ortaklığı bulunmayan değişik isimlerle ifade edilen terimlerdir. Farklı varlıklara verilmiş tek bir isim şeklinde de tanımlanabilir.70 Eşsesli terimler, iki kısım halinde incelenebilir: 1. Siga durumunda gerçekleşen eşsesli terimler: Bu terimler, fail ve mef’ul sigalarındaki ismin birliği gibi aynı şekilde yazılıp, aynı şekilde okunurlar. “Muhtar” kavramı için “Zeyd seçme gücüne sahiptir (muhtar)” ve “İlim seçilmiştir (muhtar)” 68 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 86; Bkz. Farabi, a.g.e., s. 39; Zimmermann, F. W., a.g.e., s. 228-229. 69 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 86. Farabi’ye göre ise menkul terimlerin çoğu, müşterek olarak, nakledildikleri sanatlarda kullanılırlar. Ona göre cevher terimi böyledir, bu terim nazari ilimlere nakledilmiş ve orada “müşterek” olarak kullanılmıştır. Bkz. Farabi, Peri Hermeneias, (Kitabu’lİbare), s. 39. 70 Gazali, el-Mustasfa I, s. 32; Mihakku’n-Nazar, s. 75, Makasıdu’l-Felasife, s. 42, Miyaru’l-İlm, s. 81; Farabi, a.g.e., s. 35. 27 denebilir. Birincisi fail anlamında, ikincisi ise mef’ul anlamındadır,71 fakat okunuş ve yazılışları aynı, anlamaları ise farklıdır. Muztar (mecbur bırakan ve mecbur bırakılmış) vb. terimler de böyledir. 2. Ayrılıkları üzerinde durmaksızın, hakikatte farklı olmakla beraber görünüşte benzer olan şeylerin gerçekleşmesi. Bitki, insan ve Allah için kullanılan “hay (canlı)” terimi gibi. “Nur” teriminin, gözle görme, karanlığın zıddı ve işlerin inceliklerine bizi vakıf kılan akıl, anlamında kullanılması da böyledir.72 Gazali’ye göre eşsesli terim, hangi anlamda kullanıldığına dair bir karine olmaksızın hitabette ve burhanlarda kullanılmamalıdır.73 5. Terimin Anlama Delaleti Delalet konusu mantığın en önemli konularından biridir. Çünkü delalet, terim ile terimin anlamı arasındaki ilişkidir; bu ilişkinin bilinmesi ise mantığın göz ardı edemeyeceği bir konudur. Bu bakımdan delalet konusu neredeyse bütün klasik mantıkçılar tarafından ele alınmıştır. Gazali, terimlerin anlama delaletini mutabakat, tazammun ve iltizam olmak üzere üç şekilde ele almaktadır: 5.1. Mutabakat Yoluyla Delalet: İsmin bir şeye karşılık olarak konmasıdır. Mesela, “duvar” teriminin “duvara” delaleti,74 “ev” teriminin, eve delalet etmesi böyledir.75 5.2. Tazammun Yoluyla Delalet: Tazammun, bir şeyin başka şeyi veya şeyleri içermesidir. “Ev” sözcüğünün, evin tavanına delaleti tazammundur. Çünkü ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da içerir.76 “İnsan” sözcüğünün canlıya delaleti de tazammundur.77 Ayrıca “ev” teriminin belirli duvarlara delalet etmesi de böyledir. Nitekim “duvar” kelimesi, tazammun yoluyla isimlendiği şeyin konusudur ve bu yolla eve delalet 71 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 87. 72 A.g.e., s. 87. 73 A.g.e., s. 86. 74 A.g.e., s. 72. 75 Gazali, el-Mustasfa I, s.30; Mihakku’n-Nazar, s. 73, Makasıdu’l-Felasife, s. 39. 76 Gazali, el-Mustasfa I, s.30; Mihakku’n-Nazar, s. 73, Miyaru’l-İlm, s. 72. 77 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 72. 28 etmektedir. Ev kelimesi eve (ev’in tanımına) delalet etmektedir. Fakat delalet yönü itibariyle duvardan ayrılmaktadır.78 5.3. İltizam Yoluyla Delalet: İltizam zihni olarak bir terimin diğer terimi zorunlu olarak gerektirmedir. Mesela, tavan sözcüğünün duvara delaleti iltizamdır. Tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar sözcüğünün duvarı ifade etmesi gibi olmadığından, tavan sözcüğü duvara karşılık (mutabık) gelmez. Yine mesela, tavan ve duvarların evin birer parçası olması gibi duvar, tavandan bir parça olmadığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun da etmez. Fakat duvar, tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması düşünülmeyen bir arkadaş gibidir.79 İbn Sina’ya göre ise tavan, duvarı gerektirir (iltizam), fakat onu tazammun etmez; ev, duvarı hem gerektirir (iltizam) hem de kapsar (tazammun). Ona göre bu, aynı zamanda iltizam ile tazammunun farkını da ortaya koymaktadır.80 İbn Sina ile Gazali, arasında terimin anlama delaleti konusunda bir fikir ayrılığı yoktur. Fakat konuyla ilgili verdikleri örnekler yer yer birbirinden farklılık arz etmektedir.81 Ebheri, “İnsan” teriminin “düşünen canlı”yı göstermesini mutabakata, ikisinden birini göstermesini tazammuna, bilme ile yazma sanatına olan yeteneği göstermesini de iltizama örnek olarak göstermektedir.82 Katibi de Ebheri’nin delaletle ilgili görüşlerini neredeyse aynen tekrar etmektedir.83 Gazali’ye göre, ilimlerde kullanılan ve kavramlarda kendisine dayanılarak karar verilen, mutabakat ve tazammun metotlarıdır. İltizam ise ilimlerde kullanılmaz. Çünkü gerektirenin de gerektireni vardır ve bu sınırsız nesneler çağrıştırır. Bu nedenle iltizam yoluyla anlaşmak mümkün değildir.84 78 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 39. 79 Gazali, el-Mustasfa I, s. 30; Mihakku’n-Nazar, s. 73, Makasıdu’l-Felasife, s. 39; Miyaru’l-İlm, s. 72. 80 İbn Sina, en-Necat, s. 13. 81 Bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrikiyyin, s. 14. 82 Ebheri, İsaguci, Vezirhani Matbaası, 1287, s. 2. Bkz. Öner, N., a.g.e., s. 19. 83 Bkz. el-Katibi, Necmeddin, Risaletü’ş-Şemsiye, Islamic Phylosophy İçinde C. 89, 2000, Frankfurt, Almanya, s. 282. 84 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 39; Miyaru’l-İlm, s. 72. 29 Yapılması gereken şey iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede (nazaru’l-akl) kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden sözcüklerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoluyla delalet, bir tanıma münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel de yeri gerektirir ki yukarıda da belirtildiği gibi bunun sonu yoktur.85 6. Kavram ve Önerme İlimler temelde tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılır. Tasavvur, cisim, ağaç, melek, cin v.b. kelimelerden kastedilen anlamın algılanması şeklinde, tekil bir ifadenin delalet ettiği özlerin tahkik ve anlama yoluyla idrak edilmesidir. Tasdik ise “evren sonradan olmadır”, “Allah’a itaate karşılık mükafatlandırma, günaha karşılık cezalandırma vardır” gibi yargıları (hüküm) bilmektir.86 Buna göre bilgi (ilim), cisim, hareket, âlem, hadis, kadim vd. tekil kavramların bilinmesi, ayrıca da bu tekil kavramların birbirlerine nisbet edilmelerinin kavranmasıdır.87 Çünkü ilk önce, tekil birer terim olan âlem, hadis ve kadim’in anlamları bilinir, daha sonra kadim terimi aleme olumsuz şekilde nisbet edilir ve “Âlem kadim değildir” ya da hadis terimi aleme olumlu bir şekilde nisbet edilir ve “Âlem hadistir” denir. Bu şekilde oluşan önermelerde doğrulama (tasdik) veya yanlışlamaya (tekzip) gidilebilir; fakat âlem, hadis, kadim gibi tekil olan kavramların doğrulama ve yanlışlamalarını yapmak mümkün değildir.88 Çünkü doğrulama ancak “hüküm bildiren önermede” söz konusudur. İki tekil kavramdan meydana getirilebilecek en alt bileşik ise nitelik ve nitelenenden ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla bir şeye nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat yukarıda da ifade edildiği gibi hadis, cisim veya kadim gibi kavramlar tekil oldukları için doğrulanmaları ve yanlışlanmaları söz konusu olmaz.89 Buna göre, her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki marifet’in yani iki bilgi/tasavvur’un biliniyor olması 85 Gazali, el-Mustasfa I, s. 30; Mihakku’n-Nazar, s. 73. 86 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 33 87 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 69. 88 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11; Mihakku’n-Nazar, s. 69. 89 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 30 gerekir.90 Aristoteles’e göre doğrulama veya yanlışlama deklarativ (bildiri) sözlerde söz konusudur. Çünkü kendisinde doğruyu veya yanlışı bulunduran söz deklarativ sözdür. Ancak dua gibi bazı sözler deklarativ olmakla beraber önerme olmazlar. Deklarativ söz, doğruluk (tasdik) veya yanlışlık (inkar) ifade ettiği zaman önerme olur.91 Yani deklarativ sözün önerme olabilmesi için olumlu veya olumsuz bir hüküm ifade etmesi gerekir. Önerme ve kıyasları oluşturmak için ilk önce basitleri yani bunları oluşturan tekilleri ve onların cüzlerini bilmek gerekir.92 Aynı şekilde bilgi bilinenin yolunu izlediği için önermeyi elde etmek isteyen, onu oluşturan ögelerin (tekillerin) bilgisini elde etmelidir. Öyleyse bir önermeyi oluşturabilmek için öncelikle kavramları ve anlamlara delalet biçimlerini, daha sonra da anlam ve kısımlarını bilmek gerekir.93 Mantıkçılar, tekil şeyleri bilmeyi “tasavvur”, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de “tasdik” olarak adlandırmışlar ve “bilgi/ilim”in ya tasdik ya da tasavvur olduğunu ifade etmişlerdir. Bazı bilginlerimiz ise, birinci tür idraki “ma’rifet (tanım)”, ikinci tür idraki de “ilim” olarak isimlendirmişlerdir.94 Görüldüğü gibi kavramların tek başına birer anlamları vardır. Fakat doğru ya da yanlış olmazlar, doğru ya da yanlış olabilmeleri için bir hükümde yer almaları gerekir. Hüküm ise önermelerde gerçekleşir. 7. Kavram ve Hayal Gazali, tasavvur ile hayal arasındaki farklara dikkat çekerek ikisinin aynı şey olmadığı üzerinde durur. Tasavvur ile hayal aynı şey olmadığı gibi kavram ile hayal de aynı şey değildir. Çünkü kavram tasavvur edilebilen her şeyden oluşurken, tasavvur edilen her şey hayal edilemez. Gazali’ye göre önceden duyularla algılanmış eşyaların sureti hayalde kalır. Görülen bir şeyin sureti, göz kapağımızı kapadığımız anda hayalimize yerleşir. Bu duruma “gündüz uykusu” denir. Görülen bir cismin suretinin hayaldeki nakışlama gücüne “hayal”, bu hayal gücüne de “ortak duyular 90 Gazali, a.g.e., aynı yer. Mihakku’n-Nazar, s. 70. 91 Aristoteles, Organon, II, Önerme, s. 9. 92 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 37. 93 A.g.e., s. 38. 94 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 31 (his)” denir. Çünkü hayal gücü, beş duyunun etkisi altında kalan nesnelerin izinden başka bir şey değildir.95 Hayal, beş duyu idraklerinin hepsinde etkili olmakla beraber, en güçlü olduğu duyu, görme duyusudur. Hayal; renk, miktar, yakınlık, uzaklık, gibi görülen şeylerden oluşur.96 Görülen bir şey yok olsa bile onun hayali tasavvur edilerek zihnimizde oluşturulabilir.97 Aklın bir faaliyeti olan müfekkire kuvvetinin, hayaldeki şeyleri terkip ve tahlil etme özelliği vardır. Müfekkire kuvveti, insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırıp yarısı insan yarısı at olan bir şahıs olarak terkip edebilir. Ya da onu uçan bir insan olarak hayal edebilir.98 Hayal, duyulardan oluştuğu için at, insan başlı olarak kuş, at başlı olarak hayal edilebilir.99 Fakat görülmeyen bir şeyi hayal etmek mümkün değildir. Hayal kuvvetinin bütün tasavvurları, kendisinde bulunan suretleri parçalara ayırma (tahlil) ve birleştirme (terkip) işlemiyle oluşur.100 Hiç görmediğimiz bir meyveyi hayal etmek mümkün değildir. Ama görülen bir şeyin renk v.b. niteliklerini değiştirerek hayal etmek mümkündür. Mesela, siyah bir meyve ya da karpuz büyüklüğünde bir meyve hayal edilebilir.101 Ancak hayal ile elde edilen bilgi doğru bilgi olmaz. Bu nedenle hayalden yüz çevirip, aklın gerektirdiği şeye yönelmek en doğru yoldur.102 Kısaca ifade etmek gerekirse kavram, bir objenin zihindeki tasavvurdur,103 tasavvur ise hayalden farklıdır. Çünkü hayal sadece duyulara dayandığı halde,104 kavram tasavvur edebileceğimiz her alanla ilgilidir. Dolayısıyla hayal ile kavram aynı şey değildir. 95 Gazali, Mizanu’l-Amel, (tahk. Muhyidin Sabri el-Kurdi), 1328, s. 24-25. 96 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 91. 97 Gazali, el-Mustasfa, s. 33; Mihakku’n-Nazar, s.79; Miyaru’l-İlm, s. 91. 98 Gazali, el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 99 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. Bkz. Taylan, N., a.g.e., s. 66. 100 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92; el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 101 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 91. 102 A.g.e., s. 92. 103 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 104 Gazali, Miyaru’l-İlm, s.92. Bkz. Emiroğlu, İ., “İzmirli’nin Mantık Anlayışı”, İzmirli İsmail Hakkı (Sempozyum: 24-25 Kasım 1995), Ankara, 1996, s.190. 32 8. Kavramın Çeşitleri Gazali’ye göre kavram çeşitlerini aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür. 8.1. Basit ve Bileşik Kavramlar 8.1.1. Basit Kavramlar: Parçaları ayrı ayrı ele alındığında bir anlam ifade etmeyen kavramlara basit kavramlar denir. Gazali’ye göre insan ve isa gibi kavramlarda “in” ve “san” heceleri ile insanın kendisi kastedilmediği gibi “i” ve “sa” heceleriyle de isa kavramının kendisi kastedilmez. Zeyd’in kölesi ve Zeyd yürüyor, ifadelerinin aksine insan ve isa kavramlarını oluşturan heceler onların anlamlarının parçalarını oluşturmaz.105 Zira cümlenin bir parçası olan köle kavramından bir anlam, Zeyd kavramından başka bir anlam kastedilmemektedir. Benzer şekilde Abdullah ve Abdulmelik kavramları tekil birer isimdir. Çünkü bunlarla Zeyd kavramı ile kastedilen şeyden fazlası kastedilmemektedir.106 Bunların parçaları (abd ve melik veya abd ve Allah) “Zeyd” isminin parçaları gibidir, onlar şekilde tek isim haline getirilmiş iki isimdir.107 Farabi’ye göre ise basit kavram, kendisine tek sözle delalet edilen kavramdır. Mesela “insan”, “hayvan”, “konuşan”, beyaz”, “siyah” gibi kavramlar basit kavramlardır.108 8.1.2. Bileşik Kavramlar: Eğer abdullah veya abdulmelik gibi kelimeler sıfat olarak kullanılırsa birleşik birer kavram olurlar. Bu anlamıyla bu gibi isimleri alan herkes zorunlu olarak Allah’ın kuludur. Dolayısıyla birini tanıma amacına yönelik olarak kullanılan Abdullah veya Abdulmelik gibi kavramlar basit (müfred); bir nitelik olarak kullanılanlar ise, birleşiktir.109 Abdulmelik ismi, Melik’in kölesi olarak da anlaşılabilir. Bu durumda, onun zatının tarifi yapılırsa basit, sıfatının tarifi yapılarak, Melik’in kölesi olduğu kabul edilirse, bileşik (mürekkeb) olur.110 105 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 40; Miyaru’l-İlm, s. 77; İbn Sina, en-Necat, s. 7. 106 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s.40; Miyaru’l-İlm, s.77. 107 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 77. 108 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s.24. 109 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s.40, Miyaru’l-İlm, s.77; Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s.31. 110 Gazali Miyaru’l-İlm, s.78. 33 Farabi, bileşik kavramı “konuşan canlı”, “beyaz insan” gibi kendisine bileşik bir sözle delalet edilen kavram şeklinde tanımlarken,111 basit kavramlar konusunda Gazali’den farklı düşünmeyen İbn Sina, en-Necat adlı eserinde bileşik kavramlar hususunda Gazali gibi tam ve eksik bileşik bölümlemesine gitmemiş, bileşik kavramları, “bölümleri olan ve bir anlam ifade eden kavramlar”112 olarak tanımlamıştır. İbn Sina’nın bileşik kavram olarak kabul ettiği şey Gazali’ye göre tam bileşiğin karşılığıdır. 8.2. Tekil ve Tümel (Genel) Kavramlar 8.2.1. Tekil Kavram: Bir tek şeye delalet eden sözcüğe “tekil (muayyen)” kavram denir. Mesela “zeyd”, “bu ağaç”, “bu at”, “bu siyahlık” gibi kavramlar tekildir. Tekil (muayyen) kavram, mefhumu sadece bir tek şey olan sözcüktür. Şayet başka şeylerin de buna müşterek olmasını kastedecek olursak bizzat sözcüğün mefhumu buna engel olur.113 Yani tekil kavram mefhumunda ortaklık bulunmasını engelleyen kavramdır. 114 Tekil kavramlar için doğruluk veya yanlışlık söz konusu değildir, yani tekil kavramlar doğrulanamaz ve yanlışlanamaz. Çünkü doğrulama sadece hüküm bildiren önermede söz konusu olur.115 8.2.2. Tümel Kavram: Bir anlam altında yer alan bir çok şeye delalet eden sözcüklere tümel kavram denir. Tümel kavram, mefhumu manasında ortaklığın gerçekleşmesine mani olmayan sözcüktür.116 Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri tümel kavramlardır. Gazali, tümel kavramı “mutlak” kavram olarak da adlandırmaktadır.117 Dünya da bir attan başka hiçbir at bulunmasa da at kelimesi, tümel bir kavramdır. Çünkü bilfiil olarak 111 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 24. 112 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 78; İbn Sina, a.g.e., s. 7. 113 Gazali, el-Mustasfa I, s. 30-31; Mihakku’n-Nazar, s. 74; Miyaru’l-İlm, s. 73; Makasıdu’l-Felasife, s. 40; Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 8; Mantıku’l-Meşrikiyyin, s. 12. 114 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 40; Miyaru’l-İlm, s. 73; Ebheri, a.g.e, s. 2. 115 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 116 Gazali, a.g.e., s. 30-31; Mihakku’n-Nazar, s. 74; Makasıdu’l-Felasife, s. 41; Miyaru’l-İlm, s. 73,265; Ebheri, a.g.e., s. 2; İbn Sina, en-Necat, s. 8 117 Gazali, el-Mustasfa I, s. 30-31; Mihakku’n-Nazar, s. 74; Makasıdu’l-Felasife, s. 41; Miyaru’l-İlm, s. 73. 34 bulunmasa da bilkuvve olarak ortaklığı mümkündür. “Bu at” denildiğinde ise, terim tekil olmuş olur. Bundan dolayı “bu güneş” teriminin yerine güneş denirse tümel bir terim kullanılmış olur. Çünkü birden fazla güneş takdir edilmiş olsaydı bu ismin altına girerdi.118 Bu isimler türlerin ve cinslerin isimleridir, manaları ise genel küllidir (külliyet’ül-amme).119 Arapça da başına elif-lam (harfi ta’rif) getirilen tekil isim tümellik ifade eder. Başlarında elif-lam bulunmasına rağmen, “el-İlah”, “eş-Şems” ve “el-Arz” gibi terimlerin tek bir şeye delalet ettiği ileri sürülerek, az önceki ifadenin yerinde olmadığı söylenebilir. Gazali’ye göre bu tenkit, bir yanılgıdır. Çünkü bu kavramlarda ortaklığın mümkün olmayışı, kavramın mefhumunun kendisinden kaynaklanan bir şey değildir. el-İlah sözcüğünde ortaklığın imkansızlığı sözcüğün mefhumu sebebiyle değil, ikinci bir ilahın varlığının imkansızlığındandır. Güneş sözcüğünde ortaklığın olmayışı sadece bir tek güneşin olmasındandır.120 Arapça da elif-lam getirilen her isim tekil ya da belirli (muayyen) bir şeyi ifade etmez. Mesela, başında elif-lam bulunan “adam (el-recül)” tekil bir kavram değildir. Bu kavram bir cins ismidir. Bazen de elif-lam takısının başına getirildiği “adam (elrecül)” kavramıyla önceden tanınan biri kastedilebilir. Mesela, “Adamla karşılaştım” dendiğinde elif-lam, tarif için “adam” kavramının başa getirilir ve “daha önce bana gelen adamla karşılaştım” demek istenebilir. Eğer böyle bir karine yoksa “adam” ismi, tümel ve her şahıs için ortak bir kavram olur.121 Gazali, tümelleri üç madde halinde ele almaktadır: 1. Bilfiil olarak ortaklığın kendisinde bulunduğu tümel, “insanların” var olması (bir çok insanın var olması) gibi. 2. Bilkuvve olarak ortaklığın kendisinde gerçekleştiği tümel, sadece bir tek “insanın” var olması. Ve “on iki yıldızı kuşatan kürenin” var olması da böyledir, çünkü sadece bir tane küre (felek) vardır. 118 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 41. 119 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 73. 120 Gazali, el-Mustasfa I, s. 31; Mihakku’n-Nazar, s.74; Miyaru’l-İlm, s. 74. 121 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 73. 35 3. Bilfiil ve bilkuvve olarak kendisinde ortaklığın olmadığı tümel, “İlah” gibi. İlah lafzı tümeldir, çünkü “Zeyd” lafzının tersine, lafzın konu ve yükleminde olmayan şeyi men eder.122 8.3. Muayyen ve Muayyen Olmayan Kavramlar 8.3.1. Muayyen Kavramlar: Gazali’ye göre muayyen kavramlar, duyularla idrak edilen nesnelere karşılık gelen kavramlardır. Zeyd, Amr, bu at, bu ağaç, bu gök, bu yıldız vb. tekil kavramlar böyledir. Aynı şekilde, “bu beyaz” ve “bu kudret” gibi muayyen olan kavramlar araz ile cevherde bir arada bulunurlar. Gazali bu tür kavramları şahsi ve tikel (cüziyat) olarak da isimlendirmektedir. Zeyd, bu at, bu ağaç ve bu beyaz gibi kavramlar, dış dünyada (ayanda) ortak değildir. Çünkü bunların muayyen oluşları birbirlerinden farklıdır ancak, bu tür kavramlar bazı durumlarda birbirlerine benzerler. Mesela; ağaç, insan ve at cisim olmak bakımından birbirlerine benzedikleri halde, canlı olmak bakımından sadece insan ve at kavramları birbirine benzer. Varlıklarının bu şekilde benzer olmaları tümel veya genel şeyler olarak isimlendirmelerini sağlamaktadır.123 8.3.2. Muayyen Olmayan Kavramlar: Muayyen olmayan kavramlar, tümel veya genel olan kavramlardır. Mesela, cisim kavramı, at, insan ve ağaç kavramları için ortak kullanıldığından tümeldir. Bazen, Zeyd ve Amr, cisim, canlı ve insan olmak bakımından birbirlerine benzedikleri gibi uzun ve beyaz olmakta da bir birlerine benzerler. Beyaz olmaları ve uzunlukları arasında fark gözetilmeksizin onlar tümel kabul edilir. Böylece, Zeyd ve Amr’da gerçekleşen anlam cisim, canlı, insan, beyaz ve uzun olmak bakımından tümel olur.124 8.4. Birbirleriyle Olan İlişkilerine Göre Kavram Çeşitleri Bir kavram, diğer bir kavramla nitelendiğinde ve ona nispet edildiğinde ya “özsel (zati)” ya “ayrılmaz (lazımi)” ya da “ilintisel (arızi)” olarak isimlendirilir.125 122 A.g.e., s. 74. 123 A.g.e., s. 93. 124 A.g.e., aynı yer. 125 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13-14; Mihakku’n-Nazar, s. 78. 36 Gazali, bu bilgileri Mihakku’n-Nazar adlı eserinde, tekil anlamların incelenmesi başlığı altında ele alırken, el-Mustasfa adlı eserinde “tanımın kanunlarından ikinci kanun” başlığı altında ele almaktadır. 8.4.1. Özsel (Zati) Kavramlar: Özsel ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan kavramlar kastedilir. Mesela, siyahlık için “renk”; at ve ağaç için “cisimlik”; at ve insan için canlılık böyledir. Özsel kavram, genel ve özel olmak üzere iki kısma ayrılır. Genele cins, özele ise tür (nevi) denir.126 Özsel olan şey, varlık bakımından yok olduğunda kendisinin özünü oluşturduğu şey de yok olur. Mesela, Zeyd’in boyu düşünüldüğünde uzunluk onun özsel niteliğidir. Zeyd’in boyu yok olunca özsel niteliği de yok olur. Boyun, Zeyd’le münasebeti, onun özüne ilave edilmiş bir şey değildir.127 “Bu insan, canlıdır ve beyazdır” dendiğinde beyazlığın ve canlılığın insana olan nisbetinin farklı olduğu görülür. Canlının insana nisbeti özseldir. Çünkü insanın varlığı canlı olmasına bağlıdır. Beyazlığın insana nisbeti ise ilintiseldir. Dolayısıyla beyaz rengi olmasa da insanın varlığı mümkündür. Buna göre altındaki tekile nisbet edilen her tümel mana, ya özsel veya ilintisel olur Özseli ve özselin ait olduğu şeyi anlarken, özselin kendisi için var olduğu şeyi anlamadan, özselin içinde yer aldığı şeyi anlamak mümkün değildir. Özsel olmaksızın konuyu da anlamak mümkün değildir. İnsanı ve canlıyı anlarken, canlıyı anlamadan insanı, aynı şekilde sayıyı ve dört sayısını anlarken; sayıyı anlamadan dört sayısını anlamak ve zihindekilere katmak mümkün değildir.128 İnsan için canlılık, siyah için renk, beş rakamı için sayı özseldir. İster zihinde ister dış dünya da olsun, tümelin altındaki tekilin var olması için önce tümelin kendisi var olmalıdır. Mesela canlılık olmadan insan veya atın olması mümkün değildir. Aynı şekilde sayı bulunmadan dört, beş gibi rakamlar var olamaz. 126 Cins ve tür için beş tümel başlığına bakınız. 127 Gazali, el-İktisat fi’l-İtikad, önsöz ve notlarla hazırlayan İ. Agah Çubukçu ve H. Atay, Ankara, 1962, s. 30; el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 78. 128 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 44; Bkz. İbn Sina, en-Necat, s. 10. 37 İnsan olmak için, önce gülen olmak değil, tersine gülen olmak için, önce insan olmak gerekir.129 8.4.2. Ayrılmaz (Lazım) Kavramlar: Ayrılmaz nitelik, nesnenin özden ayrılmamasıdır. Fakat nesnenin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması bu niteliğe bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu durum nesnenin özsel değil, onun tabi ve ayrılmaz bir niteliğidir.130 8.4.3. İlintisel (Arızi) Kavramlar: İlinti, bir şey ile sürekli birlikte bulunması zorunlu olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliktir. İlintinin birlikte olduğu şeyden ayrılması, utanmaktan dolayı yüzün kızarması gibi çabuk, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir.131 İlintisel olan, bir nedene bağlıdır. Çünkü, insanı var kılan kimdir? diye sorulabilir ve bu soru doğrudur. Fakat insanı canlı kılan nedir? diye sorulması doğru olmaz. Çünkü insanı canlı kılan nedir? sorusu, insanı insan kılan nedir? sorusu gibidir. Ve bu soruya, “insan özü gereği insandır” ve “özü gereği canlıdır” denilebilir. Çünkü insanın anlamı, düşünen canlıdır (hayvan-ı natık). Düşünen canlıyı, düşünen canlı kılan nedir? sorusu ile, insanı canlı kılan nedir? sorusu arasında fark yoktur. Fakat iki sorudan birinde, iki özden biriyle yetinilmiştir.132 Kısaca yüklem, konudan farklı olmadığı ve bütünüyle ondan çıkmadığı sürece, kendisi için bir nedenin aranması mümkün değildir. Mümkün niçin mümkündür? Zorunlu niçin zorunludur? gibi sorular sorulamaz, fakat mümkün niçin mevcuttur? sorusu sorulabilir.133 Görüldüğü gibi Gazali, konu ve yüklem farklılığına dikkat çekmektedir. Buna göre bir şey konu ve yüklemden oluşmuyorsa ilinti olamaz. 129 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 45-46. 130 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 79. 131 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14. Ayrıca bkz. el-İktisat fi’l-İtikad, s. 30; Mihakku’n-Nazar, s. 79; Fevzi, Ömer, Tercümeli Mi’yarul Ulum, 1309, s. 16. 132 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 46. 133 A.g.e., s. 47. 38 8.4.3.1. İlintinin Bölümleri İlinti ikiye ayrılır: 8.4.3.1.1. Ayrılmayan ilintisel nitelik (lazım-ı la yufarık): Nesneden kesinlikle ayrılmayan ilintisel niteliktir. İnsanın gülen, dört sayısının çift, üçgenin iki kenar açılarının eşit olması bu tür bir ilintidir. Bu özellik üçgenden kesinlikle ayrılmaz. Söz konusu nitelikler özsel değil, ayrılmayan ilintisel niteliklerdir. Ayrılmayan ilinti, zenci için siyahlık gibi dış dünyada değil, zihinde ayrılan ve dördün çift olması, noktanın yer tutması gibi zihinde de ayrılması düşünülemeyen olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. İlinti bazen dış dünyada değil, zihinde özden ayrılır; üçgenin iki kenarının açılarının eşit olması gibi. Çünkü bazen üçgenin bu özelliğini anlamayan da üçgeni anlar. Çift olma düşüncesi kendisiyle birlikte olmadan dördün anlaşılması mümkün değildir. Bu tür nitelikler, özsel olana yakındır ama özsel değildir.134 8.4.3.1.2. Ayrılan ilintisel nitelik (lazım-ı yufarık): Çocukluk ve gençlik gibi yavaş ayrılan nitelikler ve korkudan sararma, utançtan kızarma gibi hızlı ayrılan ilintisel nitelikler olmak üzere iki kısma ayrılır.135 Bir başka açıdan ilinti genel ve özel olmak üzere ikiye ayrılır: Eğer ilintinin konusu özel ise, buna “has ilinti” denir. İnsanın gülen olması gibi. Eğer ilintinin konusu başkalarını içine alacak şekilde genel ise buna da “mutlak ya da genel (amm) ilinti” denir. İnsan için yiyen denilmesi böyledir.136 Gazali, el-Mustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde özsel, ayrılmaz ve ilintisel kavramları ayrı başlıklar altında ele alırken137 Mekasıdu’l-Felasife’de özsel ve ilintisel kavramları ele almış, ayrıca ilintisel kavramları da ayrılan ve ayrılmayan şeklinde ikiye ayırmış, böylece ayrılmaz kavramları, ayrı bir başlık olarak ele almak yerine, ilintisel kavramlar altında ayrılmayan ilintiler şeklinde ele almıştır.138 134 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48. 135 A.g.e., s. 47. 136 A.g.e., s. 48. 137 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 13,14; Mihakku’n-Nazar, s. 78-79. 138 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 46-47. 39 9. Kavramlar Arası İlişkiler Bir kavram diğer bir kavrama nisbet edildiğinde, ya ondan daha genel (eam), ya ondan daha özel (ehas), ya ona eşit (musavi)139 ya da bir bakımdan genel bir bakımdan da daha özel (umum ve husus min vech) olduğu görülür.140 Birçok mantıkçının kavramlar arası ilişkiler başlığı altında bir birine aykırı olan yani biri diğerinin hiçbir ferdini içermeyen kavramları ele alırken Gazali, söz konusu başlık altında bu tür kavramları ele almamıştır. Gazali’ye göre kavramların birbirlerine nisbetleri şöyle sıralanabilir: 9.1. Daha özel olan kavramlar (ehas): İnsan kavramı, canlı kavramına nisbet edildiğinde, insan kavramının canlı kavramından daha özel olduğu görülür.141 Cisim kavramı da varlık kavramına göre daha özeldir.142 9.2. Tam-girişimlilik (eam): İki kavramdan sadece biri diğerinin bütün fertlerini içerirse bu iki kavram arasında tam girişimlilik vardır. Mesela, canlı kavramı, insan kavramına nisbet edildiğinde, canlı kavramının, insan kavramından,143 varlık kavramı, cisim kavramına nisbet edildiğinde de, varlık kavramının cisim kavramından daha genel olduğu ve aralarında tam girişimliliğin bulunduğu görülür.144 9.3. Eşitlik (musavi): İki kavramdan her biri diğerinin bütün fertlerini karşılarsa bu kavramlar arasında eşitlik oluşur. Mesela, canlı kavramı, duyulara (hasas) izafe edildiğinde, daha genel veya daha özel değil ona eşit olduğu görülür.145 Ayrıca “boşlukta yer tutan şey (mütehayyiz)”, kimilerine göre cevhere, kimilerine göre de cisme eşittir.146 Yani mütehayyiz kavramı kişinin bakış açısına göre cevher veya cisme eşit olarak 139 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92; el-Mustasfa I, s. 33; Mihakku’n-Nazar, s. 78. 140 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. 141 A.g.e., s. 92. 142 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33. 143 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. 144 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33. 145 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. 146 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33; Mihakku’n-Nazar, s. 78. 40 kabul edilebilir. Bu durum mütehayyiz kavramının tam karşılığının herkes tarafından aynı şekilde anlaşılmamasından kaynaklanmaktadır. 9.4. Eksik-girişimlilik (eam min vech ve ehas min vech): İki kavramdan her biri diğerinin sadece bazı fertlerini içerirse buna eksik girişimlilik denir. Mesela, beyaz kavramı, canlı kavramına nisbet edildiğinde, bir yönden canlı kavramından daha genel, diğer yönden ise daha özel olmaktadır. Çünkü beyaz kavramı, kireç, kafur (beyaz madde) gibi beyaz varlıkların hepsini içerirken, karga, zenci gibi canlıların hepsini içermemektedir. Gazali’ye göre ilişkileri/nisbetleri bakımından kavramlar ifade edildiği gibi bu dört şeklin dışında ele alınmaz.147 Dolayısıyla bir kavram diğer bir kavrama göre ele alınacaksa zikredilen dört şekilden biriyle ele alınabilir. Buna göre bir kavram diğer bir kavrama göre ele alındığında ya daha genel ya daha özel ya bir yönden genel bir yönden özel ya da diğerine eşit olur. 10.Algılanmaları Bakımından Kavramlar (Varlıkların İdraklerimize Nisbeti) Gazali, kavramları çeşitlerine ve ilişkilerine göre ele almakla yetinmemiş, onların nasıl algılandıkları üzerinde de durmuştur. Ona göre kavramlar üç şekilde algılanabilir; bunları şöyle sıralamak mümkündür: 1. Duyular (mahsuse) ile algılanan kavramlar. 2. Hayal gücü (mütehayyile) ile algılanan kavramlar. 3. Akli inceleme (ma’kule) ile algılanan kavramlar.148 10.1. Duyularla Algılanan Kavramlar: Bu tür kavramlar, duyularla idrak edilen şeylerdir. Renkler, şekiller ve miktarlar duyularla bilinir; bunlar görme duyusuyla ilgilidir. Sesler işitme, yemekler tatma ve kokular koklamak duyularıyla idrak edilir.149 Pürüzlülük ve pürüzsüzlük, 147 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92. 148 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33; Mihakku’n-Nazar, s. 79; Miyaru’l-İlm, s. 92. Farabi de kavramların üç şekilde ortaya çıkacağını söylemektedir. Ancak o, tahayyül yoluyla elde edilen kavramlar yerine, duyuların dışında ilk (evveli) bilgilerden elde edilen kavramları ele almaktadır. Bkz. Farabi, Aristo’nun Felsefesi, Farabi’in Üç Eseri içinde (çev. H. Atay), Ankara, 1974, s. 92. 149 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 89. 41 yumuşaklık ve sertlik, soğukluk ve sıcaklık, nemlilik ve kuruluk ise dokunma duyusu ile idrak edilir.150 Görme esnasında algılamanın şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Görülen şey yok olursa, görme de yok olur, fakat onun şekli, kişi hâlâ ona bakıyormuş gibi zihinde kalmaya devam eder.151 Rengin şekli düşünüldüğünde, hayal onun tadını ve kokusunu talep etmez. Çünkü bunlar tatma ve koklama duyularıyla ilgilidir. Tat alma ve koklamanın zatı düşünüldüğünde hayal görme duyusunu talep eder, hayal beş duyu idraklerinin hepsinde tasarruf sahibi olmakla beraber, en güçlü olduğu duyu, görme duyusudur. Alemin yaratıcısı düşünüldüğünde, alemin yaratıcısı her yerde (la fi cihet)’dir. Hayal Onun için renk, miktar, yakınlık, uzaklık, aleme bağlı ve ondan ayrı olmayı ve bunların dışında renk ve şekillerden gördüğü şeyleri talep eder; Onun, için tat alma ve kokuyu talep etmez.152 Varlıklardan bazıları da akıl yürütme (istidlal) ile bilinirler, böyle varlıkları beş duyu (işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma) idrak etmez, bunlar hayal ve akıl ile bilinir.153 10.2. Hayalle Algılanan Kavramlar: Gazali’ye göre mütehayyile, diz ve karında değil de zihinde hissedildiğine göre, zihni de tahayyüle hazırlayan bir sıfat ve bir eğilim (garize/iç güdü) vardır.154 Mesela, göğün (sema) gerçekte (zatında), ayrıca zihnimizde ve kalbimizde bir vücudu vardır. Çünkü göğün şekli, gözlerimizde ve dolayısıyla hayalimizde iz bırakmış bulunmaktadır. Göğün yok olduğunu, vücuttan kalktığını farz etsek bile, onun şekli hayalimizde devamlı olarak kalacaktır.155 Gazali’ye göre zihinde, tahayyülü koruyan kuvveyi bozan, fakat görmeyi bozmayan bir hastalık ortaya çıkabilir. Böyle bir hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat gözünün önünden kalktığında unutur. İşte bu kuvvet hususunda hayvan insanla ortak niteliklere sahiptir. Mesela at, arpayı gördüğü zaman arpanın şekli onun zihninde olduğu için arpanın kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak 150 A.g.e., s. 90. 151 Gazali, el-Mustasfa I, s. 33; Mihakku’n-Nazar, s. 79. 152 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 91. 153 A.g.e., s. 90. 154 Gazali, el-Mustasfa I, s.34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 155 Gazali, el-Maksadu’l-Esna fi’l Şerhi’l Esmail-Husna, s. 8. 42 hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli atın zihninde olmasaydı, onun arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez gördüğü gibi olurdu ve ikinci bir defa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.156 10.3. Akılla Algılanan Kavramlar: Gazali, duyu ve hayal ile elde edilen kavramların yanı sıra Akıl ile algılanan kavramlar üzerinde de durmaktadır. Ona göre akıl kuvvetinin, tahayyül kuvvetine aykırılığı, tahayyülün görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Çünkü görme kuvveti ile tahayyül kuvveti arasında fark yoktur. Görülen şeyin varlığı, hayalin varlığı için şart olmadığı halde, görme olayının gerçekleşmesi için şarttır.157 Bunun örneği duyuların bizzat kendileridir. Yani bunlardan her biri müdrike kuvvetidir; müdrike kuvveti ise beş duyu ile bilinmez ve aynı şekilde hayal de onu idrak etmez. Kudret, ilim ve irade de böyledir. Korku, utanma, aşk, öfke vb. kavramları duyularımızla değil, akıl yürütme ile kesin bir bilgi olarak biliriz. İlmi gerçekleştiren şeyler sadece duyular ve hayal değildir. Hayal edilmeyen şeyin hakikatinin olmadığını zannetmek yanlıştır. Eğer ilim ve kudretin zatı düşünülürse, hayalin şekil oluşturmada, renklerde ve ölçülerde tasarruf sahibi olduğu ve onun tasarrufunun yanlış olduğu görülür. Dolayısıyla hayal ile algılanamayan kavramları algılamak için akla ihtiyaç vardır.158 İnsanın hayalindeki suretleri parçalara ayırma ve onları birleştirip bir araya getirme, “müfekkire” kuvveti ile mümkündür. Bu kuvvet başka bir şeyi idrak etmez. Fakat bir insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye yetkindir. Yarısı insan yarısı at olan bir şahıs hatta uçan bir insan bile tasavvur edilebilir.159 Daha önce de ifade edildiği gibi hayal, duyularda tasarruf sahibidir; onun tasarrufunun çoğu görülen şeylerle ilgilidir, o, görülen şeylerden çeşitli şekiller oluşturur. At, insan başlı olarak, kuş, at başlı olarak hayal edilebilir. Fakat görülmeyen bir şeyi hayal etmek mümkün değildir. Hayal kuvvetinin bütün 156 Gazali, el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 157 Gazali, el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 158 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 90. 159 Gazali, el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 43 tasavvurları, kendisinde bulunan suretleri parçalara ayırma ve birleştirme işlemiyle olur.160 Buna göre algılanmaları bakımından kavramları sadece duyulara veya hayale ya da akla indirgemek doğru değildir. Çünkü kavramlar bunların her üçü tarafından da algılanabilir. Fakat her birinin algıladığı kavramlar diğerinden farklıdır. BEŞ TÜMEL Modern felsefe ile birlikte “genel düşünceler”, “genel sözcükler” adını alan tümeller, felsefenin en önemli problemlerinden birini oluşturmuştur. Tümellerle ilgili sorulan sorular, her zaman düşünenle düşünülen arasındaki ilişkiyi aydınlığa kavuşturmada büyük rol oynamıştır. Birçok felsefe tarihçisinin de söylediği gibi, tümelleri anlamak, kavramak; düşünmeyi, düşünme sürecini anlamaya, kavramaya başlamak için son derece önemlidir.161 Klasik mantıkta beş tümel, herhangi bir şeyin tanımını ortaya koymak için üzerinde durulması gereken en önemli konudur. Çünkü beş tümeli bilmeden hakiki bir tanım yapmak mümkün değildir. Bu nedenle Gazali, el-Mustasfa ve Mihakku’nNazar adlı eserlerinde, cins, tür ve faslı tanım konusu içinde ele almakta ve bunları hakiki bir tanımın yapılabilmesi için gerekli görmektedir.162 Porphyrios da Aristoteles’in kategoriler öğretisini öğrenmek için cins, ayrım, tür, hassa ve ilintinin ne olduğunu bilmenin zorunlu olduğunu ifade etmektedir.163 Gazali’ye göre, özsel (zati) olan nitelik, cins, tür ve ayırım (fasl) olmak üzere üç kısma ayrılırken, ilinti (araz), özel ilinti ve genel ilinti olmak üzere iki kısma ayrılır.164 Böylece tümeller beş kısma (el-mufredatu’l-hamse) ayrılmaktadır.165 Cins: Gazali’ye göre, kendisinden daha genel bir şey olmayan özsel, “cins” olarak isimlendirilir.166 “Cins, “O nedir?” sorusunun cevabı olarak farklı hakikatlere 160 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 92; el-Mustasfa I, s. 34; Mihakku’n-Nazar, s. 80. 161 Porphyrios, Isagoge, Önsöz, (çev. Betül Çotuksöken), İstanbul, 1986, s. 11. 162 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136. 163 Porphyrios, a.g.e., s. 31. 164 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 52; Miyaru’l-İlm, s. 100. Bkz. Fevzi, Ömer, a.g.e., s. 16-19. 165 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 100. 166 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48; el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136; Miyaru’l-İlm, s. 100. 44 ve zatlara yüklem olabilen tümeldir”167 şeklinde de tanımlanabilir. Aristoteles’e göre “cins, çok ve nevi yönünden kendi aralarında farklı nesnelere öz yönünden yüklenen şeydir.” Ona göre, öz bakımından yüklemler ise “O nedir?” sorusunun cevabını oluşturur. Mesela, insanın ne olduğu sorulursa verilecek cevap onun canlı olduğudur.168 Farabi ise iki şeyin özleri bakımından benzediği iki basit yüklemin daha genelinin “cins”, daha özelinin ise “tür (nevi)” olduğunu ifade eder.169 Yani O, “en umumi” olan tümele el-cins’ül-ali (yüksek cins), “en özel/hususi” tümele de elnevül-ahir (son nevi) adını vermektedir.170 Kendisinden daha geneli bulunmayan cinse “cinslerin cinsi (cinsu’l-ecnas)” denir.171 Üstünde başka cins bulunmayan üstün cinsler (el-ecnasu’l-aliyye) on tanedir. Biri cevher, dokuzu ise ilintidir. Cevher, cinslerin cinsidir. Çünkü kendisinden daha genel olan bir kavram yoktur.172 Mesela; “Cevher, “cisim” ve “cisim olmayan”; Cisim, “büyüyen (nami)” ve “büyümeyen (nami olmayan)”; Büyüyen, “canlı” ve “cansız (nebat)”; Canlı, “insan” ve “insan olmayan” kısımlarına ayrılır” dediğimiz zaman, cevher kavramı “cinslerin cinsi” olur. Çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; insan kavramı ise “türlerin türü” olur. Çünkü ondan daha özel bir tür yoktur, ayrıca insan ancak; çocuk-ihtiyar, uzunkısa, alim-cahil gibi ilintisel anlamlara ayrılabilir. Bunlar özsel olmayıp, ilintisel olan şeylerdir. “Büyüyen” ise, cisimden daha özel olduğu için, cisme izafetle türdür, fakat canlıdan daha genel olduğu için canlıya izafetle cinstir. Aynı şekilde “canlı” da daha genel olan büyüyen ile, daha özel olan insan arasında yer alır.173 Zikredilen örneği tablo ile şöyle gösterebiliriz. 167 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 100,106; İbn Sina, a.g.e., s. 12; Ebheri, a.g.e., s. 3. 168 Aristoteles, Organon, V, Topikler, İstanbul, 1996, s. 10. 169 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 25. 170 Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul, 1969-1970, C .2, s. 10. 171 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136; Makasıdu’l-Felasife, s. 48; İbn Sina, a.g.e., s. 14. 172 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48. 173 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136; Makasıdu’l-Felasife, s. 49; Miyaru’l-İlm, s. 316. 45 Cevher (Cinslerin cinsi) Cisim Cisim Olmayan Büyüyen (Nami) Büyümeyen (Nami Olmayan) Canlı Cansız İnsan İnsan Olmayan Türlerin Türü Özsel kavramlar; kendisinin üstünde başka bir cins bulunmayan en üstün cins olan, cinslerin cinsine varana kadar yukarıya doğru, son türe ulaşılana kadar da yukarıdan aşağıya doğru sıralanır.174 Yukarıda cevherle ilgili verilen örnek, büyük ihtimal ile Farabi’den alınmadır. Çünkü Farabi de konuyla ilgili aynı örneği vermektedir.175 Tür: Gazali’ye göre, altında daha özeli olmayan özsel, “tür” olarak isimlendirilir.176 “O nedir?” sorusunun cevabı olarak zikredilir.177 İnsan, at, deve birer türdür.178 Kindi’ye göre ise tür, “İnsan konuşan, canlı ve ölümlüdür” örneğinde olduğu gibi cins ve ayrımın meydan getirdiği bir bileşiktir.179 Ebheri ise türü, “O nedir?” sorusuna cevap olarak gerçeklik bakımından değil, sayıca değişik birçok şeyi ifade etmek üzere söylenen tümeldir”180 şeklinde tanımlamaktadır. Gazali’ye göre tür, bir anlamıyla, “O nedir?” sorusunun cevabında sadece sayı bakımından farklı olabilen şeylere yüklenebilen tümel, diğer bir anlamıyla da cinsin 174 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 175 Bkz. Farabi, Kategoriler, Islamic Philosophy içinde, Frankfurt, Almanya, 1999, C. 11. s. 260. 176 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48; Miyaru’l-İlm, s. 100; el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136. 177 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 100. 178 A.g.e., s. 102. 179 Kindi, Resail, (tahk. Ebu Ride), Mısır, 1950, s. 129. 180 Ebheri, a.g.e., s. 3. 46 kendisine ve başka şeylere evveli özsel (zatiyen evveliyen) yüklem olarak yüklenebildiği tümel olan şeydir.181 Kendisinden daha özeli bulunmayan özsele, “türlerin türü (nev’u’l-enva’)” denir.182 Üstündekine nisbetle tür, altındakine nisbetle cins diye isimlendirilen özsel ise, “mutavassıt” olarak isimlendirilir.183 Ayrım (Fasl): Cevherinde (özünde) “O hangi şeydir?” sorusunun cevabı olarak nesnelere yüklenebilen tümeldir.184 Yerden biten bir şeye işaretle “Bu nedir?” diye sorulduğunda, “O, bir cisimdir” demek gerekir. Ancak sadece “O bir cisimdir” demek yeterli değildir. Çünkü taşın da bir cisim olduğu söylenerek bu cevap geçersiz hale getirilebilir. O halde “O bir cisimdir” sözüne bir ilave yaparak “O büyüyen bir cisimdir” denmelidir. Böylece “büyümeyen” şeylerden kaçınılmış olur. İşte bu kaçınmaya “ayırım” denir. Yani bu ayırımın yapılmasıyla tanımlanan, diğer şeylerden ayrılmış olur.185 Şarabın sarhoş edici olması, insanın konuşan ve duygulu olması da ayrıma verilebilecek örneklerdir.186 Ayrım ile tür arasındaki fark ise şöyle açıklanabilir: Tür, “O nedir?” sorusunun cevabı olarak zikredilirken ayrım, “O hangi şeydir?” sorusunun cevabı olarak zikredilir. Mesela, içki (hamr) işaret edilerek, “O nedir?” şeklinde bir soru sorulduğunda, cevap olarak “O içkidir” denir. Tekrar aynı soruyu içki için sormak doğru değildir, bundan sonra sorulabilecek soru “O nasıl bir içecektir” şeklinde olmalıdır. Böyle bir soru sorduğumuzda ise, cevap “içki sarhoş edicidir bir içecektir” şeklinde olur. İşte onun sarhoş edici olması ayrımdır.187 Fakihler, bunu “ihtiraz (sakınma, korunma)” olarak isimlendirirler. 181 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 106. 182 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136; Makasıdu’l-Felasife, s. 48; İbn Sina, enNecat, s. 14. 183 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48. 184 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 100,106; Makasıdu’l-Felasife, s. 50; Bkz. Ebheri, a.g.e., s. 3. Durusoy, Ali “İbn Sina’nın el-Mücezü’s-Sağir fi’l-Mantık” adlı risalesi, M.Ü.İ.F. Dergisi, sayı, 13-14-15, İstanbul, 1997, s. 152; Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 8. Farabi’ye göre, bir şeyin diğer bir şeyden özü bakımından ayrıldığı şeye “ayırım (fasl)” denir. Bkz. Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 25. Bkz. Farabi, İsaguci, Islamic Philosopy içinde, C.11. Frankfurt, Almanya, 1999, s. 227; Keklik, N., a.g.e., C. 2, s. 13-14. 185 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15. 186 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 102; Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 25; İbn Sina, a.g.e., s. 14. 187 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 102. 47 Gazali’ye göre ihtiraz bazen özsel, bazen de özsel olmayan (ğayri zati) olur, eğer “O nasıl bir içkidir?” sorusu sorulduğunda “fazlalığı atılan kırmızı şeydir” denirse içki, bazen bununla diğerlerinden ayrılır ve kendisiyle ihtiraz gerçekleşir. Fakat bu, özsel olmayan bir ayrım olur. “Sarhoş edicilik (musker)”, şarap için, “konuşmak (natık)” ise canlı için özsel birer ayrımdır.188 Buna göre, özsel, “O nedir?” sorusu açısından cins veya tür, “O nasıldır?” sorusu açısından ise ayrım olarak isimlendirilir. Birincisine örnek: At, öküz ve insanın her birine işaret edilerek “O nedir?” şeklinde bir soru sorulduğunda, cevap “O canlıdır” şeklinde olacaktır. Aynı şekilde Zeyd, Amr ve Halit’e işaret dildikten sonra “Onlar nedir?” şeklinde bir soru sorulduğunda, cevap “Onlar insandır” şeklinde olur. Böylece hayvan cins, insan ise tür olur. İkincisine örnek: İnsana işaret edildikten sonra “O nedir?” denirse, “O canlıdır” şeklinde cevap verilir. Ancak bu durumda soru bitmez. Çünkü canlı, insandan başka şeyleri de kapsar. Öyleyse insanı diğer canlılardan ayırmak gerekir; bu ise “O nasıl bir canlıdır?” şeklinde sorulabilecek bir soru ile mümkündür. Böyle sorulan bir sorunun cevabı ise, “O konuşan (düşünen) canlıdır” olacaktır. Burada “konuşan” ifadesi, “O nasıl bir şeydir?” sorusunun cevabında verilen “özsel bir ayırım (el-faslu’z-zati)” olmaktadır. Canlı ve konuşan ifadeleri hakiki bir tanım (hadd) verirler. Çünkü tanım, nesnenin mahiyetinin künhünü, soranın nefsinde tasavvur ettirmekten ibarettir.189 Hassa: Gazali’ye göre, “özsel olmayan bir yükleme ile yüklenebilen, tek bir hakikatin altında bulunan şeye hassa denir.”190 Yürümek ve yemek canlının bütün fertlerine ait olan hassalardır. Bu iki nitelik izafet ile insanın hassalarıdır. Çünkü bunlar her zaman insanda olmasa da canlılardan başka varlıklarda bulunmaz. Ayrıca, kişneme, at için, gülmek ise insan için hassadır.191 Aristoteles hassayı, “nesnenin mahiyetini ifade etmekle beraber, yalnız bu nesneye ait olan ve onunla karşılanabilen” şey olarak tanımlar, ona göre gramer öğrenmeye yatkın olmak insanın bir hususiyetidir, bu nedenle de onun hassasıdır.192 188 A.g.e., s. 102. 189 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 50. 190 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 106. 191 A.g.e., s. 98. Bkz. Farabi, İsaguci, s. 231; Averroes, Midle Commentary On Porphyry’s Isagoge, (İng. Çev. Herbert A. Davıdson) 1969, Cambrige, s. 16-17. 192 Aristoteles, Organon, V, Topikler, s. 9. 48 Kindi’ye göre hassa, bir türü ve onun kapsamındaki her şahsı ifade eder ve bir şeyin mahiyetini bildirir, fakat mahiyetini bildirdiği şeyin parçası (cüz) değildir.193 Farabi’ye göre, özü bakımından olmayarak bir şeyin bir şeyden ayrıldığı şeye “hassa” denir. “Gülmek” ve “boyu dik olmak” insanın hassalarıdır.194 İbn Sina’ya göre ise hassa, özsel olarak değil, ilintisel olarak “O hangi şeydir?” sorusunun cevabı olarak söylenen, tek bir türe delalet eden tümeldir.195 İlinti (Araz-ı amm): Bir çok mantıkçının ilinti ya da araz dediği şeye Gazali, genel ilinti (araz-ı amm) demektedir. Ona göre, kendisine nisbet edilen şey sadece kendisinde bulunmayan, başka varlıklarda da bulunan nitelik “genel ilinti” olarak isimlendirilir.196 Ayrıca Gazali’ye göre genel ilinti, farklı gerçeklikler altında bulunan şeyleri ifade etmek için söylenen tümeldir.197 Aristoteles ilintiyi, “bir tek ve aynı şeye ait olabilen veya ait olamayan şey” olarak tanımlar. Mesela, “oturmuş olmak” aynı varlığa ait olabildiği veya ait olamadığı gibi, “ak” da böyledir. Çünkü hiçbir şey aynı nesneyi bazen “ak” bazen de “ak olmayan” olmaktan alıkoyamaz.198 Farabi’ye göre ise, iki veya daha fazla şeyin özleri bakımından benzemedikleri yükleme “ilinti” denir.199 Gazali, genel ilintiye şu örneği vermektedir: İnsan, özü itibariyle attan farklıdır. Siyahlık da özü itibariyle beyazlıktan farklıdır. Bu siyah, şu siyahtan özü ve yapısı itibariyle farklı değildir. Fakat siyahlardan biri, mürekkepte diğeri ise kargada bulunur. Siyahlığın kargaya nisbet edilmesi, karga için ilintisel bir durumdur. Zeyd, insanlık ve özsel durumu itibariyle Amr’dan faklı değildir; başka birinin oğlu olması, başka bir yerden olması veya başka bir renkte olması itibariyle Amr’dan farklı olur.200 193 Kindi, a.g.e., s. 130. 194 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 25. Bkz. Farabi, İsaguci, s. 231,232. 195 İbn Sina, a.g.e., s. 14,15. 196 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 98. 197 A.g.e., s. 107; Ebheri, a.g.e., s. 3. 198 Aristoteles, a.g.e., s. 10. 199 Farabi, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, s. 25. 200 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 49. 49 Gazali, beş tümelden özelikle ilk üçüne yani cins, tür ve ayrıma daha fazla önem vermiştir, ancak bir çok klasik mantık kitaplarında kolaylıkla karşılaşabileceğimiz beş tümelin her birinin çeşitleri üzerinde durmamıştır. KATEGORİLER Kategoriler, isimlendirilmesi mümkün olan çeşitli varlıklar hakkında özsel olarak tasdik edilebilecek olan en genel yüklemlerdir. Onlar varlıkların esasta ne çeşit varlık olduğunu ifade ederler.201 Gazali’ye göre, özsel olan şeyler, en son türde ve en üstün cinsde (cinslerin cinsi) son bulurlar.202 Üstünde başka cins bulunmayan üstün cinsler (el-ecnasu’l-aliyye) on tanedir; biri cevher, dokuzu ise ilintidir. İlinti olanlar: Nicelik, nitelik, görelik (izafet), mekan, zaman, durum, sahip olma, etki, edilgidir.203 Gazali, kategorileri sıralamada Aristoteles’i takip ederken Farabi, bu sıralamadan farklı olarak zamanı mekandan, İbn Sina ise göreliyi nitelikten önceye almıştır.204 Aristoteles’e göre kategoriler, hiçbir bağlantısı olmayan terimlerdir. Bu terimlerden hiçbiri kendi kendine bir şeyi tasdik veya red etmez. Tasdik veya red ancak terimler arasında bir bağlantının kurulmasıyla meydana gelir. Bu deyimler tasdik veya red ifade etmediklerine göre ne doğru ne de yanlış olurlar.205 Aristoteles ve Gazali gibi filozoflar, kategorileri mantık konuları içinde ele alırken, kategorilerin mantığın konusu içinde yer almadığını söyleyen filozoflar da olmuştur. Mesela, İbn Sina’ya göre kategoriler mantıktan daha ziyade metafizik alanla ilgilidir, ancak tanımların yapılabilmesi için yardımcı olurlar;206 bu nedenle İbn Sina, en-Necat adlı 201 Atademir, H. R., a.g.e., s. 105; Taylan, N., Mantık Tarihçesi-Problemleri, İstanbul, 1996, s. 85. 202 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 203 Gazali, a.g.e., s. 107,313; Makasıdu’l-Felasife, s. 48,163: Bkz. Aristoteles, Organon-I, Kategoryalar, s. 6, Organon-V, Topikler, s. 15,16; Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s. 40; İzmirli, İ. Hakkı, Felsefe Dersleri, 1330, s. 76; Averros, a.g.e., s. 35; Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 10. 204 İbn Sina, a.g.e., s. 126-128; Aristoteles, Organon-I, Kategoryalar, s. 6; Farabi’nin kategoriler sıralaması için bkz. Farabi, Kategoriler, s. 289,290; Keklik, N., a.g.e., C. 2. s. 19; Bolay, M. Naci, Farabi ve İbn Sina’da Kavram Anlayışı, İstanbul, 1990, s. 34. 205 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 206 Yaren, Tahir, İbn Sina Mantığına Giriş, Ankara, 1999, s. 16. 50 eserinde kategorileri tanım teorisi ile birlikte ele almış, İşarat’ta ise kategorilere yer vermemiştir.207 Gazali, kategorileri şöyle sıralamaktadır: Cevher: Gazali’ye göre cevher, cinslerin cinsidir. Çünkü varlıktan daha genel bir şey yoktur.208 Varlık ise, cevher ve ilinti olmak üzere ikiye ayrılır.209 Her varlık, ya bir yeri işgal eder veya etmez. Yer işgal eden herhangi bir şey birleşik değilse cevher, bu şey başka bir şeyle birleşik ise cisim, yer işgal etmeyen şeyin varlığı bir cisme muhtaç ise, ilinti olarak isimlendirilir. Eğer yer işgal etmeyen bir şeyin varlığı, hiçbir şeye muhtaç değilse, bu varlık da yüce ve münezzeh olan Allah’tır.210 Cevher, kendi kendine var olmak bakımından ilintilerden farklıdır. O, ilintilerin kaybolmasıyla varlığını kaybetmez. Halbuki bütün ilintilerin varlığı cevher üzerinde gerçekleşir. Eğer cevher yok olursa, varlığı cevherle ayakta duran ilinti de yok olur.211 Gazali’ye göre cevher, kendi nefsiyle kaimdir, herhangi bir yerde yer almayan her varlık cevherdir. Form (suret) ve heyula her hangi bir öznede (mevzuda) yer tutmadıkları için cevherdirler. Cevher, ona göre heyula, suret, cisim ve ayırıcı akıl (el-aklu’l-mufarık) olmak üzere dört guruba ayrılmaktadır. Üç cevherin (heyula, form ve ayırıcı akıl) ispatı burhan, cismin ispatı ise gözlem ile olmaktadır. 212 Aristoteles’e göre cevher, “terimin en esaslı, ilk ve belli başlı anlamında ne bir konu hakkında, ne de bir konu içinde tasdik edilmemiş olan şeydir; At ve insan gibi.213 Gazali ise cevhere insan, hayvan ve cisim örneklerini vermektedir.214 Aristoteles ve tabii olarak onun yolunu takip eden bazı mantıkçılar, kategorilerin her birinin bölümleri üzerinde önemle dururken,215 Farabi ve Gazali’nin kategorilerin bölümleri hakkında detaya girmediklerini görüyoruz. Bu iki filozof, Aristoteles’in 207 İbn Sina, a.g.e., s. 126; Yaren, T., a.g.e., s. 19. 208 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 48. 209 Gazali, a.g.e.,s. 141; Miyaru’l-İlm, s. 108. 210 Gazali, el-İktisat fi'l-İtikat, s. 24. 211 Farabi, Peri Herneneias (Kitabu’l-İbare), s. 40. 212 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 143. 213 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 214 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 215 Kategorilerin bölümleri için bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 13-17; Öner, N. Klasik Mantık, s. 39. 51 azalıp çoğalmaya müsait olmaması, zıtları kabul etmemesi gibi, cevherin hususiyetlerine dair bazı bilgileri ele almamışlardır. Gazali, cevher ile ilinti arasındaki farkın anlaşılması için renk ve suyun akıcılığını örnek verir. Ona göre, insan ve cismin varlığı olmadan onların renkliliği söz konusu olamaz. Çünkü insan olmak veya cisim olmak renkliliğe bağlı değildir. Yine su, havaya dönüştüğü zaman akıcılığını kaybeder, fakat mahiyeti değişmez; yani suyun akıcılığını yitirmesi, bir şeyin sıcak ve soğuk olması gibi değildir. Böylece Gazali, mahiyetini kaybetmeyen, özünü koruyan her şeyi cevher, değişen şeyleri de ilinti olarak kabul etmektedir.216 Gazali’ye göre, Zeyd ve Amr gibi tekil (şahsi) cevherlerin yüklem olmaları mümkündür. Fakat insan, cisim ve canlı gibi tümel cevherlerin yüklem olmaları mümkün değildir. Tekil cevherler, tümel cevherlere yüklenebilir. Mesela, Zeyd tümel cevhere yüklenerek “Zeyd insandır, canlıdır, cisimdir” denebilir. Ancak tümel cevherleri tekil cevherlere yüklemek mümkün değildir.217 İlintilere gelince; Gazali’ye göre tümel ilintiler, yüklem olabilirler. Mesela renk ilintisi, beyaz, siyah ve diğer şeylere yüklenerek “beyaz renktir” ve “siyah renktir” denebilir. Tekil ilintilerin ise yüklem olmaları mümkün değildir. Zeyd’in yazması, beyaz şahıs gibi. Çünkü şeye yükleme mümkün değil ki, “O, Zeyd’in yazmasıdır ve beyaz şahıstır” denebilsin. O halde ister cevher ister ilinti olsun, tümel olması itibariyle bir şeyin yüklem olması mümkündür. Tekil ister ilinti, ister cevher olsun yüklem olmaz. Tümel cevherler, tekiller üzerine kurulur. Çünkü tekiller olmazsa, tümeller var olmaz, ayrıca tekil derece bakımından tümelden öncedir.218 Gazali, cevherin kısımlarını ise şöyle sıralar: Cevher, “cisim (mütahayiz olan) ve “cisim olmayan (mütehayiz olmayan)”; cisim, “büyüyen (gıdalanan)” ve “büyümeyen (gıdalanmayan)”; büyüyen, “canlı” ve “cansız”; canlı “insan” ve “insan olmayan” sınıflarına ayrılır. Büyümeyen (gıdalanmayan) cisimler grubuna; gök, yıldızlar, dört unsur (enasır-ı erbaa) ve bütün madenler girer.219 Gazali, cevherin 216 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 313. 217 A.g.e., s. 314. 218 A.g.e., s. 315. 219 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 316. Bkz. el-Mustasfa I, s. 14; Mihakku’n-Nazar, s. 136; Makasıdu’lFelasife, s. 49. 52 kısımlarını böyle sınıflandırırken aynı sınıflandırmayı selefi Farabi’de de görmekteyiz.220 Bu sınıflandırmadaki fertler, ferdi cevherler, külliler ise, külli cevherler olarak isimlendirilir.221 Gazali’ye göre, ilinti ikiye ayrılır: 1. Özünün tasavvurunda dışardan bir şeyin tasavvuruna ihtiyaç duymayan ilinti Bu tür ilinti nicelik ve nitelik olmak üzere ikiye ayrılır. Nicelik (kemmiyet): Uzunluk, derinlik, zaman gibi ölçme, artma, eksilme ve eşitlik sebebiyle cevhere ilişen bir ilintidir.222 Bu tür ilinti, tasavvurunda dışardan bir şeye bağlanmaya ihtiyaç duymaz. Fakat kendisi dolayısıyla cevherlerde bölünme meydana gelir.223 Bir arşın sahibi (zira’), üç arşın sahibi,224 iki dirsek uzun, üç dirsek uzun gibi.225 Farabi’ye göre nicelik, “kendinden bir parçayla o şeyin bütünü ölçülebilen şeydir.”226 Nitekim buna misal: sayı, çizgi, yüzey/satıh, mekan, zaman, sözler ve kelimelerdir. İşte bunlar arasında herhangi birisi ele alınacak olursa, kendisinde birbirine eşit sayılan bölümlerin mevcut olduğu görülür. Başka bir ifade ile beş sayısında olduğu gibi, bir ölçü (ki o da “1”dir) mevcuttur. İşte bu “1” beş’i beş defada ölçer, yani onu beşe böler ve böylece bu “beş”i meydana getiren parçalar görülmüş olur. On sayısı da böyledir: Mesela “2” bu sayıyı, beş defada ölçecek veya onu beş bölüme ayıracak ve onu da meydana getiren bir takım cüzlerin bulunduğu anlaşılacaktır.227 Gazali’ye göre nicelik, sürekli (muttasıl) ve süreksiz (munfasıl) olmak üzere iki kısma ayrılır: 1. Sürekli (muttasıl) nicelikler; Çizgi, yüzey, cisim ve zaman olmak üzere dört kısma ayrılır. Bunları da şöyle sıralayarak açıklamak mümkündür: 220 Bkz. Farabi, Kategoriler, s. 260; Bolay, M. N., a.g.e., s. 34-35. 221 Farabi, a.g.e., s. 260; Bolay, M. N., a.g.e., s. 33,35. 222 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 163; Miyaru’l-İlm, s. 317. 223 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 163 224 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 225 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 226 Farabi, a.g.e., s. 261; Bolay, M. N., a.g.e., s. 36. 227 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 318; Farabi, a.g.e., s. 261; Bolay, M. N., a.g.e., s. 36. 53 Çizgi: Uzunluktur; tek yönde kendisinde ölçü ve uzanım bulunur. Çizgi cisimde bilkuvve olarak vardır, bilfiil olarak bulunması durumunda bu adı (çizgi adını) alır. Yüzey: İki yönde, enine ve boyuna uzamadır. Cisimde bilkuvve olarak bulunur. Cisim kendisiyle fiilî olarak meydana gelir ve yüzey adını alır. Yüzeyden kasıt, cismin görünen/açık ve kesin yüzüdür. Cisim: Üç boyutu olan nesneye cisim denir. Cismin içindeki şeylere itibar etmeksizin sadece temas edilen yönüne itibar edilecek ise, bu yüzeydir; yüzey de ilintidir. Çünkü yüzey yok iken cisim vardır ve yüzey ancak cisim ile açığa çıkar. İlintinin anlamı da budur.228 Zaman: Hareketin miktarından ibarettir.229 Gazali’ye göre zaman içinde bir cüz olan saati ele alırsak, bununla bir günü taktir eder, ölçeriz. Aynı şekilde zaman içinde gün, bir ölçü birimi olarak alınırsa, bununla ay (el-şehr) ölçülür yani bir ay şu kadar gün eder denilebilir. Bunlar gibi “ay” da ölçü birimi olursa bununla da bir sene ölçülebilir yani bir sene şu kadar aydır denilebilir.230 Gazali, Miyaru’l-İlm adlı eserinde, diğer eserlerinden farklı olarak sürekli niceliğe mekanı eklemekte ve onun sürekliliğini açıklamaktadır.231 2. Süreksiz nicelikler (el-kemiyyetu’l munfasile): Bölümlerinde ne bilfiil ne de bilkuvve olarak onun iki tarafını karşılayan ortak bir şeyin bulunmamasıdır: Söz ve sayı gibi.232 Sayılar da ilintidir, çünkü sayı, tekin toplamından meydana gelir. Eğer bir (vahid) ve birlik (vahidat) ilinti ise bunlardan meydana gelen sayının da, ilinti olması gerekir.233 Nicelik konusunda Gazali’nin Aristoteles’ten çok farklı olduğu söylenemez. Çünkü Aristoteles de niceliği süreksiz ve sürekli olmak üzere ikiye ayırmakta, süreksiz olan niceliklere sayı ve sözü, sürekli olan niceliklere de çizgi, yüzey, cisim, zaman ve mekan örneklerini vermektedir.234 Görüldüğü gibi Gazali de bu örnekleri 228 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 166. 229 Gazali, a.g.e., s. 167; Miyaru’l-İlm, s. 317, 318. 230 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 318; Farabi’de de aynı örnek mevcuttur. Bkz. a.g.e., s. 262. 231 Bkz. Gazali, a.g.e., s. 318. 232 A.g.e., s. 318. 233 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 167. 234 Aristoteles, a.g.e., s. 17. 54 aynen aktarmaktadır. Farabi ve İbn Sina’da da aynı bölümleme daha önceden vardır; yani bu iki filozof da niceliği, sürekli ve süreksiz kısımlarına ayırır.235 Farabi’ye göre “ortasında müşterek bir sınır bulunan her şey süreklidir.”236 Süreksiz nicelikler ise, ortalarında kendilerini ikiye ayıracak ve ayırdığı iki kısım arasında müşterek bir sınır olması imkansız olan niceliklerdir. Buna “on” sayısı örnek verilebilir. Bunun iki parçası, mesela “beş” ve “beş” tir. Fakat “on” sayısını meydana getiren iki tane “beş” arasında (mesela çizgide bulunduğu gibi) ortak bir sınır bulmak mümkün değildir.237 Nitelik (keyfiyyet): Gazali niteliği, “fertlerle ilgili olarak “O nasıldır?” sorusunu soran birisine verilebilecek bir cevaptır” şeklinde tanımlar. Kısaca nitelik, cisimde sabit olan her durumdan ibarettir.238 Ona göre nitelik, tasavvurunda dışardan bir şeye ihtiyaç duymaz ve kendisi dolayısıyla cevherlerde bir bölünme de meydana gelmez; renk, tat, koku, sertlik, kuruluk, sıcaklık, soğukluk gibi duyu ile idrak edilen duyumlar (mahsusat) ve olgunluğa (kemale) yatkın olmak veya olmamak, sağlıklı olmak-olmamak, güçlü olmak, zayıf ve hasta olmak gibi duyularla idrak edilmeyen, duyuların dışında başka bir şeyle idrak edilen niteliksel ilintiler gibidir.239 Aristoteles’e göre “nitelik, kendisiyle bir şeyin nasıl olduğu söylenen terimdir”:240 Ak, gramerci gibi.241 Gazali, niteliğe beyaz ve siyah örneklerini vermektedir.242 Farabi’ye göre ise nitelik, “umumi bir şekilde fertler hakkında “nasıldır” sorusuna cevap olarak açıklanan durumlardan ibaret” iken,243 İbn Sina, niteliği, “bir cisimde sabit olarak bulunan her durumdur” şeklinde tarif etmektedir.244 Gazali, niteliği renk ve şekilleri örnek vererek açıklar: Renkler: Gazali, renkleri ilinti olarak kabul eder. Mesela, siyahlık bir ilintidir. Çünkü siyahlık herhangi bir nesnede var sayılmadığı zaman, ya kendisine işaret 235 İbn Sina, a.g.e., 126; Farabi, a.g.e., s. 263. 236 Farabi, a.g.e., s. 263. 237 A.g.e., s. 263. Bolay, M. N., a.g.e., s. 38. Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 318. 238 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 319. 239 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 163; Ayrıca bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 37. 240 Aristoteles, a.g.e., s. 35. 241 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 242 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 243 Farabi, Kategoriler, s. 266; Bolay, M. N., a.g.e., s. 41. 244 İbn Sina, a.g.e., s. 127. 55 edilir ve bölünür ya da kendisine işaret edilmez ve bölünmez. Siyahlık, işareti ve bölünmeyi kabul etmezse karşıtını da kabul etmez ve göz ile algılanmaz. Çünkü siyahlık, görende belli bir yönde meydana gelen bir durumdan ibarettir. Göz, siyahlığı idrak eder, siyahlık da bölünmeyi kabul eder. Siyahlık bölünmeyi kabul ettiği taktirde; siyah olması, bölünen olmasından başkadır. Çünkü bölünme, beyazlık ve siyahlık için ortak bir husustur. Siyahlık hissi bir işaretle mahhalinde ayırt edilemez. Fakat aklın işaretiyle ayırt edilebilir. Öyleyse siyahlık bir ilintidir.245 Şekiller: Gazali’ye göre şekiller de ilintidir. Örneğin mum farklı şekillere girer ve bununla birlikte varlığını sürdürür. Mumun farklı şekillere girişini göz önünde bulundurduğumuzda daire, kare, üçgen gibi şekillerin nitelik ve ilinti olduğunu görürüz.246 Gazali, ayrıca niteliği, niceliğin ne olduğu yönüyle “nicelikle özelleşen” ve “nicelikle özelleşmeyen” şeklinde ikiye ayırarak, birincisine; “yüzeyin dörtgen”, “çizginin düz” ve “sayının tek ve çift” olmasını örnek verir. Ona göre, nicelikle özelleşmeyen nitelik ise; “duyularla kavranan (mahsus)” ve “duyularla kavranamayan (gayri mahsus)” şeklinde ikiye ayrılır. a) Duyularla kavranan nitelikler: Duyularla idrak edilen (yünfail) niteliklerdir. Renk, tatlar, sıcaklık, soğukluk ve beş duyudan meydana gelen diğer şeyler gibi. Bu şekilde gerçekleşen nitelikler, “infiali nitelikler (keyfiyet)” olarak isimlendirilir, altının sarılığı ve balın tatlılığı gibi. Utanmaktan kızarmak ve korkudan sararmak gibi çabuk yok olan nitelikler ise “infial” olarak isimlendirilir. b) Duyularla kavranmayan nitelikler: Duyularla kavranmayan nitellikler, başka bir iş için istidadı olan ve kendisi dışında başka bir şeye istidadı olmayan olgunluk (kemal) olmak üzere ikiye ayrılır.247 Eğer istidat “fiilin zorluğu” ve “infialin kolaylığı” için ise “zayıflık”, yani kuvveti nefyetmek olarak isimlendirilir: Hastalık ve yumuşaklık gibi. Başka bir olgunluğun (kemal) istidadına imkan vermeyen olgunluklar (kemaller), kendi zatlarıyla duyumsanmazlar, ilim ve sağlık gibi. Çok çabuk yok olan nitelikler, “durumlar” olarak isimlendirilir, sakin bir kimsenin öfkelenmesi ve sağlıklı bir kimsenin hastalanması gibi. Sabit olan nitelikler 245 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 133,168. 246 A.g.e., s. 169. 247 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 319. 56 ise “meleke” olarak isimlendirilir, ilim ve sağlık gibi.248 Gazali’nin niteliklerle ilgili olarak zikrettiğimiz bu fikirleri, İbn Sina’nın en-Necat adlı eserinde de bulunmaktadır.249 2. Özünün tasavvurunda dışardan bir şeyin tasavvuruna ihtiyaç duyan ilinti. Tasavvurda, özünün dışında bir şeye bağlanmaya ihtiyaç duyulan ilintiler ise yedi tanedir. Bunlar: Göreli (izafet), mekan, zaman, durum (vaz’), sahip olma, etki, edilgidir.250 Göreli (İzafet): Babalık, kardeşlik, evlatlık, komşuluk, arkadaşlık, paralellik, sağında ve solunda bulunma şeklinde karşıtların bulunmasından dolayı cevherde meydana gelen ilintilerdir.251 Yani varlığı bir başka şeye kıyasla olan niteliktir.252 Mesela, babalık vasfı; karşısında evlatlık bulunmadan, babaya ait bir özellik olamaz.253 Göreliye iki kat, yarım, çocuk, baba,254 daha büyük gibi255 örnekler verilebilir. Aristoteles’e göre, “varlığı başka şeye tabi olduğu veya her hangi bir suretle bir başka şeye taalluk ettiği söylenmekten ibaret olan terimler göreliktir.”256 Farabi’ye göre ise göreli, “biri diğerine kıyas ile söylenen iki şey arasında ayniyle ve kendisiyle vaki bir nisbettir.”257 Ona göre bu kategori “O, onun nesidir?” sorusuna verilen cevapta bulunur.258 Gazali’ye göre görelik, cevher ve arazda meydana gelir ve izafe edildiği kategorilere nisbetle kısımlara ayrılır: Cevhere nisbetine; Baba ve çocuk, efendi ve köle vb. 248 A.g.e., s. 320. 249 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 127,128. 250 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 163. 251 A.g.e., s. 164. Bkz. Ebu Salt Dani, a.g.e., s. 11. 252 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 320; İbn Sina, a.g.e., s. 126. 253 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164; Miyaru’l-İlm, s. 320. 254 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 255 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 256 Aristoteles, a.g.e., s. 25. 257 Farabi, a.g.e., s. 269. 258 Keklik, N., a.g.e., C. 2, s. 39. 57 Niceliğe nisbetine; Küçük ve büyük, az ve çok, yarım ve tam vb. Niteliğe nisbetine; Meleke ve hal, his ve mahsus, ilim ve malum. Mekana nisbetine; Yukarı ve aşağı, üst ve alt, sağ ve sol. Zamana nisbetine göre ise; Hızlı ve yavaş, önce ve sonra gibi örnekler verilebilir.259 Gazali, göreliyi bir de şu kısımlara ayırmaktadır: 1. İzafe edilenlerin ikisinin isimlerinin değişmesi; Baba ve çocuk, efendi ve köle gibi. 2. İsimleri bir birine uygun olanlar; Kardeşin kardeşle, arkadaşın arkadaşla ve komşunun komşuyla olması gibi. 3. İsmin kökünün değişmesi ve türevlerinin değişmemesi; malik ve memluk, alim ve malum gibi. Muzaf olmadığı zaman, göreli gerçekleşmez, “baba” insandır ancak o, insan olması itibariyle muzaf değildir, çünkü onun izafetine delalet eden baba lafzıdır. İzafete lafzın delalet etmesi, iki yönden uygun olmalıdır; yani baba, çocuk için babadır ve “çocuk, baba için çocuktur.” Eğer “baba” insanın babasıdır denirse, insan çocuk için insandır demek mümkün değildir.260 Görelide/İzafette ittihadın gözetilmesi gerekir. İki izafe edilenden biri daha muhassal olarak bilindiğinde, diğerinin de aynı şekilde bilinmesi izafetin özelliklerindendir; onlardan birinin varlığı diğerinden önce veya sonra değil, onun varlığıyla birlikte olur.261 Mekan: Gazali’ye göre mekan, altta ve üstte olması şeklinde nesnenin bir mekanda bulunması 262 ya da cevherin, kendisinde bulunduğu mekana nisbet edilmesidir. Ona göre mekan, “O nerededir?” sorusunun cevabı olarak da tarif edilebilir. Mesela “Zeyd nerededir?” sorusuna, “O evdedir, çarşıdadır” vs. şeklinde cevap verilir.263 Burada “nerededir?” sorusunun cevabından evin kendisi değil, evin içinde bulunan cisim kastedilmektedir.264 259 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 321. 260 A.g.e., s. 322. 261 A.g.e., s. 323. 262 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164. 263 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107,323; İbn Sina, a.g.e., s. 128. 264 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 323. 58 Mekan hakkında Aristoteles, Kategoriler adlı kitabında hiç bilgi vermemiş ve sadece ismini zikretmekle yetinmiştir. Farabi’ye göre “mekan” kategorisi, bir cismin kendi mekanına olan nisbeti, bağlılığıdır. Fakat bu, ne bizzat mekanın kendisidir ne de mekan ve cisimden mürekkeptir. Ona göre, bu kategori “O nerededir?” sorusuna verilen cevapta bulunur.265 Gazali’ye göre, bütün cisimler bir mekandadır, ancak bunlardan bazıları açıkça bilinir; insan, tek bir alem gibi. Diğer bazılarının mekanı ise te’vil ile bilinir; bütün alemin mekanının bilinmesi gibi.266 Farabi de olduğu gibi Gazali’de de mekanın iki türü vardır: Bizzat bir yerde olan tür ve izafet ile bir yerde olan tür. a. Bizatihi Mekan: Evdedir, çarşıdadır, vs. b. İzafi Mekan: Yukarıda, aşağıda, sağda, solda, etrafta ve ortada, arasında, arkasında, yanında, beraber, üstünde vs.267 Buna göre, bir cismin bulunduğu cüz’i mekan, onun zati mekanıdır, ancak gerçekte mekan olmayan fakat bir başka varlığa nisbetle söylenen şey de izafi mekan olarak kabul edilir. Zaman: Gazali’ye göre zaman, “Ne zaman?” sorusunun cevabı olarak söylenen şeydir.268 Yani nesnenin dün, önceki yıl, bugün gibi, bir zamanda bulunmasıdır.269 Ayrıca zaman kategorisine, şu zamanda, şu vakitte,270 dün, geçen yıl,271 vs. gibi örnekler verilebilir. Aristoteles, zaman kategorisine neredeyse hiç değinmezken, Farabi zaman (meta) kategorisini, “bir şeyin belirli bir zamana taalluku”272 şeklinde tanımlar. İbn Sina’ya göre ise zaman, geçmişte, gelecekte veya belli bir zaman içinde bulunmayı ifade eden yüklemdir.273 265 Farabi, a.g.e., s. 290; İbn Sina, a.g.e., s. 128. 266 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 323. 267 A.g.e., s. 324; Bkz. Farabi, a.g.e., s. 29. 268 Gazali, a.g.e., s. 324. 269 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164. 270 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107. 271 Aristoteles, a.g.e., s. 6. 272 Farabi, a.g.e., s. 289. 273 İbn Sina, a.g.e., s. 128; Durusoy, Ali, a.g.m., s. 153. 59 Gazali’ye göre zaman; şimdi, geçmiş veya gelecekte olması bakımından tanımlanır. Bu tanımlama ya dün, dünden önce, yarın, gelecek yıl, yüz seneye kadar gibi meşhur isimlerle ya da sahabe dönemi, hicret vakti gibi şimdiye kadar bilinen hadiselerle olur.274 Ayrıca ona göre, meydana gelen bir hadisenin “birinci” ve “ikinci” olmak üzere iki tane zamanı vardır. Mesela, savaşın filan sene, filan ay, filan gün saat altıda olmasında, “saat altı” ifadesi “birinci” zamandır. Yani asıl zaman “şu saatlerde” dediğimiz zamandır. “İkinci” zamanı ise filan senenin, filan ayının, filan günü vs., den ibarettir.275 Durum (vaz’): Gazali’ye göre durum, oturuyor, uzanıyor, ayakta, yaslanmış, yatmıştır gibi276 cismin bazı parçalarının diğer parçaları ile olan ilişkisidir.277 Gazali’ye göre, insan yürüdüğü zaman, onun durumu değil, üzerinde olduğu mekan değişir, çünkü durum, mekanın değişmesi değildir. Ona göre bazen durum, cismin kendi zatına nisbetle olur, insanın cüzleri (ecza) gibi. Bazen de başka bir cisme izafet ile olur, orta, sağ, alt, üst ve diğer yönler bakımından izafetin kendisinde sabit olduğu mekan böyledir. Böylece, durum hem zat ile hem de izafet ile meydana gelmektedir. Fakat zatı itibariyle (bizatihi) durumu olmayan şeyin, izafet ile durumu olmaz. Ayrıca durum, bazen ilk özel mekanına (birinci mekan), bazen de kendisi ve kendisinin çevresindekiler arasında müşterek olan ikinci mekana nisbetle olur. Çünkü her insan için hem kendisi hem de çevresindeki şeyler bakımından bir mekanı (mevdu’) vardır.278 İbn Sina’ya göre ise durum, “parçaları açısından bütünün, bütün olarak; oturma, ayakta durma ve eğilme durumlarında olduğu gibi; durumunu bildiren yüklemlerdir.”279 Aristoteles, bu kategori hakkında kitaplarında bilgi vermezken, Farabi durumu, “belirli (mahdud) bir cismin cüzlerinin, içinde bulundukları belirli bir mekanın bölümlerine müsavi veya uygun olmasıdır”280 şeklinde tanımlamaktadır. Böyle bir hal ise her cisimde mevcuttur. Çünkü her cismin belli bir durumda mekanı 274 Gazali, a.g.e., s. 324. 275 A.g.e., s. 325,326; Farabi için, bkz. Farabi, a.g.e., s. 289-290. 276 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164; Miyaru’l-İlm, s. 107; Bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 6. 277 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164. 278 A.g.e., s. 326. 279 İbn Sina, a.g.e., s. 128; Durusoy, Ali, a.g.m., s. 153. 280 Farabi, a.g.e., s. 291. 60 vardır. Mesela, bilindiği gibi insan, durum kategorisinde çeşitli durumlara sahip olabilir; durmak, oturmak, dikilmek, yaslanmak, sırtüstü yatmak gibi. İşte bu durumlarda insanın başı, sırtı, omuzları gibi organlarından her biri ya kendisine uygun yahut da ona musavi olan bir mekan parçasında bu adı geçen durumlardan birinde bulunur.281 Gazali de Farabi’nin bu fikirlerini paylaşmaktadır.282 Sahip olma: Nesnenin, yer değiştirmesi ile içinde yer alan şeyin de yer değiştirmesidir. İnsanın sarıklı, giyinik, ayakkabılı olması veya atın semerli ve gemli olması böyledir. Atın veya insanın yer değiştirmesi ile kendileriyle bulunan şeyler de yer değiştirir. Eğer bir nesne bir nesneyi kuşatmıyor fakat onun yer değiştirmesi ile değişiyorsa kuşatan, kuşatılan nesnenin mülkü değildir. Mesela, giysisini başının üstünde taşıyan, giyinik değildir. Bir nesne bir nesneyi kuşatıyor fakat onun yer değiştirmesi ile yer değiştirmiyorsa yer değiştirmeyen, yer değiştirenin mülkü değildir. Ev, insanı; kap, suyu kuşatır, fakat ikisi de kendilerini kuşatan şeyin yer değiştirmesi ile yer değiştirmez.283 Gazali’ye göre, sahip olmanın anlamı bir şeyin bütününü ya da bir kısmını kapsayarak bir cismin başka bir cisme nisbet edilmesinden başka bir şey değildir, çünkü kuşatanın hareket etmesiyle kuşatılan da hareket eder.284 Farabi’ye göre bu kategori “belli bir cismin, belli olan uygun başka bir cisme tamamen veya kısmen ilgisidir. Yeter ki bu uygun cisim (el-cismu’l-muntabık) yer değiştirince, kendisini kuşatan şey de beraberce yer değiştirmiş olsun.285 Gazali, sahip olmayı ikiye ayırır: a. Tabii sahip olma: Canlının derisi ve kaplumbağanın kabuğu gibi. b. İradi sahip olma: İnsanın gömleğinin olması gibi. Fakat “kova içinde su” böyle değildir, çünkü kova, suyun intikal ettirilmesiyle intikal etmez aksine su, kovanın intikaliyle yer değiştirmektedir. Gazali’ye göre suyun kovada taşınması, sahip olma kategorisine değil, mekan kategorisine girer.286 281 A.g.e., a.y. 282 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 325. 283 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 164; Miyaru’l-İlm, s. 326-327; Bkz. Aristoteles, a.g.e., s. 6; İbn Sina, a.g.e., s. 128. 284 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 326. 285 Farabi, a.g.e., s. 292. 286 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 327. 61 Farabi de sahip olmayı ikiye ayırmakta ve Gazali’nin bu konudaki örnekleri neredeyse aynen onda da bulunmaktadır. Bu durum, Gazali’nin Farabi’den faydalandığı, hatta yer yer alıntı yaptığı intibaını uyandırmaktadır.287 Etki: Başkasına etki ederken, nesnenin aktif (fail) olmasıdır; yanma eylemi esnasında ateşin yakıcı ve sıcak olması gibi.288 Ayrıca Gazali etkiyi, “cevherde mevcut olan şeyin kendisinin dışında olan bir şeye etki yoluyla nispet edilmesidir” şeklinde tarif etmektedir;289 yakıyor, kesiyor gibi.290 Ona göre, etkinin var olabilmesi için her şeyden önce etkilenebilen bir şeyin olması gerekir.291 Farabi’ye göre ise etki, “bir failin kendine mahsus nisbetlerde devamlı olarak infial halinde olan bir cisim içindeki hadis olan cüzlere intikal etmesidir.”292 Gazali, varlığın sebeplerine inanan bir kimseye göre, kardaki soğukluğu, ateşteki sıcaklığı, eşyadaki kesilmeyi meydana getiren bir sebebin var olduğunu ifade eder. Sebep yönüyle olan bu nisbet, etki olarak isimlendirilir. Çünkü “ısıtıyor, soğutuyor” dendiği zaman, “ısıtıyor”un anlamı ısıtma, “soğutuyor” un anlamı ise soğutma fiilini gerçekleştirmektir. Böyle biri, iradesi olmayan her şeyin fiilini mecazi olarak gördüğü için, bunların etki olarak isimlendirilmelerinin mecazi olduğunu kabul eder. Fakat bu durum onun “onu ateş ısıttı” sözünü inkar etmesini gerektirmez.293 Edilgi: Edilgi, etkinin karşıtıdır yani suyun ısınması, soğuması, siyahlaşması ve beyazlaşması gibi nesnenin sürekli başka bir şeyden etkileniyor olmasıdır. Isınma, ısıdan, siyahlaşma da siyahtan farklıdır. Çünkü ısı ve siyahlık tasavvurunda başka şeye bağlanmaya ihtiyaç duymayan niteliklerdendir.294 Her edilginin mutlaka bir faili vardır. Her “ısıtılan” ve “soğutulan” şeyin inanan bir kimseye göre, zorunlu olarak bir “ısıtanı” ve “soğutanı” vardır.295 287 Bkz. Farabi, a.g.e., s. 292. 288 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 165. 289 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 327; Makasıdu’l-Felasife, s. 170. 290 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107; Aristoteles, a.g.e., s. 6. 291 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 170. 292 Farabi, a.g.e., s. 293. 293 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 327. 294 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 165. 295 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 327. 62 Kısaca, Gazali’ye göre edilgi değişiklik demektir. Ona göre etkilenme ve değişimin olması, nesnenin bir durumdan başka bir duruma intikal etmesidir.296 Mesela, sıcaklığın artması ve eksilmesi,297 saçın siyahlıktan beyazlığa dönüşmesi birer etkilenmedir. Saçın siyahlıktan beyazlığa dönüşmesi, büyüklerde tedrici olarak meydana gelir. Suyun soğukluktan sıcaklığa dönüşmesi de bir etkilenmedir. Su ısıtıldığı zaman, kendisindeki soğukluk yavaş yavaş azalır ve soğuk ile sıcak suyun bir araya gelmesiyle sudaki soğukluk yavaş yavaş sıcaklığa dönüşür. Ancak suyun ısıtılma işlemi her durdurulduğunda onun sıcaklığı ve soğukluğu kendisinden önceki ve sonraki durumdan farklı olur, yani ısıtılma işlemi boyunca istikrarlı bir durumu olmaz.298 Cisimde istikrar varsa, sıcaklık artıp eksilmiyorsa, cisim ısı ile nitelenir ve edilgen olmaz.299 Edilgiye, yakılıyor, kesiliyor gibi örnekler de verilebilir.300 Farabi’ye göre edilgi, bir cevherin bir şeyden başka bir şeye veya bir halden başka bir hal’e geçmesi şeklinde gerçekleşir. Ona göre bu iki hal arasında devamlı olarak geçiş suretine edilgi adı verilir.301 Gazali’ye göre ise edilgi, etkilenme yoluyla bir şeyin başka bir şeye nispet edilmesi olduğu için öncelikle kendisine etkide bulunulabilen bir nesnenin olması gerekir. Ona göre zaman, mekan, durum, izafet kategorileri bir mekana ihtiyaç duyarlar. Çünkü onlar ya zamana ya mekana ya bir çevreye ya da bir cüz’e nispet edilmişlerdir. Bir şeyin zaman, mekan, durum veya bir şeyle izafet kategorilerinde bulunabilmesi için söz konusu kategorilerden önce bulunması gerekir. Buna göre yukarıda zikredilen on kategoriden cevher hariç geriye kalan dokuzu ilintidir. Bunlar üstün cinslerdir, tanımla bilinmeleri mümkün değildir. Çünkü bunlardan daha genel bir cins yoktur.302 Bu on kategori bir tek şahısta toplanabilir; Mesela, fakih, filan kişidir (cevher), uzundur (nicelik), esmerdir (nitelik), filanın 296 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 165; Miyaru’l-İlm, s. 328. 297 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 165; Farabi, a.g.e., s. 292. 298 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 328. 299 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 165. 300 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 107; Aristoteles, a.g.e., s. 6. 301 Farabi, a.g.e., s. 292. 302 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 170. 63 çocuğudur (göreli), oturuyor (durum), evindedir (mekan), şu senede (zaman), öğretiyor (etki), öğreniyor (edilgi), ipek elbiselidir (sahip olma).303 Cevher dışındaki dokuz kategori, fiziksel nesnelerin değişebilen özelliklerini ifade eder. Mesela, bir insan zaman içinde yaşlanacak, boyu, kilosu, yaptığı iş değişecek, ama o insan aynı kişi olarak kalacaktır.304 O insanın aynı kişi olarak kalması cevher, yaş, boy, kilo gibi özelliklerinin değişmesi ise ilintiyi ifade eder. Bu durum söz konusu dokuz kategorinin, fiziksel nesnelerin değişebilen, gelip-geçici, özeliklerini ifade etmeye yaradığını göstermektedir.305 Kategoriler, mevcut varlıkların cinsleridir. Bunlara delalet eden lafızlar, onların zihindeki izleri sebebiyle olur. Yani nefiste suretlerinin sabit olmasıyla bunlar ilim haline gelir, bir şey bu kategorilerden birine dahil olmadıkça bilinmez.306 Gazali’nin kategori anlayışını şöyle bir tablo halinde gösterebiliriz KATEGORİLER Cevher İlinti Özünün Tasavvurunda Dışarıdan Bir Şeyin Özünün Tasavvurunda Dışarıdan Bir Şeyin Tasavvuruna İhtiyaç Duymayan İlinti Tasavvuruna İhtiyaç Duyan İlinti Nicelik Nitelik Göreli (İzafet) Mekan Zaman Sürekli Süreksiz Nicelikle Nicelikle Durum Nicelikler Nitelikleri Özelleşen Özelleşmeyen Sahip Olma Etki Edilgi 303 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 108. Bkz. Averroes, a.g.e., s. 35; İzmirli, İ.Hakkı, a.g.e., s. 77. 304 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15, Mihakku’n-Nazar, s. 137. 305 Ural, Şafak, Temel Mantık, İstanbul, 1985, s. 30; Taylan, Necip, a.g.e., s. 85. 306 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 108. 64 Kategorilerin varlık olarak isimlendirilmesi: Gazali’ye göre söz konusu on kategoriye varlık ismi verilmesi ne ortaklıktan (iştirak) ne de uylaşımdan (tevatü) kaynaklanmaktadır. Bazıları, aralarındaki ortaklıktan, on kategoriye bu ismin verildiğini zannederler, oysa bu doğru değildir. Cevherin varlığından maksat bizzat cevherin kendisi, niceliğin varlığından maksat da niceliğin kendisinden başka bir şey değildir. Varlık, anlam bakımından kesinlikle ortak olmayan bir çok farklı şeyi kapsayan bir isimdir. “Ayn” kelimesi, isim olarak kullanıldığı şeyler için böyledir. Gazali’ye göre on kategoriye varlık isminin verilmesinin “müştereklikten (ortaklık)” dolayı olmadığını şöyle açıklamak mümkündür: 1. “Cevher vardır” önermesi bir anlam ifade eder. Bu önerme ile cevherin varlığının kendisi kastedilmemektedir. Eğer cevherin varlığı cevherin kendisi olmuş olsaydı, “cevher vardır” önermesi, “cevher cevherdir” önermesi gibi olurdu. Aynı şekilde “Etki ve edilgi varlık değildir” denirse bu ifade, bazı durumlarda onaylanabilir. Fakat “etki ve edilgi bir etki ve edilgi ile olmazlar” denirse bu kesinlikle onaylanmaz. Eğer varlık kelimesi, etki kelimesi gibi olsaydı, “etki, varlık değildir” ifadesi “etki, etki değildir” ifadesi gibi olurdu. 2. Akıl, nesnelerde ikiden fazla bölünmenin olamayacağına hükmeder. Çünkü; “bir şey ya vardır ya yoktur.” Varlığın on kategorinin dışında da anlamları olabilir. Çünkü varlığın söz konu on kategorinin dışında bir anlamı olmasaydı, bölünme iki ile sınırlanmaz ve “bir şey ya vardır ya yoktur” önermesi de anlaşılır olmazdı. “Nesne ya cevher ya nitelik ya nicelik...v.b.” denilmesi gerekirdi. Bölünme de iki değil on olurdu.307 Gazali’ye göre on kategoriye varlık isminin verilmesi “mutevatı’ isimden” dolayı da değildir: Mutevatı’ isim, isimlendirildiği varlıkları öncelik, sonralık ve herhangi bir çelişki olmaksızın tek bir defada içeren bir isimdir. At ve insan için canlılık, Zeyd ve Amr için insanlık isminin kullanılması böyledir. Bu iki isimden biri diğerinden önce değildir. 307 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 171. 65 Gazali’ye göre öncelikle cevher için varlık tespit edilir. Nitelik ve nicelik için de cevher vasıtasıyla varlık tespit edilir. Geriye kalan diğer ilintilerin varlıkları da bu ikisi vasıtasıyla tespit edilir. Bunlarda öncelik ve sonralığın olduğu görülmektedir. Aralarındaki çelişkiye gelince: Siyahlığın varlığı; hareket, değişim ve zaman gibi olmayıp, kalıcı bir durumdur. Çünkü bunların sebat ve kararı yoktur; hareket, zaman ve heyulanın varlığı, diğer varlıkların varlığından daha zayıftır. Öyleyse bu on kategori varlıkta bir yönden birlik (ittifak) halinde iken başka yönden de ayrılık (ihtilaf) halindedir. Bu on kategori, mutevati ve eşsesli (müşterek) isimleri ile isimlenir. Bundan dolayı bu tür cins isimler müşekkek isim veya müttefik isim diye de isimlendirilirler.308 Farabi’ye göre de kategorilerin ayrı ayrı isimleri olduğu gibi, ortak isimleri de vardır ve onların her birine ortak olarak delalet ederler, “varlık”, “şey”, “husus”, “bir” gibi. Bunlardan her biri o isimlerin her biri hakkında söylenir. “Varlık” hepsi hakkında müşterek olarak söylenir. Bu isim sıra ve tenasüple ilgili olarak söylenen müşekkek isimler gurubundandır. “Varlık ismi” ilk önce cevher hakkında, sonra da diğer kategorilerden her biri hakkında söylenir. Çünkü cevher kendi kendine var olmak bakımından ilintilere ihtiyaç duymaz. Halbuki bütün ilintilerin varlığı cevhere bağlıdır.309 Görüldüğü gibi Gazali, kategorileri son derece önemsemiş ve Aristoteles, Farabi çizgisini takip ederek, her kategoriyi örneklerle ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Gazali’nin diğer bir çok konuda olduğu gibi kategoriler konusunda da söz konusu iki filozofun anlayışlarıyla benzerlik ve farklılıkları vardır. Benzerliğin olması son derece tabiidir. Çünkü söz konusu filozoflar klasik mantık tarihinin ilk ve en otoriter simalarıdır. Faklılıklar ise Gazali’nin kendi anlayışından kaynaklanmaktadır. 308 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 172; Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s. 40. 309 Farabi, a.g.e., s. 40. 66 B- TANIM TEORİSİ 1. Tanım Tanım konusu, mantık içinde, kavramlar mantığı ile önermeler mantığını birlikte içeren bir konu olduğu kadar; mantık, ontoloji, epistemoloji ve metodolojinin üzerinde kesiştikleri bir konudur.310 Bu bakımdan tanım, bilginin elde edilmesinde son derece önemlidir. Gazali, tanım konusunun öneminin farkında olduğu için eserlerinde, tanıma ayrı bir yer vermiş özellikle de el-Mustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde “tanımın kanunları” başlığı altında tanımla ilgili bilgileri ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Bu eserlerinde Gazali, altı tane kanun altında ana hatlarıyla; sorularla tanımı elde etme, tanım için son derece önemli olan özsel, ilintisel ve ayrılmaz nitelikleri, tanımın şarlarını, burhan ile tanımın elde edilip edilemeyeceğini ve tanımlanamazları tartışmaktadır.311 Aristoteles’e göre, en genel anlamıyla tanım, “bir şeyin ne olduğunu açıklamaktır”312 yani Gazali de olduğu gibi “nesnenin mahiyetini ifade eden bir sözdür.”313 Aristoteles’in bir diğer tanımı da “türde nesnenin niçin var olduğunu gösteren sözdür”314 şeklindedir. Tanım, her şeyden önce bir önermedir, çünkü tanım konunun içeriğini izah etmekten ibarettir.315 Bu bakımdan tanım bir kavramın anlamını belirleme işlemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir kavramın anlamını belirlemek ise, o kavrama yükletilebilecek özellikleri dil aracılığıyla ifade etmektir. Bu da ancak önermelerle mümkündür.316 Bir başka deyişle tek başını hiçbir kavram tanım ifade etmez.317 310 Özlem, Doğan, a.g.e., s. 85 311 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 12-21; Mihakku’n-Nazar, s. 134-144. 312 Aristoteles, Organon, IV, İkinci Analitikler, İstanbul, 1996, s. 93,106. 313 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 267; Aristoteles, Organon, V, Topikler, s. 7,8,223,228. İbn Teymiyye’ye göre, böyle bir tanım, tanımlanan şeyin tanımını yapmayı gerektirdiği için bir teselsül gerektirir ve geçerli olamaz. Bkz. Salim, Muhammed Reşad, a.g.e., s. 40. 314 Aristoteles, Organon, IV, İkinci Analitikler, s. 107. 315 İzmirli, İ.Hakkı, a.g.e., s. 101. Bkz. Emiroğlu, İ., “İzmirli’nin Mantık Anlayışı”, İzmirli İsmail Hakkı (Sempozyum: İzmir, 24-25 Kasım 1995), Ankara, 1996, s. 194. 316 Özlem, Doğan, a.g.e., s. 85. 317 A.g.e., s.88; Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 92. 67 Gazali’ye göre bilginler, tanımın (hadd) tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, “şeyin tanımı, onun hakikati ve zatıdır” derken kimileri, “şeyin tanımı onun manasını ‘cami ve mani bir şekilde’ açıklayan terimdir” demiş, kimileri de “bu mesele tartışmalıdır” diyerek, bu iki tanımdan birinin diğerinden üstün olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. İlk iki tanımı yapanlar, hiçbir zaman bir nokta etrafında toplanmamış, aksine birbirine uzak ve aykırı noktalardan hareket etmişlerdir. Filozofumuza göre bu yanılgının kaynağı ise, “eşsesli (müşterek)” ismi bilmemektir. Şöyle ki “ayn” kelimesinin “görme yoluyla renkleri algılayan organ” şeklindeki tanımı, hiçbir şekilde onun “en değerli para olan madeni cevher” şeklindeki tanımına, hatta birincinin hakikatine tamamen zıt başka bir tanıma aykırı değildir. Çünkü “ayn” kelimesi müşterek bir isimdir ve birden fazla tanımı vardır.318 Gazali, tam bir tanımın yapılabilmesi için anlamın önemine dikkat çekerek şöyle der: “Anlamları terimden çıkarmaya çalışmak boş bir uğraştır. Böyle yapan kişi, batıyı ararken batıya sırtını dönen kişi gibidir. Her şeyden önce anlamları akılda tespit edip, sonra bu anlamları terimlere yüklemek gerekir. Öyleyse biz önce anlamları tespit etmek zorundayız”,319 daha sonra Gazali, “şeyin varlık dereceleri” olan: Bir şeyin kendi nefsindeki hakikati, hakikatinin zihindeki örneği (kavram), şeye delalet eden harflerle bir sesin oluşturulması (terim)320 ve görme duyusuyla algılanan söze delalet eden işaretlerin oluşturulması (yazı) üzerinde durur. Çünkü bunları bilmek hakiki bir tanımı yapabilmek için gereklidir. Gazali’ye göre, tanım anlamında kullanılan “hadd” kelimesi, başlangıçta engelleme, mani olma anlamında kullanılmaktaydı. Ancak daha sonraları, aynı kelime istiare yoluyla farklı anlamlarda kullanılmıştır. Ona göre, hadd kelimesindeki engelleme anlamı yukarıda “şeyin varlık dereceleri” olarak sayılan dört maddede de bulunmaktadır fakat gelenek, tanımın “yazı” ve “ilim” için kullanılması yönünde gelişmemiş, “hakikat” ve “söz/sözcük” arasında müşterek kalmıştır. Ayrıca iki hakikat arasında ortak olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulunması 318 Gazali, el-Mustasfa I, s. 21,23; Mihakku’n-Nazar, s. 145,147 319 Gazali, el-Mustasfa I, s. 21; Mihakku’n-Nazar, s. 145. 320 Gazali, el-Mustasfa I, s. 21; Mihakku’n-Nazar, s. 145. 68 gerekir. Nitekim, “ayn” sözcüğü böyledir. Yani böyle sözcükler, birçok anlama geldiğinden dolayı her anlam için ayrı ayrı tanımlanmalıdır.321 Gazali, tanımın (hadd) asıl tanımını vermeden önce şu tanımlara dikkat çeker: Mevcuda “şey”, ilme “marifet” ve harekete de “yer değiştirme” denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kanaatinde olanlara göre, tanımın tanımı: “Bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle karşılamaktır.”322 İlintisel (resm) tanımları benimseyenlere göre ise tanımın tanımı: “Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis323 olarak ayırabilecek bir şekilde, özsel veya ayrılmaz niteliklerini sayarak açıklayan sözdür.”324 Tanımı sadece hakiki tanım olarak kabul edenlere göre ise, tanımın (hadd) tanımı: “Şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikredilmesine ihtiyaç duymayan sözdür.”325 Çünkü bunlar zaruri olarak mahiyete tabi oldukları için ayrıca ayrılmaz ve ilintisel niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur. Gazali, bu tanımlardan hareketle “hadd” isminin, ““hakikat”, “terimin şerh edilmesi”, “ilintisel niteliklerin toplanması” ve “mahiyete delalet” gibi değişik anlamlarda kullanıldığını ifade eder.326 Buna göre tanımın (hadd) bir değil, birden çok tanımı vardır. İbn Sina’nın tanımın (hadd) tanımıyla ilgili görüşleri Gazali’ninkilerle paralellik arz emektedir. Çünkü İbn Sina da “hadd” isminin tek bir anlamı olmadığını, birkaç anlamda ortak olduğunu ifade etmektedir.327 321 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22; Mihakku’n-Nazar, s. 146. 322 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (el-Mustasfa), (Çev. Yunus Apaydın), Kayseri, 1994, C. 1. s. 29; Mihakku’n-Nazar, s. 146. 323 Ittirad, tanımın (tarifin) ağyarına mani olması, yani tanımlanan şeye dahil olmayan şeyin zikredilmemesi, İn’ikas ise tanımın (tarif) efradını cami’ olması yani tanımlanan şeye dahil olan bir şeyin tanımın dışında tutulmaması demektir. Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat, s. 37; İzmirli, İ. H., Felsefe Dersleri, s. 112. 324 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (el-Mustasfa), C. 1, s. 29; Mihakku’n-Nazar, s. 146. 325 Gazali, el-Mustasfa I, s. 22; Mihakku’n-Nazar, s. 146. 326 Gazali, el-Mustasfa I, s.22; Mihakku’n-Nazar, s. 147. 327 İbn Sina, a.g.e., s. 130. 69 Gazali, tanımın (hadd) tek bir tanımının olmadığını ifade etmekle beraber onu, “nesnenin mahiyetinin künhünü, soranın nefsinde tasavvur ettirmekten ibarettir” şeklinde tanımlar328 yani ona göre tanım, cins ve ayrımı birleştirmekten ibarettir.329 Konuşan (düşünen insan); uzun boylu, geniş omuzlu, yaratılışı itibariyle gülücü gibi insanı, diğer canlılardan ayıran ilintiler ile değiştirildiğinde, bu ilintiler, insanı diğer canlılardan ayırır. Fakat bu, ilintisel tanım olarak isimlendirilir, faydası ise tanımlanan şeyi diğerlerinden ayırmaktır.330 Tam (hakiki) tanımla ise nesnenin özünün hakikati öğrenilmek istenir. Gazali’ye göre, özsel ayırımlar zikredilmeden tanım elde edilemez. Temyiz de özsel ayırımlara bağlı olarak elde edilir. Temyiz, bazen tek bir ayırımla elde edilirken, bazen de birkaç ayırım zikredilmeden, hakikat tasavvur edilemez. Ona göre, bir çok nesnenin birden fazla ayırımı vardır. Böyle bir nesneyi talep edenin bu ayırımları zihnine getirerek nesnenin mahiyetini düşünmesi gerekir. Mesela, canlının tanımında; “canlı cisimdir, nefis sahibidir, hissedendir” denirse ayırt edici, muttarid ve munakis özsel özellikler getirilmiş olur. Fakat özsel ayırımların tamamlanması için buna, “irade ile hareket edendir” ifadesinin ilave edilmesi gerekir. Özsel ayırımlara bu ifadenin eklenmesiyle nesnenin hakikatinin tasavvuru tamamlanmış olur.331 Gazali’ye göre insan, “düşünen, ölümlü, dik duran, gülücü bir canlıdan ibarettir” dendiğinde bu bir tanım oluşturur ve bu tanım, insanın kendi nefsini de cismini de kapsar. Çünkü tarifte, insan ile diğer canlıları ayırt etme zorunluluğu vardır. Ancak sadece “insan düşünen canlıdır” denirse, bu yalnızca onun nefsini kapsar.332 Ona göre tanım, “bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür.”333 Mahiyete ise “O nedir?” ve “O kimdir?” sorularıyla ulaşılır, fakat bunların cevabında da dikkatli davranılmalıdır. Mesela, sıradan bir insanı işaret edip “O kimdir?” denmeyip “O nedir?” denirse, bunun cevabı “insandır” olmalıdır. Şayet “canlıdır” denirse, mahiyetin cevabı olmaz. Çünkü insan, mücerret olarak canlı değil, akıllı canlıdır. İnsan yerine beyaz, uzun, alim veya katip denilirse yine cevap olmaz. 328 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 50. 329 Gazali, a.g.e., s. 141; Miyaru’l-İlm, s. 272; Aristoteles, Organon, V, Topikler, s. 225,228. 330 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 50. 331 A.g.e., s. 51. 332 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 62. 333 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 267. 70 Aynı şekilde bir renk işaret edilerek “O nedir?” dendiğinde, “beyazdır” cevabı verilir. Eğer bunun yerine bir türemiş isim zikredilerek “aydınlatıcı” veya “gözün ışığını dağıtıcı” denirse, bu da cevap olmaz. Çünkü “O nedir?” sorusundan kasıt zatın hakikat ve mahiyetini öğrenmektir.334 Buna göre tanım, dil içerisinde ve pratik yaşamda, “Nedir?” sorusuna verilen bir cevap olarak karşımıza çıkar.335 2. Tanımı Elde Etmenin Metodu Sıradan kavramların bir araya getirilmesi ile tanım yapılmaz, çünkü sıradan kavramların yan yana getirilmesi bir anlam da ifade etmez. Her şeyden önce tanım bir anlam ifade eden önermedir. Bu nedenle tanım yapmanın da bir tekniği vardır. Gazali’ye göre, tanım elde etmenin yolu terkip (sentez)tir. Ona göre, tam bir tanım elde etmek için ilk önce tanımı yapılmak istenen şeyin, on kategoriden hangi cinse ait olduğuna bakılır. Ayrılmaz ve ilintisel niteliklere göz ardı edilerek, bu cinsten ona uygun düşecek bütün yüklemler alınır, daha sonra alınan bu yüklemler, yakın cinse ulaşana kadar teker teker azaltılır ve yakın cinse, ayrım ilave edilir. Bu yüklemler bir araya getirildiği zaman tanımlanana yüklem ve anlam açısından eşit bir şeye ulaşılır, işte böylece “tanım (hadd)” elde edilir.336 Bir örnek vermek gerekirse: İçkinin tanımı yapılmak istendiğinde, belli bir içki işaret edilerek kendisine yüklem olabilecek bütün sıfatlar bir araya getirilir, bu sıfatlar arasında “köpüğü atılmış kırmızı bir şey” görülür, fakat bu da ilintisel nitelik olduğu için atılır. Ayrıca onun (içki) “keskin bir kokusu olan bir sıvı” olduğu görülür bu da ayrılmaz bir nitelik olduğu için atılır.337 Geriye onun “üzümden sıkılmış, sarhoş edici, akıcı bir içki” olduğu kalır ki, bu da onun özsel niteliğidir. Böylece bütün özsel nitelikleri içine alan yakın cins alınır ve içkinin tanımına ulaşılır.338 Gazali’ye göre, ayrıca bir tanım yapabilmek için ismin, yüklemenin iki tarafına eşit olup olmadığına bakılır, eğer eşit ise kendisi olmadan zatının tamam olmayacağı özsel başka ayrımın terk edip edilmediğine bakılır, eğer terk edilen özsel bir ayrım 334 Gazali, el-Maksadu’l-Esna fi’l Şerhil Esmail-Husna, s. 13. 335 Özlem, Doğan, a.g.e., s. 87. 336 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 276; İbn Sina, a.g.e., s. 122,123. 337 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 276. 338 A.g.e., s. 277. 71 varsa isme ilave edilir. İnsanın tanımında o, “ruh sahibi ve duygulu cisimdir” dediğimizde bu, hakiki değil eksik (nakıs) bir tanım olur. Hakiki bir tanım olabilmesi için buna, özsel başka bir ayrım olan “iradesiyle hareket edendir” ifadesinin eklenmesi gerekir.339 Eğer tanımlanmak istenen şey eşsesli (müşterek) bir isim ise, eşsesliliğin bulunduğu birkaç anlam aranır. Diyelim ki tanımlanacak şeyin, eşsesli olduğu anlamlar üç tane ise, bunlar için üç ayrı tanım yapılır. Çünkü eğer hakikatler değişiyorsa, bunların tanımlarının da değişmesi gereklidir. Mesela “İnsan nedir?” diye sorulursa, hemen bir tek tanım yapıp bırakmak doğru değildir. Çünkü insan kelimesi birçok şey için ortak (müşterek) olarak kullanılabilir. Şöyle ki, insan kelimesi casus (ayn), tanınmış ve ölmüş bir insan için kullanılabilir ve bunların her birinin ayrı bir tanımı vardır. Mesela, “kesilmiş el”e de “el” denir, fakat bu isimlendirme, elin kesik olmaması durumundaki isimlendirme gibi değildir. Çünkü “el”, kesilmemiş durumda iken, kavrama, tutma aleti olması sebebiyle “el” olarak adlandırılır. Halbuki kesildikten sonra ona yine “el” denmesi, şekil itibariyle tutma aletinin şekline benzediği içindir. Böyle olduğu içindir ki, birkaç defa kesilmek suretiyle şeklini yitirdiği zaman artık ona “el” denmez. Yine aklın da birden fazla tanımı olduğundan o da bunun gibidir. Akla ait tek bir tanım yapıp onunla yetinmek doğru değildir. Çünkü “akıl”, birkaç anlama gelen eşsesli bir terimdir.340 Gazali’ye göre, zikredilen şeklin dışında tanımı elde etmenin başka yolu yoktur.341 Tanımı elde etme konusunda birçok mantıkçı benzer ifadeler kullanmaktadır. Mesela İbn Sina, en-Necat adlı eserinde tanımdan söz ederken tanımı elde etme konusundaki fikirleri Gazali’nin fikirleriyle paralellik arz etmektedir.342 3. Soru Sorarak Tanımlama Tanım, karşılıklı konuşmalarda sorulan sorulara cevap olarak zikredilir. Her soru bir talep olduğu için istenileni ve bir kalıbı vardır. Gazali’ye göre bu istek kalıpları çok olmakla beraber, dört grup altında toplanabilirler. 339 A.g.e., s. 277; İbn Sina, a.g.e., s. 123. 340 Gazali, el-Mustasfa I, s. 23; Mihakku’n-Nazar, s. 147. 341 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 277. 342 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 122-123. 72 1- “Mi/midir? (hel?)” kalıbı ile talep olunan şeyler: Mi/midir? kalıbı, nesnenin varlığını öğrenmeye yönelik bir sorudur343 ve kendisiyle iki şey istenir; a- Bir şeyin var olup olmadığı; mesela “Allah var mıdır?” sorusu böyledir. b- Var olan bir şeyin durumu ve niteliğinin olup olmadığı; mesela “Allah beşerin yaratıcısı mıdır?”, “Allah konuşan, emreden ve yasaklayan mıdır?”, “Allah dileyen midir?” soruları böyledir.344 Nasıl? (keyfe?), nerede? (eyne?), ne zaman (meta?) gibi kalıplar “midir? (hel?)” soru kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla “varlığın sıfatları” öğrenilmek istenir.345 2- “Ne/nedir? (ma?)”, bu kalıp nesnenin mahiyetini bilmeye yönelik bir soru kalıbıdır.346 Bu soru kalıbı ile üç şey bilinmek istenir; a- Bir sözcüğün açıklanması; mesela Arapça’da şarap (hamr) anlamına gelen “ukar” sözcüğünü bilmeyen kimsenin “Ukar nedir?” demesi böyledir.347 b- Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun “cami”, “mani” (efradını cami ağyarını mani) bir sözcüğün istenmesi.348 Mesela, “Hamr nedir?” diye sorana, “hamr, köpüren, sonra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır” denilmesi böyledir. Burada amaç, tanımlanan şeyin hakikatine değinmeksizin onun ilintisel ve ayrılmaz niteliklerini ifade etmektir. c- Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin istenmesi; mesela “Hamr nedir?” diye sorana, “hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir” denmesi böyledir.349 “Bu nedir?” sorusu insandan daha özel olan ve mahiyete dahil olmayan niteliklerin değişmesi ile değişmez. Nitekim- bir insan gösterilerek- “Bu nedir?” diye 343 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 118; Miyaru’l-İlm, s. 248; Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (elMe’arifu’l-Akliye), (çev. A.Kamil Cihan), İstanbul, 2002, s. 39. 344 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 134; Makasıdu’l-Felasife, s. 118; Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (el-Me’arifu’l-Akliye), s. 39. 345 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 346 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 118; Miyaru’l-İlm, s. 248; Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (elMe’arifu’l-Akliye), s. 40. 347 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 134; Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 348 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 134. 349 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Makasıdu’l-Felasife, s. 119; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 73 sorulursa “bu insandır” diye cevap verilir. Bu insan, o sırada çocuk olsa ve daha sonra büyüse veya kısa olup uzasa ve tekrar “Bu nedir?” diye sorulsa, yine aynı cevap verilir.350 3. “Niçin? (lime?)” soru kalıbıyla istenen şeyler: Bu soru kalıbı, nedeni (illet) öğrenmeye yöneliktir, kendisine burhan ile cevap verilir.351 Gazali, Mekasıdu’l-Felasife adlı esrinde bu soruyu iki yönünden ele almaktadır: a. Varlığın nedenini öğrenmeye yönelik bir sorudur. Mesela, “Bu elbise niçin yandı?” sorusunu soran kişiye; “çünkü ateşe düştü” şeklinde cevap verilir. b. İddianın nedenine yönelik bir sorudur: “Niçin elbise ateşe düştü? dedin” dendiğinde, “çünkü onu yanmış olarak gördüm” demek böyledir.352 4- “Hangi/hangisi? (eyyü?)” soru kalıbıyla istenen şeyler: Bu kalıp ile, ana hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeylerden ayırılması istenir.353 Hangi/hangisi? (eyyu) soru kalıbı; nesneyi, cinsinde kendisine ortak olan nesneden ayırmaya354 yani ayırım ve hassaya yönelik bir sorudur.355 Mesela “Ağaç nedir?” sorusuna, “ağaç bir cisimdir” şeklinde cevap verilmesi durumunda, “Hangi türden cisim?” diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Bu soruya da “büyüyen, gelişen bir cisimdir” ifadeleriyle cevap verilir.356 Kindi’ye göre de varlık hakkındaki bilgi dört soru ile soruşturulur: Bunlar; “mıdır?” (hel), “nedir?” (ma), “hangisidir?” (eyyu) ve “niçin?” (lime)dir. “Mıdır?” sadece mahiyeti soruşturur. Her mahiyetin bir cinsi vardır, işte “nedir?” o cinsi soruşturur. “Hangisidir?” mahiyetin faslını soruşturur. “Nedir?” ve “hangisidir?” soruları mahiyetin türünü soruşturur. “Niçin?” ise onun tamamlayıcı (gaye) sebebini soruşturur; çünkü “niçin?” sorusu mutlak sebebi araştıran bir sorudur.357 350 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15; Mihakku’n-Nazar, s. 137. 351 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135; Makasıdu’l-Felasife, s. 118; Miyaru’l-İlm, s. 249. 352 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 353 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135; Miyaru’l-İlm, s. 249. 354 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 118. 355 A.g.e., s. 119. 356 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 357 Kindi, a.g.e., s. 101; Kindi, Felsefi Risaleler, (çev. Mahmut Kaya), İstanbul, 1994, s. 2. 74 Gazali’ye göre, ne/ma? ve hangi/eyyu? soruları tasavvur, mıdır/hel? ve niçin/lime? soruları ise tasdik içindir.358 Ona göre, “niçin? (lime?)” sorusunun “mıdır? (hel?)” sorusundan sonra sorulması gibi, “O nedir?” sorusu da “mıdır? (hel?)” sorusundan sonra sorulur,359 eğer bir şeyin varlığına inanılmadan önce “O nedir?” denirse, sorulan bu sorunun cevabı, tanımlanması istenen şeyin ismini açıklamaya yönelik olur.360 Bir kimsenin “Boşluk nedir?, Kimya nedir?” demesi böyledir. Eğer sorulan şeyin varlığına inanılırsa, verilecek cevap onun zatını ve tertibini tasavvura yönelik olur. Mesela, hurma ağacına işaretle “O nedir?” dendiğinde, eğer yakın cins ile cevap verilmek istenirse, “o ağaçtır” şeklinde cevap verilir. Ancak bu tatmin edici bir cevap değildir, bu nedenle “O nedir?” sorusuna “Hangisidir (eyyu)?” sorusu eklenir ve “O hangi ağaçtır?” denir. Eğer o hurma veren ağaçtır denirse, amaca ulaşılmış olur. Fakat “hurma” ve “ağaç”ın anlamı bilinmezse soru son bulmaz ve “nedir? (ma?)” sorusu yeniden sorulur. Mesela, Hurma nedir?, Ağaç nedir? gibi. Bunun cevabında ağacın cinsi ve faslı zikredilerek “o, gövdesi üzerine duran bir bitkidir” denir. Eğer “Gövde nedir?” denirse, onun cinsi ve ayrımı zikredilerek, “O, beslenen, çoğalandır” cevabı verilir. “Cisim nedir?” denirse, “O, üç boyutu olan şeydir, yani eni boyu ve derinliği olan şeydir” denir. Soru sona erinceye kadar böyle devam eder. Çünkü teselsül sonsuza kadar devam etmez, aksine cins ve türlerde son bulur. Böylece soru soran kişi istediği bilgiye ulaşmış olur.361 Gazali, bir şeyin ilmine ulaşmak için özellikle yukarıdaki dört soru kabı üzerinde dururken, Aristoteles’in de aynı sorular üzerinde durduğunu görüyoruz. Aristoteles’e göre, bizim bir şeyin ilmi bilgisine ulaşmak için ortaya koyduğumuz sorular, bildiğimiz şeylere eşit sayıdadır. Ancak önemli olanı şu dört alanla ilgili sorulardır: Birinci soru vakıanın tespitiyle ilgilidir. Burada falan yüklemin falan konuya yüklenmiş olup-olmadığı tespit edilir. Eğer vakıa tespit edilirse, Niçin? sorusu sorulur, bu da yüklemin sebebini aramaktır. Üçüncü soru, şeyin var olupolmadığını, dördüncü soru şeyin mahiyetinin ne olduğunu araştırmakla ilgilidir.362 358 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 359 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 270; Aristoteles, Organon, IV, İkinci Analitikler, s. 87. 360 Gazali, a.g.e., s. 270. 361 A.g.e., s. 271. 362 Aristoteles, a.g.e., s .87. 75 Gazali’nin zikredilen sorularla hedeflediği şey, “tanımda, zihinde tanımlanana eşit bir şeklin (suret) meydana gelmesi ve onun özsel ayrımlarının (zati fasıl) hepsine uygun olmasıdır.”363 Onun özsel ayırımlara dikkat çekmesinin birkaç sebebi var: 1. Bazen bir şey, zatının kendisiyle kaim olmadığı ilintilerle diğer şeylerden ayrılır. Kırmızı elbisenin, siyah elbiseden ayrılması gibi. 2. Bazen bir şey, ayrılmayan lazım ile diğer şeylerden ayrılır. Ziftin siyahlıkla kardan ve karganın papağandan ayrılması gibi. 3. Bazen de bir şey, zatı ile diğer şeylerden ayrılır. Kılıçtan, ipekten ve pamuktan yapılmış elbiselerin birbirlerinden ayrılması gibi. Bir kimse, elbisenin mahiyetini sorarsa, elbiseliğin kendisiyle oluştuğu unsurları istemiş olur, çünkü elbiselik (elbise oluşu) renk, uzunluk ve genişlik ile açıklanamaz. elbisenin kendisiyle kaim olmadığı hususları sormak imkansızdır.364 4. Bilginin Elde Edilmesinde Tanıma Olan ihtiyaç Bilgiyi elde etme metodu ve kaynakları üzerinde tarih boyunca bir çok tartışma olmuştur; günümüzde de bu konu ile ilgili tartışmalar günceliğini korumaktadır. Biz bu başlık altında bilgiyi kapsamlı olarak değil, sadece tanımla olan ilişkisi açısından ele alacağız. Çünkü bilindiği gibi bilginin elde edilmesinde tanımın rolü son derece önemlidir. Gazali’ye göre ilim iki kısımdır. Birincisi: Tasavvur olarak isimlendirilen, varlıkların zatlarıyla ilgili olan ilimdir.365 Tasavvur cisim, ağaç, melek, cin vb. kavramlardan kastedilen anlamın algılanması şeklinde, tekil bir ifadenin delalet ettiği özlerin (zatlar) tahkik ve anlama yoluyla idrak edilmesidir.366 Tasavvurun amacı bütün temel unsurlarıyla en önemli ve en genel bilginin tertibine riayet etmektir. Bu durumda ilk önce daha genel, daha sonra da daha özel (ehas) olan zikredilir.367 363 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 272. 364 Gazali, A.g.e., s. 272. 365 A.g.e., s. 265. 366 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 133. Bkz. el-Mustasfa I, s. 11 367 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 270. 76 İkincisi: Tasdikat olarak isimlendirilen olumluluk veya olumsuzluk ile, zatların (konu-yüklem) bazılarının bazılarına nisbeti ile olan ilimdir.368 Tasdik, “Alem sonradan olmadır”, “Allah’a itaate karşılık mükafatlandırma vardır, günaha karşılık cezalandırma vardır” gibi yargıları bilmekten ibarettir.369 Gazali’ye göre, tasdike delil ile ulaşılırken, tam bir tasavvura tanım ile ulaşılır. Ona göre mevcut olan şeyler; ya Zeyd, Mekke ve bu ağaç gibi, tekillerden ya da insan, bölge, ağaç, buğday ve içki gibi tümellerden oluşur. Onun için, önemli olan tümellerdir, çünkü onlar burhanlarda kullanılırlar. Tümel, bazen cins ve türler için bir grubun mücerret isminin ve lakapların anlaşılması gibi genel bir anlayış şeklinde anlaşılır iken,370 bazen de özel, ayrıntılı, nesnenin kendisiyle kaim olduğu bütün özselini (zatiyat) içerecek şekilde kapsamlı bir şekilde anlaşılır ve bu özsel nitelikler onu diğer şeylerden tam bir ayırımla ayırt eder.371 Tümeller tanımlanabildiği için tümel isim, söz konusu özelikleri yansıtırken, bu özelikler de ismi yansıtır. Mesela: “Üzümden sıkılmış sarhoş edici içki”, “Ölen konuşan canlı”, “İradesiyle beslenen (gıdalanan) hareketli, duygulu, nefis sahibi cisim” ifadelerinden, sırasıyla içki (hamr), insan ve canlı isimleri anlaşılır. Öyle ki bu ifadeler, mücerret isimlerinden ayırt edici (temyiz), şüpheye yer vermeyen, ayrıntılı ve son derece özlü bir anlayışla gerçekleşmiştir. Bir şeyin bu şekilde anlatılması ise “tanım” olarak isimlendirilir. Tanım, ayrıntılı bilgi elde etmemizi sağlarken, isim sadece genel bilgi elde etmemizi sağlar.372 Gazali’ye göre, her tasdik zorunlu olarak iki tasavvuru gerektirir; tek başına “alem” ve tek başına “hadis” (sonradan olan) kavramlarını anlamayan “alem hadistir” önermesini tasdik edemez. “Hadis” kelimesinin anlamı bilinmezse örneğin; madis kelimesi gibi anlamsız bir kelime ile değiştirilirse; “alem madistir” denildiğinde bu önerme ne tasdik edilebilir ne de yalanlanabilir, çünkü anlaşılan bir şey değildir.373 368 A.g.e., s. 265. Bkz. el-Mustasfa I, s. 11 369 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 133. 370 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 265. 371 A.g.e., s. 266. 372 A.g.e., s. 266. 373 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 133. 77 Tasavvur ve tasdikten her biri; bir çabaya ihtiyaç duyulmadan algılanan ve bir çabaya ihtiyaç duyularak algılanan olmak üzere ikiye ayrılırlar. Bir çabaya ihtiyaç duyulmadan algılanan şeyler: Varlık, nesne (şey) ve benzerleridir. Bir çaba ile idrak edilen şeyler ise: Ruh, melek, cin ve özleri gizli olan nesnelerin hakikatlerinin bilinmesidir. “İki birden büyüktür”, “aynı nesneye eşit olan nesneler birbirlerine de eşittir”, gibi hükümler akılda a priori olarak bulunan tasdiklerdir. Buna, duyulara ait bilgiler, makbulat ve bir düşünme, bir çaba olmaksızın zihnin sahip olduğu diğer bilgiler eklenebilir. Alemin sonradan yaratılmış olduğu, cesetlerin haşr olunacağı, günahların, ibadetlerin karşılığının verileceği ve benzerleri yargıların tasdik edilmesi ise zihinsel bir çaba ile algılanan tasdiklerdir. Tasavvuru zihinsel bir çabayı gerektiren nesnelerin bilgisi, ancak tanım ile elde edilebilir. Tasdik edilmesi bir istek gerektirmeyen şeylerin bilgisi ise ancak delil (hüccet) ile elde edilebilir. Bunlardan her birinin önceden bilinmesi zorunludur. İnsan teriminin anlamı bilinmiyorsa; “İnsan nedir?” diye sorulduğunda; “insan, konuşan bir canlıdır” şeklinde cevap verilir.374 Bilinmeyen insan terimi hakkında bilgi elde etmek için önceden konuşan ve canlı kelimelerinin biliniyor olması gerekir. “Alem sonradan olmadır” önermesini tasdik etmediğimiz zaman bize şöyle denilir: Alem tasavvur edilendir. Her tasavvur edilen sonradan olmadır. O halde alem sonradan olmadır. Bu önerme; “alem tasavvur edilendir”, “her tasavvur edilen sonradan olmadır” şeklinde kendisini gerektiren bir tasdik olmadıkça, alemin sonradan olduğuna dair bilgisizliğimizi ortadan kaldırmaz. Bu durumda bilmediğimizin bilgisine ulaşabilmek için bilinenden yararlanmamız gerekir. Bundan, istenen her bilginin ancak kendisini gerektiren bir bilgi ile elde edilebildiği anlaşılmaktadır. Fakat bu durum sonsuza kadar devam etmez. Bunun bir ilk bilgide son bulması gerekir. Bu ilk bilgi ise, hiçbir tefekkür ve çaba olmadan aklın garizasında bulunan bilgidir.375 374 A.g.e., s. 34. 375 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 35. 78 Gazali’ye göre bir şey hakkında bilgilenmek için her şeyden önce onun mahiyetini sormak gerekir, bir şeyin mahiyetini ise ancak “ne?/nedir?” sorusu ile sorulup öğrenilebilir, çünkü bu soru, nesnenin mahiyetini bilmeye yönelik bir sorudur. Ona göre, mi?/midir? soru kalıbı ise, nesnenin varlığını öğrenmeye yönelik bir sorudur.376 Nasıl?, nerede?, ne zaman? gibi soru kalıpları, “mi?/midir?” kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla “varlığın sıfatlarının” öğrenilmesi amaçlanır.377 Gazali’ye göre bu soru kalıplarının dışında “hangisi?” ve “niçin?” soru kalıpları da önemlidir. “Niçin?” soru kalıbı, nedeni öğrenmeye yöneliktir.378 “Hangisi?” soru kalıbıyla ise, ana hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeylerden ayırımı istenir.379 Gazali’ye göre, illeti olan her şeyin tanımında, onun zatının suretinin tamamlanması için, zati illetinin zikredilmesi gerekir. Dört illeti olan şeyin tanımında, bu dört illet de yer alır. Mesela, keserin tanımında: “Keser, kendisiyle odun düzeltilerek (yontularak) kesilen, şekli şöyle olan, demirden yapılmış (sınai) bir alettir”380 demek böyledir. Bu tanımda, “Alet” cinse, “yapma (sınai),” failin mebdeine, “şekil” surete, “demir” maddeye, “düzeltme” gayeye delalet eder ve keser, bu nitelikle matkap ve testereden ayrılır, çünkü onlarla düzeltme olmaz.381 Kindi’ye göre, biz bir şeyin maddi sebebine ait bilgi edindiğimiz zaman onun cinsine ait bilgiyi de edinmiş oluruz; formuna ait bilgi edindiğimiz zaman onun türüne ait bilgiyi de edinmiş sayılırız. Buna göre türün bilgisi içinde ayrımın bilgisi de vardır. Biz bir varlığın maddi, formel ve tamamlayıcı (gaye) sebebine ait bilgi edindiğimiz de onun tarifine ait bilgiyi edinmiş oluruz. Çünkü her tarif edilene ait gerçek, tarifin içinde mevcuttur.382 Zikredilen bilgileri göz önünde bulundurduğumuzda Gazali’ye göre, bilginin tasavvur ve tasdikten oluştuğunu, onun tasavvur ve özellikle de tasdikte tanımın önemini vurguladığını söylemek mümkündür. Tasavvur tekil kavramların 376 A.g.e., s. 118. 377 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 378 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135; Makasıdu’l-Felasife, s. 118. 379 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 380 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 273. 381 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 135; Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 382 Kindi, Resail, s. 101. 79 algılanması için önemli iken, tasdik bu tekillerin bir araya gelerek oluşturduğu tümeller için önemlidir. Çünkü tekillerin tanımları yapılmazken tümellerin tanımları yapılabilir. Tanımı yapılmayan ise bir hiç mesabesindedir. 5. Tanım – Burhan ilişkisi Gazali’ye göre tanım, burhan ile elde edilemediği gibi tartışma esnasında tanımı burhan ile ispat etmek de mümkün değildir. Çünkü tanımlanan ile tanımlayan anlam ve yükleme bakımından eşit oldukları için, burhanda büyük ve küçük terime müsavi bir orta terime ihtiyaç duyarlar, bu ise muhaldir.383 İbn Sina’ya göre de tanım burhan ile elde edilemez. Çünkü böyle olabilmesi için, orta terimin diğer iki tarafa (terime) eşit olması gerekir bu ise imkansızdır.384 Bu bakımdan şarabı tanımlarken “şarap, sarhoş edici içecektir” dendiğinde, “niçin” denilirse, buna delil (burhan) getirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir muhatap yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz?. “Şarap, sarhoş edici içecektir” ifadesi hüküm verileni (mahkum) “şarap”, hükmü “sarhoş edici içecek” olan bir önermeden ibarettir. Bu önerme eğer vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (ki burhanın anlamı budur) yani vasıta talebine gerek duyuyorsa, bu taktirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh/konu) açısından sıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önermenin sıhhati nasıl bilinecektir? Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştırır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir?385 Gazali, bu durumu şöyle açıklamaktadır: Mesela, “İlmin tanımı marifettir” dendiğinde niçin? denirse Çünkü her ilim bir itikattır. Her itikat da bir marifettir. O halde her ilim marifettir” denir. Bu, burhan metodudur. 383 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 275. 384 İbn Sina, en-Necat, s. 120. 385 Gazali, el-Mustasfa I, s. 17; Mihakku’n-Nazar, s. 139. 80 Eğer niçin “Her ilim bir itikattır” ve “Her itikat bir marifettir” diyorsunuz denirse, orta terimin ya küçük terimin tanımı ya da resm veya hassa olmak üzere iki durumu ortaya çıkar:386 Birinci durum: Orta terimin, küçük terimin tanımı olması: Bu iki yönden geçersizdir; Birincisi: Bir tek şeyin iki tam tanımı olmaz, çünkü tanım cins ve türden meydana gelen şeydir. Konu orta terim olur, bu aynı zamanda, lafızda (söylenişte) farklı olsa bile büyük terimin aynısıdır. Eğer gerçeklikte ondan farklı olursa, orta terim, küçük terimin tanımı olmaz. İkincisi: Orta terimin, küçük terimin tanımı olacağı nereden biliniyor? Eğer başka bir tanımla bilinirse, aynı soru onun için de geçerli olur. Ya bu sonsuza kadar devam eder ki bu imkansızdır, ya da vasıtasız bilinir. Eğer, tanımın marifetini vasıtasız bilmek mümkün ise, bunun baştan itibaren vasıtasız bilinmesi gerekir. İkinci durum: Orta terimin, küçük terimin tanımı olmaması, aksine orta terimin resm veya hassa olması. 387 Bu da iki yönden geçersizdir: Birincisi: Orta terimin tanım olmayıp resm veya hassa olması halinde, öze ait olmayan bir vasıta ile özün bilgisine ulaşılmak istenecektir. Bu da daha az bilinen ve özün bilgisinden sonra olan bir şey ile, özün bilgisine gitmek olacaktır ki, bu mümkün değildir.388 Çünkü insanın “cisim” ve “canlı” olduğu bilinmedikçe, onun “yürüyen” ve “gülen” olduğu bilinemez. İkincisi: Orta terim, sadece küçük terime yüklem olabilir, onun tanımı olmaz. Bu durumda tanımın gerçekleşmesi muhaldir, çünkü hassa ve ilintinin tanımı, hassa ve ilintinin konusunun tanımı olmaz.389 Gülen kimsenin tanımı insan tanımının aynısı değildir.390 İşte bu gibi zorluklardan dolayı tanım burhanla elde edilemez. 386 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 275; el-Mustasfa I, s. 17; Mihakku’n-Nazar, s. 139. 387 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 275. 388 A.g.e., s. 276; İbn Sina, a.g.e., s. 120. 389 Gazali, a.g.e., s. 276; Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 120,121; Bingöl, Abdülkuddus, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, İstanbul, 1993, s. 77. 390 Gazali, a.g.e., s. 276. 81 6. Tanımın Maddesi ve Sureti Kıyasta olduğu gibi her bileşiğin maddesi ve sureti vardır. Tanımın maddesi; cinsler, türler ve ayırımlardır.391 Tanımın sureti ise tanımın şeklinde, yakın cinse yer vermeye özen göstererek özsel ayırımlardan hiçbirini geride bırakmaksızın onların hepsini birden getirmektir. Şöyle ki; yakın cinsin getirilmesi ile insanın tanımında “İnsan, ölen, konuşan cisimdir” denmez, aksine “cisim” yerine “canlıdır” denir. Çünkü “canlı” cisim ile insan arasında bir vasıtadır ve istenen şeye “cisim”den daha yakındır. Aynı şekilde hamrın (içki) tanımında ”O, sarhoş edici bir sıvıdır” denmez, tersine ”hamr, sarhoş edici içecektir” denir. Çünkü “şarap”, “sıvı” olmaktan daha özel ve “hamr”a daha yakındır. Ayrıca ayırt etme (temyiz) ayırımların bazılarında meydana gelse bile düzenli bir şekilde özsel ayırımların hepsine yer vermek gerekir. Mesela, canlının (hayvan) tanımı sorulduğunda canlı, “iradesiyle hareket eden, ölümlü, duygulu bir şekli olan ve nefis sahibi bir cisimdir” denir.392 Böylece bütün ayırımlar zikredilir, eğer duyguludan sonrakiler (yani iradesiyle hareket eden, ölümlü) zikredilmeseydi yine de temyiz gerçekleşirdi, fakat canlı tasavvuru bütün özselleriyle gerçekleşmezdi. Tanım, tanımlanan şeyin unvanıdır; anlam bakımından tanımlanan şeye eşit olması gerekir. Tanım tanımlananı, tanımlanan da tanımı gerektirse ve kendisiyle ayırt etme (temyiz) gerçekleşse bile, bu ayırımlardan bazıları eksik olduğunda “eksik tanım” olarak isimlendirilir. Tanımda yakın cins ve özsel ayırımların hepsi yer aldığında, ona yeni bir şey ilave etmek gerekmez. Tanımın şekli ve maddesinde bu şartlar bilindiği zaman, bir şeyin sadece tek bir tanımının da olacağı bilinir. Tanımı daha kısa (icaz) veya uzun tutmak mümkün değildir. Onun kısa tutulması bazı ayırımların hazf edilmesi ile mümkün olur, bu ise bir eksikliktir. Uzunluğu ise, cins yerine tanımın yakın cinsinin zikredilmesidir. Mesela, insanın tanımında “insan; ölümlü, konuşan, iradesi ile hareket eden, duygulu, nefis sahibi cisimdir” demek, böyledir. Gazali’ye göre amaç tanımın, bir şeyin bilkuvve ya da bilfiil olarak bütün özsel niteliklerini kapsaması olmalıdır. Mesela, canlı zikredildiğinde tazammun yoluyla onun “cisim, hareketli ve duygulu” olduğu anlaşılır. Aynı şekilde bazen suret ve 391 Cins, tür ve ayrım için beş tümel başlığına bakınız. 392 A.g.e., s. 268. 82 maddeden bileşik olan bir şeyin tanımı bunlardan birinin zikredilmesi ile yapılabilir. Mesela, öfkenin (gadap) tanımında “Öfke, kalpteki kanın harekete geçmesidir” dendiğinde tanımlanan şeyin (öfke) maddesi zikredilmiş olur. Ayrıca öfke, “İntikam isteğidir” şeklinde tanımlanırsa onun suretinin tanımı yapılmış olur. Öfkenin tam tanımı ise “intikamı istemek için, kalpteki kanın galeyana gelmesidir” şeklinde yapılır.393 Bazı ayırımları terk ederek tanımda yapılan kısaltma, tasavvurdaki eksiklikten kaynaklanır. Tanımda ilintilerin çoğaltılması ise, kamil tasavvurdan meydana gelen şey için kusur sayılmaz, aksine açıklama ve keşfin arttırılması gibi, bazı yerlerde faydası olabilir. Buna göre tanımı istenen şeyin gayesini unutmamak gerekir. Çünkü bir şeyin tanımlanmasında gaye son derece önemlidir. Gazali’ye göre, bütün özsel nitelikler bilindiğinde, ilintiler artırılır veya cinsin yerine yakın cinsin tanımı yapılırsa yine de amaç gerçekleşmiş olur.394 7. Tanımın Çeşitleri Gazali’ye göre tanımın temelde üç çeşidi vardır. Tanımın bu üç çeşidi de “ne/ nedir? (ma?)” sorusunun cevabı olarak ortaya konabilir. Çünkü “ne/nedir? (ma?)” sorusunun hakkında sorulduğu şeyin, hem lafzi, hem resmi hem de hakiki tanımını yapmak mümkündür.395 7.1. Lafzi (Adsal) Tanım: Sadece sözcüğün açıklanmasının yapıldığı tanım şeklidir. Mesela, Arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen “ukar” sözcüğünü bilmeyen kimsenin “Ukar nedir?” demesi böyledir. Eğer bu şahıs “hamr” sözcüğünü biliyorsa ona “ukar, hamrdır” şeklinde cevap verilir,396 işte bu şekilde verilen cevap lafzi tanımdır. Çünkü lafzi tanımda sadece sözcüğün açıklanması amaçlanır.397 7.2. Resmi (İlintisel/Biçimsel) Tanım: Resmi tanım daha ziyade fıkıh usulü ve kelamda kullanılan bir tanım şeklidir.398 Bir şeyin şeyin hakikatini değil, onun 393 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 269. 394 A.g.e., s. 270. 395 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 118. 396 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 134; Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 397 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 135. Bkz. Diyarbakırlı Said Paşa, Hulasatü’l Mantık, İstanbul, 1315, s. 11. 398 es-Seyyid, Ahmed A.T., a.g.e, s. 198. 83 biçimsel şeklini tanımlamaya resmi tanım denir. Resmi tanım, sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun “cami” ve “mani” niteliklerinin istenmesi ile olur. Bu niteliklerin, sorulan şeyin “ilintisel, ayrılmaz ya da hakikatini ifade eden nitelikler” olup olmaması fark etmez. Mesela, “Hamr nedir?” diye sorana, “hamr, köpük ile atılan, sonra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır” denilmesi böyledir. Bunun amacı, hakikatine değinmeksizin şarabın ilintisel ve ayrılmaz niteliklerini, kendisini (şarabı) dışarıda bırakmayacak ve ona ait olmayanı da dahil etmeyecek şekilde bir araya getirmektir.399 Gazali’ye göre ayrıca resmi tanım, “gizli olan şeyin açık olan şey ile bilinmesidir” şeklinde de yapılabilir.400 Gazali’ye göre, resmi tanımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır. İnsan hakkında “O, iki ayağı üzerine yürüyen, tırnakları geniş, tabiatıyla gülücü canlıdır” demek gibi.401 Gizli olan özellikler zikredildiği zaman genelde tanım bilgi ifade etmez. Mesela, “iki dik açıya eşit üç açısı olan şekil üçgendir” şeklinde, üçgenin açılarının hususiyeti ile yapılan resm, Gazali’ye göre matematikçilerden başkası için tanım ifade etmez. Üçgenin şekli hakkında “açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” dendiği zaman, bu sadece mühendisler için resmi bir tanım ifade eder. O halde tanım (hadd) bir şeyin mahiyetine delalet eden söz olduğu halde, Resm ilintilerden ve hassalardan oluşan bileşik bir sözdür. Sadece temyizi isteyen bir kimse resm ile yetinebilir.402 Buna göre hakiki tanım (hadd-i tam) ile rasmi tanım birbirlerinden farklıdır. Mantıkçılar hakiki tanımı, hadd-i tam ve hadd-i nakıs olarak ikiye ayırırken resmi tanımı da resmi tam ve resmi nakıs şeklinde ikiye ayırmışlardır. Gazali’ye göre resm, hadd gibi tam ya da nakıs olabilir. “Nakıs resm (eksik ilintisel tanım)” yakın cinsi ortaya konmayan ve herkesçe bilinen bütün meşhur özellikleri zikredilmeyen tanımdır. Yani korunması gereken bazı niteliklerin terk edilmesiyle tanımlayan, tanımlanan şeyden daha geniş olduğu zaman “nakıs resm (eksik ilintisel tanım)” olarak isimlendirilir. Tanımda bazı zati ayırımların terk 399 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 134-135; Makasıdu’l-Felasife, s. 119; Miyaru’lİlm, s. 266. 400 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 141. 401 Gazali, el-Mustasfa I, s. 16; Mihakku’n-Nazar, s. 138; Miyaru’l-İlm, s. 267. 402 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 267. 84 edilmesi ise “nakıs tanım/hadd (eksik özsel tanım)” olarak isimlendirilir.403 İbn Sina tanımı hakiki ve lafzi tanım olmak üzere ikiye ayırmaktadır.404 Ona göre, tanım yapıcı unsurların bütününe şamil olmayıp bazısına şamil olursa, “hadd-i nakıs” (eksik özsel tanım) olarak isimlendirilir. İnsanı “konuşan cisim” veya “konuşan cevher” şeklinde tanımlamak gibi.405 Farabi’ye göre ise “hadd, öyle bir sözdür ki teşkili “takyid”in teşkili gibi olup, herhangi bir isimle delalet edilen manayı bu mananın kaim olduğu şeylerle anlatır.” Resm ise, “öyle bir sözdür ki teşkili “takyid”in teşkili gibi olup, herhangi bir isimle manayı o mananın kaim olmadığı aksine, o mananın hallerinin kaim olduğu şeylerle anlatır.”406 Mesela duvar, “taştan veya kerpiçten ya da topraktan, çatı meydana getirmek üzere, dikilmiş olan cisimdir” dendiğinde duvarın tanımı; duvar, “kapılarının tespit edildiği, kireçten kazıkların tutturulduğu, burçların yapıldığı ve oturanın dayandığı bir cisimdir” dendiğinde duvarın resmi yapılmış olur. Çünkü birincisi duvarın kendisi ile kaim olduğu şeyleri anlatırken ikincisi, duvarın kendisiyle kaim olmadığı şeyleri anlatmaktadır.407 Katibi ise, Risaletu’ş-Şemsiye adlı esrinde tanımı hadd ve resm olarak ikiye ayırmakta, bunların her birinin de “tam ve nakıs” olabileceklerini ifade etmektedir. Ona göre “tam tanım”, yakın cins ve yakın ayırımdan, “nakıs tanım” yakın ayırım ve uzak cinsten, “tam resm”, yakın cins ve hassadan, “nakıs resm” ise yalnız hassadan veya hassa ve uzak cinsten yapılır.408 Aynı bölümlemeyi son dönem mantıkçılarından Ahmed Cevdet Paşa ve Diyarbakırlı Said Paşa’da da görmekteyiz.409 7.3. Hakiki Tanım: Bir şeyin bütün zati niteliklerini ortaya koyarak onu tanımlamaya “hakiki tanım” denir. Hakiki tanım ile bir şeyin mahiyeti ve zatının hakikati öğrenilir; Mesela, “Hamr nedir?” diye sorana, “hamr, üzümden sıkılarak 403 A.g.e., s. 267. Bkz. Fevzi, Ömer, a.g.e., s. 21-23; Kayacık, Ahmet, Ebheri’nin İsaguci’sinin İlk Şerhleri (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri, 1996, s. 86. 404 Bkz. Yaren, Tahir, a.g.e., s. 47. 405 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 87. 406 Farabi, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, s. 42. 407 A.g.e., s. 42,43. 408 el-Katibi, Necmeddin, Risaletu’ş-Şemsiye, s. 227. 409 Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat, Mantık Metinleri 2 içinde, İstanbul, 1988, s. 36-38. Diyarbakırlı Said Paşa, a.g.e, s. 11-12. 85 elde edilen sarhoş edici içkidir” denmesi böyledir. Bu tanım, şarabın hakikatini ortaya koyar.410 Bu tür tanımda, tanımı yapılan şeyin tüm özsel niteliklerinin zikredilmesi gerekir. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda “canlı, duyarlı cisimdir” denirse özsel bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem’ ve men’ hususunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Bu cevaba bir de “irade ile hareket eden” ifadesinin eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özünü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeylerden ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise, canlının tanımında, ayrıca “cisim” demese de “duyarlı” demekle yetinir.411 Hakiki tanımda, tanımlanan şeyin hakikatinin ve özünün tasavvur edilebilmesi için bütün özsel nitelikleri belirtilmelidir.412 Gazali’ye göre hakiki tanımda tanımlanan şeyin bütün özsel nitelikleri zikredileceğinden tanımlayan tanımlananı, tanımlanan da tanımlayanı tam olarak karşılar. Çünkü nitelikler tanımlanan şeyi, tanımlanan şey de nitelikleri tam olarak ifade eder. Diğer tanım türlerinde bu özellik tam olarak gerçekleşmez.413 Dolayısıyla hakiki tanım hadd-i tam olarak kabul edilen tanım şeklidir. Lafzi ve resmi tanımı yapmak hakiki tanıma göre daha kolaydır. Çünkü bu tür tanımları “ukar” sözcüğünü “hamr” sözcüğü ile, “ilim” sözcüğünü “ma’rifet” sözcüğü ile değiştirerek yapmak mümkündür. Asıl zor ve derin olan, hakiki tanımdır, çünkü hakiki tanımda, mahiyete dahil olan şeyleri zikretmek gerekir. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten budur.414 Gazali’ye göre, bir şeyin birden çok tanımı yapılabilir. Mesela, lafzi tanım bin tane bile olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için konulmuş olan isimlerin çokluğuna bağlıdır, isimlerin çokluğu ise dilden dile ve milletten millete göre değişir. Resmi tanımın da birden fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin ilinti ve ayrılmazları çok olabilir. Ancak hakiki tanımın birden çok olması tasavvur olunamaz. Çünkü özsel nitelikler belli ve özeldir. Bunlar zikredilmezse, tanım hakiki tanım olmaz. Sözkonusu nitelikler yanında başka şeyler de zikredilse, bu başka şeyler kuru 410 Gazali, el-Mustasfa I, s. 12; Mihakku’n-Nazar, s. 135; Makasıdu’l-Felasife, s. 119. 411 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 134,135. 412 Gazali, el-Mustasfa I, s. 14. Gazali, hakiki tanımın en güzel örneklerini 300’e yakın kavramın tanımını verdiği Miyaru’l İlm adlı eserinde ortaya koymaktadır. Bkz. Miyaru’l-İlm, s.273. vd. 413 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 266. 414 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15. 86 kalabalık olur.415 Bu nedenle, müteradif terimlerin (eş anlamlı) değişik olması mümkün olsa da, hakiki tanım birden fazla olmaz. Mesela “hadis”in tanımında “yokluktan sonra var olan”, “yok iken olan”, “öncesi yokluk olan mevcut” veya “yokluktan var edilen” gibi şeyler söylenebilir. Tüm bu ifadeler, müteradif hükmünde olup, hepsinin bir tek anlamı vardır.416 Gazali zikrettiğimiz tanım çeşitlerine ilaveten, hadd isminin kendisiyle ifade edildiği tanım çeşitlerinden de söz eder. Ona göre bu tür tanımları teşkik yani bakış açısına göre beş madde halinde sıralamak mümkündür. 1. İsmin anlamını açıklayan tanım. 2. Zat yönüyle yapılan burhanın sonucu olan tanım. 3. Zat yönüyle yapılan fakat burhanın mebdei olan tanım. 4. Zat yönüyle yapılan burhanın mebdeini ve sonucunu bir araya getiren tam tanım (haddi tam). Mesela; Ay tutulmasının anlamı sorulduğunda; “Dünyanın, kendisi ile güneşin arasına girmesinden dolayı ayın ışığının görülmemesidir” denir. “Ayın ışığının görülmemesi” burhanın sonucudur, “dünyanın araya girmesi” mebde’dir. 5. Sebepleri ve illetleri olmayan şeylerin tanımıdır. Bu tür tanımlarda illet olsa bile, bu illet o şeylerin cevherlerine dahil olmayan bir illet olur. Bu kısımlar, tanım (hadd) isminin kendileri için kullanıldığı şeylerdir. Gazali’ye göre bazen ayırt edici olmasına dayanılarak resm, hadd olarak isimlendirilebilir, bu da altıncı bir tanım şekli olur.417 8. Tanımın Şartları Bir şeyin mahiyetini tanımlamak için hakiki tanım gereklidir. Hakiki tanımı yapmanın da bir takım şartları vardır; bu şartlar yerine getirilmediği zaman tanım, hakiki tanım değil, “resmi tanım” veya “lafzi tanım” gerçekleşmiş olur. Böyle bir tanım da şeyin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamını zihinde tasvir etmekten çıkar. Gazali’ye göre hakiki bir tanım yapmak için aşağıdaki şartlara riayet etmek gerekir: 415 Gazali, a.g.e., s. 28; Mihakku’n-Nazar, s. 150. 416 Gazali, el-Mustasfa I, s. 28; Miyaru’l-İlm, s. 272. 417 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 273-274. 87 1. Tanımın, cins ve ayırımdan yapılması gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle “Bu nedir?” diye sorulduğunda “O, bir cisimdir” denir, ancak sadece cisimdir demek yeterli değildir. Çünkü taş’ın da bir cisim olduğu söylenerek bu cevap geçersiz kılınabilir, o halde “O cisimdir” sözüne bir ilave yapılarak “O büyüyen bir cisimdir” denmeli ve büyümeyen şeyler dışarıda bırakılmalıdır. İşte bu kaçınmaya “ayırım” denir. Yani tanımda cins ve ayrımın olması yeterli değildir, tam bir tanımın gerçekleşmesi için yakın cins ve yakın ayrımın olması gerekir.418 2. Tanımlanan şeyin bütün özsel nitelikleri zikredilmeli ve daha genel olan daha özel olandan önce alınmalıdır. Mesela, bitkiyi tanımlarken “O büyüyendir, cisimdir” değil, tersine “O cisimdir, büyüyendir” demek gerekir.419 3. Yakın cins bulunduğunda uzak cinsi zikretmekten kaçınılmalıdır. Aksi taktirde tekrara düşülür. Mesela; “sıvı içecek” dendiğinde veya sadece uzak cins belirtildiğinde tanım zihinde uzaklaştırılmış olur. Şöyle ki, şarabın tanımında “O, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir” denir ve aslında özsel, muttarid ve mün’akis olan zikredilmiş olur. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatini tasvire yetmez. En doğrusu şöyle demektir: “O sarhoş edici içecektir”. Çünkü “içecek” sözü en yakın cinstir. Cins, zikredildikten sonra “ayrım” araştırılmalıdır, çünkü içecek sözü, diğer içecekleri de içine alır. Bu içeceğin özsel niteliklerini sıralamak suretiyle diğerlerinden ayırmak gerekir. Eğer bunu gerçekleştirmek zor olursa, bu taktirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz niteliklere geçip, zikredilen ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen niteliklerden olmasına dikkat etmek gerekir. Çünkü, gizli nitelik bilinmez. Mesela, “aslan nedir?” denildiğinde, köpekten ayırt etmek için “ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı canlıdır” dense, her ne kadar ağzı kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir niteliktir. Bunun yerine “aslan, boynu kalın yiğit canlıdır” dense, bu ayrılmaz ve ilintisel nitelikler maksada 418 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15; Mihakku’n-Nazar, s. 137. Bkz. Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (elMe’arifu’l-Akliye), s. 40; İzmirli, İ.H., a.g.e., s. 101; Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 62. 419 Gazali, el-Mustasfa I, s. 15; Mihakku’n-Nazar, s. 137. Bkz. Aristoteles, Organon V, Topikler, s. 129; Öner, N., Klasik Mantık, s. 51. 88 daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belirgindir. Özsel niteliklerden bir kısmını idrak etmek kolay, bir kısmını idrak etmek ise zordur.420 4. Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve belirsiz müşterek sözcüklerden kaçınmak gerekir. Mümkün olduğu kadar, tanımın kısa-özlü olmasına ve doğrudan delalet eden temel terimi (el-lafzu’n-nass) bulmaya çalışmak gerekir.421 Eğer temel terimi bulmak zor olursa ve istiareye başvurmak zorunda kalınırsa, amaca en uygun olan istiareyi araştırmak gerekir. Bir kimse tanımı uzatıp istiare yapar veya müşterek bir sözcük getirip amacını net bir açıklama veya ipucu ile belirtirse, eğer bütün özsel nitelikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşırı gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikatinin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha iyi hale gelmesi için yemeğe katılan baharat gibidir; süsleme ve güzelleştirmelerden ibarettir.422 5. Tanım yapan kişinin özsel, ilintisel ve ayrılmaz nitelikler arasındaki farkı iyi bilmesi gerekir.423 Özsel nitelik bir şeyin mahiyetine ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeydir. Mesela, siyahlık için “renklilik”, at ve ağaç için “cisimlik” böyledir. Ayrılmaz nitelik zattan ayrılamaz, fakat şeyin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu husus şeyin özsel niteliği değil, onun tabi ve ayrılmaz bir niteliğidir.424 İlintisel nitelik ise şey ile sürekli birlikte bulunması zorunlu olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliktir. Bu ayrılma, utanan kişinin kızarmasında olduğu gibi çabuk, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir.425 9. Tanımda Hataya Düşülen Yerler Tanımdan bahsedildiğinde hataya düşülen konulara dikkat etmek gerekir. Bu da temelde yakın cins ile diğer bütün özsel ayırımları düzenli olarak bir araya 420 Gazali, el-Mustasfa I, s. 16; Mihakku’n-Nazar, s. 138. 421 Gazali, el-Mustasfa I, s. 16; Mihakku’n-Nazar, s. 138. Bkz. Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, s. 3. 422 Gazali, el-Mustasfa I, s. 16; Mihakku’n-Nazar, s. 138. 423 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13; Mihakku’n-Nazar, s. 135. 424 Gazali, el-Mustasfa I, s. 13. 425 Gazali, a.g.e., s. 14; el-İktisat fi’l-İtikad, s. 30. 89 topladıktan sonra, nesneyi kendisinden daha açık olmayan bir şeyle tanımlamaya kalkışmakla olur.426 Tanımlarda hatalar üç yönden oluşur. 1. Cins yönünden, 2. Ayrım (fasıl) yönünden, 3. İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden. 1. Cins yönünden meydana gelen hata yerleri: Gazali’ye göre, tanımlarda hatanın yapıldığı birinci yer, cinslerle ilgilidir. Ona göre, cins ile ilgili hatalar birkaç şekilde meydana gelebilir: a. Tanımda cinsin yerine ayırımın alınması: Aşk hakkında, “Aşk, sevginin ölçüyü aşmasıdır (ifratu’l-mahhabbe)” demek gibi. Halbuki Aşk, ölçüyü aşan bir sevgidir (el-muhhabbetu’l-mufrita). “Sevgi” cins, “ölçüyü aşmak” ise ayırımdır. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.427 Aristoteles de tanımda cinsin yerine ayrımın konmaması gerektiğini ifade etmektedir.428 b. Cinsin yerine maddenin alınması: “Kılıç, kendisi ile kesilen demirdir (kesmeye yarayan demirdir).” “Sandalye, üzerine oturulan tahtadır” demek gibi.429 Bu iki şeyin tanımında madde cins yerine kullanılmıştır.430 Aslında kılıcın tanımında “demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınai (yapılmış) alettir” denilmesi gerekir. Bu durumda, “alet” sözü cins olurken, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) maddesi olur.431 c. Cinsin yerine heyulanın alınması (cinsin yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınması): “Kül, yakılmış bir ağaçtır”, “çocuk dönüşümler geçirmiş döldür” demek böyledir. Sedirdeki ağacın tersine kül daha önce ağaç iken, halihazırda “ağaç” değildir. Ağaç, sedirde madde olarak mevcut iken, külde mevcut değildir, fakat daha önce külde de mevcut olmuştur. Ağaç, zati suretin 426 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 51. 427 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 277-278; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 140; İbn Sina, a.g.e., s. 137-138. 428 Aristoteles, Organon, V, Topikler, s. 97. 429 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 278; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 140. 430 İbn Sina, a.g.e., s. 138. 431 Gazali, el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 140. 90 yani heyulanın değişmesi ile küle dönüşmüştür.432 Ayrıca demir, her zaman kılıçta olduğu halde döl ve ağaç, çocuk ve külde her zaman mevcut olmaz.433 d. Cinsin yerine, cüzlerin alınması: On sayısının tanımında; “On, beş ile (artı) beştir, altı ile dörttür ya da üç ile yedidir” demek gibi.434 e. Kuvvetin yerine melekenin alınması: İffet sahibi, “şehevi lezzetlerden kaçınma gücü olan kimsedir” dendiğinde kuvvetin yerine meleke alınmış olur. Ancak bu doğru değildir, doğrusu “iffetli, şehevi lezzetleri terk edendir” denilmesidir. Çünkü günahkar (facir) kimse de şehevi lezzetlerden kaçınabilir. Aksi taktirde günahkar da bunları terk etmediği halde terk edebilme gücüne sahip olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.435 Ayrıca iffet sahibi bir kimsenin şehevi lezzetleri terk etmesi kendisinde yerleşmiş bir melekeden olduğu halde, günahkarın kaçınması kuvvet iledir.436 Gazali’ye göre, “zülüm yapmaya kadir olan, başkasından kendisine ait olmayan şeyi zorla çekip almayı alışkanlık haline getiren kimsedir” ifadesinde olduğu gibi bazen meleke kuvvete benzeyebilir.437 f. Cinsin yerine türün alınması: Mesela, “şer, insanlara zulüm etmektir” şeklinde yapılan bir tanımda, zulüm şerrin (kötülüğün) türlerinden biridir, şer ise zülüm dışında başka şeyleri de içine alan genel bir cinstir. Dolayısıyla cinsin yerine tür kullanılmış olur.438 Aristoteles’e göre, tanımlanan tür ile tanımlayan cins, aynı taksim içinde olmalıdır. Tür bir cevher ise cins de bir cevher olmak zorundadır. Mesela, ak bir nitelikse rengin de bir nitelik olması gerekir.439 g. Zati olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması: Mesela, yerin veya güneşin tanımında “bir” ve “var” denilmesi böyledir.440 432 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 278; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 138. 433 Gazali, el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141. 434 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 278; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 138. 435 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 278; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 138,139. 436 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 278. 437 A.g.e., s. 279. 438 Gazali, a.g.e., s. 279; el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 139. 439 Aristoteles, a.g.e., s. 90,91. 440 Gazali, el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 139. 91 2. Ayırım yönünden oluşan hata yerleri: Hatanın yapıldığı ikinci yer ayırımlarla ilgilidir. Cins olan şeyin ayırımın yerine veya hassa, lazım ya da ilintinin ayırımın yerine konmasıyla meydana gelir.441 Ayrıca, ihtiraz (kaçınma) hususunda ayrılmaz ve ilintisel niteliklerin, özsel nitelikler yerine alınması ve bütün ayırımların zikredilmemesi de ayırım yönünden hataya sebep olur.442 3. Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden meydana gelen hata yerleri: Hatanın yapıldığı üçüncü yer cins ve ayrımda ortak olan şeyle ilgilidir. Bununla ilgili hatanın birkaç yönü vardır: a. Bir şeyi, kendisinden daha kapalı olan bir şey ile tanımlamak: Ateşin tanımında; “ateş, nefse (ruha) benzeyen bir cisimdir” gibi. Nefis (ruh), ateşten daha kapalı olduğu halde, ateşle tanımlanmaktadır.443 b. Zıddı, zıt ile tanımlamak: Mesela bilgiyi, “zan olmayan ve cehalet olmayan şey” şeklinde tarif etmek böyledir.444 “Çift, tek olmayan şeydir. Tek, çift olmayan şeydir veya çift, tek üzerine tekin eklenmesidir. Tek, çift olan şeyden birin çıkarılmasıdır”445 dediğimizde de bir şeyi zıddıyla tanımlamış oluruz. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiçbir açıklama gerçekleşmez. Ayrıca, beyazın tanımında; “beyaz, siyaha zıt olandır” dediğimizde, nesne zıddıyla tanımlanmış olur. Ancak nesne müphem kaldıkça zıddı da müphem kalacaktır, çünkü zıddı kapalılıkta kendisi gibidir.446 Gazali, zıtların tanımıyla ilgili olarak, bir birine zıt olan iki şeyin mutlaka ayrı şeylere delalet ettiğini ifade eder. Çünkü bir mekanda iki oluş olmadığı gibi, iki mekanda da bir oluş olmaz. Öyleyse ona göre, bir araya gelemeyen iki şey, iki zıt olarak isimlendirilmelidir. Beyaz, herhangi bir rengin değil, siyahın; sıcak, ılığın değil, soğuğun zıddıdır.447 İbn Sina’ya göre de tanım, iki zıt şeyin tanımından 441 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 279; İbn Sina, a.g.e., s. 139. 442 Gazali, el-Mustasfa I, s. 18; Mihakku’n-Nazar, s. 141. 443 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 52; Miyaru’l-İlm, s. 279; İbn Sina, a.g.e., s. 139; Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 37. 444 Gazali, el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku’n-Nazar, s. 141. 445 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 279; el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 140. 446 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 51,52. 447 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 52-53. 92 meydana gelmez. Çünkü birbirine zıt olan iki şeyin tanımında biri diğerinden öne alınamaz.448 c. Bir şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şey ile tanımlamak: Mesela bilgiyi, “bilinen şey” veya “sayesinde kişinin alim olduğu şey” diye tanımlamak böyledir.449 Zamanın tanımındaki şu ifadeler de buna örnek teşkil eder; zaman, hareket süresidir; çünkü zaman, hareket müddetidir. Kime zaman anlaşılmaz gelirse, aslında ona hareket süresi de anlaşılmaz gelir.450 d. Bir şeyi kendisi ile veya bilinme bakımından kendisinden sonra olan bir şeyle tanımlamak: “Güneşin, gündüzleri ortaya çıkan, ışık veren bir gezegendir” şeklinde tanımlanması böyledir. Gündüz, güneşin tanımında kullanılmıştır. Oysa gündüz, güneş bilinmeden bilinemez. Eğer, doğru tanım istenirse “gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir” denmesi gerekir.451 e. Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi bir birine dayandırarak tanımlamak: Mesela, babayı “çocuğu olan” diye tanımlayan, çocuğu da “babası olan” diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı “nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı” diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa tanım yaparken babayı oğula izafe etmek doğru değildir. Çünkü ilim ile alim, baba ile çocuk vs. birbirleri ile bilinir.452 Gazali’ye göre saydığımız bu durumlar tanımı bozarken, Aristoteles’e göre de tanımda cins olarak alınan terimin gerçekte cins olmaması, zikredilen unsurlardan birisinin, yani cins ve ayırımın tanımlanana ait olmaması, 453 tanımlayanın tanımlananın fertlerinden her birine ve yalnız onlara ait olmaması, tanımın ortadan kalkması, yok olması için yeterli bir sebeptir.454 Gazali, tanımlarda meydana gelebilecek hata yerlerinin hepsini zikretmemiş, bunların bazıları ile yetinmiş, ancak o zikrettiği hata yerlerinin dışında başka hata 448 İbn Sina; a.g.e., s. 122. 449 Gazali, el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku’n-Nazar, s. 141. 450 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 51. 451 Gazali, a.g.e., s. 52; el-Mustasfa I, s. 19; Miyaru’l-İlm, s. 280; Mihakku’n-Nazar, s. 141; İbn Sina, a.g.e., s. 140. 452 Gazali, el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku’n-Nazar, s. 141; Miyaru’l-İlm, s. 280. 453 Aristoteles, a.g.e., s. 12. 454 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 65. 93 yerlerinin de olabileceğini ifade etmiştir.455 Nitekim bunlara değişik eserlerde rastlamak mümkündür.456 Tanımda hataya düşülen yerler bakımından İbn Sina ile Gazali’nin fikirleri büyük oranda birbirlerine paralellik arz etmektedir, hatta onlar, bir çok yerde aynı örnekleri kullanmışlardır. Ancak Gazali’nin dikkat çekmediği mürekkeb, müstear isim (takma ad) ve ismin tekrarlanması gibi hataların meydana gelebileceği bazı yerlere İbn Sina, dikkat çekmiştir.457 Gazali’ye göre bir tanım yapmaya çalışırken insanı yanılgıya düşüren bir çok etken olduğu için doğru bir tanım yapmak çok zordur.458 Ancak söz konusu noktalara dikkat edildiği zaman bu zorluğu aşmak kolaylaşır. Bu bakımdan tanım yapmak isteyen bir kimsenin tanımda hata yapılabilecek yerleri mutlaka incelemesi gerekir. 10.Tanımlamada Zihnin En Fazla Zorlandığı Yerler Büyük bir gayret göstermeksizin doğru bir tanım yapmak gerçekten zordur, çünkü tanımın bütün şartlarına riayet etmek büyük bir titizlik ister. Gazali, tanımın şartlarını ve onda hataya düşülebilen yerleri ortaya koymanın yanı sıra tanım da zihnin kendisinde en fazla zorlanıldığı noktalar üzerinde ayrıca durur. Ona göre, tanım ile ilgili yapılan hataların yerlerini bilen kimse, nadir durumlar dışında beşeri kuvvetin bütün bunlardan kaçınamayacağını da bilir. Gazali, tanımlamada zihnin kendisinde çok fazla zorlandığı şeylerin sayısının dört olduğunu ifade eder: 1. Yakın cinsi almak: Tanım yapmak isteyen bir kimse, yakın cins zannederek herhangi bir cinsi alabilir, bu da onun yanılmasına sebep olur. Bazen yakın cins zannedilen şeyden daha yakını bulunabilir. Mesela, hamrın (içki) tanımında, “hamr, sarhoş edeci bir sıvıdır (mai)” demek böyledir. Sıvı kavramının altında bulunan “şarap” terimi göz ardı edilmiştir ki “şarap” kavramı hamr kavramı için sıvı (mai) kavramından daha yakın bir cinstir. İnsanın tanımında “insan, konuşan, ölen bir cisimdir” demekte böyledir. Burada da canlı kavramı ihmal edilerek onun yerine cisim terimi alınmıştır. 455 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 280. 456 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 137; Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 99,100; Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 61-67,91-94. 457 Bkz. Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 91-94. 458 Bu etkenler için bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 281-283. 94 2. Bütün ayırımların özsel olması: Vücut (varlık) ve zihinde ayrılmayan nitelikler, özsel niteliklere çok fazla benzerler, aradaki farkı anlamak çok zordur. Böyle nitelikler ayrımın yerine alınıp, özsel nitelik zannedilebilir. 3. Hiçbir özsel ayırım dışarıda kalmayacak şekilde bütün özsel ayırımları almak: Özellikle de kendisiyle ayırt etmenin (temyiz) gerçekleştiği ve yüklemede isme eşit olmanın sağlandığı ayrımlar bulunduğunda onlardan bir tanesinin bile ihmal edilmediğine nasıl inanabiliriz? Mesela cismin, nefis sahibi ve duygulu olması böyledir. Burada “canlı” teriminde eşitlik sağlanmıştır ancak, “iradesi ile hareket eden” ifadesi ihmal edilmiştir. Bunun anlaşılması ise çok fazla dikkat gerektirir. 4. Ayrımın, türü ayakta tutan (mukavim) ve cinsi de bölen bir şey olması: Bölmenin (taksim) şartlarına riayet edilmediği zaman, bölümlemede cins için evveli olmayan ayrımlar alınır, bu da tanımda kabul edilmesi zor bir durumdur. Cisim, canlı (nami) ve canlı olmayan şeklinde bölündüğü zaman, özsel ayırımla bölünmüş olur. Fakat “cisim konuşan ve konuşmayandır” şeklinde bir bölme olduğunda, bu bölme özsel ayırımla olan bir bölümleme değildir. Tanımların inceliklerine uymak için, bu gibi şeylerde tertibe riayet etmek şarttır.459 11.Tanımlanamazlar Her şeyi tanımlamak mümkün değildir. Gazali’ye göre tanımlanmayanları aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür. 1. Tecrübenin doğrudan doğruya verileri tanımlanamaz. Duyumlar (renk, ses, vs.) ve duygular (aşk, kin, vs.) bu türdendir.460 Tecrübenin verileri tanımlanamadıkları için tasdiki bilgilerden farklıdırlar. Çünkü tasdiki bilgiler, burhanla elde edilebilirken, duyumsal ve duyusal bilgileri elde etmek için burhandan faydalanmak imkansızdır.461 Duyularla algılanan pek çok şeyin tanımlanması zordur. Mesela, “misk”in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istersek, buna muktedir olamayız. Fakat bölme ve analoji yoluyla, tanımlamak istediğimiz şeyin manasını açıklayabiliriz.462 Mesela, siyahlığın anlaşılabilmesi için renk, mevcut, ilinti, görülen, 459 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 281-282. 460 Öner, N., a.g.e., s. 51. 461 Gazali, el-Mustasfa I, s. 21; Mihakku’n-Nazar, s. 144. 462 Gazali, el-Mustasfa I, s. 25. 95 bilinen, parlak, bulanık vs. gibi onunla ilgili birtakım niteliklerin anlaşılması gerekir. “Siyahlık, bir renktir ve bir siyahlıktır” demek doğru değildir, aksine “bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır” demek gerekir. Akıl ilk önce “renkli oluşu” mutlak olarak kavrar, daha sonra siyahlığı anlar.463 2. Üstün cinslerin yani son derece genel olan, daha üstünde içlemi bulunmayan terimlerin de tanımı yapılamaz. Mesela, varlık, zaman, mekan gibi kavramlar üstün cinstir, bunlar tanımlanamaz.464 Şüphesiz tanım, bir şeyin cinsinden ve onun özsel ayrımından meydana gelir, cinsi ve ayrımı olmayan şeyin hakiki tanımı yapılamaz. Kendisinde bileşiklik bulunmayan anlamın tanımı, ancak sözcüğü şerh etme veya resm etme yoluyla yapılabilir. Mesela “varlığın” tanımı nedir?’ denilirse, “o, şeydir” veya “o, sabit olandır” denilebilir. Ve böylece bir isim, kendisine muradif olan bir ismin yerine konmuş olur. “Hamr” için “ukar”, “ilim” için “marifet”, “hareket” için “yer değiştirmek” terimlerini kullanmak böyledir.465 Varlık gibi cevher ve diğer kategorilerin de tanımlanmaları mümkün değildir. Çünkü bunlar en üstün cinslerdir ve bunlardan daha genel bir cins yoktur.466 Ancak bu gibi kavramların kaplamsal tanımı yapılabilir. Örneğin, “zaman, geçmiş, şimdi ve gelecek olarak duyumsadığımız anların ardışıklığıdır.”467 Buna göre her şeyin kaplamsal tanımı yapılabileceğine göre, en yüksek cins kavramların da kaplamsal tanımları yapılabilir. Ama tanım deyince içlemsel tanımı kastediyorsak (ki bilgi verici tanım budur), bu anlamda en yüksek cins kavramlar tanımlanamaz.468 3. Fertleri gösteren, türleri olmayan tek şeylerin de tanımı yapılamaz. Örneğin, İstanbul, Gazali gibi terimleri tasvir edilebilir ama tam tanımları yapılamaz.469 Gazali’ye göre tekil anlamın hakiki tanımı yoktur. Çünkü “Bir şeyin tanımı nedir?” diye soranın sözünün anlamı “Bu evin tanımı nedir?” diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, tanımının dayanıp duracağı birçok sayıda yönü 463 Gazali, el-Mustasfa I, s. 20; Mihakku’n-Nazar, s. 143. 464 Emiroğlu, İ., a.g.e., s. 101. 465 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 272; el-Mustasfa I, s. 19; Mihakku’n-Nazar, s. 142. 466 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 141,170. 467 Özlem, Doğan, Mantık, s. 94. 468 A.g.e., s. 95. 469 Emiroğlu, İ., a.g.e., s. 101. 96 vardır. Evin tanımlanması, onu kuşatan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle olur. Tekilin hakiki tanımı yapılamaz, ancak lafzi veya resmi tanımı yapılabilir. Mesela, varlığın lafzi tanımı “şey”, resmi tanımı ise, “yaratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadim ve hadis, baki ve fani gibi varlığın ayrılmaz ve tali niteliklerine ayrılabilen” denilerek yapılır. Bütün bunlar varlığın zatından haber vermeyip, onunla sürekli birlikte bulunan ayrılmaz ve tabi niteliklerinden haber verir.470 Aristoteles’e göre, basit tasavvurların, yüksek cinslerin, fertlerin ve bir cins teşkil etmeyen tek tek vakaların, tesadüfi olguların tanımı yapılamaz. Duyumların doğrudan doğruya verileri tanımlanamaz.471 Ona göre varlığını bilmediğimiz şeylerin tanımını yapmak da zordur, bu zorluğun sebebi ise nesnenin var olup olmadığını ancak ilinti yoluyla bilmemizdir.472 İbn Sina’ya göre de basitler tanımlanamaz, çünkü tam tanım için ayırımlar zorunludur. Böylece görülmektedir ki, basitler hariç, her mürekkep tanımlanabilmektedir. Şayet bu mürekkepler başkalarının terkibinde yer alıyorsa, kendileriyle tanım da yapılabilir, aksi takdirde kendileri ile tanım yapılamaz.473 Görüldüğü gibi Gazali, tanım konusunu son derece kapsamlı bir şekilde ele almıştır. Tanım konusunu ele alırken de önemsediği tanım şekli hakiki tanımdır. Çünkü önemli olan bir şeyi yakın cinsi ve yakın ayrımı ile ortaya koymaktır. Bu da sadece hakiki tanımda mümkündür. Gazali, klasik mantıkta adeta gelenekleşen haddi tam, hadd-i nakıs; resm-i tam ve resm-i nakıs bölümlemelerine de fazla iltifat etmemiş, tanımı lafzi, resmi ve hakiki tanım şeklinde üçe ayırmıştır. Ayrıca da tanım yaparken dikkat edilmesi gereken noktalar üzerinde özenle durmuştur. 470 Gazali, el-Mustasfa I, s. 19-20; Mihakku’n-Nazar, s. 142-143. 471 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 67. 472 Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, s. 106,107. 473 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 95-96. 97 II-BÖLÜM ÖNERMELER Bilindiği gibi önerme konusu, klasik mantığın en temel konularından biridir. Çünkü önerme konusu bilinmeden ya da önermenim şartlarına riayet edilmeden kıyasları kurmak ve onlardan kesin sonuçlar elde etmek mümkün olmaz. Bu bakımdan önermeler, klasik mantığın temel konusundan biri olmakla beraber kıyaslara bir hazırlık olarak da ele alınmaktadır. 1. Önermenin Tanımı Düşünmemizin en basit birimleri tekillerdir; bu nedenle bunlar ilk algılanan şeylerdir; “cisim”, “hareket”, “alem”, “hadis” ve “kadim” gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir. Tekillerin birbirlerine nisbet edilmeleriyle cümleler oluşur. Bu bakımdan Gazali, öncelikle tekillerin anlamlarının bilinmesi gerektiğini vurgular. Ona göre tekil şeyleri bilmek “tasavvur”, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti (nisbet-i haberiyye) bilmek de “tasdik” olarak isimlendirilir. Buna göre bilgi ya “tasavvur “ya da “tasdik”tir.474 Farabi’ye göre ise tasdik, üzerinde hüküm verilmiş herhangi bir şey hakkında insanın o şeyin dışındaki varlığının, zihinde inanılmış olduğu şekilde bulunduğuna inanmasıdır. Doğru ise zihin dışındaki şeyin, zihinde nasıl inanılmışsa o şekilde olmasıdır. Buna göre tasdik, geçekten doğru ve gerçekten yanlış olan şeyin tasdikidir.475 İ H. İzmirli (1868-1946) ise tasdikin önerme ile ifade edildiğini lafzın tasavvura nisbeti ne ise önermenin de tasdike nisbetinin o olduğunu zikreder. Ona göre “tasdik, iki tasavvurun nisbete vazedilmesidir.”476 Gazali, bir önermenin gerçekleşebilmesi için tekillerin birbirlerine olumlu (ispat) veya olumsuz (nefy) yönden nisbet edilmeleri gerektiğini ifade eder. Ona göre birer tekil terim olan “alem”, “hadis” ve “kadim” terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumlama veya olumsuzlama yoluyla nisbet etmek 474 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 475 Farabi, Şeraitu’l-Yakin, s. 64. 476 İzmirli, İ. H., a.g.e., s. 118. 98 böyledir. Mesela, “kadim” sözcüğü, “alem” sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet edildiğinde, “Alem kadim değildir” yine “hadis” sözcüğü, “alem” sözcüğüne olumlu bir şekilde nisbet edildiğinde “Alem hadistir” denir.477 Bu ikinci çeşit idrak için “doğrulama (tasdik) ve yanlışlama (tekzip)” söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin yani tekillerin doğrulama ve yanlışlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak “hüküm bildiren önerme”de söz konusu olur. İki tekil sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik ise “nitelik” ve “nitelenen”den ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla bir şeye nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Ancak hadis, cisim veya kadim gibi tekil terimlerin doğruluk ve yanlışlığı olmaz.478 Buna göre önermeyi, “doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilen sözdür” şeklinde tanımlamak mümkündür. Terimler birleştirildiği zaman kendilerinden “soru”, “talep”, “temenni”, “ümit”, “hayret” ve “haber” cümleleri meydana gelir. Gazali için asıl önemli olan sonuncusu yani haber cümleleridir. Çünkü ilimlere ulaştıran burhanları elde etmek ancak haber cümleleri ile mümkündür. Bu tür cümleler Gazali’ye göre, “önerme” ve “kesin söz (el-kavlu’l-cazim)” olarak isimlendirilir. Buna göre “haber (önerme), bir kimsenin arazla değil, zatla doğrudur veya yanlıştır dediği şeydir.”479 Yani kendisiyle doğrudur veya yanlıştır sonucuna varılan yargıdır. Çünkü böylece hakkında konuşulan şeye “doğrudur veya yanlıştır” demek mümkün olur. Mesela, “Alem sonradan olmadır”, “Güneş doğmuşsa yıldızlar gizlenmiştir” veya “Alem ya sonradan olmadır ya da öncesizdir (kadim)” diyen bir kimseye doğru söyledin; “İnsan taştır”, “Güneş doğmuşsa yıldızlar görünür”, “Zeyd ya Iraktadır ya da Hicazdadır” diyen bir kimseye de yanlış söyledin denilebilir.480 Aristoteles, “önermeyi, bir şey hakkında bir şey tasdik etmek veya bir şey hakkında bir şey inkar etmektir” şeklinde tanımlarken,481 Farabi, öncül ve önermenin hükümlerden meydana geldiğini ifade ederek, “öncül” ve “önerme”yi “öyle bir sözdür ki onda bir şeyle bir şey hakkında hüküm verilir” 477 Gazali, a.g.e., s. 11,35; Mihakku’n-Nazar, s. 83. 478 Gazali, el-Mustasfa I, s. 11. 479 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 109; Makasıdu’l-Felasife, s. 53. 480 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 53. 481 Aristoteles, Organon, II, Önerme, s. 10; Atademir, H. R., a.g.e., s. 107. 99 şeklinde tanımlar; Zeyd gidiyor, Amr uzaklaşıyor, İnsan yürüyor gibi.482 İbn Sina ise önermeyi, “kendisini doğru ve yanlış hükmünün takip etmesi bakımından iki şey arasındaki nisbettir”483 şeklinde tanımlayarak, Aristoteles’in tanımına benzer bir tanım ortaya koymaktadır. Ebheri ve Katibi’nin önerme tanımları da bu tanımlara yakındır. Ebheri ve Katibi önermeyi, “söyleyeni hakkında ‘söylediği doğrudur veya yanlıştır’ demeye elverişli sözdür” şeklinde tanımlamaktadırlar; “Zeyd katiptir”, “Eğer güneş doğarsa gündüz olur” gibi.484 Gazali’ye göre önerme, zatı itibariyle iki tekil parçaya ayrılır. Birincisi, haber diğeri ise kendisinden haber verilendir. “Zeyd ayaktadır” dendiğinde Zeyd, kendisinden haber verilen, ayaktadır kısmı ise haberdir. Yine “Alem hadistir” dendiğinde, “alem” kendisinden haber verilen, “hadis” ise haberdir.485 Gazali, “Nahivcilerin önermenin ilk kısmını “mübteda” ikinci kısmını ise “haber”; kelamcıların birini “vasıf” diğerini “mevsuf”; mantıkçıların birini “konu (mevzu)” diğerini “yüklem (mahmul)”; fakihlerin ise birini “hüküm” diğerini “mahkumun aleyh” olarak adlandırdıklarını ifade eder.486 Yukarıda da geçtiği gibi Gazali, konu için “mahkumun aleyh”, yüklem için ise “haber” ifadelerini kullanmaktadır. Fakat o, genellikle mantıkçıların isimlendirmesini kabul etmektedir. Farabi ve Ebheri de yüklemli önermenin birinci kısmını konu, ikinci kısmını ise yüklem olarak tanımlamaktadırlar. Onlara göre şartlı önermenin birinci bölümüne ise mukaddem, ikinci kısmına da tali denir.487 Aynı tanımları Gazali ve diğer mantıkçılarda da görmekteyiz.488 Gazali, önermenin oluşumu ve tanımı konusunda Aristoteles ve İbn Sina geleneğini devam ettirmiştir. Zaten bu konuda bazı isimlendirme farklıkları dışında mantıkçılar arasında bir ayrılık yoktur. 482 Farabi, Kitabu Kıyasi’s-Sağir, (nşr. M. Türker-Küyel) Bazı Mantık Eserleri içinde, Ankara, 1990, s. 54. 483 İbn Sina, en-Necat, s. 17. 484 Ebheri, a.g.e., s. 3; el-Katibi, Necmeddin, a.g.e., s. 276. 485 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 109-110. 486 Gazali, el-Mustasfa I, s. 35; Mihakku’n-Nazar, s. 83. 487 Ebheri, a.g.e., s. 3; Farabi, a.g.e., s. 66. 488 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 35; Mihakku’n-Nazar, s. 83; Makasıdu’l-Felasife, s. 55. 100 2. Önermenin Yapısı Tekil anlamlar, birleştiği zaman çeşitli cümleler meydana gelir, ancak her cümle önerme değildir. Bu bakımdan Gazali, her cümleyi önemsememiş, hüküm ifade eden yani haber cümleleri üzerinde durmuştur.489 “Alem hadistir”, “Allah kadimdir” şeklindeki önermeleri ele aldığımızda, bu önermelerde, müfekkir kuvvetin iki tekil şeye ait olan iki bilgiyi (marifet), birini diğerine nisbet etmek suretiyle bir araya getirdiğini görürüz. Bu nisbet, “Alem hadistir” önermesinde olduğu gibi olumlama yoluyla olabileceği gibi, “Alem kadim değildir” önermesindeki gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Böyle bir önerme iki parçadan oluşur; biri konu, diğeri ise yüklemdir.490 Ancak bir konu ve yüklemden oluşan her cümle önerme olmaz, çünkü önermede bir hükmün ya da yargının olması gerekir, nitekim zikredilen önermeler birer yargı ifade etmektedir. Çünkü bunlarda konu ve yükleme ek olarak, onları birbirine bağlayan bir bağ vardır. Gelenbevi’ye göre, hüküm için “kendisi üzerine hükmolunacak bir şey” ile “kendisiyle hükmolunacak diğer bir şey”in var olması zorunludur. Böylece konu ile yüklem (mahkumun aleyh ile mahkumun bih) önermenin maddesi, bunları birbirine bağlayan “hüküm” ise önermenin sureti durumundadır. Önermenin tanımındaki “söyleyene doğrudur veya yanlıştır, demek doğru olur” şeklindeki kayıtla, “Allah kabul etsin”, “Zeyd kalksın”, “Sen otur” gibi dilek-istek cümleleri ile, “Sarı kalem”, “Ahmed’in elbisesi” v.b. gibi hüküm bakımından eksik olan cümleler önermenin tanımının dışında kalır.491 Gelenbevi’nin bu anlayışı, Gazali’nin önermeler hakkındaki fikirlerini tamamlar mahiyettedir. Çünkü Gazali’ye göre bir hüküm ifade etmeyen veya hakkında “ne doğrudur nede yanlıştır” denemeyen cümleler, terimlerin (tekillerin) birleşmesinden meydana gelmekle beraber önerme olmazlar. Buna göre “soru”, “talep”, “temenni”, “ümit”, “hayret” cümleleri hüküm ifade etmedikleri için önerme olarak kabul edilmez.492 “Bana bir konu öğret” veya “Mekke’ye gitmede 489 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 53. 490 Gazali, el-Mustasfa I, s. 35; Mihakku’n-Nazar, s. 83. 491 Bingöl, Abdülkuddus, Gelenbevi’nin Mantık Anlayışı, İstanbul, 1993, s. 43-44. 492 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 109. 101 bana eşlik eder misin?” diyen bir kimseye, “ne doğru ne de yanlış söyledin” denilemediği için bu tür cümleler önerme olmaz.493 Müellifimize göre, bir önermenin gerçekleşebilmesi için bilindiği gibi, üç unsur gereklidir: Konu, yüklem ve üçüncü olarak yüklemi konuya bağlayan bağ. Mesela, “Alem hadistir” önermesini ele aldığımız da “alem” konu, “hadis” yüklem, “tir” ise bağdır. Gazali’ye göre Arapça’da bağ diğer dillerdeki gibi açık değildir; bu nedenle iki unsurla yetinilir. Mesela, “Zeyd görendir” (zeydün basirün), önermesinde aslında bağın (rabıta) eklenmesiyle “Zeyd gören kimsedir” (zeydün huve basirün) denmesi gerekir. Eğer rabıta harfi “ğayr’ ifadesine getirilirse, “Zeydin kendisi görmeyendir (Zeydun huvve ğayru basir)” denir. “Zeyd” konu, “ğayru basir” yüklem olur; “huvve” lafzı ise ikisini birbirine bağlayan bağdır.494 Gazali, “Güneş doğmuşsa yıldızlar gizlenmiştir” gibi önermelerdeki bağ üzerinde durmamakla beraber böyle önermeler arasındaki şarta dikkat çekmektedir. Buna göre söz konusu önermeler arasındaki bağ, onları birbirine bağlayan şart edatıdır. Yukarıdaki önermenin iki tarafını birbirine bağlayan “sa” ifadesi böyledir.495 Bir yargıdaki bağ dört anlama gelebilir. Bağ konunun bir kavrama ilişkin olduğunu, bir niteliği olduğunu, başka bir obje ile bağlantısı olduğunu ve var olduğunu anlatabilir.496 Önermenin unsurları hakkında Gazali’nin fikirleri Farabi’nin fikirlerine paralellik arz etmektedir.497 Aristoteles’e göre fiil ne tasdik, ne de inkarı ifade eder. Çünkü “dir”, “olacak”, “idi”, “olmaktadır” gibi deyimler birtakım fiillerdir ve onlar kendi öz anlamlarına zaman anlamını eklerler.498 Ona göre “dir” fiilinin giremeyeceği, “seyahatte olur”, “geziniyor” gibi önermelerde yerleştirilmiş olan fiil, tatbik olunan “dir” fiili imiş gibi aynı sonucu verir.499 493 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 54. 494 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 115. Bkz. Atademir, H. R., a.g.e., s. 107-108; Broadie, Aletxander, Introduction to Medievel Logic, Oxford, 1993. s. 25. 495 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 53; Miyaru’l-İlm, s. 110. 496 Köz, İsmail, İslam Mantıkçılarında Modalite Teorisi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2000, s. 152. 497 Bkz. Farabi, a.g.e., s. 54-55. 498 Aristoteles, a.g.e., s. 22. 499 A.g.e., s. 25. 102 Görüldüğü gibi Aristoteles’te olduğu gibi Gazali’ye göre de önermenin unsurları üç tanedir: Konu, yüklem ve bunlarını bir birine bağlayan bağ. Ancak Aristoteles, “seyahatte oluyor”, “geziniyor” gibi, sonu “yor” ekiyle biten önermeler ele alırken Gazali, bu tür önermelere değinmemiştir. 3. Önerme Çeşitleri 3.1. Oluşumu (Terkip) Bakımından Önermeler Müellifimize göre oluşumu bakımından önermeleri üç grup altında incelemek mümkündür: 1. Yüklemli önermeler 2. Bitişik şartlı önermeler 3. Ayrık şartlı önermeler500 3.1.1. Yüklemli Önermeler Gazali, önermelerin taksimine yüklemli önerme ile başlar. Ona göre yüklemli önerme, bir mananın başka bir manaya yüklenmesi veya bir manaya yükleme yapılmadan hükmün kendisinde gerçekleştiği şeydir; “Alem hadistir”, “Alem hadis değildir” önermeleri gibi.501 Yüklemli önerme iki kısımdan meydana gelir; bunlarda biri “konu” olarak isimlendirilir. Konu, kendisinden haber verilen şeydir. “Alem, sonradan olmadır” önermesindeki “alem” kelimesi konudur. Yüklemli önermeyi meydana getiren ikinci kısım ise, “yüklem (mahmul)” olarak isimlendirilir. Gazali, yüklemi aynı zamanda “haber” olarak kabul etmektedir. “Alem sonradan olmadır” önermesindeki “sonradan olmadır” ifadesi yüklemdir.502 İbn Tumlus (1160-1223)503 da Gazali gibi yüklemli önermeleri konu ve yüklem şeklinde ayırma tabi tutmakta bu durumu açıklamak için 500 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 110. Aynı bölümleme Ebheri’de de mevcuttur. Bkz. Ebheri, a.g.e., s. 3. 501 Gazali, a.g.e., s. 110. 502 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 54; Miyaru’l-İlm, s. 110. 503 İbn Tumlus (1160-1223), İspanya’lı Müslüman bir fizikçidir, Mantığın yanı sıra tıp ve felsefi konularla ilgili eserleri mevcuttur. Bkz. Rescher, N., The Development of Arabic Logic, London, 1964, s. 188. 103 de “İnsan hayvandır”, “Her insan yürüyendir” önermelerini örnek olarak vermektedir.504 Konu ve yüklemden her biri, bazen tekil, bazen de birleşik terimlerden meydana gelir. Fakat birleşik terimlere, tek bir terimin delalet etmesi de mümkündür; “Konuşan hayvan, ayaklarının yer değiştirmesiyle (intikal) yer değiştirir” önermesinde olduğu gibi. Bu önermede “konuşan hayvan” ifadesi konudur ve tekil olan “insan” teriminin yerini tutmaktadır, “ayaklarının intikal etmesiyle intikal edendir” ifadesi de yüklemdir ve “yürüyendir” ifadesinin yerini tutmaktadır.505 3.1.2. Şartlı Önermeler Klasik mantıkçılarda olduğu gibi Gazali, şartlı önermeleri bitişik ve ayrık şartlı olmak üzere ikiye ayırır: 3.1.2.1. Bitişik Şartlı Önermeler Eğer şartlı önermede mukaddem ve talinin olumluda birleşmesi ve olumsuzda birleşmemeleri ile hükmolunursa bunlara bitişik şartlı önermeler denir.506 Gazali’ye göre, “Eğer güneş doğarsa, yıldızlar gizlenir” ve “Eğer alem hadis ise, onun bir yaratıcısı vardır”, “Eğer güneş doğmuşsa, gündüz olmuştur” önermeleri birer bitişik şartlı önermedir. Çünkü mukaddemin varlığı tali için şart koşulmuştur.507 Ona göre, bitişik şartlı önerme de iki parçadan yani mukaddem ve taliden oluşur, fakat parçalardan her biri, ayrı bir önermeyi ifade eder. 1. Mukaddem: “Eğer güneş doğarsa, hemen yıldızlar gizlenir” önermesinde “eğer güneş doğarsa” ifadesi mukaddem olarak isimlendirilir. Şart edatı olan “eğer” sözcüğü kaldırılırsa geriye “güneş doğar” ifadesi kalır. Bu cümle tek başına bir önermedir. Ancak şart edatı, bu önermeyi doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek bir önerme olmaktan çıkarmış gibi bir izlenim uyandırır. 2. Tali: “Hemen yıldızlar gizlenir” ifadesi, tali olarak isimlendirilir. Cevap harfi olan “hemen” (fa) kaldırılırsa geriye “yıldızlar gizlenir” ifadesi kalır. Bu da bir 504 Ebi Hacac Yusuf b. Muhammed b. Tumlus, Kitabu’l Madhal li Sanaatil Mantık, Islamic Phylosophy, C. 82, Frankfurt, Almanya, 2000, s. 82. Tumlus’un sözkosu eserini önemli bulduğumuz için zaman zaman atıfta bulunacağız. 505 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 54-55. 506 Öner, N., Klasik Mantık, s. 67; A.Cevdet Paşa, a.g.e., s. 49. 507 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 110; Makasıdu’l-Felasife, s. 55. 104 önermedir.508 Yine “Eğer alem hadis ise, onun bir yaratıcısı vardır” önermesi bitişik şartlı olarak isimlendirilir. Çünkü mukaddemin varlığı talinin varlığı için şart koşulmuştur. “Eğer”, “sa” “dığı zaman” ve bunların yerini tutan kelimeler şart edatıdır. “Eğer alem hadis ise” ifadesi mukaddem “Onun bir yaratıcısı vardır” ifadesi ise tali olarak isimlendirilir. Tali, yüklem gibi hareket eder fakat bir yönden de ondan ayrılır. Şöyle ki, yüklem bazen konunun hakikatine raci olur ve ondan ayrı bir şey olmadığı gibi tabii ve lüzum yoluyla da ona bitişik de olmaz; “İnsan canlıdır” önermesi gibi. “Onun bir yaratıcısı vardır” önermesi bundan farklıdır. Çünkü bu önermenin gerçekleşebilmesi için bir konuya yani “Eğer alem hadis ise” mukaddemine ihtiyaç vardır; dolayısıyla tek başına aleme işaret etmez. Bitişik şartlı önermeden ceza ve şart edatları kaldırıldığı zaman iki ayrı yüklemli önerme meydana gelmiş olur; sonra her yüklemli önerme, tekil yüklem ve tekil konu halini alır.509 Böylece bitişik şartlı önermenin ilk önce mukaddem ve tali şeklinde iki ayrı önermeye, bu önermelerin her birinin de birer konu ve yükleme sahip olması gerekir. 3.1.2.2. Ayrık Şartlı Önermeler Bitişik şartlı önermelerde iki önermenin birleşmesi gerektiği halde, ayrık şartlı önermelerde önermelerin ayrılmaları gerekir. Bu nedenle böyle önermeler ayrık (munfasıl) olarak isimlendirilir. Mesela, “Alem ya hadistir ya da kadimdir” önermesinde iki yüklemli önerme bir araya getirilerek ayrık şartlı formuna sokulmuştur. Ancak bu şartlı önermeyi oluşturan önermelerden bir tanesi doğrudur. Yani biri diğerinden ayrılmak durumundadır. Kelamcılar bunu, “sebr ve taksim” olarak isimlendirirler. Ayrık şartlı önermelerin bazen iki, bazen üç veya daha fazla bölümleri olabilir. Mesela, “Bu sayı, şu sayıya ya eşittir ya ondan küçüktür ya da ondan büyüktür” önermesi üç bölümle hasredilmiştir. Bazen hasra dahil olmama yönüyle böyle önermelerin bölümleri daha fazla olabilir. Mesela, “Bu ya siyahtır ya beyazdır”, “Filan ya Mekkededir ya Bağdattadır” önermeleri böyledir.510 508 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 55. 509 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 110-111. 510 A.g.e., s. 111; Sebr ve taksim için bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 295. 105 Gazali’ye göre ayrık şartlı önermeler üç kısma ayrılır: 1. Hem “maniatü’l-cem hem maniatü’l-hulu” olan şartlı önermeler: “Alem ya hadistir veya kadimdir”, “Sayı ya çifttir veya tektir” gibi. Kadim ve hadisin hem doğruluk hem de yanlışlık bakımından birleşmeleri imkansızdır. Yani mukaddem ve talinin ikisi birden doğru ve ikisi birden yanlış olamaz fakat biri doğru biri yanlış olabilir.511 İbn Sina, ayrık şartlının bu türünü “hakikiye” olarak isimlendirmektedir.512 2. Sadece “maniatü’l-cemi” olan şartlı önermeler: Bir kimsenin “Bu şey ya hayvandır veya ağaçtır” demesi gibi. “Bu şey ya hayvandır ya da ağaçtır” şartlı önermesindeki iki hükmün her ikisi de birden doğru olmaz. Buna göre bu iki hüküm aynı anda bir arada olamaz. Mukaddem ile tali arasında aykırılık bulunduğu için ikisi aynı anda doğru olmaz, fakat aynı anda ikisi birden yanlış veya biri doğru biri yanlış olabilir. 3. Sadece “maniatü’l hulu” olan şartlı önermeler: Eğer önermenin bölümleri arasında doğrulukta değil, sadece yanlışlık bakımından aykırılıkla hükmedilirse, önerme maniatü’l hulu olur. Mesela, “Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıştır” önermesi maniatü’l hulu’dur. Bu önermenin mukaddeminin karşıt hali ile gerçekleşmesi için mümkün olan bir tali beyan edilmektedir. “Zeyd denizdedir” önermesinin karşıtı “Zeyd denizde değildir” şeklinde olur. Zeyd’in denizde olmadığı gerçek ise Zeyd’in boğulmadığı ortaya çıkar. Çünkü Zeyd denizde değil ise onun boğulduğu düşünülemez. Bu durumda mukaddem ve tali birlikte yanlış olamaz fakat ikisi birden doğru olabilir. Çünkü Zeyd, denizde olduğu halde boğulmayabilir; karada ise zaten boğulması söz konusu olmaz.513 Bitişik şartlı önermelerle yüklemli önermeler arasında bir takım farklar vardır. Gazali, bu farkları iki şık altında incelemektedir: a. Bitişik şartlı önerme iki parçadan (cüz) yani birer önerme olan mukaddem ve taliden meydana gelir ve yüklemli önermenin aksine bunların her birini, tekil bir terim ile ifade etmek mümkün değildir. 511 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 112 512 Bolay, M. Naci, İbn Sina Mantığında Önermeler, İstanbul, 1994, s. 39. 513 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 112. Ayrıca bkz. Ebheri, a.g.e., s. 4; Öner, N., a.g.e., s. 73; Bingöl, Abülkuddus, a.g.e., s. 76; Bolay, M. N., a.g.e., s. 34,35,36; Kayacık, Ahmet, a.g.e., s. 99. 106 b. Yüklemli önermede konu hakkında “O yüklem midir?” diye sormak mümkündür. Mesela, “İnsan canlıdır” denildiğinde “İnsan canlı mıdır?” diye sorulabilir. Fakat bitişik şartlı önerme hakkında bu soruyu sormak mümkün değildir. Ayrıca bitişik şartlı bir önermedeki mukaddem, tali olamaz. Fakat tali, bazen mukaddemden başka bir şey olabilir, ancak bu durumda bile, ona bitişik ve onun var olması için varlığında tali ve lazım (gerekli) olarak bulunur.514 Gazali, bitişik şartlı önermeler ile ayrık şartlı önermeler arasındaki farkı da iki şık altında ele almaktadır: a. Ayrık şartlı önerme, iki parçadan yani mukaddem ve taliden meydana gelir; bunların her biri şart edatı kaldırıldığında birer önermedir. Mesela, “Alem ya sonralıdır ya da öncesizdir” denirse, daha sonra da bunlar “Alem ya öncesizdir ya da sonralıdır” şeklinde döndürülürse anlam değişmez. Fakat bitişik şartlı önermede tali, mukaddem kılınırsa anlam değişir ve bunlardan biri onaylanırken diğeri onaylanmayabilir.515 Yani bitişik şartlı önermeyi döndürerek, mukaddemi tali, taliyi mukaddem yaptığımızda iki önerme elde etmiş oluruz: 1. Önermenin döndürülmemiş asıl durumu; “Güneş doğmuş ise, yıldızlar gizlenmiştir.” 2. Önermenin döndürülmüş durumu; “Yıldızlar gizlenmiş ise, güneş doğmuştur” gibi. Yani ikisinden biri –asıl veya onun döndürülmüş hali- doğrulanırken diğeri yanlışlanmış olur. Yukarıda zikrettiğimiz örnekte bu açıkça görülmektedir. Burada temel önerme doğru, onun döndürülmüş şekli ise yanlıştır.516 b. Bitişik şartlı önermede tali, mukaddeme bitişmesi, bir nitelik olarak bulunması ve ona ters düşmemesi anlamında mukaddeme uyar. Ayrık şartlı önermede ise parçalarından (cüz) her biri diğerine ters ve ayrıktır. Çünkü birinin varlığı diğerinin yokluğuna bağlıdır.517 Aristoteles, şartlı önermeleri ele almamıştır. Ali Sami en-Neşşar, Aristoteles’in şartlı önermeleri tanımadığını ve eserlerinde zikretmediğini ileri sürmektedir. Neşşar, 514 Makasıdu’l-Felasife, s. 55. 515 A.g.e., s. 56. 516 Bkz. A.g.e., s. 56, S. Dünya’nın dip notu. 517 A.g.e., aynı yer. 107 Menahicu’l Bahs adlı eserinde Ebu’l Berakat el-Bağdadi’den naklen Aristoteles’in şartlı önermeleri ihmal etmesinin nedenlerini de zikreder. Ona göre ilimlerde kullanılmaya fazla elverişli olmaması, faydasının az olması, yüklemli önermelere dayanması, yüklemli önermeleri bilen zihinlerin şartlı önermeleri de bilebilmesinden dolayı, Aristoteles şartlı önermelere yer vermemiştir. Neşşar’a göre, Ebu’l Berakat bununla da yetinmemiş, Aristoteles’in şartlı önermelerle ilgili müstakil bir eserinin olduğunu fakat bize ulaşmadığını söyleyenlerin, batıl bir tahmin yürüttüklerini ifade etmiştir. Çünkü ona göre Aristoteles, bu konuyu ele alsaydı Kitabu’l-İbare (Önermeler) adlı esrinde zikrederdi, müstakil bir eser yazmazdı. 518 Farabi, özet halindeki “Kitabu’l-İbare” adlı eserinde şartlı önermelerin sadece tanımıyla yetinirken, İbn Sina ayrıntılı bir şekilde incelediği önermeleri önce bitişik ve ayrık şartlı diye ikiye ayırmakta, ayrık şartlı önermeleri de “hakikiye”, “maniatü’lcemi” ve “maniatü’l-hulu” olmak üzere üçe ayırmaktadır.519 3.2. Nitelikleri Bakımından Önermeler Gazali, önermenin çeşitleri olarak kabul ettiği üç sınıf önermenin her birini nitelikleri yani olumlu ve olumsuz oluşları bakımından ikiye ayırır. 3.2.1. Yüklemli olumlu önermeler: “Alem sonradan olmadır”, “İnsan taştır” ve “İnsan canlıdır”520 gibi önermeler, yüklemli olumlu önermelerdir. “İnsan canlıdır” dediğimizde, zihinde var saydığımız şey insandır; ona herhangi bir hal ve zaman eklemesi yapmadan, onun canlı olduğuna hükmederiz. “O her zaman (külli hal) canlıdır veya o bazı durumlarda canlıdır” dendiğinde “O canlıdır” önermesine eklemeler yapılmış iki önerme ortaya çıkar. Oysa “İnsan canlıdır” önermesi herhangi bir kayda bağlı olmaksızın umum ifade eder.521 3.2.2. Yüklemli olumsuz önermeler: “Alem sonradan olma değildir”, “İnsan taş değildir” ve “İnsan hayvan değildir” gibi önermeler yüklemli olumsuz önermelerdir.522 518 Neşşar, A. Sami; Menahicu’l Bahs İnde Müfekiri’l İslam, İskenderiye, 1947, s. 46,47. 519 Bolay, M. Naci, a.g.e., s. 37. 520 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 53,57. 521 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 113. 522 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 53; Miyaru’l-İlm, s. 113. 108 3.2.3. Bitişik şartlı olumlu önermeler: Mukaddem ve talinin olumluda birleşmesi ile meydana gelir; “Eğer güneş doğarsa gündüz olur”, “Eğer alem hadis ise onun bir yaratıcısı (muhdisi) vardır” önermeleri gibi. 3.2.4. Bitişik şartlı olumsuz önermeler: Bitişikliğin yani, mukaddem ile tali arasındaki gerekli bitişikliğin kaldırılmasıdır; “Eğer güneş doğmuş ise gündüz değildir”, “Eğer bu alem hadis değil ise bir yaratıcısı yoktur” önermeleri gibi.523 Bitişik şartlı olumlu önermelerde mukaddem ile talinin, birleşmesi bitişik şartlı olumsuz önermelerde ise birleşmemesi ile hükmedilmiştir. Yani birincisinde mukaddem olan “güneş doğar” ve tali olan “gündüz olur” bir araya getirilmiştir. Dolayısıyla mukaddem ile tali bir arada bulunur. İkincisinde ise mukaddem olan “güneş doğar”la tali olan “gece olur”un birleşmemeleri ile hükm olunduğundan mukaddem ile talinin bir arada bulunması mümkün değildir.524 3.2.5. Ayrık şartlı olumlu önermeler: Mukaddem ile tali arasında bir ayrılığın gerçekleşmesi ile olur. “Merkep ya erkektir ya da dişidir”, “Alem ya kadimdir ya da hadistir” ve “Bu sayı, şu sayıya ya eşittir ya da farklıdır”525 önermeleri olumlu ayrık şartlı önermelerdir. 3.2.6. Ayrık şartlı olumsuz önermeler: Mukaddem ile tali arasındaki ayrılığın kaldırılmasıdır. Yani mukaddem ile tali arasında bir ayrılığın gerçekleşmemesidir. Mesela, “Merkep ya erkektir ya da siyah olur değildir” ve “Alem ya kadimdir ya da cisim olur değildir” önermeleri olumsuz ayrık şartlı önermelerdir.526 Gazali, Miyaru’l-İlm adlı eserinde ise bu tür önermelere “Bu sayı şu sayıya ya eşittir ya da ondan farklı değildir” örneğini vermektedir.527 Gazali’ye göre bazen mukaddem de tali de olumsuz, onlardan meydana gelen şartlı önerme ise olumlu olabilir; “Eğer güneş doğmamışsa, gündüz olmuş değildir” önermesi olumlu bir önermedir. Çünkü gündüz olmamasının gerekliliği, güneşin doğmamış olmasına bağlanmıştır; bu ise olumluluk ifade eder. İşte burada bir yanılgı oluşabilir. Bu tür yanılgılar yüklemli önermelerde de meydana gelebilir. Ona göre, 523 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 113; Makasıdu’l-Felasife, s. 57. 524 Öner, N., a.g.e., s. 67. 525 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 113; Makasıdu’l-Felasife, s. 57. 526 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 57. 527 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 113. 109 “Zeyd gören değildir” önermesinin, olumsuz olduğu zannedilir. Oysa bu önerme de olumludur, çünkü bu önermenin anlamı “Zeyd kördür” demektir. “Zeyd, görmeyen değildir” denilebilir; bu durumda “gören değildir” nitelemesi Zeyd’den kaldırılmaktadır.528 Gazali’ye göre, “Zeyd görmeyendir (ğayri basir)” önermesi olumlu bir önermedir, çünkü “ğayru basir” (görür olmayan) tek bir manadır, “Zeyd leyse basirdir” önermesi ise olumsuzdur.529 İşte bu tür önermelere “ma’dule” ve “ğayri muhassala” denir. Yani gerçekte bu önermeler olumludur fakat olumsuz birer siga ile ifade edilmişlerdir.530 Gazali, Miyaru’l-İlm adlı eserinde “Zeyd ğayru basirdir”, “Zeyd leyse basirdir” ve “Zeyd amadır (kördür)” önermelerini ele alarak aralarındaki fark üzerinde durur ve bu farkın daha iyi anlaşılması için de Farsça’dan örnekler verir. Ona göre, bu konuda insan yanılabilir; bunun açıklamasına özen göstermek gerekir. Bir kimse olumlu ve olumsuz arasındaki farkı ayırt edemezse, burhanda bir çok yanlış yapabilir. Çünkü burhan (kıyas) iki olumsuz önermeden kurulamaz, sonuç verebilmesi için ikisinden birinin olumlu olması gerekir.531 Gazali, “madule” ve “muhassala” ile ilgili zikrettiklerimizin dışında bilgi vermemektedir. Oysa bir çok mantık kitaplarında “ma’dule”nin çeşitlerine ve “muhassala” ile “basite” hakkında ayrıntılı bilgilere ulaşmak mümkündür.532 Farabi, Peri Hermenias (Kitabu’l- İbare) adlı esrinde bunlara örnekler vererek olumlu ve olumsuz şekillerini ayrıntılı bir şekilde açıklamaktadır.533 528 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 57-58; Miyaru’l-İlm, s. 114. 529 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 114. 530 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 58; Miyaru’l-İlm, s. 114. 531 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 114. 532 Prof. Necati Öner, Klasik Mantık adlı esrinde konuyla ilgili şu bilgilere yer vermektedir: Eğer önermenin konu ve yükleminden her ikisi veya ikisinden birisi olumsuz ise, böyle önermelere “madule”; eğer konu ve yüklemden her ikisi de olumsuz olursa buna iki taraflı madule (madulet’ül tarafeyn); yalnız konusu olumsuz olursa, konunun madulesi (madülat’ül mevzu); yalnız yüklemi olumsuz olursa buna da yüklemin madulesi (madülat’ül mahmul) adı verilir. Ona göre, eğer önermeyi yapan terimler olumlu ise bu önermeye “muhassala” denir. “İnsan canlıdır”, “İnsan at değildir” önermelerinde olduğu gibi asıl muhassala olumlu olan önermedir, olumsuz olana ise “basite” denir. Yani “insan canlıdır” önermesi “muhassala”, “İnsan at değildir” önermesi ise basitedir. Bkz. N. Öner, Klasik Mantık, s. 65-66. 533 Bkz. Farabi, Peri Hermenias (Kitabu’l-İbare), s. 46,47. 110 Gelenbevi de konu ve yüklemin olumlu ve olumsuz oluşuna göre yüklemli önermeleri madule ve muhassala olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre yüklemli önermede eğer iki taraf (konu-yüklem) lafız ve anlam yönünden mevcut olursa bu tür önermelere muhassala adı verilir. “İnsan canlıdır” olumlu muhassala, “İnsan at değildir” önermesi ise olumsuz muhassaladır. Eğer yüklemli önermenin konusu ile yüklemi lafız ve anlam yönünden mevcut olmaz ise bu tür önermelere de madule adı verilir. Madule üçe ayrılır: Maduletü’l-mevzu, madulatü’l-mahmul ve mahmulatü’ttarefeyn.534 3.3. Nicelikleri Bakımından Önermeler Gazali, tekil önerme karşılığında “şahıs”, belirsiz önerme karşılığında “muhmel”, tümel önermeler karşılığında “umum/külli” ve tikel önermeler karşılığında “husus” terimlerini kullanmaktadır. el-Mustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde niceliklerine göre önermeleri (hakkında hüküm verilene izafetle) tekil, muhmel, tümel ve tikel olmak üzere dört kısma ayıran Gazali,535 Miyaru’l-İlm ve Mekasıdu’l-Felasife adlı eserlerinde tekil ve tekil olmayan/tümel olarak ikiye ayırmakta, diğer önermeleri de bu ikincisinin altında izah etmektedir. Ebi Salt Dani’nin (1068-1134) niceliklerine göre önermeler taksimi Gazali’ninki gibidir.536 Gelenbevi’nin taksimi de Gazali’nin taksimine benzemektedir. Ancak Gazali, Gelenbevi’nin “tabiiyye”537 olarak isimlendirdiği önermelere değinmemektedir.538 İbn Tumlus, önermeleri niceliklerine göre ele alırken, önermenin konusu üzerinde durur. Ona göre konu, şahsi, tümel, tikel ve belirsiz (muhmel) olabilir. Bunların her birinin de olumlu ve olumsuz şekilleri vardır. Tumlus, bunların tanımlarıyla yetinmez her birine ayrı ayrı örnekler de verir.539 Gazali’nin de 534 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 53. 535 Gazali, el-Mustasfa I, s.36; Mihakku’n-Nazar, s. 84,85. 536 Bkz. Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 16,17. 537 Yüklemli önermelerde zikredilen konu tümel olup hüküm unvan al-mavzu üzerine verilirse veya konu “umum” ile kayıtlanırsa buna “tabiiye” denir. Bkz. Abdülkuddus Bingöl, Gelenbevi’nin Mantık Anlayışı, s. 48 538 Bkz. Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 48. 539 Ebi Hacac Yusuf bin Muhammed b. Tumlus, a.g.e., s. 84,85. 111 niceliklerine göre önermeleri aynı şekilde ele aldığını görüyoruz. Buna göre Tumlus’un Gazali’yi takip ettiğini söylemek mümkündür. Gazali, konularına (nicelik) göre önermeleri ikiye ayırmaktadır: a. Tekil önerme (kaziye-i şahsiye): Belirli bir şey hakkında olan yani konusu şahsi olan önermelerdir. Mesela, “Bu siyah arazdır”,540 “Zeyd alimdir”, “Zeyd katiptir”, “Zeyd katip değildir”541 gibi önermeler tekil önermelerdir. b. Tekil olmayan önerme (kaziye-i gayri şahsiye): Tekil olmayan önerme, “Belirsiz (muhmel)” ve “Belirli (mahsure)” olmak üzere ikiye ayrılır.542 1. Belirsiz önerme: Konunun bütün fertlerine veya bir kısmına hüküm yüklendiğini açıklayan önermedir. Örneğin, “İnsan hüsrandadır” ve “İnsan hüsranda değildir” önermelerinde insanların bir kısmını veya bütününü kastetmek mümkündür.543 İbn Sina’ya göre muhmel önerme, konusu tümel olan yüklemli önermedir. Fakat hüküm bütününde veya bir kısmında açık olmaz, “İnsan beyazdır” önermesi gibi.544 2. Belirli önerme: Belirli önerme niceliği (konusu) açıkça ifade edilen önermedir. Belirli önerme tümel ve tikel olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer hüküm konunun tamamına yüklenirse “belirli tümel önerme (mahsureti külliye)” olarak isimlendirilir; “Bütün insanlar canlıdır” gibi. Eğer hüküm konun bir kısmına yüklenirse “belirli tikel önerme (mahsureti cüziye)” olarak isimlendirilir; “Bazı canlılar insandır” gibi. Buna göre Gazali, şu dört çeşit önermeyi kabul etmektedir: Tekil (şahsi), belirsiz (muhmel), belirli tümel (mahsureti külliye) ve belirli tikel (mahsureti cüziye).545 Gazali, belirli önermeleri olumluluk ve olumsuzluk bakımından dört guruba ayırmaktadır. Şöyle ki: 540 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 84 541 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 116; Makasıdu’l-Felasife, s. 58. 542 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 58. 543 Gazali, a.g.e., s. 59; Miyaru’l-İlm, s. 116. 544 İbn Sina, en-Necat, s. 19. 545 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 116-117 112 Tümel olumlu (A): “Bütün insanlar canlıdır”,546 “Her cisim boşlukta yer tutar”, “Her siyah renktir” gibi547 önermeler tümel olumludur. Tümel olumsuz (E): Hiçbir insan taş değildir.548 Tikel olumlu (I): “Bazı insanlar katiptir”, “Bazı canlılar insandır”, “Bazı insanlar alimdir”, “Bazı cisimler durağandır” gibi549 önermeler tikel olumludur. Tikel olumsuz (O): “Bütün insanlar katip değildir” veya “Bazı insanlar katip değildir.” Bu iki önerme de tikel hüküm ifade etmektedir.550 Böylece bu sınıflamaya göre toplam sekiz kısım önerme bulunmaktadır; diğer dört grup ise şunlardır: Tekil olumlu, tekil olumsuz, belirsiz olumlu, belirsiz olumsuz. Gazali’ye göre bu son dört önerme gurubu bilimlerde kullanılmadıkları için asıl önemli olan ilk dört guruptur.551 Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkında hüküm verilen ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir ya da değildir. Eğer hakkında hüküm verilen belirli bir şey olmayıp bütünü ifade ediyorsa “tümel”, cüziyet ifade ediyorsa “tikel’ ya da hakkında hüküm verilen hiç hasredilmez; bu durumda da “belirsiz (mühmel)” olur. Gazali’ye göre nazar konusunda muğalatacıların metotlarından biri, tümel önermeler yerine belirsiz önermeleri kullanmaktır. Çünkü belirsiz önermeler ile tikel ve tümel kastedilebildiği gibi nakizin iki tarafı da doğrulanabilir. Mesela, kafir kastedilerek “İnsan hüsrandadır” denebileceği gibi peygamber kastedilerek “İnsan hüsranda değildir” de denebilir.552 Ayrıca Gazali, bu durumu izah etmek için Şafii mezhebi ile ilgili şu örneği vermektedir. Şafii mezhebine mensup olan bir kişi şöyle diyebilir: Bilinmektedir ki, yiyecek maddelerinde riba (faiz) söz konusu olur. Ayva da bir yiyecek maddesidir. 546 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59; Miyaru’l-İlm, s. 116,117. 547 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 85. 548 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59; Miyaru’l-İlm, s. 117. 549 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 84; Miyaru’l-İlm, s. 117; Makasıdu’lFelasife, s. 59. 550 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59; Miyaru’l-İlm, s. 117. 551 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59. 552 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 85; Miyaru’l-İlm, s. 117. 113 O halde ayvada da riba söz konusudur. Bunu ileri sürene, yiyecek maddesinde faizin söz konusu olduğunu neye dayandırdığı sorulursa, buğday, arpa ve hurmanın yiyecek maddesi olmasını delil gösterebilir. Bu durumda ona “yiyecek maddesi ribevidir” önermesiyle, bütün yiyecek maddelerini mi, yoksa bir kısmını mı kastettiği sorulur. Eğer bir kısmını kastediyorsa sonuç çıkmaz. Çünkü ayvanın, ribevi olmayan yiyecek maddelerinden olması mümkündür. Eğer yiyecek maddelerinin hepsini kastediyorsa bunu nereden çıkardığı sorulur. Çünkü saydığı buğday ve arpa, yiyecek maddelerin bütünü değildir.553 Gazali’ye göre kıyaslarda belirsiz önermelerden kaçınmak gerekir. Çünkü belirsiz önermelerle doğru sonuç elde etmek mümkün değildir. Mesela, Tartılan şeyler (mekil) ribevidir. Kireç tartılabilir. O halde kireç ribevidir, dendiğinde Bu kıyasta mekil (tartma) sözü belirsizdir. Eğer bütün tartılabilen şeyler kastedilirse doğru sonuç vermez; eğer onunla bazı tartılabilen şeyler kastedilirse sonuç tikel olur, fakat sonucun doğrululuğu tartılan şeyin ribevi olup olmamasına göre belirlenir. Mesela, eğer Bazı mekiller ribevidir. Kireç mekildir. O halde kireç ribevidir, denirse bundan da sonuç çıkmaz, çünkü kirecin ribevi olmayan diğer bazı mekillerden olma ihtimali vardır.554 Gazali’ye göre, bilimlerde belirli tekil önermenin (eş-şahsiyyu’l-muayyen), hükmü istenmez.555 Çünkü bilim için önemli olan tek bir şahıs hakkındaki hüküm değil, onun bağlı olduğu türün hükmüdür. Mesela, Zeyd hakkında verilen bir hükümden ziyade, insan hakkında verilen hüküm daha önemlidir. Belirsiz önerme tikelin gücüne sahiptir. Çünkü belirsiz önerme, zorunlu olarak tikel hakkında verilmiş bir hükümdür. Bütünün (tümel) hükmüne sahip olması ise şüphelidir. 553 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 85. 554 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 117-118. 555 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59; Mihakku’n-Nazar, s. 88. 114 Müellifimize göre belirsiz önermeler şüphenin oluşmasına sebep olduğundan aritmetikte (talimat) kullanılmamalıdır.556 Böylece sekiz önerme çeşidinden geriye nicelik bildiren tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz önerme çeşitleri kalmaktadır. Gazali’nin önermeleri nicelik bakımında zikredilen çeşitlemesi İbn Sina’nın taksimine benzemektedir. Ancak Gazali, önermeleri önce tekil (şahsi) diye ayırdıktan sonra, belirli ve belirsiz önermeyi içeren önermeye bazen, tekil olmayan (gayr-i şahsi) ve tümel demektedir; İbn Sina ise sadece tümel ifadesini kullanmaktadır. Ayrıca Gazali, önermenin niceliğine göre önermeleri “konularına göre önermeler” şeklinde isimlendirmektedir. Gazali, yukarıda zikrettiğimiz önermeleri konularının niceliklerine göre ele alırken, şartlı önermelerin niceliklerine sadece Mekasıdu’l-Felasife adlı eserinde kısaca değinmiştir. O, bu eserde niceliliklerine göre şartlı önermeleri şöyle ele almaktadır: Bitişik şartlı önerme, tümel ve tikel önermeler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır: 1. Tümel bitişik şartlı önerme; “Her ne zaman güneş doğarsa gündüz olur” önermesi gibi. 2. Tikel bitişik şartlı önerme; “Bazen güneş doğduğu zaman, hava bulutlu olur” önermesi gibi. Ayrık şartlı önerme de tümel ve tikel olmak üzere ikiye ayrılmaktadır: 1. Tümel ayrık şartlı önerme; “Her cisim ya hareket halindedir ya da durgundur.” 2. Tikel ayrık şartlı önerme; “İnsan ya denizde olur ya da denizden ayrılır.”557 Gazali, bitişik ve ayrık şartlı önermelerin tümel ve tikel olumsuzlarının örneklerini getirmeyip, okuyucuya bırakmıştır.558 4. Yüklemin Konuyla İlişkisi Bakımında Önermeler (Modalite) Önermenin modolitesi konusunu felsefeye sokan Aristoteles’tir. Çünkü reel, mümkün ve zorunlunun ayırdına düşünce tarihinde ilk defa Aristoteles’te 556 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 59. 557 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 60. 558 Necati Öner, bu tür önermeleri örnekleriyle birlikte detaylı bir şekilde ele almıştır. Bkz. N. Öner, Klasik Mantık, s. 76. 115 rastlanmaktadır. A, B’dir; A’nın B olması zorunludur; A’nın B olması mümkündür gibi önermeler, açık bir şekilde Aristoteles tarafından ayırt edilerek ortaya konmuştur. Zorunlu, olmamazlık edemeyen, başka suretle olamayandır; mümkün ise, aynı zamanda, var veya yok olabilen şeydir.559 Modal önermelerde diğer önerme çeşitlerinde olduğu gibi konu ile yüklem arasında bir bağ vardır. Fakat bu bağ, bir değişiklik arz eder. Çünkü bir modal önerme iki hükümden yani iki küçük önermeden oluşur. Mesela, “Ateşin sıcak olması zorunludur” önermesi modal bir önermedir ve “Ateş sıcaktır”, “Ateşin sıcak olması zorunludur” önermelerini içerir. Söz konusu önermede ateş ile sıcak arasındaki bağ zorunlulukla kayıtlanmıştır.560 Son dönem mantıkçılarından Ahmed Cevdet, önermenin modalitesini şöyle tanımlamaktadır: “Bir önermede bazen konu ile yüklem arasındaki nisbet bir kayıtla kayıtlanır; önermenin doğruluğu o kaydın doğruluğuna bağlıdır. İşte o kayda önermenin kipliği, “ciheti” denir.561 Diğer bir değişle kiplik, bir önermenin işaret ettiği şeyin mümkün, mümteni veya zorunlu olup olmamasıdır.562 İbn Sina’ya göre “cihet” yüklemin konuya olan nisbet ve bağlantısının derecesini göstermek için, önermenin üç elemanına eklenen bir lafızdır. İbn Sina, üç cihet kabul etmektedir; zorunlu varlığın devamına, imkansız (mümteni) yokluğun devamına, mümkün ise varlığın ve yokluğun devamsızlığına delalet eder.563 Doç.Dr. Tahir Yaren’e göre İbn Sina, kontenjan önermelere de yer vermiş ancak kontenjanı tanımlamayı ve mümkünden ayırmayı denemişse de daha sonra mümkün içinde zikretmekte bir sakınca görmemiştir.564 Farabi’ye göre, önermenin parçaları olarak alınan bazı lafızlara kip (cihet) denir. Kip, önermenin yüklemine bitiştirilen, ağızdan bir defada çıkan sestir ve önermenin yükleminin, önermenin konusuna yükleme keyfiyetine delalet eder. Mümkün, zorunlu, muhtemel, mümteni, vacip, çirkin, güzel, gerekli, olabilir v.s. gibi. İki parçalı bir önermede cümle “Zeyd’in konuşması lazımdır”, “Zeyd’in 559 Atademir, H. Ragıp, a.g.e., s. 110-111. 560 Öner, N., “Klasik Mantıkta Modalite: Modal Önermeler”, A.Ü.İ.F.Dergisi, C. XV, 1967, s. 69. 561 Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 78. Bkz. Öner, N., a.g.m., s. 69. 562 Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 131. 563 İbn Sina, a.g.e., s. 24,25. 564 Yaren, Tahir, a.g.e., s. 75. 116 yürümesi mümkündür”, “Ay’ın tutulması zorunludur” şeklinde olur.565 Zikredilen önermeleri Farabi, önermenin modalitesi kabul etmekle beraber, bunların hepsi ilk kipler değildir. Ona göre ilk kipler üç tanedir ki bunlar da; zaruri, mümkün ve mutlaktır. Bunlar, varlığın ilk ayrımına delalet ederler. Zaruri, varlığı daimi olan, ortadan kalkmayan, olmaması hiçbir zaman mümkün olmayan şeydir. Mümkün, şimdi var olmayan, fakat gelecekte herhangi bir zamanda var olmaya veya var olmamaya hazır bulunan şeydir. Mutlak ise mümkünün tabiatındandır. Var olması ve var olmaması mümkün iken, halihazırda var olan şeydir. Onun gelecekte olmaması da mümkündür.566 Zorunlu, mümkün ve imkansız, hüküm üzerine hemen verilebilecek hükümlerdir. Yani bunlar birinci dereceden modalitelerdir. Halbuki devam, fiil ve zaman ikinci dereceden birer modalitedirler. Bunlarla asıl hükümler arasında, zorunlu, mümkün ve imkansız’dan birisi bulunur.567 Farabi’nin zikredilen modalite ayırımı Aristoteles’in üç önerme tipini karşılamaktadır. Aristoteles yorumcularına göre basit önerme modalitesiz önerme olarak kabul edilir. Farabi, basit önermeyi karşılayan “mutlak”ı da bir modalite çeşidi saymakta ve bu yönüyle de Aristoteles’ten ayrılmaktadır. Ancak Farabi’ye göre “mutlak”tan anlaşılan, bütün modalite bildiren unsurların ortadan kaldırılmasıdır. Bu nedenle Farabi de Aristoteles gibi temelde iki modalite kabul etmektedir.568 Gazali, kipleri ilk ve daha sonra gelen şeklinde ayrıma tabi tutmamış sadece mümkün, mümteni ve vacibi ele almıştır. İbn Tumlus bu konuda Farabi’yi takip ederek, modalitesi bakımından önermeleri zaruri, mümkün ve mutlak kısımlarına ayırmaktadır. Ona göre “Zeyd zaruri olarak yürüyendir” önermesi zorunlu, “Zeyd’in yürümesi mümkündür” önermesi de mümkündür. Mutlak önerme ise ne zaruri ne mümkündür. Bu önermede konu ile yüklemin birleşmesi önemlidir; mesela “Zeyd yürüyendir” dendiği zaman bununla bilfiil yürüyen olduğu kastedilir ve mümkün ile zorunluluk dışarıda bırakılabilir, böyle önermelere “vücudiyye” önermeler denir.569 Mutlak önermenin 565 Farabi, Peri Hermenias (Kitabu’l-İbare), s. 57. 566 Farabi, a.g.e., s. 61. 567 Öner, N., Felsefe Yolunda Düşünceler, Ankara, 1999, s. 181-182. 568 Köz, İsmail, a.g.e., s. 75. 569 Ebi Hacac Yusuf b. Muhammed b. Tumlus, a.g.e., s. 99,100. 117 “vücudi” olarak isimlendirilmesi, onun zorunluluk ve imkan şartı olmaksızın vücuda delalet etmesinden dolayıdır.570 Gazali’ye göre yüklemin, konu ile ilişkisi bakımından önermeler “mümkün”, “mumteni” ve “vacip” olmak üzere üçe ayrılır:571 4.1. Mümkün Önermeler Bir şeyin kendisinden varlığı ve yokluğunun olmamasıdır.572 “İnsan katiptir”, “İnsan katip değildir” gibi.573 Bu önermelerde katiplik, izafet yoluyla imkan ifade eder.574 Mantıkçılar imkanı, imkanı has ve imkanı amm olarak ele almışlardır.575 Ancak Gazali’nin ele aldığı imkan, sadece imkanı has’a karşılık gelir. Buna göre Gazali, imkan-ı amm üzerinde durmamıştır. Gazali’ye göre mümkün, iki anlamı olan müşterek bir kelimedir. Bazen mümkün kelimesi ile imkansız (mumteni’) olmayan yani zorunlu dahil olmak üzere her şey kastedilir. Bu durumda varlıklar; mümkün ve mümteni’ olmak üzere iki kısma ayrılmış olur. Bazen de mümkün kelimesi ile, varlığı mümkün olduğu gibi yokluğu da mümkün olan nesneler kastedilir. Bu, özel bir kullanımdır ve bu durumda varlıklar; “mümkün”, “zorunlu” ve “imkansız” olmak üzere üç’e ayrılır. Birinci anlamda mümkünün yokluğunun (ademiyet) mümkün olması gerekmez. Aksine onun, zorunlu varlık gibi, yokluğu imkansız da olabilir. Mümkün bu anlamda yalnızca mümteni’ olmayan şeyden ibarettir.576 Gazali, bu izahları yapmakla mümkünün tanımının doğru yapılması gerektiğini vurgular, çünkü ona göre mümkünün tanımı doğru yapılmazsa yanlış bir takım sonuçlara varılır. 570 Köz, İsmail, a.g.e., s. 170 571 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 6; Mihakku’n-Nazar, s. 85; Miyaru’l-İlm, s. 118. 572 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 119. Bkz. Çağrıcı, Mustafa, “İbn Teymiyye Bakışıyla Gazali-İbn Rüşd Tartışması”, İslami Tetkikler Dergisi, C. IX, (Ayrı Basım), s. 89. 573 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 61; Mihakku’n-Nazar, s. 85; Miyaru’l-İlm, s. 119. 574 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 85. 575 Bkz. A. Cevdet Paşa, a.g.e., s. 79; Öner, N., “Klasik Mantıkta Modalite: Modal Önermeler”, s. 78. 576 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 61
4.2. İmkansız (mümteni) Önermeler Yüklemin konuya olan nisbetinin var olmamasının zorunlu olduğu hallerdir. Mümteni’ye “İnsan taştır”, “İnsan taş değildir”, “Siyahlık özel isimdir” ve “Siyahlık özel isim değildir” önermeleri örnek olarak verilebilir.577 Gazali’ye göre eğer “İnsan taş değildir” önermesinde imkansızlık yoktur; tersine o zorunludur (vacip) ve “Siyahlık renk değildir” önermesinde de zorunluluk yoktur; tersine o imkansızdır denirse, olumluluk ve olumsuzluğun arasını birleştirmek mümkün olmaz. Ayrıca Gazali, kabul edilen önermelerde yüklem ve konu üzerine zorunluluk ve imkansızlığın zikrini kastetmediğini, yüklemi müfret olarak kabul ettiğini ifade etmektedir.578 4.3. Zorunlu (vacip) Önermeler Zorunlu önermeler, yüklemin konuya nisbeti zorunlu olan önermelerdir.579 Zorunluya “İnsan canlıdır”, “İnsan canlı değildir” önermeleri örnek olarak verilebilir. Bu önermede canlı, konu olan insana yüklem olmuştur. Yüklem olarak canlının insana nisbeti zorunludur.580 “İnsan katiptir”, “İnsan katip değildir” önermelerinde, yazma eyleminin (katiplik) insanla ilişkisi imkan ilişkisidir. Dolayısıyla ifadedeki olumluluk ve olumsuzluk farkına önem verilmez. Çünkü olumlu, olumlulukla yüklendiği gibi olumsuz da olumsuzlukla yüklenmiştir.581 Yukarıda geçen taşın insana nisbeti, imkansızlık (imtina’), canlılığın insana nisbeti ise zorunluluk ifade eder.582 Gazali, Mihakku’n-Nazar adlı eserinde ise zorunluya “Siyahlık renktir” ve “Siyahlık renk değildir” önermelerini örnek olarak vermektedir. Çünkü ona göre rengin siyahlığa nisbeti, zorunluluk ifade eder.583 Gazali’ye göre, zorunlu önermeler ikiye ayrılır: 577 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 61; Miyaru’l-İlm, s. 119; Mihakku’n-Nazar, s. 85. 578 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 85. 579 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 118. 580 Gazali, a.g.e., s. 119; Makasıdu’l-Felasife, s. 61. 581 A.g.e., aynı yer. 582 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 61; Miyaru’l-İlm, s. 119. 583 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 85. 119 1. Kendisinde şartın olmadığı önermeler: “Allah haydır” önermesi gibi. Allah her zaman hay idi ve her zaman hay olacaktır.584 Ahmed Cevdet, bu tür önermeleri “vücub-u zati” olarak isimlendirmektedir, çünkü burada zorunluluk zatın özünden çıkmaktadır.585 2. Kendisinde konunun varlığı şart koşulan önermeler: “İnsan canlıdır” gibi. İnsan, var olmaya devam ettiği sürece canlı olacaktır; konunun varlığı bu önerme çeşidinde şart koşulmuştur. Bu şart koşulan şey, birinci zaruri olan şeyden zaruret bakımından değil, zatı için konunun ezel ve ebedde devam edip etmemesi ve onun nefsinin hakikatinde varlığının gerekli olması bakımından ayrılır. Gazali, bunu “mutlak zaruri” olarak isimlendirir. Ona göre, şartlı zorunlu önermeler ise üç kısma ayrılmaktadır: 1. Kendisinde konunun varlığının devamı şart koşulan önermeler. Yukarıda zikredilen “İnsan canlıdır” önermesi buna örnek olarak verilebilir. 2. Konunun bir nitelikle nitelenmesinin devamı şart koşulan önermeler. “Bütün hareketliler değişkendir” gibi. Hareket eden şey, sadece muteharikin zatının mevcut olmasının devam etmesiyle değil, hareket devam ettiği sürece değişken bir durumdadır. 3. Kendisinde beli bir zamanın şart koşulduğu önermeler. Bu tür önermeler, ya “muayyen” ya da “ğayri muayyen” olur. “Ay zorunlu olarak tutulur” önermesinde “ay tutulması” belirli bir zamanla kayıtlanmıştır. Bu belirli zaman güneşin ışığına perde olarak dünyanın (arz) gölgesinde gerçekleşir. “İnsan zorunlu olarak nefes alıcıdır” önermesindeki nefes alma ise beli bir zamanla kayıtlı değildir. Gazali’ye göre devamlı olan ama zorunlu olmayan şeylerin varlığı da mümkündür. Mesela, zenci için “o siyah tenlidir” dendiğinde siyah tenli olması, onun varlığı devam ettikçe devam eder ancak, varlığı siyah tenli olmasına bağlı değildir. Yani siyah tenli olmak onun şartı değildir, fakat onunla devamlı var olmaya ittifak etmiştir. Müellifimize göre bu tür önermelere “vücudi” önermeler denir. Tümele (ğayri muayyen) örnek olarak ise “Her yıldız ya şarktadır veya garptadır” önermesi verilebilir. Yıldızların şarkta veya garpta olması her zaman için 584 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 119. 585 A. Cevdet Paşa, a.g.e., s. 79. 120 geçerlidir, ancak onların zatı gereği şarkta veya garpta olması zorunlu değildir. Çünkü söz konusu önerme “İnsan canlıdır” önermesi gibi değildir.586 Görüldüğü gibi Gazali, modal önermeler konusunda mümkün, mümteni ve zorunlu üzerinde durmakta ve bunları örneklerle açıklamaktadır. Gazali, diğer mantıkçılardan farklı olarak önermeleri, zorunlu, mümkün ve imkansız olmaları bakımından “mutlak” ve “mukayyed” olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Mukayyed, yüklemin konu için zorunlu, mümkün veya zorunlulukta değil, devamda mevcud olduğu belirlenen önermelerdir. Mutlak, bu türden herhangi bir şeyin kendisinde sunulmadığı önermelerdir.587 Ayrıca Gazali, zorunluyu ele alırken şartlı olan ve şartlı olmayan kısımları üzerinde durmaktadır ki, bu kendisine has bir ayırımdır. “Vücub”, “imkan” ve “imtina” terimlerinden kastedilen anlamı daha iyi ortaya koymak için eski mantık kitaplarının çoğunda şu örnek verilmektedir: Ateşin sıcak olması zorunlu, soğuk olması imkansız, sönmesi mümkündür. Bunlar önerme halinde şöyle ifade edilir: Ateşin sıcak olması zorunludur. Ateşin soğuk olması imkansızdır. Ateşin sönmesi mümkündür. İslam mantıkçıları modaliteyi bu tarzda açıklarken dayandıkları kaynak İbn Sina’nın eserleridir. İbn Sina ise, Batı Ortaçağ mantıkçıları gibi, Aristoteles’in Organon adlı eserinin ikinci kitabı olan Önermeler’den faydalanmıştır.588 Gazali de bu konuda İbn Sina’yı takip etmiştir. Gazali, modeliteyi ela alma bakımından mutekaddimin mantıkçıları arasına girer, çünkü mütekaddimine göre modal önermeler, imkan, imtina ve vücup olmak üzere üçe ayrılırken, Müteahhirine göre zorunluluk, devam, fiil ve imkan olmak üzere dörde ayrılmaktadır. 5. Önermenin Döndürülmesi Döndürme, önermeler için son derece önemlidir, çünkü delil bazen istenilen sonucun kendisine değil, onun döndürülmüş şekline karşılık gelir; böylece sonuca 586 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 119-120. 587 Bkz. A.g.e., s. 119. 588 Öner, N., Klasik Mantık, s. 89; Felsefe Yolunda Düşünceler, s. 174. 121 ulaşmak mümkün olur.589 Yani bazen bir şeyin döndürmesini bildiğimizde kıyasın sonucunu da biliriz. Ayrıca bazı kıyaslar döndürmenin (aks) sonucuna bağlı olarak daha açık hale gelir.590 Gazali, önermelerin döndürülmesini son derece önemsemiş, örneklerini de özenle seçmiştir. Ancak o, döndürmeyi klasik mantıkçıların yaptığı gibi düz ve ters döndürme şeklinde ikiye ayırmamış, döndürme başlığı altında düz döndürmeyi ele almıştır. Gazali’ye göre görünüşü itibariyle her önermenin döndürülmesi mümkündür. Ancak döndürülen her önerme doğru olmaz. Çünkü döndürme, “niteliğine yani olumluluk ve olumsuzluk, doğruluk ve yanlışlığına dokunmadan bir önermede yüklemi konu ve konuyu yüklem yapmaktır; döndürme yapıldıktan sonra önerme eskisi gibi doğruluğunu koruyorsa bu önermeye döndürülmüş (makus) önerme denir.”591 Eğer önermede doğruluk devam etmiyorsa “döndürme (inikas)” değil, “inkilab (yer değiştirme)” olarak isimlendirilir.592 Gazali, döndürme başlığı altında klasik mantıkçıların ele aldıkları, tekil önermelerin döndürülmesi üzerinde durmamaktadır, çünkü ona göre tekil önermeler nazariyatta kullanılmayıp, tersine işler, zanaatlar ve alışkanlıklarda kullanılır.593 Önermeler A, E, I, O sembolleri ile gösterilir. A ve I, latince “Affirmo” (evetliyorum/onaylıyorum), E ve O harfleri de “Nego” (değilliyorum/onaylamıyorum) anlamlarına gelen kelimelerden gelir. A, tümel olumlu, I, tikel olumlu, E, tümel olumsuz, O, tikel olumsuz önermeyi ifade eder.594 Gazali’ye göre önermelerin döndürülmesi şöyledir: 589 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88. 590 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 129. 591 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 64; Miyaru’l-İlm, s. 126; Mihakku’n-Nazar, s. 88. Bkz. Emiroğlu, İ., “İzmirli’nin Mantık Anlayışı”, s. 199; Zimmermann, F. W., Al-Farabi’s Commentry and Short Treatise on Aristotle’s De Interretatione, s. 234. 592 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 126. Farabi, İbn Sina ve Ebheri’nin de döndürme tanımları Gazali’nin yaptığı tanım gibidir. Bkz. Farabi, Peri Hermenias (Kitabu’l-İbare), s. 44; İbn Sina, a.g.e., s. 42; Ebheri, a.g.e., s. 4. 593 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88. 594 Bkz. Taylan, N., Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 111; Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 125; Öner, N., Klasik Mantık, s. 62. 122 1. Tümel olumsuz: Tümel olumsuz bir önerme, tümel olumsuz olarak döndürülür595 (E -E). Gazali’nin tümel olumsuz önermenin döndürülmesi ile ilgili verdiği örnekleri şöyle sıralamak mümkündür: Hiçbir ezeli bileşik değildir. Doğru Hiçbir bileşik ezeli değildir.596 Doğru Hiçbir insan taş değildir. Doğru Hiçbir taş insan değildir. Doğru Hiçbir insan kuş değildir. Doğru Hiçbir kuş, insan değildir. Doğru Zikredilen örneklerdeki ikinci önermeler, birincinin döndürülmüş şeklidir. Yani tümel olumsuz önerme yine tümel olumsuz olarak döndürülmüştür.597 Eğer birinci önerme doğru ise ikinci önermenin de doğru olması gerektiği açıktır. Böyle bir önermenin açılımı şu şekilde yapılabilir: “Hiçbir kuş insan değildir” önermesi doğru olmazsa, bazı kuşların insan olması imkanı doğar. Eğer bu mümkün ise “Hiçbir insan kuş değildir” önermesi yanlış olur. Bu durumda insanın kuş olması mümkün olur; bu da doğru olarak kabul ettiğimiz “Hiçbir insan kuş değildir” önermesinin doğruluğunu ortadan kaldırır.598 Görüldüğü gibi tümel olumsuz bir önerme, tümel olumsuz olarak döndürülmekte ve eğer tümel olumsuz önerme doğru ise döndürülmüş şekli de doğru olmaktadır. 2. Tikel olumsuz: Tikel olumsuz önerme döndürülemez599 (O-Yok). Çünkü “Bazı renkler siyah değildir” dendiğinde, “Bazı siyahlar renk değildir” demek doğru olmaz ve bunun böyle olması “Her siyah renktir” deme imkanını da bize vermez.600 595 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88-93; Makasıdu’l-Felasife, s. 64; Miyaru’l-İlm, s. 126. 596 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88,93. 597 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 64; Mihakku’n-Nazar, s. 88. 598 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 126-127. 599 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 65; Mihakku’n-Nazar, s. 88; Miyaru’l-İlm, s. 127. 600 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88. 123 Yine “Bazı insanlar katip değildir” ifadesinin doğru olması “Bazı katipler insan değildir” ifadesinin doğru olmasını gerektirmez.601 Gazali, Miyaru’l-İlm adlı eserinde ise şu örneği vermektedir; “Bazı canlılar insan değildir” önermesi doğrudur, ancak bu önermenin döndürülmesi “Bazı insanlar canlı değildir” olur; bu ise doğru değildir.602 Yani tikel olumsuz önermenin döndürmesi olmaz, çünkü asıl önerme doğru olduğu halde, döndürme yoluyla elde edilen önerme bazen doğru bazen yanlış olmaktadır. “Bütün insanlar canlı değildir” denemez. Böyle bir önermenin ne tümel ne de tikel döndürmesi doğru bir sonuç verir.603 3. Tümel olumlu: Tümel olumlu bir önerme, tikel olumlu olarak döndürülür604(A-I). Gazali, eserlerinde tümel olumlu önermenin döndürülmesine aşağıdaki örnekleri vermektedir: Her siyah renktir. Doğru Bazı renkler siyahtır.605 Doğru Bütün insanlar canlıdır Doğru Bazı canlılar insandır. Doğru Eğer tümel olumlu önerme tümel olarak döndürülürse, zikredilen önermenin döndürülmesi “Bütün canlılar insandır” şeklinde olur ki bu da yanlıştır.606 Buna göre, tümel olumlu bir önerme tümel olarak döndürülmez. Çünkü “canlı” olan yüklemin konudan daha genel olması mümkündür. Örneğimizde yüklem olan “canlının” konu olan “insandan” daha fazla kısımları vardır; bu nedenle “Bütün canlılar insandır” demek mümkün değildir. Çünkü canlılardan insan olmayanları da vardır; at ve onun gibi diğer türler böyledir.607 601 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 65. 602 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 127. 603 Emiroğlu, İbrahim, a.g.e., s. 148. 604 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 94; Makasıdu’l-Felasife, s. 65; Miyaru’l-İlm, s. 127. 605 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88,94. 606 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 65; Miyaru’l-İlm, s. 127. 607 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 127. 124 4. Tikel olumlu: Tikel olumlu bir önerme tikel olumlu olarak döndürülür608 (II). Gazali, döndürmenin bu şekline de şu örnekleri vermektedir Bazı renkler siyahtır. Doğru Bazı siyahlar renktir.609 Doğru Bazı canlılar insandır. Doğru Bazı insanlar canlıdır.610 Doğru Bazı insanlar katiptir. Doğru Bazı katipler insandır. Doğru Gazali’ye göre eğer bu son örnekten “Bütün katipler insandır” önermesi gerekli olur denirse, bu sonuç tikel olumlu önermeden çıkmaz, ancak hariçten bildiğimiz “İnsandan başka katip yoktur” bilgisine dayanılarak böyle denebilir. Yoksa tikel olumlu bir önermenin tümel olarak döndürülmesi mümkün değildir. Bu karışıklıkları önlemek için mantıkçılar önermeleri bir takım harflerle izah etmeye yönelmişlerdir. Mesela, konuyu A ile yüklemi de B ile ifade etmişlerdir: Her A, B dir. Bazı B’ler A’dır gibi.611 Yani “Her insan canlıdır” önermesi doğru olunca bundan “Bazı canlıların insan olduğu” anlamı çıkar. Bu, tümel olumlu önermenin döndürülmesi tikel olumludur (Mucibe-i külliyenin aksi, mucibei cüziyedir) kaidesiyle ifade edilir.612 Zikredilen form tümel olumlu bir önermenin formudur; dolayısıyla tikel olumlu olarak döndürülmüştür. Burada “A ve B” harfleri çeşitli müphem şeyleri ifade etmektedir; önermenin daha kolay anlaşılması için birer sembol olarak kullanılmışlardır. 608 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 65; Mihakku’n-Nazar, s. 88; Miyaru’l-İlm, s. 128; el-Munkız, s. 41. 609 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 88-89 610 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 65. 611 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 128; el-Munkız, s. 40. 612 Gazali, el-Munkız, s. 41. 125 Gazali’ye göre Batiniler, bir şey ile aksini birbirlerinden ayıramadıkları için yanlışa düşmüşler ve döndürmeyi, lazım613 sanmışlardır. Ona göre Batinilere bu şaşırtıcı delilleri hazırlayanlar dindar olmayan filozoflardır, bunlar mantık şartlarına uygun olarak konuşurlar. Ancak tümel olumlunun aynen değil, tikel olumlu olarak döndürülmesi gerektiğini unutmuşlardır. Halbuki “Her siyah renktir” önermesi doğru olursa, “Her renk siyahtır” önermesi doğru olmaz. Bunun gibi “Her doğru ve gerçek birdir” önermesi doğru ise, “Her bir olan doğru ve gerçektir” önermesi doğru değildir.614 Görüldüğü gibi Gazali, önermelerin döndürülmesi üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuş döndürmenin şartlarına riayet edilmediği zaman bir takım yanlışlıkların meydana gelebileceğini örneklerle izah etmiştir. 6. Çelişik Önerme ve Şartları Önermelerin çelişikliği konusu, doğru bilgiyi elde etmek için son derece önemlidir. Bu nedenle bütün mantıkçılar çelişik önermeleri ele almışlardır. Aristoteles’e göre her tasdikin karşı olan bir inkarı, her inkarın da bir karşı tasdiki vardır. Tasdikin ve inkarın bu karşı oluşları çelişme olarak adlandırılır. “Çelişme adı verilen bu karşı olma bütün olarak alınan, bütüncül bir konuyu ifade eden bir tasdikin, bütün olarak alınmamış olan aynı konuyu ifade eden bir inkara karşı olmasıdır.”615 Gazali öncesi ve sonrası bazı mantıkçıların konuya bakışlarına bir göz atacak olursak, Kitabu’l-İbare (Peri Hermeneias)’de çelişik önermelere değinen Farabi, Gazali’nin tersine çelişik önermelerin şartlarını zikretmemiş, sadece çelişik olabilecek önermeler üzerinde durmuştur.616 Ebheri ise “çelişkiyi, “Zeyd katiptir (yazıcıdır)” ve “Zeyd katip değildir” önermelerindeki gibi özü gereği biri doğru diğeri yanlış olan iki önermenin olumluluk ve olumsuzluk bakımından farklı 613 Lazım, iki şeyin birbirini veya bir kıyasta sonucun öncülleri zaruri olarak takip etmesidir; bazen de kıyasta sonuç anlamında kullanılır. Bkz Gazali, K. Kavasim al-Batiniye (Batinilerin Belini Kıran Deliller, ismiyle çeviren, Ahmet Ateş), A.Ü.İ.F.Dergisi, C. 3. 1954, s. 49’daki 2. dip not. 614 Gazali, K. Kavasim el-Batiniye, (nşr. Ahmet Ateş), A.Ü.İ.F. Dergisi, C. 3. 1954, s. 74. 615 Aristoteles, Organon, II, Önerme, s. 11-12. 616 Bkz. Farabi, Peri Hermeneias (Kitabu’l-İbare), s. 69,70. 126 oluşudur” şeklinde tanımlarken617 Katibi de neredeyse aynı tanımı kabul ederek Ebheri’yi takip etmiştir.618 Gelenbevi, çelişik önermeleri ele alırken Gazali’nin değinmediği şahsi önermelerin çelişikliğine de değinerek olumlu olan tekil (şahsiyye) önermenin çelişiğinin, tekil olumsuz bir önerme, olumsuz olan tekil önermenin çelişiğinin de tekil olumlu bir önerme olduğunu ifade eder. Mesela, “Zeyd insandır” önermesi “Zeyd insan değildir” önermesinin çelişiğidir.619 Gazali’ye göre çelişik iki önerme, mesela “Alem hadistir”, “Alem hadis değildir” önermelerinde olduğu gibi, biri doğrulandığında diğeri zorunlu olarak yanlışlanan iki önerme demektir. Bu iki önermeden birinin yanlışlanması durumunda, diğerinin doğrulanmasının gerekebilmesi için bir takım şartlar vardır.620 Gazali, bu şartları bazı eserlerinde yedi olarak sıralarken, bazılarında da sekiz olarak sıralamaktadır. O, bu şartlara örnek verirken bir çok mantık kitabında bulabileceğimiz örneklerin yanı sıra fıkıhtan da örnekler vermekte, böylece fıkıh ile ilgili hüküm veren kimselerin çelişik önermeleri bilmesinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Ona göre çelişik önermeleri anlamak, düşünce (nazar) için son derece önemlidir. Çünkü bazen burhan bir şeyin kendisine değil, onun çelişiğine delalet eder; böylece ona delalet etmiş gibi olur. Bazen bir şey kıyasın öncülleri için konur ve onun çelişiği bilinmezse delalet yönü bilinmez. Bazen de delaletin açık olduğu zannedilir; aslında açık değildir. Bu nedenle çelişik önermelerin şartlarını bilmek gerekir. Eğer bu şartlara dikkat edilmezse pek çok alanda özelikle de nazariyatta yanlışlıklar meydana gelir.621 Ona göre çelişik önermelerin şartlarını şöyle sıralamak mümkündür: 1. Her iki önermede kendisi hakkında hüküm verilen (konu/mahkumun aleyh), mücerret sözcükle değil bizzat aynı olmalıdır.622 Yani iki önerme, isimde bir oldukları gibi konuda da gerçekten bir olmalıdır;623 anlam bir olmadığı halde sözcük 617 Ebheri,a.g.e., s. 4; Fevzi, Ömer, a.g.e., s. 37. 618 el-Katibi, Necmeddin, a.g.e., s. 270. 619 Bingöl, Abdülkuddus, a.g.e., s. 86. 620 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 86. 621 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 121. 622 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 86. 623 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 62; Miyaru’l-İlm, s. 122. 127 aynı olursa, iki önerme çelişik olmaz. Mesela, “Nur göz ile algılanır” ve “Nur göz ile algılanmaz” önermelerinde birinci önermedeki nur ile “ışık”, ikinci önermedeki nur ile “akıl” kastedilirse çelişiklik ortaya çıkmaz.624 İki önermedeki konu faklı olunca çelişiklik gerçekleşmediği gibi, konu müşterek bir terim olursa yine çelişiklik gerçekleşmez. Mesela, “Alem hadistir”, “Allah hadis değildir” önermeleri çelişik değildir, çünkü bu iki önermede konu faklılığı vardır. Konunun müşterekliğine ise Gazali, Miyaru’l-İlm’de şu örneği vermektedir: “Ayn sarıdır”, “Ayn sarı değildir.” Ayn terimlerinin biriyle “dinar” diğeriyle de “göz organı” kastedilirse çelişiklik oluşmaz.625 2. Önermelerde isim farklı olsa da hükmün (yüklem) bir olması gerekir.626 Mesela, “Alem kadimdir”, “Alem kadim değildir” deyip, birinci önermede geçen kadim terimiyle, Allah’ın “ke’l-urcuni’l-kadim” (sonunda o, eski bir hurma dalı gibi döndü. 36.Yasin,39) ayetinde zikrettiği anlamı kastetmek böyledir.627 Bunun içindir ki fakihlere göre “Bir şey yapmaya zorlanan (mükreh), muhtardır (seçme gücüne sahiptir)”, “Bir şey yapmaya zorlanan, muhtar değildir (mükreh muhtar değildir)” önermeleri birbirine çelişik olmaz.628 “Muhtar” kelimesi müşterek olduğu için iki farklı anlam için kullanılmaktadır. Yani kendisiyle bir şeyi terk etmeye güç yetiren ve bir takım arzulardan dolayı bir şeye atılan kimse kastedilir. Lafız müşterek olduğu zaman, hakikatte “konu” ve “yüklem” birden fazla olur ancak, görünüşte onların bir olduğu zannedilir. Bu bakımdan önemli olan lafızın zahiri değil, hakikatidir.629 “Ayn” ismi, önermelerin konusu olduğunda (bir önceki örnekte olduğu gibi) onların birbirlerinin çelişiği olmayı engellediği gibi, yüklem olan “muhtar” ismi de müşterek bir kelime olduğundan, önermelerin birbirlerine çelişik olmalarını 624 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 86. 625 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 122. Ayrıca bkz. Makasıdu’l-Felasife, s. 62. 626 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86; Makasıdu’l-Felasife, s. 62; Miyaru’l-İlm, s. 122. 627 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86. 628 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86; Miyaru’l-İlm, s. 122. 629 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 122. 128 engellemektedir.630 Gazali’ye göre “İnsan yaratılmıştır”, “İnsan taş değildir” önermeleri de çelişik olmaz, çünkü yüklemleri bir birlerinden farklıdır.631 3. İzafetle ilgili iki önermede izafetin bir olması gerekir. Mesela, “Zeyd babadır”, “Zeyd baba değildir” denirse bu öncüler çelişik olmaz. Çünkü Zeyd, Halid’in babası olmadığı halde Bekir’in babası olabilir. Aynı şekilde yirmiye ve otuza izafetle “on yarımdır”, “on yarım değildir” demek de böyledir.632 Yine “Kadına veli olunur”, “Kadına veli olunmaz” önermeleri nikah ve satım akdine nispetle doğru olur.633 Gazali, fıkıh ile ilgili olan bu son örnekle ilgili olarak Miyaru’l-İlm’de Ebu Hanife ile Şafii arasındaki görüş farklılıklarını ayrıntılı bir şekilde izah etmektedir.634 4. İki önerme kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.635 Mesela, “Su bardakta iken yanıltıcıdır”, “Su bardakta iken yanıltıcı değildir” yani su bardakta iken kuvve olarak yanıltıcı, fiilen yanıltıcı değildir. “Kınındaki kılıç kesicidir”, “Kınındaki kılıç kesici değildir” önermeleri de böyledir.636 Ayrıca Gazali, konuyla ilgili şu örnekleri vermektedir: “Testideki şarap (hamr) sarhoş edicidir”, “Testideki şarap sarhoş edici değildir”; birinci önerme ile potansiyel (bilkuvve) olarak sarhoş edicilik, ikinci önerme ile de fiili olarak sarhoş edicilik kastedilirse, çelişiklik meydana gelmez.637 Yine “Bardaktaki su akıcı ve temizdir”, “Bardaktaki su akıcı ve temiz değildir” önermelerinde suyun bilkuvve olarak akıcı olduğu ve bilfiil olarak akıcı olmadığı kastedilirse, yüklem bakımından bir ihtilaf oluşacağı için, çelişiklik meydana gelmez. Gazali konuyla ilgili Kur’an’dan şu örneği vermektedir: “Attığın zaman sen atmadın ama Allah attı.”638 Bu ayetteki “atma” nefy ve ispat içindir. Fakat 630 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 62. 631 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 122. 632 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86; Makasıdu’l-Felasife, s. 63; Miyaru’l-İlm, s. 123. 633 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86; Miyaru’l-İlm, s. 123. 634 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 123-124. 635 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 87; Makasıdu’l-Felasife, s. 63; Miyaru’l-İlm, s. 124. 636 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 87. 637 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 63. 638 Enfal, 17. 129 nefy (olumsuzluk) ciheti, ispat (olumluluk) ciheti değildir, bu nedenle bu ayette çelişiklik yoktur.639 5. Yüklemin, konunun farklı bölümleri hakkında olmaması gerekir. Mesela, “Zenci siyahtır”, “Zenci siyah değildir” önermelerinden ikinci önermede zencinin dişlerinin siyah olmadığı kastedilebilir.640 “Falancanın gözü siyahtır” “Falancanın gözü siyah değildir” önermelerinden birincisi ile sadece gözün bebeğinin siyah olduğu, ikincisiyle de bütün gözün siyah olmadığı kastedilebilir. Bu durumda bu önermeler arasında çelişki olmaz.641 Gazali, Fıkıh ile ilgili olarak da şu örneği vermektedir: Hırsız kesilir (maktu’). Hırsız kesilmez. Bu örnekten hırsızın ellerinin kesilip, ayakları ve burnunun kesilmeyeceği kastedilebilir.642 6. Önermelerde mekan ve zaman bakımından eşitlik olmalıdır.643 Mesela, “Alem hadistir”, “Alem hadis değildir” önermelerinde alemin ilk varlığı zamanında hadis olduğu, daha önce ise hadis olmadığı yani mevcut olmadan önce “yok”, mevcut olduktan sonra “baki” olduğu kastedilirse644 ya da “Çocuğun dişleri çıkar”, “Çocuğun dişleri çıkmaz” önermelerinden biriyle çocuğun bebekliği, diğeriyle de daha sonraki dönemi kastedilirse,645 bu önermeler arasında çelişiklik meydana gelmez. Gazali, fıkıh ile ilgili şu örneği vermektedir; “İçki haramdır”, “İçki haram değildir” önermelerinde birincisi ile haram hükmünün gerçekleştiği, ikincisi ile de haram hükmünün gerçekleşmediği dönemler kastedilirse çelişiklik olmaz.646 7. Önermelerden birinin olumlu, diğerinin olumsuz olması gerekir. Mesela, “Alem hadistir”, “Alem hadis değildir” önermeleri çelişik iken “Alem hadistir”, 639 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 124. 640 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 87. 641 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 62. 642 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 123; Bkz. Emiroğlu, İ., Mantık Yanlışları, s. 144 vd. 643 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86; Makasıdu’l-Felasife, s. 63; Miyaru’l-İlm, s. 124. 644 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86,87. 645 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37; Mihakku’n-Nazar, s. 86,87; Miyaru’l-İlm, s. 124; Bkz. Emiroğlu, İ., a.g.e., s. 144 vd. 646 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 124. 130 “Alem hadistir” önermeleri birbirinin çelişiği olmazlar. Bu nedenle çelişik iki önerme olumluluk ve olumsuzluk bakımından birbirlerinden farklı olmalıdır. “Alem hadistir” dediğimizde önerme doğru, “Alem hadis değildir” dediğimizde de önerme yanlış olur, eğer kendisiyle hadisin nefyini kastediyorsak “kadim” sözü de böyledir.647 Özetle iki önerme olumluluk ve olumsuzluk hariç diğer konularda kesinlikle birbirlerinden farklı olmalıdırlar. İki önermeden biri, aralarında çelişik olmaksızın aynı konuda diğerinin olumlu kıldığını olumsuz kılar. Eğer konu tümel olup tekil değilse, ona bir şart daha eklenmelidir. O da önermelerden biri tümel diğeri de tikel olduğundan nicelikte birbirlerinden farklı olmalarıdır. İki önerme de tikel ise “imkan” şıkkına dayanarak ikisinin de doğru olması mümkündür: Bazı insanlar katiptir. Bazı insanlar katip değildir, önermelerinde olduğu gibi. İki önerme de tümel ise, “imkan” şıkkına dayanarak bunların yanlış olması mümkündür. Bütün insanlar katiptir. Bütün insanlar katip değildir, gibi.648 Tümel olumlu ile tikel olumsuz, tümel olumsuzla tikel olumlu önermeler çelişiktir. Gazali bu tür önermeleri örnekleriyle şöyle sıralar: Tümel olumlu önermeler: Bütün insanlar canlıdır. Doğru Bazı insanlar canlı değildir. Yanlış Bütün insanlar katiptir. Yanlış Bazı insanlar katip değildir. Doğru Bütün insanlar taştır. Yanlış Bazı insanlar taş değildir. Doğru Zikredilen önermelerden biri doğru, diğeri ise yanlıştır. 647 A.g.e., s. 121-122. 648 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 63; Mihakku’n-Nazar, s. 88; Miyaru’l-İlm, s. 125. 131 Tümel olumsuz önermeler; Hiçbir insan canlı değildir. Yanlış Bazı insanlar canlıdır. Doğru Hiçbir insan taş değildir. Doğru Bazı insanlar taştır. Yanlış Hiçbir insan katip değildir. Yanlış Bazı insanlar katiptir. Doğru Zorunlu olarak zikredilen bu önermelerden doğru olanı da yanlış olanı da vardır. Gazali, iki tümel önermenin aynı şekilde imkansızlık (imtina) ve zorunluluğa (vucup) göre de doğru ve yanlış olarak bölümlere ayrılabileceğini, ancak bunun için yüklemin konuya nisbeti ve onun zaruri olup olmadığının bilinmesinin şart olduğunu ifade eder.649 Görüldüğü gibi Gazali’ye göre her önermenin olumluluk ve olumsuzlukta görünürde kendisine muhalefet eden bir çelişiği vardır. Bunlar doğrulama ve yanlışlama şeklinde bölünürse, çelişik önerme olarak isimlendirilir. Yani birinci önerme doğru olduğunda ikinci önermenin yanlış, birinci önerme yanlış olduğunda ise ikinci önermenin doğru olması gerekir.650 Farabi, karşıt ve altkarşıt önermelere kısaca da olsa değinirken,651 Gazali karşıt, altkarşıt ve altıkları açık bir şekilde ele almamıştır dolayısıyla Gazali, karşı olumları yani karşıt, alt karşıt ve altıkları ele almadığı için, Aristoteles karesi olarak da isimlendirilen “karşıtlık karesini” göz önünde bulundurmamıştır. O sadece bu karede bulunan çelişik önermeleri ele almıştır. Bu da, bize göre onun çelişik önermelere verdiği önemi göstermektedir. 649 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 125. 650 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 62. 651 Bkz. Farabi, K. Kıyasi’s-Sağir, s. 57-58. 132 III- BÖLÜM AKIL YÜRÜTME VE TASDİK ÇEŞİTLERİ A. AKIL YÜRÜTME Klasik mantığın, kavram ve önermelerden sonraki bölümünü akıl yürütme oluşturur. Akıl yürütme, zihnin bilinenlerden hareket ederek bilinmeyenlere ulaşma faaliyetidir. Bir başka ifade ile akıl yürütme, “en az iki düşünce arasında, bu düşüncelerden birinin öbürünün kanıtlayanı olarak ele alınıp buradan bir sonuca ulaşmasıdır.”1 Mantık tarihinde genellikle üç türlü akıl yürütme ele alınır: Kıyas (talil/deduction), tümevarım (istikra/induction), analoji (temsil/analogie). Gazali de bu üç tür akıl yürütmeyi ele almıştır. Ancak en çok önem verdiği akıl yürütme dedüksiyon yani kıyastır. Dedüksiyonda zihin, bir veya birkaç öncülden hareket ederek zorunlu bir sonuca varır. Ona göre ilim, tasavvur ve tasdikten ibarettir, tasavvur’a tanımla, tasdik’e ise delil ile ulaşılır. 2 Gazali’nin burada delilden kastettiği şey kıyasın çeşitleri, tümevarım ve analoji yani akıl yürütme şekilleridir. Delil, tasdikat ilimlerinden ispatına ihtiyaç duyulan şeyi ispat etmek için kullanılır.3 Gazali, burhan olarak da isimlendirdiği kıyasın (dedüksiyon) Kur’an kaynaklı olduğunu ifade etmektedir. O, burhanı üç nemat olarak kabul etmekte birinci nemat’ın içinde iktirani (yüklemli) kıyası ve üç şeklini, ikinci namat’ta, telazüm metodunu yani bitişik şartlı kıyasları, üçüncü nemat’ta ise teanüd metodunu yani ayrık şartlı kıyasları ele almakta ve bunların bütün peygamberler özelliklede Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed tarafında kullanıldıklarını ifade etmektedir.4 Ona göre, burhan kıyasın bir türüdür. Çünkü kıyas tümel (amm), burhan ise onun türlerinden özel (has) bir isimdir. Kıyas, iki öncül olmadan oluşturulamaz. Her öncül ise “konu” ve “yüklem” den meydana gelir.5 Gazali, burhanı kıyasın kesin 1 Özlem, Doğan, a.g.e., s. 29. 2 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 131; Makasıdu’l-Felasife, s. 66. 3 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 131. Bkz. Von Ess, Josef, a.g.e., s. 34. 4 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 30, 41,42; el-Mustasfa I, s. 38. vd. 5 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 70. Gazali, konu ve yüklem yerine “mahkum”, “hüküm”; “mahkumun aleyh”, “mahkumun bih”; “mevdu” , “mahmul”; “mevsuf”, “sıfat”; ”mubteda” ve “haber” 133 sonuç veren bir türü olarak kabul etmekle beraber, zaman zaman ikisini aynı anlamda da kullanmıştır. Çünkü o, delil çeşitlerini kıyas, tümevarım ve analoji şeklinde sıralamakla kıyası, tümevarım ve analojiden ayırmaktadır ancak kıyasın çeşitlerini sıralarken tümevarım ve analojiyi kıyasın birer çeşidi olarak kabul etmektedir. Buna göre delilin çeşitlerinden saydığı kıyası, burhan anlamında kullandığını kabul etmek gerekir.6 Kıyasın önemi, belirli deliller açısından olmaktan çok, bir bütün olarak sistem açısından kendisini gösterir. Kıyasla ilgili akıl yürütmede belirli bir düzen vardır. Bir kıyasın öncülü diğerinin sonucu olabilir ve o zaman bu diğeri, mantıksal olarak öncedir. Eğer öncelik sırasına tam olarak uyulmazsa, akıl yürütmede fasit bir daire oluşur7 ve istenen sonuca ulaşılamaz. Gazali’nin akıl yürütme yollarını eleştiren İbn Teymiyye akıl yürütme yolları olarak sadece tümdengelim (ta’lil), tümevarım (istikra) ve analoji (temsil) olmak üzere üç çeşit yöntemin bulunduğunu söylemenin yanlış olduğunu belirtmektedir. Ona göre, insanlar bu akıl yürütme yolları dışında da çeşitli şekillerde akıl yürütebilirler. Önemli olan delilin, hakkında delil olarak ileri sürüldüğü şey için gerektirici olmasıdır. Bu gerekliliğin kendisinde bulunduğu delilin şu veya bu tarzda ortaya konmuş olması sonucu değiştirmez.8 Akıl yürütme hakkında bu temel bilgileri verdikten sonra Gazali’nin son derece önemsediği ve İslami ilimlerde de kullanılıp kullanılamayacağı bir dönem tartışılan kıyas konusuna geçebiliriz. terimlerini kullanır. Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 29,38-39; Mihakku’n-Nazar, s. 70,90,92; Miyaru’l-İlm, s. 70-134; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 34. 6 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 131. 7 Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual, s. 122. 8 Daha fazla bilgi için bkz. Vural, Mehmet, Gazzali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1998, s. 42. Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi”, İslami Araştırmalar, sy. 4, 1987, s. 46; Muhammed Reşad Salim, a.g.e., s. 45-46. 134 I- KIYAS 1. Kıyas ve Tanımı Gazali’nin mantık bölümleri içinde en çok önem verdiği kıyas konusudur. Bunun sebebi mantığın asıl konusunu kıyasın oluşturması, diğer konuların ise kıyasa yardımcı konumunda olmasıdır. Çünkü kavramlar önermeleri, önermeler de kıyası meydana getirir. Ayrıca kıyas ile doğru bilgilere ulaşılır. Fakat her kıyas ile değil, sadece öncülleri yakini olan kıyaslarla doğru bilgilere ulaşmak mümkündür. Çünkü kıyas formunda olan her kıyas doğru sonuç vermeyebilir. Gazali, doğru sonuç veren kıyası, şer’i bakımdan da gerekli görmektedir. Ona göre böyle kıyasların gerekliliğini sahabe ve sahabenin onun kabulü hakkındaki icmasından öğrenmek mümkündür. Kıyası inkara davet etmek yanlış, onun ön gördüğü her şey ise doğrudur.9 Gazali, kıyas konusuna kıyasın tanımı ile başlar, çünkü kıyası anlayabilmek, onun tanımını anlamak ve bilmekle olur. Ona göre “kıyas, önermelerden meydana getirilmiş ve bunların kabulü ile zorunlu olarak diğer bir önermeyi sonuç olarak veren sözdür.”10 Aristoteles kıyası, “kıyas bir sözdür ki kendisine bazı şeylerin konulmasıyla, bu verilenlerden başka bir şey, sadece bu veriler dolayısıyla gerekli olarak çıkar” şeklinde tanımlamaktadır. 11 Farabi’ye göre ise “kıyas, ortaya konulan bir takım öncüllerden yapılmış olan bir sözdür.” Bu öncüller birleştirildiği zaman onlardan arazi olarak değil, fakat zati olarak ve zorunlu bir şekilde başka bir şey meydana gelir.12 Aristoteles ve İbn Sina, kıyası tam ve nakıs olarak ikiye ayırmaktadırlar, Aristoteles’e göre, sonucun gerekliliğinin apaçık olması için öncüllerde konulmuş olanın dışında hiçbir şeye muhtaç olmayan kıyasa “tam (yetkin) kıyas”; kendileri, gerçekten, konulan terimlerden gerekli olarak çıkan, ama öncüllerde açıkça zikredilmemiş olan bir veya birçok şeye muhtaç olan kıyasa “eksik kıyas” denir.13 9 Gazali, Şifau’l-Ğalil, Bağdat, 1971, s. 309. 10 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 90; Miyaru’l-İlm, s. 131; Makasıdu’l-Felasife, s. 67; Necmeddin elKatibi, a.g.e., s. 265. 11 Aristoteles, Organon, Birinci Analitikler, s. 5. Bkz. Broadie, Aletxander, a.g.e., s. 171; Cebr, Ferid, a.g.m., s. 53. 12 Farabi, Kitabu Kıyasi’s-Sağir, s. 59. 13 Aristoteles, a.g.e., aynı yer. 135 İbn Sina’nın tam ve eksik kıyas tanımları da Aristoteles’in tanımı gibidir.14 Gazali ise “öncüller bilinen şeylerden olursa burhan (kıyas) “kesin”, zanni şeylerden olursa “fıkhi” olarak isimlendirilir”15 diyerek kıyası ikiye ayırtmaktadır. Buna göre “kesin kıyas” tam kıyası, “fıkhi kıyas” ise eksik kıyası karşılamaktadır. Ona göre eğer öncüller “memnu” ise (yani müsellem değilse) bunların ispat edilmesi gerekir. Öncüller kabul edildikten sonra çıkacak olan sonuçtan şüpheye edilemez. Başka bir ifade ile öncülleri doğrulayan herkes, bu öncülleri zihinde hazır tuttuğu ve bunların toplamını hatırında bulundurduğu sürece, sonucu doğrulamaya mecburdur.16 Gazali’ye göre kıyas (burhan), özel bir şartla özel bir biçimde telif edilen, araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati (rey) sonuç olarak veren sözlerden oluşur. Bu sözler, elde edilmek istenen şeyin kendilerinden elde edilmesi amacıyla kıyas kalıbına sokulduğunda, “öncül (mukaddimat)” adını alır. Ona göre kıyas, araştırma ve inceleme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştırmaya yarar.17 Ayrıca Gazali kıyası, “hususi bir şartla tanzim edilmiş, özel olarak bir araya getirilmiş, kendisinden hüküm çıkan sözlerden ibarettir”18 şeklinde de tanımlamaktadır. Gazali, temel de kıyası iki başlık altında ele almaktadır: 1. Kıyasın formu (suret): Sureti, “tertibin özel bir şekline göre öncüllerin bir araya getirilmesi” şeklinde tanımlayan Gazali, bu başlık altında iktirani (yüklemli) kıyas, bu kıyasın üç şekli, istisnalı kıyaslar yani bitişik ve ayrık şartlı kıyasları, hulfi kıyas, tümevarım ve analojiyi ele almaktadır. 2. Kıyasın maddesi: Gazali, kıyasın maddesi bölümünde de kıyası oluşturan öncüller üzerinde durmuştur. Çünkü kıyasın maddesini öncüller oluşturur.19 Gazali’ye göre bir kıyastaki eksiklik ise şu durumlara bağlı olarak oluşur. a- Öncüller bakımından: Burhandaki yanlışlık bazen bizzat öncüllerden kaynaklanır, çünkü öncüller bazen gerekli şartları taşımayabilir. 14 Bkz. İbn Sina, en-Necat, s. 48. 15 Gazali, el-Mustasfa I, s. 39. 16 A.g.e., aynı yer. 17 Gazali, el-Mustasfa I, s. 29. 18 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 69; el-Mustasfa I, s. 29. 19 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 130; Mantıkta Suret (biçim) ve madde (içerik) için bkz. Emiroğlu, İ., Mantık Yanlışları, s. 43-47. 136 b- Nazım ve tertip (düzen ve oluşum) bakımından: Burhandaki yanlışlık bazen de her ne kadar öncüller açık ve kesin doğru (yakini) olsalar bile şekil ve oluşumun keyfiyetinden kaynaklanabilir. c- Hem öncüller hem de nazım ve tertip bakımından meydana gelen yanlışlık. Bununla beraber burhanın her iki yönden de aynı anda yanlış olması mümkündür.20 Gazali, kıyasta meydana gelebilecek yanlışlıkları bir evde meydana gelebilecek yanlışlıklara benzeterek açıklar. Ona göre ev, terkip edilmiş bir şeydir, duvarların eğri, tavanın küçük olması gibi yapılış tarzındaki bir sebepten dolayı kendisinde bir eksiklik meydana gelebilir. Bu şekildeki bir ev her ne kadar kerpiç, direkleri ve diğer malzemeleri sağlam olsa bile şekil yönünden bozuk olur. Bazen de ev, dört köşeli yapısı, duvarları ve tavanı itibariyle sağlam fakat, direklerin gevşekliği, kerpiçlerin dağınık olması yönünden kusurlu olabilir. İşte kıyas (burhan), tanım ve terkip edilen bütün şeylerin hükmü böyledir. Yani kusur ya bunların terkip tarzında ya da terkibin dayandırıldığı asılda meydana gelir. Mesela, gömlek için kumaş, sandalye için ağaç, duvar için kerpiç, tavan için direk birer asıl mesabesindedir. Bir bina yapıcısının bina yapabilmesi için her şeyden önce ayrı olan şeyleri yani kerpiç yapmak için su, kum ve çimentoyu özel bir şekil oluşturmak üzere bir araya getirmesi, daha sonra da kerpiçleri bir araya getirip, onları üst üste koyarak ikinci bir şekli meydana getirmesi gerekir. Bütün bileşiklerde (mürekkep) de durum aynıdır. 21 Buna göre bir kimsenin kıyası elde edebilmesi için onun medde ve suretini göz önünde bulundurması gerekir, aksi taktirde kıyası oluşturmak mümkün olmaz. Doğru bir kıyasın oluşabilmesi için doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilen en az iki öncülün olması gereklidir. Bir öncülün oluşabilmesi için de en az iki “bilgiye (marifet)” ihtiyaç vardır; bu bilgilerden biri “konu”, diğeri de “yüklem”dir. Böylece kıyas, iki öncülden ve her öncül de biri diğerine nisbet edilen iki bilgiden oluşmuş olur. Her müfret, birer anlamdır ve bunların her biri birer sözcük ile ifade edilir. Bu nedenle önce tekil anlamlara ve kısımlarına, sonra da tekil terimlere ve bunların delalet yönlerine bakmak gerekir. Sözcük ve anlamı tekil olarak anlaşıldıktan sonra, iki mana birleştirilip öncül haline getirilir. Bu öncülün hükmü ve şartlarına 20 Daha fazla bilgi için “Kıyasta Yapılan Yanlışların Yerleri” başlığına bkz. 21 Gazali, a.g.e., s. 71,130; el-Mustasfa I, s. 29; Mihakku’n-Nazar, s. 69. 137 bakıldıktan sonra, iki öncül bir araya getirilip bunlardan kıyas oluşturulur.22 Gazali’ye göre, bu yolun dışında kıyası bilmek isteyen bir kimse, düzenli yazmayı çok isteyip de güzel yazamayan veya kelimeler yazmayı çok arzulayıp da tek tek harfleri güzel yazamayan kimse gibidir. Kıyası düşünen kimsenin, kıyas bölündüğünde onun öncülleri, öncülleri düşünen kimsenin, öncülleri oluşturan “konu” ve “yüklemi”, konu ve yüklemi düşünen kimsenin de kendisiyle “konu” ve “yüklemin” tamamlandığı tekil manaları düşünmesi gerekir. Ayrıca öncülleri düşünen kimsenin, onların şartlarını da göz önünde bulundurması gerekir.23 Ancak Gazali’ye göre, kıyasın öncüllerinin doğru olması değil, aksine önermeler kabul edildiğinde onlardan sonucun çıkması kıyasın şartlarındandır. Önermeler, çoğu zaman kabul edilmeleri gerekmeyen sözlerden oluşabilir, buna göre kıyas, sonucun geçerli olması yönüyle isimlendirilmelidir.24 Gazali, terimleri, Mihakku’n-Nazar adlı esrinde onların anlamlarını ve önermeleri kıyasa bir hazırlık olarak ele alarak bu anlamda kıyası üç kısma ayırmaktadır: Birincisi: Sevabık (öncelik) konusu ile ilgilidir. Yani ilk önce terimler, sonra anlamlar ve daha sonrada tek tek özlerin (müfretlerin) anlamlarını bir araya getirerek öncül oluşturmaya uygun doğrulayıcı bir ilim oluncaya kadar onlar üzerinde inceleme yapmaktır. İkincisi: Öncüllerin oluşumunun niteliği üzerinde incelemedir. Böylece öncüllerden kıyasın sağlam şekilleri meydana getirilir. Bunun kıyasa nisbeti, kumaşın gömleğe nisbeti gibidir. Üçüncüsü: Levahık (ekler) ile ilgilidir. Tanım ve şartlarını inceler.25 Gazali’nin kullandığı kıyas şekilleri: Gazali’nin ele aldığı bütün kıyas şekilleri üzerinde duracağız. Ancak burada Gazali’nin el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserindeki kıyas şekillerine dikkat çekmek istiyoruz. Çünkü onun bu eserdeki kıyas şekillerini ele alış tarzı, form olarak olmasa da içerik ve isimlendirme bakımından diğer eserlerindeki alış tarzından farklıdır. En 22 Gazali, el-Mustasfa I, s. 29; Mihakku’n-Nazar, s. 70; Miyaru’l-İlm, s. 70. 23 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 70-71. 24 A.g.e., s. 131. 25 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 70. 138 bariz faklılık ta mantığın Kur’an kaynaklı olduğunun ifade edilmesi ve bu görüşün ayetlerle desteklenmesidir. Gazali’ye göre doğru ile yanlışı ortaya çıkaran ölçülerin en doğrusu ve en adili olan kıstasu’l mustakim, Allah’ın Kuran’da indirdiği ve onunla peygamberlerine ölçmeyi öğrettiği beş ölçüdür.26 Gazali’nin söz konusu eserinde, Kur’an ölçüleri olarak da isimlendirdiği ve Miyaru’l-İlm’de de kıyas çeşit ve şekilleri27 dediği bu ölçüleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Mizan-ı Teadül: Gazali’nin mizan-ı teadül dediği kıyas, klasik mantıktaki iktirani kıyası karşılamaktadır. M. Okumuş’un iddiasına göre Gazali’nin ele aldığı bu kıyas türü klasik mantıkta yüklemli kesin ve şartlı kesin kıyası lkarşılamaktadır.28 Oysa Gazali, böyle bir ayırıma gitmemektedir. Gazali, mizanı teadülü, iktirani kıyasın ve mizan-ı teadülün üç şeklini de iktirani kıyasın üç şeklinin karşılığı olarak ele almaktadır. Şöyle ki; a- Mizan-ı Ekber; İktirani kıyasın birinci şekli, b- Mizan-ı Evsat; İktirani kıyasın ikinci şekli, c- Mizan-ı Asgar; İktirani kıyasın üçüncü şekli’nin karşılığıdır. 2. Mizan-ı Telazüm: Bu isimlendirme klasik mantıkta bitişik şartlı kıyasa karşılık gelmektedir. Bu kıyas türünün öncüllerinden biri bitişik şartlı diğeri ise yüklemli önermeden oluşur. 3. Mizan-ı Teanüd: Gazali, bu ifadeyi ayrık şartlı kıyaslar için kullanmaktadır. Bu kıyas, büyük öncülü ayrık şartlı önermeden oluşan kıyastır.29 Kelamcılar, buna “sebr ve taksim” derken, mantıkçılar ve fıkıhçılar “ayrık şartlı”, bir öncekine de bitişik şartlı derler.30 26 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 20. Bkz. el-Esitaz Teysir Şeyh el-Ard, “Nazariyetü’l Marifetü’l İnde’l Gazali”, Ebu Hamid el-Gazali fil Zikra’l-Mieviyeti’t-Tasiati li Miladihi içinde 1961, Dimeşk, s. 606. 27 Bkz. Miyaru’l-İlm, s. 131-134; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 26. 28 Okumuş, Mesut, Gazzali’nin Kur’an Anlayışı ve Yorum Yöntemi, (Basılmamış D. Tezi) Ankara, 2000, s. 80-84. 29 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 26. Bkz.Acem, Refik, el-Mantık İnde’l Gazali, Beyrut, 1989, s. 159-160; Kleinkneckt, Angelika, “Al-Qıstas al-Nustakim, Eıne Ableitung der Logic Aus Dem Koran”, İslamic Phylosophy and The Classical Tradiation içinde, Columbia, South Carolina, 1973, s. 72; Bedevi, Abdurrahman, “Gazali ve Mükarenetü’l Yunaniye”, Ebu Hamid el-Gazali, fi Zikra’l-Mieviyeti’t-Tasiati li Miladihi içinde, Dımeşk, 1961, s. 234. 30 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 156. 139 Müellifimiz, bu ölçüleri “mevazinü’l akliyat” olarak da tanımlayarak31 bunların Allah tarafından konduğunu, Cebrail (a.s) tarafından öğretildiğini, Hz. İbrahim, Hz. Muhammed ve diğer peygamberler tarafından da uygulandığını ifade eder.32 O, bu ölçülerin nerelerde kullanılabileceğini ise şöyle ifade etmektedir: “O ölçülerle ben, matematik/aritmetik, geometri, tabii, fıkhi, kelami... hasılı vaz’i olmayan her hakiki ilmi ölçerim. Bu ölçülerle o ilimlerin hak olanlarını batıl olanlarından ayırt ederim. O ölçüler kıstasu’l müstakim’dir; Kur’an’ın, Kitabın refikidir.”33 Gazali, bu ölçülerin kıstasu’l müstakim olduğunu ispatlamak için de mizan kelimesinin kitap ile beraber geçtiği şu ayeti zikretmektedir. “Andolsun, elçilerimizi apaçık burhanlarla gönderdik ve insanlar adaleti ayakta tutsunlar diye, onlarla birlikte Kitabı ve Mizanı indirdik. Bir de kendisinden hem çetin bir sertlik, hem de insanlar için menfaatler bulunan demiri indirdik.”34 Gazali, Kur’an’da geçen mizan kelimesini kıyas şekilleri karşılığı olarak kabul etmekte ve böylece bütün kıyas çeşitlerinin vahiy kaynaklı olduğunu ortaya koymaktadır. Müellifimiz, eserlerinde kıyas konusunu son derece önemsemiştir; bunu onun bütün mantık eserlerinde görmek mümkündür. O, kıyası esas delil olarak kullanmaktadır. Mesela, Allah’ın varlığı hakkındaki esas delili şöyle zikreder: Her yaratılmış şeyin bir sebebi vardır. Dünya yaratılmış bir şeydir. O halde dünyanın bir sebebi vardır.35 Gazali’ye göre, zaruri öncüllerin veya zaruri öncüllerden sonuçlanan öncüllerin düzenlenmesiyle yapılmayan hiçbir kıyas hakkında hüccet yoktur. İşte akla uygun olan, öncülleri doğru olan ve doğru sonuç veren kıyas budur. Ancak devamlı olarak ya mutlak veya taksimli öncüllerle düzenlenen bu kıyaslar ya yüklemli (iktirani) veya şartlı olarak isimlendirilir.36 31 Gazali, Esasu’l-Kıyas, (nşr. Fahd Muhammed es Sudhan), Riyad, 1993, s. 26. 32 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 26. 33 A.g.e., s. 105. 34 Hadid, 25. Ayrıca bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 105. 35 Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual, s. 121. 36 Gazali, Fedaihu’l-Batiniyye / el-Muztazhiri, Kahire, 1964, s. 86. 140 Esasu’l-Kıyas adlı eserinde şer’i kıyasın daha iyi anlaşılması için dil (lugat) ve akılda kıyasın sakınılması gereken yönleri üzerinde duran37 Gazali, akliyatta mücerret kıyasla hüküm vermenin uygun olmadığını ifade eder. Burada onun kıyastan kastettiği ğaibi şahide indirgemedir.38 Gazali, bu eserinde sadece iktirani kıyas ve üç şekli, bitişik şartlı ve ayrık şartlı kıyaslara değinmektedir. Bu kıyas çeşitlerine değinirken de iktirani kıyasın üç şeklinin modlarına ve nasıl sonuç verdiklerine değinmemekte, kısaca tanımlayarak örnek vermekle yetinmektedir. Aynı durum bitişik şartlı ve ayrık şartlı kıyaslar için de geçerlidir. Gazali, bu kıyas şekillerine de kısaca değinirken39 diğer eserlerinde yer verdiği, tümevarım ve analojiyi ele almamaktadır. Şunu ifade etmeden geçemiyeceğiz; Gazali, modal kıyaslara değinmezken, modal kıyaslara değinen bir çok İslam mantıkçısı vardır. İbn Sina, en-Necat adlı eserinde modal kıyaslara değinerek bunları sembollerle açıklamaya çalışırken40 Ebi Salt Dani, Kitabu Takvimu’z-Zihn adlı eserinde model kıyaslara ayrı bir özen göstermiş, örneklerini tablolarla göstermiştir.41 Fakat Gazali, her ne kadar modal kıyaslara değinmeyip, onları sembollerle ifade etmemiş ise de sembollerden tamamen uzak durmamıştır. Gazali, mantıkçıların anlaşılması zor olan kıyasları sembollerle yani C harfini küçük terim, B harfini orta terim ve A harfini büyük terim yerine kullandıklarını ifade ederek şu örneği vermektedir: Bütün C’ler B dır Bütün B’ler A dır Bütün C’ler A dır. 42 Buna göre Gazali’nin mantığı sembollerden soyutladığını ve sembollerin kullanılmasına karşı olduğunu söylemek mümkün değildir. Onun ifadelerinden gerektiğinde sembollerin kullanılmasının ilgili kıyasın anlaşılmasını kolaylaştırabileceği anlaşılmaktadır. 37 Gazali, Esasu’l-Kıyas, s. 3. 38 A.g.e., s. 13. 39 Bkz. A.g.e., s. 27-32. 40 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 50.vd. 41 Bkz. Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 29. vd. 42 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 137. 141 2. Kıyasın Şartları Gazali’ye göre kıyasın şartlarını aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür: 1. İki olumsuz öncülden kıyas yapılamaz. Çünkü orta terim bir şeyden selb edildiğinde onun üzerindeki olumsuzluk veya ispat hükmü selb edilmiş şeye geçmez. Selb, aykırılık gerektirir ve meslub üzerine sabit olan meslubun anh’a geçmez. Hiçbir insan taş değildir Hiçbir taş kuş değildir O halde hiçbir insan kuş değildir, denirse bu sonuç doğrudur. Fakat onun doğruluğu bu kıyasın gerektirdiği bir şey değildir. Hiçbir insan beyaz değildir Hiçbir beyaz canlı değildir O halde hiçbir insan canlı değildir, denirse sonuç doğru olmaz. Görüldüğü gibi bu örnek ile bir önceki örnek şekil olarak aynıdır ancak biri doğru, diğeri ise yanlış sonuç vermektedir.43 Eğer beyaz ile insan arasındaki bağ kaldırılırsa beyaz üzerine olan hüküm hiçbir şekilde insana geçmez. O halde her kıyasta bir olumlu öncül veya olumsuz bir sigada geçmiş olsa bile olumlu hükmünde olan bir öncülün olması gerekir.44 Yani iki öncülden biri olumlu olmalıdır, sadece iki olumsuzdan sonuç çıkmaz. 2. Her kıyasta, büyük, küçük ve orta olmak üzere üç terim bulunmalıdır. Öncüllerde üçten az terim bulunursa kıyas gerçekleşmez. 3. Bir kıyas en az iki öncülden meydana gelir. Bir öncülde ikiden az mana olursa yani konu veya yüklemden biri eksik olursa öncül geçerli olmaz.45 4. Kıyasın her üç şeklin de; iki olumsuz, iki tikel, küçük öncülü (önerme) olumsuz ve büyük öncülü tikel olan kıyaslar sonuç vermez.46 5. Bir kıyasın gerçekleşebilmesi için öncüller arasındaki bağı kuran orta terimin olması gerekir, orta terim olmazsa kıyas gerçekleşmez.47 43 A.g.e., s. 136 44 Gazali, a.g.e., s. 137; Mihakku’n-Nazar, s. 95,125. 45 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 132; Makasıdu’l-Felasife, s. 67; el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 90. 46 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 69. 47 Gazali, el-Mustasfa I, s. 38, Mihakku’n-Nazar, s. 91; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 62. 142 6. Orta terim sonuç önermesinde bulunmamalıdır. 7. İki öncülden biri mutlaka tümel önerme olmalıdır. İki tikel öncülden kesinlikle sonuç çıkmaz.48 8. Yüklem yani büyük terim konudan daha genel veya ona eşit olmalıdır. Konunun (küçük terim) yüklemden daha geniş olması düşünülemez. Eğer böyle olursa kıyas yanlış sonuç verir.49 3. Kıyasın Çeşitleri Gazali, temelde kıyası şu dört guruba ayırmaktadır: 1. İktirani (Yüklemli) Kıyaslar. 2. Bitişik (Muttasıl) Şartlı Kıyaslar. 3. Ayrık (Munfasıl) Şartlı Kıyaslar. 4. Hulfi Kıyas.50 Bu dört çeşit kıyası inceledikten sonra Gazali’nin değindiği diğer kıyas çeşitleri üzerinde duracağız. 3.1. İktirani (Yüklemli) Kıyaslar Yüklemli kıyas olarak isimlendirilen İktirani kıyas, kesin kıyas olarak da isimlendirilir.51 Gazali’ye göre “iktirani kıyas, aralarında ortaklık olan iki önermeyi tek bir tanımda bir araya getirmektir.”52 İbn Sina’ya göre ise iktirani kıyas ne sonuç ne de çelişiğinin öncüllerde açık olarak bulunmadığı kıyastır. Ona göre, istisnalı kıyas ise ya sonucun bizzat kendisi veya çelişiği öncüllerde açık olarak görülen kıyastır.53 Yüklemli kıyaslar iki öncülden oluşur. Mesela, Bütün cisimler bileşiktir (müellef). Bütün bileşikler sonradan (muhdes) olmadır. O halde bütün cisimler sonradan olmadır. 48 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 95,125. 49 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 132. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 76-77. 50 Gazali, s.g.e., s. 131. 51 A.g.e., aynı yer. 52 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 67. Ayrıca Bkz. Ebheri, a.g.e., s. 5-6; Cebr, Ferid, a.g.m, s. 81. 53 İbn Sina, a.g.e., s. 48,77; Bkz. Yaren, T., a.g.e., s. 92. 143 Bu kıyas iki öncülden her öncül de bir konu ve bir yüklemden oluşmaktadır. Bu öncüllerin kapsadığı terimlerin toplamı dörttür. Ancak orta terim her iki öncülde de tekrar edildiği için terimlerin sayısı üç’e iner. Öncüllerde üç’ten az terim bulunursa kıyas gerçekleşmez. Bir kıyas en az iki öncülden meydana gelir. Bir öncülde ikiden az mana olursa, yani konu veya yüklemden biri eksik olursa öncül geçerli olmaz. Öncüllerde konu veya yüklemden birisinin ortak olması gerekir. Böyle olmazsa öncüller arasında uyum (kaynaşma) olmayacağından, onların bir araya gelmelerinden de sonuç çıkmaz.54 Mesela, “Bütün cisimler bileşiktir” dense, ikinci öncülde de ne cisimden nede bileşikten bahsedilmeyip, “Bütün insanlar canlıdır” önermesi kullanılırsa bu öncüllerden sonuç çıkmaz.55 İbn Sina da Gazali’nin kullandığı bu örneği kullanarak iktirani kıyası açıklamaya çalışır, bu durum Gazali’nin İbn Sina’dan esinlendiği izlenimini vermektedir.56 Görüldüğü gibi her kıyasın bölünmesinde üç müfred söz konusudur. Bu müfredler, terim olarak isimlendirilir, üç terimden her birisinin, kendisinin dışındaki şeylerden ayrılması için müfred bir ismi vardır. Gazali’ye göre, önerme herhangi bir kıyasın parçası kılındığında “öncül (mukaddime)” adını alır. Her iki öncülde de tekrar eden ve ortak olan terime; “orta terim”, kıyasın sonucunda konu olarak bulunan terime; “küçük terim”, sonuçta yüklem yani yargı olarak bulunan terime de “büyük terim” denir. Kıyasın sonucunda elde edilmesi gerekli olan şey “lazım”, kıyas kurulduktan sonra ulaşılan vargı, “sonuç (netice)” olarak çıkmadan önceki durumu ise “istenen (matlup)” olarak adlandırılır.57 Zikredilen örnekte, “Bütün cisimler sonradan olmadır” önermesindeki “sonradan olmadır” terimi, büyük terimdir ve bu aynı zamanda yüklemdir. Konudan daha genel ve konuya eşit olması mümkün olduğu için büyük terim olarak isimlendirilir. Konunun ise yüklemden daha geniş olması düşünülemez, eğer böyle olursa, hüküm yanlış olur. “Bütün canlılar insandır” önermesi böyledir. Bu önerme yanlış, döndürülmüş şekli ise doğrudur.58 Örnek olarak sunduğumuz kıyasta üç terim 54 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 132; Makasıdu’l-Felasife, s. 67; el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 90 55 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 132; el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 90 56 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 48-49. 57 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 68; Miyaru’l-İlm, s. 131-133. Bkz. Acem, Refik, a.g.m., s. 33-34. 58 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 132. 144 vardır: Cisim, bileşik (müellef) ve sonradan olma (muhdes). “Bileşik” orta, “cisim” küçük, “sonradan olma” ise büyük terimdir. “Bütün cisimler bileşiktir” önermesi küçük öncül, “Bütün bileşikler sonradan olmadır” önermesi büyük öncül, “Bütün cisimler sonradan olmadır” önermesi ise sonuçtur.59 Gazali, iktirani kıyasa fıkıh ile ilgili ise şu örneği vermektedir: Bütün sarhoş ediciler içkidir Bütün içkiler haramdır O halde bütün sarhoş ediciler haramdır. Bu örnekte de içki, sarhoş edici ve haram, kıyasın terimleridir. “İçki” orta terim, “sarhoş edici” küçük terim, “haram” ise büyük terimdir. “Bütün sarhoş ediciler içkidir” önermesi küçük öncül, “Bütün içkiler haramdır” önermesi ise büyük öncüldür.60 Gazali’ye göre böyle bir kıyasta yanlış bazen öncülden (kefe), bazen ortak terimden (direk), bazen de öncülün orta terime (kefenin direğe) teallukundan meydana gelir.61 Gazali’ye göre, iki öncülün birleştirilmesine “iktiran”, iki öncülün birleştirilmesi biçimine yani orta terimin öncüllerdeki yerine göre oluşan duruma “şekil” denir. Ona göre, iki öncülün birleştirilmesi üç şekilde gerçekleşir: Orta terim büyük önermede konu, küçük önermede yüklem ise, birinci şekil, Orta terim iki öncülde de yüklem ise, ikinci şekil, Orta terim her iki öncülde de konu olarak bulunuyorsa, üçüncü şekil meydana gelir.62 Birinci şekil açık olduğu için ikinci ve üçüncü şekiller, birinci şekle irca edilerek açık hale getirilebilir.63 Gazali’ye göre kıyasın her üç şeklinde de bulunması gereken iki durum vardır: Birincisi; Öncüllerde bir tümel önermenin olmasıdır. İki tikel öncülden kesinlikle sonuç çıkmaz. İkincisi ise; İki öncülden biri olumlu olmalıdır. Sadece iki olumsuzdan sonuç çıkmaz. Bunlara ulaşmanın da iki yolu 59 A.g.e., s. 133 60 Gazali, a.g.e., s. 133-134; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 61. 61 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 62. 62 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 68-69; Miyaru’l-İlm, s. 134; el-Mustasfa I, s. 39; Mihakku’n-Nazar, s. 92. Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 49. 63 Gazali, el-Mustasfa I, s. 39; Mihakku’n-Nazar, s. 92. 145 vardır: Biri, dikkat gerektiren noktaları iyice düşünmek diğeri de yabancı sözcüklere aşina olmaktır.64 Bir başka ifade ile kıyasın her üç şeklinde de; iki olumsuz, iki tikel, küçük öncülü (önerme) olumsuz ve büyük öncülü tikel olan kıyaslar sonuç vermez.65 İktirani kıyas, içinde bulunan önermelerin nitelik ve niceliğine göre “mod” (darb)’lara; orta terimin bulunduğu yere göre de şekillere ayrılır. Gazali, Aristoteles’in yolunu takip ederek iktirani kıyasın üç şeklini ele almıştır. Kendisinden önce bazı mantıkçıların dile getirmekle beraber gereksiz bulduğu ve kendisinden sonra bazı mantıkçıların detaylı olarak ele aldığı kıyasın dördüncü şekline ise hiç değinmemektedir. 3.1.1. Kıyasın Birinci Şekli Gazali, kıyasın birinci şeklini, el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde adaletmüsavat ölçüsünün büyük ölçüsü (mizan-ı ekber) olarak isimlendirmekte, örneklerini Kur’an’dan seçerek, kıyasın bu şekline uygulamakta ve bir takım sonuçlara varmaktadır. Gazali’ye göre bu ölçü, Hz. İbrahim’in ölçüsüdür ve Hz İbrahim, bu ölçüyü Nemrut’a karşı kullanmıştır. Biz de bu büyük ölçüyü Kur’an vasıtasıyla ondan öğreniyoruz. Şöyle ki; Nemrut yaşadığı dönemde uluhiyyet iddiasında bulunuyordu. Ona göre uluhiyyet, her şeye kadir olan demek idi. İbrahim (a.s), ona karşı bu kıyas şeklini Bakara suresinde geçen şu ifadelerle kurmuştur: İlah, benim ilahımdır. Çünkü O, dirilten ve öldürendir. O, buna kadirdir, sen kadir değilsin. Nemrut: “Ben de diriltir, öldürürüm”66 demişti. Nemrut bu sözüyle normal yol ile insanı diriltmeyi ve onu bir cellada katlettirmek suretiyle de öldürmeyi kastediyordu. İbrahim (a.s) onun bu cevabı üzerine bu yolla kendisini ikna etmenin güçlüğünü anlayarak başka bir ikna yolunu seçmiştir. Bu da şu ayette ifade edilmektedir: 64 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 95. 65 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 69. 66 Bakara, 258. 146 “Allah, Güneşi doğudan getirir, haydi sen de onu batıdan getir!” deyince Allah’ı inkar eden Nemrut, şaşırıp kaldı.”67 Allah, bu delilleri ise şu ayette övmektedir: “İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim’e verip öğrettiğimiz delillerdir. Biz, dilediğimizi derece derece yükseltiriz. Şüphesiz Rabbin tam hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.”68 Gazali, bu ayetlerden hareketle şöyle demektedir: “İşte bundan dolayı bildim ki, huccet ve burhan, İbrahim (a.s)’ın sözünde ve ölçüsündedir. İbrahim (a.s)’ın ölçüsüne baktım, gördüm ki bu huccette, birbiriyle imtizaç etmiş ve ikisinden bir sonuç çıkmış iki öncül var. Bu sonuç marifet’tir. Çünkü Kur’an’ın temeli, az söz ile çok şey ifade etme esasına dayanmaktadır.”69 Zikredilen ayetin tam kıyas şekli ise şöyledir: Güneşi doğurmaya kadir olan her zat İlahtır. Benim İlahım güneşi doğdurmaya kadirdir. O halde İlah benim İlahımdır. Gazali’ye göre “İlah, güneşi doğdurmaya kadir olandır” öncülünden şüphe edilemez. Çünkü münazara yapmakta olan İbrahim (a.s) ile Nemrut ve herkese göre İlah, her şeye kadir olandır. Güneşi doğurmak ise bu her şey cümlesindendir. Bu, ittifakla kabul edilen bir öncüldür. “Güneşi doğurmaya kadir olan Allah’tır” öncülü ise müşahede ile bilinmektedir. Çünkü Nemrut’un da, Allah’ın dışındaki diğer bütün varlıkların da güneşi doğdurmaktan ve hareket ettirmekten aciz oldukları hissen müşahede edilmektedir. O halde ittifakla kabul edilen birinci öncül ile müşahedeyle bilinen ikinci öncülün bilinmesinden Nemrut’un, güneşi doğdurmağa muktedir olamadığı sonucu çıkmaktadır.70 Gazali, bu ölçünün sadece Nemrut’un ilahlığını reddetmek için değil, bütün konularda kullanılabileceğini ifade ederek şöyle der: “Bir terazi ile altını tartabilen birisi, aynı terazi ile gümüşü ve diğer eşyaları da tartabilir. Çünkü altın, altın olduğu için değil, bir miktar ifade ettiği için tartılabilirdir. Gümüş ve diğer şeyler de birer 67 Bakara, 258. 68 En’am, 83. 69 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 30; Bkz. Acem, Refik, a.g.e., s. 163. 70 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 31. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 75. 147 miktar ifade etmektedir. O halde bunlar da aynı terazi ile tartılabilir.”71 Ona göre burhandan bu sonucun elde edilmesinin sebebi nitelik (sıfat) üzerine olan hükmün, nitelenen (mevsuf) için de geçerli olmasıdır. Bu zorunlu bir şeydir ve İbrahim (a.s)’ın Nemrut’ta karşı kullandığı delilde açıkça görülmektedir. Şöyle ki; Benim Rabbim Güneşi doğdurandır. Güneşi doğduran ise İlahtır. O halde benim Rabbim İlahtır. Doğduran kelimesi Rabb’ın niteliğidir. “Güneşi doğduran İlahtır” denmekle Rabb’ın niteliği olan doğdurana ilahlık hükmü verilmiş olur. O halde bunda doğduranın niteleneni olan Rabb’a ilahlık hükmünün verilmesi gerekir. İşte bir şeyin niteliği ve niteliğine ait bir hükmün gerçekleştiği bilinirse, bu iki bilgiden üçüncü bir bilgi meydana gelir ki, o da nitelik için gerçekleşen aynı hükmün nitelenen için de zorunlu olarak gerçekleşmesidir.72 Gazali, kıyasın bu şeklinde bilinen ölçülerin evveli olduğunu ifade eder. Ona göre bunlar ya his ya tecrübe veya tabii akıl ile bilinir. Evvelilerde nitelik için gerçekleşen bir hüküm mutlaka nitelenen için de gerçekleşir. Gazali, bu durumu izah etmek için kendisine muhatap olarak seçtiği biriyle arasında geçen şu hayali diyalogu zikreder: Mesela önünden karnı şişkince bir katırın geçtiğini gören bir kimse şöyle diyebilir: Bu katır hamiledir. Gazali- Katırın kısır olduğunu ve hamile kalmayacağını bilmiyor musun? Öteki- Evet, bunu tecrübe ile biliyorum. Gazali- Bu geçenin katır olduğundan emin misin? Öteki- Evet o, katırdır. Bunu his ve müşahede ile biliyorum. Gazali- Şimdi onun hamile olmadığını biliyor musun? Gazali, yukarıdaki diyalogu zikrettikten sonra biri tecrübeye diğeri de hisse dayanan iki öncül bilindikten sonra söz konusu olan kimsenin, katırın hamile olmadığı hususunda şüpheye düşmesinin mümkün olmadığını, aksine kendisinde 71 Gazali, a.g.e., s. 32. 72 A.g.e., s. 33. Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 134-136. 148 önceden bulunan tecrübi ve hissi bilgilerden dolayı onun hamile olmadığına dair zorunlu bir bilgi var olduğunu ifade eder.73 Nitelik için gerçekleşen bir hükmün nitelenen için de gerçekleşmesinin sebebini Gazali, şöyle açıklar: “Mesela, “Bu bir katırdır” dense bu bir nitelendirmedir. Burada “katır” niteliktir. Tekrar “Her katır kısırdır” dense, bu da birinci önermede bir “nitelik” olan “katır” kelimesini kısırlık hükmüyle hükümlemektir. Bu ifadelerden “katır” niteliği ile nitelenen hayvana “kısırlık” hükmünün yüklenmesi gerektiği ortaya çıkar. Bu, zorunlu bir durumdur. Kendisinden hiçbir şekilde şüphe edilmez. Kıyasın bu şeklinin temel şartı, niteliğin nitelenene eşit veya ondan daha genel olmasıdır.”74 Öncüller kabul edildikten sonra sonuçta şüpheye düşülmez. Fakat eğer öncüllerde şüpheye düşülürse, onları bilmek başka öncülleri bilmeyi gerektirir. Böylece kendilerinde şüpheye düşülmesi imkansız olan evveli bilgilere kadar gidilir. Çünkü gizli ve evveli bilgiler, açık ve derin ilimlerin esasıdır. Evveli ilimler birer tohum mesabesindedir. Fakat onlardan ancak öncüller arasında uygun bir birleştirme yapabilenler faydalanabilirler.75 Kıyasın birinci şeklinde orta terim, iki öncülden birinde yüklem diğerinde konu olmalıdır.76 Mesela; Her cisim bileşiktir. Her bileşik hadistir. O halde her cismin hadistir. Öncüller bu şekilde kabul edildiğinde sonucun böyle çıkması zorunlu olur.77 Bu kıyasta biri “Her nebiz sarhoş edicidir” diğeri “Her sarhoş edici haramdır” şeklinde iki öncül vardır. Her öncüllün ise biri “mübteda” diğeri “haber” olmak üzere iki parçası vardır. Mübteda, “konu”, haber ise “yüklem”dir.78 Daha önce de ifade edildiği gibi bir kıyasın gerçekleşebilmesi için öncüller arasındaki bağı kuran orta terimin olması gerekir, orta terim olmazsa kıyas gerçekleşmez. Şöyle ki; “Her nebiz 73 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 33-34. 74 A.g.e., s. 34. 75 A.g.e., s. 37. 76 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 90. 77 Gazali, el-Mustasfa I, s. 37-38; Mihakku’n-Nazar, s. 90; Esasu’l-Kıyas, s. 27. 78 Gazali, el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 90 149 sarhoş edicidir” dense ve ikinci öncülde de gerek nebiz ve gerekse sarhoş ediciye değinilmeksizin “Gasp edilen şey tazmin edilir” veya “Alem hadistir”, “Öldürmek haramdır” dense, iki öncül arasında hiçbir bağ kurulamaz. Bu nedenle zorunlu olarak kıyasta bulunan dört parçadan birinin tekrarlanması gerekir. Tekrar edilen şey “orta terim (illet)” olarak isimlendirilir. Gazali’ye göre tekrar edilen bu şeyin, “niçin” sorusuna cevap verilirken kullanılan “çünkü” terimine bitişik olması da mümkündür. Mesela “Niçin nebiz haramdır” denirse, “Çünkü o sarhoş edicidir” şeklinde cevap verilir, “Çünkü o nebizdir” veya “Çünkü o haramdır” denemez. “Çünkü” teriminin bitiştiği şey orta terim olur.79 Sonuçta, “Öyleyse nebiz haramdır” deneceğine göre, “nebiz” durumunda olan şeyleri “konu”, “haram” mesabesinde sayılan şeyleri ise “yüklem” olarak adlandırmak ve her iki öncül için bu ikisinden iki ayrı isim türetmek gerekir. Orta terim, her iki öncülde de tekrarlandığı için ondan türetme yapılmaz. Konuyu içeren öncüle (Her nebiz sarhoş edicidir) birinci öncül, yüklemi içeren öncüle de (Her sarhoş edici haramdır) ikinci öncül denir. Birinci ve ikinci şeklindeki isimlendirme sonuçtan hareketle yapılır. Sonuçta önce nebiz, sonra haram zikredilerek “Öyleyse her nebiz haramdır” denir.80 Kısaca bu şeklin özü şudur: Tümel olumlu bir önermenin yüklemlerine ait hüküm, zorunlu olarak önermenin konularının da hükmüdür. Yüklem hakkındaki hükmün olumlu olması veya olumsuz olması ya da konunun tümel veya tikel olması bu durumu değiştirmez. Bundan dört mod (darb) sonuç olarak çıkar ve bu sonucun gereği açıktır; “İnsan canlıdır” önermesi doğru olursa, önermede yüklem olarak bulunan canlı terimi için; “taş değildir”, “duyu sahibidir” şeklinde verilen hükümlerin önermede konu olarak bulunan insan için de geçerli olması gerekir.81 Çünkü insan kavramı, zorunlu olarak canlı kavramının içerisindedir. Canlı için doğru olan her hüküm, zorunlu olarak onun bazı tikelleri için de doğru olmalıdır. Bu şeklin dört modu ise şöyle sıralanabilir: 79 Gazali, el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 91. Değişik örnekler için Bkz. el-Kıstasu’lMustakim, s. 62-63. Makasıdu’l-Felasife, s. 68. Gazali’ye göre, her iki öncül arasında da ortak olan bu şeye “ölçünün direği (mizanul ‘umud)” denir. Bkz., el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 62-63. 80 Gazali, el-Mustasfa I, s. 38; Mihakku’n-Nazar, s. 91. 81 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 70. 150 Birinci Mod: İki tümel olumlu öncülden meydana gelir.82 Mesela; Her cisim bileşiktir (müellef). Her bileşik olan sonradan olmadır. O halde her cisim sonradan olmadır.83 Bütün sarhoşluk veren şeyler şaraptır. Bütün şaraplar haramdır. O halde bütün sarhoşluk veren şeyler haramdır.84 Görüldüğü gibi bu mod iki tümel olumlu öncülden meydana gelmekte ve sonucu da tümel olumlu olmaktadır. İkinci Mod: Büyük öncülü olumsuz olan iki tümel öncülden meydana gelir, özü itibariyle birinci şekildir. Fakat önermeyi olumsuz kılmak için “sonradan olmadır (muhdes)” ifadesi, öncesiz (kadim) değildir ifadesi ile değiştirilmektedir. Örnek: Bütün cisimler bileşiktir. Hiçbir bileşik öncesiz değildir. O halde hiçbir cisim öncesiz değildir.85 Bütün sarhoşluk veren şeyler şaraptır. Hiçbir şarap helal değildir. O halde hiçbir sarhoşluk veren şey helal değildir.86 Üçüncü Mod: Birinci mod’un aynısıdır. Fakat birinci öncülde konu tikel kılınmalıdır. Bu durum hükümde değişiklik meydana getirmez. Çünkü her tikel kendine izafe edilenle tümel olur. Tikelin bütün yüklemlerine dair hüküm, bu tikelin de hükmüdür. Örnek: Bazı varlıklar (cisim) bileşiktir. Bütün bileşikler sonradan olmadır. O halde bazı varlıklar sonradan olmadır. 87 82 Gazali, a.g.e., 71; Miyaru’l-İlm, s. 135. 83 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 71; Ebheri, a.g.e., s. 5 84 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149. 85 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 71; Miyaru’l-İlm, s.136; Ebheri, a.g.e., s. 5. 86 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149. 87 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 71; Miyaru’l-İlm, s. 135; Bkz. Ebheri, a.g.e., aynı yer. 151 Bazı içecekler şaraptır. Bütün şaraplar haramdır. O halde bazı içecekler haramdır.88 Bu kıyaslar küçük öncülü tikel, büyük öncülü tümel olan iki olumlu öncülden oluşturulmuştur. Sonucu da tikel olumludur. Dördüncü Mod: Üçüncü mod’un aynısıdır, fakat büyük öncül olumsuz kılınmakta ve olumluluk sigası olumsuza dönüştürülmektedir. Küçük öncül ise üçüncü mod’da olduğu gibi tikel olumlu olarak kalmaktadır. Örnek; Bazı varlıklar bileşiktir. Hiçbir bileşik ezeli değildir. O halde bazı varlıklar ezeli değildir.89 Bazı içecekler şaraptır. Hiçbir şarap helal değildir. O halde bazı içecekler helal değildir.90 Görüldüğü gibi bu kıyaslar, küçük öncülü tikel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz önermelerden oluşturulmuş, sonucu da tikel olumsuz olarak gerçekleşmiştir. Zikredilen bu modlar dışında sonuç vermeyen on iki mod kalmaktadır. İktirani kıyasın her bir şekilden on altı mod meydana gelmektedir. Çünkü küçük önermenin; olumlu, tümel veya tikel; olumsuz, tümel veya tikel olması mümkündür. Bunların toplamı dört etmektedir. Bunların her birine dört büyük önerme eklendiğinde (4x4’ten) 16 mod elde edilir. Küçük öncülün olumlu olması şart olduğundan, iki olumsuz ve olumsuz üzerine kurulan sonuçlar bunun dışında kalır. Böylece 8 mod iptal edilmiş olur. Geriye iki olumlu kalır. Küçük tümel olumluya dört büyük önerme izafe edilir, bunların iki tanesi zorunlu olarak tikel olacaktır ve bu ikisi de geçersiz olacaktır. Bu şekilde bulunan büyük önermenin tümel olması şart koşulduğundan, geriye altı mod kalır. Küçük tümel olumlu ise ne olumlu ne de olumsuz büyük tikel önermeye izafe edilemez. Çünkü iki tikel önermeden kıyas yapılamaz. Bundan da 88 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149. 89 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 72; Miyaru’l-İlm, s. 136; Ebheri, a.g.e., aynı yer 90 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149 152 geriye kalan altı mod’un ikisi daha düşer ve geriye dört mod kalır.91 Geriye kalanların tasviri ve oluşum şekillerinin şeması şöyledir. Birinci şeklin türlerinin sınırları ve sonuçları 91 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 72-73. Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıdu’l-Felasife), (çev. Cemaleddin Erdemci), Ankara, 2001, s. 70. 153 92 Gazali, a.g.e., s. 74. Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıdu’l-Felasife), (çev. Cemaleddin Erdemci), s. 71. Küçük Örneği Büyük Örneği Sonuç Tümel olumlu, Her A, B’dir. Tümel olumlu, Her B, C’dir. Tümel olumlu sonuç verir: Her A, C’dir. Tümel olumlu, Her A, B’dir. Tümel olumsuz, Hiçbir B, C değildir. Tümel olumsuz. Hiçbir A, C değildir. Tümel olumlu, Her A, B’dir. Tikel olumlu, Bazı B, C’dir. Bu mod akimdir çünkü büyük önerme tikeldir. Tümel olumlu, Her A, B’dir Tikel olumsuz Bazı B, C değildir. Önceki sebepten bu da akimdir. Tikel olumlu, Bazı A, B’dir. Tümel olumlu, Her B, C’dir. Tikel olumlu sonuç verir: Bazı A, C’dir. Tikel olumlu, Bazı A, B’dir. Tikel olumlu, Bazı B, C’dir. Bu akimdir. Çünkü iki öncül de tikeldir. Tikel olumlu, Bazı A, B’dir. Tikel olumsuz, Her B, C değildir. Önceki sebepten bu da akimdir. Tikel olumlu, Bazı A, B’dir. Tümel olumsuz, Hiçbir B, C değildir. Tikel olumsuz sonuç verir: Her A, C değildir. Tümel olumsuz, Hiçbir A, B değildir. Tümel olumlu, Her B, C’dir. Akimdir. (sonuçsuz) Tümel olumsuz, Hiçbir A, B değildir. Tikel olumlu, Bazı B, C’dir. Akimdir. Tümel olumsuz, Hiçbir A, B değildir. Tümel olumsuz, Hiçbir B, C değildir. Akimdir. Tümel olumsuz, Hiçbir A, B değildir. Tikel olumsuz, Her B, C değildir. Akimdir. Tikel olumsuz, Her A, B değildir. Tümel olumlu, Her B, C’dir. Akimdir. Tikel olumsuz, Her A, B değildir. Tikel olumlu, Bazı B, C’dir. Akimdir. Tikel olumsuz, Her A, B değildir. Tümel olumsuz, Hiçbir B, C değildir. Akimdir. Tikel olumsuz, Her A, B değildir. Tikel olumsuz, Her B, C değildir. Akimdir.92 154 Gazali, bu tablo ile kıyasın birinci şeklinden olan kıyasların sonuç veren ve vermeyenleri ayrıca öncüllerim tümel, tikel, olumlu veya olumsuz olma durumlarını ortaya koymaktadır. Hüseyin Atay, “Mantıktaki Kıyasın Dördüncü Şekline Dair” adlı makalesinde kıyasın üç şekline ve Gazali’nin ele almadığı kıyasın dördüncü şekline ait benzer tablolar ortaya koymuştur.93 Gazali kıyasın birinci şeklinin on altı moddan sadece dört modunun sonuç vermesinin nedenlerini de irdelemektedir. Ona göre küçük tümel olumlu öncül, iki büyük tikel ile değil, büyük tümel olumlu ve büyük tümel olumsuzla sonuç verir. Küçük tikel olumlu öncül ise büyük tümel olumlu ve büyük tümel olumsuzla sonuç verir. İki büyük tikelle sonuç vermez. Küçük tümel olumlu ve küçük tikel olumlu öncüle dört büyük önerme yüklenildiğinde, sekiz mod elde edilir, bunlardan dört tanesi geçersizdir. Çünkü büyük önermeler tikelden oluşturulmuştur. Oysa hükmün konuya geçmesi için büyük önermelerin, tümel olması gerekir. Geriye tümel ve tikel, iki küçük olumsuz önerme kalmaktadır. Bunların her birine dört nicelikli önermeden (mahsurat-ı erbaa) dört büyük önerme eklenir. Küçük önermedeki halelden dolayı hiçbiri sonuç vermez. Çünkü yüklem için gerçekleşen hüküm, konuya da geçtiği için önermenin olumlu olması şarttır. Oysa olumsuz yüklemle, konu arasında farklılık (mubayenet) vardır. Böyle bir durumda yüklemin hükmü, konuya geçmez. Mesela, “İnsan taş değildir” dedikten sonra ister olumlu ister olumsuz, taş için ne hükümde bulunulursa bulunulsun, bu hüküm insana yani konuya geçmez. Çünkü olumsuzlukla, insan ile taş birbirlerinden ayrılmıştır.94 Kıyasın bu şeklinde sonucun doğrulanabilmesi şu şartlar gereklidir: 1. Birinci öncüllün (küçük öncül) olumlu olması gerekir. Eğer birinci öncül olumsuz olursa sonuç çıkmaz. Mesela, “Hiçbir sirke sarhoş edici değildir” ve “Her sarhoş edici haramdır” dendiği zaman, sirke hakkında herhangi bir sonuç çıkmaz. Çünkü bu öncüllerde “sarhoş edici” ve “sirke” arasında bir aykırılık meydana gelmiş olur. Dolaysıyla sarhoş edici hakkında verilen hüküm sirke için geçerli olmaz. 93 Bkz. Atay, Hüseyin, “Mantıktaki Kıyasın Dördüncü Şekline Dair”, A.Ü.İ.F Dergisi, C. XVI, s. 42- 45. 94 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 75-76; Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıdu’l-Felasife), (çev. Cemaleddin Erdemci), s. 72. Ayrıca bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, s. 114-118. 155 2. İkinci öncülün (büyük öncül) tümel olması gerekir. Böylece konu, ikinci öncülün tümelliği sebebiyle bu öncüle dahil olur. Mesela, “Her ayva yenilir”, “Bazı yenilenler ribevidir” dendiğinde, bundan ayvanın ribevi olduğu sonucu çıkmaz. Çünkü bazı yenilen şeyler hakkında verilen hükmün, ayvayı içine alması zorunlu değildir. Ancak “Her yenilen ribevidir” denirse, bu hüküm ayva hakkında da geçerli olur. Bu iki şart gerçekleşmezse, iki öncül onaylandığı halde sonuç gerekmeyebilir.95 3. Orta terim ilk öncülde yüklem, ikinci öncülde konu olmalıdır. Kıyasın birinci şekli, söz konusu şartlar gerçekleştiğinde en üstün şekil olarak kabul edilir. Bu şekli diğer şekillerden daha üstün kılan önemli özelliklerden biri de dört ayrı şekilde yani tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz olarak sonuç verebilmesi ve öncüllerinden hiçbirinin tikel olumsuz olmayışıdır.96 Gazali, bu şeklin üstünlüğünü Makasıdu’l-Felasife adlı eserinde iki esasa dayandırmaktadır, birincisi; bu şeklin başka şekillere irca edilmemesi, ikincisi de Miyaru’l-İlm’de de zikredildiği gibi bu şeklin dört ayrı şekilde sonuç verebilmesidir.97 Birinci şeklin mükemmelliği ile ilgili benzer ifadeleri Ebi Salt Dani de görmekteyiz.98 3.1.2. Kıyasın İkinci Şekli Gazali, kıyasın ikinci şekline “ikinci nazım” dediği gibi “orta ölçü” de demektedir. el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde kıyasın diğer şekillerinde olduğu gibi bu şekli de diğer mantık eserlerinden daha farklı ele alan Gazali, bu eserde kıyasın modlarına değinmeksizin ana hatlarıyla kıyasın ikinci şekli üzerinde durmakta ve kıyasın diğer şekillerinde olduğu gibi örneklerini Kur’an’dan seçmektedir. Ona göre kıyasın ikinci şekli de İbrahim (a.s)’a aittir. Nitekim; “..Ben böyle sönüp batanları Tanrı diye sevmem”99 demiştir. Bu ayetin kıyas formu ise şöyledir: Ay batar, değişir. 95 Gazali, el-Mustasfa I, s. 39; Mihakku’n-Nazar, s. 92; Makasıdu’l-Felasife, s. 70; Miyaru’l-İlm, s. 137,147. 96 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 147 97 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 70, Acem, Refik, a.g.e., s. 120. 98 Bkz. Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 23. 99 En’am, 76. 156 İlah batmaz, değişmez. O halde Ay İlah değildir. Gazali’ye göre Kur’an’ın temeli, az sözle çok şey ifade etme esasına dayandığı için bu şekil kısaca ifade edilmiştir. Ay’ın İlah olmadığını kesinlikle ifade etmek ancak birinci ve ikinci öncüllerin bilinmesiyle mümkündür. Ay batar, değişir (birinci öncül), İlah batmaz, değişmez (ikinci öncül), Bu iki öncül bilindikten sonra, Ay’ın İlah olmadığı sonucu kesinlikle ortaya çıkar. Bu iki öncülden birincisi olan “Ay’ın batması ve değişmesi” his ile bilinirken ikinci öncül, İbrahim (a.s)’da meydana gelen bilgidir. Çünkü her ne kadar onun için bu bilgi evveli olmasa da o, “İlah’ın değişmeyeceğini” biliyordu. Gazali’ye göre bu bilgi şu iki öncülden faydalanılarak elde edilmiştir: İlah değişmez. Her değişen hadistir. İbrahim (a.s), söz konusu kıyasla ölçmeyi kendisindeki bilgilere dayanarak yapmıştır.100 Kıyasın ikinci şekli hakkında Gazali şöyle der: “Birbirinin misli olan iki şeyden birinde bulunan bir nitelik diğerinde bulunmazsa, bu iki şey birbirine zıttır. Yani bu iki şeyden biri, kendi niteliğini diğerinden selbeder. O, bu nitelikle nitelenmez. Adalet-müsavat ölçülerinden büyük ölçünün (iktirani kıyasın birinci şekli) tarifine göre, “daha genel için verilen bir hüküm, daha özel olanı kapsar ve onun için de geçerli” iken, orta ölçünün (ikinci şekil) tarifinde ise durum şöyledir: İki şeyden birinde yokluğu söylenen bir nitelik diğerinde gerçekleşirse, kendisinde bu nitelik bulunmayan şey diğerine zıttır. Mesela, “İlah değişmez, halden hale dönmez”, “Ay ise değişir halden hale döner” önermelerinde İlah ile Ay arasında bir zıddiyeti gerektirir ki bu, Ay’ın İlah olmaması, İlahın da Ay olmaması demektir.”101 Gazali, Allah’ın İbrahim (a.s)’a uyması için, Muhammed (a.s)’a bu ölçü ile ölçmeyi Kur’an’ın bir çok yerlerinde öğrettiğini ifade ederek şu iki örnek üzerinde durmaktadır: Birincisi, Allah’ın, Nebisine şu sözüdür: 100 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 41. Bkz. el-Esitaz Teysir Şeyh el-Ard, a.g.m., s. 608 101 Gazali, a.g.e., s. 42. Bkz. Acem, Refik, a.g.m., s. 42 157 “Yahudi ve Hıristiyanlar, “Biz Allah’ın oğulları ve sevgilileriyiz” dediler. De ki: Öyleyse niçin Allah sizi günahlarınız yüzünden azaplandırıyor? Hayır, siz O’nun yarattığından birer beşersiniz. O, dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder. Göklerin, yer’in ve bunlar arasındakilerin mülkü Allah’ındır. Son dönüş de Onadır.”102 Bu ölçünün tam şekli şöyledir: Oğullar azap olunmazlar. Siz ise azap olunuyorsunuz. O halde siz, oğullar değilsiniz. Burada iki öncül vardır: 1. Oğulların azap olunmayışı. Bu öncül tecrübe ile bilinir. 2. Onların azap olunmakta oluşu. Bu öncül de müşahede ile bilinir. Bu iki öncülden de zorunlu olarak, “onların Allah’ın oğulları olmadıkları” sonucu çıkar. İkinci örneğimiz de Allah’ın şu kelamıdır: De ki: “Ey Yahudiler eğer insanlar arasında yalnızca kendinizi Allah’ın dostu zannediyorsanız, haydi ölümü temenni edin, samimi iseniz. Ama onlar, yaptıkları işler yüzünden ölümü asla temenni etmezler. Allah zalimleri bilir.”103 Bu ayete göre Yahudiler, Allah’ın dostu olduklarını iddia etmektedirler. Oysa bilinmektedir ki dost dosta kavuşmayı arzular. Yine bilinmektedir ki Yahudiler, Allah’a kavuşmaya vesile olan ölümü istememektedirler. Bundan, zorunlu olarak “Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir” sonucu çıkar.104 Bu kıyasın tam şekli şöyledir: Her dost, dostuna kavuşmayı arzular. Yahudiler, Allah’a kavuşmayı arzulamamaktadırlar. O halde Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir. Temenni, arzulama dostun niteliğidir. Yani Allah’ın dostu Ona kavuşmayı temenni eder, arzular. Bu nitelik, Yahudilerde yoktur. O halde Allah’ın dostu ile Yahudi birbirine zıttır. Çünkü birinde bulunan bir nitelik, diğerinde 102 Maide, 18. 103 Cuma, 6, 7. 104 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 43. 158 bulunmamaktadır. Buna göre Allah’ın dostu, Yahudi; Yahudi de Allah’ın dostu olamaz. Gazali’ye göre, kıyasın ikinci şeklinin kullanıldığı pek çok ilmi konu vardır. Allah’ı bilmenin yollarından birisi de, Onun şanına layık olmayan niteliklerden münezzeh olduğunu bilmektir. Allah’ı, şanına layık olmayan şeylerden tenzih etmenin bütün yolları bu ölçüden geçer. Nitekim İbrahim (a.s), şanına layık olmayan niteliklerden Allah’ı tenzih hususunda bu ölçüyü kullanmıştır. Aynı zamanda onunla ölçmeyi bize de öğretmiştir. Çünkü bu ölçü ile Allah’ın cisim olmadığı esası bilinir, Ondan cisimlik nefyedilir.105 Mesela, Araz diri değildir, alim değildir. İlah ise diridir, alimdir. O halde İlah araz değildir. Allah’ı, şanına layık olmayan diğer niteliklerden takdis ve tenzih etmek de aynı şekilde iki öncülün imtizacıyla bilinir. Bu iki öncülden birinin özelliği, niteliği selbedici olması yani o niteliğin Allah’ta bulunmadığını ifade etmesidir. Diğer öncülün de niteliği ispat edici olması yani o niteliğin Allah’ta var olduğunu ifade etmesidir.106 Söz konusu kıyas şeklinde orta terim öncüllerin birinde konu diğerinde yüklem veya ikisinde de konu olmayıp, her iki öncülde de “yüklem” olmalıdır.107 Mesela, Allah bileşik değildir. Her cisim bileşiktir. O halde Allah cisim değildir. Bu kıyasta üç kavram vardır: “Allah”, “bileşik” ve “cisim.” Tekrarlanan kavram “bileşik” kavramıdır aynı zamanda bu kavram “orta terim” (illet)dir. Birinci şekildeki “sarhoş edici”nin aksine “bileşik”, her iki öncülde de haber ve hüküm (haber de, hüküm de yüklem anlamındadır) olarak bulunmaktadır. Zira birinci şekilde “sarhoş edici”, bir öncülde yüklem, diğerinde de konu olarak bulunuyordu. Kıyasın bu şeklinde birinci öncülde olup, ikinci öncülde olmayan şeyler birbirlerine 105 Gazali, a.g.e., s. 44. 106 A.g.e., s.45. 107 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 92; el-Mustasfa I, s. 39. 159 aykırıdır. Bileşiklik, cisim için geçerli olduğu halde Allah için geçerli değildir. Yani Allah cisim olmadığı gibi, cisim de Allah olamaz.108 Kıyasın bu şekilden sonucun elde edilmesi, döndürme (aks) yoluyla ilk şekle irca ile açıklanabilir. Bu durumda olumsuz önermenin döndürülmesi gerekir; o da tümel olumsuzdur. Tümel olumsuz ise tümel olumsuz olarak döndürülür. “Hiçbir ezeli bileşik değildir” önermesi doğru olduğunda “Hiçbir bileşik ezeli değildir” önermesi de doğru olur. Bu öncül, öncekinin döndürülmüş şeklidir. Kendisine, “Her cisim bileşiktir” önermesi ilave edilerek birinci şekle dönülebilir.109 Bu şeklin faydası, bir tek şey ile iki şey hakkında hüküm vermeye raci olmasıdır. Halbuki, haklarında bir tek şey ile hüküm verilen iki şeyden birisiyle diğerinden haber verilmesi zorunlu değildir. Nitekim biz, siyahlık ve beyazlık üzerine bir tek şey ile yani “renklilik” ile hükmediyoruz. Buradan hareketle, siyahı anlatırken onun beyaz olduğu söylenemeyeceği gibi, beyazı anlatırken de onun siyah olduğu söylenemez. Bu husus kıyas şekline döküldüğünde şöyle ifade edilir: Her siyah bir renktir. Her beyaz bir renktir. Bu öncüllerden her siyahın beyaz, her beyazın siyah olduğu sonucu çıkarılamaz. Demek ki, biri hakkında, diğeri hakkında verilen haberin olumsuz biçimiyle haber verilebilen iki şey arasında bir farklılığın bulunması gerekir ki, bu farklılık öncüllerden birinin olumsuz olmasıdır.110 Kısaca bu şeklin özü şudur; bir hükmün konuya değil, yalnızca yükleme yüklenmesine imkan tanıyan önerme olumlu değil, olumsuz önermedir. Çünkü bu önerme olumlu olursa, birinci şekilde olduğu gibi, yüklem için geçerli olan hüküm, konu için de geçerli olur. “Bütün olumlu önermelerin yüklemlerine ait hüküm, konu için de geçerlidir” dedikten sonra yüklem hakkında verilen bir hükmün konu hakkında verilmediğini görürsek, önermenin olumlu değil, olumsuz olduğunu anlarız. Çünkü önerme olumlu olsaydı, yüklemin hükmü konuda da bulunurdu. Bu ikinci şekil, birinci şekilde olduğu gibi on altı moddan sadece dört mod olarak sonuç vermektedir. 108 Gazali, el-Mustasfa I, s. 39; Mihakku’n-Nazar, s. 93. 109 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 93; el-Mustasfa I, s. 40 110 Gazali, el-Mustasfa I, s. 40; Mihakku’n-Nazar, s. 94. Ayrıca bkz. el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 70 160 Birinci Mod: Küçük öncülü tümel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz olmalıdır. Bu modda büyük önerme döndürme ile kıyasın birinci şekline döner. Bu kıyasların ikinci şekil olarak isimlendirilmesinin sebebi, ikinci şeklin açıklanmasında birinci şeklin ircasına ihtiyaç duyulmasıdır. 111 Kıyasın bu şekline şöyle bir örnek verilebilir: Bütün cisimler bölünendir. Hiçbir nefis bölünen değildir. O halde hiçbir cisim nefis değildir. Bu kıyasta “Hiçbir nefis bölünen değildir” önermesi tümel olumsuzdur ve tümel olumsuz olarak döndürülür. Mesela, “Hiçbir bölünen nefis değildir” önermesindeki “bölünen” ifadesi, yukarıda küçük önermenin yüklemi olduğu halde, burada büyük önermenin konusu olmakta ve birinci şekle dönmektedir.112 Bu mod’a fıkıh ile ilgili olarak da şöyle bir örnek verilebilir: Bütün giyilecek şeyler metre ile ölçülebilirdir. Hiçbir ribevi metre ile ölçülebilir değildir. (döndürme ile) O halde hiçbir giyilecek şey ribevi değildir. Bu mod, kıyasın birinci şeklinin ikinci moduna irca edilir.113 İkinci Mod: Küçük öncülü olumsuz, iki tümel öncülden meydana gelmektedir.114 Mesela, Hiçbir ezeli bileşik değildir. Bütün cisimler bileşiktir. O halde hiçbir ezeli cisim değildir. Küçük önermeyi döndürerek büyük önerme yapabiliriz. Şöyle ki; Hiçbir bileşik ezeli değildir. Bütün cisimler bileşiktir. O halde hiçbir cisim ezeli değildir. 111 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 139. 112 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 77; Miyaru’l-İlm, s. 138. 113 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149. 114 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 78; Miyaru’l-İlm, s. 139. 161 Sonra da bu sonucu döndürürüz. Çünkü sonuç, tümel olumsuzdur. Bundan da; “Hiçbir ezeli, cisim değildir” sonucu elde edilir.115 Küçük önerme tümel olumsuz, büyük önerme tümel olumlu, sonuç ise tümel olumsuzdur. Orta terim olan “bileşik” ifadesi ezeli terimine olumsuzlukla, cisim terimine de olumlulukla yüklem olmuştur. Böylece aralarında bir aykırılık (tebayün) ortaya çıkmıştır. Tümel olumsuz olan küçük önerme döndürüldüğünde yine tümel olumsuz önerme elde edilir ve bu durumda yüklem, konu olur. Kendisinde orta terimin olduğu birinci şekle döner, iki öncülden biri için konu, diğeri için yüklem olur.116 Bu mod’da aynı şekilde kıyasın birinci şeklinin ikinci moduna döndürülür.117 Üçüncü Mod: Küçük tikel olumlu ve büyük tümel olumsuz öncüllerden meydana gelir. Birinci şeklin ilk modu budur, fakat burada küçük önerme, tikel kılınmıştır. Mesela, Bazı varlıklar bölünendir. Hiçbir nefis bölünen değildir. O halde bazı varlıklar nefis değildir.118 Bazı sahip olunan şeyler (metre ile) ölçülebilirdir. Hiçbir ribevi ölçülebilir değildir. (döndürülür) O halde bazı sahip olunan şeyler (mal) ribevi değildir.119 Bu kıyaslar büyük önermelerinin döndürülmesi ile kıyasın birinci şekline dönerler.120 Bu mod, birinci şeklin dördüncü moduna irca edilir.121 Dördüncü Mod: Bu modda küçük öncül tikel olumsuz büyük öncül ise tümel olumlu olmalıdır. 122 Mesela, Bazı sahip olunan şeyler ribevi değildir. (varsayma ile) 115 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 78. 116 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 140. Bkz. Makasıdu’l-Felasife, s. 78. 117 A.g.e., s. 150. 118 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 78. 119 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 139,150. 120 Gazali, Makasıd el-Felasife, s. 78; Miyaru’l-İlm, s. 139. 121 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 150. 122 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 79; Miyaru’l-İlm, s. 139. 162 Bütün yiyecekler ribevidir. O halde bütün sahip olunan şeyler yiyecek değildir.123 Bazı varlıklar cisim değildir Bütün hareketliler cisimdir O halde bazı varlıklar hareketli değildir Bu kıyasların döndürme yoluyla birinci şekle döndürülmeleri mümkün değildir. Çünkü küçük önerme tikel olumsuzdur ve tikel olumsuz döndürülemez. Büyük tümel olumlu öncül döndürüldüğünde, tikel olarak döndürülür; iki tikelden ise, ancak iki yol ile kıyas düzenlenir: Birincisine iftirad,124 İkincisine hulf125 denir.126 Bu moddan olan kıyasların varsayma (iftirad) yoluyla birinci şekle irca edilmeleri tikel önermenin, tümel önermeye dönüştürülmesi ile mümkündür. Mesela, “Bazı varlıklar cisim değildir” önermesindeki “varlık”, “siyah” olarak kabul edilirse, önerme “Bütün siyahlar cisim değildir” şeklini alır.127 Kıyasın bu şeklinin dört şartı vardır: 1. Kıyasın birinci şeklinde olduğu gibi büyük önermenin tümel olması gerekir.128 123 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 150. 124 Varsayımsal (iftiradi) Kıyas: “Bazı varlıklar bileşik değildir” önermesinde kullanılan “bazı” ifadesi kendi içinde bir bütündür (kül) ve bütün olarak varsayılabilir, istenilen bir lakap ile de isimlendirilebilir. Böyle bir işlemin sonucunda ikinci şeklin ikinci modu konumuna gelir. Varsayımsal kıyasa örnek: Bütün insanlar konuşandır. Bazı insanlar ümmidir (okuma ve yazması olmayan), O halde bazı konuşanlar ümmidir. Hiçbir ümmi katip değildir. Bütün konuşanlar katip değildir. (=bazı konuşanlar katip değildir). O halde bazı konuşanlar ümmi değildir. Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 79,82 125 Hulfi Kıyas, “Bütün varlıklar cisim değildir” önermesi doğru değilse, onun çelişiği (nakızı) olan; “Bütün varlıklar cisimdir” önermesi doğrudur demek hulfi kıyastır. Bkz. Gazali, Makasıdu’lFelasife, s. 80. Ayrıca “hulfi kıyas” başlığına bakınız 126 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 79; Miyaru’l-İlm, s. 140. 127 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 140. 128 Gazali, a.g.e., s. 141; Makasıdu’l-Felasife, s. 77. Bkz. Acem, Refik, a.g.e., s. 121. 163 2. Orta terim her iki öncülde de yüklem olmalıdır. 3. Keyfiyetleri bakımından öncüller birbirinden farklı olmalıdır. Yani öncülün biri olumlu, diğeri ise olumsuz olmalıdır.129 4. Kesinlikle olumlu sonuç vermez.130 Keyfiyet yani olumluluk ve olumsuzluk bakımından öncüller birbirlerinden farklı oldukları için sonuç daima olumsuz olur.131 Görüldüğü gibi bu şekil sadece olumsuz önermeyi sonuç verirken, birinci şekil tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz olmak üzere dört şekilde sonuç verebiliyor.132 3.1.3. Kıyasın Üçüncü Şekli Gazali, kıyasın üçüncü şeklini “küçük ölçü” olarak tanımlar. Ona göre, biz bu şekli Allah’tan öğreniyoruz, çünkü Allah bunu, Kur’an yoluyla Muhammed (a.s)’a öğretmiştir. Gazali, kıyasın bu şekline şu ayeti örnek olarak vermektedir: “Yahudiler: Allah, beşere hiçbir şeyi indirmemiştir demekle, Allah’ı kadrinin hakkını vererek takdir etmediler. De ki: Musa’nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği ve sizin de parça parça kağıtlar haline koyup işinize geleni göstererek açıkladığınız, fakat çoğunu gizlediğiniz o kitabı kim indirdi?133 Gazali’ye göre onların, Allah’ın hiçbir insana vahiy indirmemiş olduğunu iddia etmeleri batıl bir sözdür. Bunun böyle olduğu şu iki öncülün imtizacından ortaya çıkmaktadır: 1. Musa (a.s) bir insandır. 2. Musa (a.s)’a Allah’tan kitap gelmiştir.134 Bu iki öncülün sentezinden, zorunlu olarak “Bazı insanlara kitap indirilmiş, vahiy gelmiştir” sonucu çıkar. İşte bu kıyasla “Allah hiçbir insana kitap göndermemiştir” şeklindeki iddia çürütülmüş olur. Bu iki öncülden birincisinin doğruluğu his ile ikincisinin doğruluğu ise onların itiraflarıyla sabittir. Çünkü onlar, 129 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 141,148; Makasıdu’l-Felasife, s. 77; Bkz. Acem, Refik, a.g.e., a.y. 130 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 148; Makasıdu’l-Felasife, s. 70. 131 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 138. 132 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 93; el-Mustasfa I, s. 40 133 En’am, 91. 134 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 45; Esasu’l-Kıyas, s. 30. Bkz. Acem, Refik, a.g.m., s. 43 164 Musa (a.s)’a indirilen kitabın esaslarından bazılarını gizlemiş, bazılarını açığa vurmuşlardır. Nitekim Allah “İşinize geleni gösterip açıkladığınız, fakat çoğunu gizlediğiniz o kitabı kim indirdi?”135 şeklinde buyurmaktadır.136 Gazali’ye göre bu ayet, inkarcılarla en iyi şekilde mücadele edebilmek amacıyla zikredilmiştir. Mücadelenin en önemli özeliklerinden biri, muarızın iki öncülü kabul etmesinin meselenin ispatı için yeterli olmasıdır. Yukarıdaki iki öncülün doğruluğu muarız tarafından kabul edilmekte, yani Yahudiler, bunların doğruluğunu itiraf etmektedir. O halde Yahudilerin söz konusu öncüllerin sonucunu da kabul etmeleri gerekir. Kur’an’ın bir çok delilinin işleyiş tarzı bu şekildedir.137 Gazali’ye göre bu şeklin kullanıldığı yerler de çoktur. Mesela, bir peygamber veya veliyi, öldürmek için arayan bir zalime, yerlerini bilen birisinin onların nerede olduklarını bilmediğini söylemesi yalandır. Fakat onun burada yalan söylemesi kötü ve çirkin değildir. Çünkü kötü ve çirkin olan peygamber veya velinin yerini söyleyip onların öldürülmesine sebep olan doğru sözdür. Buradan hareketle Gazali şöyle bir kıyas oluşturmaktadır: O kimsenin, peygamberi veya veliyi gördüğü halde zalimin sorusuna “görmedim” diye cevap vermesi yalandır. (Birinci öncül) Fakat bu söz yalan olmakla beraber kötü ve çirkin değildir. (İkinci öncül) Bu iki öncülden ise “Her yalan, kötü ve çirkin değildir” (veya bazı yalanlar kötü ve çirkin değildir) sonucu çıkar.138 Gazali’ye göre bir şeyde toplanan iki nitelikten birinin zaruri olarak diğeri ile nitelenmesi gerekir. Lüzumen ve zaruri olarak birinin, diğerinin tamamı olacak şekilde nitelenmesi ise zorunlu değildir. Aksine bu bazı durumlarda mümkün olduğu halde, bazı durumlarda da mümkün değildir. Nitekim canlı ve cisim olma nitelikleri insanda toplanmıştır. Bundan, zorunlu olarak bazı cisimlerin canlı olması gerekir. Fakat her cismin canlı olması gerekmez. Her canlının cisim olabileceğinin imkan 135 En’am, 91. 136 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 46; Acem, Refik, a.g.e., s. 164. 137 Gazali, a.g.e., s. 46-47. 138 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 47-48. 165 dahilinde olması kişiyi yanıltmamalıdır. Eğer her nitelik, zorunlu olmadığı her durumda diğeriyle nitelenirse, onunla meydana gelen bilgi zorunlu bir bilgi olmaz.139 Kıyasın bu şeklinde orta terim her iki öncülde de “konu” olmalıdır.140 Bu durum sonucun tikel olmasını gerektirir.141 Kıyasın bu şekli, kesinlikle tümel olumlu olarak sonuç vermez.142 Fıkıhçılar, bu şekli “nakz” olarak isimlendirmişlerdir. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu şeklin şartları gerçekleştiğinde tümel değil, tikel olarak sonuç verir. Mesela, Her buğday yiyecek maddesidir. Her buğday ribevidir (artırıcıdır). O halde bazı yiyecek maddeleri ribevidir. Bu kıyasta “ribevi” ve “yiyecek maddesi” kendileriyle bir şey hakkında hüküm verdiğimiz şeylerdir. Söz konusu iki kavram da buğdaya yüklem olmuştur. Yüklem olmanın en alt derecesi ise, tikel bir hüküm gerektirmesidir.143 Bu tümel olmasa bile, tikel bir durum olarak “Bazı yiyecekler ribevidir”, “Bazı ribeviler yiyecektir” denilmesine imkan verir. Bunun açıklanması ise “Her buğday yiyecektir” öncülünün döndürülmesi ile olur. Tümel olumlu, tikel olumlu olarak döndürülür. “Her buğday yiyecektir” önermesi doğru ise “Bazı yiyecekler buğdaydır” önermesi de doğru olur ve geriye ikinci öncül kalır. O da “Her buğday ribevidir” önermesidir ki bu, birinci şekle irca edilir. Çünkü yiyecek, öncüllerden birinde konu ve diğerinde yüklem olarak tekrarlanan şey olur.144 Gazali, bu şeklin kafa karıştırmakta, hasmı gaflete ve cehalete düşürmekte kullanıldığını, bunun ise öncüllerden birinin terk edilmesi ile yapıldığını ifade etmektedir. Mesela, “Her kahraman zalimdir” denildiğinde “niçin” diye sorulur ve buna cevaben “çünkü Haccac, kahramandır ve zalimdir” denilir. Bu kıyasın tam şekli şöyledir: Haccac kahramandır. 139 A.g.e., s. 48. 140 Gazali, el-Mustasfa I, s. 40; Makasıdu’l-Felasife, s. 80. 141 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 141. 142 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 70. 143 Gazali, el-Mustasfa I, s. 40. 144 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 94; Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 141-142. 166 Haccac zalimdir. O halde her kahraman zalimdir. Böyle bir kıyas sonuç vermez. Çünkü söz konusu kıyas, üçüncü şekilden bir kıyastır ve kendisinden tümel bir sonuç elde edilmek istenmektedir, oysa üçüncü şekilden sadece tikel sonuçlar meydana gelir. Bu üçüncü şekildir, çünkü “konu” olması sebebiyle her iki öncülde de tekrarlandığı için Haccac “orta terim”dir. Bu kıyastan çıkacak olan sonuç “Bazı kahramanlar zalimdir” olmalıdır. Gazali, mutasavvıfların veya bütün fakihlerin fesadına hükmedenlerin yanılgısının bu tür kıyaslarda olduğunu ifade eder. Çünkü bunlarla ilgili kıyas şöyle düzenlenmiştir. Fulan fakihtir. Fulan fasıktır. O halde bütün fakihler fasıktır. Böyle bir sonuç doğru değildir, çünkü bu kıyasın sonucu “Bazı fakihler fasıktır” olmalıdır. Gazali’ye göre bu gibi yanılgılara fıkıhta sıklıkla rastlanılır. Çünkü fakih, belli bir konu hakkında bir hüküm görür ve bu hüküm ile genel üzerine hükmeder. Mesela, Buğday yiyecek maddesidir. Buğday ribevidir. O halde yiyecek maddesi ribevidir, der. Kısaca ifade etmek gerekirse; orta terim, “yüklem” ve sonuç hususunda “konudan” daha özel olduğu sürece bundan sadece tikel sonuç çıkar. Zaten kıyasın üçüncü şeklinin anlamı da budur. Orta terim; konudan genel, yüklemden özel veya ona eşit ise bu, kıyasın birinci şeklinden olur. Daha önce ifade edildiği gibi bu şekil, tümel olumlu, tikel olumlu, tümel olumsuz ve tikel olumsuz olarak sonuç verir. Orta terim, hem yüklemden hem de konudan genel olduğu sürece, kıyasın ikinci şeklinden olur ve bundan olumlu değil, olumsuz sonuç elde edilir.145 Kıyasın bu şeklinde altı mod sonuç vermektedir. Gazali, Miyaru’l-İlm adlı eserinde fıkıhçıların daha iyi anlamaları amacıyla kıyasın bu şeklinin geçerli bütün modlarına, fıkıhtan örnekler vermekte ve her 145 Gazali, el-Mustasfa I, s. 50; Mihakku’n-Nazar, s. 111. 167 öncülün de varsayımla (iftiradi) mı yoksa döndürme ile mi kıyasın birinci şekline irca edildiğini göstermektedir.146 Birinci Mod: Olumlu iki tümel öncülden meydana gelir.147 Bütün insanlar canlıdır. Bütün insanlar konuşandır (natık). O halde bazı canlılar konuşandır, sonucu çıkar. Çünkü küçük öncül, tikel olarak; Bazı canlılar insandır, şeklinde döndürülür. Bütün insanlar konuşandır. O halde bazı canlılar konuşandır.148 Bütün hareketliler cisimdir. Bütün hareketliler sonradan olmadır. O halde bazı cisimler sonradan olmadır. Bu kıyaslarda küçük önermenin döndürülmesi ile küçük önerme tikel olur. Buna göre, “Bütün hareketliler cisimdir” önermesi “Bazı cisimler hareketlidir” şeklini alır ve “Bütün hareketliler sonradan olmadır” önermesine izafe edilir. Onun, birinci şekle irca edilmesi ile “Bazı cisimler sonradan olmadır” önermesi sonuç olarak ortaya çıkar. Eğer birinci öncül döndürülürse, konu yüklem olur. Orta terim birinci öncülde yüklem, ikinci öncülde ise konu olur.149 Üçüncü şeklin bu modu birinci şeklin üçüncü moduna irca edilir.150 Gazali, bu moda fıkıh ile ilgili şu örneği vermektedir: Bütün yiyecekler ribevidir. (döndürülür) Bütün yiyecekler tartılır. O halde bazı ribeviler tartılır (mekildir).151 İkinci Mod: Büyük öncülü olumsuz, iki tümel öncülden oluşur.152 146 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 149 147 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81; Miyaru’l-İlm, s. 142. 148 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81. 149 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 142. 150 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81; Miyaru’l-İlm, s. 150. 151 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 150. 152 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81; Miyaru’l-İlm, s. 143. 168 Bütün ezeliler faildir. Hiçbir ezeli cisim değildir. O halde bütün failler cisim değildir, sonucu ortaya çıkar. Çünkü bu mod birinci şekle küçük öncülün döndürülmesi ile döner, küçük öncül ise döndürüldüğünde tikel olumlu olur, bu durumda bu sonucun aynısı ortaya çıkar.153 Zikredilen kıyasın döndürülmüş şekli ise şöyledir: Bazı failler ezelidir. Hiçbir ezeli cisim değildir. O halde bazı failler cisim değildir.154 Fıkıhtan örneği ise şöyledir: Bütün elbiseler sahiplenilebilirdir. (döndürülür) Hiçbir elbise ribevi değildir. O halde bazı sahiplenilebilir şeyler ribevi değildir.155 Bu mod, birinci şeklin dördüncü moduna irca edilir.156 Üçüncü Mod: Küçük öncül tikel, iki olumlu öncülden oluşur.157 Bu mod tikel olumlu olarak sonuç verir.158 Bazı cisimler faildir. Bütün cisimler bileşiktir. O halde bazı failler bileşiktir, sonucu ortaya çıkar. Bu kıyasın döndürülmüş şekli şöyledir: Bazı failler cisimdir. Bazı cisimler bileşiktir O halde bazı failler bileşiktir.159 Fıkıhtan örneği, Bazı yiyecekler tartılırdır. (döndürülür) 153 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 143; Makasıdu’l-Felasife, s. 81. 154 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 143. 155 A.g.e., s. 150. 156 Gazali, a.g.e., s. 143; Miyaru’l-İlm, s. 150; Makasıdu’l-Felasife, s. 81 157 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81; Miyaru’l-İlm, s. 143. 158 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 143 159 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 143. Bkz. Makasıdu’l-Felasife, s. 81. 169 Bütün yiyecekler ribevidir. O halde bazı tartılabilen şeyler ribevidir.160 Görüldüğü gibi bu mod’da küçük öncül, tikel olumlu olarak döndürülür ve böylece birinci şeklin üçüncü moduna döner.161 Dördüncü Mod: Büyük öncülü tikel, iki olumlu öncülden meydana gelir.162 Tikel olumlu olarak sonuç verir.163 Bu mod, birinci şeklin dördüncü moduna irca edilir.164 Bütün insanlar canlıdır. Bazı insanlar katiptir. O halde bazı canlılar katiptir. Çünkü büyük öncül, tikel olarak döndürülüp, küçük önerme formunda şu şekle girer; Bazı katipler insandır. Bütün insanlar canlıdır. O halde bazı katipler canlıdır, sonucu çıkar. Sonuç döndürülünce “Bazı canlılar katiptir” haline gelir.165 Fıkıhtan örneği, Bütün yiyecekler ribevidir. Bazı yiyecekler tartılabilirdir (mekil). (döndürülür, sonra birinci öncül yapılır, sonra da sonuç döndürülür). O halde bazı ribeviler tartılabilirdidr.166 Beşinci Mod: Nitelik ve nicelik yönünden farklı olan iki öncülden meydana gelir, yani küçük öncül tümel olumlu ve büyük öncül tikel olumsuz olmalıdır.167 Bu mod, birinci şeklin dördüncü moduna irca edilir.168 160 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 151. 161 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 81; Miyaru’l-İlm, s. 143,151. 162 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 82; Miyaru’l-İlm, s. 144. 163 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 144. 164 A.g.e., s. 151. 165 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 82. Bkz. Miyaru’l-İlm, s. 144. 166 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 151. 167 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 82; Miyaru’l-İlm, s. 145. 168 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 151. 170 Bütün insanlar konuşandır. Bütün insanlar katip değildir (veya bazı insanlar katip değildir) O halde bütün konuşanlar katip değildir (veya bazı konuşanlar katip değildir).169 Bu kıyas döndürme ile açıklanamaz. Çünkü tikel olumsuzun döndürmesi olmaz. Tümel olumlu döndürüldüğünde tikel olur ve iki tikelin kıyası olmaz yani iki tikel öncülden sonuç çıkmaz.170 Fıkıhtan örneği; Bütün taşınabilirler mal edinilebilirdir. Bazı taşınabilirler ribevi değildir. (varsayma ile) O halde bazı mallar ribevi değildir.171 Altıncı Mod: Hem nitelik hem de nicelik bakımından birbirinden farklı olan iki öncülden meydana gelir.172 Yani küçük öncül, tikel olumlu ve büyük öncül, tümel olumsuz olmalıdır.173 Bu mod, tikel olumsuz olarak sonuç verir.174 Birinci şeklin dördüncü moduna döndürülür.175 Bazı cisimler faildir. Hiçbir cisim ezeli değildir. O halde bazı failler ezeli değildir. Çünkü küçük öncül “Bazı failler cisimdir” önermesine döndürülür, büyük öncül olan “Hiçbir cisim ezeli değildir” önermesi olduğu gibi kalır. Bunun sonucu, kendiliğinden apaçık olan kıyasın birinci şeklinin sonucunun aynısı yani “Bazı failler ezeli değildir” önermesi olur.176 Fıkıhtan örneği ise şöyledir: Bazı ölçülebilir (metre ile) şeyler mal edinilebilirdir. (döndürülür) 169 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 82. 170 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 145-146. 171 A.g.e., s. 151. 172 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 144. 173 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 83; Miyaru’l-İlm, s. 144. 174 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 144. 175 Gazali, a.g.e., s. 151; Makasıdu’l-Felasife, s. 83. 176 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 144-145. Bkz. Makasıdu’l-Felasife, s. 83. 171 Hiçbir ölçülebilir şey ribevi değildir. O halde bazı mal edinilebilir şeyler ribevi değildir.177 Kıyasın bu şeklinin şartları şunlardır: 1. Küçük öncül olumlu veya onun hükmünde olmalıdır.178 Büyük önermenin tikel olmasının mümkün olması, bu şeklin en önemli özelliklerinden biridir.179 2. Öncüllerden birinin tümel olması gerekir. Çünkü iki tikel öncülden oluşan kıyas sonuç vermez.180 3. Orta terim, her iki öncülde de konu olmalıdır. 4. Sonuç daima tikeldir.181 İktirani kıyaslarda önermelerin bir araya gelmesiyle birinci şekilden dört, ikinci şekilden dört ve üçüncü şekilden altı olmak üzere toplam 14 mod kesin sonuç verir. Bu durum mühmeller (belirsizlerin sonuçları) çıkartıldıktan sonra böyledir. Çünkü mühmel önermeler tikel önerme hükmündedir. Bunların dışında kalanlar ise sonuç vermez. Gazali’ye göre sonuç vermeyen modların ayrıntılarıyla uğraşmanın bir faydası yoktur. Bunların ayrıntılarına kafa yormak isteyenler, taktiri olarak sonucun çıkacağını ümit ederek uğraşmalıdır. Kitabu’l Kıyasi’s-Sağir adlı eserinde kıyas konusunu son derece özet olarak ele alan Farabi, Gazali de olduğu gibi on dört yüklemli kıyas şeklinden bahseder. Bu on dört şeklin dördü kıyasın birinci şekli, dördü kıyasın ikinci şekli, altısı da kıyasın üçüncü şeklinin modlarıdır. Farabi, sonuç vermeyen kıyaslara değinmezken zikrettiği kıyas şekillerini örnekler vererek açıklar; ona göre birinci şekil açıkça doğru sonuç verdiği için “mükemmel kıyas” olarak isimlendirilir. Diğer kıyas şekilleri de birinci şeklin modlarına irca edilir. Farabi, bunların nasıl irca edildiklerini de örneklerle açıklamaktadır.182 İbn Sina da Gazali gibi iktirani kıyasın üç şeklini ele alır. Onun kıyasın birinci şekline verdiği örnek, Gazali’nin birinci şekle verdiği örneğin aynısıdır fakat İbn 177 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 151. 178 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 80; Mihakku’n-Nazar, s. 94; Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 141,142,146. 179 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 94; Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 141,142. 180 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 80; Miyaru’l-İlm, s. 146. 181 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 148. 182 Farabi, Kitabu’l Kıyasi’s-Sağir, s. 59-66. 172 Sina, ayrıca bu şekli ve kıyasın diğer iki şeklini A,B,C gibi sembollerle örneklendirerek açıklamakta ve bu şekillerin nasıl sonuç vereceği üzerinde durmaktadır.183 İbn Sina, kıyasın dördüncü şeklinin mümkün olduğunu ifade etmekle beraber onun normal dışı olduğunu vurgulamaktadır.184 Katibi ise kıyasın dördüncü şeklini diğer üç şekil gibi ele alarak modlarını sıralar ve nasıl sonuç verdikleri üzerinde durur.185 Gazali, Aristoteles’te olduğu gibi kıyasın dördüncü şeklini ele almamıştır. Hüseyin Atay, Aristoteles’in kıyasın dördüncü şeklini ele almayışının sebebini şöyle açıklar: “Aristoteles’in dördüncü şekilden bahsetmemesinin sebebi istikra yoluyla gitmiş olmasıdır. Yaptığı tecrübeler neticesinde önünde bulunan misalleri sınıflamış ve böylece kıyasın üç şekli kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Geri kalan birkaç uymayan misal elinde kalmışsa da onları kolayca birinci şekle çevirmekle yetinmiş ve böylece şekilleri çoğaltmaktan kaçınmıştır. Elinde kalan misallerle bir şekil daha kurunca bir beşinci şekle ve bir altıncı şekle gitme ihtimali olmayacağını daha önceden kestirememiştir. Çeşitli misaller buldukça sürüp gidecek sanmıştır.”186 Aristoteles’in istikra yani tecrübe yoluyla ortaya koyduğu kıyas şekilleri üzerinde, kendisinden sonra gelen ve düşünme imkanı bulanlar onun sınıflamasını aklileştirmek isteyince dördüncü şekil kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Ancak bu durumda onun verimli ve kullanılışlı bir şekil olduğu üzerinde çalışmak gerekmiş, bir çok mantıkçı da bunun için kafa yormuştur. Böylece kıyasın dördüncü şekli yeni bir kalıp bulmuştur. Bu dördüncü şekilden ilk defa Theophrastus’un bahsettiği ve Calinus’un onu tamamladığı ileri sürülmektedir. Avrupa bu dördüncü şekli İbn Rüşd vasıtasıyla tanımıştır. İbn Rüşd’ün bilgisinin de Farabi’nin, Aristoteles’in ilk tahlillerine olan ve şimdilik kaybolmuş bulunan büyük şerhine dayandığı sanılmaktadır. Her ne kadar İbn Sina da bu şekle değinmiş ise İspanya da hakim olan Farabi’nin eserleri ve özelliğidir.187 183 İbn Sina, a.g.e., s. 50-55. 184 Yaren, T., a.g.e., s. 96. 185 Necmeddin el-Katibi, a.g.e., s. 263. 186 Atay, Hüseyin, a.g.m., s. 35. 187 Atay, Hüseyin, a.g.m., aynı yer. Ayrıca kıyasın dördüncü şekli için bkz. Öner, N., Klasik Mantık, s. 122-123; Lameer, Joap, Al-Farabi and Aristotelian Sylogistics, Leiden, 1994, s. 123-125. 173 Görüldüğü gibi Gazali, kıyasın üç şekli üzerinde son derece ayrıntılı bir şekilde durmuş, Aristoteles’te de olmayan dördüncü şekle ise hiç değinmemiştir. Kıyasın dördüncü şekli ise müteahirin mantıkçıları ile önem kazanmıştır. İktirani kıyas şekillerinin büyük, orta ve küçük olarak isimlendirilmesi Gazali, kıyasın birinci şeklinin sonucunu göz önünde bulundurarak onu büyük ölçü diye isimlendirmiştir. Çünkü birinci şeklin sonucu apaçıktır. Diğer kıyas şekillerinin sonuçlari bu şekle irca edilerek açık hale getirilir.188 Ayrıca birinci şekil, (büyük ölçü) bir çok şeyi içine alırken, üçüncü şekil (küçük ölçü) bunun aksine çok az şeyi içine almaktadır.189 Çünkü üçüncü şekilde sonuç tikeldir. Tümel, tikelden daha üstündür. Tümelin üstün olmasının sebebi ise insani üstünlükleri sağlayan, insanı kurtuluşa ve mutluluğa götüren ilim yollarının tümel hükümler olmasıdır. Tikel hükümler, ilim ifade etse de arızidir.190 İkinci şekil (orta ölçü) ise bu iki şeklin arasında kalmaktadır. Birinci şekil (birinci ölçü) ölçülerin en genişidir. Çünkü ondan tümel olumlu (umumi ısbat), tikel olumlu (hususi ispat), tümel olumsuz (umumi nefi) ve tikel olumsuz (hususi nefi) yollarla bilgi elde edilmesi mümkündür. Buna göre, kıyasın birinci şekliyle (büyük ölçü), dört tür bilginin ölçülmesi mümkündür. İkinci şekil (orta ölçü) ile ise sadece tümel olumsuz (umumi nefiy) ve tikel olumsuz (hususi nefiy) sonuçlara varmak mümkündür. Üçüncü şekle (küçük ölçü) gelince, onunla sadece tikel olumlu (hususi ispat) sonuç elde edilebilir. Nitekim onda, aynı şeyde bir araya geldikleri için iki nitelikten biri ile diğerinin nitelenmesi gerekir. Gazali’ye göre bu şekil ile tümel hükümleri ölçmek şeytanın işlerindendir. Batiniler, bazı bilgilerini bu şekil ile ölçmüşler ve bu şekli İbrahim (a.s)’ın “Ben böyle sönüp batanları Tanrı diye sevmem”191 sözündeki doğruluğuna tercih etmişlerdir.192 Gazali’ye göre iktirani kıyası ve üç şeklini ele aldıktan sonra şimdi de onun istisnalı kıyaslara bakışını örneklerle açıklayalım. 188 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 148. 189 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 49. 190 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 148. 191 En’am, 76. 192 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 49. 174 3.2. İstisnalı (Şartlı) Kıyaslar Gazali, bitişik şartlı kıyasları istisnalı kıyasların bir bölümü olarak ele almaktadır. Ona göre, istisnalı kıyaslar bitişik şartlı ve ayrık şartlı kıyaslar olmak üzere iki kısma ayrılır. 3.2.1 Bitişik Şartlı (Muttasıl) Kıyaslar Bitişik şartlı kıyaslar iki öncülden meydana gelir. Birinci öncül iki önermeden oluşurken, ikinci öncül birinci öncüldeki iki önermeden birinin olumlu veya olumsuz şeklidir. Böylece birinci öncüldeki iki önermeden biri veya çelişiği sonuç olarak ortaya çıkar.193 Fıkıhçılar, kıyasın bu şeklini bazen “delalet” bazen de “kıyasu’d delalet” olarak isimlendirirken194 Gazali, bitişik şartlı kıyasları “telazüm metodu” olarak isimlendirmekte195 ve bu tür kıyasları, ikinci nemat başlığı altında ele almaktadır. Ona göre birinci nemat yüklemli (iktirani/adalet-musavat ölçüsü), ikinci nemat bitişik şartlı (telazüm metodu), üçüncü nemat ise ayrık şartlı (teanüd metodu) kıyasları içermektedir. Gazali’ye göre bitişik şartlı kıyaslar şu ayetlerden elde edilir: “Eğer yerde ve gökte Allah’ın dışında ilahlar olsaydı, hiç tartışmasız, ikisi de bozulup gitmişti. Arşın Rabbi olan Allah onların nitelendirdikleri şeylerden yücedir.”196 “De ki: "Eğer dedikleri gibi Allah ile birlikte başka ilâhlar olsaydı, o zaman bu ilâhlar Arş'ın sahibine bir yol ararlardı."197 Bu ayetlerin kıyas formu ise şöyledir: 1. Eğer alemde Allah’ın dışında ilahlar bulunsaydı, mutlaka fesatlık çıkar, Yer ve Gök harap olurdu. (Birinci öncül). Bilinmektedir ki alemin düzeni bozulmamıştır. (İkinci öncül). O halde alemde Allah’ın dışında ilahlar bulunmamaktadır.198 (Sonuç) 193 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 151; el-Mustasfa I, s. 40; Mihakku’n-Nazar, s. 95. Bkz. Farabi, a.g.e., s. 66. 194 Gazali, Esasu’l-Kıyas, s. 31. 195 Gazali, el-Mustasfa I, s. 40; Mihakku’n-Nazar, s. 95; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 52. Bkz. Kleinkneckt, Angelika, a.g.m., s. 174; Adanalı, A. Hadi, a.g.e., s. 127-128. 196 Enbiya, 22. 197 İsra, 42. 198 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 52; Esasu’l-Kıyas, s. 32. 175 2. Eğer Arş’ın sahibi (Allah) ile beraber başka ilahlar bulunmuş olsaydı, mutlaka arş sahibinden arzuları olur, O’na karşı çıkarlardı. (Birinci öncül). Var oldukları tasavvur edilen bu ilahların bir talepte bulunmadıkları bilinmektedir. (İkinci öncül). O halde Arş sahibinden başka İlah mevcut değildir. (Sonuç) Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde bitişik şartlı kıyaslara yukarıdaki ayetlerin dışında şu örnekleri de vermektedir: Eğer güneş doğarsa yıldızlar görünmez. (Bu öncül, tecrübe ile bilinir) Güneş’in doğduğu bilinmektedir. (Bu öncül de his ile bilinir) O halde yıldızlar görünmez. (Sonuç) Eğer filan kişi yemiyorsa toktur. (Bu öncül, tecrübe ile bilinir) Onun yediği bilinmektedir. (Bu öncül de his ile bilinir) Hisse ve tecrübeye dayanan bu iki öncülden zorunlu olarak şu sonuç çıkar: O halde o, tok değildir.199 Bu tür kıyasları birbirlerine bağlayan şart “eğer.... ise” ifadesidir. Bitişik şartlı kıyaslarda, dört mod bulunur. Bunların ikisi sonuç verir, ikisi de sonuç vermez. Sonuç veren modlar şunlardır: a- Talinin (lazım) çelişiği (nakiz) ikinci öncül olarak kabul edildiğinde, mukaddemin çelişiği sonuç olur.200 Yani taliyi istisna etmek, zorunlu olarak mukaddemin (melzum) istisna edilmesini gerektirir.201 Mesela; Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan temizdir. Namaz kılan temiz değildir. O halde bu namaz sahih değildir.202 199 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 53. 200 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Makasıdu’l-Felasife, s. 85. 201 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. 202 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. 176 Görüldüğü gibi tali bulunmayınca, mukaddem de bulunmamaktadır. Tali olan “namaz kılan” temiz olmayınca, mukaddem olan “namaz” da sahih olmamaktadır.203 Gazali, bu tür kıyaslarda tali için lazım, mukaddem için de melzum ifadelerini kullanmaktadır. b- Mukaddemin aynısı ikinci öncül olarak alınırsa, sonuç talinin aynısı olur.204 Yani mukaddemin varlığı, zorunlu olarak talinin varlığını gerektirir.205 Mesela; Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan temizdir. Bu namazın sahih olduğu bilinmektedir. O halde namaz kılan temizdir.206 Görüldüğü gibi mukaddem bulununca, zorunlu olarak tali de bulunmaktadır. Sonuç vermeyen modlar ise şunlardır: a- Talinin aynısı alındığında kıyas sonuç vermez.207 Yani talinin varlığı, mukaddemin varlığına delalet etmez.208 Mesela; Namaz sahih ise namaz kılan temizdir. Namaz kılanın temiz olduğu bilinmektedir. Bu öncüllerden namazın sahih veya bozulmuş olduğu sonucu çıkmaz, çünkü namaz başka bir nedenden dolayı da bozulabilir.209 b- Mukaddemin çelişiğini ikinci öncül olarak kabul etmek de, talinin aynını ve çelişiğini sonuç vermez.210 Yani mukaddemin istisna edilmesi, talinin istisna edilmesine delalet etmez.211 Namaz sahih ise namaz kılan temizdir. Namazın sahih olmadığı bilinmektedir 203 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. 204 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41. 205 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. 206 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55; Esasu’l-Kıyas, s. 32. 207 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Makasıdu’l-Felasife, s. 85. 208 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. Bkz. Emiroğlu İ., Mantık Yanlışları, s. 91 (taliyi onaylama yanlışı) 209 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Makasıdu’l-Felasife, s. 85; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55,56; Mihakku’n-Nazar, s. 96. 210 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Makasıdu’l-Felasife, s. 85; Mihakku’n-Nazar, s. 96; Miyaru’l-İlm, s. 153. 211 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 56. 177 Bu kıyas da sonuç vermez, çünkü namazının sahih olmayışı temizliğin dışında başka bir sebepten olabilir.212 “Eğer bu namaz sahih ise, namaz kılan temizdir” önermesi; temiz olmanın, namazın geçerliliğinin ayrılmaz bir özelliği olduğunu göstermektedir. Fakat namaz kılan kişinin temiz olmasının ne namaz ve ne de geçerlilik için bir özellik yapılması mümkün değildir.213 Talinin aynı ve mukaddemin çelişiğinin sonuç vermediği şu örnekten de açıkça anlaşılmaktadır: Mesela, Uzaktan fark edilen bir şey insan ise canlıdır. Fakat o insandır. O halde o canlıdır, bu hüküm açıktır. Bu kıyasta istisna edilen önerme mukaddemin aynısıdır. Fakat ikinci öncülde “O canlı değildir” denirse, istisna edilen önerme, talinin çelişiği olur. Böyle bir durumda görülen şeyin insan olmadığı sonucuna varılır. Bunu anlamak da çok ince bir idrak gerektirir. Bu idrak “Eğer o şey canlı değil ise insan da değildir” önermesinin bilinmesi ile kendisini gösterir. “Eğer insan ise canlıdır” öncülü ise basit bir idrakle anlaşılır. 214 Gazali, sonuç vermeyen bu iki modu şeytanın ölçüsü olarak kabul etmekte ve bazı Batinilerin bilgilerini bu ölçülerle ölçtüğünü ifade etmektedir.215 Gazali’ye göre, bir şey başka bir şeye tali kılındığında, mukaddemin taliden daha genel olmayıp, ona eşit veya daha özel olması gerekir. Özelin gerçekleşmesi, zorunlu olarak daha genelin de gerçekleşmesini gerektirir. Çünkü, siyahın varlığı, rengin varlığını gerektirir. “Talinin aynının teslimi”nden (alınmasından) kastedilen budur. Daha genelin gerçekleşmemesi, zorunlu olarak daha özelin de gerçekleşmemesini gerektirir. Zira, rengin olmaması, siyahın olmamasını gerektirir. “Lazımın çelişiğinin teslimi”nden kastedilen de budur. Ancak daha genelin gerçekleşmesi daha özelin gerçekleşmesini gerektirmez. Rengin varlığı, siyahın 212 Gazali, a.g.e., s. 56; el-Mustasfa I, s. 41; Mihakku’n-Nazar, s. 96. 213 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 97. 214 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 153; Makasıdu’l-Felasife, s. 84. 215 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 55. 178 varlığını gerektirmez; bundan dolayı talinin aynısı ikinci öncül olarak kabul edildiğinde kıyas sonuç vermez.216 Daha özelin olmaması, daha genelin ne varlığını nede yokluğunu gerektirir. Şöyle ki, siyahın olmaması rengin ne varlığını nede yokluğunu gerektirir. “Mukaddemin çelişiğinin teslimi (ikinci öncül olarak kabul edilmesi) asla sonuç vermez” ifadesinden kastedilen de budur. Daha özel bir şeyin, daha genel bir şeye tali olması ise hatadır. Mesela, “Eğer bu bir renk ise bu siyahlıktır” demek böyledir.217 Gazali, zikredilen bu açıklamaları Makasıdu’l-Felasife adlı eserinde şu örnek ile izah etmektedir: “Canlı” kelimesi “insan” kelimesinden daha genel olduğu gibi tali mukaddemden daha genel ise; genel olan olumsuzlandığında özel olan da olumsuzlanmış olur. Bu durumda canlı olumsuzlandığında insan da olumsuzlanmış olur. Özel olan olumsuzlandığında ise, genel olan olumsuzlanmaz. Dolayısıyla insanın olumsuzlanması canlının olumsuzlanmasını gerektirmez. Buna göre özel olan tespit edildiğinde genel de tespit edilmiş olur fakat, genelin tespit edilmesi, özelin tespit edilmesini gerektirmez.218 Görüldüğü gibi bu dört istisnadan sadece iki tanesi yani; mukaddemin aynı, talinin aynını; talinin çelişiği de mukaddemin çelişiğini sonuç vermektedir. Mukaddemin çelişiğinin, talinin aynı olması, talinin mukaddeme eşit ve ondan daha genel olmaması şartına bağlıdır. Bu şartlar gerçekleştiğinde mukaddemin çelişiği, talinin kendisini sonuç olarak verir.219 Eğer tali mukaddeme eşit ise, dört mod sonuç verir:220 Mesela; Bu nesne cisim ise bileşiktir. Bu nesne cisimdir. O halde bu nesne bileşiktir. Bu nesne bileşiktir. (ikinci öncül) O halde bu nesne cisimdir. 216 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Mihakku’n-Nazar, s. 97. 217 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 97. 218 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 86 219 Gazali, a.g.e., s. 85; Miyaru’l-İlm, s. 152-153. 220 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 97; Miyaru’l-İlm, s. 154. 179 Bu nesne cisim değildir. O halde bu nesne bileşik değildir. Bu nesne bileşik değildir. O halde bu nesne cisim değildir.221 Gazali, alemin bir yaratıcısının varlığını ispatlamak için bitişik şartlı kıyastan şu örneği vermektedir: Eğer alem sonradan olma (hadis) ise, onun bir yaratanı (muhdisi) vardır. Alemin sonrada olduğu bilinmektedir. O halde alemin bir yaratanı vardır. 222 Birinci öncül iki önermeden oluşmaktadır. Aralarındaki şart edatı düşürülürse bu iki önerme birbirlerinden ayrılır. Bu iki önermeden biri, “Eğer alem hadis ise” diğeri de “Onun bir yaratanı vardır” önermesidir. Birinci önermeye “mukaddem” ikincisine de “lazım” veya “tabi” (tali) denir.223 İkinci öncül ise “mukaddem” adı verilen önermenin aynısıdır ki bu, “Alemin hadis olduğu bilinmektedir” önermesidir. Bu iki öncülden “O halde alemin bir yaratıcısı vardır” sonucu çıkar.224 Gazali, yukarıda zikrettiğimiz sonuç veren ve sonuç vermeyen bitişik şartlı kıyasların modlarını Mekasıdu’l-Felasife adlı eserinde, zikrettiğimiz bu örnek üzerinde uygulamaktadır.225 Bitişik şartlı kıyaslara fıkıh ile ilgili şu örnekği vermek mümkündür: Eğer vitir namazı binek üzerinde kılınabiliyorsa nafile namazdır. Vitir namazının binek üzerinde kılındığı bilinmektedir. O halde vitir namazı nafile bir namazdır.226 Bitişik şartlı kıyasın öncülleri hem olumlu hem de olumsuz olabilir. Mesela; 221 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 85. Bkz. el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 97; Miyaru’lİlm, s. 154. 222 Gazali, el-İktisat fi’l-İktisat, s. 24; el-Mustasfa I, s. 40; Mihakku’n-Nazar, s. 95. 223 Gazali, el-Mustasfa I, s. 40; Mihakku’n-Nazar, s. 95; Makasıdu’l-Felasife, s. 84; Miyaru’l-İlm, s. 152. 224 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Mihakku’n-Nazar, s. 95; Miyaru’l-İlm, s. 152. 225 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 85. 226 Gazali, el-Mustasfa I, s. 41; Mihakku’n-Nazar, s. 95; Miyaru’l-İlm, s. 152; Acem, Refik, a.g.e., s. 134. 180 Eğer İlah tek değil ise alem düzenli değildir Fakat alem düzenlidir. O halde İlah tektir.227 Bitişik şartlı kıyaslarda mukaddem bir çok hükümden oluşabilirken, talinin tek bir hüküm olması gerekebilir. Mesela; Eğer ilim tek şey ise bölünmez. Bölünmeyen bir şey bölünende yer edinmez. Bütün cisimler bölünendir. İlim nefiste bir haldir. O halde nefis (ruh) cisim değildir. Böyle bir kıyasta öncüller sabittir ve zatidir. Tali – ki o “nefis cisim değildir” önermesidir- lazımdır. Aynı şekilde mukaddem bir tek ve tali bir çok hükümden meydana gelebilir. Mesela; Eğer çocuğun Müslüman olması sahih ise, onun Müslüman olması ya farz ya mubah ya da nafiledir. Onun Müslüman olması ne farz, ne mubah nede nafiledir. O halde çocuğun Müslümanlığının sahih olması mümkün değildir. Eğer ruh (nefis) bedenden önce var ise o ya çoktur ya da tektir. Ruhun ne çok ne de tek olması mümkün değildir O halde ruhun bedenden önce var olması mümkün değildir.228 Gazali şartlı kıyasları genellikle olumlu hükümlerden oluştururken Farabi, şartlı kıyasların sadece iki olumlu hükümden değil, iki olumsuz hükümden de yapılabileceğini ifade etmektedir. Mesela, ona göre “Eğer güneş doğmazsa gündüz olmaz” önermesi iki olumsuz hükümden meydana gelmiştir. Ayrıca böyle bir kıyas bir olumlu ve bir olumsuz hükümden de yapılabilir. Nitekim, “Eğer gece olmazsa gündüz olur” önermesi biri olumlu biri olumsuz olmak üzere iki hükümden oluşmaktadır.229 227 A.g.e., s. 155. 228 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 155. 229 Farabi, a.g.e., s. 67. 181 Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazali, bitişik şartlı kıyasları vahiy kaynaklı olarak görmekte, bu kıyaslara Kur’an’dan, fıkıhtan, kelamdan ve diğer bazı ilimlerden örnekler vermektedir. Ona göre bitişik şartlı kıyaslar son derece önemlidir, çünkü bu kıyaslar pek çok ilmi alanda kullanılabilmektedir.230 Gazali, bu kıyasların özellikle de sonuç vermeyen modlarının Batiniler tarafından kötü niyetli olarak kullanılmasına da dikkat çekmekte ve bu kıyasları kullanan kimseleri bu anlamda uyarmaktadır. 3.2.2. Ayrık Şartlı (Munfasıl) Kıyaslar Gazali, ayrık şartlı kıyasları bazı eserlerinde “teanüd metodu” olarak isimlendirmektedir. Ona göre bu kıyas şekli “telazüm metodu (bitişik şartlı)” denen kıyas şeklinin tersidir.231 Kelamcıların kıyasın bu şekline “sebr ve taksim”,232 mantıkçılar ve fıkıhçıların ise “ayrık şartlı”, bir öncekine de “bitişik şartlı” adını verirler.233 Ayrık şartlı kıyaslar da iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. Mesela; “Alem ya kadim ya da hadistir” öncülü iki önermeden meydana gelmektedir. İkinci öncül ise bu iki önermeden birinin aynı veya karşıt halinden oluşur. Bu durumda böyle bir kıyas dört şekilde sonuç verebilir. Şöyle ki; Alem ya kadimdir (öncesiz) ya da hadistir (sonradan olma). Alem hadistir. O halde kadim değildir. Alem kadimdir. O halde hadis değildir. Alem hadis değildir. O halde kadimdir. Alem kadim değildir. 230 Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 53. 231 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 57. Bkz. Kleinkneckt, Angelika, a.g.m., s. 175. 232 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 156. Ayrıca bkz. Esasu’lKıyas, s. 20,32 ve aynı eser, sayfa 20 deki 6. dip not. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 74. 233 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 156. 182 O halde hadistir. 234 Birinci öncüldeki önermelerden birinin aynını seçmek, ötekinin çelişiğini sonuç olarak verir. Birinci öncüldeki önermelerden birinin çelişiğini seçmek, ötekinin aynını sonuç olarak verir.235 Gazali’ye göre bu durum, hasr söz konusu ise geçerlidir, eğer hasr söz konusu değil ise kıyas sonuç vermez. Ancak böyle kıyaslar, doğru sonuç vermemelerine rağmen doğru sonuç veriyormuş gibi kullanılabilir. Bu nedenle Batiniler, ayrık şartlı kıyasların hasredilmemiş şeklini kullanmışlardır.236 Ona göre bu hasr şartı iki kısımda incelenir, eğer bu şart üç önermede ise yani birinci öncülde üç önerme var ise, her birinin kendisini istisna etmek, diğer ikisinin çelişiğini sonuç olarak verir. Mesela; Bu sayı ya küçük ya büyük ya da eşittir. Bu sayı büyüktür. O halde bu sayı küçük ve eşit değildir.237 Önermelerden birinin çelişiğini seçmek; seçileni değil, geriye kalan iki şıktan birini gerektirir. “Sayı eşit değildir” ifadesi sayının küçük veya büyük olmasını gerektirir. Eğer birinin ispatı diğerlerinin çelişiğini gerektirmezse, hasr (sınırlandırma) ortadan kalkmış olur. Mesela, “Zeyd ya Irak’tadır ya da Hicaz’dadır” öncülünü alırsak, bu iki ihtimalden birinin ispatı diğerinin çelişiğini gerektirir. Fakat birinin iptali diğerinin ispatını gerektirmez. Çünkü Zeyd’in başka bir bölgede de olması mümkündür.238 Mesela, “Zeyd Hicaz’da değildir” dediğimizde Irakta olması da olmaması da mümkündür.239 Bu durum hasrın söz konusu olmaması diğer bir 234 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Makasıdu’l-Felasife, s. 86; Miyaru’l-İlm, s. 156. Bkz. Farabi, a.g.e., s. 67; Dumitriu, Anton, a.g.e., s. 31; Cebr, Ferid, a.g.m., s. 81. 235 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Makasıdu’l-Felasife, s. 86; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 157; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 58. Bkz. Farabi, a.g.e., s. 67. 236 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 58. 237 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Makasıdu’l-Felasife, s. 86; Miyaru’l-İlm, s. 157; Mihakku’n-Nazar, s. 98. Bkz. Farabi, a.g.e., s. 68. 238 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 158; Makasıdu’l-Felasife, s. 87. 239 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 158. 183 ifadeyle birinci öncülde bütün bölümlerin zikredilmemesinden kaynaklanmaktadır. Bu örnekleri ve benzer ifadeleri Farabi’de de görmekteyiz.240 Gazali, ayrık şartlı kıyasları Kur’an’ın şu ayetinden çıkarmaktadır: “De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? De ki: Allah. O halde ya biz veya siz, doğru yol üzerinde veya apaçık bir sapıklık içindeyiz.”241 Bu ayetin ayrık şartlı kıyas şekline dönüştürülmesi ise şöyledir: Ya biz veya siz açık bir dalaletteyiz. Bizim dalalette olmadığımız bilinmektedir. O halde siz dalalettesiniz.242 Gazali, bu kıyastaki ikinci öncülün doğruluğunu Sebe’ süresinin 24. ayettinde geçen “Allah sizi gökten ve yerden rızıklandırır” ifadesiyle ispatlamaya çalışır. Ona göre inananlar, Allah’ın kendilerini yağmur yağdırmak suretiyle gökten, nebat bitirmek suretiyle de yerden rızıklandırdıklarına inanmakla dalaletten kurtulmuşlardır. İmansızlar da, bu gerçeği inkar ettikleri için dalalete düşmüşlerdir. Gazali, bu kıyas şeklinin daha iyi anlaşılması için şöyle bir örnek vermektedir: Mesela, birisi yalnız iki odası bulunan bir eve girse, peşinden biz de girsek ve odalardan birine baksak, fakat bu odanın içinde bizden önce giren kişiyi görmesek, böyle bir durumda zorunlu olarak onun diğer odada olduğunu biliriz. Bu örnek iki öncülden meydana gelmiştir. O mutlaka iki odadan birindedir. O birinci odada değildir. O halde o, ikinci odadadır. “O halde o, ikinci odadadır” sonucu iki şekilde ortaya çıkar. 1. Onun ikinci odada bulunduğunu bizzat görmekle, 2. Birinci odada bulunmayışını göz önüne getirmekle. Eğer ikinci odada olduğunu bizzat görerek bilirsek bu, “aynel yakin” bir ilim olur. Eğer ikinci odada olduğunu gözlerimizle görmez, sadece birinci odada 240 Bkz. Farabi, a.g.e., s. 67-68. 241 Sebe’, 24. 242 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 57; Bkz. Acem, Refik, a.g.e., s. 165; Acem, Refik, a.g.m., s. 46. 184 bulunmayışından istidlal ederek bilirsek, bu da kıyas ile bilinen bir bilgi olur. Fakat kıyas ile bilinen bu bilgi de, “aynel yakin” yani görerek bilinmiş gibi kesindir.243 Gazali’ye göre, ayrık şartlı kıyasların ilmi derinliklerde kullanıldığı yerler çoktur. Nazari delillerin çoğu bu tür kıyaslara dayanmaktadır. Mesela, konuyla ilgili şu örnekler zikredilebilir: Varlığın tamamı ya hadistir ya da bir kısmı hadis, bir kısmı kadimdir. Oysa bilinmektedir ki varlığın tamamı hadis değildir. O halde varlığın içinde bir kadim vardır. 244 Ya sizin sözünüz ya da bizim sözümüz haktır. Sizin sözünüz hak değildir. O halde bizim sözümüz haktır.245 Gazali’ye göre insan vücudunun her zerresi hikmetlerle ve garipliklerle doludur. Bütün bunlar basiret sahiplerinin gözünden kaçmaz. Şüphesiz insan vücudu, akılların iktiza ettiği en kamil hikmet üzere yaratılmıştır. Bunu yaratan bir varlık olmalıdır. İnsan vücudunu ya bizzat kendisi ya bir cemad (cansız varlık) ya başka bir mahluk ya da Allah yaratmıştır. İnsan vücudunu, bizzat kendisi, bir cemad veya başka bir mahluk yaratmamıştır. O halde insan vücudunu Allah yaratmıştır. Birinci şık imkansızdır. Bir şey kendi kendini yaratamaz. Çünkü yaratanın yaratılandan önce var olması gerekir. Bir şey, yaratan ise yaratılan olamaz. Aynı şekilde, yaratılan ise yaratan olamaz. İkinci şık da imkansızdır. Çünkü cemad (cansız eşya) yaratıcı olamaz. Üçüncü ihtimal de mümkün değildir. İnsan vücudunu tabiat veya başka bir şey olmak üzere, diğer bir yaratılan yaratmış olamaz.246 Görüldüğü gibi Gazali, şartlı kıyasları vahye dayandırmakta ve Kur’an’ın yanı sıra İslami ilimlerden de örnekler vermektedir. Gazali, şartlı kıyasların içeriklerini İslami 243 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 57. 244 A.g.e., s. 58. 245 Gazali, K. Kavasim al-Batiniye, s. 76. 246 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 67. Bkz. Aynı eser, s. 83. 185 ilimlerden verdiği örneklerle doldurmakla yetinmemekte, bir de onları kendisinin bulduğu bir takım isimlerle isimlendirmektedir. Gazali’nin Kıyasları İsimlendirmesi Gazali, birinci nematı, adalet-müsavat, ikinci nematı, telazüm ve üçüncü nematı da teanüd olarak isimlendirir. Onun birinci nematı, adalet-müsavat ölçüsü (iktirani/yüklemli kıyaslar) olarak isimlendirmesinin sebebi ondaki dengeli iki öncülün varlığıdır. Ona göre sanki bu iki öncül, birbirine eşit iki kefe gibidir. Onun ikinciye lüzumluluk ölçüsü (bitişik şartlı) adını vermesinin sebebi ise iki öncülden birinin, iki cüz’e de şamil olmasıdır. Bunlardan biri tali, diğeri ise mukaddemdir. Gazali, bunu açıklamak için bitişik şartlı kıyaslarda zikrettiğimiz Enbiya süresinin 22. ayetini örnek vermektedir.247 Üçüncü nemata, teanüd ölçüsü (ayrık şartlı) adını vermesinin sebebi ise, bu ölçünün birinci öncülündeki önermelerden birinin aynısının seçilmesi durumunda ötekinin çelişiğini, birinci öncüldeki önermelerden birinin çelişiğinin seçilmesi durumunda da ötekinin aynısını sonuç vermesidir.248 Gazali, bu isimlendirme hakkında ayrıca şöyle demektedir: “Bu isimleri ilk defa ben kullandım. Ölçüleri de Kur’an’dan çıkardım. Bu ölçüleri Kur’an’dan ilk çıkaran ben miyim, bilmiyorum. Fakat ölçülerin esasını ilk çıkaran benim. Müteahirin alimlerinden bazıları da bu ölçüleri çıkarmışlardır. Fakat onların kullandığı isimler, benim kullandığım isimlerden farklıdır. Yine İsa ve Muhammed (a.s)dan önce bazı kavimlerin alimleri de bu ölçüleri çıkarmışlardır. Onların kullandığı isimler de farklıdır. O kavimlerin alimleri, bu ölçüleri İbrahim (a.s) ile Musa (a.s)’ın suhuflarından öğrenmişlerdir. Ben, geçmiş kavimlerin alimlerinin ve ulama-i müteahhirin’in kullandığı kelimelerden farklı isimler kullandım.”249 Gazali’yi mantık terimlerini yeniden bir takım isimlerle adlandırmaya sevk eden şey, bazı kimselerin mantık terimlerini kullananlara, bu isimlerden dolayı aldanıp inanmalarıdır. Gazali, bununla ilgili olarak el-Kıstasu’l-Mustakim adlı 247 Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 52, 59. Bkz. Bedevi, Abdurrahman, a.g.m., s. 234. 248 Gazali, el-Mustasfa I, s. 42; Makasıdu’l-Felasife, s. 86; Mihakku’n-Nazar, s. 98; Miyaru’l-İlm, s. 157; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 58-59. 249 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 59. 186 eserinde karşılıklı sohbet ettiği Batini anlayışa sahip birine şöyle demektedir: “Beni buna sevk eden husus şudur: Senin karakterin zayıftır. Nefsin vehimlere tabi olmaktadır. Görünüşe aldanmaktasın. Öyle ki sana hacamatcı (kan alıcı)nın kabında bir miktar halis bal sunulsa, kendinde buna uzanmağa takat bulamayacaksın. Çünkü bir defa senin tabiatın hacamatçı kabından tiksinmiştir. Aklın da temiz olan her kaptaki balın temiz olacağı hususunu idrak edemeyecek kadar zayıftır.”250 Gazali, bazı insanların görünüşe bakarak nasıl yanıldıklarını açıklamak için bir de şu örneği vermektedir: “Fakih ve sofi olmadıkları halde bazı Türklerin kaftan giydiklerini görürsün, onların fakih veya sofi olduklarına hükmedersin. Buna karşılık eğer bir sofi aba giyse ve başına külah koysa, senin vehmin onun da Türk olduğuna hükmeder. Sözün kısası, vehmin seni ebedi olarak böyle kılığa, kıyafete ve görünüşe bağlar, işin özüne ve iç yüzüne nüfuz edemezsin.”251 Gazali, mantiki kavramlarla ilgili farklı isimlendirmelere el-Mustasfa’nın “Mukaddime”sinde ve Mihakku’n-Nazar’da yer vermekle beraber asıl farklılığı Batinilere karşı yazdığı el-Kıstasu’l-Mustakim’de ortaya koymaktadır. Çünkü Gazali, bu eserde kıyas yerine ölçü, öncül yerine esas, önerme yerine kefe, orta terim yerine de mizanul ‘umud, tali yerine lazım veya hüküm ve mukkadem yerine de melzüm veya mahkumun aleyh ifadelerini kullanmayı tercih etmektedir.252 Ayrıca daha önce de zikrettiğimiz gibi iktirani kıyaslara birinci nemat, bitişik şartlı kıyaslara ikinci nemat ve ayrık şartlı kıyaslar da üçüncü nemat demekte ve bitişik şartlı kıyasları telezüm ölçüsü, ayrık şartlı kıyasları da teanüd ölçüsü olarak isimlendirmektedir.253 Gazali, mantıkla ilgili yeni bir takım kavramlar kullanmakla beraber, bunların herkes tarafından kullanma zorunluluğu olmadığını isteyenin kullanabileceğini vurgulamaktadır. Konuyla ilgili şu görüşleri dikkat çekicidir: “Ben bunların çoğunu kendiliğimden ortaya çıkardım. Zira bu alandaki terimler kelamcıların, fakihlerin ve mantıkçıların ıstılahlarıdır. Ben sana onlardan birine tabi olmanı yeğlemiyorum; yoksa anlayışın onunla sınırlanır ve diğer iki grubun terimlerini anlayamazsın. Ancak hepsi arasında geçerlilik taşıdığını gördüğüm terimleri kullandım ve kullanımda 250 A.g.e., s.61. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 78. 251 Gazali, a.g.e., aynı yer. 252 Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 52,58,61-63. 253 Gazali, a.g.e., s. 30 vd.; el-Mustasfa I, s. 38-43; Mihakku’n-Nazar, s. 90-97. 187 ortak olmadıkları terimleri ortaya koydum.”254 Görüldüğü gibi Gazali, yeni kavramları kullanma önersi getirmekle beraber son derce objektif davranmakta, her alanla ilgili kavramların bilinmesinin faydalı olacağına dikkat çekmektedir. 3.3. Hulfi Kıyas Usulcülerin “kıyasu’l-aks” mantıkçıların ve felsefecilerin ise “kıyasu’l-hulf” olarak isimlendirdikleri hulfi kıyas, öncüllerden birinin doğru diğerinin de yanlış veya şüpheli ve sonucun yanlışlığının apaçık olması, bu yanlışlığa da yanlış olan bir öncül ile varılması durumunda gerçekleşir.255 Gazali, hulfi kıyası “öncülü açıkça doğru, sonucu da açıkça yanlış olan şeyi dayatarak (izafe), imkansız şeylerin (muhâlât) çelişiğini gerektirmek suretiyle çelişiği iptal edip, görünüşünü tespit etmektir”256 şeklinde tanımlamaktadır. Farabi, öncüllerinden birisi doğru diğeri şüpheli ve sonucu açıkça yanlış olan kıyasa “hulfi kıyas” derken,257 İbn Sina da “hulfi kıyası, istenen şeyin kendisinde çelişiğinin yanlış olması ile açıklandığı kıyastır” şeklinde tanımlamaktadır.258 Hulfi kıyasın yapısı, yüklemli kıyasın yapısı gibidir. Fakat eğer kıyasta iki doğru öncül var ise “doğru kıyas” (müstakim kıyas) olarak isimlendirilir.259 Şüphesiz, böyle bir kıyastan doğru sonuç elde edilir. Mesela; Her cisim mürekkeptir, Her mürekkep zamanda olmuştur, O halde her cisim zamanda olmuştur, gibi.260 Yanlış sonuç, ancak yanlış öncüllerden meydana gelir. Hulfi kıyasta, öncüllerden biri doğru olduğuna göre, ikinci öncüldeki yanlışlık belirlenir. Mesela; Bütün nefisler cisimdir. Bütün cisimler bölünendir. O halde bütün nefisler bölünendir. İnsan nefsi dikkate alındığında bu kıyasın açıkça yanlış olduğu görülür. 254 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 95. 255 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 158. Bkz. Ebi Salt Dani, a.g.e., s. 48; Cebr, Ferid, a.g.m., s. 77. 256 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 88. 257 Farabi, a.g.e., s. 69. 258 İbn Sina, a.g.e., s. 85. 259 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 158; Farabi, a.g.e., aynı yer. 260 Farabi, A.g.e., aynı yer. 188 Hulfi kıyasta, sonucun ve öncüllerden birinin yanlış olması gerekir. Zikredilen kıyasta “Bütün cisimler bölünendir” öncülü doğrudur. Öyleyse yanlışlık “Bütün nefisler cisimdir” öncülünde bulunmaktadır. Bu öncülün yanlış olduğu tespit edilince; “Nefis cisim değildir” ifadesinin doğru olduğu anlaşılmış olur.261 Gazali, hulfi kıyasa fıkıh ile ilgili olarak şu örneği vermektedir: Hiçbir farz namaz, binek üzerinde kılınmaz. Vitir namazı farzdır. O halde vitir namazı binek üzerinde kılınmaz.262 Bu sonuç yanlıştır, çünkü böyle bir sonuçla sadece öncülleri arasında yanlış bir öncülün bulunduğu bir kıyasta karşılaşılabilir. Fakat “Hiçbir farz namaz binek üzerinde kılınmaz” öncülünün doğruluğu açıktır, yanlışlık “Vitir namazı farzdır” öncülündedir, çünkü bu öncülün çelişiği olan “Vitir namazı farz değildir” önermesi doğrudur.263 Gazali, kelam ile ilgili olarak da şu örneği vermektedir: Ezeli olan hiçbir şey bileşik değildir. Alem ezelidir. O halde alem bileşik değildir. Bu kıyastaki sonucun yanlışlığı da açıktır, bu durumda öncüllerden birisinin yanlış olması gerekir. “Hiçbir ezeli bileşik değildir” öncülü doğru olduğuna göre, yanlışlık “Alem ezelidir” öncülündedir. O halde “Alem ezelidir” öncülünün çelişiği olan “Alem ezeli değildir” öncülü doğrudur. Bu kıyastan beklenen sonuç da zaten budur.264 Farabi de zikredilen bu örneği ve açıklamaları aynen vererek kendisinden yanlış meydana gelen şeyin de yanlış olacağını ifade etmektedir.265 Farabi, bu bilgileri basit kıyaslar için zikreder. Ona göre bileşik kıyaslarda hulf’un yapılış tarzı 261 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 88. Ayrıca bkz. Aynı eser, s. 79-80. 262 Miyaru’l-İlm, s. 158. 263 A.g.e., s. 159. Ayrıca Bkz. Wael B. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Olmayan Kanıtlar” (Çev. Bilal Aybakan), İLAM Araştırma Dergisi C. III, sy, 2 (Temmuz-Aralık 1998), s. 177. 264 Gazali, a.g.e., s. 159. 265 Farabi, a.g.e., s. 69-170. 189 çok farklıdır, parçalarından bir çoğu atılır ve araya bir çok şeyler girer.266 Farabi ve İbn Sina’nın değindiği bileşik hulfi kıyasları 267 Gazali ele almamıştır. Kısaca hulfi kıyas, hasmın görüşünü alıp öncül yapmak ve ona doğru olan bir başka öncül eklemektir. Böyle bir kıyastan yanlış sonuç çıkar. Sonucun yanlış olması öncüllerden birinin yanlış olmasından kaynaklanır.268 İşte bu duruma hulfi kıyas denir. Böyle bir kıyasın hulfi kıyas olarak isimlendirilmesinin sebeplerinden biri, sonuçtan hareket ederek hulfun ortaya konması, diğeri de öncüllerden birinin kesin olarak doğru olduğunun bilinmesi ve diğer öncülün çelişiğinin doğru olarak kabul edilmesiyle sonuca ulaşılmasıdır.269 Buna göre hulfi kıyas, öncüllerinden birinin yanlış olmasından dolayı zorunlu olarak yanlış sonuç veren kıyastır. Ancak böyle bir kıyasta çıkan sonucun çelişiği olan önerme doğru sonuç olur. 3.4. Nakıs Kıyaslar (Eksik Öncüllü Kıyaslar) Eksik öncüllü kıyaslar, mantık tarihinde olduğu gibi günümüzde de önem arz etmektedir. Çünkü çoğu zaman günlük hayata düşüncülerimizi ifade etmek için kıyasın tümünü değil, sadece sonucu ya da sonuç ve öncüllerden birini zikrederiz. Bu durumda kıyasın öncüllerinden biri ya da sonucu eksik olur. Öncüllerinden biri veya sonucu, gizli tutularak ifade edilen kıyaslara “eksik önermeli kıyaslar (entimem)” denir.270 Bu tür kıyaslar, ifade de eksik fakat zihinde tamdır. Gazali, nakıs kıyaslardan eksik öncüllü kıyasları kasteder. Ona göre kıyas (delil), eğer kıyas şekillerine uygun zikredilmemiş ise, bunun sebebi; ya bilgi eksikliği ya iki öncülden birinin açıklığı yüzünden terk edilmesi ya da bilinçli bir şekilde kıyasta karışıklığın meydana getirilmek istenmesidir.271 Gazali’ye göre kitaplarda, öğretimde ve karşılıklı konuşmalarda ifadeler çoğu zaman ya eksik ya fazla ya da birbirine karıştırılmış olarak zikredilir. Bu durum kişiyi onların kıyas olmadıkları anlayışına götürmemelidir. Bunların her birinin 266 Bkz. Farabi, a.g.e., s. 70-71. 267 Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 85. 268 Gazali, a.g.e., s. 159. 269 A.g.e., s. 160. Bkz. Wael B. Hallaq, a.g.m., s. 175. 270 Bkz. Taylan, N., Mantık Tarihçesi Problemleri, s. 128; Yaren, Tahir, İslam Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1982, s. 41. 271 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49; Mihakku’n-Nazar, s. 109; Makasıdu’l-Felasife, s. 96. 190 özünde bir kıyas şekli vardır. Fakat önemli olan sözün şeklini değil, manayı anlamaktır.272 Bir kıyastaki öncüllerden birinin veya sonucun zikredilmemesinin sebeplerini şöyle sıralamak mümkündür: 1- Birinci öncülün terk edilmesi: Bir kıyasta birkaç nedenden dolayı birinci öncül terk edilebilir. a- Meşhur olduğu için birinci öncülün terk edilmesi: Meşhur öncüller, genellikle sözü uzatmaktan kaçınmak için fıkhi konularda ve karşılıklı konuşmalarda terk edilir.273 Fakat nazariyatta hatanın nerede olduğunun bilinmesi için durumun açıklanması gerekir.274 Mesela, Bu evli (muhsan) olduğu halde zina yapmıştır. O halde ona recm gerekir” önermesi böyledir. Halbuki bu kıyasın tam şekli şöyledir: Evli (muhsan) iken zina eden herkese recm gereklidir. Bu kişi, evli iken zina etmiştir. O halde ona da recm gerekir.275 Bu kıyasta birinci öncül herkesçe bilindiği için terk edilmiştir. b- Tartışmalı olduğu için birinci öncülün terk edilmesi: Mesela, şığar (değiş tokuş yaparak mehirsiz evlenmek) nikahı ile ilgili olarak; “Şığar nikahı fasittir, çünkü o, yasaklanmıştır” denir. Halbuki bunun tamamı şöyledir: Yasaklanan her şey fasittir. Şığar nikahı yasaklanmıştır. O halde şığar nikahı fasittir. Gazali’ye göre bu örnekteki kıyasın birinci öncülü tartışmalı olduğu için terk edilmiştir. Şayet birinci öncül açıkça belirtilirse, hasım tartışmalı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilir.276 c- Kafa karıştırmak (telbis) amacıyla birinci öncülün terk edilmesi: Gazali, Kur’an delilerinin çoğunun bu şekilde olduğunu ifade edereke, “Şayet yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı ikisi de bozulurdu”277 ve “Eğer onların dedikleri gibi, 272 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 177. 273 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49,50; Mihakku’n-Nazar, s. 109; Miyaru’l-İlm, s. 179. 274 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 179. 275 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49-50; Mihakku’n-Nazar, s. 109. 276 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49-50; Mihakku’n-Nazar, s. 109. 277 Enbiya, 22. 191 başka tanrılar olsaydı onlar arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı” 278 ayetlerini örnek olarak göstermektedir.279 Gazali’nin kafa karıştırmak amacıyla birinci öncülün terk edilmesine verdiği yukarıdaki iki örneğin aslında ilk öncülleri verilen ayetlerde açıkça zikredilmektedir. Kanaatimizce söz konusu örnekleri ikinci öncülü ve sonucu gizli olan kıyaslara örnek olarak vermek daha doğru olur. 2- İkinci öncülün terk edilmesi: a- Kafa karıştırmak amacıyla ikinci öncülün terk edilmesi: Gazali’ye göre kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü terk etmektir. Mesela, “Fulan kişi ile içli dışlı olma” “Çünkü hasetçilerle içli dışlı olunmaz” ifadeleri tam bir kıyası ifade etmez. Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir: Bu adam hasetçidir (kıskanç). Hasetçi ile içli dışlı olunmaz Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz. 280 Ayrıca Gazali, şu örneği vermektedir; “Bu kadın hamiledir”, “çünkü kadının karnı büyüktür” denilirse yanlış bir kıyas olur, çünkü iki öncülden biri atılmıştır. Bu kıyasın tam şekli ise şöyledir: Bu kadının karnı büyüktür. Her karnı büyük olan hamiledir. O halde bu kadın hamiledir. Gazali, bu kıyasta orta terimin, “karnın büyük olmasıdır” ifadesi olduğunu ve her iki öncülde de yüklem olduğunu zikretmektedir.281 Ancak söz konusu kıyasta “karnın büyük olması” ifadesinin ikinci öncülde konu olduğunu görmekteyiz. Bu nedenle, bu kıyas şöyle kurmak daha doğru olabilir. Bu kadının karnı büyüktür. Hamile olanın karnı büyük olur O halde bu kadın hamiledir. 278 İsra, 42. 279 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 49-50; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 52-53. 280 Gazali, el-Mustasfa I, s. 50; Mihakku’n-Nazar, s. 110. 281 Bkz. Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 111. 192 Bu kıyastaki orta terim, konudan daha geneldir. Çünkü konu, belirli bir kadındır. Aynı şekilde yüklemden de daha geneldir. Yüklem hamile olmaktır. Karnın büyük olması, ondan daha geneldir. Çünkü karın bedendeki hastalık, şişmanlık ve böbürlenmek sebebiyle de büyüyebilir. Gazali’ye göre bu tür yanlışlar, fıkhi ve kelami konularda sayılamayacak kadar çoktur.282 b- Yalanın gizli kalmasını amaçlamak için ikinci öncülü terk etmek: Kıyas, yalanın gizli kalması amaçlanarak karışık hale getirilebilir. Bu durumda büyük öncül terk edilir, çünkü büyük öncül açık olursa muhatap yalanın nerede olduğunun farkına varır. Mesela; Şu kaledeki şahıs haindir kaleyi teslim edecektir. Çünkü onu düşmanla konuşurken gördüm. Bu kıyasın tam şekli şöyledir: Düşmanla konuşan herkes haindir kaleyi teslim edecektir Bu şahıs düşmanla konuşmaktadır O halde bu şahıs haindir kaleyi teslim edecektir. Eğer büyük önerme açıklanırsa, yalan ortaya çıkar ve düşmanla konuşan herkesin hain olmadığı ortaya çıkar. Bu fıkhi kıyasta çok kullanılan bir tarzdır.283 c- Açıklığından dolayı ikinci öncülün terk edilmesi: Bu durumda büyük öncül (ikinci öncül) son derece açık olduğu için herkes tarafından kolaylıkla anlaşılabilir. Dolayısıyla da zikredilmesine ihtiyaç duyulmaz. Mesela, Şu iki şey birbirine eşittir. Çünkü o ikisi aynı şeye eşittir. Bu kıyasta küçük öncül ve sonuç zikredilip büyük öncül terk edilmiştir. O da şudur: “Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir.” Buna göre bu kıyasın tam şekli şöyledir: Şu iki şey birbirine eşittir. Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir. O halde şu iki şey aynı şeye eşittir. 282 Gazali, a.g.e., a.y. Bkz. Emiroğlu İ., Mantık Yanlışları, s. 64 vd. (dağıtılmamış O.T.) 283 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 178. 193 Bu kıyasta açıklığından dolayı ikinci öncül terk edilmiştir, konuşmalardaki ve kitaplardaki kıyasların çoğu bu şekildedir.284 3- Sonucun terk edilmesi: Kıyaslarda sonuç açıklığından veya ihtiyaç duyulmamaktan dolayı terk edilebilir.285 Mesela, Hz peygamber şöyle buyurmuştur: Kişi nasıl yaşarsa öyle ölür. Kişi nasıl ölürse öyle haşredilir. Bu iki öncülün sonucu, O halde kişi nasıl yaşarsa öyle haşredilir, önermesidir. “Hayatın/yaşamın durumu” küçük terim, “Ölümün durumu” ise orta terimdir. Haşrin durumu, ölümün durumuna eşit olduğu zaman, ölümün durumu hayatın durumuna eşit olur. Gazali’ye göre böyle bir sözden kasıt ahirettin dünyanın tarlası olduğunu ve oranın istifade yeri olduğunu insanlara tenbihte bulunmaktır. Kim dünya da mutluluğu elde etmemiş ise onu ölümünden sonra elde etmenin bir yolu yoktur. Kim bu dünya da ama ise ahirette de amadır yani hakkı idrakten mahrumdur. Kim ölümünde kör ise o aynı şekilde haşr esnasında da kördür. Sonuç olarak, Gazali’ye göre konuşmalarda geçen kelimelerin hepsi, şekli değiştirilmiş kıyaslardır. Kolaylık olsun diye oluşumları değişmiştir, insanın şekle bakarak “o kıyas değildir” demesi gerekmez tersine nakledilen şeylere değil akli gerçeklere bakmak gerekir.286 İbrahim Emiroğlu’na göre öncüllerden birinin veya sonucun zikredilmemesinin üç sebebi vardır: 1. Dinleyiciyi konuşmaya veya düşünceye ortak etmek. Bunu gerçekleştirmek için genellikle büyük önerme saklı tutulur. 2. Her şeyi açıkça söylememe isteği. 3. Edebi üslup ve ustalık için.287 Yukarıda verilen örneklerden de anlaşıldığı gibi Gazali, bir kıyastaki öncüllerden birinin veya sonucun terk edilmesinin birden fazla sebebinin olduğunu vurgulamaktadır. 284 A.g.e., aynı yer. 285 A.g.e., s. 180. 286 A.g.e., s. 181. 287 Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 206-207. 194 3.5. Bileşik Kıyaslar Bileşik kıyasların formu normal kıyasların formundan faklıdır. Çünkü normal kıyaslar iki öncül ve bir sonuçtan meydana gelirken, bileşik kıyaslarda öncül sayısı daha fazladır. Buna göre öncül sayısı ikiden fazla olan kıyaslar, bileşik kıyas olarak isimlendirilir.288 Gazali’ye göre peş peşe gelen arada sonuçları zikredilmeyen veya bir çok öncülden aynı sonuca varılan kıyaslar bileşik kıyaslardır. Bu kıyaslar aynı zamanda birbirlerine karıştırılmış kıyaslardır.289 Bileşik kıyaslarda her kıyas şeklinden bir öncül zikredilir ve bazısı bazısının üzerine getirilerek tek bir sonuca varılır. Ona göre bu tür kıyaslar, öğretimde ve karşılıklı konuşmalarda çok sık kullanılır.290 Gazali, kıyastaki karışıklıktan ve bileşik olmasından dolayı kıyasın formundan uzaklaşılacağını ancak buna rağmen farklı öncüllerden mesela; yüklemli, bitişik şartlı ve ayrık şartlı öncüllerden tek bir sonuca varılabileceğini ifade eder.291 Bileşik kıyaslara şöyle bir örnek verilebilir: Alem ya ezelidir ya da sonradan olmadır. Eğer ezeli ise sonradan olan şeylere bitişik değildir. Fakat alem cisim olması hasebiyle sonradan olan şeylere bitişiktir ve cisim sonradan olan şeylere bitişik değilse, ondan hali (onunla bir ilgisinin olmaması) olması gerekir. Sonradan olan şeylerden ari olan bitişik değildir ve hareket etmesi mümkün değildir. O halde alem sonradan olmadır. Bu kıyas; ayrık şartlı, bitişik şartlı, hulf yoluyla kesin kıyastan (min cirmi ala tarikil hulf) ve müstakim292 (min cirmi müstakim) kıyaslardan oluşmaktadır.293 288 Öner, N., a.g.e., s. 142. 289 Gazali, el-Mustasfa I, s. 49; Mihakku’n-Nazar, s. 109; Makasıdu’l-Felasife, s. 96. 290 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 181. 291 A.g.e., s. 179,181. 292 Eğer bir kıyasta iki doğru öncül var ise “müstakim kıyas” olarak isimlendirilir. Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 158. 293 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 179-180. 195 Ayrıca bileşik kıyaslarla ilgili şu örnekleri zikretmek de konunun daha iyi anlaşılması için faydalı olacaktır. Her cisim bileşiktir. Her bileşik, kendisinden ayrılmayan bir araza bitişiktir. Her araz hadistir. Her hadise bitişik olan şey, ondan önce olamaz. Her varlığı hadisten önce olmayan şey, varlığı onunla (hadisle) olandır. Her varlığı hadisle olan şey sonradan olmadır. O halde alem sonradan olmadır. Bu öncüllerden her biri sonuçları hazf edilmiş birer tam kıyastır. Sonuçları zikredilirse şöyle olması gerekir: Her cisim bileşiktir. Her bileşik kendisinden ayrılmayan bir araza bitişiktir. O halde her cisim kendisinden ayrılmayan bir araza bitişiktir. Sonra tekrar baştan başlanır ve kendisine başka bir öncül ilave edilir, o da şudur: Kendisinden ayrılmayan bir araza bitişik olan her şey, hadis olana bitişiktir. Gazali, kıyasın devamının açık olduğunu ifade ederek zikretmez,294 ancak bu kıyasın tam şekli şöyledir: Her cisim bileşiktir. Her bileşik kendisinden ayrılmayan bir araza bitişiktir. O halde her cisim kendisinden ayrılmayan bir araza bağlıdır. Her cisim kendisinden ayrılmayan bir araza bağlıdır. Kendisinden ayrılmayan bir araza bitişik olan her şey, hadis olana bitişiktir. O halde her cisim hadis olana bitişiktir. Her cisim hadis olana bitişiktir. Her hadise bitişik olan sonradan olmadır. O halde her cisim sonradan olmadır. Bu tür kıyaslar sadece sonuçları ortadan kaldırıldığı için “mefsulun-netaic” olarak isimlendirilir.295 294 A.g.e., s. 181. 295 Öner, N., a.g.e., s. 144. 196 Gazali karışık bileşik kıyaslara şu örneği vermektedir; Allah, eğer arş üzerinde ise ya ona eşit, ya ondan büyük ya da ondan küçüktür. Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır. Her miktarı olan ya cisimdir ya da cisim değildir. Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun cisim olduğu sabit olur. Bundan Allah’ın (c.c) cisim olması gerekir. Allah’ın (c.c) cisim olması muhaldir. O halde Allah’ın arş üzerinde olması muhaldir. Bu kıyas, karışık olarak hem iktirani, hem bitişik hem de ayrık şartlı kıyasları kapsamaktadır. Gazali’ye göre bu kıyastaki karıştırmayı, ayrıntılı bir şekilde incelemeyen kişi anlayamaz. Ancak müfredleri (tekilleri) bilen kişinin, karışık örnekleri sözkonusu müfretlere irca etmesi mümkündür.296 Gazali, Makasıdu’l-Felasife’de bileşik kıyaslara kısaca değinir. Ancak onun burada bileşik kıyasları ele alış tarzı diğer eserlerinkinden farklıdır. O, bu eserde öncüllerden birinin neden zikredilmeyebileceğine kısaca değinerek Oklides’in birinci şekli üzerinde durur.297 Yukarıda da ifade edildiği gibi, bileşik kıyasların formu; sadece kıyas çeşitlerinin birinden oluşabileceği gibi bütün çeşitlerinden de oluşabilir. Bu bakımdan bileşik kıyaslar, form bakımından diğer kıyas çeşitlerinden tamamen farklıdır. Gazali’ye göre kıyasın çeşitlerini sıralayıp açıkladıktan sonra, kıyasların kendisinden meydana geldiği kıyasın maddesini inceleyebiliriz. 4. Kıyasın Maddesi Kıyasın maddesini öncüller oluşturur. Öncül, doğru ve kesin ise sonuç da doğru ve kesin olur. Öncül, yanlış ise kıyas doğru sonuç vermez. Öncül, zanni ise yine kıyas, kesin sonuç vermez.298 Gazali, kıyasın maddesi olan öncüllerin durumunu açıklamak için, altın örneğini vermektedir. Ona göre, dinarın maddesi saf altındır. Altının yuvarlak olması ise dinarın şeklidir. Eğriltilerek ya da dikdörtgen şekline sokularak yuvarlaklığının 296 Gazali, el-Mustasfa I, s. 51; Mihakku’n-Nazar, s. 111. 297 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 96-98. 298 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 100. 197 giderilmesi suretiyle dinarın sahte olduğunu belirtmek mümkündür. Çünkü bunlar, onun maddesi üzerinde bir fazlalıktır.299 Bu durumda altın, dinar olarak isimlendirilmez. Dinarın maddesi olan altını, demir veya bakırla değiştirmek suretiyle de dinarın dinarlığını bozmak mümkündür.300 Ayrıca Gazali, kıyasın maddesini ve formunu açıklamak için sedir örneğini de vermektedir. Sedir tahtadan yapıldığı için tahta sedirin maddesidir. Tahtadan bir sedir şeklinin meydana gelmesi de onun formudur.301 Kıyas da böyledir. Bazen kıyasın formunun bozulması ile kıyas bozulur; bu, kıyas şekillerinden hiç birine dayanmadan kıyasın yapılmasıyla gerçekleşir. Bazen de kıyasın formu doğru olduğu halde, maddesini bozmak suretiyle kıyas bozulabilir. Bu da öncüllerin zanniyattan olması ya da yanlış olması ile gerçekleşir.302 Gazali’ye göre, altının beş aşaması vardır,303 bu beş aşamaya bakılarak kıyasın maddesinin dereceleri ortaya konabilir. Şöyle ki: 1. Hakiki saf altın. 2. Hakiki saf altın kadar saf olmayan; ancak tenkitçi bir gözle inceleyenin ortaya çıkarabileceği miktarda katkı katılmış saf altın. Bu aşamadaki altın bir önceki dereceye yakın olan altındır. 3. Her tenkitçi gözün, hatta tenkitçi olmayan gözün bile görebileceği derecede katkı maddesi katılmış altın. Yani kendisinde bakır ve külçenin fazlalığından dolayı hilesi fazla olan altın.304 4. Üstü ince bir altın tabakasıyla kaplanmış altın; içinde hiç altın olmadığı halde, dikkatli bir şekilde inceleyen kimse bile neredeyse onun altın olmadığının farkına varmaz.305 5. Herkesin katkılı olduğunu fark edeceği kadar katkı maddesi olan altın.306 Aynı şekilde öncüllerin de beş derecesi vardır; 299 Gazali, a.g.e., a.y. Miyaru’l-İlm, s. 184. 300 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 100. 301 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 182. 302 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 100. 303 Miyaru’l-İlm’de bu aşamalar dört olarak zikredilmektedir, bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 184. 304 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 100; Miyaru’l-İlm, s. 184. 305 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184. 306 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101. 198 1. Öncülün doğru ve kesin (yakin) olmasıdır. Böyle öncüllerden kurulan kıyasa “burhani kıyas” denir.307 2. Sadece dikkatli bir kimsenin fark edebileceği derecede kendisinde hata bulunan, kesine yakın öncüller. Bu öncüllerden meydana gelen kıyasa “cedeli kıyas” denir.308 Kesinliğe yakın olan fikirler, görünüşte herkes tarafından kabul edilir, ince bir tefekkür olmadan bir anda zihnin onun çelişiğini ortaya koyması mümkün değildir.309 3. Galip zan ifade eden zanni öncüller. Nefis, çelişiğinin farkına vararak ondaki hatayı rahatlıkla tespit edebilir. Bu tür öncüllerden kurulan kıyasa “hitabi kıyas” denir. Bu kıyaslar, eğitimde ve bir takım diyaloglarda kullanılabilir. 4. Ne zanni ne de yakini olan fakat yakiniyatla karıştırılmış bir biçime sokulmuş öncüller. Bu öncüllerden oluşturulan kıyasa “muğalata ve safsata kıyası” denir. Bu tür kıyaslarda sadece muğalata ve safsata amaçlanır. 5. Yanlış olduğunu herkesin bildiği öncüller. Bu öncüllerin yanlışlığının bilinmesine rağmen nefis bu tür öncüllere yönelir. Bunlardan elde edilen kıyasa “şiiri kıyas” denir.310 Şiiri kıyas ilim veya zan ifade etmez, muhatap onun doğru olmadığını bildiği halde karşısındakini rağbete, nefrete, cömertliğe, cimriliğe, korkutmaya veya cesaretlendirmeye yönlendirmek için kullanır.311 Refik Acem’e göre Gazali, bir çok konu da olduğu gibi bu öncül türlerini belirlemede de İbn Sina’dan etkilenmiştir.312 Müellifimize göre, kıyasın maddesini tasavvuri değil, tasdiki ilimler oluşturur. Tasavvuri ilim, tanımın maddesidir. Tasdiki ilim ise olumluluk ve olumsuzluk bakımından hakikatlerin bazılarının diğer bazılarına olan nisbetini bilmektir. Yani konu ve yüklem arasında bir bağın kurulması dolayısıyla öncüllerin oluşturulmasıdır.313 307 A.g.e., s. 66,101. 308 A.g.e., s. 101. 309 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 184. 310 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184,185. 311 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 185. Bkz.Acem, Refik, a.g.e., s. 127. 312 Acem, Refik, a.g.e., aynı yer. 313 Öncül çeşitleri için Miyaru’l-İlm, s. 186-193; Makasıdu’l-Felasife, s. 102 ve “Beş Sanatta Kullanılan Öncüllerin Önerme Çeşitleri” başlığına bakınız. 199 Gazali, kıyasın maddesinin öncüller olduğunu söylemenin aynı zaman da mecazi bir yönünün varlığına işaret eder. Çünkü öncül, konusu ve yüklemi olan dille ifade edilen bir söz demektir.314 Kıyasın maddesi kendisine yüklemin ve konunun delalet ettiği ilimdir, söz (lafız) değildir. Fakat söz olmadan öncülü (konu ve yüklemi) anlamak mümkün değildir. Gazali’ye göre, madde ve hakikate üç aşamadan (kırş) sonra dördüncü aşamada ulaşılabilir. Bu aşamalar ise şunlardır: 1. Sözün kitap üzerindeki sureti. 2. Yazının delalet ettiği tertip edilmiş seslerden oluşan söz, bu da zihindeki konuşmaya delalet eden şeydir. 3. Ya yazılan ya da sözle ifade edilen harflerin ve sözlerin bir araya getirilmelerinden oluşan insanın içindeki konuşma (düşünce). 4. Özler, hakikatin maluma mutabakatı (uygunluğu) gibi ilmi süslemeye dönen, kendi başına var olan ilim. Bu ilimler kıyasın maddeleridir, iç konuşmayla sözler bir araya getirilmeden kıyasın maddesinin zihinden soyutlanması zordur. İlim ile sözün bir olduğu hayaline kapılmamak gerekir. Mesela, katip bir kimseye yazmanın unsuru olan harflerle örneklendirilmedikçe mananın tasavvuru zor gelebilir, öyle ki duvarı düşündüğü zaman, onun duvar hakkındaki tasavvuru yazılmış olan duvar sözü (harfleri)den oluşur. Fakat duvarı bilmek yazının aslının bilinmesine bağlı değildir. Yazı ilmin kendisi değil, bir vasıtasıdır. Ayrıca insanın dilleri bilmeden bir çok ilimleri bildiği tasavvur edilebilir. O halde gerçek tasdiki ilimler kıyasın maddesidir, eğer onlar zihinde beli bir tertip üzere hazır olursa nefis onları almaya yatkın hale gelir.315 Kısaca ifade etmek gerekirse, gömlek için kumaş, koltuk için ağaç ne ise, kıyas için öncül odur. Nasıl ki, her cisimden kılıç ve koltuk yapılamıyorsa, aynı şekilde her öncülden geçerli bir sonuç veren kıyas yapılamaz. Tersine sonuç veren kıyas, eğer matlub yakini ise yakini öncüllerden, eğer matlub fıkhi ise zanni öncüllerden meydana gelir.316 Yakini öncüllerden oluşan kıyas kesin sonuç verirken zanni ve yanlış öncüllerden oluşan kıyas kesin sonuç vermez. 314Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 182. 315 A.g.e., s. 183. 316 Gazali, el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 99. Bkz. Miyaru’l-İlm, s. 130. 200 5. Sonucun Öncüllerden Çıkmasının Gerekliliği Sonucun öncüllerden gerekli oluşu “vechu’d-delil (delilin yönü)” olarak isimlendirilir. Müfekkir kuvvetin bir araya getirip, birini diğerine olumlu veya olumsuz olarak nisbet ederek akla sunduğu iki tekil karşısında, aklın tavrı ya bunu onaylama (tasdik) veya onaylamama (tasdikten kaçınma) şeklinde olur. Eğer akıl bunu onaylarsa bu, vasıtasız olarak bilinen “evveli bilgi” olur. Eğer akıl bunu onaylamazsa, onaylama ancak bir vasıta ile mümkün olabilir. Mesela, akla, “Nebiz haramdır” önermesini onayla dendiğinde akıl, onu onaylamaksızın “bilmiyorum” der. Bundan, zihinde söz konusu önermenin iki tarafının yani “haram” ve “nebiz” kavramlarının birleşmediği anlaşılır. O halde aklın bu iki kavramın zihinde birleştiklerini gösterebilmesi için bir vasıtaya ihtiyaç vardır. Bu vasıtayı tespit etmek için de akla ilk önce “Nebiz, sarhoş edici midir?” sorusu sorulur, eğer akıl bunu tecrübe yoluyla öğrenmişse “evet” der. Arkasından “Sarhoşedici şey haram mıdır?” denilir, eğer akıl bunu işitme yoluyla elde etmişse “evet” der. Son olarak da eğer bu iki öncül onaylanırsa, şüphesiz üçüncü yani “nebizin zaruri olarak haram oluşu” ile ilgili önermenin de onaylanması gerekir.317 Böyle bir kıyasın tam şekli şöyledir: Sarhoşedici şey haramdır. Nebiz sarhoşedicidir. O halde nebiz haramdır. Gazali’ye göre eğer böyle bir kıyasın sonucunun, onun öncüllerinden farklı olmadığı ve onlara ek bir bilgi getirmediği söylenirse, bu düşünce bir yönden doğru, bir yönden de yanlıştır: Yanlışlık yönü şudur; Bu kıyasın sonucu olan “Nebiz haramdır” önermesi, hem “Nebiz sarhoş edicidir” önermesinden hem de “Sarhoş edici haramdır” önermesinden farklıdır. Bunların aynılığı bir yana bunlar birbirlerinden farklı üç önermedir ve bunlar birbirinin tekrarı da değildir. Çıkan sonuç da, bu sonucu gerektiren öncüllerden farklıdır. Doğruluk yönü ise şudur; “Sarhoş edici haramdır” önermesi tümel bir önermedir, sarhoş edicilerden biri olan nebiz’i de içermektedir. Dolayısıyla “Nebiz 317 Gazali, el-Mustasfa I, s. 52; Mihakku’n-Nazar, s. 114. 201 haramdır” önermesi, bu önermenin içerisinde zaten fiilen değil, kuvve olarak vardır. Bazen, zihinde tümel var olduğu halde, tikel hazır olmayabilir. Şöyle ki, “Cisim boşlukta yer kaplayandır (mütehayiz)” diyen bir kimsenin aklına o anda, tilkinin boşlukta yer kapladığı, hatta boşlukta yer kaplaması bir yana, belki de tilki hiç gelmemiş olabilir. Öyleyse sonuç iki öncülden birinde, “yakın kuvve” olarak bulunmaktadır. “Yakın kuvve olarak var olan” bir şeyin “fiilen var olan” bir şey olduğu zan edilmemelidir. Sonuç, sadece iki öncülün zihinde bilinmesi ile, kuvveden fiile geçmez. Bunun kuvveden fille geçebilmesi için iki öcülün zihinde hazır bulunması ve sonucun bu iki öncülde kuvve olarak var olma yönünün hatırda tutulması gerekir.318 6. Kıyasın Değeri Gazali, mantıkla ilgili eserlerinde kıyasa yapılabilecek itirazları da göz önünde bulundurarak kıyası savunmuştur. Bunu yaparken de kıyasa yapılan itirazları bir başkasını konuşturarak ortaya koymakta kendisi de bu itirazlara cevap vermektedir. Yukarıda da değinildiği gibi Gazali, “kıyas yöntemiyle elde edilen sonucun hiçbir faydası yoktur. Çünkü öncüllerin bilinmesiyle bu öncüllerle birlikte sonuç da bilinir. Daha doğrusu sonuç öncüllerde aynen mevcuttur. Mesela: İnsan canlıdır Canlı cisimdir öncüllerini bilen kimse “İnsan cisimdir” sonucunu da bilmiş olur. İnsanın cisim olduğunu bilmek ise öncüllerden ayrı yeni ve orijinal bir bilgi değildir” diyen bir kimseye şöyle cevap vermektedir: “Sonucu bilmek, öncüllerin bilinmesine ilave edilen üçüncü ve yeni bir bilgidir. Aslında öncüllerden her birinin aynen beyan edilmesi, sonucun bilinmesine imkan vermeyebilir. Mesela, Her cisim müelleftir (bileşik). Her müellef hadistir öncüllerini bilen kimse bununla beraber hudusun cisme nisbetini yani “Cisim hadistir” sonucunu bilmeyebilir. Öyleyse hudusun cisme nisbeti, hudusun-müellefe 318 Gazali, el-Mustasfa I, s. 52-53; Mihakku’n-Nazar, s. 115. 202 nisbetinden ve müellefin cisme nisbetinden tamamen farklı bir şeydir.”319 Gazali’ye göre yukarıda belirttiğimiz ve buradan da anlaşılacağı üzere “sonuç öncüllerde kuvve halinde vardır. Ama sonucun öncüllerin altında ayrıca belirtilmesi bilfiil kazanılmış olan yeni bir bilgidir.”320 Gazali, çoğu kimsenin öncülleri bildikleri halde, sonucu bilemediklerini ifade ederek bu hususu daha önce de yer verdiğimiz ilgi çekici bir örnekle ortaya koymaya çalışır: Şöyle ki; birinin önünden karnı şişkince bir katır geçtiğinde onun hamile olduğunu düşünmesi mümkündür. Gazali böyle biri ile kendisi arasındaki şu diyalogu zikreder: Biri- Bu katır hamiledir. Gazali- Katırın kısır olduğunu ve doğurmayacağını bilmiyor musun? Biri- Evet, bunu tecrübe ile biliyorum. Gazali- Bu geçenin katır olduğundan emin misin? Biri- Evet, o katırdır. Bunu his ve müşahede ile biliyorum. Gazali- Şimdi onun hamile olmadığını biliyor musun? Gazali’ye göre biri tecrübeye dayanan, diğeri de hissi olan iki öncülü bildikten sonra o kimsenin, katırın hamile olmadığı hususunda şüpheye düşmesi mümkün değildir. Aksine onun hamile olmadığına dair kendisinde zaruri bir bilgi meydana gelir ki, bu bilginin oluşmasına sebep olan şey de kendisinde daha önce var olan tecrübi ve hissi bilgileridir.321 Yukarıdaki diyalogun tam kıyas şekli şöyledir: Her katır kısırdır (soysuz). Bu bir katırdır. O halde bu katır kısırdır. Buna göre katırın karnındaki şişkinliğin sebebi onun doğurgan olması değildir. Onun şişkinliğinin bir çok sebebi olabilir.322 319 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 235-236; Bolay, M. Naci, “Mantık Tarihinde Mühim Bir Hadise ve İmam Gazali” (Kıyasa yapılan itirazlara dair), Atatürk Ü.İ.F. Dergisi, sayı, 6. Erzurum, 1996, s. 110. 320 Gazali, a.g.e., s. 239-240. 321 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 33-34; el-Mustasfa I, s. 53; Mihakku’n-Nazar, s. 115; Miyaru’lİlm, s. 238. 322 Gazali, el-Mustasfa I, s. 53; Mihakku’n-Nazar, s. 115. 203 Gazali’ye yöneltilen tenkitler ile Descartes (1596-1650), Bacon (1561-1626) ve Mill (1806-1873)’in tenkitleri arasında paralellikler vardır. Descartes, Metod Üzerinde Konuşma adlı eserinde şöyle demektedir: “Mantık, kıyasları ve başka bir sürü kuralları ile yeni bir şey öğretmekten ziyade, belli şeyleri başkalarına yahut da Lullus’un sanatı gibi, bilinmeyen şeyler hakkında muhakemesiz söz söylemekten başka şeye yaramıyor.”323 F. Bacon, kendi döneminde var olan mantık sisteminin gerçeği araştırmaktan çok gelişigüzel kavramlar üzerine kurulan hataları onaylamaya ve kuvvetlendirmeye yaradığını ifade ederek, onun yararından çok zararının varlığının söz konusu olduğunu vurgular. Ona göre kıyas, bilimlerin ilkelerine uygulanmadığı ve tabiatın inceliğine de denk olmadığı için, aradaki aksiyomlar boşunadır. Kıyas önermeyi onaylamaya zorlar, ‘bu nedenle de şey’leri (thing) dikkate almaz. Ayrıca Bacon, kıyastaki bütünlüğünü sağlayan kavramlar karışık olarak ele alındığında kıyasın sağlam olamayacağını ifade eder. Ona göre bu durumda yapılması gereken şey gerçek bir tümevarıma sarılmaktır.324 Mill’e göre ise kıyas, klasik anlamı ile, bir savı kanıtsama (musadere alelmatlup)dır. Mesela, Bütün insanlar ölümlüdür. Sokrates insandır. O halde Sokrates ölümlüdür. Bu kıyasta, “Sokrates ölümlüdür” sonucu, “Bütün insanlar ölümlüdür” öncülünde önceden kabul edilmiştir. Her insan ferdinin ölümlülüğü bizim için kesin olmadan bütün insanların ölümlü olduğuna inanamayız. Eğer Sokrat’ın ölümlü olduğu bizim için şüpheli ise, “Bütün insanlar ölümlüdür” iddiası da aynı şekilde şüpheli olur; içinde bulundurduğu bir halin şüpheli olması, onun doğru olarak kabul edilmesine engeldir.325 Görüldüğü gibi Gazali’ye yöneltilen tenkitler Descartes, Bacon ve Mill’in itirazlarıyla hemen hemen aynıdır. Gazali’nin kıyası savunurken ileri sürdüğü fikirler 323 Descartes, Metod Üzerinde Konuşma, (trc. M. Karasan), Ankara, 1947, s. 22-23. 324 Bacon, Francis, The New Organon, Edited by Fulton H. Anderson, New York, 1960, s. 41. 325 Mill, John Stuart, System of Logic Retiocinative and Inductive, London, 1967, s. 120; Öner, N., a.g.e., s. 168. 204 ve gerekçeleri de kıyasın değerini müdafaa eden, modern mantıkçıların görüşleriyle aynıdır. Gazali’nin sonucun öncüllerde kuvve hailinde bulunduğunu, bunun ayrıca belirtilmesinin, öncüllere ilave yeni bir bilgi olduğunu söylemesi, modern mantıkçıların esas kaynaklarından birisinin de Gazali, olduğunu göstermektedir.326 Gazali’nin mantık ile ilgili eserlerinde dile getirdiği bu fikirler Bolay’ın da belirttiği gibi, kıyasa ilk itirazların Descartes, Bacon ve Mill tarafından yapılmadığını, Gazali’nin, bu itirazları ve cevaplarını zikredilen batılı mantıkçılardan çok daha önce bildiğini ortaya koymaktadır. Gazali’nin Batılılardan çok önce kıyasa yapılan itirazları cevaplarıyla birlikte ilmin gündemine getirmesi ve üstelik Mill’in anlayışına uygun olarak “gözlem ve araştırmaya dayanan özelden genele varan bir istikra metodunu gerekli görmesi”327 onun, Batılı ilim adamlarının 17 ve 19. asırda düşünmeye başladıkları ilmi meseleleri 11. asırda düşünüp hallettiğini gösterir.328 Gazali’nin kıyası ele alırken gelebilecek itirazları da zikrederek cevaplandırması onun ele aldığı konuyu subjektif değil, objektif olarak ele aldığını, lehte ve aleyhte olabilecek bütün ihtimalleri göz önünde bulundurduğunu göstermektedir. Kıyasla ilgili bu değerlendirmeden sonra kıyaslarda yanlışlık yapılır mı? Yapılar ise nerelerde yapılır. Gazali’nin bu konu hakkındaki görüşlerini incelemek faydalı olabilir. 7. Kıyasta Yapılan Yanlışların Yerleri (Mesârâtûl Ğalat) Yakini öncüllerden elde edilen sonuç zorunlu olarak doğrudur, bunda herhangi bir şüphe olmaz. Fakat yakini olan öncüllerden elde edilmeyen sonucun da doğru olması mümkündür. O halde yakini olan öncüllerin dışındaki öncüllerden doğru veya yanlış sonuç veren kıyaslar olabilir. Bu nedenle kıyasların hangi durumlarda yanlış sonuç verebileceğini incelemek gerekir. Gazali, kıyas yanlışlarının yerini tesbit ederken şeytandan bahseder. Çünkü ona göre şeytan, gerçeğin karıştırılmasına ve gizli kalmasına sebep olur. Bunu ifade 326 Bolay, M. Naci, a.g.m., s. 111. 327 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 160-161. 328 Bolay, M. Naci, a.g.m., aynı yer. 205 ederken de şeytandan söz edilen Sad süresinin 82 ve 83. ayetlerine dayanmaktadır. Bu ayetler şöyledir: İblis: "Öyle ise izzet ve şerefine yemin ederim ki, ben onların hepsini mutlaka aldatır, saptırırım. Ancak içlerinden ihlas ile seçilmiş has kulların müstesna" dedi. Buna göre şeytan sözünü yerine getirmede ısrarlıdır ve sadece halis olanlar ona kanmayacaklardır.329 Gazali’ye göre, hatadan korunmak için Kur’an’a müracaat etmek gerekir. Kur’an insana doğru yolu öğretir. Nitekim Allah: “Takvaya erenler yok mu? Onlara şeytandan herhangi bir vesvese iliştiği zaman, Allah’ın emrettikleriyle nehyettiklerini iyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar hakikati görüp bilmişlerdir”330 şeklinde buyurmaktadır.331 Buna göre gizli hatalardan ancak Allah’ın yardımıyla kurtulmak mümkündür.332 Ayrıca Gazali, şeytanın vesveselerinden kurtulmanın yolunun akıl olduğunu ifade etmektedir. Akıl, Allah’ın zikrettiği ordulardan bir ordu ve insana verdiği askerlerden bir askerdir. Sadece akıl ile şeytanın gireceği yerler araştırılabilir. Sağlam düşünce ve delilin şartlarından birisi, şeytanın girebileceği boşlukların olmamasıdır. Çünkü şeytan, ancak boşluklardan delil ve düşünceye girerek insanları hataya düşürebilir. Kim bu boşlukları tıkar ve sağlamlaştırırsa şeytanın sunacağı yanlış ölçülerle tartı yapmaktan korunmuş olur.333 Ona göre bu yanlışlara düşüren şeylerin hepsi her kıyasta bulunmaz. Tersine kıyaslarda hataya düşüren şeyler sınırlıdır; bu nedenle bunlarda ihtiyatlı olmak mümkündür. Mesela, üç terime riayet eden, onları lafız olarak değil, mana olarak zihninde oluşturan, sonra da bazılarını bazılarına yükleyen, bunlardan öncüller yapan, yüklemenin şartlarına ve kıyasın şekline riayet eden kimse, bir kıyastan çıkması gereken sonucu bilir. Eğer ulaşılması gereken sonuçta tam bir güven oluşmazsa, bir matematikçinin yaptığı hesaba defalarca dönmesi gibi böyle bir kimse öncüllere, tasdikin yönüne (vech), kıyasın şekli ve terimlerine defalarca dönüp kontrol etmelidir. Eğer buna rağmen bir güven oluşmazsa, kendi başına düşünmeyi bırakıp bilen birine tabi olmalıdır. Çünkü her işi 329 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 121. 330 Araf, 201. 331 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 79. 332 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 213. 333 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 121; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 69. 206 yapabilecek insanlar vardır.334 Bu ifadelerden anlaşıldığı gibi Gazali, kıyasta yapılabilecek yanlışların yerini tesbit etmenin son derece dikkat gerektirdiği üzerinde durmakta, dikkate rağmen kıyas yanlışlarının yerini bilmeyen kimselerin bu konuda ısrarlı olmamaları gerektiğini ifade etmektedir. Çünkü her insanın kabiliyeti ve eğilimi aynı değildir. Gazali, kıyasla ilgili olarak yapılabilecek yanlışların yerlerinin Miyaru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde 7, Makasıdu’l-Felasife ve el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserlerinde ise 10 olarak ifade etmektedir. Ancak bu eserlerdeki kıyas yanlışlarını sıralamaya tabi tuttuğumuzda bu sayıyı 15’e çıkarmak mümkündür. Çünkü Gazali’nin Miyaru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar’da zikrettiği kıyas yanlışları ile Makasıdu’l-Felasife’de zikrettiği yanlışlar yer yer birbirinden farklılık arz etmektedir. Buna göre kıyasta yapılabilecek yanlışların yerlerini şöyle sıralamak mümkündür: 1. Sıralamaya dikkat etmemek. Tartışmalar genellikle şaşkınlık (teşviş) yaratır, dolayısıyla yanlışların meydana gelmesine sebep olur. Bu nedenle de tartışmacı, tartışmada ileri sürülen fikirlerin bir kıyas olup olmadığını öğrenmek için kıyasa öncül olabilen şeyleri sıralamaya tabi tutmalıdır. Eğer sıralamaya tabi tutulan bu ifadeler, bir kıyas ise karıştırmanın nerede yapıldığının ortaya çıkması için kıyasın hangi türü oldukları, kıyasın hangi şeklinden yapıldıkları ve hangi modlardan oluşturulduklarının bilinmesi gerekir.335 Mesela, öncüllerin orta terime olan taalluklarının doğru olmaması 336 ve aşağıda zikredilecek olan güneşin büyüklüğü ve Hak’ın Vahdeti örnekleri böyledir. Çünkü onların şekilleri bozuktur, ters döndürülmüştür. Bu örneklerdeki kıyas şekli, terazinin kefelerini terazi kolunun üst tarafına kaldırıp öylece tartı yapmağa kalkışmağa benzer. Gayet tabii ki böyle bir durumda doğru tartı yapılamaz. Hatta tartı yapmak bile mümkün olmaz.337 2. Öncüllerin doğru olmaması. Öncüller; hüsn-ü zann, vehim ve hatanın bulunması muhtemel olan duyulardan oluşursa kıyasın sonucu yanlış olur. Araştırmacıların yanlışlarının çoğu; çocukluklarında babalarından, hocalarından, 334 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 217-218. 335 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 113. 336 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 74. 337 A.g.e., s. 75. 207 bulundukları bölgenin sakinlerinden ve faziletleri ile meşhur olan kimselerden işittip almış oldukları şeyleri doğrulamaktan kaynaklanmaktadır. Böyle insanların örneği, derinliklerine mürekkebin nüfuz ettiği yumuşak kağıt gibidir. Eğer ona sinmiş olan mürekkep yok edilmek istenirse, o kağıdı yırtmak veya yakmak gerekir. Kağıt var olduğu sürece onun üzerindeki mürekkebin izi de var olacaktır. Aynı şekilde, bu gibi insanların beyinleri var olduğu sürece oradaki yanlış fikirler de var olacaktır. Mesela, “Filan inandığı yanlışlıklardan dolayı, sabah olduğunda Allah onu köpeğe dönüştürdü ve filanın şu sözü nedeniyle mezarından köpek sesleri işitiliyordu” şeklinde, hikayeler ortaya atılır ve bunlar gerçekmiş gibi anlatılır. Bu durum nakışın taşa işlenmesi gibi, çocukluktan itibaren tekrar edildikçe farkında olmaksızın insanın ruhuna tedricen yerleşir. Bunun tedavisi ise oldukça zordur. Çünkü büyüdükten sonra alimlerin bunu tedavi etmesi, doktorun gücünü aşan bir hastalığı tedavi etmesi gibidir.338 Gazali, kıyastaki yanlışlığın öncülün kendisinden ve maddesinin bozukluğundan da meydana gelebileceğini şu ifadelerle açıklar: “Bir terazi kefesi, ya demirden ya bakırdan veya hayvan derisinden yapılır. Eğer kardan veya pamuktan yapılmış ise onunla tartı yapılmaz.”339 Ayrıca Gazali, doğru bir kıyası kılıca benzetir. Kılıç baston gibi düz olabileceği gibi keskin olmaya bilir. Bu durumda kılıç, şekil yönünden bozuk olacağı için görevini yapmaz. Kılıç maddesi bakımından da, ağaç ya da çamurdan yapıldığı zaman bozuk olur.340 Kıyas da tıpkı bunun gibidir. Kurallarına riayet edilmediği zaman hem şekil hem de içerik bakımından yanlış olabilir. 3. Kıyasın şeklinde bir bozukluğun olması. Yani zikredilen kıyas şekillerinden herhangi birine dahil olmamasıdır.341 Ayrıca bu, sonucun sadece bir tek öncülden meydana gelmesi şeklinde de olabilir. Gazali, bununla iki öncülden meydana gelmeyen veya iki öncülü bilkuvve olarak var olan kıyası kastediyor. Fakat bu iki öncülde tekrar eden orta terim ile birleşme ve ortaklık gerçekleşmemiştir. Eğer ortaklığın yokluğu lafız ve manada ise bunu anlamak kolaydır. Çünkü bunun sonuç vermediği açıktır. Mesela, “Gökyüzü üstümüzdedir” ve “Güneş daha küçüktür” 338 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 122-123; Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 213 339 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 74. 340 A.g.e., aynı yer. 341 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 207; Mihakku’n-Nazar, s. 123. 208 dediğimizde bu iki öncülün birbirleriyle herhangi bir ilişkilerinin olmadığı görülür. Eğer ortaklık manada değil de lafız da ise bu ancak orta terimin kullanılması sebebi ile olur.342 Orta terim ise ya her iki öncülde konu ya her iki öncülde de yüklem ya da öncülün birinde konu diğerinde yüklem olur. Orta terim zikredilen şekilde olmazsa kıyas şekillerinin dışına çıkılmış olur. Bir terimdeki müştereklik ortadan kaldırıldığı zaman terim hakiki olur, zihnin onda hataya düşmesi söz konusu olmaz. Anlamları ihtilaflı olmakla beraber hata, eşsesli olan terimlerde bulunursa, bu durumda eşsesli terimler açısından sözün tahkik edilmesi gerekir.343 Gazali’ye göre müştereklik ile ilgili ihmal edilen gizli şeyleri şöyle sıralamak mümkündür: a- Müşterekliğin, edatların birinde veya önermenin oluşturulmasında bağ olarak kullanılan zamirin neresine raci olacağı hakkında tereddüdün olması. Mesela; Akıllı bir kimsenin bildiği her şey, O’nun bildiği (şey) gibidir. Akıllı bir kimse taşı bilir. O halde o taş gibidir. O (huve) zamiri, akıllı kimseye (bilen) veya aklolunan (bilinen) şeye raci olma konusunda tereddüt oluşturur. Onun aklolunan şeye raci olduğu kabul edilirse, sonuçta bir karışıklık çıkar ve onun akıllı olana raci olduğu zannedilir.344 Bu örnekte kıyasın farklı anlaşılmasına sebep olan zamirdir, çünkü zamir hem bilene hem de bilinene raci olabilmektedir. b- Harflerin dizilişlerinde iki mana arasında birini tasdik etme diğerini tekzip etme konusunda bir tereddüdün olması. Aynı öncüldeki parçaların atıf harfleri sebebiyle ayrı olarak doğrulandığı zannedilir. “İnsan, canlı ve cisimdir”, “Beş çifttir ve tektir”, “Alem, cevherler ve arazlardır” denildiğinde, birinci önermede “ve” bağlacı ile parçaların hepsi, yani hem canlı hem de cisim kastedilirken, ikinci ve üçüncü önermelerde sadece parçanın bir kısmı kastedilmektedir. Mesela, “Beş çifttir ve tektir” denilerek beşin iki ve üçten meydana geldiği ifade edilirse bu önerme 342 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 123. 343 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 208 344 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 208; Makasıdu’l-Felasife, s. 115. Bkz. Mihakku’n-Nazar, s. 124. 209 doğru olur ancak “Beş çift bir sayıdır” anlamı yüklenmek istenirse yanlış olur. Çünkü bu önermedeki “ve” bağlacı ile beşin hem çift hem tek olduğu zannedilebilir.345 c- Niteliğin, konunun niteliği ve ondan önce zikredilen yüklemin niteliği olma konusunda bir tereddüdün olması. 346 Yani ayrı ayrı doğrulanan şeyin, bütün olarak doğrulandığının zannedilmesi. Mesela, “Zeyd basirdir” yani terzilikte basirdir ve “Zeyd cahildir” yani tıpta cahildir gibi. Bu önermelerin her biri tek tek doğrulanır. Ancak “Zeyd basirdir, cahildir” denirse çelişik bir durum ortaya çıkar.347 Ayrıca “Zeyd ileri görüşlüdür” yani kör (kısır görüşlü) değildir. “Zeyd doktordur” önermeleri “Zeyd doktordur, ileri görüşlüdür” şekline getirilerek doktorun tıpta basiret sahibi olduğu zannedilebilir. Oysa bu önermeler ayrı ayrı tasdik edilirken, birlikte tasdik edilmeleri doğru değildir. Bu gibi örnekler kıyasın şeklini değiştirir hatta tanınmaz hale getirebilir.348 d- Bir yönden mütevati’ terimlere benzerlik arz eden kelimelerin bulunması. Bu, ister yakın ister uzak olsun ayrılmaz ilintilerin ittifak ettiği ve gerçeklikte birbirlerinden farklı olan sayısız objelerin içerdiği şeydir. “Kulun fiili, kul ve Allah için takdir edilmiştir” önermesi buna örnek olarak verilebilir. Yani fiil, kazanmak yönünden kul için, yaratmak bakımından da Allah için takdir edilmiştir. Allah’ın kudretinin taalluku, kulun kudretinin taallukundan farklıdır. Eğer onlar salt eşseslilikte (müşterek) birbirlerine benzetilirse yanlış olur. Çünkü “ayn” ve “müşteri” terimlerinde olduğu gibi kendilerine ad verilmiş bu iki şey arasında sadece lafızda bir ortaklık vardır. Eğer onlar mütevati’e benzetilirse doğru olmaz, çünkü mütevati’, tanımda ortaklıktır. Mesela; gökyüzü, insan ve ağaç terimleri cisim olmak bakımından ortaktırlar.349 e- Cümlenin nerede başladığını ve bittiğini bilme. Mesela, “Allah’tan başkası bilemez ve ilimde derinleşenler.....”350 ayetinde cümlenin başlama yerine göre iki 345 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 124; Miyaru’l-İlm, s. 209. 346 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 209. 347 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 124 348 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 209. 349 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 124. 350 Al-i İmran-7. 210 farklı anlamı vardır. Bu ayet iki öncül de farklı anlamlarda olabilir, böylece ortak terim (haddü’l müşterek) iptal edilmiş olduğu halde var olduğu zannedilir.351 4. Kıyasın şartlarına uyulmaması. İki öncül arasında ortaklık gerçekleştikten sonra kıyasın iki olumsuz veya iki tikel öncülden meydana gelmesi, birinci şekilden olup küçük öncülün olumsuz veya büyük öncülün tikel olması, ikinci şekilden olup bundan olumlu bir sonucun istenmesi ve üçüncü şekilden olup bundan tümel bir sonucun istenmesiyle kıyasın şartlarına uyulmamış olur.352 Mesela, İnsanların azı katiptir. Bütün katipler akıllıdır. O halde insanların azı akıllıdır. Bu kıyasda eğer azın ispatıyla çoğun olumsuzluğunda tereddüt edilmezse, sonuç doğru olur. Çünkü çok olan kısım akıllı ise onun içinde az da vardır. Eğer sadece az olanın, katip ve akıllı olduğu söylenmek isteniyorsa kıyasın şekli yanlış olur. “İnsanların azı katiptir” önermesi kuvve olarak “Bazı insanlar katiptir” ve “Bu bazıları azdır” öncüllerini içinde barındırır. Katip ve az terimleri “bazı” üzerine yüklemdir. Böylece söz konusu kıyasın doğru sonuç vermemesi onun şeklinin bozukluğundan kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili şöyle bir örnek de verilebilir: İnsanın taş olması imkansızdır. Taşın canlı olması imkansızdır. O halde insanın canlı olması imkansızdır. Bu kıyas iki olumsuz öncülden oluşturulmuştur, sadece “İnsanın taş olması imkansızdır” önermesindeki olumsuzluğu “Hiçbir insan taş değildir” önermesindeki olumsuzlukla değiştirerek aynı anlamı elde edebiliriz. Sonucun olumsuzluğunu göstermek için bu yeterlidir. Kıyasın birinci şeklinin birinci öncülü, olumlu olmadığı zaman kesinlikle sonuç vermez. Zihin anlamları hakikatleriyle elde etmeden sözlere (lafız) yapıştığı zaman, bu yanlışlar çoğalır.353 351 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 208; Acem, Refik, a.g.e., s. 137. Konuyla ilgili olarak bkz. Emiroğlu, İ., Mantık Yanlışları, İstanbul, 1993, s. 20. 352 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 125. 353 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 210-211. 211 5. Bilgilerin unsurlarının (mufredat) olmaması. Gazali, bununla ilk unsurların birbirlerinden ayrılmadan farklı durumlarla iç içe olmasını ve onlarla bitişmesini kastediyor. Mesela; Bir mal telef edildiğinde onun bedeli ödenir. Çünkü her kim bir mala zarar verirse onun bedelini öder. Gasıp mala zarar vermiştir. O halde gasıp zarar verdiği malı ödemelidir. Bu kıyastaki sonucun doğrulanabilmesi için, her şeyden önce “Gasıp mala zarar vermiştir” öncülünün doğrulanması gerekir. Çünkü “Gasıp mala zarar vermiştir” öncülünde “mal” ve “zarar verme” kelimeleri tekil olarak zikredilmiştir. Bu iki kelimenin tekil olarak ifade edilmesi, başka anlamların anlaşılmasına da sebep olabilir. Bu öncül, ancak aşağıdaki durumlar incelendikten sonra doğrulanabilir: a- Menfaatlerin varlığı açıklanmalıdır. Bazı insanlar, menfaatin varlığını inkar etmişlerdir. Fakat sadece var olan şeye zarar verilebilir, zarar verilen şeyde bir menfaat yoksa onun telef edilmesi söz konusu olmaz. b- Zarar verilen mallardan geri kalanlar belirlenmelidir. Çünkü zarar vermek geriye kalanları gerektirir. Aksi taktirde onun tek başına nasıl telef edildiği bir şey ifade etmez. c- Zarar verilen şeyin mal olduğunun ortaya çıkması gerekir. Çünkü telef edilen şeyin mal olduğu ortaya çıkmazsa, telef edildiğine inanılmayabilir. d- Zarar verilen şeyin mal olduğu açıklanmalıdır, “bu şey” demek yeterli değildir, çünkü bu sadece malın tanımını zikretmektir. e- Ödenebilir her malın açıklanması gerekir, çünkü tane (habbe) olan şey de maldır, fakat ödenmez. f- Zarar verilen şeyin ödenmesinin mümkün olduğu açıklanmalıdır. Çünkü ödenmesi mümkün olmayan bir şeyin, ödenmesi gerektiğine hükmetmek mümkün değildir. “O, mala zarar vermiştir” önermesi, bilinmeyen bir çok durumları içeren iki tekil sözcükten meydana gelmektedir bu da karışıklığın meydana gelmesine sebep olmaktadır.354 Buna kelamla ilgili olarak “bir kimsenin arazların hadis olduğunu ispat etmesi” örnek verilebilir. Şöyle ki; “Şimdi gördüğümüz bir şeyin daha önce zıddını görmüş 354 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 125. 212 isek o şey hadistir” deriz. Mesela; saçın şimdi beyaz, daha sonra da siyah olduğunu görürsek, o saç hadistir. İlk önce; göz duyusuyla idrak edilen saçın, idrak edildiği gibi olduğu açıklanmalıdır. Bu da ancak, sebeplerin açıklanması, gözlemlerin incelenmesi ve görmenin sıhhatinin şartlarının incelenmesi ile mümkündür. İkinci olarak; arazın gizli ve kapalı olmadığının açıklanması gerekir, bu taktirde görülen şeyin görülme anı göz için ortaya çıkar, onun ortaya çıkışı görülen şeyin hadis olması demektir. Üçüncü olarak; onun başka bir yerde olmadığının açıklanması gerekir.355 6. Sonucun öncülden farklı değil, onun aynısı olması. Burada yanlışlık anlamları aynı olan iki ismin kullanılması ile meydana gelir.356 Ortak bir ismin bulunmaması için üç terim ve sonucun tarafları ayrı ayrı düşünülmelidir. Birden fazla anlamı olan isimler kıyas için uygun değildir.357 Mesela, Bütün insanlar beşerdir. Bütün beşerler canlıdır. O halde bütün insanlar canlıdır. Her içki şaraptır. Her şarap sarhoş edicidir. O halde her içki sarhoş edicidir. Bu örneklerde orta terim ile küçük terim aynıdır, çünkü anlamları aynı olan insan ile beşer ve içki ile şarap terimleri tekrar edilmiştir. Burada yazılışları farklı anlamları aynı olan müteradif terimler kullanılmıştır.358 7. Öncüllerin ayrı ve ayırt edilmiş ve şu iki durum altında toplanmış olmaları. Birincisi; konudan olan fakat yüklemden olduğu zannedilen bir şeyin bulunması veya bunun tersinin olması ile, konu ve yüklemin unsurlarının ayırt edilmemiş olmasıdır. Mesela; “Cisim, cisim olması itibariyle ya hareketli ya da hareketsizdir.” “Cisim olması itibariyle” sözünün konudan mı yoksa yüklemden mi 355 A.g.e., s. 126. 356 Gazali, a.g.e., a.y. Miyaru’l-İlm, s. 207. 357 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 114. 358 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 211. Bkz. Emiroğlu İ., a.g.e., s. 82,157. 213 olduğu bilinmez. İkincisi; konu ve yüklemin parçalarının bir birlerine benzemeyecek şekilde ayırt edilmesi gerekir.359 Mesela; Müslüman’ın bildiği her şey, onun bildiği gibidir. Müslüman kafiri bilir. O halde o kafir gibidir. Konuluşları itibariyle bu kıyastaki öncüllerde olan terimler, birbirinden ayrılmıştır fakat düzenlenmelerinde bir yanlışlık vardır; bu da ayrıntılı olarak onu açıklamayı terk etmektir. Şöyle ki: “Müslüman’ın bildiği şey” konu, “O, onun ilmi gibidir” ifadesi ise yüklemdir. Fakat tereddüt “O (huve)” ifadesindedir. Bu örnekte “O (huve)” hem konuya hem de yükleme ait olabilir. Mesela; “Uzun Zeyd beyazdır” önermesinde, yüklem sadece “beyaz” terimidir, “uzun” ise konuya aittir. “Uzun olan Zeyd beyazdır” diyerek, “uzun” terimini Zeyd’e raci olan bir siga olarak zikretmek mümkündür. Eğer “Zeyd uzundur, beyazdır” denirse “Uzun” kelimesi yüklemden bir cüz olur.360 8. Sözdeki karışıklıktan (iltibas) dolayı kıyaslarda yanlışlığın meydana gelmesi. İltibastan dolayı yanlışlığın meydana gelmesi, yanlışlığı meydana getirecek anlam ile doğru anlam arasında bir münasebettin olmasını gerektirir. Mesela, iki terimin bir manada ortak olması ve bunlar arasında ince bir nüansın olması böyledir. Bunlardan biri için doğru olan hükmün, diğeri için de doğru olduğu zannedilir. Böyle bir durumda isimlendirmede (müsemma) aynı olmakla beraber, mananın eksikliği veya fazlalığı bakımından onlarda olan ayrılıktan dolayı bir yanlışa düşülür. Mesela, Arapça’da sitr ve hidr terimleri örtmek anlamındadır, eğer cariyenin örtünmesi söz konusu ise hidr, değil ise sitr terimi kullanılır. “Beka” (ağlamak) ve “avil” (sesli ağlama) terimlerinin ikisi de ağlamak anlamındadır. Ancak sesi yükselterek ağlama söz konusu ise “avil” yoksa “beka” denir. “Sera” ve “türab” terimleri toprak anlamındadır. “Sera”, “türab”dır fakat nemli olmak şartıyla.361 Bu terimler birbirlerinden anlam bakımından farklı olmakla beraber anlamları birbirlerine yakın oldukları için karıştırılabilmektedir. Hatta bunların birbirleriyle 359 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 127. 360 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 212,207. 361 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 113-114. Ayrıca diğer bazı örnekler için bkz, Miyaru’l-İlm, s. 114. 214 anlamdaş oldukları bile zannedilebilir. Bu nedenle böyle terimlerin kullanılması kıyaslarda yanlışlığın meydana gelmesine sebep olabilmektedir. 9. Bazısı bazısı için delil olarak alındığında, (göreli kavramlarda olduğu gibi) öncüllerin bilinme bakımından sonuca eşit olması sebebiyle, öncüllerin sonuçtan daha iyi bilinmemesi. Mesela; “Zeyd, Amr’ın babasıdır çünkü Amr, Zeyd’in oğludur” denirse; Amr’ın Zeyd’in oğlu olması, bilinme bakımından Zeyd’in Amr’ın babası olması önermesine eşittir. Amr’ın, Zeyd’in oğlu olması öncül; Zeyd’in, Amr’ın babası olması ise sonuç olur. Veya öncül ister sonuçta açıklansın ister açıklanmasın sonuçtan daha gizli olmamalıdır. Mesela; Her cisim yer kaplayıcıdır. Her yer kaplayıcı olan şey değişiklik kabul eder. O halde her cisim değişiklik kabul eder. Niçin “Her yer kaplayıcı olan şey değişiklik kabul eder” denirse, çünkü “Cisim yer kaplayıcı olduğu için değişiklik kabul eder” denir. Burada sonuç, büyük önermeye delil yapılmış ve sonuç da, ona delil getirilen şey olmuştur. Bu bir şeyin kendi kendisini açıklamak olup, bir kısır döngüdür ve bu da muhaldir.362 Ayrıca kıyasta tespit edilmek istenen sonuc, kıyasın öncülü yapılmamalıdır. Mesela; “Her hareket bir hareket ettirene ihtiyaç duyar” ifadesini ispatlamak için; “Hareket eden kendi kendine hareket etmez” ifadesi öncül olarak kullanılmamalıdır. Çünkü bu öncül, istenen şeyin kendisidir. Terimlerin yerleri değiştirilerek delil kılınmıştır.363 10. Orta terimin iki öncülde aynı şekilde yer almış olması. İster fazlalık isterse eksiklik yönünde olsun, orta terimin her iki öncülde de farklı şekilde yer alması, kıyası bozar ve sonuç yanlış olur. Mesela, “Hiçbir şarap testisi, şarapta değildir” diyen doğru söylemiş olur. Bu önermenin “Hiçbir şarap, şarap testisinde değildir” şeklindeki döndürmesi ise onaylanmaz. Çünkü burada döndürmenin kurallarına riayet edilmemiştir. Bunun doğru döndürmesi şöyledir: Hiçbir küp, şarap değildir. Hiçbir şarap, küp değildir. 362 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 127; Miyaru’l-İlm, s. 216. Ayrıca bkz. a.g.e., s. 215. 363 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 116; Miyaru’l-İlm, s. 207. 215 Arapça fi (içinde) harf-i cerini cümleye ekleyip; “Şarapta hiçbir küp yoktur” denildiğinde bunun döndürmesi; “Şarapta olan hiçbir şey küp değildir” şeklinde olacaktır ve bu da doğrudur. Yanlışlık, bu önermedeki yüklemdedir. Yani yalnızca şarap ifadesi kullanılacağına şarabın içinde (fi-şarab) ifadesi kullanılmıştır. Bunun döndürmede bütünüyle konu olması gerekir, buna riayet edildiğinde döndürme doğru olur.364 11. Küçük terimle büyük terim arasında çelişkinin olması. Kıyas, iki terimin birbirleriyle çelişmeksizin bir araya getirilmesini gerektirir.365 12. Kıyasta belirsiz ifadelerin bulunması. Belirsiz ifadeler, kıyasın doğru olduğunu zannettirir. Fakat belirsiz ifadeler belirli hale getirilince akıl, yanlışlıkların hemen farkına varır: Mesela, “İnsan hüsrandadır” denildiğinde nefis bu önermeyi onaylar. Ancak bu önerme, belirsizlikten kurtarılarak “Bütün insanlar zorunlu olarak hüsrandadır” denilirse akıl, bütün insanların hüsranda olmadığını fark eder ve bunun yanlış olduğunu anlar.366 13. Öncülün çelişiğinin zihinde arandığında bulunmaması. Bazen kıyasın öncülünü tasdik ederiz, tasdik etmemizin sebebi ise öncülün çelişiğini zihnimizde aradığımız halde bulamayışımızdır. Böyle bir kıyasın öncülünü tasdik etmek gerekmez. Ancak kendi içinde çelişiğinin olmadığını öğrendiğimizde, bu kıyas tasdik edilebilir. Çünkü kıyasın içinde çelişiği olduğu halde bulamamış olabiliriz, “Allah her şeye kadirdir” önermesini tasdik etmek gibi. Allah kendi benzerini yaratmaya kadir midir? sorusu zihne gelinceye kadar, akıl Allah’ın her şeye kadir olduğunu tasdik eder. Akıl, tasdikte Allah’ın, kendi içinde mümkün olan her şeye kadir olduğu hususunda kişiyi uyarır ve bunun kendi içinde çelişiği yoktur.367 14. Kıyasın, nesneyi sahih olan bir şeyle doğrulamaması. Mesela, “Nefis (ruh) ölmez, çünkü nefis sürekli faaliyet içerisindedir” denilmesi böyledir. Oysa nefsin sürekli faaliyet içerisinde olduğu, nefsin ölmediği bilinmedikçe bilinmez. Nefsin fiilinin devam ettiği de yine onun ölmediğiyle bilinir.368 364 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 113-114. 365 A.g.e., s. 114. 366 A.g.e., s. 115. 367 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 115-116. 368 A.g.e., s. 116. 216 15. Vehmiyyat, meşhurat ve muşebbihat’tan sakınılma. Kıyas ancak evveliyat, hissiyat vb. bilgi kaynalarından oluşan bilgilerin öncül kılınmasıyla tasdik edilir. Bu şartlara riayet edilirse zorunlu olarak kıyas doğru sonuç verir ve içinde tereddüt olmayan, kesin bilgi (yakin) meydana gelir. Böyle bir kıyastan tereddüt edilmek istense bile tereddüt edilemez.369 Gazali, kıyasta yapılabilecek yanlışları, Miyaru’l-İlm, Mihakku’n-Nazar ve Makasıdu’l-Felasife adlı eserlerinde maddeler halinde sıraladığı halde el-Kıstasu’lMustakim’de detaylı olarak değinmemiş sadece onlarla ilgili bazı örnekler vererek açıklama yolunu seçmiştir.370 Yukarıda kıyas yanlışlarının her birini örnekleriyle birlikte zikretmemize rağmen burada Gazali’nin el-Kıstasu’l-Mustakim’de verdiği örneklerin bazıları üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü Gazali’nin söz konusu eserde verdiği örnekler hem içerik olarak farklı, hem de kıyas yanlışlarını genel olarak ifade edebilecek tarzdadır. Gazali’ye göre şeytan, İbrahim (a.s)’ın kıyas şekillerini yanlış kulanarak hataya düşmesine sebep olmuştur. Bu yanlışlık, İbrahim (a.s)’ın güneşe yönelmesi hadisesinde meydana gelmiştir. İbrahim (a.s) güneşi görünce “Bu benim Rabbimdir, bu hepsinden büyüktür”371 dediği için şeytan onu aldatmak istemiştir. Şeytan, İbrahim (a.s)’ın şu yanlış kıyası kurmasına sebep olmuştur: İlah her şeyden büyüktür. Güneş, yıldızların hepsinden büyüktür. O halde Güneş İlahtır. Birinci öncüldeki “İlahın her şeyden büyük olduğu” ittifak ile ikinci öncüldeki “Güneşin, görülebilen diğer yıldızların hepsinden büyük olduğu” ise his ve müşahede ile bilinmektedir. Zikredilen bu kıyas iktirani kıyasın üçüncü şeklidir. Bu kıyasta “en büyük oluş” İlah ve güneş için ortak bir niteliktir. İlah ile güneşten birinin, diğeriyle niteleneceği düşünülebilir. Halbuki bu, kıyasın üçüncü şeklinin aksidir. Bu ölçüye göre, bir şeyin iki şey için var olması değil, iki şeyin bir şey için var olması gerekir. Çünkü eğer iki şey, bir şey için var olursa o ikisinden biri diğeriyle nitelenebilir. 369 A.g.e., s. 117. 370 Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 69. 371 Hac, 52. 217 Fakat bir şey, iki şey için var olduğu zaman iki şeyden biri diğeriyle nitelenemez. İşte şeytan, bir şeyin aksi ile işi karıştırıyor ve böylece yanlış sonuçlara varılmasına sebep oluyor. Buna göre zikredilen akıl yürütme şekli yanlıştır. Çünkü iki zıddın bir nitelikle nitelenmesi doğru değildir. İki şeyin bir nitelikle nitelenmesi, o iki şey arasında bir bitişiklik gerektirir. Fakat bir şeyin iki şeyle nitelenmesi, iki nitelik arasında bitişikliği gerektirmez.372 Gazali, şeytanın bu aldatmacalarını söz kalabalığıyla yaptığını ifade ederek Batinilerin şu ifadelerini tam bir söz kalabalığı olarak niteler. Hak, vahdet ile nitelenir. Batinilerin yolu da vahdet ile nitelenir. O halde Batinilerin yolu Hak’tır. Çünkü onlara göre vahdet, bir şeydedir. Bununla iki şey nitelenmiştir. O halde iki şeyden birinin diğeriyle nitelenmesi zorunlu hale gelir. Buna göre bu kıyas ile, rengin; siyah ile beyaz, büyük oluşun; İlah ile güneş ve vahdettin; Batiniler ile hak için varlığı arasında hiç bir fark yoktur.373 Söz konusu kıyaslarda hata; bir şeyin iki şeyle nitelenmesinin, iki şeyin bir şeyle nitelenmesiyle karıştırılmasından kaynaklanmaktadır. Fakat bu hatanın aslı, döndürmenin şüphede bırakmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü “her tek’in hak olduğunu” bilen kimse çoğu zaman hak’ın da tek olduğunu zanneder. Oysa bu önerme tümel değil tikel olarak döndürülmelidir, böyle olunca “Bazı tekler hakktır” şeklinde sonuç verir. Mesela, “Her insan canlıdır” önermesini tümel olarak döndürmek doğru değildir. Eğer tümel olarak döndürülürse yanlış olur. Bu önermenin tümel döndürmesi, “Her canlı insandır” şeklindedir. Oysa böyle bir önerme doğru değildir. Halbuki bu döndürme “Bazı canlılar insandır” şeklinde döndürülürse doğru olur. İşte şeytanın ölçüleri de böyledir.374 Gazali, kıyasın maddesinin bozukluğuna el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde, Şeytanla ilgili şu ayeti de örnek vermektedir: Allah: “Ey İblis! Benim kudretimle yarattığıma secde etmene ne engel oldu? Kibirlenmek mi istedin? Yoksa yüksek 372 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 69-70. 373 A.g.e., s. 71. 374 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 73-74. 218 derecelerde bulunanlardan mı oldun?” dedi. İblis dedi ki: “Ben ondan hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın.”375 İblis ifadelerine iki ölçü sokuşturmuştur. Çünkü secde etmeyişine illet olarak, kendisinin Adem (a.s)’dan daha hayırlı olduğunu ifade etmiş, hayırlı oluşunu da ateşten yaratılmış bulunmasıyla ispat etmeye çalışmıştır. Hayırlı oluşunun delillerini bütün teferruatıyla açıklayınca, ölçüsünün terkibinin doğru, fakat maddesinin fasid olduğu görülür. İblisin görüşünün tam kıyas şekli şöyledir: Ateşten yaratılan daha hayırlıdır. Daha hayırlı olan secde etmez. O halde ateşten yaratılan (ben de) secde etmez. Bu kıyasın her iki öncülü de doğru değildir. Çünkü bu kıyas bilinen öncüllerden hareketle kurulmuş değildir. Halbuki bilinmeyen bilgiler bilinen bilgilerle ölçülür. Oysa iblisin zikrettiği gerekçe, açık ve herkesçe bilinen bir bilgi değildir. Secde etmemeye hak kazanmak, hayırlı oluşla değil, Allah’ın emri iledir.376 Gazali’ye göre Şeytan, çoğu zaman tümel döndürmeler yaptırmak suretiyle insanı hatalara düşürür. Öyle ki bu, gözle görülen şeyler de bile olabilir. Mesela, renk renk nakışlı, siyah ve kıvrımlı bir ip gören kimse ondan korkar. Bunun sebebi, her yılanın uzun, renk renk nakışlı olduğunu bilmesidir. İpi görünce onun vehmi hemen tümel bir döndürmeye gider ve her uzun ve renk renk nakışlı şeyin yılan olacağına hükmeder. Hemen “Her siyah, uzun ve renk renk nakışlı şey yılandır” şeklinde tümel bir döndürme yapar. Oysaki burada gerekli olan, tümel değil tikel döndürmedir. Buna göre zikredilen önermenin döndürmesi, “Bazı uzun ve renk renk nakışlı şeyler yılandır” şeklinde olmalıdır. Çünkü bu özelliklerde olan her şey yılan değildir.377 Gazali, dağınık bölüştürme (kısmetül münteşire) metodunun çürük olduğunu ifade eder. Ona göre bu metod, söz kalabalığı ile bir nevi şaşırtmacadan ibarettir. Mesela, Allah’ın cisimliğini ispat etmek kastıyla Mücessime şöyle demektedir: Ben faillerin sıfatlarını inceledim. Failler cisim idiler. Çünkü faildirler, mevcutturlar, şöyledirler, böyledirler... 375 Sad, 75,76. 376 Gazali, a.g.e., s. 75. 377 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 74; Bkz. K. Kavasim al-Batiniye, s. 75. 219 Bunları söyleyen kişi, sonra bütün cisimleri iptal eder ve der ki: “İşte bundan, onların cisim olması gerekir. Çünkü faildirler.” İşte dağınık bölüştürme metodu budur. Şeytan bütün kıyaslamalarını böyle saçmalıklar dolu bir ölçü ile yapmaktadır.378 Görüldüğü gibi Gazali, kıyas yanlışları üzerinde dururken sadece kıyasın şekillerinde meydana gelebilecek yanlışlıklara değil, tümevarım, döndürme ve kısmetül münteşire metotlarında meydana gelebilecek yanlışlıklara da değinerek örnekler vermektedir. 8. Fıkhi Kıyasların Kaynakları (Medâriku’l Ekyasi’l Fıkhiyye) Fıkhi kıyaslar, İslam hukukunda son derece önemlidir. Çünkü kıyas İslam hukukunun ana kaynaklarından biridir. İslam hukukunda kıyas kelimesi, hem sahih hem de fasid kıyas anlamını ihtiva eden mücmel bir kelime olarak kabul edilir. Sahih kıyas, birbirine denk ve benzer olan iki işlemin hükmünü birleştirmek ve birbirine uymayan muhtelif iki işlemin hükmünü ayırmaktır. Fıkhi kıyasların öncülleri; dini metinler (Kur’an ve Sünnet), temsil ve fıkhi istikra dediğimiz çoğunluğun istikrasından çıkarıldığı için, sonuçları zan ifade eder. Fıkıh konusunda kesin (yakin) bilgi aramak boşunadır. Çünkü bu alanla ilgili konularda yakini bir sonucu ulaşmak mümkün değildir. Kelam’da analoji yoluyla kanıtlamaya itibar edilmezken, fıkıh’da analojinin yanısıra el-kısmetü’l-münteşire denilen, bölümlerin hepsini kapsayamayan bölme tarzı da kullanılabilir. Fakat fıkıh usulünün yöntemleriyle bulunan illetin, gerçekten istenilen illet olup olmadığı konusunda kesin bir şey söylenemediği için fıkhi kıyas, suri olarak yakin ifade etse de, maddesi bakımından her zaman zann-ı galip ifade edecektir.379 Gazali, kıyası İslam hukukuna uygulayan en önemli şahsiyetlerden biridir. Ona göre şer’i hükmün kaynağı, bazen ilmin aslı bazen de ilmin aslına bağlı olan şeylerdir. İlmin aslıyla bilinen şey, ramazan ayının gündüzünde cima yaparak orucunu bozan kimseye, kefarettin gerekmesini bilmek gibidir. Burada asıl, şeriat sahibinin (Hz. Peygamberin) söz, fiil, işaret veya takdiridir. 378 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 105; Benzer örnekler için bkz. el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 104. 379 Durusoy, Ali, “Gazali’de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi”, İslami Araştırmalar, Gazali Özel Sayısı, 2000, s. 315. 220 İlmin aslına bağlı olan şeyler ise kısımlara ayrılır ve bunlar, hükmün kapsamının artması için aslın bazı niteliklerinin hazfedilmesinin gerekliliğinde ortaktır. Çünkü hükmün kapsamının artması, bazı niteliklerin kaldırılması ile mümkündür. Niteliği, eksik olması da, nitelenen şeyin genel olmasını sağlar. “Buğdayın dışındakiler, ribevi hükmündedir” dendiğinde “buğdayın dışındakiler” kabulü ortadan kalkmadıkça, “buğday ribevidir” denemez. Yine yiyecek maddesi olma özelliği var olduğu sürece, nohuda ölçülebilen her şey ilhak (ilave etmek) edilemez. Çünkü nohudun, ölçülebilmenin yanında bir de yiyecek maddesi olma özelliği vardır. Buna göre ilhakı artan her şeyin hazfi de artar. Gazali’ye göre ilhakın iki yolu vardır: Birinci Yol: İlhak edilene (mulhak), sadece kendisine ilhak yapılan (mulhak bih) ve ilhak olan (mulhak) arasındaki ayırıcı niteliğin hazfi için dokunulur, birleştirici illete kesinlikle dokunulmaz, bununla beraber onun ilhakı doğru olur. Bunun da dereceleri vardır: a. Bu derecelerin en üstünü, ilhak edilen konusundaki hükmün öncellikli olmasıdır. Mesela, “Arabi, ailesiyle cima etti, öyleyse ona kefaret gerekir” dendiğinde, zina edene kefaretin gerekmesi daha önceliklidir. Çünkü hanımıyla cima etmekle, yabancıyla cima etmek arasındaki ayırıcı nitelik, hanımıyla cima etmenin helal olmasıdır. Kefarettin gerekmesi açısından bu niteliğin kaldırılması daha uygundur.380 b. İkinci derece, ilhakın eşitlik yoluyla olmasıdır. Hz. Peygamberin “Bir kimse bir köleden kendisine ait olan kısmı azad ederse, geri kalan kısmı buna göre takdir edilir” demesi bu dereceye örnek olarak verilebilir. Burada bir önceki örnekteki gibi kefaretin gerekmesinin illeti belirtilmemiştir. Ancak azad etmenin sirayetinin illetini belirtmeksizin, cariyenin de böyle olduğunu ifade etmek mümkündür. Eğer Hz. Peygamber bir Arap hakkında hüküm verseydi, Hintli hakkında da aynı hüküm verilirdi ve onun diğerine eşit olduğu kabul edilirdi. Yine Hz. Peygamber sabah namazında sehiv nedeniyle secde etseydi, öğlenin ve diğer vakitlerin de aynı anlamda olduğu kabul edilirdi. Çünkü vaktin farklı olmasının, eksikliğin telafisi 380 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 129. 221 konusunda etkisi yoktur. Bu derece, ayırt edici niteliğin ortadan kaldırılmasının kesin değil, zanni olduğunu ifade eder.381 Gazali’ye göre, eğer zihin muteber anlamların hepsini bilmezse, hazfetmeye yeltenez. Fakat illetteki ortaklığa itiraz eden kişi, illetin açıklanmasına ihtiyaç duyabilir. İlletteki açıklamanın yokluğu iki yöndedir: Birincisi; iletin aslının bilinip, niteliklerinin hususiliğinin bilinmemesidir. Secdenin sebebinin ya onun noksan olması yönünden ya da yanılma yönünden olsun, eksikliğin tamamlanması olduğunu bilmesek de, Rasulullah’ın yanıldığı namaz dışındaki bir yanılma, onun yanıldığı namazdaki bir sehivle aynı anlamda olduğuna hükmetmek gibi. Eğer o, eksiklik için ise ve bir kısmı bilerek terkedilmişse, secde edilmesi gerekir. Yanılma yönünden ise, bilerek terk etmede secde edilmez. İkincisi; illet ve onun vasfının muayyen olmamasıdır. Fakat bu illet, genel anlamlar içerisinde müphem olarak bilinebilir. Mesela, faizli (ribevi) olan mallar konusunda bazen illetin ölçü, tartı, maliyet veya saklanılabilir olduğu ortaya çıkmadan önce, kuru üzümün hurma anlamında olduğu söylenebilir. Çünkü illet, bunlardan hangisi olursa olsun, kuru üzüm bu konuda onunla ortaktır ve ondan sadece kuru üzüm olmakta ayrılır. Bu durumun ise herhangi bir etkisi yoktur.382 İkinci yol: Muteber anlama karşı çıkılmasıdır, bu durumda ayırıcı nitelikle uğraşmaya gerek kalmaz. Bu da üç kısımdır: 1. Haramlık sarhoş edicilik niteliği gibi mananın uygun olması. 2. Anlamın müessir olması. Ebu Hanife’nin “bir zarar söz konusu ise teslim almadan önce, bir malın satılması geçersizdir” sözü böyledir. 3. Birleştirici iletin uygun olmaması ve nasla başka bir konuda tesirin ortaya çıkmamasıdır. Mesela, “abdest kısmi bir temizliktir, teyemmümde olduğu gibi, bunda da niyete ihtiyaç vardır” ifadesi böyledir.383 Kısaca zikrettiğimiz bilgileri fıkhi kıyasların kaynakları başlığı altında zikreden Gazali, sünni İslam havzasında mantığı, hukuk teorisine geniş çapta dahil eden ilk 381 Gazali, a.g.e., s. 130. 382 A.g.e., s. 132. 383 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 133. 222 hukukçudur.384 O, sadece Mihakku’n-Nazar adlı eserinde “fıkhi kıyasların kaynakları” isimli bir başlık kulansa da, kıyasların bütün çeşit ve şekillerinde fıkhi alana ayrı bir önem verir. Çünkü O, eserlerinde ele aldığı kıyas bölümünde örneklerini genellikle fıkıhtan ve kelamdan seçer. Böylece mantığı İslami ilimlere mükemmel bir şekilde uygular. Gazali, kıyasın çeşit ve şekillerinin dışında yine kıyas konusu altında ele alınan tümevarımı da çok önemser. Çünkü tümevarım, her ne kadar çoğu zaman kesin şeyler için uygulanmasa da fıkhi konular için uygundur. Ona göre tümevarım (istikra), kesinlik gerektiren (yakiniyat) hususlardan ziyade fıkhi meselelerde kullanılmaya elverişlidir. Fıkhi meselelerde araştırma ne kadar kuvvetli ve bütünü oluşturan parçalar ne kadar çok ise, tümevarımda galip zan o kadar güçlüdür.385 Gazali’nin hukuk mantığına sağladığı bireysel katkı, pek çok muteber fıkıh usulü eserinde belirli yapısal değişimlerin gerçekleşmesinde etkili olmuştur. Mesela, Weal b. Hallaq’ın belirttiğine göre, İbn Kudame (ö.620/1223), mantığı hukuka entegre etmede Gazali’nin izini takip eden en erken hukuk usulcüsü olarak bilinmektedir. Gazali, el-Mustasfa adlı eserinin mukaddimesinin okunmasını okuyucunun tercihine bırakırken İbn Kudame, pek çok genç çağdaşı ve halefleri gibi, mantığın esaslarını hukuki incelemesinin parçası haline getirmiştir. Tasdikin elde edildiği çıkarımları, hukuki konulara aktarmak maksadıyla İbn Kudame, iki öncülünün kesin olduğu çıkarımlarda burhan teriminin kullanıldığını, fıkhi kıyas adını verdiği şeyi ise ihtimalli öncüllerin oluşturduğunu açıklamaktadır.386 İbn Kudame dışında Gazali’yi mantığı hukuka entegre konusunda takip eden önemli bilginlerden biri Seyfeddin el-Amidi (ö.631/1233) diğeri de Cemaleddin İbnü’i Hacib (ö.646/1248) dir. Bu bilginlerin de zikredilen konu hakkında önemli çalışmaları vardır.387 Gazali’nin mantığı hukuka uygulama çabası İslam dünyasında genellikle olumlu karşılanmakla beraber mantığın şeri ilimlerden olmadığı, 384 Wael b. Hallaq, Mantık, “Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, (çev. Bilal Aybakan), M.Ü.İ.F.D. Sayı. 16-17, Ayrı basım, İstanbul, 1998-1999, s. 198. 385 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 89; Miyaru’l-İlm, s. 161; el-Mustasfa I, s. 51,52; Mihakku’n-Nazar, s. 112-113. 386 Wael b. Hallaq, a.g.m., s. 202-203. 387 Bkz. Wael b. Hallaq, a.g.m., s. 206-209. 223 dolayısıyla reddedilmesi gerektiğini ileri sürenler de olmuştur. Ancak Gazali’nin elel-Mustasfa’nın başına koyduğu mukaddimede niyeti hukuki tahlili tamamen değiştirmek değil, daha ziyade sayesinde bütün çıkarımların rasyonel bir tasarıma göre sağlam bir şekilde biçimlendirebileceği tek anlamlı alet olarak mantığın gerekliliği üzerinde ısrar etmek388 olduğu için onun bu alanda önemli katkıları olmuştur. II- TÜMEVARIM (İSTİKRA) Tümevarımın günlük hayatımızda olduğu gibi bütün bilimlerde de çok önemli bir rolü vardır. Yarın güneşin doğacağına, gündüzün arkasından gecenin, gecenin arkasından da gündüzün geleceğine her insan inanmaktadır. Bunun sebebi ise şimdiye kadar hep böyle olmasıdır. Mantığın yanı sıra fizik, biyoloji, tarih ve diğer bilim dallarında tümevarıma dayanılarak sonuca varılır.389 Tümevarımın bütün bilimlerde önem arz etmesi, Gazali’nin bu konuyu ele alışını da önemli kılmaktadır. Gazali; kavram, terim, önerme ve tanım gibi mantığın temel konularına eserlerinde geniş yer verir. Ancak klasik mantık geleneğine uyarak esas ele aldığı konu dedüksiyondur. Bunun yanında, metot meselesinin ön plana çıkmasıyla daha fazla önem kazanan Tümevarım ve Analoji, düşünürümüzün mantık eserlerinde nicelik olarak az fakat, sistemi içerisindeki değerlendirmelerinde önemli bir yer tutar.390 Gazali, eserlerinde birbirine benzer birkaç tane tümevarım tanımı vermektedir. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: Tümevarım, “tikel şeyleri tek tek inceleyerek onları içine alan tümel bir hükme varmaktır.”391 Tümevarım, “bir çok tikelden hareketle, tikelleri kapsayan tümel hakkında hüküm vermektir.”392 Tümevarım, “bir çok tikeli gözden geçirerek elde edilen hükmü onları kapsayan tümeller için de geçerli saymaktır.”393 388 Ag.m., s. 199. 389 Aster, Ernest Von; Bilgi Teorisi ve Mantık, s. 145-146. 390 Taylan, N., Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 129. 391 Gazali, el-Mustasfa I, s. 51; Mihakku’n-Nazar, s. 112. 392 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 89. Katibi’nin tümevarımı tanımı da aynıdır, bkz. Necmeddin elKatibi, Risaletü’ş-Şemsiye, s. 259. 393 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 160. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 76. 224 Farabi’ye göre tümevarım, herhangi bir şey hakkında olumlu veya olumsuz olarak verilmiş olan bir hükmün doğru olup olmadığının belli olması için bu şeyin içine giren şeylerin araştırılmasıdır. Ona göre, bir şey hakkında bir şeyi tasdik etmek veya ondan onu kaldırmak istediğimiz zaman, o şeyin ait olduğu şeyleri araştırırız. Bu şeyin ya hepsini veya çoğunu buluruz ve bunun yardımıyla o şeyi, o şey hakkında tasdik ederiz; veya araştırırız, fakat bu şeyi onlardan hiçbiri hakkında varit olmuş görmeyiz, bunun üzerine o şeyin bu şey hakkında varit olmadığını ifade ederiz.394 İbn Sina’ya göre ise tümevarım, tümeller (külli) üzerine verilen bir hükümdür. Bu hükmün verilmesinin sebebi aynı hükmün tikellerde bulunmasıdır. Bu hüküm ya bütün tikeller tek tek göz önünde bulundurularak hepsi için verilir buna “tam tümevarım” ya da bazıları göz önünde bulundurularak bütün için verilir buna da “meşhur tümevarım” denir.395 19.yy filozoflarından olan Jules Lachelıer (1832/1918) tümevarımı “bizi olguların bilgisinden bu olguları idare eden kanunların bilgisine geçiren işlemdir” şeklinde tanımlar.396 Ona göre olgulardan kanunları çıkarmak sade bölümcülden bütüncülü çıkarmak değil, aynı zamanda olağandan gerekliyi de çıkarmaktır; bu da tümevarımın bir mantık ameliyesi olduğunu ifade eder.397 Gazali, tümevarımı nakledilen üç hüküm çeşidinden biri olarak kabul ederek onları şöyle sıralar: 1. Tümelden tikele geçen hükümdür. Gazali, bununla kıyası kasteder, ona göre bu doğru bir yoldur. 2. Tikelden diğer bir tikele geçen hükümdür. Gördüğümüz bir şeyin hükmü ile görmediğimiz şey hakkında bilgi vermektir. Bu analoji (temsil)dır. 3. Bir çok tikelin hükmünü, bir tek tikele vermektir. Bu tümevarımdır, analojiden daha güçlüdür.398 394 Farabi, Kitabu Kıyasi’s-Sağir, s. 73. 395 İbn Sina, a.g.e., s. 90. 396 Lachelıer, Jules, Tümevarımın Temeli Hakkında, (çev. H. R. Atademir), İstanbul, 1967, s. 3. 397 Lachelıer, Jules, a.g.e., s. 6. 398 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 161. Gazali’nin akıl yürütme yollarını eleştiren İbn Teymiyye akıl yürütme yolları olarak sadece tümdengelim (ta’lil), tümevarım (istikra) ve analoji (temsil) olmak üzere üç çeşit yöntemin bulunduğunu söylemenin, yanlış olduğunu belirtmektedir. Ona göre, insanlar bu akıl yürütme yolları dışında da çeşitli şekillerde akıl yürütebilirler. Kıyas yerine tecrübe yöntemini tercih eden İbn Teymiyye, kıyas olarak ortaya konan bir çok konunun tecrübe ile bilindiğini 225 Gazali, tümevarımı ikiye ayırır: a- Tam tümevarım: Tam tümevarım, bir bütünü oluşturan her parçayı inceleyerek bütün hakkında hüküm vermektir. Tam tümevarım kesinlik ifade eder. Çünkü kendisinden birinci şekilden bir kıyas kurulabilir. Tam tümevarımda tikellerin her biri tek tek araştırılarak tümel bir hükme varılır. Eğer araştırılması gereken tikellerden birine bile ulaşılamazsa tam tümevarım gerçekleşmez. b- Eksik tümevarım: Eksik tümevarım, çoğunlukta görülen bir niteliğin geride kalanlarda da olmasıdır. Eksik tümevarım kesinlik ifade etmez. Çünkü bütünü oluşturan her parça incelenmeden bütün hakkında bir hükme varılmaktadır.399 Gazali’nin daha ziyade üzerinde durduğu bu son çeşit tümevarımdır. Çünkü ona göre, tam tümevarım mümkün değildir. Onun için tümevarım yoluyla elde edilecek sonuçta, şüpheyi tamamen kaldırmayan bir zan olabilir.400 Farabi de tümevarımı, tam ve eksik tümevarım olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre tam tümevarım, ortaya konulması istenen öncülün konusu içine giren şeylerin bütün sınıflarının araştırıldığı tümevarımdır. Eksik tümevarım ise bu şeylerin sınıflarının birçoğunu araştırmaktır. Bir şeyin tümevarımla ortaya konulmasının amacı, bu şeyi bir kıyasta öncül olarak kullanmaktır; o kıyasın amacı da öncülün yüklemini öncülün konusuna giren bazı şeyler hakkında tasdik etmektir. Mesela, tümevarımla her hareketin veya yüzmenin zamanda olduğunu ortaya koyarak şu şekilde bir kıyas yapmak mümkündür: “Her hareket zamandadır, halbuki yüzmek bir harekettir, o halde yüzmek zamandadır.”401 “Her hareket bir zamandadır” önermemizi yüzme, uçma, yürüme vb. hareket çeşitlerini tümevarım metoduna uygulayarak elde edebiliriz. Ancak böyle bir söylemektedir. O, bu düşüncesini temellendirmek için şu örneği vermektedir: “Her ateş yakıcıdır” önermesi tümel bir önermedir. Ateşin yakıcılığı hakkında kurulabilecek: Her ateş yakıcıdır. Bu da ateştir. O halde bu da yakıcıdır. Şeklindeki kıyasa, “görülen ateşin yakıcı olduğu” tecrübe ile bilindiği için, bu şekilde elde edilen kesin bilgiyi tekrar kıyas yöntemi ile elde etmeye gerek yoktur, şeklinde tenkit getirmektedir. Bkz. Vural, Mehmet, Gazzali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 42; Yaren, Tahir, İslam Kültüründe Mantık Ççalışmalarına Karşı Fikirler, s. 85. 399 Gazali, el-Mustasfa I, s. 52; Mihakku’n-Nazar, s. 112, 113. 400 Taylan, N., a.g.e., s. 129. 401 Farabi, a.g.e., s. 73-74. 226 tümevarımda yüzmenin bir zamanda olduğunu ispat etmek istediğimizde, bu tümevarım tam bir tümevarım olmaz.402 Gazali, her ne kadar tümevarımı ikiye ayırıp, tam tümevarımın kesinlik ifade ettiğini zikretse de tam tümevarımın gerçekleşmesinin zorluğunu vurgular. Ona göre tümevarım şu nedenlerden dolayı kesinlik ifade etmez: 1. Bütünü oluşturan tikellerin tümünü incelemek mümkün değildir, bütünü oluşturan tikellerden birinin incelenmemiş olma ihtimali her zaman vardır. 2. Tümevarım işlemi yapılırken acaba gök bütünüyle incelenmekte midir? Eğer incelenmiyor ise, bütünü incelenmiyor demektir. Örneğin bin tikel inceleniyor, fakat bir tikel incelenmiyor olabilmekte ve bu tikel de aşağıda timsah örneğinde olduğu gibi, bu bin tikelden, hüküm bakımından farklı olabilmektedir. Eğer gök’ün incelenip musavver olduğundan dolayı muhdes olduğu sonucuna varılsa yine de tartışma konusu olacaktır. Çünkü bu durumda, kıyasın öncülü doğrulanmadan sonuç açığa çıkmış olur, eğer bu şekilde sonuç tespit ediliyorsa kıyasa gerek kalmaz.403 Gazali’nin hemen hemen bütün mantık eserlerinde tümevarım ile ilgili olarak zikrettiği temel örneklerden biri şudur: “Alemin faili cisimdir” diyen bir kimseye niçin böyle dediği sorulduğunda “Çünkü bütün failler cisimdir” şeklinde cevap verir. Ona bütün faillerin cisim olduğunu nereden bildiği sorulduğunda ise “dokumacı, marangoz, ayakkabıcı, inşaatçı, terzi ve diğer şeylerin faillerini araştırdım, onlardan her birinin fail olduğunu gördüm ve fail olmak için cisim olmanın gerekli olduğunu öğrendim ve böylece bütün faillerin cisim olması gerektiğine hükmettim” der. Ona “peki alemin failini de araştırdın mı, yoksa araştırmadın mı? Eğer araştırdıysan, faillerin hepsini değil, bir kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün demektir. Böylece ikinci öncül, tikel olmuş olur. Bu da sonuç vermez. Eğer “Allah’ı (c.c) araştırdım ve onu da bir cisim olarak buldum” dersen, tartışma konusu zaten budur. “Kıyasının başında bunu bulduysan onu kendisine delil teşkil eden bir öncül haline nasıl koydun ve bulduğun şeyin kendisini bulduğuna nasıl delil yaptın?” denilir. Çünkü bu, hatadan başka bir şey değildir. Eğer kainatın faili olan Allah’ın araştırılıp cisim olduğu ortaya çıkmış olsaydı, yukarıdaki kıyasında “Allah da faildir” denerek 402 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 164. 403 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 91. 227 sonucun elde edilmesinde bir “öncül” olarak kullanılmazdı. Eğer alemin faili araştırılmadıysa, onun durumu bilinemez. Böyle bir durumda da bütün faillerin cisim olduğuna hükmedilemez, bazı failler incelenirse bundan ancak bazı faillerin cisim olduğu hükmüne varılabilir.404 Gazali’ye göre bütün faillerin cisim olduğu hükmünün gerekli olabilmesi için, hiçbir faili dışarıda bırakmadan bütün failleri içine alan bir araştırma yapmak gerekir. Eğer hakkında hüküm verilecek şeyin hepsi araştırılmadan, araştırılan kısma dayanılarak tümel bir hükme varılırsa hüküm geçersiz olur. Çünkü faillerin bir tanesi bile incelenmese bütün faillerin cisim olduğunu söylemek doğru olmaz.405 Böyle bir durumda yakin değil zan oluşur, bu da fıkhi konular için yeterlidir.406 Düşünürümüze göre bu örnekten şu sonuçlara varılabilir: Eğer tümevarım tam ise, kıyasın birinci şekline racidir ve kesin şeyler için uygundur. Eğer tümevarım tam değil ise, sadece fıkhi konular için uygun olur. Çünkü çoğunluk her ne zaman bir durum (nemat) üzerinde bulunursa, diğerinin de böyle olduğu zanna galip gelir.407 Gazali, yukarıda zikredilen örneği batıl kıyas olarak nitelendirerek el-Kıstasu’lMustakim adlı eserinde Mücessime’nin böyle bir iddiasının olduğunu ve bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Ona göre Mücessime’nin bu iddiasını kıyas formuna şöyle koyabiliriz: Her fail cisimdir. Allah da faildir. O halde Allah da cisimdir.408 Bu kıyastaki ikinci öncül doğrudur. Geçekten Allah faildir, fakat birinci öncül doğru değildir. Mücessime’ye her failin cisim olduğunu nereden bildiği sorulduğunda, böyle bir soru karşısında cevap bulamayacak, ya tümevarım ya da “dağınık bölüştürme (kısmetül münteşire)” metoduna sarılacaktır. Oysaki bunların 404 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 160; el-Mustasfa I, s. 51-52; Mihakku’n-Nazar, s. 112-113; el-Kıstasu’lMustakim, s. 103,104. Aynı örnek ve benzer ifadeleri Farabi de kullanmaktadır. Bkz. Farabi, Kitabu’l Kıyasi’s-Sağir, s. 73-74. 405 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 161; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 104. Bkz. el-Esitaz Teysir Şeyh el-Ard, a.g.m., s. 610. 406 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 161. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 76 407 Gazali, el-Mustasfa I, s. 52. Ayrıca bkz. Miyaru’l-İlm, s. 169. 408 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 103. 228 her ikisi de yakin (huccet) ifade etmez.409 Gazali’ye göre dağınık bölüştürme metodunun çürüklüğünün sebebi, söz kalabalığı ile bir nevi şaşırtmacadan ibaret olmasıdır. Ona göre yukarıda Allah’ın cisimliği ile ilgili verilen örnek aynı zamanda dağınık bölüştürme ile de ilgilidir. Çünkü Mücessime’nin Allah’ın cisimliğini ispat etmek kastıyla söyledikleri tam bir şaşırtmacadır. Şeytan bütün kıyaslamalarını böyle saçmalıklarla dolu bir ölçü ile yaparak bu metodu kullanmaktadır.410 Ayrıca fıkıhçı ve kelamcılar, tam bir bölme yapmadıkları için bölmede el-kısmetü’l münhasıra yerine, el-kısmetü’l münteşireyi kullanırlar ve böylece yanlış sonuç veren tümevarım elde etmiş olurlar.411 Gazali, Mücessimenin “Bir çok failleri araştırdım. Hepsinin cisim olduğunu gördüm. O halde Allah da cisimdir” tümevarımını, şu örneklerdeki kişinin haline benzetir: 1. Adam gider, at, deve, fil, haşerat, kuşlar,.... gibi bir takım canlılar üzerinde araştırma yapar. Hepsinin ayaklı olduğunu görür. Fakat bu arada yılan, solucan,... gibi canlıları görmemiştir. Yalnız ayaklı canlıları gören bu adam, “Bütün canlılar ayakla yürürler” hükmüne varır 412 Oysa yılan ve solucan gibi hayvanların ayakları olmadığı için yürüyerek değil sürünerek giderler. 2. Veya bazı canlılar üzerinde bir araştırma yapar. Gördüğü bütün canlıların, yiyeceklerini çiğnerken alt çenelerini hareket ettirdiğini müşahede eder. Fakat timsahı görmemiştir. Diğer müşahedelerinden hareketle şöyle bir metot izler: Her canlı ya insan ya at ya da bunların dışında bir şeydir. Her insan çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir. Her at çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir. Her şöyle, böyle olan ve bunların dışındakiler çiğneme esnasında alt çenelerini hareket ettirir. O halde her canlı çiğneme esnasında alt çenesini hareket ettirir. Oysaki timsah yiyeceklerini yerken üst çenesini hareket ettirmektedir. 409 A.g.e., s. 104. 410 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 105. 411 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 308. 412 A.g.e., s. 104. 229 Bütünü oluşturan parçaların hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde bütün parçaları, bütünün altında toplayarak bundan birinci şekilde bir kıyas düzenlemek mümkündür. Fakat bütünü oluşturan parçalardan birinin dışarıda kalma ihtimali var ise –üst çenesini hareket ettiren timsah örneğinde olduğu gibi- bu kıyas kesinlik ifade etmez. Çünkü bazen bütünü oluşturan bin parçada bulunan bir özelik, birinde bulunmayabilir. Ya da bin şahsın, bir cinsten bir hüküm üzere olup, bir şahsın bu bin şahsa muhalif olması mümkündür.413 Bu durum yakin’in reddini ifade etmediği için zikredilen kıyas batıl bir kıyas olur. Gazali, tümevarıma örnek verirken sadece Mücessime’nin vardığı yanlış sonuçlar üzerinde durmaz, Batini’lerden de örnek verir. Ona göre Batini’lerin durumu şuna benzer: Alacalı bir yılanın soktuğu bir bunak, bundan sonra alacalı bir ip gördü mü, ondan kaçar; ona “Neden bundan kaçıyorsun?” denilince, “Çünkü yılan uzun ve alacalı renktedir. Bu da uzun ve alacalıdır, o halde bu da sokucudur” cevabını verir. Bu, Batinilerin “Gerçek ve doğru her zaman birdir, bu da birdir, o halde bu gerçek ve doğrudur” sözlerine benzer. 414 Gazali’nin tümevarıma İslam hukuku ile ilgili verdiği örnekler ise şunlardır: 1. “Eğer vitir namazı farz ise binek üzerinde kılınamaz” dendiğinde farz namazların binek üzerinde kılınamayacağının nereden bilindiği sorulursa, beş vakit namaz ve cenaze, adak, kaza namazı gibi diğer namazların istikra edilerek bilinebileceği ifade edilebilir.415 2. Ebu Hanife şöyle der: - Bir insanın bir şey vakfetmesi için sağ olması gerekmez, eğer öyle olsaydı vakfeden kimsenin şartını yerine getirmek gerekmezdi. Ona denilir ki; 413 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 104; Makasıdu’l-Felasife, s. 89; Necmeddin el-Katibi, a.g.e., s. 259; Ayrıca bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 163. 414 Gazali, K. Kavasim al-Batiniye, s. 75; Batinilerin Belini Kıran Deliller, s. 49; Ayrıca bkz. elKıstasu’l-Mustakim, s. 74. 415 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 162. Bu örnek Mihakku’n-Nazar ve el-Mustasfa’da, Miyar’ın tersine “Vitir namazı farz değildir, çünkü binek üzerinde kılınabilmektedir”, “Farz namaz, binek üzerinde kılınamaz.” Öncüllerinden hareketle verilmektedir. Bkz. Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 112; elMustasfa I, s. 51,52. 230 - Her gerekli olan şeyde akit yapanın şartına uyulması gerektiğini niçin söylemedin. Ebu Hanife derki; - Alış veriş, nikah, köle azat etmek, boşanma v.d. den gerekli olan tasarrufların cüzlerinin hepsini istikra ettim. Kendisiyle hiçbir münasebetin kurulamadığı mücerret analojiye baş vuran kimseye göre bu böyledir. Tersine usullerin çoğalması zannın güçlenmesi demektir.416 Gazali’ye göre eğer vitir namazının farz, vakfın lazım (gerekli) olduğuna dair delilimiz yoksa, onun ve vitir namazının binek üzerinde kılındığını ve bir farzın da bu şekilde kılınmayacağını biliyorsak, bir malı vakfeden kimsenin şartına uyulması gerektiğini ve yine lazım bir tasarrufta öyle bir şeyin olmadığını biliyorsak, buna dayanarak “vitir namazı farz değildir ve lazım tasarrufun (vakf) şartlarına uymak gerekli değildir” deriz.417 3. Müşahede edilen usuller (temeller), yani parçaların (cüz) birbirinden farklı olarak çoğalmasıyla, zan güçlenmiş olur. Mesela, başın mesh edilmesi abdestte asli bir görevdir, abdestte meshin tekrarlanması mustehaptır. Bunun niçin böyle olduğu sorulursa yüzün, ellerin ve ayakların yıkanmasının tümevarım metoduna uygulanmasıyla bu sonuca varıldığı söylenebilir. Ebu Hanife, teyemüm ve gizli (mest üzerine yapılan) mesti tümevarım metoduna dayanarak mesh’te tekrarın gerekmediğini ifade eder. Farklı iki tekilin incelenmesine delalet ettiği için onun zannı daha kuvvetlidir.418 Gazali’ye göre, eğer fakihe “tümevarımının tam olmadığı asıl ihtilaf yerini araştırmadığı” söylenirse şöyle cevap verebilir: Tümevarımın tam olmaması, iki şeyde eşit düzeyde ihtimalin olmasını değil, ortaya çıkan tümevarımın kusurlu oluşunu gerektirir. Bu durumda da zanna dayanılarak ihtimallerden biri tercih edilir. Bu da fıkıhta yeterlidir çünkü fıkıhta zan yeterlidir. Eğer tümevarım tam değil ise bir konuda bir durumun tersinin imkanı, zannı ortadan kaldırmaz ve yine imkanın tamamen reddedilmesini de gerektirmez. O halde bundan tam tümevarımın ilim, eksik tümevarımın da zan ifade ettiği ortaya çıkar. Eğer bazı tekillerde aksi durum 416 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 162. 417 A.g.e., s. 163. 418 A.g.e., s. 162. 231 varsa tümevarımın faydası olmaz ve bu durumda tümevarım tümel ilim ifade etmez. Böyle bir tümevarımda, kıyasta kullanılacak yakini bir öncül elde edilemez, buna rağmen hüküm bazı fertler için geçerli olur. Kısaca; tümevarım ile elde edilen bir önermede, konusuna geçmesi için yüklem üzerine bir hüküm verilirse bunun bir sakıncası olmaz fakat önermenin yüklemi konunun bazı cüzlerine nakledilirse bu doğru olmaz. Çünkü sonuç tümevarımın kendisinde değildir, dolayısıyla böyle bir durumda kıyasın faydası ortadan kalkar.419 Buna göre Gazali, tümevarımı, kesinlik gerektiren (yakiniyat) hususlardan ziyade fıkhi meselelerde kullanmak üzere ele alır. Ona göre fıkhi konularda araştırma ne kadar kuvvetli ve bütünü oluşturan parçalar ne kadar çok ise, tümevarımda da zann-ı galip o derece güçlü olur.420 Aster, Aristoteles’in tam ve eksik tümevarım ayırımına değinerek421 Gazali’nin eksik tümevarım hakkındaki görüşlerini teyyid edici fikirler ileri sürer. Ona göre mantık bakımından eksik tümevarım, yani gözlemlenen az sayıdaki hallerden bütün haller için hüküm vermenin bir problem olduğu açıktır. Bütün insanlar ölümlü ise, şu ya da bu insanın da ölümlü olması gerektiği açık ve tabiidir. Çünkü burada sonuç önermesi büyük önermede kapsanmıştır. Ama 1000 insan ölmüş diye, ileride bütün insanların öleceğini ne hakla çıkarıyorum? 100 halden 101 inciyi çıkarmaya ne hakkım var? Bu problem daha Eskiçağ’da Antik felsefenin şüpheci çığırlarında, sonra da Ortaçağ felsefesinde Gazali, Yeniçağ felsefesinde de özellikle Hume ve Kant tarafından ortaya atılmıştır. 422 Sonuç olarak, tümevarım konusunu bir çok mantıkçı ele alıp tam ve eksik tümevarım ayırımına tabi tutmuştur. Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazali, tümevarımı tam ve eksik tümevarım olarak ikiye ayırmakla beraber, tam tümevarımın gerçekleşmesinin neredeyse imkansız olduğunu ancak gerçekleşmesi halinde de yakin ifade ettiğini, eksik tümevarımın da fıkhi konular için elverişli olduğunu ifade eder. Gazali’nin tümevarımı fıkıh ile ilişkilendirmesi ve eksik 419 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 164. 420 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 89. 421 Aristoteles’in tümevarım anlayışı için bkz. Organon, Birinci analitikler, s. 182 ve İkinci Analitikler, s. 100; Topikler, s. 15-21; Atademir, H. R., Aristo’nun İlim ve Mantık Anlayışı, s. 136, vd. 422 Aster, Ernest Von, Bilgi Teori ve Mantık, (çev. Macit Gökberk), İstanbul, 1994, s. 145-146. 232 tümevarımı fikhi konular için yeterli görmesi İslam mantık tarihi açısından önemli bir yeniliktir. III- ANALOJİ (TEMSİL) Analoji, günlük hayattaki konuşmalarda, tartışmalarda ve tabiat bilimlerinde çokça kullanılan bir akıl yürütme şeklidir. Bu nedenle, klasik mantıkta dedüksiyonun yanında analoji ve tümevarıma da yer verilmiş, ne oldukları üzerinde durulmuştur. Ancak analoji ve tümevarım yeniçağ felsefesinde metot meseleleri ele alınınca daha fazla önem kazanmıştır. Gazali’ye göre, delil (huccet); dedüksiyon, tümevarım ve analoji olmak üzere üç’e ayrılır. Ona göre “Bilinmeyenin bilinen ile değer kazanmasına analoji” denir. Buna göre analoji, gördüğümüz bir şeyin hükmü ile görmediğimiz şey hakkında hüküm vermektir.423 Gazali, zikredilen bu tanımı kelamcıların kullandığını 424 te’vilin de kıyasın bu çeşidine dayandırılarak yapıldığını ifade etmektedir.425 Ona göre analojiyi, “bir tikel hakkında verilen hükmü, diğer bir tikel hakkında da vermek” diğer bir ifade ile “tikelden diğer bir tikele geçen hüküm”426 veya “Bir hükmün beli bir tikelde bulunması ve bu tikeldeki hükmün, kendisine herhangi bir yönden benzeyen başka bir tikele intikal ettirilmesidir”427 şeklinde de tanımlamak mümkündür. Analoji, “İki ayrı şeyde, bazı yönlerden vaki olan benzerlik veya benzerliklerden hareketle, biri için varılan sonucu, diğeri için de geçerli bir hüküm 423 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 161. İbn Sina, Uyunu’l-Hikme adlı esrinde Analojiyi “şahidi (görüneni/bilineni) gaibe (görünmeyene/bilinmeyene) delil getirme şeklinde tanımlar. Bkz. Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 222. 185. dip not. Buna göre Gazali ile İbn Sina’nın analoji tanımı birbirine benzemektedir. Konuya ilgili daha fazla bilgi için bkz. Yeren, Tahir, İslam
Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler, s. 39-40; Lameer, Joap, a.g.e., s. 204. 424 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 66; Miyaru’l-İlm, s. 165. Bkz. Cebr, Ferid, a.g.m., s. 76. 425 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 66. 426 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 161. Bkz. Wael B. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Olmayan Kanıtlar”, s. 178. 427 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 165; Makasıdu’l-Felasife, s. 90. 233 olarak ortaya koymaktır” şeklinde de tanımlanabilir.428 İbn Sina’ya göre analoji, “muayyen şey üzerine verilmiş bir hükümdür, bu hükmün verilmesinin sebebi ise diğer bir şeyin veya şeylerin de muayyen olmasıdır. Bu hüküm aralarındaki benzer manadan dolayı tümeldir.”429 Gazali, fıkıhçıların ve kelamcıların bu çeşit akıl yürütmeye “fıkhi kıyas” dediklerini belirterek, onun kesin bilgi ifade etmediğini fakat, diyaloglarda kalbi rahatlatmaya ve karşıdakini ikna edebilecek bir özelliğe sahip bulunduğunu zikreder.430 İslam mantıkçıları fıkıhta da çok kullanılan bir akıl yürütme şekli olan analojide dört unsurun bulunduğunu ifade ederler. 1. Kendisine benzetilen (müşebbeh-ün bih), asıl olan unsur budur. 2. Benzetilen (müşebbeh), bu unsur asıl değil ikinci derecedendir. 3. İkisi arasında bulunan ortak anlam, buna “illet” denilir. 4. Benzetme (teşbih) buna da “hüküm” denilir. Bu asıl hakkında sabit olan ve analoji yoluyla fer’a da uygulanmak istenen unsurdur.431 Mesela, Yer gezegeninin atmosferi vardır ve üzerinde canlılar yaşar; Merih’te de atmosfer vardır. O halde Merih’te de canlılar yaşar. Bu örnekte Merih; benzetilen, yer gezegeni; kendisine benzetilen, atmosfer; illet, canlıların yaşaması ise sonuç hükmüdür. Gazali’ye göre, bir eve bakıp evin musavver ve hadis olduğunu gören kişinin, göğün de musavver olduğunu görünce göğü, eve kıyas ederek; “Gök musavver bir cisimdir” “Öyleyse gök de ev gibi hadistir” sonucuna varması analojidir.432 Ancak bu hüküm, kesinlik ifade etmez fakat diyaloglarda kalbi rahatlatmaya, karşıdakini ikna etmeye yarayabilir. Analoji, daha çok hitabette (retorik) kullanılır. Hitabetten kasıt; 428 Farabi, Kitabu Kıyasi’s-Sağir, s. 93; Öner, N., Klasik Mantık, s. 174; Taylan, N., a.g.e., s. 130. Emiroğlu, İ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 222. 429 İbn Sina, a.g.e., s. 90. 430 Bkz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 90; Miyaru’l-İlm, s.165; el-Mustasfa I, s. 38. 431 Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usulü’l-Fıkh), (Çev. İ. Kafi Dönmez), Ankara, 1990, s. 121; Öner, N., a.g.e., s. 174; Emiroğlu, İ., a.g.e., s. 222-223. 432 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 91. Katibi’nin analoji tanımı Gazali’nin tanımıyla aynıdır ancak Katibi kullandığı örnekte gök yerine alem kelimesini kullanmaktadır. Bkz. Necmeddin el-Katibi, a.g.e., s. 259. Aynı örneği İbn Sina da kullanmaktadır. Bkz. İbn Sina, a.g.e., s. 91. 234 övme, yerme, hakir görme gibi hususlarda mazeretler, şikayetler ve sataşmalar şeklinde yapılan karşılıklı konuşmalardır. Müellifimize göre bir hastaya; “bu içecek sana fayda verir” denildiğinde; “Niçin?” der. Hastaya; “çünkü falanca hastaydı, içti ve faydasını gördü” denilir. Hasta bunu duyduktan sonra; bu içecek herkese mi fayda verir? Bu içeceği içip iyileşenin hastalığı onun hastalığıyla aynı mıdır? İyileşen hasta yaş, güç ve diğer hususlarda onunla aynı durumda mıdır? gibi soruların cevaplarını araştırmadan, o içeceği içmekle iyileşeceğine inanır.433 Ancak diyalektikçiler, bu izahın yetersiz kaldığını ifade ederek hükmün anlam ve nedeni üzerinde durur. Onlar şu iki yöntemle analojiyi açıklamayı denemişlerdir. 1. Tard ve aks yöntemi.434 Diyalektikçiler, bunu “Her musavver olan muhdes, musavver olmayan şey de muhdes değildir” akıl yürütmesi ile açıklarlar. Onlara göre bu akıl yürütme, zorunlu olarak tümevarıma götürür. Tümevarım ise kesinlik ifade etmez. 2. Sebr ve taksim yöntemi.435 Bu yöntemi savunanlar; örneğin biz, evin niteliklerini inceleriz ve “ev; varlıktır, cisimdir, kendi nefsiyle kaimdir (kaimu’nbinefsihi), musavverdir deriz” derler. Oysa evin; varlık olması, kendi nefsiyle kaim olması veya şu ve bu sebepten muhdes olması doğru değildir. Çünkü bu durumda kendi nefsiyle kaim olan her varlığın muhdes olması gerekecektir. Bu özellikler, evin muhdes olmasının nedeni değilse, geriye evin musavver olma özelliği kalmaktadır. Öyleyse evin muhdes olmasının nedeni, musavver olmasıdır.436 Gazali’ye göre diyalektikçilerin bu görüşü şu dört açıdan geçersizdir: 433 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 90-91. 434 Aklın benzer şeylere benzer hükümler vemesi veya onları belli bir hüküm altında toplamasına tard, farklı şeylere ayrı hükümler vermesi aks kıyastır. Bkz. Uludağ, Süleyman, “İbn Teymiyye’nin Mantık Meselesi”, s. 481. Ayrıca tard ve aks için bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 307-308. 435 Bitişik şartlı önermelerde iki önermenin birleşmesi gerektiği halde, ayrık şartlı önermelerde önermelerin ayrılmaları gerekir. Bu nedenle böyle önermeler ayrık (munfasıl) olarak isimlendirilir. Mesela, “Alem ya hadistir ya kadimdir” önermesinde iki yüklemli önerme bir araya getirilerek ayrık şartlı formuna sokulmuştur. Ancak bu şartlı önermeyi oluşturan önermelerden bir tanesi doğrudur. Yani biri diğerinden ayrılmak durumundadır. Kelamcılar bunu “sebr ve taksim” olarak isimlendirirler. Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 111; el-Mustasfa I, s. 295. 436 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 91-92. 235 1. Zikredilen örnekte, asılda bulunan yani evin muhdes olmasını gerektiren nedenler yukarıda ifade edilen türden genel nedenler değildir. Belki de evin muhdes olmasını gerektiren, evin kendisine has ve başka hiçbir varlığa geçmeyen bir niteliktir. Örneğin; ev’in ev olarak bulunması, evin muhdes olmasına neden olan nitelik olabilir. Eğer evden başka şeyler de muhdes ise, evi ve evin dışında muhdes olan varlıkları meydana getiren şeylerin toplamı, onların muhdes olmasını sağlayan nedenlerdir, bu özellikler onlara özgüdür ve bunlara dair hüküm, göğe geçmez. 2. Onların bu görüşü, ancak aslın bütün nitelikleri araştırılıp dışarıda hiçbir nitelik bırakılmadığı zaman geçerli olabilir. Varlığa ait özellik ve araştırma (istiska) birer delil değillerdir; Çünkü illet olması muhtemel olan bir niteliğin, değerlendirmenin dışında kalması mümkündür. 3. Araştırma, asıldaki nedeni bulma yöntemi olarak kabul edilecekse; eğer dört nitelik bulunursa, üçünün geçersiz kılınması, dördüncü niteliğin sabit olduğunu gerektirmez. Çünkü varlığın birleşimindeki nitelikler dörtten fazladır. Öyleyse nesnenin hadis olmasının nedeni; varlık ve cisim olması; varlık ve kendi nefsiyle kaim olması; varlık ve musavver olması olabileceği gibi; varlık, cisim ve kendi nefsiyle kaim olması; cisim ve musavver olması ya da; varlık, cisim ve kendi nefsiyle kaim olması; varlık, kendi nefsiyle kaim olması ve musavver olması da olabilir. Gazali’ye göre bir çok hüküm, onlardaki hususlar bir araya getirilmedikçe tespit edilemez. Örneğin, mürekkebin siyah olması; mazı, karaboya (zac) ve bunların su ile karıştırılmasından meydana gelmiştir. Hükümlerin çoğu birleşik şeylerden oluşur. Bu durumda bütünü oluşturan öğelerin iptal edilmesi, nedenin ortaya çıkarılması için nasıl yeterli olacaktır? 4. Eğer araştırma yöntemi; yani dört nitelikten oluşan varlığın üç özelliği iptal edildiğinde dördüncü nitelikten başka bir şeyin geriye kalmadığı kabul edilirse, bu; hükmün ilk üç nitelikte olmadığına ve dördüncü niteliğe de geçmediğine delalet eder. Bu, hükmün zorunlu olarak dördüncüye bağlı olduğuna delalet etmez. Bilakis dördüncü anlamın ikiye ayrılması ve hükmün ikisinden birinde olması mümkündür. Üç özelliğin iptal edilmesi, hükmün dördüncüye geçmediğine delalet eder, fakat dördüncü niteliğin illet, olduğuna delalet etmez. 236 Gazali’ye göre diyalektikçilerin ortaya koydukları diyalektik (cedeli) delil, aşağıdaki şekilde ifade edilmedikçe burhan olarak kabul edilemez. Her musavver sonradan olmadır. Gök musavverdir. O halde gök de sonradan olmadır. Bu kıyastaki “Her musavver sonradan olmadır” öncülü tartışmaya açık ise, bunun tespit edilmesi gerekir. Bu da ne bir ne de bin sonradan olma musavveri görmekle tespit edilebilir. Çünkü öncülün kendisi ispat edilmesi gereken bir nazariyeye dönüşmüştür. Öyleyse bunu aksiyomlardan iki öncülle veya yukarıda zikredilen yöntemlerden biriyle ispat etmek zorunludur.437 Gazali, “Gök sonradan olmadır, çünkü o cisimdir” önermesindeki cismin hadisliğinin bitki ve canlılardan kıyasla bilindiğini ifade eder. Çünkü bitki ve canlı cisimdir ve bunların hadisliği de açıktır. Zikredilen önerme, bitkinin (nebat) hadis olduğu ortaya çıkmadıkça doğru olmaz. Çünkü bitkinin cisim oluşu hadis için orta terimdir. “Cisim hadistir” önermesi tümel olduğu için bitkinin hadis oluşu sabit olunca canlının da hadis olduğu anlaşılır. Bundan hareketle birinci şekle uygun bir kıyas oluşturulabilir. Şöyle ki: Gök cisimdir. Bütün cisimler sonradan olmadır. O halde gök sonradan olmadır.438 Bu kıyasta hüküm tümelden tikele nakledilmiştir. Örneğimizde canlının zikredilmesi önermede bir fazlalık oluşturur. Çünkü bitki cisimdir ve hadistir, aynı illet gökte de olduğu için gök de hadistir. Dolayısıyla cisim olan her şey hadistir. İki insan arasında geçen aşağıdaki diyalogdaki durumda bunun gibidir. A - Neden deniz ticareti yapıyorsun?. B - Zengin olmak için. A - Niçin deniz ticareti yaparsam zengin olurum dedin? B - Çünkü bu Yahudi, deniz ticareti yaptı ve zengin oldu. A - Sen Yahudi değilsin, onunla ilgili hükmün senin için de geçerli olması gerekmez. O, Yahudi olduğu için değil, deniz ticareti yaptığı için zengin oldu. 437 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 92-95. 438 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 165. 237 Bu akıl yürütmede “Yahudi” teriminin zikredilmesi yerine “Her kim deniz ticareti yaparsa zengin olur” şeklinde tümel bir hüküm vermek daha doğru olur. Böylece “Yahudi” terimini zikretmeye gerek kalmaz. Yine “Gök hadistir çünkü o canlı gibi hadislerle beraber bulunmaktadır” önermesinde de “canlı” terimini zikretmemek gerekir. Çünkü bu durumda sadece canlının hadislerle beraber olduğu söylenebilir, canlı kavramını devreden çıkarıp şöyle demek daha doğru olur: Hadislerle beraber olan her şey hadistir. Gök hadislerle beraberdir. O halde gök hadistir.439 Gazali’ye göre bu kıyasın büyük öncülüne hasmımız itiraz edip, belli bir durum dışında “Bütün hadislerle beraber olan şeyler hadistir” önermesini kabul etmeyebilir. Bu durumda hadis olanla beraber olan şeyin hangi niteliklerle onunla beraber olduğu belirlenmeli ve buna göre bir kıyas kurulmalıdır. Şöyle ki: Şu nitelikle hadislere bitişik olan her şey hadistir. Gök şu nitelikle hadise bitişiktir. O halde gök hadistir.440 Gazali, zikredilen bu örneklerde iki şey arasında bezerlik varsa üçüncü bir şeyin zikredilmesine gerek olmadığına dikkat çekiyor. Ona göre iki şey arasında analoji yapılabiliyorsa aynı durumda olan üçüncü bir şeyin tekrar zikredilmesine gerek yoktur. Dolayısıyla Gazali, sadece analojiyi tanımlamakla kalmamış bir çok örnek vererek analojide yapılabilecek yanlışlıkların kaynakları üzerinde de durmuştur. Aşağıdaki örnekler bu durumu daha iyi ortaya koymaktadır. 1. Bir kimse bina yapıcısını fail ve cisim olarak görüp “fail cisimdir” şeklinde hüküm verebilir. Başında elif ve lam harflerinin bulunduğu fail sözünün özellikle Arap dilinde bütün failleri kastettiği vehmedilir; bu, tümel bir önerme olarak alınır ve onun tümel olduğu zannedilir, böylece bir kıyas oluşturulur. Şöyle ki: Fail cisimdir. Alemin yaratıcısı faildir. O halde alemin yaratıcısı cisimdir. 439 A.g.e., s. 166. 440 A.g.e., s. 167. 238 Bunun gibi bir çok defa üzüme bakan bir kimse, onun yenebilir olduğunu ve onda ribanın (faiz) gerçekleştiğini görür ve “Bütün yenen şeyler ribevidir” der. Buna “Ayva yenebilirdir” “O halde ayva ribevidir” ifadelerini ekler. Böyle bir kimsenin “yenebilir” sözü ile “bütün yenebilir” sözü arasında bir karışıklık meydana gelir. Araştırıcı biri, bu ifadeleri duyduğunda “yenebilir” sözü ile bütün yenebilirlerin mi yoksa bazı yenebilirleri mi? kastedildiğini inceler. Eğer “yenebilirlerin bazıları” kastediliyorsa, belki ayva diğer bazılarındandır. Eğer bütün yenebilirler kastediliyorsa, bu nereden biliniyor? Eğer buğdaydan biliniyorsa, buğday yiyeceklerin tamamı demek değildir, eğer buğday ribevi olarak kabul edilirse, ondan sadece bütün buğdayın ribevi olduğu gerekli olabilir. Oysa ayva buğday değildir, dolayısıyla ikisi hakkında aynı hüküm verilemez. Buna göre “bazı yiyecekler ribevidir” denebilir, bundan da diğer bazılarının ribevi olması gerekmez.441 2. Bir kimse çok defa faillerin bir çok sınıfını gözden geçirerek (istikra) bu gözden geçirdiği faillerden hareketle “Bütün failler cisimdir” hükmünü verebilir. Oysa “Benim gördüğüm ve araştırdığım bütün failler cisimdir” denmesi daha doğrudur. Çünkü alemin failini müşahede etmeden onun hakkında hüküm vermek doğru değildir. Böyle bir analoji yapan kimse de bunun gibi buğday, arpa vb. ölçülebilen ve tartılabilen yiyecekleri gözden geçirir. Bunu tümel olarak yorumlayarak zihninde birinci şekilden bir kıyas oluşturur. Şöyle ki: Bütün yiyecekler ya buğday ya arpa veya bunların dışındakilerdir. Bütün buğday, arpa veya bunların dışındakiler ribevidir. O halde bütün yiyecekler ribevidir. Sonra şöyle der: Ayva yiyecektir. O halde ayva ribevidir. Böylece yanlış bir sonuca varılmış olur. Müellifimiz, analojinin geçersizliğine dair bu örnekleri verdikten sonra şu önemli uyarıyı yapar. “Hakkı insanlarla tanımak gerekmez, aksine insanları hak ile tanımak gerekir, ilk önce hakkı öğrenip, kim hakkın yolunu takip ederse onu haklı olarak bilmek gerekir. Eğer bir şahsın önceden haklı olduğuna inanılır, sonra hakk 441 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 168-169. Bkz. el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 85. 239 onunla bilinirse bu Yahudilerin, Hıristiyanların ve diğer taklitçilerin dalaletidir.”442 Gazali, bu örneklerle analojinin akliyatta geçersiz olduğunu ortaya koymaya çalışır. Ona göre analoji kurallarına uygun bir halde kıyasın birinci şekline indirgenmedikçe geçerli olmaz. Çünkü sonuç böyle bir durumda kesin olurken analoji vasıtasıyla elde edildiğinde ihtimalli olur.443 İbn Kudame de (ö.620/1223), Gazali’nin izini takip ederek birinci şekil kıyasa indirgenmediği sürece analojinin geçerli olamayacağında ısrar eder.444 Ancak Gazali, analojinin fıkıh için son derece önemli olduğunu vurgular. Çünkü fıkıhta verilen hükümlerin çoğu akli kesinliğe değil, zanna dayanmaktadır. Gazali’ye göre prensip itibariyle fıkıhta akliyatı terk etmek gerekir, aksi taktirde yakini isteyen kişinin yoluyla zannı isteyen kişinin yolu birbirine karışabilir. Nazariyatta yakini bilgiyi bilmek varlık bakımından en üstün bilgidir. Fakat zan ulaşılması ve elde edilmesi en kolay yoldur. Fıkhıyatta itibar edilen zan, öne almakta ve reddetmekte iki şey arasında tereddüt edildiği zaman kolay olarak tercih edilen şeydir. Mesela, insan tecrübe yoluyla ticaret eşyasını elinde bulundurmakta veya fiyatının düşeceği korkusuyla onu elinde tutarak satımını geciktirmektedir. İnsan kendisinde tereddüt ettiği iki yönü olan her şeyde zanna dayanır. Akılı bir kimse, iki şey arasında tereddüt ettiğinde, ikisi de gayesine uygun ise ya bir delile ya da zihninde doğru bildiği şeye göre ikisinden birini tercih etmeksizin seçimde bulunamaz. İki şeyden birini seçmeye güç yetirmek ise onun için zandır. Gazali, analojinin yakiniyat ve zanniyat açısından yerini belirlemek için aşağıdaki örnek üzerinden durmaktadır: “Bir kişiye ticaret için yolculuk et” dendiğinde, o şöyle der; “Yolculuğa çıktığım zaman para kazanacağımı nereden bileyim?” Ona “falan falan kişiye bak” denir. O da şöyle cevap verir; “Falan falan kişi yola çıktılar ya yolda öldüler ya öldürüldüler ya da yolları kesildi.” Ona, “fakat kazananlar kaybedenlerden veya öldürülenlerden daha fazladır” denir. O da “benim kaybedenlerden veya öldürülenlerden veya ölenlerden olmamı engelleyen ne var? 442 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 170. 443 Wael B. Hallaq, a.g.m., s. 180. 444 Wael b. Hallaq, “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, s. 206. 240 Eğer ben onlardan olursam başkasının kazanmasının bana ne faydası olur?” şeklinde cevap verir. Gazali’ye göre bu örnek yakine ulaşmak için bir araştırmadır, böyle bir kimse için uygun olan şey ticaret yapmaması ve kazanmamasıdır, bu tür insanlar korkak ve vesveseli olarak kabul edilirler. Bu nedenle “korkak tüccarlar kazanmaz” şeklinde hükmedilir. Bu örnek aynı zamanda fıkhıyatta da araştırmaların örneğidir. Çünkü fıkha göre hareket eden kimsenin ticaret yapmayı tercih etmesi gerekir. Ona göre her şey kaynağından alınmalıdır, araştırmayı yapmak gereken yerde terk etmek ne kadar istenmeyen şey ise araştırmayı terk etmek gereken yerde araştırmaya kalkışmak da o kadar hoş karşılanmayan bir şeydir.445 Gazali, adeta analojinin tanımını tekrarlayarak “fıkhıyatta eğer aralarında bir ortak nitelik varsa, belli bir tikelin hükmünün diğer bir tikele geçmesinin uygun”446 olduğunu ifade eder. Ona göre bu ortak nitelik, hükümde ancak kendisine bir delil delalet ettiği zaman ortaklık gerektirir. Bunları genel olarak şöyle sıralamak mümkündür. 1. Hüküm sahibinin delile işaret etmesi gerekir. Hükmün üzerine bina edildiği bir nitelikte, birleşmek ayrıldığı nitelikte birleşmekten daha uygundur. Hz. Peygamberin yaş hurmayı kuru hurma ile satışı hakkındaki hükmü böyledir, O bu şekilde ticaret yapmayı doğru bulmamıştır. Çünkü yaş hurma kuruduğu zaman eksilir. O halde yaş hurmanın satışının batıl olması, onda meydana gelecek olan eksilme ile ilgilidir. Kendisinde oluşacak eksikliğin ortaklığı bakımından üzüm yaş hurmaya kıyas edilir. Eğer bu üzüm, şu da yaş hurma ise, yaş hurma ile ilgili bir sorunun sorulması üzümün de onun hükmünü almasını engellemez. Çünkü bu farklılık isimde ve görünüşte olan bir farklılıktır. Çoğu zaman hukuk isim ve şekle değil, manaya önem verir. 2. Kendisinde birleşilen şeyin hükme uygun olması. “Üzüm suyu (nebiz) sarhoş edicidir, şarap gibi haram kılınmıştır” önermesi gibi. “Eğer niçin sarhoşluk veren şey haramdır” denirse, “Çünkü o kendisiyle teklifin gerçekleştiği hidayete erdiren aklı ortadan kaldırmaktadır, gerçeğe uygun olan budur” denir.447 Bu örnekte 445 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 176-177. 446 A.g.e., s. 170. 447 A.g.e., s. 171. Bkz. Brunschuig, Robert, “Logic and Law in Classic İslam”, Logic in Classical İslamic Culture içinde, Edt. G. E. Von Grunebaum, Wiesboden, 1970, s. 18. 241 hamr, asıl (veya makis aleyh=müşebbeh bih); üzüm suyu (nebiz), fer’ (veya makis = el müşebbeh); hidayete erdiren aklı ortadan kaldırmak illet, hamrın haram olması, nassın bildirdiği hüküm; üzüm suyunun haram oluşu ise, kıyas yoluyla fer’ için belirlenen hükümdür.448 3. Uygun olmayan yerde ortak bir niteliğin (vasfı cami’) tesirinin açıklanması. Ebu Hanife’nin yetim bir kız çocuk hakkındaki ifadeleri buna örnektir. Ona göre kız çocuğun yetim oluşu dışında, o küçük olduğu için ona veli tayin edilir. Bunun nedeni ise erkek çocukta ve yetim olmayan kız çocuklarda küçüklüğün eserinin ittifakla bilinmesidir. 4. Ortaklığın (iştirak) çok olması nedeniyle kendisinde olan şeylerin sayısız ve sınırsız olması. Hz. Peygamberin şu sözü gibi: “Bir kimse sahip olduğu köleden bir kısmını azat ederse, geri kalan kısmını azat etmiş sayılmaz.” Cariye de buna kıyas edilir. Ancak nikahtaki velilik hakkında düşünüldüğünde cariye nikaha zorlanabildiği halde, köle buna zorlanamaz. Ayrıca hukukta adet olan şeye bakıldığında köle ile azat olmuş kölenin hükmü, zaman ve mekan, uzunluk ve kısalık, siyahlık ve beyazlık ve benzeri şeylerle değişmediği gibi kadın ve erkek olmakla da değişmez. 5. Cami’ (birleştirici) mananın tek, belli bir şey olması. Gazali’ye göre, ortak niteliklere dayanılarak verilen hüküm, farklılıklara dayanılarak verilen hükümden daha önceliklidir. Mesela, “Haddesten temizlenmek olan abdest hükmi bir temizliktir” önermesi, teyemmüm gibi niyete ihtiyaç duyar. Teyemmüm ve abdest niyette ortaktır. Abdestte su ile temizliğin olması ve teyemmümde bunun olmaması bakımından birbirlerinden ayrılırlar, teyemmümün abdeste benzetilmesi necasetin izalesi bakımındandır. Hükmi temizlik ifadesi teyemmümü içine alır fakat necasetten temizlenmeyi içine almaz.449 Görüldüğü gibi Gazali, analojiyi akli alan için yetersiz görürken fıkhi alan için son derece önemsemektedir. Çünkü analoji akli alan için bir kesinlik ifade etmediği halde fıkıhta verilecek hükümlerde benzerliklerden hareketle son derece önemli bir işlev görmektedir. Bu bakımdan analoji, hem klasik mantıkta hem de fıkıhta azımsanamayacak derecede önem arz etmektedir. 448 Bkz. Şa’ban, Zekiyüddin, a.g.e., s. 111. 449 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 172-174. 242 B- TASDİK ÇEŞİTLERİ VE BEŞ SANAT Gazali, mantıkla ilgili çalışmalarını beş sanatla tamamlar. Bu özellik diğer İslam mantıkçılarında da söz konusudur. Çünkü beş sanat kıyasın uygulama alanıdır. Gazali, çalışmalarında kıyasa önemli bir yer ayırdığı gibi, kıyasın uygulama alanı olan beş sanat üzerinde de önemle durur. 1. Tasdik Çeşitleri Tasdik iki kavram arasında bağ kurmakla gerçekleşir. Bu bağla “İnsan akıllıdır” önermesinde olduğu gibi iki kavram ya bir birbirine yaklaştırılır ya da “Kar beyaz değildir” önermesinde olduğu gibi birbirinden uzaklaştırılır. Buna göre tasdik “Alem hadistir”, “Allah’a itaate karşılık mükafatlandırma vardır”, “Günaha karşılık cezalandırma vardır” gibi hükümleri bilmektir.450 Her tasdik hüküm ifade eden önermelerden oluşur. Ancak her hüküm yakin değildir. Çünkü şüphe ve zan ifade eden hükümler de vardır. Bu da her öncülden, geçerli sonuç veren bir kıyasın kurulamayacağını göstermektedir. Sonuç veren kıyas, eğer matlub yakini ise yakini öncüllerden, eğer matlub fıkhi ise zanni öncüllerden meydana gelir.451 İslam mantıkçılarının çoğunda zikredilen yakınlaştırma ve uzaklaştırmada zihin dört şekilde bulunurken, Gazali’ye göre zihin üç şekilde bulur. Yani üç türlü tasdik olabilir, bunlar da: Yakin (kesin bilgi), taklit ve zan’dır. Bazı klasik mantık kitaplarında taklit yerine cehl-i mürekkep ifadesi zikredilir, ayrıca zikredilen üç duruma “şüphe” eklenir. Böylece zihin, bir şeyi onaylama veya reddetme konusunda dört durum içinde olur. Gazali, eserlerinin bir çok yerinde şüpheye değinmekle beraber, onu tasdik türlerin biri olarak zikr etmemektedir. 1.1. Yakin: Bir şeyi yakinen bilmek ve onun hakkında kesin bir kanaatin oluşmasıdır. Yakini bilginin doğruluğuna kesin olarak inanıldığı gibi onda herhangi bir unutma, yanılma ve karıştırmanın olmadığı da kesin olarak bilinir. Dolayısıyla 450 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 133. 451 Gazali, el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 99. 243 yakinde hatadan emin ve mutmainlik söz konusudur.452 Buna göre gerçek bilgi kendisinden hiçbir şekilde şüphe edilmeyen, yani yakin ifade eden bilgidir. Gazali’ye göre yakin derecesine ulaşan bilgilerde bilinen şey, kendisinde herhangi bir şüphe olmayacak derecede anlaşılır olmalıdır. Yakini bilgide yanılma, vehme kapılma ihtimali yoktur. Bu bilgiden öyle emin olunmalıdır ki, mesela birisi böyle bir bilginin batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, değneği ejderhaya dönüştürebileceğini ya da bir peygamberin mucize göstererek buna zıt bir şeyi iddia ettiğini anlatarak davasının doğruluğuna delil gösterse bu keyfiyet, o bilgi sahibini şüpheye düşürmez. On sayısının üç’ten büyük olduğu bilindiği halde birisi “hayır üç on’dan daha büyüktür. Sözüme inanmanız için de şu değneği ejderhaya çevireceğim” dese ve dediğini yapsa, yine de yakini bilgide herhangi bir şüphe olmaz. Eğer herhangi bir şüphe ihtimali olursa bu yakini bilgi olmaz.453 “Üç, altıdan küçüktür”, “Bir şahıs, aynı zamanda iki yerde olamaz”, “Bir şey, bir durumda hem kadim hem hadis, hem yok hem var, hem sabit hem hareketli olamaz” gibi önermeler, yakini önermelerdir.454 1.2. Taklit (tasdikan cezmen): Bu ikinci durumda akıl, önermeyi çelişiğini de his etmeyecek şekilde bir kesinlikle tasdik eder. Ancak akıl önermenin çelişiğini his etse bile, onu kabullenmesi imkansız olmalıdır. Bu, bilginin nakzedilmesinin mümkün olup olmadığını idrak etmeden, aklın bir şeyi tasdik etmesi demektir. Fakat bir kimse bir önermeyi kabul etse, o önermenin çelişiği, kendisine insanların en alimi olan peygamber ve doğru sözlü bir kimseden nakledilse, bu nakil o kişide bir tereddüt meydana getirebilir. Böyle bir inanç taklid (tasdikan cezmen) olarak adlandırılır. Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanların halk tabakasının çoğunun inançları böyledir. Hatta, kelamcıların çoğunun, kendi mezheplerinin deliller yoluyla üstün olduğu yönündeki inançları da böyledir.455 Eğer akıl, seçmesinde bir tarafa kararlı olup da, seçilen taraf gerçeğe uymazsa cehl-i mürekkep olur.456 452 Gazali, el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 99-100; Taylan, N., a.g.e., s. 53. 453 Gazali, el-Munkızu Min-ad-Dalal, s. 26; el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 99-100. 454 Gazali, el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 99-100. 455 Gazali, el-Mustasfa I, s. 43; Mihakku’n-Nazar, s. 100. 456 Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 86. 244 1.3. Zan: İster çelişiğini his etsin ister his etmesin, nefsin bir şeyde karar kılıp onu kabul etmesidir. Fakat nefis onun çelişiğini hissettiğinde ondan kaçmaz. İşte böyle bir inanç “zan” olarak isimlendirilir.457 Diğer bir ifade ile zan, tereddütlü ve ihtimalli de olsa bir hükme varmaktır.458 Güvenilir birinden bir şey duyan kimse, duyduğu şeye inanır, aynı şeyi ikinci ve üçüncü bir kişiden de duyarsa buna özellikle bu kişilerin doğruluğu hakkında bir tecrübe eklenirse inancı daha da artar. Buna, mesela korkutucu bir şeyden haber verilme esnasında, yüzün sararması ve davranışların düzensizlik göstermesi gibi bir ipucu eklenirse zan iyice artar. Böylece zan, yavaş yavaş tevatür sınırına ulaşarak kesin bilgiye dönüşür. Gazali, hadisçilerin bu duruma gelmiş bir bilgiyi yakin olarak adlandırdıklarını ifade etmektedir.459 Ahmed Cevdet Paşa, tasdik türlerinin hepsine şu örneği vermektedir: Alemin sonradan olduğunu doğru delillerle kesin olarak tasdik edenlerin bilgisi gerçeğe uymakla yakindir. Yanlış delillerle alemin başlangıcı olmadığını kesinlikle tasdik edenlerin bu bilgisi cehli mürekkeptir. Hiçbir kanıt göstermeden bilim adamlarının fikrine dayanarak, alemin başlangıcı olduğunu kesin bir şekilde tasdik eden cahilin bu bilgisi taklittir. Geceleyin karanlıkta dolaşan birisi için hırsızdır, demek zan’dır.460 2. Beş Sanat İslam mantıkçılarının kıyasın uygulama yeri olarak gösterdikleri beş sanatı Gazali, özellikle Miracu’s-Salikin adlı eserinde insana sağlayacağı mutluluk açısından incelemektedir. Bu eserinde mutluluğu mutlak ve mukayyet olarak ikiye ayıran Gazali, safsata, hitabet, cedel ve şiirin mukayyet mutluluğu sağladığını, verecekleri faydaların dünyevi ve geçici olduğunu ancak istenirse peygamberlerin 457 Gazali, el-Mustasfa I, s. 44; Mihakku’n-Nazar, s. 100-101. Zikredilen üç aşama için bkz. Mohd Zaidi bin İsmail, “Logic in Al-Ghazali’s Theory of Certitude” Al-Shajarah Journal of The International Institute of Islamic Thought and Civilazation (ISTAC), 1996, v.1. Nos.1-2, s. 104- 105. 458 Özcan, Hanefi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992, s. 44. 459 Gazali, el-Mustasfa I, s.44; Mihakku’n-Nazar, s. 100-101. 460 Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 86. 245 yaptığı gibi uhrevi mutluluğu elde etmek için de kullanılabileceklerini ifade etmektedir.461 Ona göre, mutlak mutluluk dünyada başlayıp sonsuza kadar devam ederken, mukayyet mutluluk geçici bir zamana veya geçici bir duruma bağlıdır.462 Bu ayırıma Farabi’de de rastlamak mümkündür. Çünkü Farabi, burhani öncüllerin insanın nihai mutluluğu (es-saâdetü’l-Kusvâ) olduğunu, insanının nazari erdemlerini ancak bunlara sahip olmakla kazandığını, “fikri”, “ahlaki” ve “ameli” erdemlere ilişkin öncüllerin ise zanni olduğunu ifade etmektedir.463 Bilgi vasıtası olan ve zihin kıyasının kendilerinde kullanıldığı beş sanat şunlardır: Burhan, cedel, hitabet, şiir, muğalata. Şimdi bunları sırasıyla ele alalım. 2.1. Burhan (Demonstration) Burhan, kesin sonuç elde etmek için kesinlik taşıyan öncüllerden oluşturulmuş kıyastır.464 Gazali’ye göre burhan, öncülün şeksiz, şüphesiz doğru (sadık) ve kesin (yakin) olmasıdır. Böyle öncüllerden kurulan kıyasa “Burhani kıyas” denir.465 Burhani kıyas, sonucun var olmasının ve sonucun varlığını tasdik etmenin nedenlerini ortaya çıkaran kıyastır.466 Burhani öncüller, bilinmesi istenilen “matlup” hakkında kesin bilgi vermeğe yarayan sözlerdir; dolayısıyla burhan kesin bilgi ifade eder. Burhani bilgi aksi bulunması mümkün olmayan bilgidir. İnsanın bundan dönmesi mümkün olmadığı gibi dönülebileceğini zannetmesi de mümkün değildir.467 Gazali, burhanı, “burhan-ı limmi” ve “burhan-ı inni” olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre burhan-ı limmi ve burhan-ı inni ifadelerini mantıkçılar kullanırken fıkıhçılar, burhan-ı limmi’ye “burhan-ı illet”, burhan-ı inni’ye de “burhan-ı delalet” derler. 461 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 110. 462 A.g.e., s. 108. 463 Türker-Küyel, Mübahat, “İslam Düşüncesinde Akıl ve Vahiy” Uluslar Arası İslam Düşüncesi Konferansı 2 (25-27 Nisan 1997), s. 82. 464 Ebheri, a.g.e., s. 6; Ömer, Fevzi, a.g.e., s. 63; Halis, Mehmed, Mizanu’l-Ezhan, Mantık Metinleri 1’in içinde, İşaret yayınları, İstanbul, s. 169. 465 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; el-Mustasfa I, s. 38 466 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 120. 467 Farabi, İhsau’l-Ulum, s. 64. 246 1. Burhan-ı limmi (Burhan-ı illet): Bir şeyi illetleriyle ispat eden kıyastır. Başka bir ifade ile, müessirden esere, illetten ma’lüle yani sebepten sonuca istidlal suretiyle düzenlenen burhandır.468 Buna, delilin illet ve nedeni araştırıldığı için, Arapça’da “niçin?” manasına gelen “lime?” ye nisbetle bu ad verilmiştir.469 Gazali, burhan-ı limmi’ye (burhan-ı illet) duyulularla ilgili olarak, yağmurun yağmasını bulutun varlığına ve Zeyd’in tokluğunu da yemek yemesine bağlayarak, örnek vermektedir. Şöyle ki: Her çok yemek yiyen doymuş bir haldedir. Zeyd çok yemek yemiştir. O halde Zeyd doymuş haldedir.470 Bir yerde dumanın yükseldiğini gören kimse şöyle bir kıyas kurar: Orada ateş vardır. Ateşin olduğu yerde de duman vardır. Öyleyse orada duman vardır. Bu kıyasta tasdikin nedeni olan burhan-ı limmi, dumanın varlığını ve dumanın var olma nedenini öğrenmemizi sağlamaktadır.471 Gazali, burhanı limmi’ye fıkıh ile ilgili şu örneği vermektedir: Bu şey bizzat necistir. Necis olan şeyle namaz sahih olmaz O halde bu şeyle namaz sahih olmaz. Bu örneğin tersi burhan-ı inni olur. Şöyle ki: Bu şey bizzat namazın kendisiyle sahih olmadığı şeydir. Namazın kendisiyle sahih olmadığı şey necistir. O halde bu şey necistir.472 Bu örnekte önce sonuç zikredilmiş daha sonra sebebe varılmıştır. 2. Burhan-ı inni (Burhan-ı delalet): Burhan-ı limmi’nin aksine, bir şeyi eserleriyle ispat eden kıyastır. Başka bir ifade ile, eserden müessire, ma’lülden illete 468 Gazali, el-Mustasfa I, s. 54; Mihakku’n-Nazar, s. 119; Miyaru’l-İlm, s. 243; Bkz. Ahmed Cevdet (Paşa), a.g.e., s. 106; Emiroğlu, İbrahim, Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 239. 469 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 243; Emiroğlu, İbrahim, a.g.e., s. 239. 470 Gazali, el-Mustasfa I, s. 54; Mihakku’n-Nazar, s. 119; Miyaru’l-İlm, s. 243. 471 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 120. 472 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 244. Bkz. el-Mustasfa I, s. 54-55; Mihakku’n-Nazar, s. 120. 247 yani sonuçtan sebebe istidlal suretiyle düzenlenen burhandır. Gazali’ye göre burhan-ı inni, iki öncülde tekrarlanan şeyin malum ve musebbeb olmasıdır. İllet ve malul mütelazımdır yani aralarında sebep sonuç ilişkisi vardır. İllet ile malule istidlal edildiği zaman burhan, burhan-ı limmi; malul ile illet’e istidlal edildiği zaman ise, burhan, burhan-ı inni olur.473 Buna, hükmün hariçte tahakkuk ettiğini gösterdiği için, Arapça’da “tahkik” manasına gelen “inne” ye nisbetle bu ad verilmiştir.474 Gazali, burhan-ı limmi’ye verdiği ateş örneğini burhan-ı inni’ye uyarlayarak tekrarlamaktadır. “Orada ateş vardır” diyen kişiye; “niçin orada ateş vardır diyorsun?” denilir, o da; “çünkü orada duman vardır ve dumanın olduğu yerde ateş vardır” der. Bu da; ateşin varlığını tasdik etmenin nedenini öğrenmemizi sağlamaktadır. Fakat ateşin var olma nedenini ve hangi sebeple bu yerde olduğunu bu soru bize öğretmez.475 Gazali’nin, burhan-ı inni’ye verdiği diğer bir örnek de şöyledir: Bu adam toktur (doymuştur). Tok olan yemek yemiştir. O halde bu adam (yakın bir zamanda) yemek yemiştir.476 Kısaca ifade etmek gerekirse; Gazali’ye göre nedenli (ma’lul), nedene (illet); neden de, nedenliye delalet eder. Fakat neden nedenliyi gerektirirken; nedenli, nedeni gerektirmez. Burhan-ı limmi’de müessirden esere gidilirken burhan-ı inni’de eserden müessire gidilir. Burhan-ı inni ile Burhan-ı limmi arasındaki fark budur. 2.2. Cedel (diyalektik) Cedel, meşhurattan olan öncüllerden oluşan kıyastır.477 Gazali’ye göre dikkatli bir gözün fark edebileceği derecede kendisinde hata bulunabilen öncüllerden meydana gelen kıyasa “cedeli kıyas” denir.478 İbni Haldun’a göre ise cedel, “çekişme ve yanıltmalar (muhayalat)ın arkasını keserek hasmı susturmak için faydalı olan bir 473 Gazali, el-Mustasfa I, s. 54; Mihakku’n-Nazar, s. 119; Miyaru’l-İlm, s. 243; Bkz. Ahmed Cevdet (Paşa), a.g.e., s. 106. 474 Emiroğlu, İbrahim, a.g.e., s. 239. 475 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 120. 476 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 243. Bkz. el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 53. 477 Ebheri,a.g.e, s. 6.; Ömer, Fevzi, a.g.e., s. 66. 478 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184; el-Mustasfa I, s. 38. 248 kıyastır.479 Cedeli kıyasta kullanılan öncüller kesine yakın olan fikirlerden oluşur. Kesinliğe yakın olan fikirler ise görünüşte herkes tarafından kabul edilir, ince bir tefekkür olmadan bir anda zihnin bu tür fikirlerin çelişiğini ortaya koyması mümkün değildir.480 Cedel’in gayesi, hitap etmekte olduğu kişiye meşhur şeyleri kullanarak muhataba üstün gelmektir. Mesela, Allah’u Teala’nın Yahudilere şu sözü buna açık bir örnektir.481 De ki: "Ey Yahudi olanlar! Eğer insanlar arasında yalnız sizin, Allah'ın dostları olduğunuzu sanıyorsanız, o halde ölümü temenni edin, doğru iseniz?" “Ama onlar, ellerinin (yapıp) öne sürdüğü (işler) yüzünden ölümü asla temenni etmezler. Allah zalimleri bilir.”482 Bu ayette vurgulanmak istenen sevenlerin sevdikleri şeye kavuşma istediğidir. Çünkü herkes bilmektedir ki, her seven, sevdiğine kavuşmayı ister. Bununla ilgili olarak şu kıyas kurulabilir: Eğer Yahudiler, Allah’a kavuşmayı seviyorlarsa onlar, O’nun dostudurlar. Fakat onlar Allah’a kavuşmayı (ölümü) istemiyorlar. O halde Yahudiler, Allah’ın dostu değillerdir. İbrahim (a.s)’in kendisiyle mücadele eden Nemrut’a verdiği cevap da cedeli kıyasa bir örnektir. Nitekim, İbrahim (a.s) uluhiyyet hususunda kendisiyle tartışmaya girişen Nemrut’a “Allah Güneş’i doğudan getirir, (haydi) sen de onu batıdan getir” demiştir.483 Farabi, cedeli sözlerin iki şeyde kullanıldıklarını ifade etmektedir: 1. Soranın, cevap verenin, meşhur sözler ile korunmak veya zafer elde etmek istediğini görünce, kendisinin de ona karşı üstünlük ve galebe temin etmek için, bütün insanların kabul ettikleri meşhur sözleri kullanmasıdır. 479 İbni Haldun, a.g.e., C. 2, s. 596. 480 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 184. 481 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109. 482 Cuma, 6-7 483 Bakara, 258. Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 110; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 43-44. 249 2. İnsanın ya kendi kendisinde veya başkasından düzeltmek istediği bir fikir hakkında kuvvetli bir zan meydana getirmek için kullandığı sözlerdir. Bunlar kesin bilgi olmadığı halde insan onu kesin bir bilgi zanneder.484 Gazali’ye göre, cedeli kıyasın bir çok faydası vardır, bunları şöyle sıralamak mümkündür. 1. Hak yolu takip etmeyen, hakkın bilgisine burhan ile ulaşmaktan aciz olan ve meşhuratın bir gerçek gibi kabul edilmesi gerektiğini zanneden bidatçı ve başı boş kimseleri delil ile susturmak ve yanlış görüşlerini ortaya koymak. 2. Bilgi düzeyi avamın üstünde, vaazlarla ikna olmayan ve burhani kıyasın şartlarını inceleyecek beli bir seviyeye ulaşmamış, bununla birlikte hakkı öğrenmek isteyen bir kimseyi cedeli kıyaslarla etkilemek ve hakkı öğretmek. 3. Tıp, geometri ve bunların dışındaki tikel ilimlerin (el-ulumu’l-cüziyye) öğrencilerinin nefisleri, onların işin başında burhana yönelerek bu ilimlerin öncüllerini ve ilkelerini öğrenmeye müsaade etmez. Böyle insanların burhanla öğrenmeyi öğrenene kadar, öncülleri meşhurattan olan cedeli kıyaslarla gönülleri kazanılmalıdır. 4. Cedeli kıyasın özelliklerinden biri, bir problemde sonucun ve çelişiğinin aynı anda ortaya çıkmasına imkan tanımasıdır. Bu gerçekleştiğinde ikisinin hatalı noktaları üzerinde düşünülüp meselenin gerçek yönü ortaya konulabilir.485 Cedel, insanda tam ve kesin bilgi meydan getirmediğinden mümkün veya muhtemel sonuç verir. Ancak hedeflediği şey kullandığı ifadelerle muhatabı mağlup etmek olduğundan bir çok ilimde özelliklede mantık tarihinde çok kullanılan bir metot olmuştur. 2.3. Muğalata (Safsata) Muğalata, doğru olmayan fakat doğru olduğu kolaylıkla düşünülebilen öncüllerden hareketle yapılır. Amacı ise muhatabı aldatmak haksız bir şekilde ona karşı üstün gelmeye çalışmaktır. Gazali’ye göre muğalata “bilmediği taraflardan hasma galebe edebilmek için, doğru olduğu sanılan fakat aslında doğru olmayan deliller (huccet) düzenleyerek bir kıyas kurmaktır”486 diğer bir ifade ile “ne zanni ne 484 Farabi, a.g.e, s. 64. 485 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 110-111. 486 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109. 250 de yakini olan fakat yakiniyatla karıştırılmış bir biçime sokulmuş öncüllerden oluşturulan kıyasa Muğalata ve Safsata Kıyası denir.”487 Bu tür kıyaslarda sadece muğalata ve safsata amaçlanır. Farabi, Aristoteles Felsefesi adlı eserinde muğalata’nın gayelerini “çürütme, defetme, şaşırtma, yağcılık ve siyaset yaparak konuşma, münakaşada dil yanlışlığına düşürme, münakaşada karışıklığa götürerek susturmak yani muhatabı susmayı tercih edeceği bir duruma veya bir sebebe zorlamak suretiyle konuşmasına engel olmak”488 şeklinde sıralamaktadır. Muğalata’da kullanılan ifadeler, insanı şaşırtmak, sapıtmak ve yanlışa düşürmek için kullanılır; gerçek olmayan şey hakkında gerçek ve gerçek olan şey hakkında gerçek değil zannını verir. Mesela, alim olmayan kimseyi iyi bir alim, hakim olan bir kimseyi de hakim değilmiş zannettirir.489 Ebheri’ye göre ise muğalata, “doğruya benzeyen veya meşhurattan olan yanlış öncüllerden yahut da yanlış olan vehmi öncüllerden kurulan kıyastır.”490 Klasik mantık kitaplarında muğalata ile ilgili genlikle şu örneğe yer verilir: Her varlığın bir yeri ve yönü vardır. Allah da vardır. O halde Allah’ın da bir yeri ve yönü vardır.491 Zikredilen bu kıyas vehme dayanılarak kurulan bir kıyastır. Gazali’ye göre nazar konusunda muğalatacıların metotlarından biri, tümel önermeler yerine belirsiz önermeleri kullanmaktır. Çünkü belirsiz önermeler ile tikel ve tümel kastedilebilir ve nakizin iki tarafı da doğrulanabilir. Mesela, kafiri kastederek “İnsan hüsrandadır” denebileceği gibi, peygamberi kastederek “İnsan hüsranda değildir” de denebilir.492 Diğer bir aldatmaca yolu ise cümlelerin dizilişinde 487 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 185. Safsata, vehmiyyat’tan yapılan kıyastır. Yanlış olduğu bilinerek yapılırsa buna muğalata denir. Bkz. Ahmed Cevdet (Paşa), a.g.e., s. 105; Nacim, Abdurrahman, Türkçe Mantık Hulasası, Mantık Metinleri, 1’in içinde s. 31; Öner, N., K. Mantık, s. 188. 488 Farabi, Aristo Felsefesi, Farabi’nin Üç Eseri içinde (çev. Hüseyin Atay) Ankara, 1974, s. 113. 489 Farabi, İhsau’l-Ulum, s. 65. 490 Ebheri, a.g.e., s. 7. 491 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 199; Bkz. Ahmed Cevdet (Paşa), a.g.e., s. 105; Emiroğlu, İbrahim, a.g.e., s. 275; Ömer, Fevzi, a.g.e., 1309, s. 70. 492 Gazali, el-Mustasfa I, s. 36; Mihakku’n-Nazar, s. 85; Miyaru’l-İlm, s. 117. 251 yanlışlık yapmak veya anlamları farklı fakat yazılışları aynı olan isimleri kullanmaktır. Mesela, iki kişi arasında şöyle bir diyalog gelişebilir: A- Marangoz bir sanatkar, bir yaratıcı değil midir? B- Evet. A- Marangoz bir cisim değil midir? B- Allah bir yaratıcı değil midir? A- Evet. B- O halde Allah cisimdir. Bu bir kıyastır. Fakat yanlış ve safsata olan bir kıyastır. “Her yaratan cisimdir” hükmü yanlıştır, hatadır. Çünkü her yaratanın mutlaka cisim olduğuna dair elde delil yoktur. İşte yukarıdaki örnekle karşı taraf, bir safsata ile galebe çalmış, hasmını mağlup etmiş olur. Böylece geçici bir mutluluk duyar. Anlamları farklı fakat yazılışları aynı olan muğalata’ya ise şu örnek verilebilir: Ayn görür. Dinar da bir ayn’dır. O halde dinar da görür. Burada ayn kelimesi iki manada kullanıldığı için bir şaşırtmaca meydana getirmektedir. Dinar ile ayn birbirinden hem hakikat hem tanım bakımından farklıdır.493 Çünkü birinci öncüldeki “ayn” göz, ikinci öncüldeki “ayn” ise para anlamında kullanılmıştır. Muğalata’nın örnekleri apaçık olsa da yanıltıcıdır. Çünkü nazari ilimlerdeki hataların hepsi, açık hükümlerden ve bu konuda müsamahalı olmaktan ortaya çıkmaktadır. Eğer açık olanlar ele alır, incelenir ve sonrada yavaş yavaş gizli yön kalmayıncaya kadar, tedrici olarak ondan ötesine gidilirse; o şey yakınlık olarak kendinden öncekiyle açıklığa kavuşur ve böylece muğalatalar ortadan kalkar.494 Muğalata, doğruya benzeyen ya da meşhur önermelerden oluştuğu için yanılgı kaynağıdır. Bu nedenle bir kıyası incelerken öncüllerinin muağlatalı olup olmadığına dikkat edilmelidir. Aksi taktirde yanlışı doğru olarak kabul etmek mümkün olur. 493 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109. 494 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 117-118. 252 2.4. Hitabet (Retorik) İnsanlar, birbirlerini etkilemek veya karşıdakine amacını daha iyi ifade etmek için konuşmalarında çarpıcı kelimeler ya da cümleler kullanırlar. Bu kelimeleri veya cümleleri kullanan kişi güvenilir ise onun konuşmaları daha fazla etkili olur. Konuşmacı olan kişinin takındığı bu tutum beş sanattan biri olan hitabetin alanına girer. “Hitabet, kendisine güvenilen bir kişiden alınıp kabullenilmiş yahut tahmine dayalı (makbulat ve maznunat) öncüllerden oluşan kıyastır.”495 Gazali’ye göre ise “aklın, çelişiğinin farkına vararak ondaki hatayı rahatlıkla tespit edebildiği zanni öncüllerden meydana gelen kıyasa hitabi kıyas denir.”496 Buna göre hitabi kıyas, kesinlik ifade etmediği gibi bağlayıcılığı da yoktur. Bu kıyaslar, daha ziyade eğitimde ve bir takım diyaloglarda kullanır.497 Gayesi ise dinleyiciyi ikna etmektir. Ayrıca hitabet insanları kendileri için faydalı olan şeylere yöneltir, zararlı olan şeylerden de uzaklaştırarak nefret ettirir. Böylece insanın nefsi bir çeşit sukut ile sukunete kavuşur. Nitekim hatipler ve vaizlerin yaptığı iş budur. Mesela, konuşmakta olan hatip tatlı, şecaatli birtakım sözler söyler. Ölümden bahseder, dinleyicileri korkutur, ürkütür, gayesi onların nefislerinde bir takım etkiler meydan getirmektir.498 Farabi’ye göre, hitabi sözler, insanı herhangi bir fikre yöneltmek için kullanılan ve zihni kendine söylenilen şeyler ile sükunet bulmağa ve herhangi bir şekilde o fikri kabul ve tasdik etmeğe meylettiren sözlerdir.499 Bu bakımdan hitabetin kullanılması hatip, vaiz, öğretmen kısacası her konuşmacı için son derece önemlidir. 2.5. Şiir (Poetik) Şiir, mutehayyilat türünden olan önermelerden oluşturulan kıyastır. Şiirin insanlar üzerinde olumlu veya olumsuz etkiler bıraktığı bir gerçektir. Bu bakımdan Gazali, beş sanattan biri olan şiirin önemini vurgulayarak örneklerle açıklamıştır. Ona göre şiir, “ruhun rahatlamasına veya sıkılmasına yol açan öncüllerden oluşan 495 Farabi, Fusulu’l-Medeni, (çev. Hanefi Özcan), İzmir, 1987, s. 48; Ebheri, a.g.e., s. 6; Ahmed Cevdet (Paşa), a.g.e., s. 104; Ömer, Fevzi, a.g.e., 1309, s. 67. 496 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184. 497 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184,185. 498 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109; Bkz. İbni Haldun, a.g.e., C. 2, s. 597; Ömer, Fevzi, a.g.e., s. 68. 499 Farabi, İhsau’l-Ulum, s. 66. 253 kıyastır”500 bir başka ifade ile şiir “muhayyelat türü öncüllerden kurulmuş kıyastır.”501 Şiiri kıyas, konuşulan şeyde, herhangi bir hal veya şeyi daha üstün veya daha alçak tasavvur ettirmeğe yarayan şeylerden oluşturulur.502 Bu bakımdan ilim veya zan ifade etmez, ancak muhatap onun doğru olmadığını bildiği halde karşısındakini rağbete, nefrete, cömertliğe, cimriliğe, korkutmaya veya cesaretlendirmeye yönlendirmek için kullanır.503 Böylece şiiri kıyas, insanın ruhunda inkar edilmesi mümkün olmayan çok garip bir etki meydana getirir.504 Şiirin gayesi ise nefiste etki meydana getirerek şehvani-gadabi kuvvetleri olumlu veya olumsuz anlamda harekete geçirmektir. Şair bunu, bazı şeyleri diğer bazılarına benzetmek suretiyle yapar.505 Mesela, bir insan, birini bir diğerine saldırganlıkla itham etmek isterse onu ihtiyatlı olmaktan alıkoyar, ihtiyatı saldırganlıkla nitelendirir ve onu kötüler, ihtiyatlıyı yererek “Korkaklar ihtiyatı korkaklık olarak görür, bu kötü olan nefsin halidir” der. Bu şekildeki sözlerle hareketsiz halde olan bir insan, saldırgan hale gelebilir. Aynı şekilde cömertliğe teşvik istenirse, cömertliği övmekte mübalağalı davranır onu benzemediğini bildiği halde bir şeye benzetir fakat bu benzetme insanda bir etki bırakır.506 Şairin birini denize benzettiği şu kıyasta olduğu gibi. O bir denizdir. Durgun iken onda inciler doludur. Köpüklü olduğu zaman ise ondan sakın. Şair burada, övdüğü kişinin cömertliğini denize benzetmektedir. Buna göre o kişi, cömertlikte bir deniz gibidir. Ayrıca o kişi cömertlikte bir deniz kadar geniştir. Nasıl ki deniz dalgalandığı zaman çok şeyler yapabiliyorsa, bu kişi de öfkelendiği zaman benzer şeyler yapabilir. Övülen kişi hakkında söylenen güzel şeyleri duyduğu zaman ruhen rahatlar ve mutlu olur. 500 Ebheri, a.g.e., s. 6. 501 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101. 502 Farabi, a.g.e., s. 67. 503 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 185; Bkz. Acem, Refik, a.g.e., s. 127; Farabi, a.g.e., s. 68; İbni Haldun, a.g.e., C. 2, s. 597. 504 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 186. 505 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109. 506 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 185. 254 Bazen güzel bir şey, çirkin bir şeye benzetilir, bu benzetmeden dolayı insan güzel olan şeyden nefret eder. Mesela, “su içmekte olduğu bardağa basurluların veya cüzamlıların kanı değdiği söylense” bazı kişiler bundan nefret eder. Bir daha o bardaktan su içmez. Aynı şekilde birisinin üzerine bir ip sarkıtılarak, “üzerine yılan geliyor” dense ipten nefret eder. Yine, bal yemekte olan birine “bu bal, sanki serçe pisliğidir” dense baldan nefret eder ve bir daha onu yemekten sakınır.507 Gazali, şiiri sadece yerme aracı olarak görmemekte, onun son derece olumlu işlevlerinin de olabileceğini ifade etmektedir. O, bununla ilgili şöyle demektedir: “Şiirin durumunu yerdiğimiz için bütün şiirlerin batıl olduğu düşüncesine kapılmak gerekmez, nice şiirlerde hikmet ve nice sözlerde de sihir (beyan) vardır. Hakikatin şiir vezninde ortaya konması onu hakikatten çıkarmaz. Böyle şiirlerin sözlerinin doğruluğu gerçektir, insanın nefsinde etkilidir, vezni güzeldir nazmı yalındır.”508 Gazali’nin kıyasın maddesi başlığında da zikrettiğimiz altın ile ilgili verdiği aşağıdaki örnek ve benzetme beş sanatı gayet güzel bir şekilde ortaya koymaktadır. Ona göre altının beş aşaması vardır, bu beş aşamaya bakılarak beş sanat ortaya konabilir. Şöyle ki: 1. Hakiki saf altın. (Burhan) 2. Hakiki saf altın kadar saf olmayan fakat, tenkitçi bir gözle inceleyenin ortaya çıkarabildiği az miktarda katkı katılmış saf altın. (Cedel) 3. Her tenkitçi gözün, hatta tenkitçi olmayan gözün bile görebileceği derecede katkı maddesi katılmış olan altın. Yani kendisinde bakır ve külçenin fazlalığından dolayı karışımı fazla olan altın.509 (Hitabet) 4. Üstü ince bir altın tabakasıyla kaplanmış altın; içinde hiç altın olmadığı halde, dikkatli bir şekilde inceleyen kimse bile neredeyse onun altın olmadığının farkına varmaz.510 (Mugalata) 5. Herkesin fark edebileceği kadar katkı maddesi olan altın.511 (Şiir) 507 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 109; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 61. 508 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 186. 509 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 100; Miyaru’l-İlm, s. 184. 510 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184. 511 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101. 255 Aynı şekilde öncüllerin de oluşturduğu ve beş sanat olarak isimlendirdiğimiz beş derece vardır: 1. Öncülün doğru ve kesin olmasıdır. Böyle öncüllerden kurulan kıyasa “burhani kıyas” denir.512 2. Ancak dikkatli bir kimsenin fark edebileceği derecede kendisinde hata bulunan, kesine yakın öncüller. Bu öncüllerden meydana gelen kıyasa “cedeli kıyas” denir.513 Kesinliğe yakın olan fikirler görünüşte herkes tarafından kabul edilir, ince bir tefekkür olmadan bir anda zihnin onun çelişiğini ortaya koyması mümkün değildir.514 3. Galip zan ifade eden zanni öncüller. Nefis, çelişiğinin farkına vararak ondaki hatayı rahatlıkla tespit edebilir. Bu tür öncüllerden kurulan kıyasa “hitabi kıyas” denir. 4. Ne zanni ne de yakini olan fakat yakiniyatla karıştırılmış bir biçime sokulmuş öncüller. Bu öncüllerden oluşturulan kıyasa “muğalata ve safsata kıyası” denir. Bu tür kıyaslarda sadece muğalata ve safsata amaçlanır. 5. Yanlış olduğunu herkesin bildiği öncüller. Bu öncüllerin yanlışlığının bilinmesine rağmen nefsin hayali bu tür öncüllere yönelir. Bunlardan elde edilen kıyasa “şiiri kıyas” denir.515 Görüldüğü gibi Gazali, beş sanatı beş aşama halinde yine “altın”da var olabilen beş aşamayı da göz önünde bulundurarak son derece anlaşılabilir bir dille açıklamaktadır. 3. Beş Sanatta Kullanılan Öncüllerdeki Önerme Çeşitleri Her kıyas bir takım öncüllerden oluşur, bu öncüllerin durumuna göre kıyas kesin, zanni veya yanlış bir sonuç verir. Gazali’ye göre bir kanıta dayanmadan ön kabul ile ele alınıp, kendisinden kıyas düzenlenen her öncül şu on üç hususun dışında değildir. 1. Evveliyat, 2. Mahsusat, 3. Mutevatirat, 4. Vehmiyyat, 5. Musellemat, 6. Zanniyat, 7. Tecrübiyyat, 8. Meşhurat, 9. Muşebbihat, 10. Muheyyelat, 11. Makbulat, 512 A.g.e., s. 66,101. 513 A.g.e., s. 101. 514 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 184. 515 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 101; Miyaru’l-İlm, s. 184,185. 256 12. Görünürde meşhur, 13. Zihnin orta terim ve kıyaslarında soyutlayamadığı önermeler (Fıtriyyat).516 Ancak yakini kıyasın maddesi, yakini doğruluk ifade eden öncüllerdir.517 Gazali, Miyaru’l-İlm’de yakini öncüllerin çeşitlerini evveliyat, mahsusat, mücerrebat, fıtriyyat olmak üzere dört gurup halinde sıralarken, yakini öncüllerden olan hadsiyyatı da mücerrebat başlığı altında incelemektedir.518 elMustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eslerinde kendilerinden kıyas düzenlenen öncüllerinin sayısının evveliyat, batini müşahedeler, dış duyular (el-mahsusat ezzahire), tecrübiyyat, mütevatirat, vehmiyyat, meşhurat olmak üzere yedi olduğunu ve bunların ilk beşinin burhanlara öncül olmaya uygun hakiki yakini bilgi kaynakları olduğunu ifade etmektedir.519 Katibi (ö.675/1276) ise Risaletu’ş-Şemsiye adlı eserinde kıyasın öncüllerini 12 olarak saymakta bunların altı tanesinin yakini altı tanesinin de ğayri yakini olduğunu ifade etmektedir.520 Bunların ilk altısına bedihi-yi celi, diğerlerine bedihi-yi gayr-i celi de denmektedir.521 Ebheri’ye göre de kesinlik ifade eden öncüller altı tanedir. Ebheri, bunları örnekleriyle beraber şöyle sıralar: Evveliyyat (aksiyomlar): Bir, ikinin yarısıdır. Bütün, parçadan daha büyüktür. Müşahedat (gözlemler): Güneş aydınlatıcıdır. Ateş yakıcıdır. Mücerrebat (tecrübeler): Sakmunya ishal edicidir. Hadsiyyat (sezgiler): Ay, ışığı Güneşten almaktadır. Mütevatirat (doğru haberler): Muhammed (a.s) Peygamberlik davasında bulundu ve mucize gösterdi. Kıyası Kendinde Önermeler (Fıtriyyat): Zihinde mevcut olan “iki eşit parçaya bölünme” ilişkisi gereği “Dört çifttir” dememiz gibi.522 Bu konuda Ahmed Cevdet 516 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 102; Bkz. Acem, Refik, a.g.e., s. 129, Mohd Zaidi bin İsmail, a.g.m., s. 108-123. Gazali, beş sanatta kullanılan bu on üç madde için bazen öncül, bazen önerme ifadesini kullanmaktadır. 517 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 130. 518 A.g.e., s. 186-192. 519 Bkz. Gazali, el-Mustasfa I, s. 45-49; Mihakku’n-Nazar, s. 102-108. Adanalı, A. Hadi, a.ge., s. 134. 520 Bkz. Necmeddin el-Katibi, a.g.e., s. 257-258. er-Razi, Kutbuddin Muhammed b Muhammed, Thariru-Kavaidi’l-Mantık, Şerhu’r- Rrisaleti’s-Şemsiye, Kum, Tarihsiz, s. 168. 521 Bkz. Halis, Mehmed, a.g.e., s. 169. 522 Ebheri, a.g.e., s. 6; Ömer, Fevzi, a.g.e., s. 64-65. 257 Paşa, Ebheri’yi takip ederek onun yakini olarak nitelendirdiği öncülleri aynen sıralamaktadır.523 Gazali, beş sanatta kullanılan öncülleri yakini öncüller ve yakini olmayan öncüller olmak üzere ikiye ayırmaktadır: A. Yakini Öncüller: Evveliyat, mahsusat (müşehedat), mücerrebat, mutevirat, Fıtriyyat yani kendiliğinden değil bir vasıta ile bilinen önermeler ve hadsiyyat. B. Yakini Olmayan Öncüller: Vehmiyyat, musellemat, zanniyat, meşhurat, muşebbihat, muheyyelat, makbulat, görünürde meşhur. Gazali, yakini olmayan öncülleri de fıkhiyat için uygun olan ve fıkhiyat için uygun olmayanlar şeklinde ikiye ayırmaktadır: 1. Fikhiyat için uygun olanlar: Meşhurat, makbulat ve maznunat’tır. 2. Fıkhiyat için uygun olmayanlar: Muşebbihat, vehmiyyat, muhayyilat’tır, bunlara bilginin doğruluğu göz önünde bulundurularak musellemat da eklenebilir.524 Zikrettiğimiz bu öncüllerin sınıflarının sayısı Gazali’nin kitaplarında farklılık göstermektedir. Ancak Gazali’nin, hadsiyyatı, tecrübiyyat başlığı altında ele aldığını hesaba katarsak yakini öncüllerin sayısını altı olarak kabul etmek gerekir. Geri kalanlar ise yakini kıyaslar için uygun olmayan önerme çeşitleridir. Bütün bu öncül çeşitlerini şöyle bir tablo ile göstermek mümkündür. Beş Sanatta Kullanılan Öncüllerin Önerme Çeşitleri Yakini Öncüller Yakini Olmayan Öncüller 1- Evveliyat 2- Mahsusat (Müşahedat) Fıkıh İçin Uygun Olanlar Fıkıh İçin Uygun Olmayanlar 3- Mücerrebat 1- Meşhurat 1- Müşebbihat 4- Mütevirat 2- Makbulat 2- Vehmiyyat 5- Fıtriyyat 3- Maznunat 3- Muhayyilat 6- Hadsiyyat Müsellemat (İkisi için ortak) 523 Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 90-94. 524 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 202. 258 3.1. Yakini Öncüller 3.1.1. Evveliyat: Evveliyat, sırf akli olan yani bizzat aklın, his ve tahayyülden yardım almaksızın vardığı ve tasdik ettiği şeylerdir. Mesela, “İki birden büyüktür”, “Üç ile üçün toplamı altı eder”, “Bir şey aynı zamanda hem hadis hem kadim olamaz”, “Bir şey aynı anda hem olumlu hem olumsuz olamaz ”, “Bütün parçasından büyüktür”, “Bir nesneye eşit olan nesneler birbirlerine eşittir” vb. önermeler evveliyattan olan önermelerdir. Zihin bu tür önermelerdeki tasdikin nereden geldiğini düşünmeksizin onları zorunlu olarak tasdik eder.525 Akıllı olan, doğuştan getirdiği bilgilerin dışında eğitim ve öğretim görmemiş, bir huy edinmemiş kişiye, bu tür önemeler sunulup bunların zihinde tasavvuru meydana geldiğinde yani; bütün, parça, daha büyük kelimelerinin anlamlarını düşündüğünde mutlaka bütünün, parçadan büyük olduğunu onaylar, bunu onaylamaması imkansızdır. Bu bilgiler, duyu ile elde edilen bilgiler değildir. Çünkü duyu ancak bir, iki gibi sayılı şeyleri kavrayabilir.526 Evveli önermeler, varlığından itibaren akılda düzenlenmiş olarak bulunmaktadır. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir. Çünkü “var”, “kadim”, “hadis” kavramları akılda birer tekil olarak bulunmaktadır. Müfekkir kuvvet (düşünce melekesi) bu tekilleri bir araya getirip bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Mesela, müfekkir kuvvet, “Kadim hadistir” dediğinde akıl bunu yalanlar; “Kadim hadis değildir” dediğinde ise akıl bunu tasdik eder. Öyleyse evveli bilgi, sadece tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları birbirine nisbet eden bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zorunlu olarak bu nisbeti tasdik veya tekzibe yönelir.527 Buna göre evveliyat, tamamen akli olan şeylerle alakalıdır. Yani kabul edilmeleri gerekli olan, kendisine hiçbir mana eklenmeyen insanda sadece akıl kuvvetiyle ortaya çıkan önermelerdir. 525 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 102; el-Mustasfa I, s. 43,44; Mihakku’n-Nazar, s. 99-100,102; Miyaru’l-İlm, s. 187; Miracu’s-Salikin, s. 112; el-Munkız, s. 28. Bkz. es-Seyyid Muhammed Akil bin Ali el-Mehdi, a.g.m., s. 134; Mohd Zaidi b. İsmail, a.g.m., s. 110. 526 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 102. 527 Gazali, el-Mustasfa I, s. 44; Mihakku’n-Nazar, s. 102; Miyaru’l-İlm, s. 186-187. 259 Öncüller kesin ise, bunlar ister analoji ister kategorik kıyas biçiminde yer alsın, sonuç kesin olur. Öncüller kesin değil ise, içinde kalıba döküldükleri kanıtlayıcı biçimden bağımsız bir şekilde, zorunlu olarak kesin olmayan bir sonuç verir.528 Evveliyattan olan öncüller bir araya getirildiklerinden onlardan herkesin zorunlu olarak kabul edeceği sonuçlar çıkar. Bu bakımdan evveli bilgi kendisinde hiçbir şekilde şüphe olmayan bilgidir. 3.1.2. Mahsusat: Gazali, Miyaru’l-İlm, Makasıdu’l-Felasife ve Miracu’sSalikin adlı eserlerinde mahsusat kavramını kullanırken, el-Mustasfa ve Mihakku’nNazar adlı eserlerinde Mahsusat kavramı yerine onun alt başlıkları olarak incelenebilecek “zahiri mahsusat (dış duyular)” ve “batini müşahede (iç duyular)” ifadelerini kullanmaktadır. Buna göre mahsusatı dış duyular ve iç duyular şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Gazali’ye göre mahsusat; renkleri, tatları, kokuları, sesleri, sertlikleri, yumuşaklıkları... ayırt etmek gibi beş duyu ile bilinen şeylerdir.529 Bu tanım, dış duyuları tanımlayacak bir tanımdır. Eğer mücerret akıl, duyu organlarını kullanmazsa mahsusattan olan önermelerle ilgili hüküm veremez.530 Mesela, “Kar beyazdır”, “Ay yuvarlaktır”, “Güneş aydınlatıcıdır”, “Kafur bitkisi beyazdır”, “Kömür siyahtır”, “Ateş yakıcıdır”, “Buz soğuktur” önermeleri mahsusatla bilinir531 ve bunların bilinmesini de duyu organları sağlar. Beş duyu ile tasdik edilen bilgilere “zahiri mahsusat” denir. Eğer iç duyular vasıtasıyla hükmolunursa buna da “batini müşahede” denir.532 Ancak birincisine “hissiyat”, ikincisine “vicdaniyat” da denmektedir.533 Batini müşahede (iç duyular)’ye insanın açlık, susuzluk, korku ve sevgi, kısaca beş duyusu olmayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi örnek verilebilir. Bunlar beş duyudan olmadığı gibi, akıl da bunları algılamaya yetkin değildir. Çünkü akıl olmaksızın hayvanlar, bu şeyleri kendi nefislerinde idrak edebilmektedirler. Çocuk da böyledir. Halbuki evveli bilgiler, hayvanlar ve 528 Wael B. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Olmayan Kanıtlar”, s. 180. 529 Miracu’s-Salikin, s. 112. 530 Miyaru’l-İlm, s. 187. 531 el-Mustasfa I, s. 45; Mihakku’n-Nazar, s. 103; Miyaru’l-İlm, s. 187; Makasıdu’l-Felasife, s. 103. 532 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 102-103; el-Mustasfa I, s. 45 533 Öner, N., a.g.e., s. 186. Bkz. Ahmed Hamdi Şirvani, Muhtasar Mantık, Mantık Metinleri 1’in içinde, (hzr. Kudret Büyükçoşkun) İstanbul, s. 58. 260 çocuklarda mevcut değildir.534 Öyleyse bu algıdan insanın kendisinin aç, mutlu ve korkmuş olduğunu, kesin olarak bilmesi gibi, çok sayıda yakini hükümler ortaya çıkar. Kendisini, mutluluğu ve mutluluğun içindeki tatlılığı bilen kimse, bu bilgilerden bir önerme düzenler ve kendisinin sevinçli olduğuna hükmeder. Bundan düzenlenmiş olan önerme, akla göre gerçek bir önerme olur.535 Mahsusatla ilgili bilgiler açıktır ancak uzaklık, yakınlık veya gözün zayıflığı gibi geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir.536 Mesela, gölge hareketsiz olarak görünür, halbuki akıl onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldız hareketsiz olarak görünür, fakat o hareketlidir. Aynı şekilde göz yıldıza bakar, onu bir altın büyüklüğünde görür. Halbuki hendesi deliller, onun üzerinde bulunduğumuz küreden daha büyük olduğunu gösteriyor. Gelişmekte olan çocuk ve bitki, tedrici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu halde duruyor olarak görünür.537 Gazali’ye göre bu gibi bazı arızi durumları istisna ettikten sonra mahsusatla (duyu) bilinen şeylerin doğruluğundan şüphe etmemek gerekir.538 Eğer bunlar şüphe edilebilecek durumda olsalar kendilerinden yakini öncüller oluşturulamayacağı gibi kesin bilgi de ifade etmezler. 3.1.3. Mücerrebat/Tecrübiyyat: Mücerrebat, insanın defalarca aynı şeylerle karşılaşıp bu karşılaştıklarından bir hüküm çıkarmasıdır. Mücerrebatla ilgili bilgiler, duyu ve aklın toplamından elde edilen bilgilerdir.539 Bu bilgilerle adetlerin düzenli olarak hareketleri (ıttıradu’l-adet) kastedilir. Ateşin yakıcı olduğuna, ekmeğin doyurucu olduğuna, taşın aşağıya düştüğüne, şarabın sarhoş edici olduğuna hükmetmek böyledir. Tecrübi bilgiler, onu tecrübe eden açısından yakinidir. İnsanlar, tecrübe hususundaki farklılıkları yüzünden bu tür bilgilerde ihtilaf etmişlerdir. Oysa bir doktorun Sakmunya’nın müshil olduğunu bilmesi ne ise, sıradan bir kimsenin suyun susuzluğu giderici olduğunu veya ekmeğin doyurucu olduğunun bilinmesi tecrübe 534 Gazali, el-Mustasfa I, s.45; Mihakku’n-Nazar, s. 103. 535 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 103. 536 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 113; el-Munkız, s. 27; el-Mustasfa I, s. 45. 537 Gazali, el-Mustasfa I, s. 45; Mihakku’n-Nazar, s. 103; Miyaru’l-İlm, s. 188; el-Munkız, s. 27. 538 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 188. 539 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 103. 261 açısından aynıdır.540 Bilen açısından, mıknatısın demiri çektiğine hükmetmek yakin ifade eder. Mıknatısın çekici olması, hislerle algılanabilen şeylerden değildir. Çünkü hissin algısı belli bir taşın yere doğru düşmesidir. Her taşın düştüğüne hükmetmek ise, tikel değil tümel bir önermedir. Birinin bir sıvı görüp, onu içerek sarhoş olması ve bu sıvı cinsinin sarhoş edici olduğuna hükmetmesi de böyledir. His ancak belli bir içme ve sarhoş olmayı idrak edebilir. Hepsi hakkında hüküm vermek ise akla aittir. Bu da ancak his aracılığıyla ya da hissetmenin birbiri ardına tekerrür etmesiyle olur. Mesela, bir yeri ağrıyan kimse, ağrıyan yerine bir sıvı dökse ve ağrısı geçse, ağrıyı giderenin bu sıvı olduğu bilgisi bu kişide oluşmaz. Çünkü bu ağrının tesadüfen geçmiş olması mümkündür. Ancak bu iş farklı durumlarda birkaç defa tekrarlanırsa, nefiste bir yakin oluşur ve iyileşmeyi sağlayan şeyin o sıvı olduğu bilinir.541 Mücerrebatın oluşabilmesi için mutlaka hakkında hüküm verilecek şeyin defalarca benzer şekilde tekrar etmesi gerekir. Çünkü mücerrebat ile ilgili olan şey tesadüfi olarak gerçekleşmez. Mesela, içki peş peşe içildikten sonra duyu, içkinin sarhoş edici olduğunu idrak eder ve aklı uyarır. Tesadüfi olmuş olsaydı duyu, aklı çoğu zaman uyarmaz, akıl da duyunun getirdiği bu bilgilere güvenerek onları zihne nakşetmezdi.542 Akıl bu tür bilgileri zihne nakşediyor çünkü akıl açısında bu bilgilerde herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Bu nedenle bu bilgiler rahatlıkla kesin kıyasları oluşturmakta kullanılabilir. Mücerrebat, bir şeyin aynı şekilde defalarca tekrarlanmasından sonra gizli bir kıyasla gerçekleşir. Çünkü mücerrebatın oluşması özel bir çabayla değil, kişinin bile fark etmediği tecrübenin tekrarıyla kendiliğinden oluşur.543 Mesela, “Vurma canlı için acı vericidir”, “Boyun kesmek öldürücüdür”, “Sakmunya mushildir”, “Ekmek doyurucudur”, “Su susuzluğu gidericidir”, “Ateş yakıcıdır” önermeleri böyledir. Boynun kesilmesiyle his, ölümü idrak eder ve vurulmadaki hazırlıkla kesme esnasındaki acıyı bilir. Bunu zikretmeyi tekrar etmek kendisinde şüphe olmayan kuvvetli bir inancı te’yid eder. Böylece tecrübe kesin bir önerme şeklini alır.544 540 Gazali, el-Mustasfa I, s. 45; Mihakku’n-Nazar, s. 103; Makasıdu’l-Felasife, s. 103 541 Gazali, el-Mustasfa I, s. 45; Mihakku’n-Nazar, s. 104. 542 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 103. Bkz. Miyaru’l-İlm, s. 189 543 Gazali, el-Mustasfa I, s. 46; Mihakku’n-Nazar, s. 104; Miyaru’l-İlm, s. 188. 544 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 188 262 Gazali’ye göre eğer kelamcıların bu tür önermelerde şüphede oldukları, mesela boyun kesmenin ölümün, yemek yemenin tokluğun, ateş yakmanın yanmanın sebebi olmadığı, Allah’ın bu işlerin yapılması esnasında ya da onlar yapılmadan “tokluğu”, “ölümü” ve “yanmayı” halk ettiği ifade edilirse, tecrübenin varlığı ortadan kalkmaz. Çünkü böyle bir durumda bir kelamcının oğlunun boynunun vurulduğu kendisine haber verilirse o kelamcı oğlunun ölümünden şüpheye düşmeyecektir.545 Buna göre boyun kesmenin ölümü, yemek yemenin tokluğu, ateş yakmanın yanmayı gerçekleştirdiği tecrübe ile sabittir. 3.1.4. Hadsiyyat (sezgi): Gazali’ye göre hadsiyyat, mucerrebat türündendir. Hads zihnin ani kavraması (sür’at-ı intikal) demektir. Zihinde çok hızlı gizli bir kıyas vasıtasıyla meydana gelir.546 Akıl, kendisinden şüphe etmeye gücü yetmediği için onu tasdik etmek zorunda kalır. Ancak biri hadsi inkar ederse, ona hadsi izah etmek zordur. Çünkü hads kişisel tecrübeye dayanır. Mesela, “Ay ışığını güneşten alır” önermesi hadse dayanır. Bu önerme bir başkasına, aynaya benzetilerek anlatılabilir. Çünkü güneşin ışınlarının aleme yansıması, aynaya yansıyan ışınların aynanın karşısında bulunan cisimlere yansıması gibidir. Fakat güneşin aleme yansıması ile aynaya yansıyan ışınların eşyaya yansıması, onların eşyaya olan yakınlık ve uzaklıklarına göre farklılık arz eder.547 Gazali’ye göre ilimlerle uğraşan bir kimse tecrübe ve hads (sezgi) yoluyla bir çok önerme elde eder. Ancak hadsi, kişisel tecrübeye dayandığı ve herkes aynı tecrübeyi yaşamadığı için burhana dayandırmak zordur. Fakat hadsten şüphe etmek de mümkün değildir.548 Buna göre Gazali, her ne kadar hadsi mücerrebattan sayarsa da mücerrebat derecesinde görmemektedir. Çünkü mücerrebat genel tecrübelere dayanırken, hads kişisel tecrübelere dayanmaktadır. Mücerrebat herkese kolaylıkla anlatılabilirken hads bir başkasına anlatılsa bile onun yaşanması ve hissedilmesi gerekir. Zira hadsi anlatan ile dinleyen kişinin aynı şeyleri hissetmesi eğer dinleyici anlatanla aynı ruh yapısına sahip değilse ve aynı metodu kullanmıyorsa mümkün değildir. 545 A.g.e., s. 190-191. 546 Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 92; Öner, N., a.g.e., s. 186. 547 Gazali, a.g.e., s. 191. 548 A.g.e., s. 192. 263 3.1.5. Fıtriyyat (Kıyası, kendisinde bulunan önermeler): Orta terimleri zihinde meydana gelen önermelerdir. Fakat orta terim, zihinden silindiğinden kişi onun vasıtasız ve evveliyattan bir öncül ile elde edildiğini zanneder. Ancak araştırma sonucunda bu tür bilgilerin orta terimle bilindiğinin farkına varılır. Bu tür önermelerde akıl orta terim vasıtasıyla konu ile yüklem arasında bir bağ kurar. Mesela, bedihi olarak ikinin, dördün yarısı olduğu bilinir. Aslında ikinin, dördün yarısı olduğu orta terimle bilinmektedir; dördün yarısının her biri diğerine eşit, bütünün iki parçasından biridir; iki de dördün birbirine eşit iki parçasından biridir ve o da dördün yarısıdır.549 Aynı şekilde “İki altının üçte biridir” önermesi de bir orta terim ile bilinir, o da şudur: Üç kısma eşit olarak bölünen her sayının bölümleri bir birine eşittir, her kısım bölündüğü sayının üçte biridir. Altı ikiye bölündüğünde üç eşit kısım ortaya çıkar. O halde iki altının üçte biridir.550 Dört ve altı sayıları küçük oldukları için hemen onları zihinde düşünüp bölerek bir sonuca varmak kolaydır. Fakat sayı büyüdükçe bölme işlemine baş vurmadan bir sonuca varmak zorlaşır. Mesela, otuz dörtte, kaç tane on yedi vardır? diye sorulursa, otuz dördü ikiye bölüp, her parçanın on yedi olduğunu görmeden; on yedinin, otuz dördün yarısı olduğuna hemen karar vermek kolay değildir. Bunun bölme işlemine başvurulmadan bilindiğini varsaysak bile eğer bu sayıların yerine daha büyük sayıları koyarsak, ya da yarısı yerine, altıda bir, onda bir, oranlarını koyarsak bunları bedihi olarak bilmek mümkün olmayacaktır.551 Aynı şekilde 22, 66’nın 3’te birimidir? dendiğinde bu durum 6’nın 3’te birinin 2 olduğu hükmünün zihinde oluşması gibi aniden zihinde oluşmaz. Aksine çoğu zaman 66’nın 3’e bölünmesine ihtiyaç duyulur. 66, 3’e bölündüğü zaman her kısmın 22 olduğu ortaya çıkar ve bunun 66’nın 3’te biri olduğu bilinir.552 Kısaca ifade etmek gerekirse, nesnenin bir orta terim ile bilinmesi mümkündür. Fakat bir vasıta ve kıyasla bilindiği halde zihin bunun farkına varmaz. İnsanın, bir vasıta ile varlığının farkına vardığı şey ile, bizatihi zihinde sabit olan şey aynı değildir. Bir şeyin varlığının bilincine varmakla, onu ifade etmek arasında da fark 549 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 103. 550 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 192. 551 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 104. 552 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 192-193. 264 vardır.553 Buna göre bu tür bilgiler kendiliklerinden değil, bir vasıta ile bilinen önermelerden oluşur. Bu yönüyle de evveli bilgilerden ayrılırlar. Çünkü evveli bilgiler vasıtasız olarak bilinen bilgilerdir. 3.1.6. Mütevatirat (Mütevatir Bilgiler): Bir topluluğun haber vermesi ile elde edilen bilgilerdir. Bu tür bilgilerde şüphe söz konusu değil ise, mütevatir olarak isimlendirilirler.554 Görmediğimiz halde Mısır ve Mekke’nin varlığını ve beş vakit namazın sayısını, mütevatir haber ile biliriz. Mütevatir bilgi, his ile algılanan bilgiden farklıdır. Çünkü hisse ait olan sadece, Mekke’nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna ise akıl ile hükmedilir. Akıl, haberin doğruluğuna hükmederken mücerret duymaya değil, duymanın tekerrür etmesine dayanır.555 Bilginin oluşması belli sayıda insanların bir haberi rivayet etmesine bağlı değildir. Az sayıda insan tarafından rivayet edilen haberin de bilgi değeri vardır. Ancak böyle bir bilgi mütevatir bilgi olmaz. Çünkü mütevatir bilgi, yalan söylemeleri aklen mümkün olmayan bir topluluk tarafından verilen bilgidir. Gazali’ye göre hataya düşme yerlerine dikkat edildikten sonra zikredilen bu önerme çeşitleri burhanlarda kullanılabilir. Bunların dışında kalan önermeler ya zan ya da muğalata ifade eder. 3.2. Yakini Olmayan Öncüller Yakini olmayan öncüller fıkhiyat için uygun olanlar ve fıkhiyat için uygun olmayanlar olmak üzere ikiye ayrılır. 3.2.1. Fıkhiyat için uygun olan öncüller: Bunlar, meşhurat, makbulat ve maznunattır. 3.2.1.1. Meşhurat: Meşhurat, “Şöhretleri ve genelin görüşü dolayısıyla kendilerine güvenilen önermelerdir”556 diğer bir ifade ile “ya herkesin ya çoğunluğun ya da faziletli grupların şahitliği sebebiyle doğrulanması gerekli görülmüş görüşlerdir.”557 Mesela, “Yalan kötüdür”, “Suçsuza acı çektirmek kötüdür”, “Nimet 553 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 103,104. 554 A.g.e., s. 103. 555 Gazali, el-Mustasfa I, s. 46; Mihakku’n-Nazar, s. 105. 556 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 106; Miracu’s-Salikin, s. 112; Türker-Küyel, Mübahat, a.g.m., s. 82. 557 Gazali, el-Mustasfa I, s. 48; Mihakku’n-Nazar, s. 107, 265 verene şükretmek ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olanları kurtarmak güzeldir”, “Adalet gereklidir”, “Zülüm çirkindir” gibi önermeler meşhurattandır. Meşhurat bazen doğru, bazen yanlış olabilir. Meşhurattan olan öncüller yakin ifade etmediği için burhanda değil, sadece fıkhiyyat ve cedeli kıyaslarda kullanılabilir. Bu öncüller ne evveli ne de vehmidir. Bunların kabulü, çocukluğun başlangıcından itibaren bir takım nedenlerden dolayı nefise yerleşir. Bunlar çocukta defalarca tekrarlandığı için çocuk, bunlara inanmaya başlar. Bazen barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi bunları kabule sevk ederken; nezaket, korkaklık ve haya gibi yaratılışın icapları da meşhur ifadeleri kabul etmeyi teyit eder.558 Bazen bunlar, şefkat ve yaratılış inceliğinden kaynaklanır. Nitekim bazı insanların hayvan boğazlamanın çirkinliğini tasdik edip onun etini yemekten kaçınmaları bundandır. Bazen de önerme doğrudur, fakat doğruluğunu fark etmek biraz dikkat gerektirir. Zihin dikkat etmeksizin önermenin doğruluğunu tekrarlamaya devam eder ve neticede bu önerme nefiste yerleşir.559 Mesela, “tevatür ilim gerektirmez. Çünkü tek tek ahad haberler ilmi gerektirmez. Ahad haberlerin toplamı ahad’a yeni bir şey katmadığı için bunların toplamı da ilim gerektirmez” diyen kişinin durumu böyledir. Ancak bir kişinin sözü (haberi), tek başına ele alındığında ilim gerektirmediği için bu akıl yürütme yanlıştır. Tevatürde bir kişinin değil, yüzlerce hatta binlerce kişinin haberi söz konusu olduğu için, tek bir kişinin rivayet ettiği habere benzemez. Tevatür ile ahad haber arasındaki bu farka dikkat edilmediği zaman zikredilen kıyas mutlak olarak tasdik edilir.560 Bu da tabii olarak yanlış sonuca götürür. Zikredilen bilgilerden anlaşıldığı gibi meşhurat milletler, şehirler ve şahısların içinde bulundukları duruma göre değişiklik gösterir. Mesela, bir kavmin diğerlerinden farklı olan birer meşhuratı olabildiği gibi, tıpçıların yanında meşhur olmayan bir ifade marangozların yanında meşhur, marangozların yanında da meşhur olmayan bir ifade de tıpçıların yanında meşhur olabilir.561 558 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 106; el-Mustasfa I, s. 48,49; Mihakku’n-Nazar, s. 107,108; Bkz. Miracu’s-Salikin, s. 112; Miyaru’l-İlm, s. 193. 559 Gazali, el-Mustasfa I, s. 48; Mihakku’n-Nazar, s. 107. 560 Gazali, el-Mustasfa I, s. 48; Mihakku’n-Nazar, s. 108. 561 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 113; Makasıdu’l-Felasife, s. 107. 266 Gazali’ye göre kelamcıların ve fakihlerin pek çoğunun kıyasları mücerret şöhretlerinden dolayı kabul ettikleri “meşhur öncüllere” dayanmaktadır. Bu nedenle, onların kıyasları çelişik sonuçlar doğurmuştur.562 Araştırma veya bir delil şartına bağlı olarak bazen meşhurattan olan öncüller doğru olur fakat, bunların mutlak doğru oldukları zannedilir. Mesela, “Allah’ın gücü her şeye yeter” önermesi meşhur olduğu için doğru olduğunu zannederiz. Oysa bu ifade doğru bir ifade değildir. Çünkü Allah, kendisi gibi birini yaratmaya kadir değildir. Öyleyse; “Allah, yapılması mümkün olan her şeyi yapmaya kadirdir” denilmesi gerekir.563 Yine “Allah her şeyi bilir” denilir. Oysa Allah, kendisi gibi birinin var olduğunu bilmez.564 Zikredilen meşhur önermeler, mantıken muhal olanı ortaya koymanın bir kudret işi olmadığını ifade eder. Allah kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaşmayan şeyleri yaratmaz, çünkü kudret sıfatı öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla birlikte fonksiyon icra eder.565 Meşhurattan olan önermeleri destekleyen ve sabit kılan arızi sebepler olmadıkça, zihin mücerret akıl ve beş duyu ile onlar hakkında hüküm veremez. Meşhuratı destekleyen ve sabit kılan bu arızi sebepler beş tanedir: 1. Aklın hükmüyle meydana gelen kalp inceliği: Kalp inceliğinin insanların çoğunda bulunduğu bir gerçektir. Öyle ki aklın hükmüyle meydana gelen kalp inceliği bir kavmin düşüncesi haline gelebilir. Mesela, akla göre bir hayvanı kesmek kötüdür. Eğer İslam, hayvanların insanların emrine verildiğini ve onların kurban olarak kesilebileceğini ifade etmeseydi, hayvan kesmenin kötü olduğu anlayışı, insanların çoğu tarafından kabul edilerek genel bir inanç haline gelebilirdi.566 Nitekim Mü’tezile ve diğer bazı fırkalar hayvan kesme esnasından onların çektikleri acıdan dolayı farklı bir takım yorumlar yapmışlardır.567 2. İnsanların üzerinde birleştiği hamiyet ve ünfiyet: Bir kimsenin karısının kötü fiiller işlemesine rıza göstermesi çirkin olarak kabul edilir. Bu hükmün akıl için zaruri bir hüküm olduğu zannedilir. Bununla beraber insanların bir kısmı kadınlarına 562 Gazali, el-Mustasfa I, s. 48; Mihakku’n-Nazar, s. 108. 563 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 106. 564 A.g.e., s. 107. 565 Bkz. Aydın, M., Din Felsefesi, 3. Baskı, Ankara, s. 143. 566 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 193-194. 567 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 194. 267 kötülük işletir ve bu durumdan nefret etmez. Çünkü zina edenlerin hepsi şehvetlerine uygun olduğu için başkalarının kadınları ile kötülük işlemeyi güzel, böyle kadınları uyaranı ve onlara zina fiilini bildiren kişiyi çirkin bulur, bunun dedikodu ve çekemezlik olduğunu iddia ederler, onlara göre asıl çirkinlik budur. Doğruluk ehli (Ehli salah), hamiyet ve ünfiyet üzerinde birleşmeyen insanların bu anlayışlarını hıyanet ve emaneti terk etmek olarak nitelendirir. Onlara göre böyle insanların iyilik ve kötülük konusundaki hükümleri bir biri ile çeliştiği halde bunun akla uygun olduğunu iddia ediyorlar.568 3. Kazançta yardımlaşmayı, karşılıklı uyum ve barış içinde yaşamayı sevmek: Böyle olan insanlara göre yemek yedirmek ve selamı yaymayı sevmek güzeldir. Küfür, nefret ve nimete kaşı nankörlük etmek vb. şeyler kötüdür.569 Eğer insanlar, muhtaç oldukları bu sebepleri ortaya çıkaran hususlara yönelmeyip onlardan yüz çevirselerdi, tabii haliyle akıl bunların olumluluğu veya olumsuzluğu hakkında hüküm veremezdi. Bunun için barışı sevmeyen ve galibiyete meyleden topluluklar vardır. Onlara göre en güzel olan şey gurur, yağmalama, saldırma ve öldürmedir. 4. İnsanları ıslah etmek için şer’i terbiye: Bu, küçüklükten itibaren hocalardan ve babalardan tekrar tekrar işitilerek oluşur, defalarca işitilen bu şeyler inançlara, öyle yerleşir ki bu durum onların akli sonuçlar olduğu zannına götürür. Rükü ve secdenin iyi olması, Allah’a yakın olmak için hayvanların kurban edilmesi buna örnektir. 5. Bir çok tikel için istikra: Çeşitli yönlerden bir şey diğer bir şeye benzediği zaman genellikle o şey için gerekli olan şeyin diğer şey için de gerekli olduğu zannedilir, selamı yaymanın mutlak olarak iyi olduğuna hükmetmek gibi. Çünkü o bir çok bakımdan iyi olarak kabul edilir.570 Gayelere uygunluğundan dolayı “doğruluğun iyi olduğuna” hükmedilir. Bir kimsenin bulup öldürmek amacıyla bir peygamber veya velinin yerini sormasına doğru cevap vermek kötü bir sonuç vereceğinden doğru değildir. Ancak çoğu hallerde yalan kötülüğe sebep olduğu için ondan sakınılır. Zikredilen örnekte ise 568 A.g.e., s. 195. 569 A.g.e., aynı yer. 570 A.g.e., s. 196. 268 doğru söylenirse kötü bir sonuç meydana gelir. Bu nedenle böyle durumlarda doğru söz gizlenilir. Buna göre bazı doğru konuşanlar övülmez, bazı yalancılar yerilmez. Çünkü yerilen kimse doğru, övülen kimse yalancı olabilir.571 Buna göre “Doğruluk övülür” ve “Doğruluk güzeldir” önermeleri bir takım şartlara bağlı olarak onaylanabilir. Çünkü bu önermeler -öldürülme kastı olan peygamberin yerini tarif etmek ve benzeri durumlarda olduğu gibi- mutlak doğruluk ifade etmez. Böyle bir durumda doğruluk kötülüğe sebep olur. Meşhurattan olan bu önermelerle evveliyattan olan önermeler arasındaki farkı şöyle açıklamak mümkündür: Akıllı fakat herhangi bir eğitim almamış, bir şeyden hoşlanma veya hoşlanmama şeklinde bir huy kazandırılmamış ve kendi haline bırakılmış bir insan varsayıldığında, böyle birine “insan öldürmek kötüdür”, “İnsanı helaktan kurtarmak güzeldir” gibi meşhur önermeler sunulduğunda bunları reddetmesi mümkündür. Fakat “tek bir durumda hem olumluluk hem de olumsuzluk doğru olamaz”, “iki birden büyüktür” gibi önermelerde tereddütte düşmesi veya reddetmesi mümkün değildir. Çünkü bu önermeler evveliyattandır.572 Buna göre Meşhurat ile evveliyat arasındaki en bariz fark, meşhuratan olan önermelerin kabul edilmeyip reddedilebilmeleri, evveliyattan olan önermelerin ise hiç kimse tarafından reddedilememesidir. 3.2.1.2. Makbulat: Faziletli insanların, alimlerin, selefin ileri gelenlerinin benzer şekilde naklettikleri sözlerin hüsnü zanla kabul edilmesidir.573 Diğer bir ifade ile makbulat, sayıları tevatür sayısına ulaşmamış bir topluluk veya başkalarından açık bir adaletle ya da üstün ilimle ayrılan bir şahıs tarafından haber verilen, tasdik ederek inandığımız şeylerdir.574 Buna göre makbulat bir otoriteden alınan bilgidir, onun sağlamlığı da haber veren otoritenin sağlamlığına bağlıdır. Makbulat, adil ve sağlam bir kaynak tarafından verilen haberlerin kabul edilmesi ile oluşur. Ancak meşhuratta olduğu gibi makbulat da milletler, şehirler ve 571 Gazali, a.g.e., s. 196; el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 47-48. 572 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 106; Miyaru’l-İlm, s.197. 573 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 107. 574 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 197; Bkz. Türker-Küyel, Mübahat, a.g.m., s. 82. 269 şahısların içinde bulundukları duruma göre değişiklik arz eder. Bu nedenle her milletin veya her kavmin diğerlerinden farklı olan birer makbulatı olabilir.575 Nitekim, birer otorite olarak kabul edilebilecek imamlar, hocalar ve aile reislerinin söyledikleri şeyler makbulattandır. Ancak bunların söyledikleriyle kesin bir kıyas kurulamaz. Çünkü bunların söyledikleri ahad haber değerindedir. Ahad haber ise burhan için değil, fıkhi kıyaslar için uygundur.576 O halde makbulatı burhanda kullanmaktan sakınmak gerekir. 3.2.1.3. Maznunat: Çelişiğinin olma imkanı his edilmekle beraber, galip zan ifade eden önermelerdir. Mesela, gece dışarı çıkan kişiye; “o haindir, eğer hain olmasaydı gece çıkmazdı” veya “falanca düşmanı çağırıyor, öyleyse o da çağırdığı düşman gibi düşmandır” önermeleri zanna dayandıkları için maznunattandır.577 Bu önermelerin hükmü yakini değil zannidir. Çünkü bu önermelerde ifade edilen şeyin çelişiğinin gerçekleşme imkanı vardır. Nitekim, düşmanı çağırmanın nedeni, düşmanı aldatmak veya arkadaşı için düşmana tuzak kurmak olabilir. Gazali’ye göre meşhurat ve makbulatı, çelişiğini hissetme yönü itibariyle bazı durumlarda maznunat olarak isimlendirmek mümkündür. Çünkü ilk bakışta meşhurattan veya makbulattan olan bir önerme araştırıldıktan sonra zanni veya yanlış (yalan) olarak ortaya çıkabilir. “Zalim olan veya mazlum olan kardeşine yardım etmen gerekir” önermesi böyledir. Bu önerme meşhurattandır. Zihin ilk bakışta bunu kabul eder ancak biraz düşünüldüğünde bu önermenin “zalime yardım etmek gerekmez aksine onun zulmünü men etmek ve ona karşı mazluma yardım etmek gerekir” şeklinde olması gerektiği anlaşılır. Nitekim Hz. Peygamber, zalime yardımın yapacağı kötülükten onu, men etmek olduğunu ifade etmiştir.578 Maznunattan olan önermelerinin çelişiğinin her zaman doğru olma imkanı olduğu için, bu önermeler yakini olmazlar bu nedenle de burhanda değil, sadece fıkıhta kullanılabilirler. 575 Gazali, Miracu’s-Salikin, s. 113. 576 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 197. 577 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 109; Miyaru’l-İlm, s. 198 578 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 198 270 3.2.2. Fıhiyat için uygun olmayanlar Bunlar, kesin (yakin) ve fıkhıyat (zanniyat)tan olan kıyaslar için değil, karıştırma ve muğalata için uygun olan önermelerdir.579 Bu gruba, muhayyelat, vehmiyyat ve muselemat’tan olan önermeler girer. Ancak Gazali, el-Mustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde bunlardan sadece vehmiyyatı ele alırken, Miyaru’lİlm’de, fıkhiyata uygun olmayan önermeleri muşebbihat başlığı altında ele almaktadır. 3.2.2.1. Müşebbihat: Gazali’ye göre muşebbihat, zahiren evveliyat, mucerrebat ve meşhurata benzeyen fakat gerçekte onlarla hiçbir ilgisi olmayan bilgilerdir.580 Muşebbihat üçe ayrılır: a. Salt vehmi olan önermeler. b. Maznunata benzeyen önermeler: Musellemat ve muhayyelattan olan bazı önermeler maznunata benzerler ancak bunlar araştırıldığında onların zanna dayanmadıkları anlaşılır. Fakat ilk bakışta onların zanna dayanmadıklarını anlamak zordur. c. Ya lafzın manasıyla ya da muğalata lafzıyla gerçekleşen önermeler: Bu tür önermeler, ya hata yapan bir kimsenin sözünden ya da sözün manasından meydana gelir.581 Mekasıdu’l-Felasife’de ise Gazali, muşebbihat, musellemat, vehmiyyat ve muhayelatı ayrı ayrı başlıklar altında ele alıp, bunların kesin kıyaslar için uygun olmadığını ifade etmekle beraber, fıkhıyat için uygun olup olmadıkları konusuna değinmemektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, bu tür önermelerin hem kesin kıyaslar hem de fıkhi kıyaslar için uygun olmadıklarını Miyaru’l-İlm adlı eserinden öğreniyoruz. Muşebbihatı kısaca tanımladıktan sonra diğer üçünü sırayla inceleyebiliriz: 3.2.2.2. Musellemat: el-Mustasfa, Mihakku’n-Nazar ve Miyaru’l-İlm’de musellemat ayrı bir başlık halinde ele alınmamakla beraber Makasıdu’l-Felasife’de beş sanatta kullanılan öncüllerin önerme çeşitlerinden biri olarak incelenmektedir. 579 A.g.e., aynı yer. 580 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 198; Makasıdu’l-Felasife, s. 107. 581 Bkz. Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 200-202. 271 Musellemat, karşı tarafın (hasım) kabul ettiği veya sadece birbirine karşı olan iki taraf arasında meşhur olan önermelerdir. Bu tür önermeler sadece iki hasım arasında kullanılır. Musellemat, meşhur önermelerden sadece genel ve özel olma bakımından ayrılmaktadır. Meşhur öncülü herkes, musellematı ise sadece hasım kabul eder.582 Muselematla alakalı bir tartışmada iki kişinin üzerinde uzlaştığı maznunat veya meşhurata benzeyen şeyler, ya vaz’i (sonradan konma) ya da inanç yoluyla oluşur. Fakat muselemattan olan bir şey tekrar tekrar işitilerek kabul edildiğinde onunla bir ünsiyet meydana gelir ve nefis onun doğru olduğunu zanneder.583 Bu guruba dahil olan önermeler araştırıldığı zaman onların zanna dayanmadıkları anlaşılır. Bu bakımdan bunlardan oluşan kıyaslar doğru bilgi vermez. Fakat muselemattta, iki kişinin karşılıklı olarak kullandığı öncüllerin doğru olma ihtimali olabilir. Bu bakımdan eğer muselematta kullanılan öncüller doğru bilgilerden oluşuyorsa, bu bilgiler fıkhiyat için kullanılabilir. 3.2.2.3. Vehmiyyat: Geçersiz batıl öncüllerden oluşan vehmiyyat, insan vehminin kendisiyle hükmettiği önermelerden oluşur.584 Vehim, ancak duyulara (mahsusat) uygun olan şeyleri kabul eder, uygun olmayan şeyler hakkında da hüküm vermekten ya kaçar ya da onları inkar eder. Mesela, “Bir şeyin alemin içinde, dışında, ona bitişik veya ondan ayrı olmaksızın var olması muhaldir”, “Altı yön olmadan, bir şeyin ispat edilmesi imkansızdır”, “Bir cisim dışarıdan kendisine bir şey eklenmeden kendi kendine artmaz” gibi önermeler vehmi önermelerdir. Ancak vehmin bu şekilde yanlış kararlar vermesinin nedeni, bu tür hususların duyuya uygun olmaması ve vehmin alanına girmemesidir.585 Buna göre duyuların alanına girmeyen konularla ilgili, vehim bir hüküm verirse bu hüküm yanlış olur. Çünkü vehim, duyularla haşir neşirdir, duyulara dayanmayan şeyler hakkında duyulara dayanarak hüküm verir.586 Nitekim ilim, kudret ve beş duyunun idrak edemediği nitelikleri, vehim de idrak etmez. Vehmin yanılgıya düştüğünü ise bu tür belirli meseleler ortaya koymaktadır. Çünkü bu meseleler, vehmin kabul edilmesine yardım ettiği, 582 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s.107. 583 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 199. 584 Gazali, a.g.e., s. 198; Makasıdu’l-Felasife, s. 105. 585 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 105; el-Mustasfa I, s. 47; Mihakku’n-Nazar, s. 106. Bkz. Miyaru’lİlm, s. 199. 586 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 199. Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, a.g.e., s. 103. 272 evveliyattan kurulmuş kıyasların gerekli sonuçlarıdır ve vehim, öncülleri evveliyattan olan kıyasların sonuçlarının doğru olduğunu kabul eder.587 Aslında fıtrat evveliyatı doğruladığı gibi vehmiyyatı da doğrular. Fakat fıtratın doğruladığı her şey doğru değildir. Aksine doğru olan, aklın doğruladığı şeylerdir. Aklın kaynağı da kendilerinden kesin kıyaslar oluşturulabilen önerme çeşitleridir.588 Gazali’ye göre duyulara dayanan vehmi önermeler, meşhurattan olan “adalet güzeldir ve zülüm kötüdür” önermelerinden daha kuvvetlidir. Vehim, akli öncüllere dayanarak hüküm verdiği gibi bu yanlış öncüllere dayanarak da hüküm verebilir. Bu bakımdan eğer vehmiyyat, mahsusatla ilgiliyse doğru ve kesin olabilir. Çünkü vehim, yanlış öncüllerin en kuvvetlisidir.589 Gazali’ye göre vehmi yalanlamada kullanılabilecek iki yol vardır: 1. Vehmin varlığı, kudret, ilim ve irade hakkında kuşku duymamaktır. Bu sıfatlar nazariyattan değildir. Şayet vehmin kendisi vehme arz edilirse, vehim onu da inkar eder. Çünkü vehim, kendisine arz edilen vehim için bir takım somut özellikler yani uzunluk, miktar ve renk talep eder ve bunları bulamayınca onu kabulden kaçınır. Aynı şekilde vehim, kudret, ilim ve iradenin zatını düşünmekle mükellef tutulursa, bunlardan da duyularla ortaya konabilecek bir takım somut özellikler ister.590 Aksi halde ya bunları reddeder ya da bunlar hakkında yanlış hüküm verir. 2. Tek tek meseleler hakkında bir kıstastır. Yani, vehmin bütün önermelerinin yanlış olmadığını bilmektir. Mesela, vehim “bir şahsın aynı anda iki mekanda bulunması imkansızdır” önermesini destekleme konusunda akla eşlik eder; geometrik, matematiksel ve his ile idrak edilen bilgilerin hiç birinde tartışmaya girmez. Sadece, duyular ötesi bilgiler hususunda akıl ile tartışır. Çünkü vehim mahsusatla ilgili olmayan alanlar konusunda mahsusata dayanarak hüküm verirken akıl bunu yanlış bulur. Gazali’ye göre vehmin yanlışlığını anlama konusunda aklın başvuracağı çare ise, yakini öncülleri alarak, bunları burhani kıyas formuna uygun olarak düzenlemektir. Böyle bir durumda vehim, çıkan sonucu onaylar.591 587 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 105 588 Gazali, el-Mustasfa I, s. 47; Mihakku’n-Nazar, s. 106. 589 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 199. 590 Gazali, el-Mustasfa I, s. 47; Mihakku’n-Nazar, s. 106. 591 Gazali, el-Mustasfa I, s. 47-48; Mihakku’n-Nazar, s. 106-107. 273 Vehmiyyattan olan önermeler, her ne kadar duyularla ilgili bir takım konularda akla uygun olsa da, çoğu zaman akla uygun düşmezler. Bu bakımdan vehmiyyattan olan önermeler kesin kıyasları oluşturmada kullanılmadığı gibi, fıkhi kıyasları oluşturmada da kullanılamazlar. 3.2.2.4. Muhayyelat: Yalan olduğu bilinen öncüllerdir. Fakat bu öncüller teşvik veya nefret ettirmek suretiyle nefiste etki meydana getirir.592 Muhayyelat, niteliklerinin ortak olmasından dolayı bir şeyi iyi veya kötü bir şeye benzetmektir. Niteliğin ortak oluşu iyilik ve kötülük sebebi değildir, ancak nefis bu ortak niteliğe dayanarak bir şeyi iyi ya da kötü kabul eder. Muhayyelat, önerme çeşitleri arasında derece bakımından en aşağıda olmakla beraber, insanların bir çok fiilini harekete geçirerek onların fiillerini gerçekleştirme veya gerçekleştirmeme bakımından etkili olur. Muhayyelat, şiirin öncülleridir. Bu nedenle insanların muhayyelatın etkisinden uzak durmaları kolay değildir. Öyle ki bir kadın bir erkekle muhatap olduğunda, eğer o kadının ismi sevilmeyen bazı Hintliler veya bazı Sudanlıların ismi olarak zikrediliyorsa insan tabiatı, o kadının isminin sevilmemesinden dolayı, ondan nefret eder. Yine hiçbir ekole göre kendilerinde olumluluk ve olumsuzluk bakımından herhangi bir itiraz olmayan mantık ve matematik ilimleri hakkında “Bunlar mulhid (inançsız) felsefenin ilimlerindendir” denirse dindar insanların tabiatı onlardan nefret eder.593 Ayrıca bir kimseye hacamatçının kabından bal sunulsa, onu yemekten sakınır bunun sebebi, hayalinde o kabın hacamat için kullanıldığını düşünmesidir. Oysa temiz olan her kaptaki bal yenilebilir.594 Zikredilen örneklerde olduğu gibi ortaya çıkan meyil veya nefret, ilim ve zandan oluşmaz, tamamen hayal ürünüdür. Bu tür önermelerin fıkhiyatta, zanniyatta ve kesin kıyaslarda öncül olarak kullanılmasını tercih etmek doğru değildir.595 Vehmi önermeler, önermeyi ortaya koyanın vehmine dayanırken, muhayyelattan olan önermeler de onları ortaya koyanın hayaline dayanır. Bu tür önermelerden tümel 592 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 109. 593 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 200. 594 Gazali, el-Kıstasu’l-Mustakim, s. 61. 595 Gazali, Miyaru’l-İlm, s. 200. 274 bilgi elde edilemediği gibi, ortaya konan bilginin kendisi de doğru olmaz. Bu nedenle böyle önermeler ne yakini ne de fıkhi kıyaslarda kullanılabilirler. Bu öncüllerin kullanıldıkları yerler: Kesin sonuç veren evveliyat, mahsusat, tecrübiyyat, mütevatirat ve kıyası yapısında olan öncüller yani Fıtriyyat, burhani kıyaslarda kullanılır. Burhani kıyasın amacı, gerçeğin ortaya çıkması ve kesin inancın oluşmasıdır. Bu nedenle zikredilen öncüllerin dışında kalan öncüller burhani kıyaslarda kullanılamaz. Meşhurat ve Musellemat: Cedeli kıyasın öncülleri olarak kullanılır. İhtiyaç duyulursa yakini kıyasları oluşturan öncüller de cedeli kıyaslarda kullanılabilir.596 Vehmiyyat ve Muşebbihat: Muğalata ve safsata kıyasının öncülleridir. Kıyaslarda yanlışlık yapmamak için vehmiyyat ve muşebbihattan olan öncüllerden sakınmak gerekir. Bu tür öncüllerden nasıl sakındıklarına bakarak insanların ilimde yeterli olup olmadıkları ortaya konabilir. Bu nedenle bu tür kıyaslara, “imtihan kıyası” adı verilir. Vehmiyyat ve muşebbihattan olan öncüller bazen halka, kendini alim olarak tanıtan ve halkı peşinden sürükleyen kişilerin ayıplarını ortaya çıkarmak için kullanılır. Bu amaç için kullanılan kıyaslara “inadi kıyas” denir. Görünürde (zahir) Meşhur, Zanniyat ve Makbulat: Hitabi, fıkhi ve kesin inanç istenmeyen bütün kıyasların öncülleri olarak kullanılabilir. Hitabi kıyas, gönüllerin hakka yönelmesinde ve batıl şeylerden nefret etmesinde etkin rol oynar. Fıkhın da bu anlamda faydası olduğu için, bunları fıkhi kıyaslarda da kullanmak mümkündür. Muhayelat: Şiiri kıyasların öncülleridir. Yakini kıyaslarda kullanılan önerme çeşitleri şöhretlerinden dolayı hitabet (retorik) ve şiirde kullanılabilir.597 Ancak şiirler kişinin hayal dünyasını yansıttığı ve yansıttığı şeylerle de karşısındakini etkilediği için öncüllerini genellikle muhayyelattan oluşturur. 596 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 110. 597 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s. 111-112. Bkz. Nacim, Abdurrahman Türkçe Mantık Hulasası, Mantık Metinleri 1’in içinde, (hzr. Kudret Büyükçoşkun) İstanbul, s. 29-31; Şirvani, Ahmed Hamdi, a.g.e., s. 59-60. 275 SONUÇ Mantığın ne olduğu bilinmeden önemi, amacı ve faydalarını ele almak doğru olmaz. Bu bakımdan Gazali mantığın tanımı üzerinde önemle durmaktadır. Ona göre mantık, doğru tanım ve kıyası, yanlış tanım ve kıyastan ayıran kanun, kesinlik ifade eden bilgileri, kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir; yani mantık, diğer bütün ilimlerin ölçüsü ve terazisi konumundadır. Gazali’nin felsefi ilimlerin altı kısmından biri olarak kabul ettiği mantığa, verdiği önemi el-Mustasfa adlı eserine yazdığı mukaddimedeki “bu mukkadime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavramamış kimselerin ilimine kesinlikle güvenilmez” şeklindeki ifadeleri açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca Gazali, mantığın gerekliliğinin yanı sıra faydası ve amacı üzerinde de özenle durmaktadır. Ona göre mantık; a) Bilgiyi bilgisizlikten ayırdığı gibi, duyuların yanıltmalarına karşı insana aklın teminatını sağlar. b) Doğru tanım ve kıyası yanlış olanından ayırt eder. c) Akli şeyleri, duyulara dayanan şeylerden ve inanç alanında burhanı şüpheden ayırt eder. d) Zihnin, doğruluğu apaçık olan bilgilerden bilinmeyenlere nasıl ulaşılacağını öğretir. Gazali, kıyasları elde etmek için gerekli olan kavram konusunu çok detaylı bir şekilde ele almış, çeşitlerini örneklerle izah etmiştir. O, kavramları çeşitlerine göre incelemekle yetinmemiş onların menşei yani nasıl algılandıkları üzerinde de durmuştur. Ona göre kavramlar sadece akıl ile değil, aklın yanısıra duyu ve hayal ile de algılanabilir. Buna göre kavramlar akıl ile kavranan, duyu ile kavranan ve hayal ile kavranan olmak üzre üçe ayrılmaktadır. Gazali, kavramların yanısı beş tümel ve kategorileri de ele almaktadır. Ona göre beş tümel, herhangi bir şeyin tanımını ortaya koymak için üzerinde durulması gereken en önemli konudur. Çünkü beş tümeli bilmeden hakiki bir tanım yapmak mümkün değildir. Gazali, el-Mustasfa ve Mihakku’n-Nazar adlı eserlerinde, cins, tür ve ayrımı (fasl) tanım konusu içinde ele almakta ve bunları hakiki bir tanımın yapılabilmesi için gerekli görmektedir. Ona göre, özsel olan nitelik; cins, tür ve ayırım olmak üzere üç kısma ayrılırken, ilinti, özel ilinti ve genel ilinti olmak üzere 276 iki kısma ayrılır. Böylece tümeller beş kısma (el-mufredatu’l-hamse) ayrılmaktadır. Gazali, beş tümelden özelikle ilk üçüne yani cins, tür ve ayrıma daha fazla önem vermiş, ancak bir çok klasik mantık kitaplarında kolaylıkla karşılaşabileceğimiz beş tümelin her birinin çeşitleri üzerinde durmamıştır. Kategoriler, isimlendirilmesi mümkün olan çeşitli varlıklar hakkında özsel olarak tasdik edilebilecek olan en genel yüklemlerdir. Onlar varlıkların esasta ne çeşit varlık olduğunu ifade ederler. Gazali’ye göre, özsel olan şeyler, en son türlerde ve en üstün cinslerde son bulurlar. Üstünde başka cins bulunmayan üstün cinsler on tanedir. Biri cevher, dokuzu ise ilintidir. İlinti olanlar da, nicelik, nitelik, görelik, mekan, zaman, durum, sahip olma, etki, edilgidir. Ona göre ilinti, özünün tasavvurunda dışardan bir şeyin tasavvuruna ihtiyaç duymayan ve özünün tasavvurunda dışardan bir şeyin tasavvuruna ihtiyaç duyan olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi, nicelik ve nitelik olmak üzere ikiye ayrılırken, nicelik de sürekli ve süreksiz olmak üzere iki kısma ayrılır. Kavramdan sonra kıyasa ulaşmanın ikinci aşamasını önermeler oluşturur. Önermeler oluşturulmaksızın sadece kavramlarla bir hükme varmak mümkün değildir. Gazali, bir önermenin gerçekleşebilmesi için tekillerin birbirlerine olumlu veya olumsuz yönden nisbet edilmeleri gerektiğini ifade eder. Ona göre birer tekil terim olan “alem”, “hadis” ve “kadim” terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumlama veya olumsuzlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Mesela, “kadim” sözcüğü, “alem” sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet edildiğinde, “Alem kadim değildir”, yine “hadis” sözcüğü, “alem” sözcüğüne olumlu bir şekilde nisbet edildiğinde “Alem hadistir” denir. Gazali’ye göre modal yani yüklemin, konu ile ilişkisi bakımından önermeler ise “mümkün”, “mumteni” ve “vacip” olmak üzere üçe ayrılır. Mümkün, bir şeyin kendisinden varlığı ve yokluğu olmayan şeydir. Gazali, modeliteyi ela alma bakımından mutekaddimin mantıkçıları arasına girer, çünkü mütekaddimine göre modal önermeler, imkan, imtina ve vücup olmak üzere üçe ayrılırken, müteahhirine göre zorunluluk, devam, fiil ve imkan olmak üzere dörde ayrılmaktadır. Gazali, akıl yürütme çeşitleri olan kıyas, tümevarım ve analojiyi ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Ona göre “kıyas, önermelerden meydana getirilmiş ve bunların kabulü ile zorunlu olarak diğer bir önermeyi sonuç olarak veren sözdür.” 277 Temelde kıyası kıyasın formu ve kıyasın maddesi başlıkları altında ele alan Gazali, kıyasın formunu yani sureti, “tertibin özel bir şekline göre öncüllerin bir araya getirilmesi” şeklinde tanımlayarak, bu başlık altında iktirani (yüklemli) kıyas, bu kıyasın üç şekli, istisnalı kıyaslar yani bitişik ve ayrık şartlı kıyaslar, hulfi kıyas, tümevarım ve analojiyi ele alır. O, kıyasın maddesi bölümünde ise kıyası oluşturan öncüller üzerinde durmaktadır. Çünkü kıyasın maddesini öncüller oluşturur. Ayrıca Gazali kıyas yanlışlarını maddeler halinde sıralayarak bunlardan nasıl korunulaabileceğini de izah etmektedir. Gazali, modal kıyaslara değinmezken, modal kıyaslara değinen bir çok İslam mantıkçısı vardır. Mesela, İbn Sina, en-Necat adlı eserinde modal kıyaslara değinerek onları sembollerle açıklamaya çalışırken Ebi Salt Dani, Kitabu Takvimü’zZihn adlı eserinde model kıyaslara ayrı bir önem vermiş örneklerini tablolarla göstermiştir. Gazali, tasdik türlerinin yanısıra kıyasın uygulama alanı olan beş sanat üzerinde de dururak, beş sanatın her birini ayrıntılı bir şekilde incelerken, beş sanatta kullanılan önerme çeşitlerini maddeler halinde sıralayarak bunlardan elde edilen sonucun nasıl bir bilgi ifade etiğini sorgulamaktadır. Yaptığımız bu kısa değerlendirmeden sonra Gazali’nin mantık anlayışıyla ilgili şu sonuçlara varmak mümkündür: 1. Gazali, Aristoteles mantığını açık bir şekilde İslami ilimlere uygulamıştır. Onun felsefi ilimlerin altı kısmından biri olarak kabul ettiği mantığı, İslami ilimler için zorunlu görmesi el-Mustasfa adlı eserine yazdığı mukaddimedeki “bu mukkadime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavramamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güvenilmez” şeklindeki ifadeleri açıkça ortaya koymaktadır. Bu bakımdan bazı İslam alimleri özelikle de İbn Teymiyye (h.661-728) tarafından eleştirilmiştir. 2. Gazali, Aristoteles mantığının olumlu veya olumsuz bakımdan dinle bir ilgisinin olmadığını ortaya koymuştur. Dolayısıyla ona göre mantığa karşı çıkmanın hiçbir gerekçesi olamaz. Gazali, mantık ve felsefeye değil, filozofların metafizik ile ilgili anlayışlarına karşı çıkmış ve bir takım eleştiriler getirmiştir. 3. Mantık bir ilim olmakla beraber, aynı zamanda bir alettir. Çünkü Gazali’ye göre mantık, doğru tanım ve kıyası, yanlış tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden 278 bilgileri, kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir. Fakat aynı zamanda mantık ilmi, diğer bütün ilimlerin ölçüsü ve terazisi konumunda olduğu için, bütün bilgiler, bütün bilimler için bir mizan, bir miyar, bir mihakk (ölçüt) gibidir. Bu ilmin ölçüsüne vurulmayan her fikrin ayarı bozuktur. 4. Geleneksel mantık terimleri yerine bizzat kendisinin bulduğu bir takım terimleri kullanmanın yanı sıra, çoğu zaman İslami ilimlerde özelikle de fıkıh ve kelamda meşhur olan terimleri kullanmayı tercih etmiştir. Mesela, İktirani (yüklemli) kıyaslara birinci nemat, bitişik şartlı kıyaslara ikinci nemat ve ayrık şartlı kıyaslar da üçüncü nemat demekte ve iktirani kıyası mizan-ı teadül, bitişik şartlı kıyasları mizanı telazüm, ayrık şartlı kıyasları da mizan-ı teanüd olarak isimlendirmektedir. Ayrıca Gazali, öncül yerine esas, önerme yerine kefe, orta terim yerine mizanul-‘umud, tali yerine lazım veya hüküm ve mukkadem yerine de melzüm veya mahkumun aleyh ifadelerini kullanmayı tercih etmektedir. 5. Tanım anlayışına yeni bir bakış açısı getirmiştir. Çünkü ondan önce fukaha tanımı, bir lafzın tefsiri olarak kabul ederken, kendisi tanımlanan şeyin mahiyetine dikkat çekmiştir. Gazali, hadd’in tek bir tanımının olmadığını ifade etmekle beraber onu, “nesnenin mahiyetini, soranın nefsinde tasavvur ettirmekten ibarettir” şeklinde tanımlayarak, onun cins ve ayrımı birleştirmekten ibaret olduğunu ifade etmektedir. Ona göre tanımın maddesi, cinsler, türler ve ayırımlardır. Tanımın sureti ise tanımın şeklinde, yakın cinse yer vermeye özen göstererek özsel ayırımlardan hiçbirini geride bırakmaksızın onların hepsini birden getirmektir. Gazali’ye göre temelde lafzi, resmi ve hakiki olmak üzere tanımın üç çeşidi vardır. Tanımın söz konusu her üç çeşidi de “ne/nedir? (ma)” sorusunun cevabı olarak ortaya konabilir. Çünkü “ne/nedir?” sorusunun hakkında sorulduğu şeyin, hem lafzi, hem resmi hem de hakiki tanımını yapmak mümkündür. Ancak asıl önemli olan hakiki tanımdır. Çünkü hakiki tanım ile bir şeyin mahiyeti öğrenilir. 6. Beş sanatta kullanılan öncüllerin önerme çeşitlerini incelerken, bu önerme çeşitlerinden hangilerinin fıkıh için kullanılacağını ve hangilerinin kullanılamayacağını ortaya koymuştur. Gazali, beş sanatta kullanılan öncülleri yakini öncüller ve yakini olmayan öncüller olmak üzere ikiye ayırmaktadır: Yakini öncüller, evveliyat, mahsusat (müşahedat), mücerebat, mutevatirat, fıtriyat yani kendiliğinden değil bir vasıta ile bilinen önermeler ve hadsiyattır. Yakini olmayan öncüller ise 279 vehmiyat, musellemat, zanniyat, meşhurat, muşebbihat, muheyyelat, makbulat ve görünürde meşhurdur. Gazali, yakini olmayan öncülleri de fıkhiyat için uygun olan ve fıkhiyat için uygun olmayanlar şeklinde ikiye ayırmaktadır: Fikhiyat için uygun olanlar, meşhurat, makbulat ve maznunattır. Fıkhiyat için uygun olmayanlar ise muşebbihat, vehmiyat, muhayilattır. Musellemat ise bilginin doğruluğuna bağlı olarak fıkıh için geçerli olabilir veya olmayabilir. 7. Mantığı ele alırken özelikle önerme ve iktirani kıyasta form olarak Aristoteles’i takip etmekle beraber muhtevayı genelikle İslami ilimlerden getirdiği örneklerle doldurmaktadır. Kıyaslara kelam, fıkıh ve Kur’andan örnekler vermesi bunun en açık göstergesidir. 8. Gazali, Aristoteles’in mantık ilmine olan katkısını ifade etmekle beraber mantığın özelikle de kıyasın vahiy kaynaklı olduğunu, ortaya koyucusunun Allah, öğreticisinin, Cebrail en fazla kullananların ise Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. Muhammed (a.s) olduklarını ifade etmektedir. Ona göre mantık ilminin Grek ilmi olduğu anlayışı doğru değildir. Çünkü mantık sadece onlara ait olan bir bilim değildir. Bu ilmi kelamcılar “Kitab en-Nazar”, “Kitab el-Cedel”, bazen de “Medarik el-Ukul” ismiyle kullanmışlardır. 9. Mantığı İslami ilimlere sistemli bir şekilde uygulamakla onun İslam dünyasında meşrulaşmasını sağlamıştır. Gazali, Ebu Bekir el-Bakilani (ö.333/944) ve diğer bazı kelamcılar tarafından kabul edilen in’ikas-ı edille (delilin butlanından medlulun butlanının lazım gelmesi) anlayışını mantıki ilkelere aykırı bularak “delilin çürütülmesinden delilin hakkında ileri sürüldüğü meselenin çürütülemeyeceğini” ortaya koymuştur. Böylece Gazali, in’ikas-ı edilleyi reddederek mantığın kapısını kelam ve diğer İslami ilimlere açmış, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” diyerek kelam, fıkıh, fıkıh usulü gibi ilimler için mantığı zorunlu görmüştür. Kendisiyle müteahhirin ilm-i kelamının başladığı Gazali, kelam ilminde mantığı kabul etmek ve in’ikas-ı edilleyi reddetmekle mantık ilminin bu alanda da ne kadar faydalı bir ilim olduğunu ortaya koymuştur. 10. Gazali tümevarım konusunu ele alırken tümevarımı, tam tümevarım ve eksik tümevarım olarak ikiye ayrmakla beraber, tam tümevarımın gerçekleşmesinin imkansız olduğunu ancak gerçekleşmesi halinde yakin ifade edeceğini vurgular. Ona 280 göre eksik tümevarım zan ifade eder, zanni bilgi ise fıkhi kıyaslar için yeterlidir. Bu da önemli bir yenilik sayılır. 11. Gazali, mantık ile ilgili bir çok eser yazdığı ve bu eserlerinde mantığın bütün konularını ayrıntılı bir şekilde ele aldığı için, kelamcı, tasavvufçu ve felsefeci olmanın yanı sıra iyi bir mantıkçıdır da. Görüldüğü gibi Gazali’nin klasik mantığı ciddi katkıları var. Bu çalışmamızla onun mantık anlayışını ortaya koymaya çalıştık. Ancak onun mantık anlayışını ortaya koymak için buçalışmayla yetinilmeyip daha başka çalışmaların da yapılması gerektiği kanaatindeyiz.
XXXXXXXXXXX
Gazâlî’nin Te’vil Anlayışının Neresindeyiz? (Eleştirel Bir Yaklaşım)* Where are We on Al Ghazālī's Interpretation Understanding? (A Critical Approach) Ahmet BOZYİĞİTa a İslâm Felsefesi AD, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Siirt, TÜRKİYE Received: 05.12.2018 Received in revised form: 30.12.2018 Accepted: 10.01.2019 Available online: 18.03.2019 Correspondence: Ahmet BOZYİĞİT Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslâm Felsefesi AD, Siirt, TÜRKİYE, abozyigit72@hotmail.com *Bu makale, 9-11 Mart tarihlerinde Mardin’de gerçekleştirilen İKSAD I. Uluslararası Sosyal Bilimler Kongresinde sunulan sözlü bildirinin genişletilerek makale haline getirilmiş halidir. Copyright © 2019 by İslâmî Araştırmalar ÖZ İslâm filozoflarının te’vîl anlayışı, naklin de gözardı edilmediği ancak akla dayalı bir te’vîl anlayışıdır. Bu anlayış, nasların yorumlanmasında aklı esas almakta böylece te’vîl konusunda geniş bir alanın açılmasını sağlamaktadır. İslâm filozoflarının bu te’vîl anlayışı diğer bazı İslâm düşünürleri tarafından zaman zaman şiddetli bir şekilde tenkit edilmiştir. Tenkit edenlerden bir tanesi de Gazâlî’dir. Gazâlî, İslâm filozoflarını akılcı te’vîllerinden dolayı şiddetle eleştirmiştir. Hatta Gazâlî bu eleştirilerin dozunu, filozofların te’vîllerini din dışı görecek kadar ileri götürmektedir. Ancak Gazâlî’nin eserleri incelendiğinde, bazen filozofları şiddetle tenkit ettiği, bazen onlarla paralel düşündüğü, hatta onlardan daha akılcı davrandığı, bazen de düşüncelerinde tutarsız davrandığı görülmektedir. İşte bu makalenin amacı, Gazâlî’nin te’vîl anlayışını düşüncesinin bütünselliğini de esas alarak açıklığa kavuşturmaktır. Anahtar Kelimeler: İslâm felsefesi; te’vîl; Gazâlî; akıl; islâm filozofları ABSTRACT Islāmic philosophers' understanding of interpretation is a reasoned interpretation, but it doesn’t ignore inspiration. This understanding is based on resoning in the interpretation of revelation, and it provides a wide space for interpretation. This understanding interpretation of Islamic philosophers has been severely criticized by some other Islamic thinkers from time to time. One of these critics is al-Ghazālī, who sharply criticized these Islamic philosophers about their rational interpretations. In fact, al-Ghazālī went so far as to call these philosophers irreligious. However, when the works of al- Ghazālī are examined, it is seen that while sometimes he criticizes philosophers, sometimes his thoughts are in parallel with them. Sometimes, he behaves more reasonably than them, but sometimes his behaviors are inconsistent with his thoughts. The purpose of this article is to clarify the idea of al-Ghazālī about the understanding of interpretation by keeping this process in perspective. Keywords: Islāmic philosophy; interpretation; al Ghazālī; intellect; Islamic philosophers Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 133 Müstakim benzeri eserlerinde geçen görüşler olduğunu belirtmektedir. Gazâlî’nin bu konuyla ilgili düşüncesi “hakikatin kendilerinde aranacağı kitaplara işaret hakkında son söz” başlığı altında Kitabü’l-Arbaîn fî Usûli’d-Dîn adlı eserinde mevcuttur. Ayrıca diğer bazı eserlerinde de bu konu ele alınmıştır.1 Gazâlî’nin dönemi, her fırkanın iddiası için Kur’ân’a taşıyamayacağı zahirî ve bâtınî te’vîller yüklediği bir dönemdir. Kâdı Ebû Bekr İbn el-Arabî ve Gazâlî’yi Kânûnu’t-Te’vîl adındaki eserlerini yazmaya bu dönemin kaygı verici ruhu sevk etmiştir.2 Bu bakımdan Gazâlî, Müslümanların geleceği için kelâmcıların, filozofların, mutasavvıfların ve Bâtınîlerin te’vîllerinin doğruluk ve tutarlılığını ciddiyetle incelemiş,3 kendi te’vîl anlayışını ortaya koymuştur. Gazâlî’ye göre, herhangi bir mezhebin en doğru kriterlere sahip yegâne doğru mezhep olarak tercih edilmesini gerektirecek bir mucizesi yoktur. Mezhep taassubu ve ilmi donukluk, Kur’ân’ın doğru anlaşılmasına engeldir. Mezheplere olan sempatiyi bırakıp, düşünerek hakkı aramak gerekir. İnsan, kendine kör muamelesi yapmamalıdır. Aslında Kur’an metni karanlık değil, zihinler karanlıktır. Zihinleri karanlık yapan şeyler hakikatin önündeki perdeler olup bunlar, bir ekole körü körüne bağlılık, geleneğin dışına asla çıkmamak gibi engellerdir.4 Ona göre, fırkalar mezheplerini dokunulmaz bir mihver noktası olarak kabul edip, Kur’an şu veya bu mezhebe uyması için o mihver noktasına göre tevile tabi tutulup istismar edilmektedir. Mezhep ve fırkaların fikirleri Kur’ân’ın manasına zorla kabul ettirilip, Kur’ân’a hâkim kılınmaktadır.5 Gazâlî adeta çağımızdaki mevcut durumu işaret edercesine kutuluşun ancak bireysel olarak müstakil hareket etmekte olduğunu ifade etmektedir.6 Görüldüğü gibi Gazâlî öncesi ve sonrasında dinî geleneğimizde çeşitli nedenlerden dolayı bir te’vîl sorununun varlığı aşikârdır. Yorum sahiplerinin te’vîl anlayışlarının doğruluğunda ısrarcı olmaları, Kur’ân metinlerinin objektif, mutlak ve mükemmel anlamına ulaşmayı zorlaştırmaktadır. Kur’an metinlerini yanlış yorumlamanın günümüz toplumu üzerinde de farklı yansımaları olduğunu görüyoruz. Bu anlamda te’vîlin veya Batıdaki ismiyle “hermeneutik” diye adlandırılan yorumbilimin önemi ortaya çıkmaktadır.7 Şimdi Gazâlî’nin te’vîl anlayışına geçmeden önce te’vîl, tefsîr, mecaz gibi kavramların anlamlarına bakmak istiyoruz. Gazâlî’ye göre müteşâbih lafızlar üzerinde tasarruf altı şekilde olur: Tefsîr, te’vîl, tasrif, tefrî‘, cem‘ ve tefrik. Tefsîr, müteşâbih lafızları, aynı dilde kendilerinin yerine kullanılan başka bir dile çevirmektir. Ancak Arapça’da her lafzın diğer dillerde tam karşılıkları olmadığı için böyle bir yola başvurmak câiz değildir. ‘istivâ’ ‘usbu‘’ (parmak) ve ‘ayn’ kelimeleri gibi. Gazâlî’ye göre bu farklılık bütün lafızlarda yoktur. Hubz ve nân (ekmek) kelimeleri ile lahm ve goşt (et) kelimeleri arasında hiç fark yoktur. Buna rağ- 1 Gazâlî, Kitâbü’l-Erbaîn fi Usûli’d-Dîn, thk. Abdullah Abdulhamid Urvanî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 2003, s. 38-40, bkz. Gazâlî, Tehâfüt’ül-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maarif, Kahire 1976, s. 66-70, bkz. İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâidi’l-Mille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahde’l-Arabiyye, Beyrut 1998, s. 150-152, bkz. Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, trc. Ahmet Turan Arslan, Risale Yay., İstanbul 1992, s. 117-120, bkz. Gürbüz Deniz, “Gazâlî'yi Anlamanın Usulü,” Diyanet İlmi Dergi, 2011, c. 47, sayı: 3 s. 11. 2 Muhammed b. Tâvit et-Tancî, “Gazzalî’ye Göre Kur’an’ın Tefsiri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1957, c. 6, sayı: 1-4, s. 14. 3 Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Yay., İstanbul 2000, s. 66, ayrıca bkz. et-Tancî, a.g.m., s. 10. 4 Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvuf Hermenötiği”, trc. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c. 13, sayı: 3-4, s. 420. 5 et-Tancî, a.g.m., s. 12-15. 6 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, thk. Süleyman Dünya, Darü’l-Mearif, Kahire 1964, s. 408, 409, geniş olarak bkz. et-Tancî, a.g.m., s. 17, bkz. Fehrullah Terkan, Gazzali: Hakikat Arayışı ve Tecdid Arasında Bir Hayat, İSAM Yay., İstanbul 2013, s. 293. 7 Hâmid Ebû Zeyd Nasr, “Hermenötik ve Metin Yorumu,” trc. Muhammed Coşkun, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2014, sayı: 46, s. 239, 240. Aydın, a.g.e., s. 65. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 134 men böyle bir yola başvurmak Arapça bir lafzın tebdili anlamına gelir ki bazen bu tebdil, benzeri ile tefsîr değil de muhâlifi ile tefsîr anlamına gelir ki bu doğru değildir.8 Gazâlî’ye göre te’vîl, bir lafzı, zahirî manâsını yok ettikten sonra beyân etmektir. Te’vîl, avâmın te’vîli, avâm ile ârif arasındaki te’vîl ve ârif ile Rabbi arasındaki te’vîl olmak üzere üç şekilde yapılır.9 Aslında te’vîl bir anlam genişletme faaliyeti olup bir tür tefsîrdir. Tefsîr yerine kullanılmadığı durumlarda te’vîlin anlamı ise, bir çeşit mecazî okumadır. Bu okumadan hakiki veya lafzî manânın ötesine geçiş söz konusudur. Bu, İslâm filozoflarınca da uygun görülen bir yaklaşımdır.10 Te’vîl terimi Kur’an’da birçok ayette de geçmektedir. Kur’an, bize anlattığı kıssaların ve rüyaların te’vîlinden söz etmekte müteşahib âyetlerin te’vîline atıfta bulunmaktadır.11 Gazâlî’ye göre Mu‘tezile, Batınîler ve felâsife te’vîlde aşırıya gidenlerdir. Felâsifenin, dini hakikatlerin peygamberler vasıtasıyla semboller, mecazlar ve istiareler yoluyla geniş halk kitlelerine ulaştırdığı yönündeki düşünceleri dinin temelini tahrip etmekte, vahyin ahlak ve hukuk sahasındaki otoritesini sarsmaktadır. Batınîlerin yaptığı şey ise dini metinleri te’vîl etmek değil, açık olarak tekzip etmektir.12 Mecaz kavramına gelince, bu kelimenin lâfzî anlamı geçmek, ötesine gitmek vs.’dir. Istılah olarak mecaz, bir kelimeyi veya ifadeyi aslî, hakiki mânâsının ötesinde bir anlamda kullanmak başka bir deyişle bir terimi ödünç alıp (isti’âre) ona alışılagelmiş manâsından başka bir manâ yüklemektir.13 Gazâlî’ye göre mecazın bir diğer anlamı ise ‘hakiki olmamak’tır.14 Kur’an’da mecazât ve müteşabihât’ın varlığı ayet ve hadisle sabittir: “…Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak (te’vîl) için onlardan çeşitli anlamda olanlara (müteşabihâta) uyarlar…” 15 Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Kur’an için bir zâhirî, bir de bâtınî mânâ söz konusudur.”16 Gazâlî, ilim erbabından olan kimsenin zahir ehline öğrettiği zahirî bilgi; ancak anlayıp takdir edebilenlere sunduğu bâtınî bilgi; bir de hiç kimseye anlatamayacağı sadece kendisi ile Rabbi arasındaki bilgi17 olmak üzere üç çeşit bilgiden sözeder ki bu da te’vîli gerektiren bir şeydir. Gazâlî’nin Kur’an’da ‘misal’, ‘remz’, ‘mecaz’, ‘teşbih’ ve ‘müteşâbihât’ın varlığını kabul etmesinin iki sebebinden söz edilmektedir: Birincisi derin manâya sahip vahyin, beşeri bir vasıta olan sınırlı insan dilini kullanması,18 ikincisi de Peygamberin teşbîh dilini ve sembolizmi kullanmak suretiyle halk kitleleri üzerinde daha büyük bir etki vücuda getirmesidir.19 Ona göre, dilin yetkin olmayışından dolayı, Tanrı’nın insanlara anlayacakları şekilde hitap etmesi bir lütûftur.20 8 Gazâlî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Mecmûmatu Resâili’l-İmami’l-Gazâlî, thk. İbrahim Emin Muhammed, Mektebetü’t-Tevfikiyye, Kahire ts., s. 325, 326, bu konuda geniş olarak bkz. Mehmet Vural, “Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem”, Yayınlanmış Doktora Tezi, Ankara Ün. SBE., Ankara 1998, s. 83- 111, bkz. Hakan Gündoğdu, “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış,” İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c.13, sayı: 3-4, s. 416. 9 Gazâlî, İlcamu’l-Avam, s. 326, Frank Griffel, Gazâlî’nin Felsefi Kelamı, trc. İbrahim Halil Üçer-Muhammet Fatih Kılıç, Klasik Yay., İstanbul 2012, s. 187, Te’vil için geniş olarak bkz. Mustafa Öztürk, “Selefilik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi, 2009, c. 9 sayı: 3, s. 93-96. 10 Aydın, a.g.e., s. 69. 11 Bkz. Yusuf, 12/6, 21, 44, 100, Al-i İmran, 3/7. 12 Aydın, a.g.e., s. 67, 68, bkz. Griffel, a.g.e., s. 172. 13 Aydın, a.g.e., s. 68. 14 Gazâlî, el-Mustasfa, thk. Hamza bin Zuheyr Hafız, Medine 1993, s. 24, bkz. Aydın, a.g.e., s. 68, 69. 15 Al-i İmran, 3/7. 16 Taberî, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, thk. Muhammed Mahmud Şakir, 1, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire 1968, s. 22. 17 Aydın, a.g.e., s. 70. 18 Gazâlî, İlcamu’l-Avam, 345, bkz. Aydın, a.g.e., s. 71. 19 Aydın, a.g.e., s. 71. 20 Gündoğdu, a.g.m., s. 415. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 135 Gazâlî’ye göre bir nassı te’vîl ederken aynı zamanda ‘tasrîf’ten yani kelime kalıplarını sarf kurallarına göre değiştirmekten; tefrî‘den, meselâ Allah için yed (el) kelimesinden dolayı ona kol, bilek avuç gibi furu‘atı atfetmekten; cem‘, yani dağınık müteşabih lafızları toplamaktan; tefrîk, yani toplu olan lafızları dağıtmaktan; en son da keff, yani müteşabihatı batınî tarzda te’vîl etmekten sakınmalıdır.21 Şimdi te’vîl problemini zamanının önemli bir meselesi olarak inceleyen Gazâlî’nin te’vîl anlayışına geçebiliriz. GAZÂLİ’NİN TE’VİL ANLAYIŞI Gazâlî te’vîl konusuna eserlerinin çoğunda az çok değinmektedir. Birbiriyle çelişkili gibi görünen düşüncesinin temelinde eserlerini havas-avam dengesini gözeterek yazmış olmasının etkisi söz konusudur.22 Gazâlî aslında ifrât ve tefrîte düşmeden zahirî manânın inkâr edilmemesi gerektiğini ifade ederken te’vîlin zorunlu olduğuna inanır. Ona göre vahyin bâtınî manâsını anlamaya çalışmak ‘keyfî manâ vermek’ değildir. Te’vîlde takip edilmesi gereken genel bir ölçüt (mi’yâr) vardır. Öncelikle avam tabakasına mana verilecekse lâfzî anlam vermekle yetinilir. Zahirî mana vermek sıkıntılı bir duruma veya safsataya yol açacaksa, kavram mecaz kabul edilerek alegorik anlam araştırılır. Böylece, derûnî yorumların kapısı da açık tutulmuş olur. Örnek olarak Kur’an’da “Allah’ın eli onlarınkinin üstündedir”23 ve “Hiçbir şey O’na benzemez”24 ayetlerini düşündüğümüzde Allah’a, bildiğimiz organ anlamında ‘el’ nisbet etmenin saçmalık olduğu görülür. Burada günlük dilde kullanılan bir kelime (el) alınmış (isti’are) ve ‘kudret’ anlamında, yani ‘mecaz’ olarak kullanılmıştır. Yine “Rahman arş üzerine istiva etti”25 mânâsındaki âyet, Allah’ın bir ‘mekânı işgal ettiği’ anlamında değil, ‘O’nun otoritesi (istilâ)’ anlamında yorumlanmaktadır.26 Zâhirî mananın terk edilmesi konusunda sınırlamalar getiren Gazâlî27 Hz. Mûsa’nın Tûr’daki olayının zâhirî manasını geçersiz kılabilecek her hangi bir delilin olmadığında ısrarcıdır. Tanrı'nın Hz. Mûsa’yla konuşması imkânsız değildir. Ayrıca Tanrı'nın emrinin sembolik bir anlamı da vardır. İki çarık, aynı zamanda ‘yüce âlem’ (âlemu'l-melekût) ve ‘duyusal âlem’ (âlemu’ş-şehadet) olarak iki çeşit aleme işaret eder ki Tanrı, Hz. Mûsa’nın dünya ve âhiret anlamına gelebilecek bu iki âlemi terk etmesini, sadece Tanrı’ya yönelmesini istemiştir. Dolayısıyla bu pasajın bâtınî anlamı da vardır. Bâtınâ anlamını kabul etmek, zâhirî tarihsel anlatıyı hiçbir şekilde geçersiz kılmaz.28 Gazâlî, İhyâ’nın ilim ile ilgili bazı bölümlerinde te’vîlle ilgili Arap dilinin kullanım usullerine, dilin değişkenliğine, mecâzî anlam için aklî delile, İslâm’ın temel esaslarına dikkat etmek gerektiğini belirterek, lafzî manânın bir çok durumda bâtınî manâ için bir engel oluşturmadığını, bâtınî bir manâ verme ile keyfî manâ verme arasında bir münasebet bulunmadığı yönünde bir takım kurallardan bahsetmektedir.29 Gazâlî'nin te’vîl konusunda belirlemiş olduğu kurala göre Kur'an ayetleri ve Hz. Peygamberin hadisleri de üç farklı grupta mütalaa edilmektedir:30 Birinci gruptakiler burhani delille çelişen metinlere 21 Gazâlî, İlcamu’l-Avam, s. 51-56. 22 Bu konuda bkz. Terkan, a.g.e., s. 321, 322. 23 Fetih, 48/10. 24 Şûrâ, 42/11. 25 Ra’d, 13/2. 26 Aydın, a.g.e., s. 72. 27 Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, thk. Ebü’l-A’lâ Afifi, ed-Darü’l-Kavmiyye, Kahire 1964, s. 73. 28 Griffel, a.g.e., s. 187, 188. 29 Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din, Dâru’l-Maarife, Beyrut 1982.s. 37, 39, geniş olarak bkz., Aydın, a.g.e., s. 73. 30 Griffel, a.g.e., s. 190, 191. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 136 karşılık gelir. Gazâlî açısından her ne kadar akıl, vahyin hükmünü ortadan kaldıramazsa da burada akıl, metnin bâtınî anlamını belirleyerek vahyin sözlük anlamını fesheder. Bu grupta yer alan nasslar büyük ölçüde Tanrı'nın antropomorfist (insan-biçimci) bir dille tasvir edildiği nasslardan oluşur. İkinci gruptakilerin büyük çoğunluğu, burhani delillerle çelişmeyenler grubuna dâhildir. Metnin sözlük anlamına dokunulmayan bu âyetler, büyük çoğunluğu oluştururlar. Tarihi anlatıların çoğu bu grup altında yer alır. Üçüncü ve son gruptakiler ise zâhirî anlamın bilgiyle, akılla çelişecek hiçbir muhtemel kesin delilin mevcut olmadığı metinlerden oluşur. Bu grup, Gazâlî'nin vahyi te’vîl (yorumlama) teorisindeki en hayati kategoridir. Âhiret ahvali ile ilgili bilgi veren nasslar bu gruba dâhildir. Gazâlî’ye göre aklın, âhiret ahvali konusunda kesin bilgi aktarması imkânsız olup, Tehafüt'ün yirminci meselesinde de belirtildiği gibi hiçbir akli delil, Âhirette cennet ve cehennemle ilgili olacaklar konusunda vahiyle ifade edilen hususları değiştiremez.31 Gazâlî’nin te’vîl anlayışında ilk göze çarpan şey, onun dinî ifadelerin hepsinin aynı statüde olmadığına işaret etmiş olmasıdır. Burada Gazâlî’nin, te’vîlin zorunlu olduğu yerler ile muhtemel olduğu yerleri birbirinden itina ile ayırmaya çalıştığı görülmektedir.32 Gazâlî’ye göre doğru bir te’vîl için bazı ruhanî-manevî şartların da yerine getirilmesi gerekir ki Kur’an okuma ve anlama ile ilgili bu on şart şöyledir: Kelâmın (Kur’an’ın) asıl anlatmak istediğini anlamak; Mütekellim’e (Kelâm Sâhibi’nin) ta’zimde kusur etmemek; kalbi hazır tutmak; düşünme (tedebbür); kavrayış; anlamayı zorlaştıran engellerden uzak kalmak; tahsis (Kur’an’ın hitabını şahsına yönelen hususî bir çağrı olarak görme); teessür (kalbi Kur’an’ın etkilerine açık tutma); terakkî (yani kelâmı mütekellimi görürcesine, O’nun huzurundaymışçasına okuma, yani mütekellimi kelâmda görme) ve nihayet teberrî (kendi nefsini büyük bir tevazu içinde görme). Ayrıca Gazâlî iyi bir te’vîl için ek olarak mücahede, riyazet, samimi arzu, arı duru fikir, kalbi gerekli olanların dışında hiçbir şeyle meşgul etmeme vs. gibi şartlardan da söz etmektedir.33 Bize göre aslında bütün bu şartlar, Kur’an’ın ruhunu anlamaya yönelik çabalardır. Gazâlî’nin ilk şart olarak gördüğü “ما أ” “ Kelam’ın (Kur’an’ın) aslını anlamak” şeklindeki açıklama da Kur’an’ın aslında vermek istediği asıl mesajın lafza veya kelimelere bağlı kalınmaksızın anlaşılmaya çalışılması, yani Kur’an’ın insanlığa vermek istediği mesajın ruhunu anlamaya yönelik bir ifadedir. Te’vîl konusunda gelişi güzel yapılan kuralsız, mesnetsiz yorumlar (Bâtınîlerin yorumları gibi) ile katı lafzi yaklaşımları (bazı Hanbelîlerin tefsîr anlayışı gibi) tehlikeli olarak gören34 Gazâlî, İlcamü’lavam’da üç kısma ayırdığı te’vîl meselesini çeşitli örnekler vererek izah etmeye çalışır: Birincisi, avâmın kendi nefsi ile baş başa kalarak yaptığı te’vîldir. Bu, iyi yüzemeyen kimsenin derin denizlere dalmasına benzer ki haramdır. İkincisi, avâm ile ârif arasındaki te’vîldir ki bu da bir önceki gibi yasak olup, kendi kendine denize dalıp yüzebilen bir kimsenin, yüzmekten âciz, kalbi ve bedeni rahatsız olan bir kimseyi denize götürmesine benzer. Gazâlî, kendisini de dâhil ettiği sûfi ve ârifler tabakasının dışındaki her kesimi avâm tabakasına dâhil etmektedir. Üçüncüsü, ârif ile Rabbi arasında ârifin kalbine manânın doğması ile olur. Mesela ârifin içine, ‘istivâ’ ve ‘favk’ lafızlarından kastedilen manâ şudur diye bir şey doğar. Bu kalbe doğuş ya kesin veya şüpheli, veya zann-ı galip ile olur. Kesin olursa ona inanmalı, şüpheli olursa sakınmalıdır. Gazâlî’ye göre ‘favk’35 (yükseklik) ve arşa istivâ etti’ âyetindeki ‘istivâ’ gibi lafızların te’vîli konusunda kalbe doğacak mana mutlak surette böyledir diye ifade edilmemeli, benim zannettiğim mana 31 Gazâlî, Tehafütü’l-Felâsife, thk. S. J. Maurice Bouyges, Beyrut 1927, s. 354-357. 32 Gündoğdu, a.g.m., s. 410. 33 Gazâlî, İhya, 281, 282, bkz. Aydın, a.g.e., s. 74-76, bkz. Griffel, a.g.e., s. 190, 19, bkz. Gündoğdu, a.g.m., s. 411. 34 Aydın, a.g.e., s. 75. 35 Nahl, 16/50. Gazâlî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam (İnançta Hassas Ölçüler), s. 34-39. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 137 budur demelidir ki Allah ve Rasulüne kendilerine ait olmayan bir mana zanni düşünceyle atfedilmesin.36 O, ölçüsüz ve aşırı, ne dil ne metin ne de akıl bakımından desteklenmeyen yorumların Kur’an ve hadis metinlerini anlamsız hale getirdiğine inanmaktadır.37 Zanna dair mutlak surette hüküm verilmemesi gerektiğini düşünen Gazâlî’ye göre te'vîlin sahih olması iki şekilde olur: Birincisi, te'vîlin Allah için sübûtunun kesin olması ile. Rütbe üstünlüğü gibi. İkincisi, te’vîl edilen lafzın iki ayrı manâsından birinin Allah için câiz olmaması nedeniyle diğerinin câiz olması ile. Bunun misâli de, ‘O, kullarının üstünde galiptir’38 âyetidir. Bu âyetteki ‘favk’ lafzı, lügatte ancak mekân ve rütbe yüksekliği manâları için vaz‘ edilmiştir. Allah'ın mekândan münezzeh olduğu bilindiği için, O’nun hakkında mekân yüksekliği bâtıl olur. Ancak lafız üç ayrı manâya geliyor ve bu manâlardan ikisi Allah hakkında câiz, diğeri bâtıl oluyorsa, Allah için câiz olan o iki manayı teke düşürmek ancak zân ve ihtimâl ile olur.39 Hz. Peygamberin “Şüphesiz, Kur’an’nın zâhirî, bâtınî gayesi ve matla’ı vardır” şeklindeki hadisine binaen Gazâlî, İhya’da makbul ilimleri açık ve gizli olarak ikiye ayırmaktadır.40 Nassların gizli anlamlarının zahir anlamı bozduğunu söyleyenleri eleştiren Gazâlî, ancak ehil insanların bilebileceği ve başkalarına açıklamamaları gereken sırları beş kısma ayırır: Birincisi, ruhun varlığı gibi ancak havasın bilebileceği kadar derin ve ince meseleler; ikincisi, kader gibi anlaşılması güç olmadığı halde açıklandıkları vakit başkalarına zarar verdiği için peygamber ve sıddîklerin açıklamadığı sırlar; üçüncüsü, anlaşılır olduğu halde istiare ve işaret yoluyla daha iyi te’sir etmesi düşünülen hadiseler; dördüncüsü, insanın anladığı ve daha sonra tafsilatına delil ve zevkle eriştiği şeyler; burada icmalisi kabuk, tafsilisi öz gibidir. Birincisi zahir, ikincisi batın gibi olur. Beşincisi de dil ile lisan-ı halden tabirdir. Kısa görüşlü olanlar zâhirî anlam üzerinde durur ve onu hakikat zanneder. Eşyanın hakikatinı görenler ise buradaki incelikleri anlarlar.41 Gazâlî, zâhirî delillerin hepsini veya birçoğunu bozacak kadar ileri gidenlerle, te’vîl kapısını kapatacak kadar ileri gidenlerin hatalı olduğunu belirtmektedir.42Akılla ilgili İhya’da ve Mizânü’l-amel’de aklın yaratılan en şerefli nesne olduğuna, Mişkatü’l-Envar'da her şeyin özüne, sırrına ve gerçeklerine ancak aklın ulaşacağına, sebep ve hikmetleri çözeceğine işaret etmiştir. Ona göre akıl için uzaklık ve yakınlık söz konusu değildir. Akıl bir anda göklerin en yüksek noktasına çıkıp yerin dibine tekrar inebilir. Çünkü akıl Allah'ın buhurundan bir örnektir.43 Gazâlî akla verdiği önem ve din akıl münasebeti konusunda Din bir bina, akıl da onun temeli gibidir. Bina olmadıkça, temel yetmez. Temel olmadıkça da bina sağlam olmaz. Akıl göze, din ise ışığa benzer. Dışarıdan ışık gelmedikçe göz görmez Gözsüz sırf ışıkla da görmek mümkün değildir ifadelerini kullanmaktadır.44 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Küllî fi’t-Te’vîl adlı risalesinde aklı da esas alarak insanların te’vîl anlayışını beş kısma ayırmaktadır. Bunlar: Düşüncelerini sadece nakle dayandıranlar; düşüncelerini sadece akla dayandıranlar; aklı temel sayıp nakli akla uyduranlar; nakli temel sayıp aklı nakle uyduranlar ve hem aklı hem de nakli temel kabul edenlerdir. 45 36 Gazâlî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam (İnançta Hassas Ölçüler), trc. Nedim Yılmaz, Hisar Yay., İstanbul 1984, s. 34-39. 37 Gündoğdu, a.g.m., s. 416. 38 En’am, 6/61. 39 Gazâlî, İlcam, s. 50,51. 40 Gazâlî, İhya-u Ulumi’d-Din, trc. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul 1975, s. 251, 252. 41 Gazâlî, İhya, s. 253- 259. 42 Gazâlî, İhya, s. 260- 262, bkz. Griffel, a.g.e., s. 179-181. 43 Gazâlî, Mişkâtü’l-Envâr, trc. Süleyman Ateş, Bedir Yay., İstanbul 1994, s. 18-25. 44Gazâlî, Meâricü’l-Kuds fi Medârici Marifeti’n-Nefs, thk. Ahmed bin Şaban bin Yahya el-Endelûsî, Dârü’l-Afâki’l-Cedîde, Beyrût, 1975, s. 57-59, bkz. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, M.E.B. Yay., İstanbul 1993, s. 181, bkz., Agah Çubukçu, Gazzali ve Kelam Felsefesi, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1970, s. 22, 23. 45 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Külli fi’t-Te’vil, İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1997, s. 205, bkz. Griffel, a.g.e., s. 185. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 138 Gazâlî’ye göre son grup olan ‘aklı ve nakli birer temel olarak kabul edip onlara layık oldukları önemi verenlerin’ te’vîl anlayışı en doğru anlayıştır. Çünkü aklı yalanlayan, hiç kuşkusuz nakli ve şeriatı da yalanlamış olmaktadır. Şeriatın doğruluğu akıl ile bilinir. Ona göre, akıl ile naklin ikisinin de te’vîlde esas alınması gerekir. Ancak burada basit te’vîllerle akıl ile nakli uzlaştırmanın kolay olmadığı, te’vîli mümkün olmayacak derecede zor nasların varlığı söz konusudur. Böyle bir durumda susmayı tercih etmek evladır. Gazâlî akıl-nakil dengesi ile hareket edenlere üç tavsiyede bulunur: Birincisi, hiç kimse kendisinin akıl ile nakli her noktada uzlaştırabilecek kadar geniş bilgi sahibi olduğuna hükmetmemeli. İkincisi, akıl kanıtı kesinlikle yalanlanmamalıdır. Çünkü aklın yalanlanması, şeriatın doğruluğunu kanıtlaması konusunda da yalanlanmasını gerektirir. Üçüncüsü de te’vîllerdeki ihtimallerin çoğalması ve bunların birbiriyle çelişmesi durumunda, bu ihtimallerin birini seçmekten kaçınmak gerekir ki zan ve tahmine dayanarak Tanrı’nın ya da peygamberinin amacı hakkında tehlikeli bir hükümde bulunulmasın. Gazâlî, risalede devamla peygamberimizin bazı hadislerini de akli veriler ışığında te’vîl etmektedir. ‘Kanın damarlarda akışı gibi şeytan da insanın damarlarında dolaşır’ hadisini şeytanın insan üzerindeki etkisi olarak te’vîl eden Gazâlî, filozofların ve fizikçilerin şeytanın özüyle var olan canlı bir töz (cevher) olduğunu kabul etmemelerini sırf bilgisizlik olarak nitelendirmektedir.46 Gazâlî’nin, aklın kesin bir şekilde delilleri göstermesi noktasında felâsifenin görüşlerini takip ettiği, te’vîl ile ilgili metodunun Kur'an ve sünnetin epistemolojik otoritesine kapı araladığı dile getirilmektedir.47 Gazâlî’ye göre te’vîlde en aşırı olanlar Bâtınîlerdir. Daha sonra üç meselede küfürle itham ettiği filozoflar gelir. Gazâlî’nin kendisi de yorumlarından dolayı insanlar tarafından sapıklıkla suçlanmıştır. Bu nedenle kendisini savunmak için küfür ve iman için bir ölçü koymuştur. İtham edilirken kendisini savunmak için kullanmış olduğu ölçü ile, başkalarını itham ederken kullanmış olduğu ölçünün farklı olması dikkat çekicidir.48 Faysalü’t-tefrika adlı eserini bu konuya tahsis etmiştir. Bu eser belki de onun te’vîlin kural ve yöntemlerini ayrıca tekfîrin hiç de kolay olmadığını, tekfîrin tekzîble alakasını en güzel şekilde ortaya koymaya çalıştığı en önemli yapıtı sayılır. Gazâlî, Tehâfüt ve el-Munkız’da küfür için ölçü olarak İslâm’a uyup uymama ve peygamberlerin tekzîb edilmemesini esas almakta, felâsifenin üç meselesinin İslâm’la bağdaşmadığını belirtmektedir.49 Kapalı olan bu ifadeyi Gazâlî, bu üç meseleye inanan kimse peygamberlerin yalan söylediğine ve zikrettikleri şeyleri halka misal vermek ve anlatmak için maslahat icabı söylemiş olduklarına inanmış olurlar şeklinde açıklamaktadır.50 Bu da şu anlama gelmektedir: Peygamberleri yalanlama derecesine varmayan te’vîl küfür değildir. Küfür ve iman konusunda esas olan ölçü, peygamberlerin yalanlanması veya tasdik edilmesidir.51 Küfür konusunda sağlam bir işaret taşı olduğunu, bu işaret düşüncenin temel taşı yapıldığı takdirde insanların tekfîr edilmekten kurtulduğunu belirten Gazâlî’ye göre Lâ İlâhe İllallah Muhammedün Rasûlullah sözüne samimiyetle ve onunla çelişkiye düşmeden sımsıkı bağlı olan mü’mindir. Küfür, Peygamberi getirdiği şeylerin herhangi birinde yalanlamak (tekzîb), iman ise getirdiklerinin hepsinde onu kabul etmektir (tasdik). Küfür kölelik ve hürriyet gibi şer’î bir hüküm olup anlaşılması da şer’îdir. Nass ile ya da hakkında nass bulunan bir şeye kıyasla anlaşılır. Yahudi ve 46 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Külli fi’t-Te’vil, s. 208, 209. 47 Griffel, a.g.e., s. 193. Gazâlî’nin akla verdiği önem ve İbn Sinâ’yı örnek aldığı konusunda bkz. Ömer Mahir Alper, “Dinî İlimlerin Meşruiyet Kaynağı Olarak Felsefe: Fârâbî ve Gazzâlî Örneği,” Akademide Felsefe Hikmet ve Din, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Bülent Ecevit Üniversitesi Yayınları, Ankara 2014, s. 51-66. 48 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, s. 125. 49 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul 1981, s. 201, 212, bkz. Gazâlî, el-Münkız Mine’d-Dalâl, trc. Hilmi Güngör, MEB Yay., İstanbul 1990, s. 34, 35, 80. 50 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, thk. Süleyman Dünya, çev. Ahmet Turan Arslan (İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı), Risâle Yay., İstanbul 1992, s. 169-173. 51 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, s 126, 127. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 139 Hristiyanlar nassla diğerleri de kıyasla bu hükmü alırlar. Kısacası Gazâlî’nin işaret taşı şudur: Her kâfir peygamberi yalanlar. Peygamberi her yalanlayan da kâfirdir. Burada tasdîk ve tekzîb son peygamber Hz. Muhammed’in getirdiklerine tahsis edilmektedir.52 Gazâlî Te’vîl, tekzîb ve tekfîr ilişkisi bağlamında, tekfîr ile ilgili birkaç husus belirlemektedir: Birincisi, zâhirî manasıyla amel edilmesi terk edilen nassın te’vîle ihtimali var mıdır? Te’vîl akla yakın mı uzak mı? Gazâlî’ye göre te’vîli kabul edecek nassları bilmek Arap dilinin istiâre, mecâz, âdet ve atasözlerine derin vukûfiyet gerektiren bir iştir. İkincisi, zâhirî manası terk edilen nass mütevatir olup şartı taşıyor mu? Ahad mı? Yoksa icma ile sabit mi? Üçüncüsü, nassın zâhirî manasına muhalefet edenin delili, delil olma şartını taşıyor mu taşımıyor mu? Dördüncüsü, bir kimsenin söylediği sözün, dindeki zararının büyük olup olmadığı düşünülmelidir.53 Gazâlî, küfrün tarifinin Eş’arî, Mu‘tezile, Hanbelî mezheplerinin düşünceleri veya başka muhalif düşüncelerden ibaret olduğunu iddia edenlerin kendilerini taklit bağı ile bağlayan bilgisiz, ahmak ve ma‘nen kör insanlar olduğunu ifade ederek,54 tekfîrden uzak durulması ile ilgili yapmış olduğu uyarılarda şu çarpıcı ifadeleri kullanmaktadır: “Sözün özü şudur. İlmi sermayesi fıkıh ilminden ibaret olan fakihin bazı kimseleri tekfîr ve tadlile (sapık olduğunu söylemeye) daldığını gördüğünde hemen ondan yüz çevir, kalbini ve dilini onunla meşgul etme. Çünkü sahip olduğu ilimlerle başka insanlara karşı meydan okumak insan tabiatında var olan bir içgüdüdür. Cahiller ise bu nefsi arzuya gem vuramazlar. İnsanlar arasındaki ihtilafın çok olmasının sebebi de o içgüdüdür. Bu işi anlamayanlar elini çekse, elbette halk arasında ihtilaf az olurdu.” 55 Salt fıkıh bilgisiyle tekzîb ve tekfîrin şartlarının anlaşılamayacağını, bunların fıkhın herhangi bir bölümünde de bulunmadığını, yapılması gereken şeyin bu insanlardan yüz çevirmek olduğunu belirten Gazâlî’ye göre tasdikin hakikati peygamberin var olduğunu haber verdiği şeylerin varlığını kabul etmektir. Ancak varlık zatî, hissî, hayalî, aklî ve şibhî olarak beş kısım olup bu mertebelerden gafil olunduğu için her fırka, muhalifini peygamberi yalanlamakla suçlamıştır. Gazâlî’ye göre tekzîb, haberin muhtemel manalarının hepsinin reddidir. Bu da muhtemel manalardan özellikle birisi belirtilmediği takdirde kişinin te’vîlden dolayı tekfîr edilmesinin ne kadar güç olduğunu ortaya koymaktadır.56 Bu beş varlık çeşidiyle te’vîlin bağlanacağı bir kaide ve ölçü oluşturmak isteyen Gazâlî’ye göre aslında fırkalar, bu beş mertebeye göre hareket edip tekzîb etmezler. Şu konuda kesin ittifak vardır ki bu tarz bir te’vîle gitmenin caiz oluşu, nassın zahiren te’vîl edilmesinin muhâl olduğuna dair bir delilin bulunmasına bağlıdır. İlk zahir olan manâ (nassdan ilk anlaşılan) zâtî var olmadır. Zâtî var olmanın anlaşılması zor ise sırasıyla hissî, hayâlî, aklî ve şibhî varlık anlamı esas alınır. Te’vîlde bu varlık mertebeleri sırayla takip edilir. Daha doğrudan daha az doğruya kasten inenler maksatlı ve günahkâr sayılır. Te’vîl kanununa bağlı kalındığı sürece tekfîre yer yoktur. Ancak te’vîlci sözünde ne kadar aşırı giderse gitsin, yorumu bu beş varlık çeşidinden birine uygun düşer diye bir kaide de yoktur. İnsanları küfür sözünü ağızlarına almaktan meneden Gazâlî, bir Müslümanı tekfîr edenin kâfir olduğunu, derin meseleler hakkında farklı görüşlerin olabileceğini, avâm için nasların zâhirî manalarını sahabenin yapmadığı bir te’vîl 52 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, 127, bkz. Griffel, a.g.e., s 178, 179. 53 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 177-180. 54 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 148. 55 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 180. 56 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 133-140. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 140 ile doğrudan tefsîr etmekten kaçınmak gerektiğini ve düşünürlerin hatalı delilden dolayı birbirlerini tekfîr etmelerinin yakışıksız olduğunu ifade etmektedir. Hiç şüphesiz vahiy ile aklın arasını bulmaya çalışan İslâm filozoflarının üç mesele hakkındaki görüşleri de Gazâlî’nin imân için koyduğu ölçünün geniş dairesi dışında değildir.57 Ancak ileride açıklayacağımız üzere Gazâlî felâsifenin te’vîlini kendi belirlemiş olduğu sınırların dışında görmüş olacak ki onların küfrüne hükmetmiştir. Zâhirî anlam ile bâtınî anlam birbirinin alternatifi mi? Yoksa metin hem zâhirî hem de bâtınî anlama gelebilir mi? Zâhirî anlam, gerçekliği olduğu gibi yansıtan anlamdır; bâtınî anlam ise zâhirî anlamın arka planındaki alegorik anlamdır. Bâtınî anlamın henüz keşfedilmemiş cazibesi, bilinci zâhirî anlamın sınırlarını aşmaya çağırır. Bâtınî te’vîlin, metni yorumlama ve ona nüfuz etme salahiyetinin sadece kendilerine ait olduğunu iddia eden bir takım kötü niyetli şahısların başkaları üzerinde otoritelerini sağlamlaştırmak için bir vasıta konumuna düşme gibi bir tehlikesi de vardır. Hasan Sabbah ve Haşhaşîlerin öğretileri ile İsmâilî dâîlerin konumları buna örnek verilebilir. Bu durum ise toplum açısından konsensüsü zedeleyerek toplumda tabakalaşmaya ve gruplaşmaya yol açar.58 Ancak böyle bir tehlikenin varlığı, insanı metnin vermek istediği hakiki anlamı araştırmaktan da alıkoymamalıdır. Aksi halde metin, geleneği doğru okuyamamış, bugünün çağdaş toplumunun sosyolojik, psikolojik durumundan habersiz kötü niyetli insanlarca emelleri için kullanılan bir malzemeye dönüşecektir. Gazâlî’nin te’vîl konusunda Mu‘tezile, Bâtınîler ve felâsifeyi tenkid etmesindeki temel kaygısı bu tür yorumların toplumun sosyal ve itikadî dokusuna vereceği zarardır. Bâtınîleri tamamen, felâsifeyi üç meseleden dolayı İslâm dairesi dışında gören Gazâlî Mu‘tezileyi ise çok aşırıya gitmedikleri için te’vîlde mutedil olanlardan sayar. Ona göre felâsifenin tenzih ve tevhid üzerindeki ısrarı doğru bir tutum olmakla beraber te’vîller yoluyla İlahî sıfatları inkâr etmeleri, uhrevî durumları alegorik ifadeler olarak görmeleri, ruhanî haz ve elem gibi hakikatlerin sembollerle ifade edildiklerini iddia etmelerinin savunulacak bir tarafı yoktur.59 Bu sebeplerden dolayı Gazâlî, cesetlerin haşri, Tanrı’nın cüziyyatı bilmesi ve alemin kıdemi60 olmak üzere üç meselede felâsifeyi tekfîr etmiştir. Gazâlî’ye göre Bâtınîler halkı Kur’an ve sünnetten vazgeçirtemeyince te’vîle başvurdular. Şer’i ifadeleri gerçek manalarının dışında kullanarak, allayıp pullayıp bu ifadelerin Ehl-i Beyt’e bağlılığı ifade ettiklerini söyleyerek neredeyse Kur’an’ın bütün ifadelerini te’vîl etme yoluna gittiler. Mesela Bâtınîler Kâbe’yi Peygamber; bâbı Ali; sütten nehirleri batın ilmi; Tufan’ı, ilim tufanıve Mûsâ’nın asasını onun hücceti olarak te’vîl ederler. Gazâlî bu tarzı açıklamaları “te’vîl” değil, dini doğrudan doğruya yalanlama (tekzîb) faaliyeti olarak görmektedir.61 Bâtınîler konusunda Gazâlî’nin haklılığı ortadayken, felâsifeyi tekfîr etme konusunda aynı şey söylenemez. Çünkü felâsifenin, Gazâlî’nin te’vîl için koymuş olduğu zâtî, hissî, hayâl, aklî ve şibhî varlık şartlarından herhangi birini yerine getirmediğini söylemek zordur. Buna rağmen Tehâfüt, Faysalü’t-Tefrika, İhyâ, el-Münkız ve el-Kanunu’l-Küllî fi’t-Tevil’de felâsife hakkındaki hükmü aynıdır. Peki, felâsifenin te’vîli beş varlık kategorisinin sınırlarının dışında mıdır? Bu te’vîller Peygamberi tekzîb anlamı taşıyor mu? Gazâlî halkı felsefi düşüncelerden uzak tutmak için maslahat adına bunu yapmış olabilir mi? Yoksa Gazâlî’nin düşünceleri kendi içerisinde bir paradoks mu taşımaktadır? 57 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, 136-140, bkz. Griffel, a.g.e., s. 184, 185. 58 Burhanettin Tatar, “Gazâlî’de Metin-Yorum İlişkisi,” İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c.13, sayı: 3-4, s. 432, 433. 59 Gazâlî Tehâfüt’ül-Felâsife, s. 307-310, bkz. Gazâlî, el-Münkız Mine’d-Dalâl, s. 27-35, bkz., Aydın, a.g.e., s. 77-79. 60 Taneli Kukkonen, “Possible Worlds in the Tahafut al-Falasifa: Al-Ghazali on Creation and Contingency”, Journal of History of Philosophy, 2000, volume: 38, no: 4, p. 479-502. 61 Gazâlî, Fedâihü’l-Bâtınîyye, 35, bkz. Aydın, a.g.e., s. 82-83. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 141 Süleyman Dünya’ya göre, beş varlığın sınırının her sözü içine alacağı ve hiç bir sözün onun dışında kalmayacağı düşüncesi yanlıştır. Çünkü peygamberlerin kendileri inanmadıkları halde cennetin hissi nimetleri ve cehennemin hissi azabı halkı itaate teşvik etmek maksadıyla zikrettiklerini söylemek peygamberleri tekzîb edici olmaktır. Cüz’ileri külli tarzda bilmek ve cismani ba’s konularındaki düşünceleri de böyledir. Bu konudaki açıklamaları beş varlık sınırına girmez. Bu nedenle Gazâlî Tehâfüt ve Faysalü’t-tefrika’da söyledikleri arasında fark görmeden Faysalü’t-tefrika’da da tekfîr hükmünde ısrarcıdır.62 Belirtmek gerekir ki Gazâlî’nin tekfîrde ısrar etmesinin temel nedeni, felâsifenin anlayışını beş varlığın sınırlarının dışında görmüş olması değildir. Bunun nedeni, hitap ettiği kitleye yönelik siyasî, hukukî, sosyal yönleriyle birlikte, çifte standart ve tutarsızlıkla da alakalıdır. Gazâlî, farklı eserlerinde bazen bu düşüncelerinden ric’at ederek kendisiyle tenakuza düşmektedir. Gazâlî’nin çelişkisi, bazen felâsifeyi övmesi, bazen onların düşüncelerini alarak eserlerinde kullanması, bazen de onları suçlamak suretiyle ağır töhmetler altında bırakması şeklindedir. Beş varlığın sınırının her sözü içine alamayacağı doğru bir yaklaşım olmakla birlikte, hangi yorumun beş varlık sınırına dâhil olduğu ve hangisinin dâhil olmadığı konusu mübhem olup, çok açık ve belirleyici değildir. Kanaatimize göre burada belirleyici olan şey te’vîlin maksatlı ve keyfiliğe bağlı olup olmamasıdır. Felâsifenin yapmış olduğu te’vîl, Bâtınîlerin aksine burhana dayalı olup keyfilikten, siyâsî, hukukî veya kötü niyet beslemekten tamamen uzaktır. Bu bakımdan Gazâlî’nin onlar hakkındaki hukukî, siyasî hükmü geçersiz ve tutarsızdır. Biz şimdi Gazâlî’nin felâsifeyi te’vîl anlayışlarından dolayı neden tekfîr ettiğini, düşüncesindeki paradoksu, te’vîl anlayışındaki çifte standardı ve tutarsızlığı ortaya koymaya çalışacağız. GAZÂLÎ’NİN TE’VİL ANLAYIŞINDAKİ TUTARSIZLIĞIN NEDENLERİ İslam tarihinin ilk dönemlerinde (Hicri beşinci asır) gelenek karşıtı olmakla suçlanmak hukuki yaptırımlar doğurmuyordu. Dinden çıkma (irtidad) ve küfür, farklı şeylerdi. Küfür, Tanrı'nın Ahiret’te cezalandıracağı bir meseleydi. İnsanlar kelâmi anlamda dinden çıkma ithamına maruz kalmadan da inançsız olmakla suçlanabiliyordu. Bu asırdan sonra bazı fakihler, küfürle dinden çıkma (irtidad) arasında ilişki kurmaya başlamışlardır. Dinden çıkma (irtidad) ise, İslâm dininde her zaman ölüm cezasını gerektiren bir suç olmuştur. Âlemin kıdemini savunan bir filozof, kendisini mürted ya da İslâm’dan çıkmış biri olarak düşünmez. Aksine kendilerini seçkin dindarlar arasında gören İbn Sina gibi bazı filozoflar da olmuştur.63 Buna rağmen Gazâlî’nin felâsife hakkında vermiş olduğu hukuki fetvasına gerekçeler bulmak için yoğun bir çaba içerisinde olduğunu görüyoruz. Gazâlî'nin felâsifeyi üç meseledeki te’vîllerinden dolayı tekfîr etmesinin arka planında hukukî, siyâsi ve toplumsal nedenlerle birlikte düşüncesindeki çelişki ve tutarsızlık yatmaktadır. Gazâlî, Mişkâtü’l-Envar’da, Tanrı’dan çokluk olmadığını, varlığın ilk felek ve nurdan sadır olduğnu, Tanrı’nın Muharrik-i Evvel ve nur terimini en iyi ifade edecek olan terimin akıl olduğunu belirtmektedir.64 Gazâlî'nin bu düşünceleriyle filozofların düşüncesini paylaştığı, böylece el-Munkız’da tekfîr ettiği felâsifeyi Mişkâtü’l-envar’daki düşünceleriyle çok önemli bir konuma yükselttiği ve onları asla din dışı görmediği ifade edilmektedir.65 62 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, s. 184- 185. 63 Griffel, a.g.e., s. 173-176. Kıdem konusunda ayrıca bkz. Taneli Kukkonen, a.g.m., s. 479-502. 64 Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, s. 18, 69. 65 İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâidi’l-Mille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahde’l-Arabiyye, Beyrut s. 1998, 139-151, İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, thk. Alber Nasri Nadır, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1986, s. 38,39, bkz. Deniz, a.g.m., s. 13, 19. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 142 Bu bakımdan felâsifenin tekfîr edilme gerekçeleri olarak, te’vîlllerinin Kur'an'a ve Hz. Peygamber- 'in sünnetine aykırı olması ve bütün Müslümanlarla ihtilafa düşmeleri olarak ifade edilmesi makul karşılanmamaktadır. İbn Rüşd'e göre de el-Münkız’da ve Tehâfüt’ün ilk mukaddimesinde bu gerekçelerin zikredilmesi, dönemin siyasî kaygılarından kaynaklanmaktadır. O, Gazâlî’nin Tehâfüt’ü için şöyle demektedir: “Gazâlî ya bu konuları gerçek biçimiyle anlamış ancak saptırmıştır ki böyle bir şeyi ancak kötü amaçlı kişiler yapabilir; ya da felâsifeyi gerçekten anlamamış ve anlayamadığı bir konuda söz söylemiştir ki bu da cahillerin işidir. Bize göre Gazâlî, bu iki niteliğe sahip olamayacak kadar üstün biridir. Ancak bazen iyi bir at da tökezleyebilir. İşte Gazâlî’nin tökezlemesi de bu kitabı yazmış olmasıdır. Belki de Gazâlî’yi bu kitabı yazmaya zorlayan şey, yaşadığı zaman ve mekânın şartları olmuştur.” 66 Yüksek ulema için yazılan Faysalü't-tefrika'da ise filozofların küfre düşüş gerekçeleri, diğer iki madde üzerinde durulmaksızın filozofların bedeni dirilişi inkâr etmeleri ile sınırlı tutulmaktadır. Gazâlî, te’vîl kurallarına uyuldukça din hakkında yorum yapanları ulu orta küfürle itham etmenin doğru bir tutum olmadığını, hakkın yalnızca bir görüş (te’vîl) ile sınırlandırılmasına inananların küfre ve çelişkiye düşmeye en yakın olan kimseler olduğunu belirtmektedir.67 İlaveten Gazâlî, Tehâfütü'l-felâsife’de sormuş olduğu ‘filozoflar bu zikrettiğin üç mesele hususunda küfre düşmüşler midir? Küfre düşmüşlerse onların mürted kabul edilip, mallarının müsadere edilmesi ve öldürülmeleri caiz midir’?68 Şeklindeki sorunun birinci bölümüne, evet cevabını verirken ikinci bölüm hakkında herhangi bir açıklama yapmamaktadır. Bu da Gazâlî'nin filozoflara karşı çok sert bir tutum içerisinde olmadığını, filozofları şer‘î manada değil desiyasîve ictimî manada tekfîr ettiği anlamına gelmektedir. Gazâlî, hâkim dini anlayışın dışındaki aykırılıktan dolayı insanların basit bir şekilde tekfîr edilmesini önlemek için dinden çıkma ölçütünü, muhaliflerin hukuki statüsünü Mu'tezile, Şia ve felâsifeyi de kapsayacak şekilde müsamaha gösterilenler olarak güçlü bir kategori şeklinde inşa etmiştir.69 Ayrıca Gazâlî, Mizânu'l-amel adlı eserinde kendisini de ait gördüğü seçkin taifeden olan sufilerin de cismani haşr konusunda felâsife gibi düşündüğünü, bu konuda bir sıkıntının olmadığını belirtmektedir.70 İbn Rüşd ve İbn Tufeyl, Gazâlî’nin, felâsifeyi tekfîr etme konusunda tutarsız davrandığı konusunda hemfikirdir. İbn Rüşd’e göre filozoflar, yorumlarında hatalı olabilirler, ama onlar Gazâlî’nin Faysal’da kural olarak koyduğu zatî, hissî, hayalî, aklî ve mecazî varoluş tarzlarını bir tarafa iterek inkâra gitmiyorlar. Zatî mânâyı mümkün görmedikleri yerde hissî, hayâlî, aklî ve mecazî anlamları dikkate alıyorlar. Bu da Gazâlî’nin kendi koyduğu yorum kuralları çerçevesinde dahi küfrü gerektirmez. Nazarî meselelerde yorum farklılığı, başta Gazâlî, Cüveynî ve diğer önemli âlimlere göre küfrü gerektirmez. Ona göre, bu şartların hakkını verip onları gitmesi gereken yere kadar götürürsek, burhan ilmine sahip olan ârife (filozofa) ulaşırız.71 66 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, thk. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maârif, Kahire 1964, s. 196, İbn Rüşd, Gazâlî’nin filozoflara yöneltmiş olduğu tenkitlere karşı Faslu’l-Makâl ve el-Keşf an Menâhici’l-Edille adlı eserlerinde de cevap verip felâsifeyi savunmakta ve Gazâlî’yi şiddetli bir şekilde reddedip, tutarsızlıkla suçlamaktadır. Bunun için bkz. İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâidi’l-Mille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahde’lArabiyye, Beyrut 1998, bkz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, thk. Alber Nasri Nadır, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1986. 67 Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 169-177. 68 Gazali, Tehafutu’l-Felasife, thk. Süleyman Dünya, Darü’l-Maarif, Kahire 1972, s. 307. 69 Gazali, Tehafutu’l-Felasife, s. 307-310; Deniz, a.g.m., s. 21-25. bkz. Griffel, a.g.e., s. 172-177. 70 Gazâlî, Mizânü’l-Amel, thk. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maarif, Kahire 1964, s. 165, 166. 71 İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, s. 37, 38, İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâidi’l-Mille, s. 150, 151, geniş olarak bkz. Aydın, a.g.e., s. 80-82. İbn Rüşd ve Gazâlî’nin hakikat arayışları ve te’vîl anlayışlarının karşılaştırılması için geniş olarak bkz. Ömer Türker, “Gazali ve İbn Rüşd’de Dışlayıcı Bakış ve Temelleri (Eleştirel Bir Yaklaşım),” Kaygı (Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi), 2013, sayı: 20, ss.199-217. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 143 İlcâmu’l-Avam’da avâm-havâs ayırımından hareketle seçkinci bir tavır sergileyen ve kendisini marifet ehline mensûb havâs zümresine dâhil eden Gazâlî, avamın haberi sıfatlarla ilgili nasları te’vîlden kaçınması gerektiğini insanların denizle ilişkileri ile ilgili örnekte açıkça tembihlemektedir.72 İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve Ebû Bekr İbnü'l-Arabî (ö. 543/1148) gibi âlimler, Gazâlî’nin İhyâ, Me'aricü'l-Kuds, elMaznun bih alâ Gayri Ehlihi, Cevahirü'l-Kur'an ve Mişkatü'l-Envar gibi bazı eserlerinde Bâtınîliğe özgü te’vîller yaptığı ve felâsifeden etkilendiğini ifade etmektedirler.73 Gazâlî’nin felâsifeye ait görmediği, sadece kendisine ait gördüğü yorum yapma hak ve salahiyetinin temelinde takındığı bu seçkinci tavrın da etkisi vardır. Bu seçkinci tavır, insanları Kur'an’ı anlama konusunda iki farklı konuma ayırarak kendisini üstün bir mertebede gören İbnü'l-Arabî gibi birçok mutasavvıfta da mevcuttur. Belki de Gazâlî, el-Münkız ve Miyaru’l-İlm gibi eserlerinde belirttiği gibi, İlâhî bir nurla aydınlandığı için hakikatı görme salâhiyetini herkesten daha çok kendi nefsinde görmektedir. Bu bakımdan kendisini de böyle bir konumda gören Gazâlî’nin te’vîl anlayışında çifte standartlara yaslandığı görülmektedir.74 İbn Rüşd’e göre ancak burhan ilmi ile sağlam bir te’vîle gidilebilir. Gazâlî’nin öne sürdüğü manevi şartları haiz olma niteliği, burhana vâkıf olmayan sufîde değil ârifte (filozof) bulunur. Kıyas-ı zannîye sahip olan fakih, dini meselelerde te’vîle başvurma yetkisine sahip ise, yakini kıyasa sahip olan ârif (filozof), böyle bir hak ve yetkiye daha fazla sahiptir. Yorum karışıklığını önlemenin ölçütü de burhan ilminden başka bir şey değildir.75 İbn Tufeyl’e (ö. 581/1185) göre de Gazâlî, görüşlerini üç zümreye göre açıklamıştır: Bunlar, halkın katıldığı ve benimsediği görüşler; soranlara ve öğrencilere göre olan cevaplar ve insanın kendisine has olan görüşlerdir ki bu bölüme giren görüşler ancak fikirdaşlara ve sırdaşlara açıklanabilir. Gazâlî’nin eserlerinde bazen Kur’an’ın rumûz ve işaretlerle dolu ve asıl mananın bâtında bulunduğunu iddia etmesi, bazen gereğinden fazla tevile taraftar olmanın aleyhinde bulunmuş olması, bazen zahir ile batının beraber olduğu tezi üzerinde durması ve herkese açmadığı görüşlerini bir eserine dercettiğini haber vermesinin tutarsızlığıyla ilgili olduğu ifade edilmektedir.76 Bazı araştırmacılar, Gazâlî’nin fikirlerindeki ihtilaf ve tereddütlerin mevcudiyetini birbirlerine aykırı mezhep ve kültürlerin Gazâlî üzerinde bırakmış olduğu fikir kalıntılarının mevcudiyetine de irca etmişlerdir. Gazâlî, hakikat arayışında her ekolün fikirlerini incelemiş, hatta bir sözünde gerçeği Grek filozoflar söylemişse almakta ne beis vardır ifadesini kullanmıştır. Her mezhep ve taifeden bir şeyler alması, etkilenmesi, kitaplarındaki bazı görüşlerinde tenakuza düşmesi neticesini doğurmuştur.77 Mesela Tehâfüt, Faysalü’t-Tefrika ve el-Kanûnu’l-Küllî isimli eserlerinde78 filozofları iman sınırının dışında gören Gazâlî, yine Faysalü’t-Tefrika’da, Lâ ilahe illallah Muhammedün Rasulullah dedikleri halde bu esasa ters düşmeyenlere dil uzatılmaması gerektiğini, imanın temel esaslarının Allah’a, Peygamberine ve Ahiret gününe iman olduğunu, bunların dışında kalanların teferruat olduğunu, hemen tekfîr yolunu tutanların çoğunlukla kendilerinde cehaletin galip geldiği kimseler olduğunu, kendilerine İslam daveti ulaşmayan insanların İlahi rahmetle kuşatılacağını ifade etmektedir.79 72 Gazâlî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam (İnançta Hassas Ölçüler), s. 34-39. 73 İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, thk. eş-Şeyh Muhammed Abdurrazzak Hamza- eş-Şeyh Muhammed bin Abdurrahman es-Sanî‘, Mektebetü es-Sünne elMuhammediyye, Kahire 1951, s. 53-56. 74 Gazâlî, el-Münkız Mine’d-Dalâl, s. 20, 21, bu konuda geniş olarak bkz. Yaşar Aydınlı, “Gazâlî’de Mistik tecrübe ve Akıl”, Diyanet İlmi Dergi, 2011, c. 47, s. 3, s. 147-154, bkz. Öztürk, a.g.m., s. 90. 75 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 35-39, bkz. Aydın, a.g.e., s. 80, 81, bkz. Griffel, a.g.e., s. 186-189. Gazâlî’nin kendisini müceddid görmesi ile ilgili olarak bkz. Terkan, a.g.e., s. 311. 76 İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, thk. Abdulhalim Mahmud, Mektebetü’l-Anglo el-Mısriyye, Kahire 1999, s. 63, 64, bkz. Çubukçu, a.g.e., s. 22-24. 77 et-Tancî, a.g.m., s. 11-12. 78 Gazâlî, el-Kanûnu’l-Külli fi’t-Te’vîl, s. 206. 79 Süleyman Dünya, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, 173, 176, 186, bkz. Griffel, a.g.e., 172-183. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 144 Gazâlî’nin tutarsızlığının en önemli kanıtlarından bir tanesi de Tehâfüt, İhya, el-Munkız, elKanûnu’l-külli ve Faysalu’t-tefrika gibi eserlerinde felâsifeyi tekfîr ettiği üç mesele ile ilgili düşüncelerinden ric’at ederek diğer bazı eserlerinde bu üç meselede felâsifenin düşüncelerini paylaşmış ve savunmuş olmasıdır. İsmail Hakkı İzmirli’nin de belirttiği gibi Gazâlî, el-Maznun bih alâ Gayri Ehlihi adlı eserinde, evrenin öncesizliği, Tanrı’nın tikelleri tümel yolla bilmesi ve sıfatlarının zatı ile aynı olması konularında filozoflarla aynı görüşü paylaşmış, Mişkatü’l-Envar’da filozofların sudur kuramını savunmuş,80 Mekâsidü’l-Felasife’de ise İbn Sinâ’nın Danişnâme-i Alâî isimli eserindeki terminolojiyi kullanarak onun metafizik anlayışını benimsemiştir.81 Bu da Gazâlî’nin siyasî ortamdan uzaklaşıp farklı düşünce atmosferlerine girip düşünceleri olgunlaştıkça filozoflar hakkındaki düşüncelerinin değiştiğini, onlar hakkında vermiş olduğu hükümde yanılmış olduğunu, hatta onların düşüncelerini paylaştığını göstermektedir. SONUÇ Gazâlî’nin yaşadığı dönem, siyâsî, hukuki, ictimâî, sosyal ve kelami tartışmaların yoğun yaşandığı bir atmosferde geçti. Bu dönemde dini metinleri te’vîl etme problemi yaşanmış, her dini ekol, kendi inançlarının dini metinlere uygun olup olmadığını araştırmak yerine dini metinleri kendi inançlarına uydurmaya çalışmış, bu nedenle keyfiliğe bağlı bir te’vîl sorunu çıkmış, dini metinlerin te’vîli konusunda Bâtınîler gibi fırkaların yapmış olduğu te’vîller işi safsataya kadar götürmüştür. Gazâlî, İslâm ümmetini içine girdiği fikri bunalımdan kurtarmak için dinin tekrar ihya edilmesi görevini bizzat üstlenmiştir. Gazâlî, hakikatı ortaya çıkarmak ve doğruluğuna inandığı selef anlayışını hâkim kılmak için geleneği incelemiş, daha sonra özgün düşüncelerini farklı derecelerdeki insanlara yönelik yazmış olduğu eserleriyle ortaya koymuştur. Gazâlî eserlerinde te’vîl problemlerini çözmek için çeşitli objektif şartlar ortaya koymuştur. Hakikatin ortaya çıkması dini metinlerin bu objektif şartlara göre te’vîl edilmesine bağlıdır. Bu şartlar ve kurallar, Arap dilinin kullanım usûllerine dikkat etmek; İslâm’ın temel esaslarına ters düşen bir şeyi öne sürmemek; keyfî mânâ vermeden sakınmak; Kelâm’ın (Kur’an’ın) asıl anlatmak istediğini anlamak; akılnakil dengesini gözetmek; Peygamberin getirdiklerini tekzîb etmemek ve yorum yaparken özellikle varlığın zati, hissi, hayali, akli, ve şibhi mertebelerini göz önünde bulundurmak gibi şartlardır. Bu şartlara bağlı kalındıkça insanların te’vîllerinden dolayı tenkid edilmelerine gerek yoktur. Ancak te’vîl şartlarından hiçbir tanesine uymayan ve keyfi te’vîl yapanlar, aşırıya gittikleri ve işi tekzîbe kadar götürdükleri için bu tür yorumlar kendilerini tekfîre kadar götürmektedir. Dini metinleri te’vîl etmede Bâtınîlerin yaptığı iş te’vîlden ziyade keyfi yorum ve tekzîb olduğu için küfre girmişlerdir. Felâsife ise Tanrı’nın cüzileri külli tarzda bilmesi, âlemin kıdemi ve cismani haşr meselelerinde te’vîl kuralının sınırlarını aştığı için küfre girmiştir. Gazâlî’ye göre nasslar keyfi duruma bağlı olarak te’vîl edilemez. Metin, te’vîle mahal bırakmayacak kadar açık ise böyle bir yola başvurmak kasıtlı ve yanlış bir harekettir. Böyle bir açıklık yoksa delil söz konusu ise te’vîlin önünü kapatmamak lazımdır. Te’vîl yaparken varlığın zati, hissi, hayali, akli ve şibhi özelliklerini gözardı etmemek gerekir. En üsttekinden en alttakine inmek esastır. Tersini yapmak kasıtlı bir davranıştır. Te’vîl konusunda önemli bir husus da nassı ve sahibini tekzîb etmemektir. Her kesim kendi düşüncelerinin doğruluğunu dayatmaya 80 Gazâlî, İki Madnûn, trc. D. Sabit Ünal, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 1988, 5-7, 20-24, bkz. Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, s. 39, İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1997, 203. 81 Gazâlî, Mekâsidü’l-Felâsife, thk. Mahmud Beycu, Matbaatu’s-Sabah, Dımaşk, 2000, s. 64, 65, bkz. İbn Sinâ, Danişname-i Alâî, çev. Murat Demirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2013, s. 166, 167. Bkz. Alexander Treiger, “Al-Ghazali's Classifications of the Sciences and Descriptions of the Highest Theoretical Science”, Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 2011, c. 16, s. 30, s. 4. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 145 çalıştığı için başkasını tekfîr etmektedir. Tekfîr etmek bilindiği gibi kolay bir mesele değildir. Allah’ı ve peygamberi yalanlamadıktan sonra kişiyi te’vîlinden dolayı din dairesinin dışına çıkarmak çok tehlikeli bir iştir. Hakikatı anlamanın yolu nassı anlamaktır. Bunu anlamanın aracı da aklı kullanarak te’vîl yapmaktır. Ayrıca aklı yalanlamak, nakli de yalanlamaktır. Çünkü naklin anlaşılması akıl iledir. Gazâlî felâsifeyi tekfîr konusunda bazen çelişkiye düşmüş, bazen tutarsız davranmış, bazen felâsifeyi yermiş, bazen övmüş, bazen de kendi savunmuş olduğu argümanlarından ric’at ederek felâsife ile aynı düşünceleri paylaşmıştır. Gazâlî eserlerini faklı statüdeki insanlara yönelik yazdığı için zaman zaman düşüncelerinde tenakuza düşmüş, felâsifenin te’vîl ile ilgili düşüncelerinde tutarsız davranarak çifte standartlara yaslanmıştır. Gazâlî, düşünceleri olgunlaştıkça daha önce savunduğu bazı düşüncelerinden ric’at ederek tenkid ve tekfîr ettiği filozofların düşüncelerini övmüş, bazen de onlarla aynı düşünceleri paylaşmıştır. Gazâlî, te’vîl anlayışını ortaya koyarken bir takım kurallar belirlemiş, bazen bu kurallarda ısrar etmiş, bazen de bu kuralların dışına çıkarak tutarsızlığa düşmüştür. KAYNAKÇA Alper, Ömer Mahir, “Dinî İlimlerin Meşruiyet Kaynağı Olarak Felsefe: Fârâbî ve Gazzâlî Örneği”, Akademide Felsefe Hikmet ve Din, ed. Bayram Ali Çetinkaya, Bülent Ecevit Üniversitesi Yay., Ankara 2014. Aydın, Mehmet, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Yay., İstanbul 2000. Aydınlı, Yaşar, “Gazâlî’de Mistik Tecrübe ve Akıl,” Diyanet İlmi Dergi, 2011, c. 47, sayı: 3, ss. 147-154. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, M.E.B. Yay., İstanbul 1993. Bozkurt, Ömer, “Gazali ve İbn Rüşd’de Dışlayıcı Bakış ve Temelleri (Eleştirel Bir Yaklaşım)”, Kaygı (Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi), 2013, sayı: 20, ss.199-217. Burns, Gerald L. “Gazâlî’nin Tasavvuf Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c. 13, sayı: 3- 4, ss. 420-428. Çubukçu, Agah, Gazzali ve Kelam Felsefesi, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1970. Deniz, Gürbüz, “Gazâlî'yi Anlamanın Usulü,” Diyanet İlmî Dergi, 2011, c. 47, sayı: 3, ss. 7-26. Dünya, Süleyman, İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı, çev. Ahmet Turan Arslan, Risale Yay., İstanbul 1992. Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, “Hermenötik ve Metin Yorumu,” çev. Muhammed Coşkun, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2014, sayı:46, ss. 237-266. Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, thk. Süleyman Dünya, Darü’l-Maarif, Kahire 1964. ______, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Mecmûmatu Resâili’l-İmami’l-Gazâlî, thk. İbrahim Emin Muhammed, Mektebetü’tTevfikiyye, Kahire ts. ______, el-Mustasfa, thk. Hamza bin Zuheyr Hafız, Medine 1993. ______, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam (İnançta Hassas Ölçüler), çev. Nedim Yılmaz, Hisar Yay., İstanbul 1984. ______, Faysalü’t-tefrika, thk. Süleyman Dünya, Trc. Ahmet Turan Arslan (İmam Gazâlî ve İman-Küfür Sınırı), Risale Yay., İstanbul 1992. ______, Mişkatü’l-Envar, thk. Ebü’l-A’lâ Afifi, Ed-Darü’l-Kavmiyye, Kahire 1964. ______, İhyau Ulumi’d-Din, Dâru’l-Maarife, Beyrut 1982. ______, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. S. J. Maurice Bouyges, Beyrut 1927. ______, el-Kanûnu’l-Külli fi’t-Te’vîl, İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1997. ______, Tehâfütü’l-Felâsife, çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul 1981. ______, el-Münkız Mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, M.E.B. Yay., İstanbul 1990. ______. Fedâihü’l-Bâtınîyye (Bâtınîliğin İçyüzü), çev. Avni İlhan, TDV Yay., Ankara 1993. ______, Tehâfütü’l-Felâsife, Thk. Süleyman Dünya, Darü’l-Maarif, Kahire 1972. ______, İki Madnûn, çev. D. Sabit Ünal, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir 1988. ______, Kitâbü’l-Erbaîn fi Usûli’d-Din, thk. Abdullah Abdulhamid Urvanî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 2003. ______, Meâricü’l-Kuds fi Medârici Marifeti’nNefs, thk. Ahmed bin Şaban bin Yahya elEndelûsî, Dârü’l-Afâki’l-Cedîde, Beyrut 1975. ______, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Süleyman Ateş, Bedir Yay., İstanbul 1994. ______, Mizânü’l-Amel, çev. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maarif, Kahire 1964. ______, Mekâsidü’l-Felâsife, thk. Mahmud Beycu, Matbaatu’s-Sabah, Dımaşk 2000. Griffel, Frank, Gazâlî’nin Felsefi Kelamı, çev. İbrahim Halil Üçer- Muhammet Fatih Kılıç, Klasik Yay., İstanbul 2012. Gündoğdu, Hakan “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış,” İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c. 13, sayı: 3-4, ss. 410-419. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, thk. Süleyman Dünya, Dârü’l-Maârif Kahire 1964. ______, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâidi’lMille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahde’l-Arabiyye, Beyrut, 1998. ______, Kitâbü Faslu’l-Makâl, thk. Alber Nasri Nadır, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1986. İbn Sinâ, Danişname-i Alâî, çev. Murat Demirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., İstanbul 2013. İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, thk. eş-Şeyh Muhammed Abdurrazzak Hamza- eşŞeyh Muhammed bin Abdurrahman esSanî‘, Mektebetü’s-Sünne elMuhammediyye, Kahire 1951. İbn Tufeyl, Hayy bin Yakzan, thk. Abdulhalim Mahmud, Mektebetü’l-Anglo el-Mısriyye, Kahire 1999. İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yay., İstanbul 1997. Kukkonen, Taneli, “Possible Worlds in the Tahafut al-Falasifa: Al-Ghazali on Creation and Contingency”, Journal of History of Philosophy, 2000, volume: 38, no: 4, pp. 479-502. Ahmet BOZYİĞİT Journal of Islamic Research. 2019;30(1):132-46 146 Öztürk, Mustafa, “Selefilik ve Te’vîl Üzerine”, Marife Dergisi, 2009, c. 9 sayı: 3, ss. 85-110. Taberî, Muhammed b. Cerir, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, thk. Muhammed Mahmud Şakir, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire 1968. et-Tancî, Muhammed b.Tâvit, “Gazzalî’ye Göre Kur’an’ın Tefsîri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1957, c. 6, sayı: 1- 4, ss.1-18. Tatar, Burhanettin, “Gazâlî’de Metin-Yorum İlişkisi,” İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c.13, sayı:3-4, ss. 429-440. Terkan, Fehrullah, Gazzali: Hakikat Arayışı ve Tecdid Arasında Bir Hayat, İSAM Yay., İstanbul 2013. Treiger, Alexander “Al-Ghazali's Classifications of the Sciences and Descriptions of the Highest Theoretical Science,” Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 2011, c. 16, s. 30, ss. 1-32. Vural, Mehmet, Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, (Yayınlanmış Doktora Tezi), Ankara Üniv. SBE., Ankara 1998
.
.XXXXXXXXXXXXXXX
BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİNBİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI GAZZÂLÎ’DE MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ DOKTORA TEZİ Muhammet ATEŞ Danışman: Prof. Dr. Yaşar AYDINLI BURSA – 2022 Üye Prof. Dr. Enver UYSAL Uludağ Üniversitesi TEZ ONAY SAYFASI T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı'nda 711621011 numaralı Muhammet ATEŞ’in hazırladığı “Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi” başlıklı doktora tezi ile ilgili savunma sınavı, 02/12/2022 günü 14:00 – 16:00 saatleri arasında yapılmıştır. Alınan cevaplar sonunda adayın ………….. olduğuna ……………. ile karar verilmiştir. Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Yaşar AYDINLI Uludağ Üniversitesi Üye Üye Prof. Dr. Abdullah KARTAL Doç. Dr. Abdurrahim KOZALI Uludağ Üniversitesi Marmara Üniversitesi Üye Doç. Dr. Ömer Faruk ERDOĞAN Dumlupınar Üniversitesi 02/12/2022 SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BAŞKANLIĞI’NA Tarih: 21/11/2022 Danışman Prof. Dr. Yaşar AYDINLI Tez Başlığı / Konusu: Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi Yukarıda başlığı gösterilen tez çalışmamın a) Kapak sayfası, b) Giriş, c) Ana bölümler ve d) Sonuç kısımlarından oluşan toplam …… sayfalık kısmına ilişkin, 14/11/2022 tarihinde şahsım tarafından Turnitin adlı intihal tespit programından (Turnitin) aşağıda belirtilen filtrelemeler uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre, tezimin benzerlik oranı % 0 ‘dır. Uygulanan filtrelemeler: 1- Kaynakça hariç 2- Alıntılar hariç/dahil 3- 5 kelimeden daha az örtüşme içeren metin kısımları hariç Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Çalışması Özgünlük Raporu Alınması ve Kullanılması Uygulama Esasları’nı inceledim ve bu Uygulama Esasları’nda belirtilen azami benzerlik oranlarına göre tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim. Gereğini saygılarımla arz ederim. Tarih ve İmza 21.11.2022 Adı Soyadı : Muhammet ATEŞ Öğrenci No : 711621011 Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri / İslam Felsefesi Programı : Doktora Statüsü : Öğrenci YEMİN METNİ Doktora tezi olarak sunduğum Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi adlı çalışmanın bilimsel araştırma, yazma ve etik kurallarına uygun olarak tarafımdan yazıldığına ve tezde yapılan bütün alıntıların kaynaklarının usulüne uygun olarak gösterildiğine, tezimde intihal ürünü cümle veya paragraflar bulunmadığına şerefim üzerine yemin ederim. Tarih ve İmza 02/12/2022 Statüsü : Öğrenci Adı Soyadı : Muhammet ATEŞ Öğrenci No : 711621011 Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri / İslam Felsefesi Programı : Doktora v ÖZET Adı ve Soyadı : Muhammet Ateş Üniversite : Bursa Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı : İslam Felsefesi Tezin Niteliği : Doktora Tezi Mezunuiyet Tarihi : 02/ 12 / 2022 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Yaşar AYDINLI GAZZÂLÎ’DE MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ İslam ilim ve düşünce geleneğinde erken ile geç dönem ayırımının merkezindeki isim olan Gazzâlî, İslâmî ilimlerin metodolojik tekâmülü hususunda büyük bir önemi haizdir. Zira tahsil ettiği fıkıh usulünden sonra mantık ilimini de öğrenerek hem dinî ilimlerin hem de aklî ilimlerin bilgi üretme metodolojilerini kendi ilmî müktesabatında cem etmiştir. Bu çalışma hem fıkıh usûlü hem de mantık geleneğini tevarüs etmiş olan Gazzâlî’nin mezkur iki metodolojiye dair tevarüs ve inşa ettiği tsavvurların ve onlar arasında kurduğu ilişkinin mahiyetini onun eserleri çerçevesinde ele alıp açıklığa kavuşturmayı hedeflemektedir. Gazzâlî’nin fıkıh usûlü ilmi ile mantığı mezcetme faaliyeti üzerine yoğunlaşacak olan çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Gazzâlî’nin mantık tasavvuruna yer verilmiş ve tevarüs ettiği mantık düşüncelerinden etkilenme keyfiyeti açığa çıkartılmıştır. İkinci bölümde Gazzâlî’nin fıkıh usûlü tasavvuru incelenmiş ve mütekellim usûl yöntemine aidiyeti ve katkıları ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise Gazzâlî’nin mantık ile fıkıh usûlü arasında kurduğu ilişkinin mahiyetine yönelik düşünsel inşalar yapılarak onun bu iki ilmi mezcederken kullandığı yöntemsel ve icraî araçlar vuzuha kavuşturulmuştur. Ayrıca bu ilişki hususunda etkilendiği alimler tespit edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Mantık, Fıkıh Usûlü, İstidlâl, İstinbât, Gazzâlî vi ABSTRACT Name and Surname : Muhammet Ateş University : Bursa Uludag University Instituion : Social Science Institution Field : Philosophy and Religion Sciences Branch : İslamic Philosophy Degree Awarded : PhD Degree Date : 02/ 12 / 2022 Supervisor : Prof. Dr. Yaşar AYDINLI THE RELATIONSHIP BETWEEN LOGIC AND FIQH IN GAZZALI’S THOUGHT Ghazali, who is the name at the center of the distinction between early and late periods in the tradition of Islamic science and thought, has great importance in the methodological evolution of Islamic sciences. Because, by learning the science of logic after he studied fiqh, he combined the knowledge production methodologies of both religious sciences and mental sciences into his own scientific acquis. This study aims to clarify the nature of the relationship established by Ghazali, who inherited both the jurisprudence and logic tradition, within the framework of his works. The study, which will focus on al-Ghazali's activity of combining jurisprudence and logic, consists of three parts. In the first chapter, Ghazali's conception of logic is included and the way he is influenced by his inherited logical ideas is revealed. In the second part, Gazzâlî's conception of the fiqh method is examined and his belonging and contributions to the mutakallim method are discussed. In the third chapter, intellectual constructions were made on the nature of the relationship that Ghazali established between logic and fiqh, and the methodological and executive tools he used when combining these two sciences were clarified. In addition, scholars have identified that Gazzali was influenced by this relationship. Key Words: Logic, Islamic Jurisprudence, İstidlâl, İstinbât, Gazzâlî vii ÖNSÖZ Toplumların bilgi müktesebatı zenginleştikçe alimlerin metodoloji üzerine düşünme faaliyetleri de yoğunlaşıp derinleşir. Zira toplumsal hayat pratiği diyalektik bir ilişki içinde gelişir. İlim ve fikirle iştigal eden zekalar, bu diyalekitik ilişkinin ortaya çıkardığı sorun ve meseleleri sistemli ve tutarlı bir şekilde çözüme kavuşturma çabası sarfederler. Bu çaba esnasında daha önce inşa edilmiş sistemler üzerine düşünür ve onları geliştirirler. Çünkü üretilen bilgi ve düşüncenin doğru olmasının asgari şartı tutarlı ve sistemli olmasıdır. Tutarlılık ve sistemlilik ise metodolojik bir tasavvura sahip olmayı zorunlu kılar. İslam ilim ve düşünce geleneğinde ilk metodolojik çabalar neticesende fıkıh usûlü ilmi teşekkül etmiştir. Daha sonra mantığın Arapçaya tercüme edilmesiyle birlikte mantıksal düşünce biçimi ile tanışılmıştır. Böylece mezkûr gelenekte bu iki metodolojinin ilişkisi sorunsalı ortaya çıkmıştır. Fıkıh usûlünün aslî, mantığın ise menkul bir ilim olmasından dolayı İslam aleminde ilk başta mantığa yönelik bir eleştiri faaliyeti içine girilmiştir. Farklı düşünce tarihlerinin gelişim süreçlerinin mahiyeti üzerine düşünüldüğünde eleştiri faaliyetinin, eğer eleştiriye konu edilen şey muhkem ise eleştiride bulunanı dönüştürdüğü görülmektedir. Bu durum Müslüman alimlerin mantık ilmine yönelttiği eleştiriler özelinde de tahakkuk etmiştir. Zira mantığa yönelik başlayan eleştiri etkinliği mantığın arz ettiği güçlü metodolojik yapısından dolayı zamanla yerini geniş bir çerçevede mantığı benimsemeye bırakmıştır. Fakat mantığın benimsenmesi mantık ile fıkıh usûlünün mezcedilmesini ve bu mezc faaliyetinin sistemli ve tutarlı olmasını gerektirmiştir. Zira aynı konuya (şer‘î naslar) uygulanacak metodolojinin birleşik olması gerekir. Bu yüzden Müslüman alimler mantık ilmini bir taraftan İslam kültürüne diğer taraftanda fıkıh usûlüne uyarlama yoluna gitmiştir. Uyarlama yönünde ilk teklif Fârâbî’den gelmiştir. Gazzâlî bu teklifi alıp bir düşünsel proje şeklinde inşa etmiştir. viii Bu çalışma Gazzâlî’nin mezkur düşünsel proje çerçevesinde mantığı ve fıkıh usûlünü tabi tuttuğu uyarlamarın mahiyetini incelemeyi ve bu iki ilimden birleşik bir metodoloji inşa etme faaliyetini açığa çıkarmayı hedeflemektedir. Bu hususun Gazzâlî düşüncesi özlinde vuzuha kavuşturlması İslam ilim ve düşünce tarihinde metodolojik tekamülün seyrini ve yapısını belirgin hale getirecektir. Böylece günümüzdeki metodolojik arayışlar ve sorgulamalara faydalı olacağını düşündüğümüz bir modelin belirgin hale gelmesine katkı sunacaktır. Bu çalışmanın meydana gelmesinde birçok değerli insanın katkısı oldu. İlk olarak konunun tespit ve kabülünde ve tezin şekillenmesinde ilgi, destek ve teşviklerini benden esirgemeyen, derin vukûfiyeti ve düşünceleriyle ufkumu açan danışman hocam Prof. Dr. Yaşar Aydınlı’ya minnettar olduğumu ifade etmeliyim. Tez jürisinde yer alarak görüş ve önerileriyle katkılarda bulunan hocalarım Prof. Dr. Enver Uysal’a, Prof. Dr. Abdullah Kartal’a teşekkür ederim. Çalışmanın son halini okuyup tashih eden, olduka dakik mülahazalarını benimle paylaşarak önemli katkılarda bulunan Doç. Dr. Abdurrahim Kozalı ve Doç. Dr. Ömer Faruk Erdoğan’a şükranlarımı sunarım. Tezin her aşamasında bana istişare kapısını açık tutan Dr. Öğr. Üyesi Abdullah Erdem Taş’a ve bu çalışma esnasında bana elinden gelen her desteği veren ve her fedakarlığı yapan sevgili eşime ve oğluma teşekkür etmeyi ifası vacip bir borç sayarım. ix
BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİNBİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI GAZZÂLÎ’DE MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ DOKTORA TEZİ Muhammet ATEŞ BURSA - 2022
İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI................................................................................................................. İİ DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU...................................................................... İİİ YEMİN METNİ............................................................................................................................ İV ÖZET................................................................................................................................................. V ABSTRACT.................................................................................................................................... Vİ ÖNSÖZ............................................................................................................................................Vİİ İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................. İX GİRİŞ................................................................................................................................................. 1 I. KONU VE AMAÇ.....................................................................................................1 II. KAYNAKLAR VE YÖNTEM.................................................................................3 III. LİTERATÜR...........................................................................................................5 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS ETTİĞİ MANTIK VE MANTIK TASAVVURU 1. ARİSTOTELES ÖNCESİ DİYALEKTİK..........................................................................10 1.1. Kuramsız Bir Pratik Olarak Diyalektik............................................................13 1.1.1. Sofistler: Bir İkna Sanatı Olarak Diyalektik .............................................16 1.2. Diyalektiğin Yöntemsel İnşası .........................................................................18 1.2.1.. Sokrates: Bir Diyalog Sanatı Olarak Diyalektik ......................................19 1.2.2. Platon: Bir Yüklemleme Sorunsalı Olarak Diyalektik..............................21 2. MANTIK: AKIL YÜRÜTMELERİN FORMEL İNŞASI......................................................24 2.1. Aristotelyen Mantığın Genel Yapısı ................................................................26 2.2. Aristotelyen Mantığın Formelliği Sorunsalı ....................................................31 2.3. Aristoteles’te Dil ile Düşünce İlişkisi ..............................................................32 2.4. Aristoteles’te Aklın Temel İlkeleri ..................................................................33 2.5. Aristoteles Mantığı ile Metafiziğinin İlişkisi ...................................................36 2.6. Aristoteles’te İstidlâl ve Türleri .......................................................................37 3. STOA MANTIĞI.........................................................................................................42 4. MANTIĞIN ARAPÇAYA AKTARILMASI VE İSLAM KÜLTÜRÜ İÇİNDEKİ TEŞEKKÜLÜ...43 4.1. Fârâbî’nin Mantık Tasavvuru...........................................................................46 4.1.1. Fârâbî Mantığının Genel Yapısı................................................................48 4.1.2. Fârâbî’nin İstidlâl Anlayışı .......................................................................53 x 4.1.3. Fârâbî’de Mantık ile Nahiv ilişkisi ...........................................................55 4.1.4. Fârâbî’de Aklın İlkeleri.............................................................................57 4.2. İbn Sînâ’nın Mantık Tasavvuru .......................................................................59 4.2.1. İbn Sînâ Mantığının Genel Yapısı ............................................................60 4.2.2. İbn Sînâ’nın İstidlâl Anlayışı ....................................................................63 4.2.3. İbn Sînâ’da Aklın İlkeleri .........................................................................65 4.2.4. İbn Sînâ’da Mantık ve Nahiv İlişkisi ........................................................66 4.3. Gazzâlî’nin Mantık Tasavvuru.........................................................................67 4.3.1. Cedel Yerine Burhanı İkâme Etme Projesi ...............................................73 4.3.2. Üst Bir Metodoloji İnşa Etme Projesi .......................................................80 4.3.3. Nesnel ve Evrensel Bir Üst Metodoloji: el-Kıstâsü’l-müstakim ..............81 4.3.4. Gazzâlî’de Aklın İlkeleri...........................................................................86 4.3.5. Gazzâlî’nin İstidlâl Anlayışı .....................................................................89 4.3.6. Gazzâlî’de Dil ile Düşünce İlişkisi ...........................................................91 4.3.7. Gazzâlî’nin Mantığın Meşruiyetini Temellendirmesi...............................91 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS VE İNŞA ETTİĞİ FIKIH USÛLÜ TASAVVURU 1. SAHABE DÖNEMİ......................................................................................................96 2. TABİÛN DÖNEMİ ....................................................................................................102 3. FIKIH USÛLÜNÜN TEORİK İNŞASI ...........................................................................106 3.1. Şâfiî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvurunun Genel Yapısı........................................109 3.1.1. Kıyas .......................................................................................................112 3.1.2. İcmâ’ .......................................................................................................115 3.1.3. Bilginin Yakinilik ve Zannilik Değeri ....................................................116 3.1.4. Teâruz Usûlü ...........................................................................................117 3.1.5. Lafız ile Mana İlişkisi .............................................................................118 3.1.6. Mezheplerin Usûl Anlayışlarının Belirginleşmesi..................................119 3.2. Bâkıllânî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru.............................................................122 3.2.1. Tanım Nazariyesi ....................................................................................123 3.2.2. Bilgi nazariyesi........................................................................................124 3.2.3. Akıl Tasavvuru........................................................................................126 3.2.4. Lafız ile mana ilişkisi..............................................................................127 3.2.5. Fıkıh Usûlü Konularının Hiyerarşik Taksimi .........................................131 3.2.6. İstidlâl Tasavvuru....................................................................................132 3.3. Cüveynî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru..............................................................133 3.3.1. Akıl Tasavvuru........................................................................................134 3.3.2. Tanım Nazariyesi ....................................................................................136 3.3.3. Bilgi Nazariyesi.......................................................................................136 3.3.4. Aklî Deliller ............................................................................................138 3.3.5. Beyân Nazariyesi ....................................................................................139 3.3.6. Lafız ile Mana İlişkisi .............................................................................142 3.3.7. Şer’i Hüküm Belirleme Hüccetleri..........................................................147 3.3.8. Kıyâs .......................................................................................................148 3.3.9. İstidlâl: Genel Bir İçtihat Metodu ...........................................................150 3.4. Gazzâlî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru ...............................................................151 xi 3.4.1. Fıkıh Usûlünü Telif Yöntemi..................................................................154 3.4.2. Akıl Tasavvuru........................................................................................157 3.4.3. Tanım Nazariyesi ....................................................................................160 3.4.4. Bilgi Nazariyesi.......................................................................................163 3.4.5. Şer‘î Hükümlerin Kaynakları..................................................................167 3.4.6. Beyan Nazariyesi ....................................................................................170 3.4.7. Lafız ile Mana İlişkisi .............................................................................172 3.4.8. Kıyâs Anlayışı...................
şı.........................................................................................178 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS VE İNŞA ETTİĞİ MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ 1. ŞÂFİ’Î’DE MANTIK VE USÛL İLİŞKİSİ......................................................................186 2. FÂRÂBÎ’DE MANTIK VE USUL İLİŞKİSİ....................................................................188 3. İBN SÎNÂ’DA FIKIH USÛLÜ VE MANTIK İLİŞKİSİ.....................................................193 4. BÂKILLÂNÎ VE CÜVEYNÎ’DE MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ .............................195 5. İBN HAZM’DA MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ...................................................197 5.1. İtikadî Uyarlama.............................................................................................200 5.2. Mantık ve fıkıh Usulü ilişkisi.........................................................................201 5.2.1. Dilsel Uyarlama ......................................................................................203 5.2.2. Önermeler Konusu ..................................................................................205 5.2.3. Kıyasın Mahiyeti.....................................................................................207 6. GAZZÂLÎ’DE MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ .....................................................215 6.1. İtikadî Uyarlama.............................................................................................216 6.2. Epistemolojik Uyarlama ................................................................................219 6.3. Dilsel Uyarlama .............................................................................................221 6.3.1. Yeniden Tercüme Ettiği Kavramlar........................................................222 6.3.2. Mantık Terimleri Yerine Usûl Istılahlarını Kullanması..........................224 6.4. Usûldeki Lafız-Mana İlişkisini Mantıksal Yönden Tahlil Etmesi.................225 6.5. Usuldeki İstidlâl Formunu Mantıkîleştirmesi ................................................230 6.5.1. Şer‘î Önermeleri Dönüştürmesi ..............................................................239 6.5.2. Öncüllerin Niceliğinin Belirtilmesini Şart Koşması ...............................239 6.5.3. Önermelerin Çelişiklik Şartlarına Riayet Edilmesini Şart Koşması .......241 6.6. İllet Meselesi ..................................................................................................243 6.7. Fıkhî Münazara Usûlünü Mantıkileştirmesi...................................................245 6.8. Usûl İlminin İcraî Yönünü Mantıkîleştirmesi................................................247 6.9. Mantık Bilmeyi Müçtehit Olabilmenin Şartı Sayması...................................250 6.10. İbn Hazm’ın Gazzâlî’ye Etkisi İhtimali .......................................................251 SONUÇ...........................................................................................................................................254 KAYNAKLAR.............................................................................................................................257 ÖZGEÇMİŞ .................................................................................................................................268 1 GİRİŞ I. KONU VE AMAÇ Bu araştırma şer‘î hükümlerin belirlenmesinin teorik metodunu ve istidlâl tarzını konu alan fıkıh usûlü1 ile aklî önermelerin kanıtlanma yöntemini inceleyen mantık ilminin ilişkisini Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) düşüncesi çerçevesinde ele almaktadır. Gazzâlî kendisinden önceki düşünce ve ilim mirasının etkilerinden azade bir şekilde kendi başına yetişmiş bir alim değildir. Bilakis o da her ilmî şahsiyet gibi ilim ve düşünce meydanında kendisinden önce teşekkül etmiş olan ilmî ve fikrî geleneklerin mirasçısı olarak yer almıştır. Onun ilmî şahsiyetini farklı ve özel kılan husus, şer’î ilimler geleneği içinde yetişmesine karşın aklî ilimleri büyük bir tecessüsle öğrenerek metodolojik ve epistemolojik kaynaklarını zenginleştirmiş olması ve bu doğrultuda geniş bir yelpazede eserler vermiş olmasıdır. Nitekim düşünce dünyasının bu çeşitlilik ve zenginliğinden dolayı İslam ilim ve düşünce tarihinde dönem belirlemenin merkezî noktasını teşkil etmiştir. Zira erken dönem Gazzâlî öncesi, geç dönem ise Gazzâlî sonrası şeklinde belirlenmiştir. Çalışmamızın konusu Gazzâlî’nin tevarüs ettiği iki farklı metodoloji olan fıkıh usûlü ve mantık geleneğini kendi düşünce sisteminde nasıl cem ettiğini açıklığa kavuşturmaktır. Bu yüzden onun hem mezkur metodolojilere yönelik tasavvurunu hem de onları ilişkilendirme tarzını özgün taraflarıyla belirgin hale getirmek için önce miras aldığı mantık ve fıkıh usûlünün yapısını tespit etmek gerekir. Bu tespiti de çalışmanın spesifik 1 Bu araştırma boyunca ibarede tesâmüh ve tefennün gerektiren yerlerde fıkıh usûlü ilmi yerine bazen sadece “usûl ilmi” ve "usûl sistemi" bazen de “usûl” ifadeleri kullanılacaktır. Tesâmüh sanatı, sözün bağlamından hangi anlamda kullanıldığı açıkça anlaşılan bir ıstılah veya tabirin kısaltılarak veya yerine kendisini de kapsayan daha genel bir ifade ikame edilerek kullanılması demektir. Tefennün sanatı ise ibareyi bıkkınlık veren tekrarlardan arındırmak için eş anlamlı oldukları açık olan kelime veya söz öbeklerini birbirinin yerine kullanmak anlamına gelir. Tesâmüh ve tefennün kavramları için bk. Abdülhakîm b. Şemsiddîn Muhammed Siyâlkûtî, Hâşiyetü’s-Siyalkûtî ’alâ Kitabi’l-mutavval, İran: Menşurâtu’ş-Şerif er-Râzî, t.y., s. 37; Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Arafe Desûkî, Abdulhamid Hindâvî, Hâşiyetü’d-Desûkî ’alâ Muhtasari’l-me’ânî, Beyrut: el-Mektebetu’l- ’asriyye, t.y., c. 4, s. 303. 2 konusu olan iki ilmin ilişkisini açığa çıkarmaya yarayacak yönlere, yani iki ilimdeki istidlâl nazariyeleri ve bu nazariyelerin zemininde yer alan bilgi anlayışları ve metodolojik ilkelere yoğunlaşmak suretiyle yapmak isabetli olur. Bu yöntemsel gerekliliğe riayet etmek gayesiyle elinizdeki çalışmada Gazzâlî’den önce teşekkül etmiş olan ve onun tarafından tevarüs edilen mantık ilminin tarihsel gelişimi mantık felsefesi2 yönünden ele alındı. Gazzâlî’den önceki mantık tasavvurlarını özellikle bahse konu etmeyi biri diğerinin de sebebi olan iki husus zorunlu kıldı. Birinci husus genel olarak İslam mantığının teşekkül ve gelişimine dair mantık felsefesi yönünden şimdiye kadar kayda değer bir çalışmanın yapılmamış olmasıdır. İkincisi ise fıkıh usûlü ve mantık ilişkisini ancak mantık felsefesi cihetinden yapılmış bir fikrî takibin ortaya çıkartabilecek mahiyette olmasıdır. Burada özellikle belirtmek gerekir ki, bu çalışmada Gazzâlî’nin mantık ile fıkıh usûlü arasında inşa ettiği ilişki neticesinde mantıkta da önemli bir dönüşüm gerçekleştirdiği şeklindeki hipotezin ispatı da yapılacaktır. Bu hipotez Yunan geleneğinde diyalektik olarak başlayan düşünme metodunun Aristoteles tarafından mantığa dönüştürlüdüğü, buna karşın İslam düşünce geleneğine aktarılan mantığın Gazzâlî tarafından tekrar diyalektiğe dönüştürüldüğü şeklindedir. Bu yüzden tezin isminin ihtisar amaçlı “Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü” şeklinde belirlenmesine karşın tezin çerçevesine Gazzâlî’nin tevarüs ve inşa ettiği mantık tasavvuru da dahildir. Bu yüzden tezin ilk bölümünde söz konusu tevarüs ve inşa faaliyeti mezkur hipotezin ispatına yetecek kadar tafsilatlı bir şekilde ele alınmıştır. Keza Gazzâlî’nin fıkıh usûlü tasavvurunu özgün taraflarıyla belirgin hale getirmek için miras aldığı usûl geleneğini, istidlâl nazariyesi yönünden incelemek gerekir. Fakat İslam teşrî’ tarihine yönelik yapılan çalışmalar bu yönelim esas alınarak yapılmamış, bilakis ya mezheplerin üsûllerine yönelik ya da usûl alimlerinin biyografileri üzerinden yapılan genel tasvirlerle yetinilerek ortaya konulmuştur. Bu yüzden Gazzâlî’nin miras aldığı usûl tasavvuru bu çalışmada, sahabe döneminden başlanarak özellikle istidlâl 2 Mantık felsefesi gayesi cihetinden “mantık ilminin temel kavramlarını açıklığa kavuşturan ve ilkelerini temellendiren bilim” şeklinde tanımlanabilir. Bu ilmin konu aldığı ve farklı mantık sistemlerinin birine bağlı kalmadan incelediği kavramlar geçerlilik, doğruluk ve değişmezler gibi esas kavramlardır. İlkeler ise özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı gibi mantığın hem ontoloji hem de epistemoloji ile alakasını açığa çıkaran ilkelerdir. Mantık felsefesine dair geniş bir tasvir için bk. Teo Grünberg, Felsefe ve Felsefî Mantık Yazıları, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005, ss. 375- 384. 3 anlayışı ve üretilen bilgiye atfedilen değer (zannîlik ve yakınîlik) cihetinden bir inşaya tabi tutulmuştur. Yukarıda zikredilen mülahazalara binaen bu çalışmada her iki ilmin içerdiği tüm meselelere yönelik kapsamlı bir betimleme yapılmadı. Bununla birlikte iki ilim arasındaki ilişkiye dair cihetlerin açıklığa kavuşturulması, konunun bütününe yönelik genel bir tasvir gerektirdiğinde ya konu muhtasar müfid bir şekilde hülasa edildi ya da konunun tali sayılan ama bağlam açısından faydası mülahaza edilen yanları dipnotlar şeklinde verildi. Öte taraftan bahis konusu iki ilmin ilişkisi ilk defa Gazzâlî tarafından ilmî bir inşaya konu edilmeyip ondan önceki alimler tarafından da üzerine imal-ı fikir edildiği için onun bu konuda da bir geleneğin mirasçısı olma ihtimali vardır. Bu doğrultuda çalışmada bu ilişkiye yönelik ondan önce teşekkül etmiş olan tasavvurlar da incelenecektir. Bu bağlamda özellikle İbn Hazm’ın fıkıh usûlü ile mantık arasında kurduğu ilişkinin Gazzâlî’ye etki edip etmediği hususu soruşturulacaktır. Böylece Gazzâlî’nin fıkıh usûlü ve mantık ilişkisine dair düşüncesinin mahiyeti ve özgün taraflarının açıklığa kavuşturulmasını sağlayacak zemin inşa edilecektir. Bu araştırmada yaygın olarak Gazzâlî’ye atfedilen mantık ile fıkıh usûlünü mezcetme faaliyetinin mahiyetini etraflı bir şekilde açığa çıkartma gayreti sarf edilecektir. Gazzâlî’nin bu iki ilim arasındaki ilişkiye dair önceki alimlerden etkilenip etkilenmediği meselesi vuzuha kavuşturularak onun bu konudaki tasavvurunun özgünlüğü incelenecektir. Keza yaptığı mezc faaliyetinde mantık ve usûl ilimlerinin hususiyetlerine riayet edip etmediği tetkik edilecek ve böylece bu hususa dair inşa ettiği tasavvurunu tutarlı ve sistemli bir şekilde temellendirmede ne kadar isabet kaydettiği soruşturulacaktır. II. KAYNAKLAR VE YÖNTEM Çalışmanın temel kaynakları Gazzâlî’nin mantık ve fıkıh usûlüne dair telif ettiği eserleridir. Bununla birlikte Gazzâlî’nin diğer eserlerinde mantık ve fıkıh usûlü tasavvuruna ve bu iki ilim arasındaki ilişkiye dair yer verdiği düşünceleri de tespit 4 edilmiş ve çalışmada kaynak olarak kullanılmıştır. Keza Gazzâlî’nin fıkıh usûlünü ve mantık ilmini öğrendiği temel kaynaklar, onun bu iki ilme dair sahip olduğu tasavvurun gelenekteki temelleri vuzuha kavuşturulmak amacıyla ve özellikle mezkur ilişkiyi aydınlatacak bir perspektifle kapsamlı ve sistemli bir şekilde okunup taranmış ve onlara araştırmanın kaynakları içinde yer verilmiştir. Bunlar da öncelikli olarak Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) mantık eserleri ile Şâfiî’nin (ö. 204/820) ve ardından Bâkıllânî (ö. 403/1013) ile Cüveynî’nin (ö. 478/1085) fıkıh usûlüne yönelik kitaplarıdır. Gazzâlî’nin fıkıh usûlünü öğrendiği kaynaklar arasında yer almamasına rağmen ondan önce mantık ile fıkıh usûlü ilimlerinin ilişkisine yönelik ortaya sistemli bir tasavvur koyan İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) bu iki ilme yönelik eserlerine de tali kaynaklar olarak başvurulmuştur. Çalışmamızın konusu mantık meselelerinin tasvirinden ziyade mantığın temel ilkeleri, istidlâl nazariyeleri, dil ile düşünce ilişkisi, mantık ile metafizik ilişkisi gibi konuları fikrî takibe tabi tutmayı gerektirdiği için bu konular doğrudan temel kaynaklara başvurularak incelenecektir. Burada belirtmek gerekir ki, Arapça ve Türkçede bu konulara dair mezkur perspektifle yapılan çalışma sayısının azlığından dolayı modern dönemde yapılan ara kaynaklardan istifade imkanımız kısıtlı kalmıştır. Birinci bölümde Gazzâlî’nin miras aldığı mantığın mahiyetini tespit etmek gayesiyle bir taraftan mantığın neşet ettiği antik Yunan düşüncesi içindeki doğuşu, gelişimi ve genel yapısı belirlenecek, diğer taraftan da İslam kültürüne aktarıldıktan sonra kazandığı yapı Fârâbî ile İbn Sînâ’nın mantık düşüncesi özelinde bahse konu edilecektir. Çalışmada İslam alemine aktarılan mantığın Gazzâlî tarafından bir tür diyalektiğe dönüştürüldüğü savunulacağından dolayı bu bölümde mantık ilminin Yunan düşüncesinde diyalektikten nasıl evrildiği hususu detaylı bir şekilde ele alınacaktır. Böylece Gazzâlî’nin tevarüs ettiği mantık geleneği, vuzuha kavuşturulduktan sonra onun miras aldığı bu mantık tasavvurunda tasarrufta bulunup bulunmadığı soruşturulacak ve sahip olduğu mantık düşüncesinin mahiyeti tespit edilecektir. İkinci bölümde Gazzâlî’nin miras aldığı fıkıh usûlü düşüncesi bahse konu edilecektir. Bu doğrultuda fıkıh usûlü ilminin sahabeden itibaren doğuşu, gelişimi ve genel yapısı tayin edilecektir. Özellikle günümüze ulaşan ilk fıkıh usûlü eserinin müellifi olması itibariyle Şâfiî’nin usûl anlayışı üzerine durulacak, ardından da Gazzâlî’nin usûl ilmini 5 kendisinden öğrendiği hocası Cüveynî’nin ve onun da eserlerinden hareketle usûl tasavvurunu oluşturduğu Bâkıllânî’nin usûl düşünceleri yapısal bakımdan açıklığa kavuşturulacaktır. Böylelikle Gazzâlî’nin kendi usûl tasavvurunu inşa ederken miras aldığı mütekellim usûl geleneğine yönelik ne tür tasarruflarda ve katkılarda bulunduğu soruşturulacaktır. Üçüncü bölümde Gazzâlî’nin fıkıh usûlü ile mantık ilimleri arasında nasıl bir ilişki kurduğu ve bu ilişkiyi sistemli ve tutarlı bir hale getirmek için ne tür araçlara başvurduğu incelenecektir. Keza mezkur ilişkiye yönelik sahip olduğu tasavvurda mahsus bir geleneğin mirasçısı olup olmadığı ve eğer onu bir gelenekten tevarüs etmişse ilgili geleneğin doğuşu ve tarihsel gelişiminin mahiyeti açığa çıkartılacaktır. Bu suretle Gazzâlî’nin söz konusu iki ilmi mezcederken onların hususiyetlerine ne ölçüde riayet ettiği, ortaya koyduğu ilişkinin düşünsel meşruiyetini sistemli bir şekilde inşa edip etmediği ve bu mezc faaliyeti neticesinde gerek usûl ilmine gerekse mantık ilmine ne tür katkılarda bulunduğu ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır. Araştırmada tarihsel ve analitik yöntemin yanı sıra tezin spesifik konusu olan fıkıh usûlü ile mantık ilminin ilişkisine yönelik araştırmacılar tarafından öne sürülen bazı düşüncelerin yanlışlığını ortaya çıkaran yeni düşünsel inşalar yapılmak suretiyle sentetik bir metot da uygulanmıştır. III. LİTERATÜR Modern dönemde araştırmacılar tarafından mantık ve fıkıh usûlü ilişkisine dair gerek Arapça gerekse Türkçe olmak üzere farklı dillerde bazı araştırmalar yapılmıştır. Bu çalışmaların çoğunluğu bu iki ilmin ilişkisini ya genel olarak ya mukayeseli bir şekilde ya da Gazzâlî’den başka bir alimin düşüncesi çerçevesinde ele almıştır. Konuyu münhasıran Gazzâlî’nin düşüncesi özelinde ele alan ulaşabildiğimiz yegane kaynak, aslı 1997 yılında Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Şamil eş-Şahin tarafından yapılmış bir yüksek lisans tezi olan ve daha sonra Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü Metodolojisi ismiyle kitaplaştırılan araştırmadır. 6 Araştırmacı mezkur eserini üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde Gazzâlî’nin mantığa dair eserlerini ve Gazzâlî’nin mantık düşüncesini, ikinci bölümde Gazzâlî’nin fıkıh usûlüne dair eserlerini, üçüncü bölümde ise Gazzâlî’ye göre fıkıh usûlü ve mantık ilişkisini bahse konu etmiştir. Bu çalışmanın üçüncü bölümünde tezimizin konusunu doğrudan ilgilendiren on iki sayfalık bir kısım yer almaktadır. Araştırmacı mezkur sayfalarda Ali Sâmî en-Neşşâr tarafından Müslüman alimlerin mantıktan farklı ve özgün bir metodolojiye sahip olduklarını ispatlamak üzere kaleme aldığı Menâhicü’lbahs inde müfekkiri’l-İslam eserindeki düşünceleri iktibas edip eksik ve yetersiz bir şekilde temellendirme yoluna gitmiştir. Vâil b. Sultan b. Hamza el-Hârisî tarafından Ümmü’l-kurâ Üniversitesi Şeriat ve İslami Araştırmalar Fakültesinde 2010 yılında fıkıh usûlü ile mantık ilimlerinin ilişkisine dair genel bir çerçevede Alâkatü ilmi usûli’l-fıkhi bi ilmi’l-mantık isimli bir yüksek lisans tezi yapılmıştır. Araştırmacı tezini altı bölüme ayırmıştır. Çalışmanın birinci bölümünde fıkıh usulü ile mantık ilimlerine yönelik alimler tarafından yapılan neredeyse bütün tanımlara yer verilmiş ve çoğunlukla İbn Teymiyye’nin eserlerinden yararlanılarak mantığın kısa bir tarihine yer verilmiştir. İkinci bölümde mantık ve fıkıh usûlü ilimlerinin konularına ve faydalarına yönelik farklı alimlerin görüşleri zikredilmiştir. Mantık ile usûl arasında konuları bakımından bir mukayese yapılmıştır. Üçüncü bölümde mantık ilminin felsefe ve kelâm ile ilişkisi ele alınmıştır. Bu bölümde mantık ile felsefe ilişkisi yüzeysel bir şekilde ele alınmış ve Gazzâlî’nin mantığı Yunan felsefesindeki metafizikten ayırmadığı savunulmuştur. Oysa çalışmamızda biz bu durumun tam aksini savunup temellendireceğiz. Araştırmacı bu bölümde mantık ile kelâm ilimlerinin ilişkisi yerine mantık ile felsefenin ilişkisinden bahsetmiş ve nerdeyse mantık ile kelam ilişkisine dair mahiyet beyan edici hiçbir şey söylememiştir. Keza bu bölümde Gazzâlî’nin mantığı olduğu gibi alıp kelâm ilminin yöntemi haline getirdiğini ileri sürmüştür. Halbuki çalışmamızın birinci bölümünde temellendireceğimiz üzere Gazzâlî, mantığın formel tarafını korumakla birlikte ilkelerini ve maddesini (bilgi içeriğini) diyalektiğe dönüştürmüştür. Dördüncü bölümde Müslüman alimlerin mantığa yönelik tutumları incelenmiştir. Beşinci bölümde fıkıh usûlünün mantıktan etkilenmesinin tarihi ele alınmıştır. Araştırmacı bu ilişkinin tarihini Bâkıllânî ile başlatmıştır. Fakat çalışmamızın üçüncü bölümünde temellendirileceği üzere mezkur ilişki Fârâbî ile başlamıştır. Altıncı bölümde ise mantık ile usûl ilişkisinden ziyade 7 mantık ile nahiv ilişkisi incelenmiş ve ilk ilişki ağırlıklı olarak had nazariyesi çerçevesinde ele alınmıştır. Bu bölümde mantık usûl ilişkisinin esasen kıyasın formel dönüşümü üzerine kurulduğuna yönelik açık bir tasavvur ve temellendirme yer almamaktadır. Oysa çalışmamızda mantık ile usûl ilişkisinin merkezi noktasının istidlâl etkinliğinin formel yapısı bakımından olduğu temellendirilecektir. Mantık ile fıkıh usûlü ilişkisine yönelik nitelikli ilmî bir temellendirme yapan ciddi araştırmaların Faslı filozof Taha Abdurrahman ile iki talebesi tarafından yapıldığını görmekteyiz. Taha Abdurrahman, 1993 yılında esasen Muhammed Abid Câbirî’nin geleneği okumada teklif ettiği yapısalcı ve tarihselci okumayı tenkit için yazdığı Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs isimli eserinin üçüncü bölümünde (babında) mantık ile fıkıh usûlü ilişkine otuz dokuz sayfadan müteşekkil bir kısım ayırmıştır. Bu kısımda mantık ilminin İslam kültürüne aktarıldıktan sonra Müslümanların kendilerine mahsus dil ve düşünce geleneklerine göre nasıl bir dönüşüme tabi tutulduğunu bütünlüklü bir yaklaşımla incelemiştir. O, mezkur eserinde İbn Hazm’ın mantığı dilsel, Gazzâlî’nin itikadî, İbn Teymiyye’nin ise epistemolojik bir dönüşüme tabi tuttuğunu savunmuştur. Biz ise çalışmamızda mantığı, fıkıh usûlünde kullanabilmek için meselenin tabiatı icabı bu üç uyarlamanın aynı anda yapılmasının gerekliliğini savunduk. Bu yüzden bahsi geçen dönüştürmelerden her birini mantık ve usûl arasında sistemli ve tutarlı bir ilişki kurmak isteyen her alimin yapması gerektiği kanaatine vardık. Nitekim Gazzâlî’nin bu ilişkiyi temellendirmek ve onun meşruiyetini ikame etmek için mantığı hem itikadî hem bilgisel hem de dilsel bir uyarlamaya tabi tuttuğunu kanıtlamaya çalıştık. Taha Abdurrahman’ın talebelerinden Ahmed el-Ferrâk, mantık ile usûl ilminin ilişkisine dair hocasının mezkur kitapta savunduğu düşüncelerini, 2018 yılında Âliyyâtü’ttakrîbi’t-tedâvülî ve teşğîli’l-mantık inde’l-Gazzâlî isminde yazdığı bir kitapla daha açık bir üslup ve ayrıntılı bir tahlille savunmuştur. Dolaysıyla onun bu kitabı Taha Abdurrahman’ın Gazzâlî’nin mantık ile usûl ilişkisine dair yazdığı bölümün bir şerhi olma mahiyeti arz etmektedir. Taha Abdurrahman’ın bir diğer talebesi olan Hammû en-Nekkârî ise yine hocası Taha Abdurrahman’ın mantık ile usûl ilminin ilişkisine dair görüşlerinin ışığında 2013 yılında el-Menheciyyetü’l-usûliyye ve’l-mantıki’l-yunânî: min hilâli Ebî Hâmid elGazzâlî ve Takıyuddîn İbn Teymiyye isminde bir eser yazmıştır. Bu eserinde mantık ile 8 usûl arasında olumsuz bir ilişki kuran ve mantığın usûl ilmine mezcedilmesinin usûlün hususiyetine halel getirdiğini savunan İbn Teymiyye’nin görüşünü, Gazzâlî’nin bu ilişkinin gerekli ve faydalı olduğu şeklindeki görüşüne karşı savunmuştur. Bu yüzden eserinde Gazzâlî’nin bu ilişkiye dair tasavvurunun mahiyetini tüm yönleriyle ve aslına sadık bir şekilde inşa etmekten ziyade onu tenkit etmeyi esas almıştır. Bu konuda İbn Teymiyye taraftarlığını bazı yerlerde Gazzâlî’yi mantıkçıların kavramlarını alıp kendisinin icadıymış gibi sunmak şeklinde itham etmeye kadar götürmüştür. Bu ithamın haksızlığı çalışmamızın ikinci bölümünde açıkça ortaya çıkacaktır. Bununla birlikte bu eserin modern mantık sistemlerinden ve söylem analizleri teorisinden hareketle mezkur iki alimin görüşlerini bahse konu etmesinin başlı başına akademik kıymet ve önemi haiz olduğunu teslim ediyoruz. Fakat onun konusu gereği Gazzâlî’nin mantık ile usûl arasında inşa ettiği ilişkiyi ilmî bakımdan yeterli seviyede yansıtmadığı kanaatindeyiz. Mantık ile fıkıh usûlü ilişkisini Molla Fenârî’nin düşüncesi çerçevesinde ele alan İlyas Yıldırım, 2014 yılında Fıkıh Usûlü Mantık İlişkisi -Molla Fenârî Örneği- isminde bir doktora tezi hazırlamıştır. Araştırmacı tezini üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde Molla Fenârî öncesi mantık ile fıkıh usûlü ilişkisi bahse konu edilmiştir. Burada ilişkinin başlangıç tarihi olarak Gazzâlî’nin bu konudaki tasavvuru merkeze alınmıştır. Oysa araştırmamızda temellendirileceği üzere bu ilişkinin ilk inşa edicisi ve savunucusu Fârâbî’dir. İkinci bölümde mantıksal had nazariyesinin fıkıh usûlünün tanım anlayışı ile mukayesesi yapılarak birincinin ikincisine olan etki cihetleri incelenmiştir. Üçüncü bölümde ise fıkhî kıyas (temsîl) ile mantıksal kıyasın (syllogism) ilişkisi araştırılmıştır. Araştırmacı bu son iki konuyu da tezinin çerçevesi gereği Molla Fenârî’nin düşüncesini merkeze alarak yapmıştır. Fakat çalışmada fıkıh usûlü telifinde fukâha metodu ile mütekellim metodunun mezcolduğu dönemde usûl ilmine dair eser telif eden Molla Fenârî’nin mantık ile fıkıh usûlü arasındaki ilişki hususunda sahip olduğu tasavvurda hangi metottan ne şekilde etkilendiği konusu vuzuha kavuşturulmamıştır. Esasen bu hususun vuzuha kavuşturulması için fukâha metodu ile yazılan usûl eserleri çerçevesinde mantık ile fıkıh usûlü ilişkisinin ilmî bir inşaya tabi tutularak bariz hale getirilmesi gerekir. Bu yüzden denilebilir ki, mezkur çalışmada Molla Fenârî’nin mantık ile usûl arasındaki tasavvurunun kökenleri genel ve müphem yönler barındıracak bir şekilde tespit edilmiştir. 9 Mantık ile usûl ilişkisini genel çerçevede ele alan Hüseyin Çaldak, 2006 yılında Arsitoteles Mantığının İslam Usûl Bilimlerine Etkisi (Fıkıh Usûlündeki Örneklemeleriyle) ismiyle bir doktora tezi hazırlamıştır. Tezini üç bölüme ayıran araştırmacı ilk bölümde İbn Teymiyye’nin mantık eleştirisini, Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün mantık savunusunu ve Mantığın etkisinden önce Müslüman düşünürler tarafından kullanılan istidlâl biçimlerini bahse konu etmiştir. Araştırmacı bu bölümde mantığın İslamî ilimlerle ilişkisinin ilk defa Gazzâlî ile kurulduğu şeklinde yaygın ama çalışmamızda yanlışlığı kanıtlanacak olan tezi savunmuştur. Keza Gazzâlî’nin mantıkî kıyası usûlî kıyasa çevirdiğini iddia etmiştir. Çalışmamızda temellendireceğimiz üzere Gazzâlî bunun tam aksini savunmuş ve fıkhî kıyası, formel bakımdan mantıkî kıyasa irca etmiştir. Araştırmacının Gazzâlî’nin mantık düşüncesine yönelik yaptığı başka yanlış bir tespit de Gazzâlî’nin fıkhî kıyası mantığa dahil ettiği şeklindeki görüşüdür. Oysa Gazzâlî, özellikle Esâsü’l-kıyâs isimli eserinde bunun tam aksini yapmış ve fıkhî kıyasların büyük çoğunluğunun esasen mantıksal kıyasa dahil olduğunu, ama her iki öncüle de sarahaten yer verilmediği için bu hususun gizli kaldığını savunmuştur. Araştırmacı bir diğer yanlış tespitinde ise Gazzâlî’nin mantık ilminin kelâm ilminde kullanılmaya uygun olmadığı görüşünde olduğunu ileri sürmüştür. Halbuki çalışmamızın ikinci bölümünde temellendirileceği üzere Gazzâlî’nin mantık ile İslamî ilimler ilişkisi hususunda gerçekleştirmeye çalıştığı düşünsel projelerinin başında kelamın cedelî yöntemi yerine, çelişmezlik ilkesi üzerine kurduğu mantığın formel yapısını ikame etmesi gelmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki araştırmacı yukarıdaki hatalı tespiti, Gazzâlî’nin teo-metafizik meselelerde burhan yönteminin uygun olmadığı şeklindeki düşüncesini bütün kelâm ilmine ve bütün mantığa teşmil ettiği için yapmıştır. Araştırmanın ikinci bölümünde ise fıkıh usûlü ile mantık ilminin temel konularının tasvirini yapmıştır. Üçüncü bölümde ise mantıksal kıyas ile fıkhî kıyas arasında bir mukayese yapılmış ve iki ilmin etkileşimine yönelik düşünsel bir inşa yapılmamıştır. Bunun yerine Gazzâlî ve diğer alimler tarafından fıkhî kıyas, mantıksal kıyasa irca edilirken verilen örneklerin tahlili yapılmıştır. 10 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS ETTİĞİ MANTIK VE MANTIK TASAVVURU Gazzâlî, her alim gibi birikegelen insanî bilginin tarihin belli bir dönemindeki mirasçısıdır. Onun ilmî şahsiyetini oluşturan özellik hem vahiy merkezli oluşan şer’î hem de insanoğlunun salt rasyonel bir yönelimle ortaya koyduğu aklî ilimleri cem etmesidir. Bu aklî ilimlerden biri de kuşkusuz ki mantıktır. O, mantık ilmini Fârâbî ve İbn Sînâ’nın bıraktığı eserler aracılığıyla öğrenmiştir.3 Onlar da bu ilmi Arsitoteles’in tercüme edilen eserlerinden tahsil etmiştir. Aristoteles ise kendi mantık nazariyesini kendisinden önceki Yunan filozofların diyalektiğinden hareketle kurmuştur. Bu kronolojik teselsülden hareketle çalışmanın birinci bölümünde önce Aristoteles öncesi diyalektiğin teorik kurulumu, ardından Aristoteles tarafından gerçekleştirilen diyalektiğin mantığa evrilmesinin mahiyet ve süreci ele alınacaktır. Keza Müslüman mantıkçıların mantık tasavvurlarında kısmen etkileri görüldüğü için Stoa mantığı incelenecek ardından da İslam kültürüne aktarılan mantığa dair Fârâbî ve İbn Sînâ’nın tasavvurları bahse konu edilecektir. Gazzâlî’nin tevarüs ettiği mantıksal yapı açıklığa kavuştuktan sonra onun mantık tasavvuru incelenecektir. Burada özellikle belirtmeli ki, araştırmanın konusu olan fıkıh usûlü ve mantık ilişkisi, mantık ilminin muhtevasını oluşturan meselelerin tasvirinden ziyade mantık felsefesinin sorunsalları ile açığa çıkacağından bu bölümde daha çok mantık felsefesi yönünden bir inşa yapılma gayreti sarf edilmiştir. 1. Aristoteles Öncesi Diyalektik Bir bilimin başlangıç tarihini belirleme çabası araştırmacıyı çoğunlukla henüz teorisi kurulmamış ama pratiğinin o veya şu düzeyde insanların gündelik hayatlarında yaşadığı “kuramsallaşma öncesi dönem” hakkında bir metodolojik kabul belirleme zorunluluğu 3 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünya, 4. bs., Mısır: Dârü’l-me’ârif, 1966, ss. 77-78. 11 ile karşı karşıya bırakır. Mantık ilminin sağladığı düşünme biçimlerinin de henüz kavramsallaşma ve kuramsallaşma dönemine girmeden önce insanların pratik hayatlarında gündelik doğal hayatın müphemliğiyle örtüşen bir şekilde belirlenimsiz olarak yer aldığı müsellem bir husustur.4 Ne var ki, bu durum sosyal hayatın müphemliği içinde salt bir kullanım pratiği olarak yer aldığından onu bilimsel bir bahse konu etmek için gerekli olan tutamak noktaları yoktur.5 Bu nedenle mantık ilminin tarihini de ona yönelik kuramsallaştırma çabalarının uç verdiği dönemle başlatmak isabetli olacaktır. Mantık ilmi, teorisi kurulmamış bir pratik olarak varlık gösterdiği evreden mantıksal metotların ve kanıt modellerinin sözdizimi ve delaletleri üzerine düşünülmeye ve sorgulanmaya başlanmasıyla çıkar ve teorik bir disiplin olarak kurulma aşmasına girer. Bu intikal sürecini, bazı araştırmacılar milattan önce V. yüzyılın sonlarına kadar götürmektedir.6 Bu dönemle birlikte mantığın bazı unsurları tahlile tabi tutulmaya başlanmış, dikkatler istidlâl yollarına yoğunlaşmıştır. Miladın IV. asrının başlarına gelindiğinde sofistler, ardından da Platon cümle analizlerine, doğruluk sorunsalına, bazı mantıksal mugalata ve paradokslara eğilmiştir. Ama mantığın bütünlüklü bir kuramsal yapı arz edecek şekilde inşa edilmesi Aristoteles eliyle gerçekleşmiştir. Zira diyalog ve tartışma sanatına dair meseleler üzerine düşünmek Aristoteles’i mantığı sistematize etmeye sevk etmiştir.7 Bu anlamda mantık, esasında cedele8 yönelik teorik araştırmaların sonucunda meydana gelmiştir.9 Mantığın oluşumuna giden süreci, çağdaş mantıkçı Robert Balanché’nin belirlemesini esas alarak, üç aşamaya ayırabiliriz: (ı) kuramsallaştırılması yapılmamış ama bilinçli bir 4 Aristoteles öncesi filozoflardan günümüze ulaşan fragmanlarda bazı akıl yürütmelerin -özellikle şartlı kıyasların- formel olmayan şekillerde kullanıldığına dair bk. Hülya Altundal, Ayşe Şavklıyıldız, “Bir Düşünme Biçimi Olarak Aristoteles Öncesi Şartlı Yapılar”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 23 (2017), ss. 241-228. 5 Anton Dimitriu, History of Logic, çev. Duiliu Zamfirescu, Dinu Giurcaneanu, Doina Doneaud, İngiltere: Abacus Press, 1977, c. 1, s. 69. A 6 7 Aristotle, Sophistical Refutations (included in The Complete Works Of Aristotle), ed. Jonathan Barnes, çev. W. A. Pickard, United Kingdom: Princeton University Press, 1995, s. 690,691/183b. 8 Cedel kavramı, “diyalektik” kavramının İslam düşünce tarihindeki tercümesidir. Müslüman alimlerin dışarıdan nakledilen ilimlere meşruiyet sağlamak için kavram tercümesinde mümkün mertebe Kur’an’da geçen kelimeleri tercih ettiklerini görmekteyiz. Nitekim “felsefeyi” hikmet, diyalektiği “cedel” şeklinde tercüme etmeleri bunun bariz örneklerindendir. 9 Robert Blancé, el-Mantık ve târihuhu min Aristo hattâ Râssıl (la Logica e la Sua Storia da Aristotele a Russell), çev. Halil Ahmed Halil, Cezair: Divânu’l-matbu’ati’l-camiiyye, t.y., s. 24. 12 şekilde yapılan diyalektik10, (ıı) söz konusu diyalektiğin yöntemsel inşası, (ııı) diyalektik üzerine yapılan araştırmaların formel aklî yürütmelerin kuramsallaşmasına doğru evrilmesi.11 Bu tasnifi temel aldığımızda ilk çağ mantık tarihinin esasında diyalektiğin mantığa evrilmesinin tarihi olduğunu da teslim etmiş oluruz. Bu yüzden söz konusu aşamaların mahiyetlerini tespit etmeye geçmeden önce “diyalektik” kavramının lügâvî ve ıstılâhî manalarını kısaca bahse konu etmek yerinde olacaktır. Müslüman alimlerin daha sonra “cedel” kelimesiyle karşılamış oldukları “diyalektik” kelimesi Grekçede “konuşmak” ve “tartışmak” anlamlarına gelen dialektike (διαλεκτικε) kelimesinden türemiştir.12 Bu kelimenin başındaki “dia” öntakısı kelimeye “müşâreket”, yani karşılıklı diyalog veya tartışma etkinliği manası katmaktadır. Diyalektik kelimesi, türediği kök bakımından akıl ve söz anlamlarına gelen “logos” kelimesi ile ortaktır.13 Felsefe tarihinin ilk dönemlerinden itibaren diyalektik kelimesinin terimsel bakımdan ince farklarla birbirinden ayrılan birden fazla mana ifade ettiği bilinmektedir.14 Burada özellikle önem arz eden durum, bugün konvansiyonel olarak “mantık” diye adlandırılan ilmin ilk adının “diyalektik” olmasıdır. Bu perspektifle bakıldığında görülür ki, 10 Cedel kavramının bu bağlamdaki anlamı bir düşüncenin iki tarafın gelişi güzel değil, bilakis sistemli tartışmasına konu olması ve bir tür mübarezeye dönüşmesi şeklindedir. Bu aşamada tartışmalarda bir düzen ve sistem içinde hasmı ilzam etme kaygısı güdülmeye başlanmışsa da bu husus henüz burhanî yaklaşıma yükselmemiştir. 11 Blancé, el-Mantık ve târihuhu, s. 25. 12 Selahattin Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 9. 13 Paul Foulquié, Diyalektik, çev. Afşar Tümuçin, İstanbul: Gelişim Yayınları, t.y., s. 7. 14 Metnin gövdesinde konunun bağlamına uygun şekilde “küllî bir tasavvur”u verilen diyalektik kavramının söz konusu anlamları şöyledir: Zenon diyalektiği, hasmı ifhâm etmek üzere başvurulan saçmaya indirgeme yöntemi olarak tebarüz eder. Olumsuz bir diyalektiktir, ileri sürülen bir düşünceyi nakzetmeyi hedefler, çelişmezlik kanununa dayanır. (Selahattin Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 9). Sofist diyalektik, hakkı batıl, batılı hak; güçlü delili zayıf, zayıf delili güçlü gösterebilecek ustalıkta sergilenen bir ispatlama cerbezesidir. Sokrates diyalektiği, soru sorma ve cevap isteme şeklinde işleyen ve hasmı hakikati talep etmeye sevk eden yöntemdir. Nitekim Platon Sokratik düşüncenin etkisiyle Craylus diyalogunda diyalektiği “nasıl soru soracağını ve nasıl cevap vereceğini bilmek” diye tanımlamıştır. (Platon, Kratylos, çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, 2015, s. 35.) Elealılar için bir tür “sözlü polemik” olan diyalektik, Platon tarafından felsefî düşünme metodu haline getirildi. (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, İstanbul: Paradigma, 2004, s. 66.) Platonda ise diyalektiğin iki anlamı olduğu görülmektedir. İlki aklın duyulurlardan akledilirlere yükselme yöntemi, diğeri ise bizi ilk ilkelere ulaştıran bilgi. Diyalektik ona göre düşüncenin, aracılığıyla ideler alemine yükseldiği sanattır. Yani diyalektik mahiyetleri arama sanatıdır. Özellikle de iyi idesinin mahiyetini. (bk. Muhammed Fethi Abdullah, el-Cedelu beyne Arsito ve Kant, Beyrut: el-Müessesetu’l-cami’iyye li’n-neşr, 1995). 13 diyalektikin ilk anlamı “metafizik meselelerde imkansıza vardırma (reductio ad impossible)” şeklindedir.15 Daha sonra “metafiziğe özgü akıl yürütme metodu” şeklinde daha geniş spektrumda bir anlam ifade eder hale gelmiştir.16 1.1. Kuramsız Bir Pratik Olarak Diyalektik Olguların doğası üzerine insiyaki olarak ve doğal dil içinde başlayan bir düşünce yapısına sahip antik Yunan felsefesi, teorisi üzerine düşünülmeden dilin sağladığı imkanlar içinde esnek bir diyalektik uygulaması olarak başlamıştır. İlk flozoflar, söz konusu uygulama aracılığıyla doğayı ve doğal olguları açıklamayı gaye edinmiştir. Bu sürecin başlıca aktörleri, insanoğlunun her çağda hedefi olan “gerçekliği basitleştirme” çabasına akılcı bir zemin üzerinde yeltenen ve İyonyalı filozoflar diye bilinen Thales, Anaximandros ve Anaximenes’tir.17 Cüz’î ve arazî olan şeylere itibar etmeyip küllî ve kalıcı olanı18 dikkate alarak şeylerin doğasındaki temel unsurun tek bir şey19 (su) olduğunu düşünen Thales, mitolojiden kopuşun ilk evresini başlatmıştır. Hatta Anton Dumutriu’nin belirlemesine göre, Thales Batılı bilim tarihinde ilk defa mitsel düşüncenin yanı sıra geometrik özellikler ve onların aritmetik sonuçları aracılığıyla akıl yürütmeyi ihdas etmiştir. Günümüzde matematiksel mantık da geometri ve aritmetiğin temelinin mantık olduğunu savunur. Dolayısıyla bugünden bakıldığında Thales matematiği hem doğası hem de gayesi bakımından mantık sayılabilir. 20 Dumutriu’nin bu iddiası kısmen zorlama bir iddia olsa da felsefe tarihçilerinin Thales’in Mısır’dan öğrendiği geometri üzerine bazen kuramsal bazen de deneysel keşifler yaptığını belirtir. Bu husus da “genelleştirme”, cüz’î 15 William Kneale, Marha Kneale, The Development of Logic, London: Oxford University Press, 1962, s. 9. 16 Kneale, The Development of Logic, s. 7. 17 W. K. C. Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi I: Sokrates Öncesi İlk Filozoflar ve Pythagorasçılar, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 57. 18 Thales’in düşüncelerini, Thales’ten çok sonra gelen Platon’un yürüttüğü zahmetli ve dakik mantıkî tahliller, ardından Aristoteles’in onları titizce terimsel ifadeler haline getirmesi sonucu neşet eden “küllî, cüz’î, cevher, araz” gibi kavramlarla ifade etmek esasında kullanmak durumunda kaldığımız bilimsel dilin dayattığı bir zorunluluktur. Yoksa Thales döneminde “kanıtlama ameliyesi” tamamen gündelik dilin belirlenimsiz ve esnek yapısı içinde gerçekleşmiştir. 19 Bu temel unsur (arkhé) ile terimsel olarak “her şey varlığını ondan almıştır ve yok olurken yine ona dönecektir” anlamı kastedilir. Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi I, s. 132. 20 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 70. Burada Dumutriu’nin kastettiği husus, elbette ki sistemli formel bir yapı değil, doğal dil içinde yapılan temellendirmenin özü itibariyle tekabül ettiği şeydir. 14 misalden küllî hüküm çıkarma, maddeden sureti çıkarma konusunda Thales’in kendi döneminin koşullarına göre yetkinliğini ortaya koyar.21 Fizikî tabiat olgusunu açıklamak için her şeyin temelindeki ilkeyi “apeiron” olarak belirleyen Anaksimandros, bununla “belirlenimsiz bir sonsuzluğu” kastetmiştir. Bu sonsuzluğun bütün nitelikleri selbîdir. O, vücuda getirilmemiştir, fani değildir, yok edilemez. “Apeiron”a eğer vücûdî bir sıfat atfedilecekse o ancak “onun ilahî” olduğu şeklinde bir isnat olabilir.22 Böylece o, doğayı görünüşlerin bin bir çeşitliliği ile kabul etmediği gibi onu algılanan tek bir öğeye bağlamayı da reddetmiştir. Bunun yerine “algılanamayan” kavramını esas almış ve düşünmenin istikameti üzerinde algılanabileni algılanamayan yoluyla açıklama yönünde büyük bir hamle gerçekleştirmiştir.23 Anaximenes’e gelince o da her şeyin esasında temel bir ilke bulunduğunu ama bunun apeiron değil, bilakis hava24 olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre hava apeiron gibi sonsuz ise de onun gibi belirlenimsiz değildir. İyonyalı filozofların sistemli ve formel bir mantığa giden yolda başlattıkları önemli husus, bilime ve bilimsel doğruya lizatihi kıymet atfetmeleridir. Bahsi geçen filozofların “arkhe” arayışlarıyla ortaya çıkan düşünce yapısı sayesinde bilim, ilk defa mantıksal ve rasyonel bir yapıyla sahnede yerini almaya başlamıştır.25 Bu dönemdeki düşüncenin zeminini oluşturan “insan idrakinin kaotik zahirinin arkasında yer alan bir düzenlilik olduğu” ve insan aklının bu düzeni anlayabileceği şeklindeki varsayım, sistemli bir mantık ilminin teşekkülüne açılan yolda bariz uğraklardan biri sayılabilir. Arkhe’yi “sayı” olarak belirleyen Pythagoras’a gelindiğinde, daha önce Anaksimandros tarafından ortaya atılan dünyanın akılla kavranabilen bir düzen sergilediği düşüncesi onun eliyle geliştirilip zenginleştirilmiştir. Ona göre matematiğin ilkeleri tüm mevcûdâtın ilkeleridir ve tüm varolan şeyler doğaları bakımından sayılara benzer şekilde meydana gelmiştir.26 Hatta “benzer benzerle bilinir” şeklinde sahip olduğu 21 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi I, s. 67, 69. 22 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 72. 23 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi I, s. 91. 24 Burada hava kavramı ile gündelik hayattaki yaygın anlamdan ziyade “nefes”e yakın bir anlam kastedilmektedir. Anton Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 71. 25 Dimitriu, History of Logic, c. 1, ss. 71, 72. 26 Aristotle, Metaphysics (included in The Complete Works Of Aristotle), çev. W. D. Ross, United Kingdom: Princeton University Press, t.y., s. 3357 (985b). 15 kanaatten ötürü insanlar ile Tanrı’nın arasında geometrik eşitliğin varlığını ve dolayısıyla mutlak bir düzen arz eden kozmosun insanlar tarafından tıpkı tanrılar gibi disiplinli bir yapıyla idrak edilmesinin mümkün, hatta ulaşılması gereken bir amaç olduğunu savunur. Pythagorosçuların gayesi Tanrı’ya benzemek olduğundan onlara göre insanın idrak seviyesini ve tarzını Tanrı’nınkine benzetmeye çalışması gerekir. Temelde maddi gerçekliğin açıklanmasını matematikle sağlamaya çalışan bu temayül, 27 sistemli bir mantık biliminin kurulumuyla sonuçlanacak olan farkındalık ve çabaların çok erken tezahürlerinden sayılabilir.28 Pythagoras’ın çağdaşı Xenophenes’in hayatının sonlarında Elea şehrine yerleşmesiyle orada bir felsefe ekolünün teşekkülü yönünde ilk düşünsel faaliyetler de başlamıştır. Elea ekolü diye meşhur olan bu temayül, mantığa giden yolda en belirgin dönemeci temsil eder. Zira bu ekol ile birlikte duyuların aktardığı görünüş dünyası bir kenara bırakılmış ve saf akılsal düşünüşle hakikat kavranmaya çalışılmıştır. Nitekim Xenophanes, “her şey birdir” şeklinde bir ilk ilke belirlemiştir. Bu “bir” ona göre kürevî ve belirlenimlidir, doğmamıştır ve ebedidir, hiçbir surette de müteharrik değildir.29 Elea ekolünün ilk kurucularından Parmenides, kendisinden önceki filozofların aksine alem ve alemin menşei hakkındaki tasavvurunu tecrübeden büsbütün soyutlayıp sırf akıldan çıkarmayı deneyen ilk filozoftur. Bu nedenle bazı felsefe tarihçileri tarafından ilk ve hakiki mantıkçı addedilmiştir. O, kendi felsefi düşüncesinin başına “varlık vardır, yokluk yoktur” önermesini koymuş ve bu önermeye kilit mahiyetinde bir değer vererek diğer bütün düşüncelerini ondan çıkarmıştır. Bu yüzden de “oluşu” değil, “varlığı” esas almış ve kendisinden önce oluşu esas alan filozofları, var olmayan bir şeyi var olarak göstermeye yeltendiklerinden tenakuza düşmekle eleştirmiştir.30 Zira ona göre var olan hiçbir zaman değişmez, daima kendi kendisiyle aynı kalır. Var olmayan da hiçbir şekilde olamaz. Bununda ötesinde “idrak” de bizatihi “olmak” demektir.31 Binaenaleyh, denilebilir ki, Parmenides bu tasavvuruyla hem mantığın zeminindeki “ontik” olan ile 27 Foulquié, Diyalektik, s. 10. 28 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi I, ss. 220, 221. 29 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 76. 30 Ernst von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, 3. bs., İstanbul: İm Yayınevi, 2005, s. 97, 98. 31 Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), çev. Y. Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015, ss. 23, 29. 16 “logic” olanın aynı olması yönündeki düşüncenin, yani hem özdeşlik ilkesinin hem de üçüncü halin imkansızlığı ilkesinin temellerini atmıştır.32 Burada Elea ekolünün statik varlık bakış açısının tam karşısında Herakleitos’un akış halindeki oluş düşüncesini konu etmek gerekir. Ona göre evren tek ve müşterektir ve biteviye oluş halindedir. Bu yüzden dinamik ve düzenli bir yapı arz eder. Varlığın ilkesi olarak o, “ateş”i belirlemiştir.33 Ateş değişmez ve sınırsızdır. Keza her şeyin birlik sebebidir, maddenin de en yüksek ve en saf formudur. Herakleitos’un mantığın kuramsallaşmasına giden süreçte tartışmayı derinleştirdiği konu, varlığın, düşüncenin ve bilginin temelinde “özdeşliğin” mi, yoksa “çelişkinin” mi yer aldığı hususudur. O, oluşu esas alarak çelişkiyi merkeze almış ve karşıtları oluş potası içinde eriterek birlik arz edecek hale getirmiştir. 1.1.1. Sofistler: Bir İkna Sanatı Olarak Diyalektik Esasında bir “sofist34 ekolden” bahsedilemez, zira her sofist filozofun kendine mahsus bir felsefesi var, diyen felsefe tarihçileri35 sofistlerin sosyal hayatta bireyci olmaları veçhesinden haklı iseler de felsefî olarak sofist filozofların aralarında ortak şeylerin var olması cihetinden isabetli bir tez ortaya atmamışlardır.36 Çünkü sofistlerin zihin yapılarının ortak bir zemini vardır. O da retorike, yani ikna sanatına duydukları yakın ilgidir.37 Keza onlar ortak bir düşünce olarak insanın sahip olduğu idrak yetilerinin hakikati elde etmek için yeterli nitelikte olmadığını kabul ederler. Bu yüzden onlara 32 Alexandr Osipovič Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık (Istoria Logiki), çev. Nedim Alauddîn, İbrahim Fethî, Beyrut: Darü’l-Fârâbî, 1987, s. 52. 33 Herakleitos’un bahsettiği “ateş”i, Elealıların anamaddesi (arkhe) ile karıştırmamak gerekir. O “ateşle” bir ilk maddeyi değil, her şeyin oluşum ve hareketinin evrensel ilkesini kasteder. Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 35. 34 Sofist kelimesinin Platon öncesi dönemde farklı anlamlarda kullanıldığını Platonun “Sofist” isimli eserinde görmekteyiz. Platon bu kavramın kullanıldığı anlamları şöyle serimler: (ı) kendilerinden para almak için genç ve zenginleri avlayan kimse, (ıı) ruha dair bilgi ithal eden tacir, (ııı) servet yapmak için seyyar satıcılar gibi bilgilerini satan kimse, (ıv) kendi ruhunun ürünlerini satan kimse, (v) şan şöhret kazanmak için delil getirme sanatını vesile olarak seçen kimse, (vı) ruhunu gerçek bilgiye ulaşmaya engel olan düşüncelerden arındıran kimse. Dimitriu, History of Logic, c. 1, ss. 95, 96; bk. Platon, Sofist, çev. Mehmet Karasan, İstanbul: Milli Eğitim Baskı Evi, 1988. 35 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 95. 36 W. K. C. Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi III: Beşinci Yüzyıl Aydınlanması Sofistler ve Sokrates, çev. Sabri Gürses, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2017, s. 56. 37 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi III, s. 52. 17 göre hakikat ya mutlak olarak yoktur ya da bizden saklanmıştır.38 Nitekim onlar bu doğrultuda Parmenides’in meseleleri kanıtlama bağlamında duyulur dünyaya hiçbir değer atfetmeyişini reddetmiş ve Elealı filozofların düşünmeye yeltenen insanları oluş ve varlık, hareket ve sükun, görünüm ve gerçeklik ikilemleri arasında bir tercih yapmaya zorlamalarına riayet etmemişler. Onlara göre görünümün arkasında kalıcı bir gerçekliğin bulunduğu fikrini tümden terk etmek gerekir. Sofistlerin mantık ilminin teşekkülüne giden süreçte durdukları yere yönelik bir tasavvur oluşturma cihetinden denilebilir ki, onlar dışsal gerçeklikte görünür olan çelişkileri bahse konu etmişler. Bu anlamda sofist felsefenin bir tür kelime diyalektiği olduğu ileri sürülebilir. Onlara göre aynı şey üzerine verilmiş iki çelişik hükümden biri doğru olamaz. Zira her şey, hem herhangi bir zamanda hem de her zaman her şeye yüklemlenebilir. Keza, aynı şeye dair iki çelişik önermenin kanıtlanabilmesi mümkündür39 . Bu iki ilke sofistlerin çelişkiyi reddettiklerini gösterir. Zira onlar bu akıl ilkelerini, “kesin bilgi” düzeyinde kanıtlamanın mümkün olmayacağını savunurlar.40 Bu bağlamda belirtmeli ki, sofistlerin hakikate dair kuşkucu yaklaşımlarından dolayı “diyalektiği” metafizik hakikatlerin yöntemi olarak değil, pratik amaçlara ulaşmak için bir ikna sanatı olarak kullanmaları41 ve politik arenada yükselmek isteyenlere öğretmeleri, diyalektiğin geniş kitlelere yayılmasına katkıda bulunmuştur.42 Hülasa, özellikle Elea ekolüyle birlikte mantıksal düşüncenin açık bir şekilde önem kazandığı, mantığın ana mefhumlarının büyük ölçüde belirginleşmeye başladığı mülahaza edilmektedir. Nitekim mantığa verdikleri önem kendilerinden sonraki felsefî düşünce üzerinde büyük bir tesir bırakmıştır. Parmenides’in kendisinden önceki filozoflara mantık bakımından tenkitler yapması talebesi Zenon’un önünde diyalektik düşünmeyi kuramsallaştırması için çok elverişli bir ortam hazırlamıştır. Nitekim o hocasının “hipotetik antinomilerini” savunmak amacıyla diyalektiği titiz teorik bir araştırmaya tabi tutmuştur.43 38 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi III, s. 21. 39 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 100. 40 Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 39. 41 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 58. 42 Guthrie, Yunan Felsefe Tarihi III, s. 59. 43 Platon, Parmenides, çev. Saffet Babür, 4. bs., Ankara: İmge Kitabevi, 1996, s. 35. 18 1.2. Diyalektiğin Yöntemsel İnşası Tartışma olgusunu yöntemsel bir kurulumla kurallı bir diyalektik bilimi haline getiren kişi, mantık tarihçilerine göre, Zenon’dur.44 Zenon, düşüncede çelişki içermeyen, açık ve kesin kavramlar elde etmeyi hedeflemiştir. Zira ona göre çelişkili düşünmek ile yanılmak aynı anlama gelir.45 Onun diyalog ve tartışma ameliyesine kazandırdığı husus abese ircâ’ (saçmaya indirgeme/burhânü’l-hülf) yöntemini merkezi bir konuma getirmesidir. Bu yöntemin temel özelliği, temellendirmede kullanılan öncüllerin li zatihi doğru olmasının değil, bilakis hasmın onları teslim etmesinin aranmasıdır.46 Abese ircâ’ yönteminde hasmın düşüncesinden bazı hususlar lazım geldiği ve bunların çelişkiye sebebiyet vermesinden dolayı “melzûm düşüncenin” de yanlış addedilmesi gerektiği şeklinde kanıtlama yapılır. Bu da “özdeşlik ve çelişmezlik kanunlarının” henüz adı konulup kuramsallaştırılması yapılmamış olsa da genel anlamda Zenon diyalektiğinin temelinde yer aldığını göstermektedir. 47 Zenon diyalektiğinden Sokrates diyalektiğine geçmeden önce Sokrates öncesi düşüncenin mümeyyiz vasfını netleştirmek diyalektiğin mantığa evrilme sürecini daha anlaşılır kılacaktır. Sokrates öncesi dönemde felsefî düşüncenin dört temel tasavvur üzerine kurulu olduğu söylenebilir. Bunlar (ı) varlık doğası itibariyle düşünceye denk düşer şeklindeki tasavvur, (ıı) kozmos, (ııı) oluş ve (ıv) temel ilke ideleridir. İnsan aklı, öyle görünüyor ki, tabiatı icabı geçici ve çok olanın temelinde kalıcı ve tek olanı arar. Duyularının kendisine taşıdığı oluş ve kesreti, hakikatin kendisi olarak değil, tezahürleri olarak idrak etmeye temayül eder. Muhtemelen Grek düşünürlerinin nezdinde ontik olan ile aklî olanın doğaları bakımından özdeş görülmesi, bu durumdan kaynaklanmaktaydı. Keza doğası gereği rasyonel kanunlara göre tanzim edilmiş kozmos düşüncesi de oluş ve logos tasavvurundan neşet etmiş olmalıdır. Oluş tasavvuru da şeylerin, temel unsurlarındaki bir değişim sonucu değil, bilakis sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve ıslaklık gibi zıtların ayrışması neticesinde meydana geldiği düşüncesi üzerine kuruludur. Buna göre her şey zıtlar sayesinde vücuda gelir ve varolmanın seyri akıl ile uyum içinde gerçekleşir. Söz konusu dönemin filozofları evrenin rasyonel inşasına yönelik aynı 44 Blakey, Historical Sketch of Logic, s. 5. 45 Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, s. 105. 46 Muhammed Fethi Abdullah, el-Cedelu beyne Arsito ve Kant, Beyrut: el-Müessesetu’l-cami’iyye li’nneşr, 1995, s. 11, 12. 47 Fethi Abdullah, el-Cedel, s. 12; Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 9. 19 başlangıç noktasından hareket etmişler. Bu da bir “temel ilke” belirleyip evreni açıklamaya ondan başlamak şeklindedir. Bu dönemin müsellem kabul ettiği bir husustur ki, birey gerçekliği bilebilir, zira onun küllî (evrensel) akıldan pay almış olması başlı başına ona gerçeklik bilgisini elde edebilme yetisi kazandırmıştır. Binaen aleyh, mantık ilminin doğmasına rahim olması bakımından Sokrates öncesi dönem şöyle betimlenebilir. • Sokrates öncesi düşünsel etkinlik hem kavramsal olarak hem de argümantatif yapı bakımından dönemin kabullerine göre belirlenim kazanan mantıksal bir çerçevede cereyan etmiştir. • Argümantasyon faaliyetinde kullanılan mantıksal ilkeler açıkça dillendirilmemiş, teorisi üzerine konuşulmamış, ama uygulamada belli düzeylerde mantıksal ilkelere riayet edilmiştir. • Bu dönemde düşünce -her ne kadar daha sonra Aristoteles ile birlikte gerçekleşeceği şekilde “özüne dönük analiz” yapıp ilke ve kurallarını teorik olarak formüle edememiş olsa da- kendisi üzerine düşünmeyi keşfetmiştir. Mantığın birçok meselesi Sokrates öncesi dönemde nüve halinde yer almaktadır. Buna bizzat kıyasın öncülleri ve neticesine dair meseleler de dahildir. Antik dönem düşüncesi, doğruyu refere eden kavramlar ile gerçek dünya arasında açık bir bağ bulunduğunu kabul eder. Doğru, realiteden ayrıştırılamaz. Realite sadece düşüncede gerçektir. Bahse konu dönemin zihni, delalet eden ile delalet edilen arasında bir ayırım gözetmez. Dolayısıyla “kelime”, “şey”in eşdeğeridir. Onunla aynı varlığı alır ve aynı kuvvede olur. Düşünmek kelime ile ayrılmaz bir şekilde irtibatlıdır ve her müsellem gerçek de kendi sözel ifadesiyle aynıdır. Dolayısıyla ontik, logik ve lengüistik şeklindeki üç değer de “logos”a atfedilir.48 1.2.1.. Sokrates: Bir Diyalog Sanatı Olarak Diyalektik 48 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 90,94. 20 Sokrates, insanoğlunun gerçekliğin nesnel bilgisine ulaşabilmesini imkansız gören, hatta bilginin esasında imkansız olduğunu kabul eden, bu yüzden de “hakikat” düşüncesini bir kenara bırakan Sofistlerin karşısında durur ve kendisinin bir hakikat arayıcısı olduğunu beyan eder. 49 Bu doğrultuda Sofistlerin nominalist yaklaşımını reddetme sadedinde kelimelerin anlamlarını tetkik edip delalet ettikleri şeylerin tabiatını belirlemeye gayret etmiştir. 50 Bu anlamda mantıktaki tasavvur kuramının ilk kurucusu kabul edilebilir.51 Esasen o, yöntem meselesini oldukça önemseyip düşünsel çabaları içinde ilk sıraya yerleştirmiştir. Ona göre yöntem, gerçek bilgiye külli tasavvurlar aracılığıyla ulaşmaktır.52 Böylece o, mantıktaki tümel tanım tarzının ilk örneklerini vermiştir.53 Sokrates’in diyaloglarında ya bir kavramın anlamının netleştirilmesi ya da muhatabın tezinin yanlışlığını ortaya koymaya yönelik bir kanıtlama vardır. Denilebilir ki, Sokrates’in kanıtlama mantığı, Zenon paradokslarının daha geliştirilmiş ve genelleştirilmiş halini arz eder. O, muhatabının temel hipotezini, soru-cevap yöntemiyle kapsamlı bir sınama ve sağlama etkinliğine tabi tutarak ona doğru saydığı şeyin sebebiyet verdiği muhalleri ve çelişkileri göstermeyi amaçlar. Bu yüzden Sokrat diyalektiği, bir diyalog sanatı ve soru-cevap yoluyla hakikati arama usulüdür. O, bu yöntemini, Aristoteles’in daha sonra ἐπαγωγή (istikrâ’/tümevarım) diye isimlendirdiği bir kanıtlama türüyle destekler. Bu kanıtlama türünde tikel örneklerden hareketle muhatabının bir genellemeyi teslim etmesini sağlamayı hedefler. 54 Nitekim Aristoteles, “Metafizik”te bu duruma işaret sadedinde şöyle demiştir: “Şu iki hususu Sokrates’e nispet etmek adilane olur: tümevarımsal kanıtlama ve tümel tanım”. 55 Platon’un “Devlet” isimli eserinde Sokrates’in kendi döneminde adı henüz konulmamış olan “çelişmezlik kanuna” açık bir işaret sayılabilecek bir tahlil yaptığı görülmektedir: 49 Roland Hall, “Dialectic”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Poul Edwards, New York: The Macmillan Company, t.y., c. 2, s. 386. 50 Fethi Abdullah, el-Cedel, s. 13. 51 Jules Tricot, el-Mantıku’s-sûrî (Traite De Logique Formelle), çev. Muhammet Yakûbî, Cezair: Divânu’l-matbu’ati’l-camiiyye, t.y., s. 29. 52 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 62. 53 Aristotle, Metaphysics, s. 3664/ 1078b. 54 Roland Hall, “Dialectic”, s. 386. 55 Aristotle, Metaphysics, s. 3665/1078b. 21 “Açıktır ki, bir şey aynı şey kalarak aynı anda, aynı parçada ve aynı şeyle ilişki içinde birbirine zıt iki şeyi yapmaya veya onlara maruz kalmaya istidatlı değildir. Bu yüzden böyle bir şeyin olduğunu gördüğümüzde ortada aynı şey değil, iki farklı şey olduğunu biliriz.”56 Bu ifadeler esasında mantığı formüle etmeye yönelik bir çabanın daha Sokrates döneminde uç vermeye başladığını, diyalektiğin zemininde yer alan kanıtlama ilkelerinin teorik incelenmesinin yapılmaya başlandığını göstermektedir. Ne var ki Sokrates’in düşünsel mirasını devralan talebelerinin büyük bir kısmı bu minval üzere düşünmemişler, bilakis onların içinde şüpheci temayül ve eristik diyalektik57 yaygın hale gelmeye başlamıştır. 58 Bu hal o dereceye varmıştır ki, objektif hakikatin ve sahih tümel bilginin imkanının reddetmeye başlamışlardır. Nitekim bu yüzden olsa gerek ki, Sokrates’ten sonra gelen Platon “aklî istidlâli” savunup ona iade-i itibar etmeye çalışmıştır. 59 1.2.2. Platon: Bir Yüklemleme Sorunsalı Olarak Diyalektik Sokrates’in en meşhur talebesi ve nesnel idealizmin kurucusu Platon, önce Sokrates’in küllî tasavvurlarını şeylerin mahiyetleri olarak yorumlamış, ardından da bu tasavvurları, bilen özeninin ve maddi alemin tamamen dışında bağımsız mutlak bir varlığa sahip idealer şeklinde inşa etmiştir. Ona göre bu idealer değişime uğramazlar, ebedidirler, “gerçek varlığı” teşkil ederler ve maddî alemdeki var olan her şeyin ilk modelleridir. Maddi varlıklar onların sadece gölgelerinden ibarettir. Bu yüzden hakikat ve bilgi, duyusal idrak ile değil, bilakis ruhun katışıksız etkinliği olan tasavvurlar aracılığıyla elde edilebilir. Zira ona göre düşüncenin mahiyeti hususunda insanın duyusal deneyimi yanıltıcıdır, bu yüzden değişime kabil olmayan gerçeklik ancak zihinle, yani akıl yürütmeyle kavranabilir: 56 Plato, The Republic of Plato, çev. Allan Bloom, United States of America: Harper Collins Publishers, 1991, s. 115/436c. 57 Eristik diyalektik, bir kimsenin nesnel doğruyu hiçbir şekilde hedeflemeksizin sadece galip gelmek için cerbezeli bir tartışma etkinliği sergilemesidir. Eristikte kıyasın formu doğrudur, ama önermelerin içeriği doğru değildir, sadece doğru gibi görünürler. Bu yüzden eristik sanatında içeriğe ihtimam göstermeyip sadece görünüşte haklı çıkmak esastır. Arthur Schopenhouer, Eristik Diyalektik, çev. Ülkü Hıncal, İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012, s. 6, 10. 58 Bunlar, kinizm ve Megara okullarını teşkil eden filozoflardır. 59 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 81. 22 “Öyleyse, benim vardığım hükme göre, öncelikle şu tefriki yapmak gerekir: her zaman var olan ve varlığa gelmeyen nedir? Buna mukabil her zaman oluş halinde olup hiç var olmayan nedir? Kesintiye ve değişime uğramaksızın var olan ancak aklî bir muhakeme ile anlaşılır.”60 Platon’un istidlâl anlayışında “kavramların” mı, yoksa “önermelerin” mi önce geldiği hususu mantık tarihçileri arasında ihtilafa konu olmuş61 ise de onun diyalektik anlayışının esasen hangi kavramların birbirine yüklemlenebildiği ve hangi kavramların birbirilerine yüklemlenemediğini açığa çıkarmak üzerine kurulu olduğu anlaşılmaktadır.62 Zira birbirine yüklemlenen kavramlar var olmasaydı önermelerimiz “İnsan insandır”, “İyi iyidir” gibi konu ve yüklemin aynı; her kavram bir diğerine yüklenebilseydi de “Hareket durmaktır”, “Durmak harekettir” şeklinde çelişik olan önermelerden müteşekkil hale gelirdi. Bu yüzden zorunlu olarak bazı kavramların birbirine yüklenebildiğini, diğer bazılarınınsa yüklenemediğini teslim etmek gerekir. İşte, diyalektik sanatı temelde bu ayırımı yapmak için vardır. Aslında bu durum Platon’un önerme konusunu temel itibarıyla vazetmesi anlamına gelir. Nitekim daha sonra Aristoteles gelecek ve Platon’un önerme mantığını geliştirerek onu doğru ve yanlış şeklinde iki değere hasredecektir.” 63 Platon duyulur olandan akledilir olana diyalektik yöntemle yükselmenin ve oradan aşağıya, yani duyulurlar alemine inmenin mümkün olduğunu ileri sürer. Bu yüzden ona göre diyalektik gerçek bilginin aracıdır. Onun diyalektiğinde gerçek bilgiye ulaşma yöntemi bağlamında duyulur ile akledilir olan birbirinden mutlak olarak ayrı değildir. Aralarında bir intikal söz konusudur. Dolayısıyla bir şeyin içinde o şey olmayan da bulunabilir.64 Esasen onun nazarında istidlâl süreci bir’den çok’u, vahdetten kesreti çıkarmak sürecidir. Zira tasavvurları taksim etmek bir’i çok’a; en yüksek cinsin analiz edilmesiyle tasavvurlardan tanım oluşturmak ise çok’u bir’e dönüştürmek demektir. 60 Plato, The Timaeus (included in Plato’s Cosmology), çev. Francis M. Cornford, New York: The Liberal Art Press, t.y., s. 22 (20d). 61 Alman mantık tarihçisi Karl V. Prantl, Platon’un istidlâl anlayışında önermenin önce geldiğini ileri sürerken Wincenty Lutoslawski tasavvurların esas olduğunu savunur. Makovelskij, Târihu ilmi’lmantık, s. 76. 62 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 76. 63 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 77. 64 Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s. 10. 23 Keza tasavvur inşa etmek cins’in birliğinden türlerin çokluğuna, çıkarım yapmak ise ilkenin birliğinden gereklerinin çokluğuna intikal etmektir.65 Peki, Platon’a göre tabiat ile tasavvurun tetabuku, yani zihnimizde oluşan tasavvur ile ilgili şeyin dış gerçekliği arasındaki denklik nasıl mümkündür? Platon böyle bir denkliğin olduğunu, zira olmadığı takdirde bilginin mümkün olmayacağını savunur. Fakat bu denkliği mantıksal olarak değil, metafiziksel bir yönelimle açıklar. Ona göre doğadaki türler sabit ve değişmezdir; keza insan düşüncesindeki tasavvurlar da sabit ve değişmezdir. O, doğadaki cinslerin ve türlerin sabit kaldığı gibi insan düşüncesindeki tasavvurların da aynı kalmasından hareketle söz konusu denkliğe dair metafizik bir açıklama getirir. Dış gerçeklikle zihinsel tasavvur arasındaki denkliği sağlayan husus, ona göre, mutlak idelerin hem varlığın hem de düşüncenin ilkeleri olmasıdır. İdeler doğaya yansıyarak ortaya türleri, insan düşüncesine yansıyarak da tasavvurları çıkarır.66 Zenon’un çağdaşı olan Platon’un eserlerinde yer alan diyalogların içerdiği ustalıklı münazara pratiklerinin esasında zımnî mantıki ilkeler üzerine kurulu olduğu ve bu yüzden diyalektiğin mantığa evrilmesinin hemen önceki aşamasını oluşturduğu anlaşılmaktadır. Nitekim mantık tarihçisi Bochensky söz konusu diyaloglarda yer alan temellendirmeleri formel mantık kurallarına göre değerlendirmiş ve onlarda sadece bazı mantık hataları olduğunu ileri sürmüştür.67 Hatta söz konusu zımni durum Platonun ömrünün sonlarında sarih mülahazalara dönüşmüştür. Nitekim ömrünün sonlarında mantığın konusuna ve bir mantık kanunun varlığına dair sarih beyanlarda bulunmuştur. Timaeus diyaloğunda yer alan şu paragraf mantığa dair açık bir kavrayışa delalet eder: “Tanrı, görmeyi icat edip bize ihsan etti, ta ki gökteki yüksek müdrikenin hareketini müşahede edebilelim ve kendimize mahsus düşünme hareketi hususunda ondan istifade edelim. Zira bizim düşünmemiz de onlarınkine benzer. Şu farkla ki, bizimki istikrârsız iken onlarınki istikametten sapmaz. Keza onları bilmeyi öğrenerek ve hesaplama gücü elde edip onları tabiata birebir uygun şekilde hesaplayarak tanrının mükemmel bir 65 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 86. 66 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 90. 67 Joseph M. Bochenski, Ancient Formal Logic, Amsterdam: North-Holland Pub., 1963, s. 17. 24 şekilde yanılmaz olan hareketlerini istinsah edebilir ve kendimizdeki hareketi de istikrârlı hale getirebiliriz.” 68 Hasılı, inşa ettiği dakik ve derin ideler teorisi dolayısıyla hem Batılı hem de İslam felsefî düşünce geleneğinde Eflâtun-ı ilâhi (Plato the divine) olarak adlandırılan Platon, hocası Sokrates’in kavram tasavvurunun takrir edilmesi ve tanım üzerinden mantıksal bir belirlenimle tayin edilmesi yönündeki mirasını devralıp geliştirmiştir. Düşüncenin bizzat kendisini tahlil konusu yapmak suretiyle mantığın Arsitoteles tarafından mütekamil bir disiplin haline getirilmesinin önünü açmıştır. 69 Zira teslim etmek gerekir ki Aristoteles’in ve Stoacıların formel mantığını, mantığın büyük felsefî kavramları ortaya çıkarmıştır. Zira düşüncenin mahiyetine ve bilgi üretmedeki rolüne yönelik temel bir tasavvur olmaksızın formel bir mantık sisteminin geliştirilmesi mümkün olmazdı.70 Nitekim diyalog ve tartışma sanatına dair meseleler üzerine düşünmek Aristoteles’i mantığı sistematize etmeye sevk etmiş, diyalektiğe yönelik teorik araştırmanın sonucunda da mantık meydana gelmiştir. 2. Mantık: Akıl Yürütmelerin Formel İnşası Aristoteles’i mantığın kurucusu kılan husus onun istidlâl faaliyetinin bir formunun olduğunu ve bunun içerikten bağımsız bir şekilde ele alınabileceğini, yani kıyası (syllogistic) keşfetmiş olmasıdır. Nitekim o, şu hususu açıkça vazetmiştir: istidlâlde öncüller ile sonuç arasındaki ilişki sadece söz konusu içerikteki “konu”ya mahsus değildir, bilakis mahiyet bakımından onunla ortak olan her şey için geçerlidir. Böylelikle o, bir akıl yürütmede iki düzlemi birbirinden ayırmıştır. Bunlardan ilki yapılan istidlâlin formel düzgünlüğü, diğeri ise istidlâlin içerdiği ve ürettiği bilginin doğruluğu düzlemidir. Onun tasavvurunda mantık, bilgi içeriğinin doğruluğunun yanı sıra, hatta belki daha ziyade istidlâl formunun geçerliliğiyle ilgilenir. Bu yüzden ona 68 Plato, The Timaeus, s. 158/47b. 69 Kneale, The Development of Logic, s. 17. 70 Dimitriu, History of Logic, c. 1, s. 107. 25 göre mantık yakîni bilginin elde edilmesine yönelik geliştirilmiş hem formel hem içeriksel bir mekanizmadır.71 Aristoteles, inşa ettiği mantığı diyalektikten ayırmış ve “analitik”72 olarak isimlendirmiştir.73 Bu husus mantık tarihinin en önemli dönüm noktasını teşkil eder. İhdas ettiği bu köklü dönüşüm onun kıyası nihaî bir kuramsallaştırmaya tabi tutması sebebiyle gerçekleşmiştir. Ona göre mantık zorunlu iki önermeye ve yine zorunlu bir neticeye sahip olan kıyasın ilmidir. Oysa diyalektiğin konusu umumiyetle gerçekleşen şeylerdir. Bu yüzden diyalektik bilgi değil, zan üretir. Bunun nedeni onun bir problemi çözmeyi değil, çelişkiye düşmekten sakınmayı esas almasıdır. Diyalektik, mahiyeti ve hakikati tespit etmeyi hedeflemez. Dolayısıyla her ne kadar mantık gibi kıyasın şeklini esas alsa da önermeleri gerçekliğin nesnel bağlantılarını içermediği için bilgi üretecek bir seviyeye ulaşamaz. Fakat bu durum diyalektiğin tümden faydasız olduğu anlamına gelmez.74 Zira burhana giden süreçte istikşafi bir araştırma görevi görür. Bu önsel diyalektik araştırmanın belirgin yararı, aklın temel ilkelerini, özellikle çelişmezlik yasasını açığa çıkartmaya hizmet etmesidir. Çünkü bu ilkelere, aklî ihtimalleri diyalektik yoluyla eleme sonucunda ulaşılır.75 İslam kültürüne aktarılan mantık, baskın bir şekilde Aristotelyen mantıktan müteşekkil olduğu için burada onu farklı cihetlerden başlı başına ele almakta fayda vardır. Bu cihetler, Aristoteles mantığının genel yapısı, formelliğinin anlamı, Aristoteles’e göre dil ile mantık ilişkisi, Aristoteles’in akıl ilkelerine yaklaşımı ve mantığının metafiziği ile olan ilişkisidir. Bunun yanı sıra Aristoteles’in istidlâl meselesi ve türlerini nasıl 71 W. K. C. Guthrie, Yunan Felsefesi Tarihi IV: Aristoteles- Bir Buluşma, çev. Sabri Gürses, İstanbul: Kabalcı, 2021, ss. 141-43. 72 Aristoteles “diyalektik” kavramı ile araştırmanın konusundan ziyade yönteminden bahseder. Nitekim mantığa dair yazıp “diyalektik” olarak isimlendirdiği iki eserinin konusu, düşüncenin kendisinin ve formunun incelenmesini içerir. Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 170. 73 Ali Sâmî Neşşâr, el-Mantıku’s-sûrî münzü Arsito hattâ ’usûrina’l-hadira, 4. bs., Mısır: Dârü’l-meârif, 1966, s. 2. 74 Nitekim Topikler’in başında Arsitoteles’in bu hususu şöyle tasrih ettiğini görmekteyiz: “Diyalektik felsefî ilimler için faydalıdır. Zira biz bir konuyu iki tarafından da şüpheye tabi tuttuğumuzda ortaya çıkan birçok meselede doğru ile yanlışı birbirinden kolayca tefrik ederiz. Bunun yanı sıra diyalektik her ilmin ilk ilkeleri için de yararlıdır. Çünkü bu ilkeler hakkında ilgili ilmin mahsus ilkelerinden hareketle bir şey söylemek mümkün değildir. Zira (üst) ilkeler her şeyden önce gelir. Bu yüzden onlara yaygın görüşler aracılığıyla etraflı bir şekilde yaklaşım sergilemek zorunludur. Bu yaklaşım şekli de diyalektiğe mahsustur. (…)” Bk. Aristotle, Topics (included in The Complete Works Of Aristotle), ed. Jonathan Barners, çev. W. A. Pickard, United Kingdom: Princeton University Press, t.y., ss. 383-384 (101a35-101b4). 75 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 36. 26 kuramsallaştırdığı da başlı başına ele alınacaktır; zira bu konun açığa kavuşturulması mantık ve fıkıh usûlü ilişkisi açısından merkezi bir önem arz eder. 2.1. Aristotelyen Mantığın Genel Yapısı Aristoteles mantığı, bilginin konusunu mahiyet ve tümel olarak belirler. Dış gerçeklikte var olan şeyler ona göre salt bireylerden oluşmaz, aksine onlar kavramsal anlamlarını da dış gerçeklikteki bireysel (invidual) varlıklarının içinde taşırlar.76 Bu yüzden ideler (eidos) aşkın ve ayırık varlıklar değildir, bilakis bireysel olanın içinde kavramsal ve mahiyetsel bir şekilde yer alırlar. Bilgi de bu mahiyeti, yani ilgili şeyi o şey yapan özsel niteliği aramaktır. Böylece denilebilir ki Platon diyalektiğinde tasnif aracılığıyla belirlenen tasavvur, Aristotelyen mantıkta ancak mahiyet üzerine kurulu bir tanım nazariyesi aracılığıyla elde edilebilecek bir hüviyet kazanmıştır. 77 Aristoteles, Parmenides gibi tabiatın bütünüyle aklın kapsama ve kavrama alanına girdiğini savunur. Bu sebeple onu çıkarımsal bir yolla açığa çıkarmak mümkündür. Bu yüzden burhan, bilginin mümkün olduğu her yere uzanabilecek bir yapıya sahiptir. Kıyasın önemi de buradan kaynaklanır, zira tabiat da tıpkı akıl gibi kıyas yapar.78 Öyleyse bizim istidlâllerimiz şeyler arasında zaten mevcut olan karşılıklı bağlantıları ifade eder. Dolayısıyla aklın faaliyeti esasen konu ettiği şeye tam bir tabiiyetle gerçekleşir. Bilgi de doğası gereği çıkarımsal ve burhanîdir.79 Aristoteles mantığını üç kısma ayırmak mümkündür. Bunlar tasavvur, hüküm ve istidlâl kuramlarıdır. Şöyle ki, amacımız burhanı bilmektir, burhan da bir kıyas türüdür. Öyleyse burhandan önce genel olarak kıyasın ne olduğunu bilmeliyiz. Bu da bizi önce kıyası meydana getiren unsurlara bakmak durumunda bırakır. Bu unsurlar önermelerdir. Onlar da konu (mevzû’) ve yüklemden (mahmûl) meydana gelir.80 Konu ve yüklem tasavvur aracılığıyla bilinir. Tasavvur, aklın konusunu mahiyetiyle idrak etmesidir. Bu da demektir ki tasavvurda zımnen bir ispat vardır. Zira tasavvur her 76 Dimitriu, History of Logic, c. 1, ss. 147-48. 77 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 32. 78 Aristoteles sadece düşüncenin bilgi içeriğini nesnel gerçekliğe tabi kılmıyor, aynı zaman da bilginin formunu (suretini) da ona ardıl sayıyor. O, düşüncenin formlarının nesnel gerçekliğin şekli üzere olduğu görüşündedir. Bk. Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 170. 79 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, ss. 35-37. 80 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, ss. 57-56. 27 şeyden önce içlem (mefhûm) ile kaplam (mâsadak) arasındaki bir ilişkiden doğar. Bu ilişki içlem ile kaplamın ilkesel olarak birbirine tam tetabuk ettiğini teslim etmeyi gerektirir.81 Tasavvurî idrakin içinde olumlama (isbat) veya olumsuzlama (nefiy) yoktur. Tasavvuru ifade eden kavrama da terim (hadd) denir.82 Tasavvur nasıl kendinde şeyin göstergesi ise tanım da onun göstergesidir. Denilebilir ki, tasavvur vakıayı aslına uygun olarak yeniden inşa etmekten ibarettir. Birçok duyusal temsili, genel bir anlamdan oluşan bir birliğe dönüştürmektir. Öte taraftan tasavvur hüküm barındırmadığı için çıkarım yoluyla değil, yakîni bir hads ile elde edilir.83 Tasavvurun mantıkî açıdan iki temel niteliği vardır. Bunlardan ilki imkan, diğeri de umumdur. Tasavvurun mümkünlüğü, var olmak bakımından sınırsız bir şekilde gerçekleşmeye olan ontolojik salahiyetidir. Zira tasavvur özsel olarak çelişmezlik yapısına sahiptir. Bu yüzden de mantıksal varlıklara münhasıran mümkün olmaları cihetinden bakılır. Dış gerçeklikte bilfiil var olup olmamaları dikkate alınmaz. Zira üçgen gibi salt zihinsel varlıklar olabilecekleri gibi yokluk gibi sadece bir olumsuzlamanın ifadesi de olabilirler. Özetle tasavvurda esas olan çelişki barındırmaması, açık ve seçik olmasıdır.84 Tasavvur, değişimi kabil olmayan gerçek varlığı ifade eden manadır.85 Tanım ve bilginin de asıl konusudur. Zira tikelden bilgi hasıl olmaz.86 Akıl ancak tümel olanı idrak eder. Tümel olan da dış gerçeklikte tikel olarak bulunan fertlerin zımnında yer alır. Kıyasta orta terimin ifade ettiği bu tümellik ancak mahiyeti idrak eden bir hads ile 81 Paul Mouy, el-Mantık ve felsefetü’l-’ûlûm (Logique et Philosophie des Sciences/ Cours de Philosophie), çev. Fuad Hasan Zekeriya, Mısır: Dâru Nehda, t.y., s. 31. 82 Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi (Aristotle’s Syllogistic), çev. Abdulhamid Sabra, Mısır: el-Me’ârif, 1961, s. 15. 83 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, ss. 63-64. 84 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 67. 85 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 98. 86 Aristoteles şeyleri üç gruba ayırır. Bunlar (ı) hiçbir şeye hamledilmeyen ama kendisine başkası hamledilebilen şeylerdir ki buna özel isimleri (Zeyd) ve belirlenmiş bir duyuluru (bu kitap) örnek gösterebiliriz. (ıı) Başka şeylere hamledildiği halde kendisine başka şeyler hamledilemeyen şeylerdir ki buna varlığı (to on) misal verebiliriz. (ııı) Hem başkasına hamledilen hem de başkası kendisine hamledilen şeylerdir ki buna insan kavramını örnek verebiliriz. Zira “Zeyd insandır” diyebileceğimiz gibi “İnsan canlıdır” da diyebiliriz. İşte Aristoteles’e göre bir delil ilmi olması hasebiyle mantık bu son türdeki isimlerle ilgilenir. Çünkü kıyasın şekilleri orta terimin bazen konu bazen de yüklem olması üzerine kuruludur. Öyleyse mantığa konu olacak bir tasavvurun (haddin) kıyas içinde işlevsel olabilmesi için hem konu hem de yüklem olmaya uygun olması, yani hem başkasına yüklemlenebilen hem de başkasının kendisine yüklemlenebildiği bir yapıda olması gerekir. Bk. Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi, s. 18. 28 mümkündür. Tümellik mahiyetin zorunluluğundan aklî lüzum yoluyla doğar. Bu yüzden bilginin gerçek konusu, ‘amm olan değil, bilakis zorunlu olandır. Umûm bu zorunluluğun bir ardılı olarak neşet eder. Tikelden bilginin doğmaması onun ferdî olmasından değil, zorunluluğun yerine imkan barındırmasından kaynaklanır. Vakıanın konusu fert, buna karşın bilginin konusu tümeldir. Varlık fertlerindir, bilgi ise tümelden doğar. Bu anlamda bilginin vakıayla irtibatını sağlayan türlerdir, fertler değildir.87 Fakat tasavvurun vakıadan bütünüyle soyutlandığını iddia etmek doğru olmaz, zira tasavvur özsel nitelikler dışında kalan vasıfları inkar etmez, onları belirlenimsiz bırakır. Dolayısıyla tasavvur sadece bir suretler derlemesinden ibaret değildir. Bilakis sınırsız vakıalar silsilesine uygun olan bir birimden müteşekkildir. 88 Tasavvur mütecanis olmayan ve birbiri içinde hiyerarşik olarak yer alan unsurlardan meydana gelir. Tasavvurlar arasındaki bağlantıyı da varlık kopulası sağlar. O halde tasavvur mütecanis olan, yan yana dizilmiş ve aralarındaki bağlantının eşitlik üzerinden kurulduğu niceliksel unsurlardan müteşekkil değildir. Çünkü varlıkları birbirinden ayıran unsur niceliğe değil, niteliğe taalluk eder. 89 İçleme taalluk etmesi açısından tasavvura bakıldığında birçok şeyin kendisine hamledilmesine uygun olduğu görülür. Yani farklı cihetlerden belirlenmeye kabildir. Örneğin “kalem” tasavvuru, “kalem siyahtır”, “kalem eskiden beri vardır” ve benzeri şekillerde muhtelif yüklemler kabul eder. Aristoteles bu nitelikteki tasavvurları “kategoriler” diye tesmiye etmiş ve onları varlığın cinsleri, yani bir şeyin muhtelif varoluş biçimleri saymıştır. Böylelikle mantıksal yüklemlemenin hallerini belirlemiştir. Kendi döneminde tedavülde olan Yunan dilinin gramerinden hareketle kategorileri on tane olarak tayin etmiştir. Bunlardan biri cevher, diğer dokuzu da arazdır.90 Tasavvurları ifade eden terimleri yükleme (hamil) yoluyla birbiriyle ilişkilendirmek önermeleri ortaya çıkarır. Bu ilişki olumlama veya olumsuzlama şeklinde olabilir. İlişkilendirmenin kesinleştirildiği haldeki önermeye hüküm, ilişkiyi sağlayan ifadeye de kopula (râbıta) denir. Kopula konu ile yüklem arasında bir tazammun ilişkisi kurar. Bu yüzden de her zaman varlık fiili şeklindedir. Önermeler nicelik bakımından tümel ve 87 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 68. 88 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 70. 89 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, ss. 54-55. 90 Mouy, el-Mantık ve felsefetü’l-’ûlûm, ss. 31-33. 29 tikel, nitelik yönünden olumlu ve olumsuz, ilişki açısından yüklemli ve şartlı, kipler cihetinden de zorunlu, mümkün ve muhal şeklindeki kısımlara ayrılır. Arsitoteles’in kıyası ise üç önermeden oluşur. Bu önermeler bir kıyas formu içindeyken öncül diye adlandırılır. Önermeler ya tümel ya tikel ya da belirlenimsizdir (mühmele). Belirlenimsiz önermeler Aristoteles mantığında tikel önermeler kabilinden sayılır. Burada hemen belirtmeli ki, Aristotelyen kıyas belirlenimsiz önermelere bir değer atfetmez, onları kıyas sisteminin dışında tutar. Kıyasın şekilleri Aristotelyen sistemde orta terimin öncül içindeki yerine göre belirlenir. Aristoteles kıyasa yönelik yaptığı metodik taksimde üç şekle yer vermiştir. Birinci şekilde orta terim büyük terimin konusu, küçük terimin de yüklemidir. İkinci şekilde orta terim hem büyük hem küçük terimin yüklemi; üçüncü şekilde ise her ikisinin konusudur. Burada esasen dördüncü bir şekil de vardır. Nitekim Arsitoteles sonrası mantıkçılar taksimde ona da yer vermiştir.91 O da orta terimin büyük terimin yüklemi, küçük terimin de konusu olmasıdır. Aristoteles kendi eserlerinde kıyasın dördüncü şekline göre yapılmış kıyaslara yer vermişse de kıyasa yönelik yaptığı teorik taksimde bu şekle yer vermemiştir.92 Aristoteles kıyas nazariyesini inşa etmekle istidlâl etkinliğini ilkelerden (öncüllerden) hareketle neticeye ulaşan çıkarımsal (dedüktif) bir yapı olarak tayin etmiştir. Bu yöndeki inşasıyla tümdengelimsel (burhanî) istidlâl faaliyetinde ilkeleri sonuçlara bağlayan “mantıksal zorunluluğu” bilgi üretme sisteminin temeline yerleştirmiştir. Onun istidlâl faaliyetini mantıksal zorunluluk üzerinden temellendirmesi, neticeyi diyalektikte olduğu gibi aranan bir şey olmaktan çıkartıp kendisini zorunlu olarak dayatan bir şeye dönüştürmüştür. Zira kıyasın öncüllerini kabul eden bir kimse, onlardan çıkan neticeyi zorunlu olarak kabul etmek durumundadır.93 Kıyastaki bu zorunluluğu orta terim sağlar. Çünkü orta terim olmadıkça bir şey, aklî lüzum yoluyla diğer bir şeyden çıkarsanamaz. Kıyasın büyük ve küçük terimleri arasındaki ilişkiyi sağlayan “aracı” orta terimdir. Fakat orta terimin mantıksal yönle sınırlı olduğunu ileri 91 Mantık tarihçileri arasında kıyasın dördüncü şeklini ihdas eden kişinin Bergamalı Galen (ö. 216) olduğu hususunda neredeyse bütünüyle görüş birliği vardır. Fakat J. Lukasiewicz bu görüşü reddetmekte ve Galen’in Aristoteles’in basit öncüllü kıyaslarında değil, bilakis bileşik öncüllü kıyaslarda dördüncü şekilden bahsettiğini ileri sürmektedir. Onun bu konudaki tartışma ve temellendirmesi için bk. Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi, ss. 55-59. 92 Konunun tartışması için bk. Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi, ss. 39-44. 93 Mouy, el-Mantık ve felsefetü’l-’ûlûm, ss. 48-50. 30 sürmek güçtür, zira metafizikteki “illet” kavramına da denk düşmektedir.94 Aristoteles mantığının esas işlevi istidlâl aracılığıyla önerme inşa etmek olduğu için kıyas nazariyesi onun mantığında merkezi sorunsalı oluşturur. İstidlal ise burhân ile sıkı ve kopmaz bir ilişki içindedir. Bu yüzden o, kıyası burhan için önemli olması zaviyesinden ele almıştır.95 Aristotelyen mantığın nihai hedefi hiç kuşkusuz ki bir burhan nazariyesi kurmaktır.96 Aristoteles istidlâl türleri içinde sadece burhânın kesinlik vasfına sahip bilimsel bilgiyi97 ürettiğini kabul eder. Ona göre burhanın tanımı “bir şeyin varlıktaki haline dair onu var kılan illet aracılığıyla bilgisini veren yakinî kıyas”98 şeklindedir. Bu tanımın gereği olarak burhân kıyasındaki öncüllerin yakinî bilgi içermeleri, bu yüzden de bir orta terime ihtiyaç duymamaları gerekir. Bilakis ilgili öncüller bir şeye dair bilgimizi var kılan ve aynı zamanda bizzat o şeyi var kılan illeti teşkil etmelidir. Dolayısıyla Aristoteles’e göre kıyasın sahih olması, onu burhânî kılmaz, yalnızca formel şartını yerine getirmiş olur. Zira bir kıyasın formel şartlarına riayet edildiğinde o, sahih olur; ama onun bilimsel bilgi ifade etmesi için burhân kıyasının bilginin içeriğine yönelik şartlarını yerine getirmiş olması gerekir. Kesinlik ifade eden ve mutlak hakikati üreten burhân kıyası, bazı ilkelere sahip olduğu için kesinlik ifade eder. Bu ilkeler de doğrudan yakinî hakikat değerine sahiptir. Zira görüseldir. Bu ilkelerin içinde en önemli olanı “bir mahiyet için söylenen bir şey o mahiyetin içinde yer alan her fert için de geçerlidir”99 şeklindeki ilkedir.100 94 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 141. 95 Aristoteles Birinci Analitikler’de bu hususu şöyle tasrih eder: “Kıyas konusu burhandan önce incelenmelidir, çünkü kıyas daha geneldir. Her burhan bir kıyastır ama her kıyas bir burhan değildir.” Bk. Aristotle, Prior Analytics (included in The Complete Works Of Aristotle), çev. W. D. Ross, United Kingdom: Princeton University Press, t.y., s. 108 (A4/25b). 96 Ebü’l-Haccac İbn Tumlûs Yusuf b. Ahmed, el-Medhal li sana'âti’l-mantık, Madrid: Matbaatu ibirika, 1916, s. 29. 97 Bilimsel bilgi, Aristoteles’in tasavvurunda modern dönemde olduğu gibi sadece pozitif bilimleri değil, bilakis metafizik ve matematik bilgilerini de içerir. 98 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn İbn Rüşd, Şerhu’l-Burhân lî Arsito ve Telhisü’l-Burhân, çev. Abdurrahman Bedevî, Kuvet: el-Mecmeü’l-vatani li’s-sakâfe ve’l-fünûn, 1984, s. 49. 99 Latincesi “dictum de omli et nullo” şeklindedir. Ortaçağ skolastikleri bu ilkeyi şöyle açıklamıştır: sıfatın sıfatı, bizzat şeyin kendisinin de sıfatıdır. Bütüne (külle) hamledilen, bütünün her bölümüne (bazısına) da hamledilir. Bütüne hamledilmeyen onun bazısına da hamledilmez. Ayrıntı için bk. Abdurrahman Bedevî, el-Mantıku’s-sûrî ve’r-riyâdî, 4. bs., Kuveyt: Vekâletü’l-metbu’ât, 1977, ss. 177-79. 100 Konunun detayları için bk. İbn Rüşd, Şerhu’l-Burhân, ss. 55-59. 31 2.2. Aristotelyen Mantığın Formelliği Sorunsalı Aristotelyen mantığın salt formel olup olmadığı hususu esasen mantığın kendi başına bir ilim mi yoksa bir alet (sanat) mi olduğu meselesi ile alakalıdır. Zira mantık başlı başına bir ilimse zorunlu olarak bir içeriğe ve o içeriğin tahlil ve terkip kurallarına da sahip olmalıdır. Yok eğer bir sanatsa o zaman hiçbir içeriği nazar-ı itibara alamayan, sadece bilimsel bir içeriğin nasıl inşa edileceğine yönelik araştırmalar yapan bir araç olacaktır. Antik Yunan felsefe ekolleri arasında mantığın felsefeyle olan ilişkisine dair ihtilaf söz konusudur. Stoacılar mantığın felsefenin bir cüzü olduğu görüşündedir.101 Platoncular mantığın felsefenin hem bir cüzü hem de aleti olduğunu ileri sürer. Meşşâî filozoflar ise mantığın felsefenin aleti olduğunu savunur. Bu hususta esas olan, kıyasın belli bir bilgi içeriği olan muayyen önermeler içermesi yönünden mi yoksa bu içeriğin göz ardı edilip önermeler arasında kurulan ilişkilerin yapısı açısından mı el alındığı meselesidir. Çünkü birinci yönden bahse konu edildiğinde mantık felsefenin bir cüzü, fakat ikinci açıdan ele alındığında onun aleti olur. Meşşâî filozoflar, mantığı önermelerin bilgi içeriği (kıyasın maddesi) bakımından ziyade sureti yönünden incelemiştir. Yani kıyası oluşturan unsurlar içerisinde değişkenleri bırakıp değişmezleri nazar-ı itibara almıştır. Bu yüzden denilebilir ki onlara göre mantık tümellerden oluşan alan içinde mantıksal değişmezleri incelemektir. Dolayısıyla mantığın insan düşüncesiyle olan ilişkisi özünde matematiğin bu düşünceyle olan ilişkisinden pek farklı değildir. Fakat bu durum, modern anlamdaki bir formellik değildir. Zira modern dönemde delillendirmede mutlak bir dakiklik sağlamak üzere doğal dilin içerdiği olasılıkları ve çok anlamlılığı ortadan kaldıran, keza her yerde aynı şekli muhafaza eden mantıksal remizler vazedilmiştir. Aristoteles’in böyle bir temayülünün olmadığı açıktır.102 Çünkü ona göre hakikat, düşüncenin vakıaya tetabuk etmesidir. Oysa modern anlamdaki formelliğe göre mantığın fiili gerçeklikte olanla alakası yoktur.103 101 Neşşâr, el-Mantıku’s-sûrî, s. 38. 102 Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi, ss. 25-33. 103 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 95. 32 Meşşâî filozofların bu konudaki görüşünün, Aristoteles’in tasavvurunda mantığın alet olma vasfının ilim olma vasfına takaddüm ettiği şeklindeki bir yorumu temsil ettiği ve bu yüzden de Aristotelyen mantık anlayışının uzantısı olduğu söylenebilir. Çünkü Arsitoteles mantığın bir ilm mi, yoksa bir alet mi olduğu hususunda açık bir görüş beyan etmemişse de bazı bağlamlarda ondan alet, diğer bazılarında ise “analitik ilim” diye bahsetmiştir.104 Bu yüzden formel mantığın köklerinin Aristotelyen mantık içinde bulunduğuna hükmedilebilir. Ama Aristotelyen mantığın saf bir şekilde formel olduğu iddiası, bu mantığın zeminindeki iki müsellem norma ters düşer. Bu normlardan ilki düşünce ile şeylerin karşılıklı denkliği şeklindeki maddî, diğeri de düşüncelerin kendi aralarındaki uygunluğu şeklindeki formel kriterdir.105 Arsitoteles kendisinden önce yapılan diyalektik istidlâl numuneleri üzerine düşünmekle diyalektik argümantasyon faaliyetini teorik bir ilim haline getirmiş ve bir sonraki aşamada da burhanî istidlâl nazariyesini kurmuş olmayı, kuşkusuz ki büyük oranda istidlâl meselesini formel bir temayülle ele almasına borçludur.106 Fakat bu durum, onun mantığının kesinlikle formel bir yöne sahip olduğunu gösteriyorsa da salt formel olduğunu kanıtlamaya yetmez. 2.3. Aristoteles’te Dil ile Düşünce İlişkisi Duyusal formlar olmadan düşüncenin tahakkukunu mümkün görmeyen Aristoteles’e göre dil ile düşünce arasında tam birlik ve denklik ilişkisi vardır. Bu yüzden o, düşüncenin formunu gramatik şekiller üzerinden inşa etmiştir.107 Şöyle ki, tasavvurları dilin yapısından hareketle mertebelendirmiş ve mantık sistemini bu mertebelere uygun bir şekilde kurmuştur. O derece ki, bu mertebelilik onun felsefî sisteminin istikametini tespit eden belirleyici ilke sayılabilir. Ona göre mantıksal akıl yürütmek, özel tasavvurlardan, daha genel olana doğru seyir almak şeklinde gerçekleşir. Duyusal algıların tekil verileri, bu yöndeki mantıksal tasarımın hareket noktasını belirler. Bu noktadan hareketle yapılan soyutlama faaliyeti, nihayetinde sınırlı sayıda olan en genel tasavvurlara ulaşır. O, bu tasavvurları “kategoriler” şeklinde isimlendirmiştir. 108 104 Neşşâr, el-Mantıku’s-sûrî, ss. 37-38. 105 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 101. 106 Robert Balanché, el-İstidlâl (le Raisonnement), çev. Mahmûd el-Ya’kûbî, Darü’l-kitâbi’l-hadîs, 2003, s. 18. 107 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 170. 108 Kategori kelimesinin lügâvî anlamı “yüklem”dir. Cevher de dahil olmak üzere kategoriler bir konuya yüklenecek en genel yüklem türlerini tespit eder. Gerçek bir yüklem olmayan cevherin yüklem anlamına gelen bir kelimenin altında yer almasını David Ross şöyle açıklar: Aristoteles’in yüklem 33 Muhtelif eserlerinde kategorilerin sayısına yönelik farklı beyanları var ise de genel kabul görmüş olan görüş onun bu sayıyı on olarak belirlediği yönündedir.109 Ona göre bir önermenin dışında başlı başına kullanılan bir lafız ya bir mahiyete (cevher) delalet eder ya da bir nitelik, nicelik, izafe, mekan, zaman, hal, iyelik etki ve edilgiyi ifade eder. Aristoteles kategoriler meselesinde esasen gramer içinde mantığı oluşturma ve mantıksal kalıpları gramatik kalıplardan çıkarma faaliyeti sergiler. Zira ona göre düşüncenin kanunları ve şekilleri (kalıpları) bizzat düşüncenin kendisi tarafından oluşturulmaz. Bilakis mantık onları vakıanın içinde keşfeder. Bu durum kategoriler için de geçerlidir. Öyleyse dilin içinde yer alan kategoriler, bize düşüncenin de kategorilerini verir. Bu kategorileri elde etmek için grameri bu cihetten bir tahlile tabi tutmamız yeterlidir.110 2.4. Aristoteles’te Aklın Temel İlkeleri Bir istidlâlin burhanî olması, yani tüm çıkarım hatalarından hali olup kesin bilgi ifade etmesi için üç ilkeye uygun yapılmış olması gerekir. Bu ilkeler mantık tarihinde aklın ilkeleri şeklinde tesmiye edilmiştir. Bunlar çelişmezlik, üçüncü halin imkansızlığı ve kimlik (özdeşlik) ilkeleridir. Akıl ilkelerinin teorik kurulumuna giden yolu açan düşüncenin bizzat Aristoteles tarafından belirlendiği anlaşılmaktadır. Zira o,“Kendisinden hareketle her şeye dair burhan getirdiğimiz herkes tarafından zorunlu olarak benimsenen şeylerin” varlığını teslim etmekte ve bu şeylere “her önerme zorunlu olarak ya olumludur ya da olumsuzdur, ispat ve nefyin beraber gerçek olması mümkün değildir” örneklerini vermektedir.111 Bu ibarede sözü edilen herkes tarafından zorunlu olarak benimsenen şeyler ile mantık kıyaslarında esas alınan bilginin ilkeleri kastedildiği ileri sürülebilir. anlayışına göre “Sokrat” hakiki bir yüklem değildir. Fakat “Sokrates nedir” şeklinde bir soru ortaya atıldığında nihai cevap “Sokrates bir cevherdir” şeklinde olacaktır. Dolayısıyla cevher bu anlamda analitik bir önermenin yüklemi olabilir. Bk. David Ross, Aristoteles, İstanbul: Kabalcı, 2011, ss. 50- 51. 109 Ross, Aristoteles, ss. 48-49. 110 Ahmet Ayhan Çitil, Kant Okumaları: Birinci Kritik, İstanbul: Dergah Yayınları, 2021, s. 123. 111 Aristotle, Metaphysics (included in The Complete Works Of Aristotle), çev. W. D. Ross, United Kingdom: Princeton University Press, t.y., s. 3391 (996b, 27). 34 Çelişmezlik ilkesinin remizle ifadesi “A hem A hem A olmayan olamaz” şeklindedir. Bu ilke aynı konuya zıt (tezat) veya karşıt (tenakuz) tasavvurlardan sadece birinin yüklenilmesinin doğru olduğunu ifade eder. Aynı konuya yüklenen iki zıt veya karşıt tasavvurdan biri doğruysa diğeri kesinlikle yanlıştır. Zira aynı şeye, aynı yönden ve aynı zaman içinde iki çelişik tasavvur hamledilemez. Aristoteles’e göre çelişmezlik düşüncenin temel ilkesidir. İlkelerin içinde yakîn derecesi en yüksek olandır.112 Keza sadece mantığın değil, aynı zamanda ontolojinin de en temel ilkesidir. Zira dış gerçekliğe tekabül eden zihnimiz eğer çelişkiyi kabul etmiyorsa bunun nedeni bizzat dış gerçeklikte çelişkinin bulunmamasıdır.113 Dış gerçeklikte çelişkinin bulunmaması fikri, tikel olanı bilimsel bilgi alanının dışına atıp tümel olanı esas kabul etmekle mümkündür. Aristoteles mantığının bir tümeller mantığı olarak inşa edilmiş olması da esasen varlığın birinci derece tikele, bilginin ise tümele ait olması şeklindeki ayırım sayesinde gerçekleşmiştir. Bu ayırım, dış gerçeklikte tüm değişmelerden arta kalan bir şey (substat) olduğunu, zihnimizin o şeyin niteliklerini tespit edip ona yüklemlemek suretiyle önermeler inşa ettiğini ve Dolayısıyla bu önermelerin içerdiği hükmün zorunlu olarak doğru olmasının gerektiğini iddia etmeyi, özetle burhanî bilginin meşruiyetini çelişmezlik ilkesi üzerine inşa etmeyi sağlamıştır.114 Üçüncü halin olanaksızlığı ilkesinin remizle ifadesi “A veya değil A” şeklindedir. Bu ilkenin icabı gereği iki zıt önerme arasında üçüncü bir önermenin varlığı hiçbir şekilde söz konusu değildir. Çünkü aynı şeye aynı cihetten iki zıt nitelik yüklenemiyorsa o zaman aynı şey hakkında verilen iki çelişik hükümden yalnızca biri doğrudur. Diğeri ise yanlıştır. Zira doğru ile yanlış arasında üçüncü bir değer yoktur. Eğer üçüncü bir değer söz konusu olsaydı bütün önermelerimiz yanlış olurdu.115 Dolayısıyla mutlak bir zorunluluğun gereği olarak bir şey bir şeye ya isnat edilir ya da ondan nefyedilir. Bu yüzden de “nefyin nefyi” mutlaka bir ispat bildirir. Peki üçüncü halin olanaksızlığı çelişmezlik ilkesine ne eklemektedir? Çelişmezlik ilkesi bir konuya aynı cihetten aynı anda iki zıt veya karşıt yüklemin yüklenemeyeceğini ifade eder. Böylece sistem açık kalır. Zira iki zıt önermeden birini yüklemekten imtina etmenin imkanı bir kesinliğe 112 Aristotle, Metaphysics, s. 3437 (1011b/ 10-20). 113 Ramazan Atıl Karabey, Çelişkisizlik İlkesinin Kesinlik Sorunu, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi, 2018, s. 56. 114 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 98. 115 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 104. 35 kavuşmamış olur. Üçüncü halin imkansızlığı, bu imkanın muhal olduğunu kesin bir şekilde hükme bağlar. Zira bir şey ya vardır ya yoktur, bu yüzden de ya doğrudur ya yanlıştır. Üçüncü bir ihtimal söz konusu değildir.116 Kimlik ilkesinin117 remizle ifadesi “A, A /dır” şeklindedir. Bu ilke bir şeyin hep kendisi kalması şeklinde açıklanmıştır. Yani bir nesnede değişen şeylerin yanında hiç değişmeyen ve ebedi olarak aynı kalan bir özün/tabiatın varlığı şeklinde bir kabule dayanır. Bu yüzden mezkur formülde yer alan varlık kopulasını (-dır), bir önermenin doğruluğunun bütün zamanlar için geçerli olduğu şeklinde anlamak mantıksal düşünüş biçimine daha uygundur. 118 Denilebilir ki, kimlik ilkesi aklın kendisiyle mutlak şekilde denklik arz etmesinin gerekliliğini ifade eder. Fakat mutlak ve katı bir özdeşlik iddiası, yüklemli önermelerdeki “yüklemleme”nin meşruiyetini tartışmalı hale getirir. Zira herhangi bir önermede “konu” ile “yüklemin” tam bir özdeşlik içinde olduğunu iddia etmek güçtür. Çünkü salt mantıksal bir yönelimle düşünüldüğünde bile konu olan bir tasavvurun hükümleri ile yüklem olan tasavvurunkiler birbirinden farklıdır. Ve bu farklılık hem bilgi içeriği hem de önermenin formu bakımından söz konusudur. Bu yüzden olsa gerek ki, Aristoteles’te açık bir özdeşlik vurgusu yoktur. Çünkü mutlak ve katı bir şekilde kabul edilecek bir kimlik anlayışı, konusu ve yüklemi farklı kelimelerden meydana gelen yüklemli önermeleri imkansız kılar. Belki de Aristoteles bu problemli hususu gördüğü için, çelişmezliği ilk, en köklü ve en sağlam ilke sayar. Kimlik ve üçüncü halin olanaksızlığına da bu ilkeyi savunma sadedinde değinir. Bu da onun kimlik ilkesini, çelişmezlik ilkesinden hareketle tespit ettiğine ve çelişmezlik ilkesini desteklemeyi sağlayacak şekilde geniş ve esnek bir içerikle kurduğuna işaret sayılabilir.119 Bu ilkeler mantığın ilkeleri olduğu gibi varlığın da ilkeleridir. 116 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 103. 117 Müslüman mantıkçılar kimlik ilkesini, el-hüve hüve şeklinde kavramsallaştırmışlar. Bk. Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrıkıyye fî ’ilmi’l-ilâhiyyât ve’ttabiiyyât, 2. bs., Kum: İntişârât beydâr, 1411, c. 1, s. 98. 118 Mouy, el-Mantık ve felsefetü’l-’ûlûm, ss. 43-44. 119 Kimlik ilkesinin sebebiyet verdiği mantıksal problemlerin tahlili için bk. Balanché, el-İstidlâl, ss. 72- 78. 36 2.5. Aristoteles Mantığı ile Metafiziğinin İlişkisi Bazı mantık tarihçileri120 Aristoteles’in mantığı ile metafiziği arasında sıkı bir bağın bulunduğunu savunmaktadır. Onlara göre Aristoteles’in mantık sistemi esasen ontolojik kanun ve ilişkilerin bir ifadesidir. Bu yüzden onun mantığını, metafiziğinden ayırdığımız zaman onu doğru anlama imkanını kaybetmiş oluruz.121 Buna mukabil diğer bazı mantık tarihçileri122 Aristoteles’in mantık ile metafiziği arasında mantık ile herhangi başka bir ilim arasında ne kadar ilişki varsa o kadar ilişki olduğunu ileri sürmektedir. Onlara göre Aristoteles’in kendi mantığını sistemleştirirken esas yönelimi düşüncenin yapısını (eşkalini) belirlemek idi. Fakat o, dönemin ilmî gelişmişlik bakımından koşulları gereği bu belirlemeyi ancak spesifik bir dil (Yunanca) ve bir ilim (felsefe) bağlamında yaptı. Dolayısıyla mantık ilminin Yunanca ve Aristotelyen metafizik ile ilişkisi özsel değil, ilinekseldir. Başka bir tabirle mantığın ruhuna değil, uygulama aksiyomlarına ve işlemsellik etkinliğine taalluk eder. Aristoteles mantığının metafiziği ile özsel bir ilişkiye sahip olduğunu savunanlar, bu savlarını ispatlamak için Aristotelyen mantığın formel mantık gibi yalnızca düşüncenin yapısını konu almadığını, bilakis düşünce ile vakıanın tam denkliğini esas almak suretiyle mantık kanunlarını birinci dereceden ontolojinin kanunları saydığını ve bu yüzden de hakikati (nesnel ve yakinî bilgi) mümkün kılan şeyin düşüncenin vakıada cereyan eden ilişkileri aslına sadık bir şekilde yansıtması olduğunu belirtmektedirler.123 Mantık metafizik ilişkisini özsel sayanların bu görüşlerini kategoriler meselesi üzerinden de kanıtlama yoluna gittikleri görülmektedir. Bu kimseler Aristoteles’i kategorileri keşfetmeye iten ilkenin ontolojik olduğunu ileri sürmüştür. Onlara göre kategoriler tasavvura yönelik öznel belirlenimler değil, bilakis varlığın bizzat kendisinde yer alan ve içsel yapısını tesis eden nesnel niteliklerdir. Buna delil olarak 120 Bu görüşü, Trende Lenbarg, Ludwig Prandtl, Hermann Bonitz, Friedrich Überweg ve Eduard Zeller gibi felsefe ve mantık tarihçileri savunmaktadır. Bk. Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, ss. 95-97. 121 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 96. 122 Bu görüşü Alman matematikçi Helmut Maier savunmaktadır. Bk. Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 97. 123 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, ss. 95-96. 37 Aristoteles’in kitaplarının farklı yerlerinde kategorileri “varlık kategorileri” olarak ifade etmesini getirirler. 124 Aristoteles’in mantığı inşa etmekteki hedefinin burhânî bilgi üretmek olduğu, bu tarz bir bilginin nesnel, evrensel ve zorunlu şeklindeki niteliklere sahip olması gerektiği ve bu nitelikleri sağlayan hususun da düşüncenin vakıadaki varlıkların nesnel mahiyetlerini tespit etme ve aralarındaki ilişkiyi olduğu gibi yansıtma gücü olduğu düşünüldüğünde, mantık ile metafizik arasında özsel bir ilişkinin varlığını teslim etmek hakikate daha yakındır. 2.6. Aristoteles’te İstidlâl ve Türleri İstidlâl sözlük anlamı bakımından “bir maksada ulaşmak için rehberlik istemek” anlamına gelir. Istılahtaki anlamı ise “iki önermenin belli bir düzene göre tertip edilmesinden ya zorunlu ya da muhtemel olarak başka bir önermenin lazım gelmesi”125 şeklindedir. Bu tanımda son önermenin (netice) zorunlu olarak lazım gelmesi, onun mantıksal zorunluluk (lüzûm) sonucu gerekmesi demektir. Fakat istidlâlin tüm türlerini bu kavram altında cem edebilmek için lüzûm hareketinin her iki yönünü de itibara almak gerekir. Yani istidlâl faaliyetinde lâzımdan hareketle melzûma gitmek olduğu gibi melzûmdan başlayıp lâzıma ulaşmak şeklinde de olabilir. Bu ikinci kısma ortaya çıkardığı sonuçlardan hareketle bir teoriyi sınamak örneği verilebilir.126 Bir istidlâlde netice iki öncülden çıkarıldığı için istidlâl ile istinbât (çıkarsama) arasında oldukça sıkı bir ilişki vardır. Fakat bu iki kavram arasında tam tetabuk söz konusu değildir. Zira dolaysız istinbâtlar istidlâl tarzında değildir. Örneğin “hiçbir A, B değildir” önermesinden “hiçbir B, A değildir” çıkarımı yapılabilir. Fakat bu çıkarsama her ne kadar bir istinbât ise de bir istidlâl değildir. Çünkü sadece orta terim üzerinden yapılan istinbâtlar, istidlâl türündendir. 124 Taha Abdurrahman, Süâlü’l-menhec fî ufuki’t-te’sîs lî ünmûzecin fikriyyin cedîd, ed. Rıdvan Merhum, 2. bs., Lübnan: el-Müessesetü’l- “arabiyye li’l-fikr ve’l-ibdâ”, 2015, s. 115. 125 Balanché, el-İstidlâl, s. 10. 126 Balanché, el-İstidlâl, ss. 11-13. 38 İstidlâlin temel işlevi, doğruluğunu önceden herhangi bir yolla kabul ettiğimiz önermeler arasında mantıksal bir ilişki kurarak yeni bir önermenin doğruluğunu ispat etmektir. Bu yüzden istidlâl her şeyden önce bir ispat mekanizmasıdır. Bu ispat doğruluğundan emin olmadığımız bir şeye yönelik olabileceği gibi bir kimseyi bir şeye ikna etmeye matuf da olabilir. Fakat burada nazarı itibara almamız gereken önemli bir husus vardır. O da bir istidlâlin dakikliği ve ilzam edici gücü ile barındırdığı önermelerin bilgi içeriğinin doğruluğunun birbirinden ayrı olmasıdır. Zira dakiklik ve ilzam edicilik büsbütün neticeyi öncüllere bağlayan zorunlulukla alakalıdır. Bu zorunluluk doğruluğun sadece bir şartıdır. Şöyle ki, bir çıkarsamanın neticesi, öncüller doğru olduğunda zorunlu olarak doğrudur, fakat öncüller yanlış bilgi içerse bile mantıksal açıdan neticenin her zaman bir geçerliliği vardır.127 Peki, doğruluğu hakkında önsel bir düşüncemiz olan bir önermeyi ispat etmenin ötesinde istidlâl ortaya yeni bir bilgi koyabilir mi? Yani bir keşif yapmaya aracılık yapar mı? Bu konuda modern dönem mantıkçıları arasında ihtilaf vardır. Bazı mantıkçılar istidlâlin böyle bir işleve uygun olmadığını, bilakis keşiflerin görü (hads) sayesinde gerçekleştiğini savunmaktadır. Onlara göre istidlâl içsel bir görü neticesinde keşfedilen yeni bir önermenin doğruluğunu sınama aracıdır. Özgün bir bilgi sis, alacakaranlık, müphemlik ve hatta çelişki içinde doğar. Bu yüzden “keşif bağlamı” ile “gerkeçelendirme bağlamını” birbirinden ayırt etmek gerekir. İstidlâl keşif esnasında değil, bilakis gerekçelendirme sürecinde bir faydaya sahiptir.128 Diğer bazı mantıkçılar ise istidlâlin yeni bir bilgi üretmeye uygun olduğunu ileri sürer. Onlara göre kıyası yeni bir bilgi üretmemekle eleştirenler, kıyası salt kaplam (mâsadak) açısından bir ilişkiye indirgedikleri için böyle bir sonuca varırlar. Oysa Aristotelyen mantık özü gereği bir tasavvur mantığıdır. Bu yüzden de öncelikli olarak mahiyeti tespit etmeyi hedefler. Kıyası bu cihetten bahse konu ettiğimizde onun ortaya yeni bir hakikat çıkardığını görürüz.129 127 Balanché, el-İstidlâl, ss. 61-63. 128 Balanché, el-İstidlâl, ss. 64-65. 129 Neşşâr, el-Mantıku’s-sûrî, s. 513. 39 Arsitoteles istidlâli ikiye ayırır: burhan ve istikrâ.130 Burhân, öncülleri zorunluluk bildiren kıyastır. Kıyas (syllogismos) ise her tür dedüktif (istintâcî) istidlâldir. Bu yüzden her kıyas burhan değildir, zira öncülleri zorunluluk bildirmeyen bir kıyas burhânî değil, cedelî (diyalektik) veya hatabî (retorik) olur. Ama her burhan kıyastır. Burhan kıyasının hedefi, bir önermeyi bilimsel olarak inşa etmektir. Cedel kıyasının amacı ise cevap aramak ve vermektir.131 Bu yüzden istidlâlin doğru olması bilgi içeriğinin kesin olmasını gerektirmez. Bilgi içeriğinin kesinliği istidlâlin formel doğruluğu ile değil, öncüllerin içerdikleri bilginin zorunlu ve nesnel (yakinî hakikatler) olup olmamasıyla alakalıdır. Tümelden tikele doğru giden burhân, tabiat açısından daha önce gelir, bu yüzden diğer istidlâl türlerine göre daha aklî ve yakinîdir. Binaen aleyh, burhan kıyasını diğer kıyas türlerinden ayıran hususlar şöyledir: • Öncülleri mutlaka doğru olmalıdır, oysa kıyasın öncülleri bilgi içeriği bakımından yanlış olabilir. • Önsel (evvelî) olmalıdır, yani kanıta ihtiyaç duymamalıdır. • Kendilerinden çıkan neticeden daha aklî ve açık olmalıdır. • Neticenin illetini bildirmelidir. Yani onların varlığı neticenin illeti olduğu gibi onlara yönelik bilgi de netice hakkındaki bilginin illeti olmalıdır.132 İstikrâ ise tikellerden hareketle tümelin bilgisini elde etmektir. Burhanın aksine tikelden tümele giden istikrâ insan için daha açıktır, bu yüzden daha kolay anlaşılır ve daha ikna edicidir.133 Tikelden hareketle ulaşılan tümel, esasen duyusal tecrübeden çıkarılmıştır. Bu yüzden aynı zamanda açıklayıcı bir ilke konumundadır. Dolayısıyla istikrâ özelden genele olduğu gibi olaydan (vakıa) ilkeye (kanuna) de yükselmektir.134 İstikrâda büyük terimin küçük terim aracılığıyla orta terimde yer aldığı kanıtlanır. Bu durumda büyük terim, orta terimin kaplamında yer alan her ferde hamledildiği için konu olma vasfıyla orta terimde mündemiçtir. Bu tarz bir istikrâ tamdır ve Aristoteles tarafından sistemli yegane bilimsel istikrâ kabul edilir. Bilgi değeri açısından da burhân gibi zorunlu ve 130 Aristoteles bu taksimi İkinci Analitikler’de yapar: “Biz ancak burhan ve istikrâ yolu ile biliriz. Burhan tümel önermelerden meydana gelir. İstikra ise tikel durumlardan elde edilir.” Bk. Aristotle, Posterior Analiytics (İncluding the Complete Works of Aristotle), ed. Jonathan Barners, çev. Jonathan Barners, United States of America: Princeton University Press, 1995, s. 302 (18-81b1). 131 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 142. 132 Aristotle, Posterior Analiytics, ss. 265-267 (71b-72a1); Ross, Aristoteles, ss. 80-83. 133 Aristotle, Topics, s. 397 (105a1-15). 134 Balanché, el-İstidlâl, s. 2015. 40 evrenseldir. Fakat eğer büyük terim, orta terimin kaplamındaki her ferde değil, sadece bazısına hamlediliyorsa o zaman istikrâ eksik olur. Bilgi değeri açısından da cedel kıyası gibi zan ifade eder. Eksik istikrâda tikellerin sayısı onun uygulandığı konunun doğasına göre belirlenir.135 Aristoteles istikrânın esasen kıyastaki süreci tersine çevirmek olduğu düşüncesindedir. Bu yüzden burhânî, cedelî ve hatabî şeklindeki akıl yürütmeler, nasıl salt formel yönden kıyasa dayanıyorsa istikrâ da temelde ona dayanır. Aşağıdaki istikrâ örneği üzerinden bu konu somut bir şekilde açıklığa kavuşturulabilir: İnsan, katır, at safrası az hayvanlardır. İnsan, katır, at uzun ömürlüdür. Öyleyse bütün safrası az hayvanlar uzun ömürlüdür. Bu örnekte “safrasız hayvanlar” şeklindeki tümel, safrasız tüm hayvanlar bunlardan müteşekkil olmak kaydıyla kaplam bakımından insan, at ve katır ile eşittir. Çünkü istikrâya kesinlik değeri veren husus tamsayımlı olmasıdır. Dolayısıyla bunlardan hareketle bütün safrasız hayvanların uzun ömürlü olduğunu söylemekle aklî bir ilişki kurma yönünden bir ilerleme kaydedilmiş olur.136 Zira kir taşıyan safranın azlığının uzun ömürlü olmanın illeti olduğu keşfedilir.137 Bu istikrâ örneği kıyasa şöyle çevrilebilir: Bütün safrası az hayvanlar insan, at, katırdır. İnsan, at, katır uzun yaşar Öyleyse bütün safrası az hayvanlar uzun yaşar. Bu örnekte de görüldüğü gibi Aristoteles’in istikrâ anlayışında kendisinden hareketle tümele doğru gidilen fertler, müşahhas bireyler değil, bilakis türlerdir (nev’). Zira o, biyolojik bakımdan tespit edilmiş sınırlı sayıda türler olduğuna inandığı için safrası az bütün hayvanların incelenmesinin mümkün olduğunu düşünmüştür. Fakat bu türeleri meydana getiren müşahhas fertlerin her birini incelemek mümkün değildir. Dolayısıyla ona göre türden cinse tam istikrâ, fertten türe eksik istikrânın varlığını gerektirir.138 135 Ross, Aristoteles, ss. 75-77. 136 Ross, Aristoteles, s. 74. 137 Balanché, el-İstidlâl, ss. 216-217. 138 Ross, Aristoteles, s. 75. 41 Aristoteles istikrânın bir türü olarak “örnek” diye adlandırdığı bir istidlâl türünden bahseder ve onu yakîni bilgi üretmeyen, muhatabı ikna etmeyi esas alan hatabî kıyaslar kabilinden sayar.139 Bu da İslam mantığına temsîl olarak aktarılmıştır. Arsitoteles’e göre temsil, büyük terimin üçüncü terime benzer olan başka bir terim üzerinden orta terime nisbet edilmesidir. Buna aşağıdaki örnek verilebilir. Türkiye halkı ile Mısır halkı arasında savaş kötüdür. Türkiye halkı ile Mısır halkı arasında savaş komşular arasında savaştır. ---------- Komşular arasında savaş kötüdür. Azerbaycan halkı ile Türkiye halkı arasında savaş komşular arasında savaştır. --------- Azerbaycan halkı ile Türkiye halkı arasında savaş kötüdür. Bir temsil istidlâli sürecinde önce eksik istikrâ ile muhtemel bir tümel önerme alınır. Sonra ondan mantıkî kıyas yoluyla araştırma konusu tikel duruma yönelik tikel bir önerme elde edilir. Dolayısıyla temsil Aristoteles’e göre doğrudan belli bir tikelden başka bir tikele doğru bir intikal değildir. Bilakis tikelden muhtemel bir tümele, ondan da yeni bir tikele geçiştir.140 Son olarak belirtmek gerekir ki, Aristoteles’e göre burhân ve istidlâlin bütün türleri nihayetinde kıyasa, kıyasın şekilleri de birinci şekle döner. Dolayısıyla yüklemli kıyasın birinci şekli, akıl yürütmelerin, mantığın ve tüm bilimlerin temelini oluşturur.141 139 Balanché, el-İstidlâl, s. 247. 140 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, ss. 155-57. 141 Makovelskij, Târihu ilmi’l-mantık, s. 144. 42 3. Stoa Mantığı Stoa mantığı genel olarak Meşşâî mantığa bir tepki olarak doğmuştur. Stoacılar mantığı salt bir alet (organon) değil, bilakis başlı başına felsefî bir ilim olarak görürler.142 Aşırı materyalist bir temayüle sahip olmalarından ötürü tümel bilgi şeklindeki tasavvurun imkanını reddedip sadece tikel tasavvurları kabul ederler.143 Bu yüzden onlara göre mahiyete dayalı ve nedensellik içinde üretilmiş tümel bilginin imkanı söz konusu değildir. Bilakis en fazla duyusal deneyimlerden elde edilen ortak düşüncelerden bahsedilebilir. Mantığın konusu da bu tikel tasavvurları birbiriyle irtibatlandırarak tabiatı icabı tikellerden oluşan dış gerçekliğe yönelik bilgi elde etmektir.144 Bu yüzden bütün önermeler tikel önermelerdir. Bu da stoa mantık sisteminin mutlak bir şekilde nominalist olduğu anlamına gelir.145 Stoacı filozoflar mantık bakımından meylettikleri bu nominalist yönelimle Aristotelyen mantık sistemindeki uzun zaman tartışmalara konu olmuş bir paradoksu kolaycı bir çözümle halletme yoluna gitmişler. Bu paradoks, kesin bilgiyi tümele (ikinci cevher), buna karşın yetkin varlığı tikele (birinci cevher) ait kılan anlayışta ortaya çıkmıştır. Stoacılar tümeli inkar edip hem kesin bilgiyi hem de yetkin varlığı tikele vererek bu problemi çözme yoluna gitmiştir.146 Stoa mantık sistemi, yapısal bakımdan bir önermeler mantığıdır. Bu husus onu Aristoteles mantığından sistemsel olarak ayıran belirgin özelliktir. Zira Aristotelyen mantık sistem bakımından önermeler değil, hadler (tasavvur) mantığıdır. Bu durumu açıkça ispatlayan husus, Aristotelyen kıyasta değişkenlerin yerini “insan, bitki vb.” gibi müfred tümeller alırken, stoacı mantıkta “Kütahya ege bölgesindedir” şeklinde önermelerin almasıdır. Bunun temelinde de iki farklı mantıksal sistemin “özdeşlik yasasının” iki ayrı şekilde kurmuş olmaları vardır. Zira hadler mantığında “Her A, A’dır” veya “A, her A’dır” olan aksiyomatik önerme, önermeler mantığında “Eğer her 142 Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, Kahire: Matbaatü lecneti’-telîf ve’t-tercüme, 1945, s. 87. 143 Stoacılara göre şeyler tamamen cismanidir. Bu yüzden bir şey hakiki bir varlığa sahip olmak için bir cisimde yer almak durumundadır. Konu için bk. Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, s. 95. 144 Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, s. 90. 145 Tricot, el-Mantıku’s-sûrî, s. 39. 146 Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, s. 92. 43 A, A’dır ise her A, A’dır” şeklini alır.147 Bu yüzden Stoa mantık sisteminde mantıksal önermeler neredeyse tamamen şartlı önermelerden meydana gelir.148 Stoa mantığını Aristotelyen mantıktan ayıran diğer temel bir husus da onların mantıksal değişmezleri başlı başına teorik bir araştırmaya tabi tutmalarıdır. Aristoteles mantıksal değişmezleri kullanmış, fakat onlara yönelik başlı başına teorik bir araştırmaya girmemiştir. Keza salt kalıptan ibaret olan ve hiçbir maddi içeriğe sahip olmayan kıyas ile spesifik bir konuda yapılmış içerik yüklü kıyas arasında bir tefrik yapmamıştır. Tam aksine doğal dilden aldığı kelimeler ile salt remizlerle yaptığı istidlâller arasında bir farktan bahsetmemiş ve her ikisini de kıyas olarak isimlendirmiştir. Buna karşın Stoacılar bu iki kıyas türü arasındaki farkı açıkça beyan etmiştir. Onlara göre belli bir içeriği olan “Gündüz var ise aydınlık da vardır. Lakin gündüz var. Öyleyse aydınlık vardır.” şeklindeki kıyas ile “Birinci şey varsa ikinci şey de vardır. Lakin birinci şey vardır. Öyleyse ikinci şey vardır” şeklindeki salt formdan meydana gelen içeriksiz kıyas birbirinden ayrıdır. Asıl kıyas bu ikinci formda olandır. İlk örnekte bir kıyas değil, belli bir konuya uygulanmış mümkün uygulamalardan sadece biri vardır. Bu yüzden onu kıyas değil, söz olarak isimlendirmişlerdir.149 Stoa mantığı tarif nazariyesinde bir şeyi özellikleri ile belirlemeyi ve onu diğer şeylerden ayırt eden farkları zikretmeyi esas alır. Zira insanoğlu, Stoacılara göre, şeylerin özsel niteliklerini (zâtiyyât) tespit etme imkanına sahip değildir. Bu yüzden mahiyeti keşfetmeyi esas alan hadler mantığını reddetmek gerekir. Denilebilir ki, onlar tarif nazariyelerini metafizik içerikten ve ilişkilerden uzak kalarak kurma yoluna gitmiştir.150 4. Mantığın Arapçaya Aktarılması ve İslam Kültürü İçindeki Teşekkülü Müslümanların Irak ve civarını fethetmekle birlikte mantık ilminin etkisindeki düşünce biçimiyle karşılaştılar. Çünkü esasen Araplar içinde Helenistik temayüle sahip olanların bulunmasının yanı sıra fethedilen yerlerdeki Hristiyanlık151 ve Yahudilik de Helenistik 147 Jan Lukasiewicz, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-Aristiyyi, ss. 68-69. 148 Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, s. 102. 149 Balanché, el-İstidlâl, s. 18. 150 Osman Emin, el-Felsefetü’r-revâkıyye, ss. 99-101. 151 Hatta Hıristiyanlığı bir din şeklinde meydana getiren unsurlar içinde Platoncu felsefeyi nazarıdikkate aldığımızda Hristiyanlıkla karşılaşmanın esasen bir tür Yunan felsefesi ile karşılaşmak anlamına 44 düşünceyle imtizaç etmiş haldeydi.152 İslam gelmeden önce Irak, Suriye ve Mısır’da eğitim müfredatı içinde Yunanca öğretilmekteydi. Bu yüzden eğitim faaliyeti içindeki hoca ve öğrenciler genelde bu dili biliyorlardı. Mezkur beldelerdeki Hristiyan eğitim müesseselerinin eğitim müfredatı içinde Aristoteles mantığı da okutulmaktaydı.153 Binaenaleyh Müslümanlar, mantığın temel kaynaklardaki teorik halinden önce onun etkisiyle oluşan bir düşünme biçimine çok erken bir zamanda muhatap olmuş, iletişim ve etkileşime geçmiştir. Bu iletişim ve etkileşim giderek ilmî bir hüviyet kazanmışsa154 da ancak Abbasi halife Me’mûn döneminde disiplinli ilmî bir yapıya bürünmüştür. Zira Me’mûn, Yunan felsefe kaynaklarını tercüme etmeyi resmî bir proje haline getirmiş ve böylece daha ziyade doğal bir etkileşim halinde gerçekleşen bir süreci akademik düzeye yükseltmiştir. 155 Bu dönemde özellikle Aristoteles’in eserleri tercüme edilmeye başlanmıştır. Bu eserlerden bazıları doğrudan kaynak dil olan Yunancadan, diğer bazıları da Süryanice ve Rumcadan Arapçaya tercüme edilmiştir.156 Bu tercümelerin umumiyetle harfî, niteliksiz ve bu yüzden zor anlaşılır olduğu hususu mantık ve felsefeyle ilgilenen alimler arasında o dönemden İbn Rüşd dönemine kadar süren yaygın bir kanaati geldiğini söyleyebiliriz. Bu ilişkinin mahiyeti için bk. C. H. Becker, “Das Erbe der Antike in Orient and Okzident”, et-Türâsü’l-Yunânî fi’l-hadârati’l-İslâmiyye, çev. Abdurrahman Bedevî, Mısır: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1940, s. 7. 152 C. H. Becker, “Das Erbe der Antike in Orient and Okzident”, s. 6. 153 Ahmed ’Atmân, el-Müncezü’l-’Arabî’l-İslâmî fi’t-tercümeti ve hivâri’s-sakafât: Min Bağdâd ilâ Tulaytulâ, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-’amme li’l-kitâb, 2012, s. 61. 154 Nitekim İslamî kaynaklarda tercüme faaliyetinin Emevî döneminde başladığına dair bilgiler yer almaktadır. Örneğin, Süyûtî İbn Kesîr’den şöyle bir nakil yapmaktadır: “Öncekilerin ilimleri (‘ulûmü’l-evâil) İslam beldelerine [hicrî] birinci asırda acemlerin beldelerini fethettiklerinde girdi. Fakat çoğalıp yaygınlık kazanmadı. Zira selef tarafından karşı mukavemet gördü.” Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Savnü’l-mantık ve’l-kelâm ’an ilmeyi’l-mantık ve’l-kelâm, thk. Alî Sâmî en-Neşşâr, Suâd Ali Abdürezzâk, Mısır: Mecme’u buhusi’l-İslâmiyye, 1970, ss. 44-45. Ali Sâmî en-Neşşâr'ın bu dönemde tercüme edilen eserlerin içinde mantığın belli bölümlerinin de bulunduğuna yönelik iddiası ve ispat çabası için bk. Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-bahs ’inde mifekkiri’l-İslâm nakdü'l-Müslümîn lî mantıki’l-Aristo, Dârü’lfikri’l-arabî, 1948, s. 7. 155 Me’mûn’un bu yöndeki çabalarının mahiyeti için bk. Ebü’l-Kāsım Sâid b. Ahmed b. Abdirrahmân Sâid, Tabâkatü’l-ümem, thk. Lüveys Şeyhû, Beyrut: Matba’atü’l-kâtûlikiyye, 1912, s. 48. 156 Aristoteles’in mantık eserlerinin tercümesi, bu tercümelerin tashihi ve mütercimlerin kimliklerine dair ayrıntılı bilgi için bk. Ebü’l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b. İbrâhîm b. Abdilvâhid Kıftî, İhbârü’l- ’ulemâ’ bi ahbâri’l-hükemâ’, thk. İbrahim Şemseddîn, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-’ilmiyye, 2005, ss. 33- 39. 45 oluşturur.157 Nitekim bu sebeple Aristoteles eserlerinin Arapça tercümelerine yönelik tashih faaliyeti aralıklı olsa da yaklaşık dört asır sürmüştür. Aristoteles mantığının tam bir külliyat şeklinde Arapçaya tercüme edilmesinin tamamlanması hicrî dördüncü asırda gerçekleşmiştir. Bu da ilk tercüme faaliyetlerinin başlamasından yaklaşık iki asır sonraya denk düşer.158 Bu süre boyunca farklı mezhep ve meşreplerdeki Müslüman alimler genel olarak Aristoteles felsefesini anlamak ve eleştirmek yönünde imal-ı fikr etmiştir. İlk mutezili alimlerin Aristoteles’e yönelik eleştiriler yaptıklarına ve bu doğrultuda eserler kaleme aldıklarına dair temel biyografi kaynaklarında bilgiler yer almaktadır. 159 Fakat söz konusu eserler günümüze ulaşmadığı için bu eleştirilerin mahiyetine yönelik bir belirleme yapma imkanına sahip değiliz. Özellikle o dönemde Aristoteles’in olmayan bazı eserlerin ona nisbet edilerek tercüme edilmesi hususu160 yapılan bu eleştirilerin “kendinde Aristoteles”e mi yoksa yanlış isnatlar sonucu “uydurulmuş Aristoteles”e mi yönelik olduğu tespit edilemediğinden İslam aleminin Aristoteles felsefe ve mantığına yönelik ancak hicrî dördüncü asırda doğru bir tasavvur kurduğuna hükmedebiliriz. 161 157 Mağripli tarihçi Abdulvâhid el-Merrâküşî, Mağrib ve Endelüs tarihinin ana kaynaklarından olan elMu’cib fî talhîsi ahbâri Mağrib isimli eserinde İbn Rüşd’ün şöyle dediğini aktarır: “Ebûbekir b. Tüfeyl bir gün beni çağırıp şöyle dedi: ‘Bugün emirü’l-mümininin Aristoteles veya mütercimlerinin ibarelerinin muğlak olmasından şikayetlendiğini duydum. Aristoteles’in kastettiği anlamların kapalı olduğunu ifade ediyor. Diyor ki, bu kitapları iyi anlayan bir kimse çıkıp onları telhis etse, manalarını kolay anlaşılır kılsa insanlar daha kolay anlar’. Eğer bunu yapacak ek gücün (zamanın) varsa sen yap. Bunun hakkını vereceğini düşünüyorum. Zira iyi bir zihne, arı duru bir muhakeme yetisine sahipsin ve söz konusu sanata vukûfiyetin var. Benim bu işe yeltenmememin nedeni yaşımın büyüklüğü, devlet hizmetindeki meşguliyetim ve daha önemli meselelere sarf-ı himmet etmemdir.’ Ebû Velîd İbn Rüşd bu hadiseyi aktardıktan sonra şöyle demiştir: Hakîm Aristoteles’in telhis ettiğim kitaplarını ele almaya beni bu hadise sevk etti.” Bk. Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülvâhid b. Alî et-Temîmî el-Merrâküşî, el-Mu’cib fî talhîsi ahbâri Mağrib, thk. Salahaddîn el-Hevârî, Beyrut: Mektebetü’l-’asriyye, 2006, s. 179. 158 Muhammed Abid el-Câbirî, Tekvînü’l-’akli’l-’arabî, 8. bs., Beyrut-Lübnan: Merkezu dirâsâti’lvahdeti’l-’arabiyye, 2002, s. 221. 159 Kıftî, mutezilenin imamlarından Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) Aristoteles’in es-Semâ ve’l- ‘alem” isimli eserine reddiye yazdığını ifade etmektedir. Bk. Ebü’l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b. İbrâhîm b. Abdilvâhid el-Kıftî, İhbârü’l-’ulemâ’, s. 37. 160 Bunun oldukça meşhur bir örneği, Plotinus’a ait olan bir eserin Esûlücya ismiyle tercüme edilip Aristoteles’e nisbet edilmesidir. Oysa aslında bu eser Plotinus’un Ennadlar’ının IV, V ve VI. Bölümlerinin tercümesidir. 161 Dönemin mantık alimlerinin ilk Mutezile kelâmcıların Aristoteles’in felsefe ve mantığını doğru anlamadıklarına dair bir kanaat olduğu görülmektedir. Nitekim Kıftî, Yahya b. ‘Adî’nin şöyle dediğini aktarmaktadır: “Keyifli vakit geçirdiğimiz bir gün vezirlerin meclisine bazı kelâm alimleri geldiler. Vezir onlara ‘Şeyh Yahya ile konuşun, o felsefeci taifesinin reisidir.’ dedi. Ben de vezirden beni münazaradan muaf tutmasını istedim. Sebebini soruca şöyle dedim: ‘Onlar benim ibarelerimin kaidelerini bilmiyorlar. Ben de onların ıstılahını anlamıyorum. Bu yüzden Cübbâî’nin et-tasaffuh isimli kitabında düştüğü duruma düşmelerinden korkarım. O, bu kitabında anladığını zannettiği miktar 46 İslam aleminde Aristoteles mantığının tam ve anlaşılır bir yapı kazanması Ebû Nasr Fârâbî (ö. 339/950) tarafından sarf edilen ilim ve telif faaliyeti sayesinde gerçekleşmiştir.162 Birçok dil bilen Fârâbî doğrudan tercüme etkinliğine katılmamışsa da Arsitoteles mantığına yönelik sonraki dönemlere damgasını vuracak hem dil hem de içerik yönünden nitelikli mantıkî ve felsefî eserler telif etmiştir.163 4.1. Fârâbî’nin Mantık Tasavvuru Fârâbî’nin mantık eserlerini verdiği dönem mantığın İslam kültürü içinde meşruiyet mücadelesi verdiği sürece rast gelir. Fârâbî’den bir asrı aşkın bir zaman önce vefat eden Şâfiî, İslamî ilimlerde yöntem anlayışını beyân nazariyesi üzerine kurmuş ve bilgi üretimini büyük oranda nas merkezli hale getirmişti. Nasın dili Arapça olduğu için Arap diline yönelik ilimler bu yöntemin omurgasını teşkil etmekteydi.164 Dolayısıyla akletmek ve bilgi üretmek faaliyeti, verili bir ibare üzerinden Arapçanın beyân imkânları içinde akıl yürütmek etkinliğiyle büyük oranda eşitlenmiş durumdaydı. Mantık ise akletmenin nesnel ve evrensel kanunlarını ikâme etme iddiası ile kurulmuştu. Öte taraftan İslam aleminde Aristoteles mantığının bir külliyat olarak tercümesi tamamlanırken beyân nazariyesi de teşekkül sürecini ikmal etme noktasına üzerinden kalkıp Aristoteles’i nakzetmiş ve reddetmiştir. Ne var ki, mantık kaidelerini bilmediği için temelsiz bir reddiye yapmıştır. Ne var ki hatırı sayılır bir şey yaptığını zannetmiştir. Mantık kaidelerini bilseydi böyle bir reddiyeye yeltenmezdi.” Bk. Kıftî, İhbârü’l-’ulemâ’, thk. İbrahim Şemseddîn, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-’ilmiyye, 2005, s. 37. Aristoteles’in mantık eserlerinin tercümesi ve külliyatının tamamlanması sürecine yönelik entelektüel bir inşayla yapılan ayrıntılı tahlil için bk. Muhammed Abid el-Câbirî, Tekvînü’l-’akli’l-’arabî, ss. 333-36. 162 Fârâbî’den önce Kindî’nin (ö. 252/866) mantığa dair eserler yazdığı biliniyorsa da bu eserlerin tamamı günümüze ulaşmamıştır. Bu yüzden mantığın hangi bölümlerine yönelik kitap yazdığını ve bu kitaplarının içeriğinin nasıl bir mahiyete sahip olduğunu açıklığa kavuşturmak için elimizde yeterli veri sağlayacak kaynak yoktur. Sâid el-Endelüsî, Kindî’nin Aritoteles mantığının burhan bölümünü (ikinci analitkilar) bilmediğini ifade etmekte, onun mantık eserlerinin kendi döneminde tamamen ortadan kalktığını, doğru bir mantık eğitimi yönünden de faydasız olduğunu ileri sürmektedir. Bk. Sâid, Tabâkatü’l-ümem, s. 52. 163 Max Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, et-Türâsü’l-Yunânî fi’l-hadârati’l-İslâmiyye, çev. Abdurrahman Bedevî, Mısır, 1940, ss. 78-83. 164 Cüveynî (ö. 578/1085) fıkıh usûlünün muhtevasını beyan sadedinde şöyle der: “Usûl üç içerikten meydana gelir: dil, kelâm ve fıkıh.” Cüveynî bu sözle Arapçanın ve ona dair normatif ilimlerin fıkıh usulünün kurucu unsurlarından olduğunu tasrih etmiştir. Bu, esasen Şafiî usûl anlayışının isabetli bir betimlemesidir. Bk. İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf elCüveynî, Müğîsü’l-halk fî tercîhi kavli’l-hak, Mısır: el-Matbaatü’l-Mısriyye, 1934, s. 35. 47 gelmişti.165 Bu yüzden mantığın akletmenin evrensel ve nesnel kanunlarını ikame etme yönündeki iddiası beyân nazariyesini benimseyen alimler tarafından reddedildi. Mantık Yunan dilinin mantığı olarak yorumlandı ve evrensellik vasfı tenkit edildi. İslam kültürü içinde bilgi üretmenin yegane aracının Arapçanın beyan vecihlerini çok yönlü olarak inceleyen ilimler olması gerektiği savunuldu.166 Bu mülahazaya binaen mantık, Müslümanların bilgi ve düşünce üretme sistemlerine zararlı addedildi. Mantık eserlerinin yapılan ilk tercümelerinin oldukça niteliksiz ve zor anlaşılır olması167 bazı Müslüman alimler tarafından ortaya atılan bu iddianın kolay kabul edilmesini ve yaygınlık kazanmasını sağladı. Durum bu olunca mantığın genel olarak akletme faaliyetine özel olarak İslamî ilimlerin gelişmesine faydalı olduğu görüşünde olan Fârâbî için farklı mahiyette iki ilmî faaliyetin ifa edilmesi gerekliliği doğdu. Bunlardan ilki mantık ile nahiv ilişkisinin, mantığın evrensellik iddiasını açığa çıkaracak şekilde düşünsel bir inşaya konu edilmesi, diğeri de mantık ilmine yönelik onu kötü tercümelerin olumsuz etkisinden kurtaracak olan açık, anlaşılır ve ilim talebelerinin aşina olduğu sözdizimi ve terminolojiyi168 dikkate alan telif eserler vermekti. 165 Arap düşünür Ahmed Emîn, hicri üçüncü asrı şöyle niteler: “Bu asırda (…) neredeyse bütün ilimlerin temeli Arap dili ile atılmış idi. (…) Mezkur asırda tefsir ilmi vazedildi. Hadisler cemedildi. Hadis ilimleri geliştirildi. Nahiv ilmi inşa edildi ve Sibeveyhî ona dair ölümsüz eserini yazdı. Lügat kitapları telif edildi. Bu asırda uç vermeyip sonradan yeni olarak ortaya ne çıktı? Hakikat o ki, sonraki asırlarda sadece hicrî üçüncü asırda ortaya çıkmış olan ilimler genişletildi, onlara cüz’î meseleler eklendi ve onlara dair telif usûlleri yetkinleşti (…)” Ahmed Emîn, Duhâ’l-İslâm, Kahire: elHey’etü’l-Mısriyyetü’l-’amme li’l-kitâb, 2003, c. 2, s. 13. 166 Bu düşünce en açık ifadesini İslam tarihinde akademik nitelikte ilmî etkinliklerin yapıldığı bir münazara meclisinde nahiv alimi Siyrâfî’nin mantıkçı Mettâ b. Yunûs’a söylediği şu sözlerde bulmuştur: “Mantığı bir Yunan adamın kendi halkının dili ve ıstılahları, dillerine dair muvazaa ile kabul ettikleri kaide ve nitelikler üzerine vazettiğine göre o, Türkleri, Hintlileri, Farisleri ve Arapları niye bağlasın? Onlar niye onu öğrenmek, lehlerine ve aleyhlerine kadı ve hakem tayin etmek zorunda olsunlar?(…) Nahiv Arapçadan çıkartılmış bir mantıktır. Mantık ise bir nahivdir. (…).” Hicrî 326 senesinde Vezir İbnü’l-Fürât’ın ve birçok alimin huzurunda yapılan bu münazaranın ayrıntısı için bk. Ebû Hayyân Alî b. Muhammed b. Abbâs et-Tevhîdî, el-İmtâ’ ve’l-müânese, Beyrut: el-Mektebetu’l- ’asriyye, 1424, ss. 90-100. 167 Fârâbî ilk mantık çevirilerinin özgün değil, tam aksine harfî ve niteliksiz olduğunu ifade eder. Ona göre bu durum neredeyse mantığın Müslümanlar tarafından tamamen bir kenara atılmasına sebebiyet verecekti. Nitekim o bu yüzden kendi eserlerinde kötü tercümelerin sebebiyet verdiği olumsuzlukları telafi etme yoluna gittiğini tasrih eder. Fârâbî’nin bu meseledeki görüşünün ayrıntısı için bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, el-Kıyâsu’s-sağîr ’alâ tarîkati’l-mütekellimîn (el-Mantık ’inde’l-Fârâbî), thk. Rafîk el-’Acem, Beyrut-Lübnan: Darü’l-maşrık, 1986, c. 2, ss. 68-70. 168 Fârâbî özellikle ıstılahları izah bağlamında mantık terimlerini, nahiv terimleriyle mukayese ederek açıklar. Örneğin et-Tavtie isimli eserinde beş tümeli,“Mantıkçılar sıfatları mahmûlat, mevsûfları mevzuât diye isimlendirir” diyerek izah etmeye başlar. Böylece okurun daha önce nahiv ilmi içinde öğrendiği “sıfat ve mevsûf” terimlerinden yararlanarak mantığı kolay anlamasını sağlamayı hedefler. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, et-Tavtie (el-Mantık ’inde’lFârâbî içinde), thk. Refîk el-’Acem, Beyrut: Darü’l-maşrık, 1985, s. 60. 48 Fârâbî bu her iki ilmî faaliyeti üstlendi ve kemâl-i liyakatle yerine getirdi.169 Nitekim mantığa yönelik bu inşa edici faaliyetlerinden dolayı “mua‘allim-i sânî” unvanına layık görüldü. İşte, dönemin beyan nazariyesi ile burhan mantığı arasındaki diyalektik gerilimi yansıtan bu ruh Fârâbî’nin mantık tasavvurunun teşekkülüne de etki etmiştir. Nitekim o, mantık tasavvurunu daha tanımından başlamak üzere genel olarak dil ile özel olarak da nahivle olan ilişkisi içinde kurmuştur. 4.1.1. Fârâbî Mantığının Genel Yapısı Fârâbî, mantığı170 “öyle bir alettir ki, felsefenin bölümlerinde kullanıldığında bütün ilmî ve amelî sanatların içerdikleri meselelere dair yakinî171 ilim husule getirir. Bilgisi istenen herhangi bir şeyde mantık olmadan hakiki yakîn elde edilemez” şeklinde tanımlar.172 Tanımdan da anlaşıldığı üzere ona göre mantık başlı başına bir alet ilmidir. Felsefenin cüzlerinden biri değildir. Mantığın konusunun “mevcûdlardan” biri olmasına istinaden onun felsefenin bir bölümü olduğunu savunmak ilimlerin cihet-i vahdesini 169 Müslüman felsefe tarihçilerinden Sâ‘id el-Endelüsî, Fârâbîn’nin biyografisinde şu değerlendirmeleri yapar: “Fârâbî Müslümanların hakiki filozofudur. (…) Mantık sanatını hakkıyla idrak etmek hususunda bütün Müslüman alimlerin ilerisindedir. O, mantığın muğlak taraflarını şerh etmiş, sırrını keşfetmiş, anlaşılmasını kolaylaştırmıştır. Mantıktan bilinmesi gerekenleri, ibareleri sahih, işaretleri latif kitaplar şeklinde telif etmiştir. (…) Mantıktan nasıl yararlanılacağını açığa çıkarmış, mantık kanunlarının nasıl tatbik edileceğini göstermiştir.” Bk. Sâid, Tabâkatü’l-ümem, s. 53. 170 Fârâbî mantık ilminin bu isimle adlandırılmasının sebebini şöyle açıklar: Mantık “nutk” kökünden türemiştir. Bu kelime önceki alimlere göre üç anlama delalet eder. Bunlar (ı) İnsanın akledilirleri akletmesini sağlayan kuvve ki onunla ilimleri ve sanatları tahsil eder, eylemlerin güzel ve çirkin olanlarını birbirinden ayırt eder. (ıı) Anlama sonucu insanın zihninde yer alan akledilirler, bunu nutk-ı dâhilî olarak isimlendirirler. (ııı) İnsanın içindekileri dil ile ifade etmesi, bunu da nutk-ı hâricî olarak adlandırırlar. Bu sanat, düşünme gücüne (kuvve-i nâtıka) akledilirlerden müteşekkil olan nutk-ı dâhile ve lafızlardan meydana gelen nutk-ı hârice bütün diller için geçerli olan kanunlar temin ettiğinden, keza bu sanat aracılığıyla düşünme gücü her iki meselede de (doğru düşünme ve doğru konuşma) doğru olana yönelip hatadan sakınabildiği için mantık diye isimlendirilmiştir. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, thk. Muhsin Mehdî, Beyrut: Darü’l-maşrık, 1986, ss. 212-13. 171 Fârâbî yakîn kavramını “hakkında tasdîk hasıl olmuş olan doğru şeyin (sâdık) varlığı asla değişmeyeceği için ona dair edinilen bilgiden hasıl olan itikadın da asla değişmeyeceğine inanmaktır” şeklinde tanımlar. Bu tanıma göre bizim bir konuda zihinsel yakîn elde etmemiz demek, zihnimizde o şeyin aslına sadık tam bir suretinin kalıcı olarak yer alması demektir. Zira onun varlığı bulunduğu hâl üzere kalır ve asla değişmez. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, thk. Macid Fahrî, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 1986, s. 20. Yukarıdaki tanımdaki tercümede geçen itikat ve inanma terimleri Fârâbî tarafından “i‘tikâd” kelimesi ile ifade edilmiştir. O, bu kavramı “bir kimsenin bir şeyin doğruluğundan zıddına asla ihtimal vermeyecek denli emin olması” anlamında kullanır. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, İhsâü’l-’ulûm, thk. Ali bû Mülhim, Beyrut-Lübnan: Dâru mektebeti’l-hilâl, 1996, s. 106. 172 Fârâbî, et-Tavtie, c. 4, s. 59. 49 dikkate almamaktan kaynaklanan bir hataya düşmektir. Zira mantık kendi konularını mevcûdlardan biri olma cihetinden değil, bilakis mevcûdların bilgisine ulaşma aleti olma cihetinden inceler.173 Fârâbî’nin mantık tasavvuru tevarüs ettiği İskenderiye ekolünün mantık anlayışı çerçevesinde şekillenmiştir. Bu yüzden genel hatlarıyla Aristotelyen mantığın bir uzantısıdır174 ve cevher ile mahiyet düşüncesi üzerine kuruludur. Onun mantık sistemi de mutlak, nesnel ve yakinî bilgiyi üretmeyi hedefler. Burhânî bilgi olarak nitelenen mutlak, nesnel ve yakinî bilgiyi elde edebilmek için istidlâl sürecinde yer alan iki bilgi175 türünü kesinlik yönünden sağlam teorik bir kuruluma tabi tutmak gerekir.176 Bu bilgilerden ilki yargı içermeyen, salt mahiyet bildiren tasavvur bilgisidir ki, müfred (mürekkep olmayan anlamında) tümellere yönelik geçerli ve yetkin bilgiyi verir. İkincisi ise tasavvurları ifade eden tümellerin (terimlerin) birbirine yüklemlenerek meydana getirdiği tasdîktir ki, öncüllerinin bilgi içeriği kesin bir şekilde doğru olduğunda yakînilik ifade eder.177 Parçanın bilgisi bütünün bilgisine takaddüm ettiği için Fârâbî’nin mantığı hareket noktası cihetinden mahiyetin tespitini sağlayan had178 nazariyesine dayanır. Bu nazariyenin temelinde de cevher-araz kategorilerinin üst cinsler olarak belirlenmesi yer alır. Fârâbî’ye göre cevher ikiye ayrılır: (ıı) birincil cevherler ve (ıı) ikincil cevherler. Birincil cevherler vakıada müşahhas fertler olarak yer alanlar, ikincil cevherler ise bunların mahiyetini ifade eden tümellerdir. Bu iki cevher türü arasındaki alaka iki farklı cihetten karşılıklı ihtiyaç ilişkisi şeklindedir. Çünkü tümeller var olmak için müşahhas tikeline, tikeller de bilenebilmek için mahiyetini oluşturan tümele muhtaçtır. Varlık 173 Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz el-müsta’mele fi’lmantık, thk. Muhsin Mehdî, 2. bs., Beyrut-Lübnan: Dârü’l-maşrık, 1968, s. 107. 174 Tony Street, İslam Mantık Tarihi, çev. Harun Kuşlu, İstanbul: Klasik, 2013, s. 34. 175 Fârâbî, zihinde yer alıp hariçteki nesneye tam tetabuk eden bilgi türünü “'ilim”, özel olarak bu şekilde değil, bilakis mümkün herhangi bir şekilde elde edilmiş bilginin mutlak halini ifade için “marifet” kelimesi kullanır. Bk. Ebû Bekr Muhammed b. Yahyâ b. es-Sâiğ b. Bâcce, Te ’alik İbn Bâcce ’alâ kitâbi’l-burhân (el-Mantık ’inde’l-Fârâbî içinde), thk. Mâcid Fahrî, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 1976, c. 4, s. 106. Burada bilgi kelimesiyle ilk anlam kastedilmiştir. . 176 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 104. 177 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, c. 4, s. 20. 178 Had kavramının genel İslam mantığında olduğu gibi Fârâbî mantığında da iki anlamı vardır. Bunlardan biri “bir şeyin mahiyetini bildiren tanım”, diğeri de “bir öncülün konusu veya yüklemi” şeklindedir. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, Rafîk el-’Acem, Kitâbü’l-kıyâs (el-Mantık ’inde’l-Fârâbî içinde), Beyrut: Darü’l-maşrık, 1986, c. 2, s. 20. Burada ilk anlam kastedilmiştir. 50 açısından ihtiyaç, bilgi cihetinden ihtiyaca takaddüm ettiği için de ilk cevherler, cevher olmaklık bakımından daha yetkindir.179 Nitekim ona göre insan ilk önce bir duyulurun bilgisini (akledilirini/mahiyetini) elde eder. Daha sonra duyulur olmayan akledilirlerin bilgisine sahip olur.180 Duyulurlardan hareketle oluşmuş ve yeri insan zihni olan ikincil cevherler, zihinde birçok şeye yüklenebilme vasfıyla inşa olur. Sahip olduğu bu vasıf, onlardan bazılarının cins, diğer bazılarının da tür (nev’) olarak tasnif edilmesini sağlar. Böylece aralarında birbirilerini tanımlama ilişkisi doğar. Keza birbirlerine göre genellik ve özellik durumları açığa çıkar. Fakat burada belirtmeli ki Fârâbî’ye göre ikincil cevherlerin birbirlerine karşı bu ilişkiler ağı, dışardan zihne yansıyan bir şey değildir, bilakis zihnin içinde akledilirin yeniden inşası ile ortaya çıkan eklentiler kabilindendir.181 Buradan ikincil cevherlerin bilgi silsilesinde son halkayı temsil ettikleri düşünülmemelidir, zira onlar nasıl birincil cevherlerin soyutlanması ile meydana gelmişse, kendileri de yeni bir soyutlamaya konu olabilir ve akledilirleri çıkarılabilir. Dolayısıyla bilginin kendisi üzerine düşünmek böylece mümkün olur. Zira soyutlamanın birden fazla derecesi vardır. Bu derecelerin sonsuza gitmesi, bilgi üretim sürecine halel getirmez, çünkü tüm dereceleri ortak bir potada toplayan müşterek bir mahiyet söz konusudur. Değişen şey bu mahiyetin kendisi ve yapısı değil, yalnızca konusudur.182 Fârâbî’nin tasavvurunda Aristotelyen mantığa uygun olarak cevherin karşıt kavramı arazdır. Araz bir şeyin mahiyetinde yer almayıp bir nitelik olarak ona yüklemlenen şey demektir.183 Kategorilerin cevher dışındaki dokuz kısmını içerir.184 Bu kısımlar nicelik, nitelik, mekân, zaman, izafe, durum, iyelik, etki ve edilgi şeklindedir.185 Fârâbî’nin mantık sisteminde kategoriler yüklemlemenin en yüksek nihai tümel sınıflarını oluşturur. Onların üzerlerinde başka tümeller yer almaz.186 Bu yüzden onlara yönelik 179 Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, Kitâbü’l-mekûlât (el-Mantık ’inde’lFârâbî içinde), thk. Refîk el-’Acem, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 1986, c. 1, ss. 91-93. 180 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, s. 64. 181 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, s. 64. 182 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 65-67. 183 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 95-96. 184 Kategorilerin sayısı ve içlemleri felsefeciler arasında ihtilaf konusu olmuştur. Konun detaylı tahlili için bk. Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 91-95. 185 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 96-97. 186 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, ss. 70-71. 51 had yoluyla bir tasavvur elde etmek mümkün değildir. Onlar, ancak ilineklerle yapılmış bir tasavvura konu olabilir.187 Fârâbî mantığında önermeler küllîlerin birbirine yüklemlenmesi ile ortaya çıkar.188 Dış gerçeklikteki vakıaya uygunluklarına göre de doğru veya yanlış değerlerini alırlar. Ona göre zihinde olan akledilirler ile dış gerçeklikte var olan duyulurlar, mahiyet bakımından birbirine tam olarak tekabül eder. Bunun yanı sıra nazarî ilimlerin ilkelerini oluşturan tümel öncüller de dış gerçekliğe denk düşer.189 Fârâbî’nin mantık sisteminde önermelerin doğruluk ve kesinlik değerlerinin imkanı da bu uygunluk durumundan kaynaklanır. Nitekim bu yüzden ona göre “mevcûd” kelimesi, hem akledilirler hem dış gerçeklikte var olanlar hem de doğru olan anlamındadır.190 Bunun yanı sıra o, düşünce ile dilin birbirine denk düştüğünü de savunur. Ona göre dil vasıtasıyla iki terimi konu ve yüklem şeklinde ilişkilendirmek (hamletmek), onları zihinde birbiriyle ilişkilendirmeye tetabuk eder. Fakat dil içinde lafızlar ilişkilendirilirken zihinde ilişkilendirilen şeyler manalardır. Bu yüzden mantıksal terimler olan konu ve yüklem ile göndermede bulunulan şeyler, lafızlar değil manalardır.191 Bu manalar eğer varlık yönünden birbirine yüklemlenirse “yüklemli önermeler”, yalnızca luzûm üzerinden şart edatları ile birbiriyle ilişkilendirilirse “şartlı” önermeler elde edilir. Fârâbî Aristoteles’in aksine şartlı önermelere yönelik etraflı incelemeler yapar. Bu durum Stoa mantığının İslam mantıkçıları üzerindeki etkilerindendir. Fârâbî kıyası “bir önermeler dizgesidir ki (kavlun) onda birden fazla şey müsellem kabul edilip düzenlendiğinde onlardan ilineksel değil, özsel olarak başka bir şey zorunlu olarak lazım gelir”192 şeklinde tanımlar.193 Öncüller yüklemli ve şartlı önermelerden oluşur. Bir kıyasta her iki öncülde bulunan unsura orta terim denir. Netice olarak tasarlanan (matlûb) önermede yükleme denk düşen unsura “büyük terim”, konuya denk düşene ise “küçük terim” denir. Orta terimin öncülde bulunduğu yer kıyasın şekillerini 187 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 79. 188 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, c. 2, s. 12. 189 Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, Kitâbü’l-cedel (el-Mantık ’inde’lFârâbî içinde), thk. Rafîk el-’Acem, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 1976, c. 3, s. 18. 190 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 212-214. 191 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 58. 192 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, c. 2, s. 19. 193 Başka bir eserinde ise kıyası “zihinde mahsus bir tertip üzere düzenlenen şeylerdir ki bu tertiple düzenlenir düzenlenmez zihin onun vasıtasıyla daha önce bilmeyip şimdi öğrendiği bir şeye zorunlu olarak vakıf olur” şeklinde tanımlar. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 100. 52 belirler. Şöyle ki, orta terim öncüllerin birinde konu diğerinde yüklem ise kıyasın birinci şekli, her ikisinde yüklem ise ikinci şekli, keza her ikisinde konu ise üçüncü şekli elde ederiz.194 Kıyas mutlak olarak, yani salt formu dikkate alınıp bilgi içeriği itibara alınmadığı zaman Fârâbî’nin onu şu kısımlara ayırdığı görülür: (ı) Burhânî kıyas, değişime ve yanlışlanmaya konu olmayan yakinî bilgi üretir. Çünkü öncüllerinin bilgi değeri yakinîdir. (ıı) Cedelî kıyas, burhânî olarak kanıtlanmamış ama büyük insan toplulukları tarafından doğru kabul edilen (meşhûrât) öncüllerden oluşur. Bir tartışmada hasmı ilzam etmek için kullanıldığı gibi kanıtlanması istenen bir mesele hakkında zann-ı galip elde etmek için de kullanılır. Yakinî değil, yakinîye yakın güçte bir bilgi verir. Bu yönüyle felsefeye hizmet eder.195 (ıı) Safsata kıyası, zahiren meşhûrâttan görünen ama hakikatte sahte olan öncüllerden meydana gelir. Dolayısıyla bir bilgi değerine sahip değildir. Bu kıyas sahte karizmalar oluşturarak ikbal avcılığı yapmak için kullanılır.196 (ııı) Hatabî kıyas, herhangi bir görüş hususunda bir kimseyi ikna etmek için kullanılan kıyastır. Bu kıyas türünde doğru bilgi değil, muhatabı ikna etmek esastır. Bu yüzden yakînî bir doğruluk değerine bile sahip değildir. Bu durum onu cedel kıyasından ayırır. (ıv) Şiir kıyası, var olanı estetik veya etik amaçlarla olduğundan ayrı gösteren şeylerden oluşur. Bu yüzden bir insanı bir iş yapmaya heyecanlandırmak ve heveslendirmek için kullanılır. Hiçbir bilgi değeri yoktur.197 Fârâbî kıyas türlerini “zihni itaat etmeye sevk eden şeyler” olarak isimlendirir ve onlar içinde yakinî bilgi198 üretenin burhan kıyası olduğunu savunur.199 Zira mantık sanatının temel gayesi burhan kıyaslarına vukûfiyet kesb etmektir.200 194 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 21. 195 Fârâbî, Kitâbü’l-cedel, s. 28. 196 Fârâbî, Kitâbü’l-cedel, s. 28. 197 Fârâbî, İhsâü’l-’ulûm, ss. 38-43. 198 Ona göre yakîn ikiye ayrılır: (ı) varlığı zorunlu olan yakîn ki hep var olan ve asla değişmeyen şeylerde hasıl olur. Örneğin “Bütün parçadan büyüktür” önermesi hep vardır, doğrudur ve asla değişmez. (ıı) Varlığı zorunlu olmayan yakîn ki karşıtının da gerçekleşme imkanı olan şeylerde olur. Örneğin “Zeyd evdedir” gibi bir önermede söz konusu olan yakîn zorunlu değildir. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, c. 4, ss. 21-22. 199 Bu yüzden burhanı “hakkun yakîn” tamlaması ile niteler. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 96. 200 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, ss. 98-99. 53 4.1.2. Fârâbî’nin İstidlâl Anlayışı Fârâbî’ye göre üç tür hüccet vardır. Bunlar kıyas, istikrâ ve temsîldir. Fakat kıyasın bilimsel bilgi veren türü burhandır. Fârâbî burhan kıyasını daha önce de işaret edildiğiüzere “ilineksel değil özsel olarak bir şeyin hem varlığını hem de varlık sebebini veren yakinî kıyas” olarak tanımlar.201 Ona göre yakinî bilginin üstün ve Dolayısıyla en muteber olan kısmı bir şeyin hem varlığına hem de varlığının sebebine dair kesin bilgi verendir.202 Bu kabil bir yakîn hasıl eden burhan, her ne kadar hiyerarşinin üst noktasında yer alsa da onun dışında sadece varlık veya varlık sebebi bilgisi veren burhanlar da vardır.203 Burhan, özellikle felsefe sanatını disipline eden kanunlar içerdiği için204 Fârâbî onu mutlak, nesnel ve zorunlu bir bilgi elde etmenin nazariyesi olarak görür. Bu yüzden burhanın en küçük birimi olan tümellerin hadlerine de burhan konusunda değinir. Zira parçada ihtimal ifade eden bir şey kalırsa bütün, kesinlik ve zorunluluk ifade edemez. Fârâbî hadleri oluşturan yüklemin konuya özdeşlik yoluyla veya en azından varlık sebebi bildiren bir şey olarak hamledilmesini şart koşar. Bir had inşa etmek ise özdeşlik yoluyla konuya yüklemlenebilen unsurları tespit etmek, daha genel olandan daha özel olana doğru bir dizilim yapmakla gerçekleşir.205 Ona göre birinci derecede muteber olan had, cüzleri tanımlanandan (mahdûd) daha önce gelmeli ve onun zatına yönelik özsellerden (zatiyyât) meydana gelen ayrıntılı bilgi vermelidir.206 Esasen Fârâbî’nin mantık sisteminde muteber olan had, bir şeyin özseli (zâtîsi) olan cins ve faslından meydana geldiği207 için o (had) şeylere dair iki yönden bilgi verir. Bunlardan ilki o ilgili şeyin zatını ve cevherini bildirmesi, ikincisi ise onu diğer her şeyden tamamen ayırt etmesidir.208 İstikrâ, karşılaşılan tümel bir hüküm önermesindeki hükmün doğruluğu hususunda emin olmanın yollarından birsidir. Çünkü böyle bir durumda hükmün kapsamındaki tikellerin 201 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân s. 26. 202 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, s. 26. 203 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, ss. 25-27. 204 Fârâbî, et-Tavtie, s. 58. 205 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, ss. 51-52. 206 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, s. 46. 207 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 79. 208 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 78. 54 tamamına veya çoğuna bakılarak bu hüküm tasdîk edilebilir. Zira hükmün bu tikeller hususunda doğru olduğu tespit edildiğinde tümel hüküm önermesinin de doğruluğuna hükmedilir. Dolayısıyla istikrâ özetle “bir konu üzerine verilmiş bir hükmün doğruluğunu açığa çıkarmak için onun kapsamındaki tikelleri incelemektir.”209 İstikrânın muteber olması için bir tümelin tikellerinin ya tamamı ya da çoğunluğu incelenmiş olmalıdır. Aksi takdirde muteber bir istikrâdan bahsedilemez.210 Tikeller tümü incelenerek yapılan istikrâ yakînî, çoğu incelenerek yapılan ise “yakîne yakın” bir tasdîk oluşturur.211 Örneğin her hareketin zaman içinde gerçekleştiğini kanıtlamak için yürümek, yüzmek, uçmak gibi tikel hareket türlerini inceleriz. Hareketin tüm tikellerinin zaman içinde gerçekleştiğini gördüğümüzde “tüm hareketler zaman içindedir” şeklinde tümel bir önerme elde etmiş oluruz. Fârâbî’ye göre istikrâ kıyasın birinci şeklinin gücündedir. Yürümek, yüzmek, uçmak gibi incelenen tikeller de onun orta terimi hükmündedir. Dolayısıyla bu istikrâ örneğini şu şekilde kıyasın birinci şekline çevirebiliriz: Her hareket yürümek, yüzmek, uçmak ve diğerleridir. Her yürümek, yüzmek, uçmak vd. zaman içindedir. Öyleyse her hareket zaman içindedir.212 Fârâbî temsîli “bir tikelde daha açık ve bilinir olarak varolan hükmü, kendisine benzeyen başka bir tikele ikisini de kapsayan ve birinci tikeldeki hükmü sağlayan bir tümel üzerinden nakletmektir” 213 şeklinde tanımlar. Yani önce tikel bir şeyin bir hükmü olduğu bilinir, sonra o hüküm, başka benzer bir tikele aktarılır. Bu aktarımı sağlayan şey, ilk tikelde hükmü sağlayan ciheti ifade eden ve aynı zamanda ikinci tikeli de kapsayan tümel bir manadır (fıkhî illet). İki tikel arasındaki fark, bu mananın varlığının birinci tikelde açık iken ikincisinde gizli olmasıdır. Örneğin bir duvarın yapıldığını ve bir failin eseri olduğunu görürüz. Sonra aklımıza göğün de cisim olmaklık yönünden 209 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 93. 210 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 93. 211 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, ss. 20-21. 212 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 35. 213 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 36. 55 duvara benzediği bilgisi gelir. İşte iki tikeli de kapsayan bu cismiyet şeklindeki tümel vasıtasıyla göğün de bir eser olduğu ve bir faile sahip olduğuna hükmederiz.214 Fârâbî temsîlin esasen birinci şekildeki iki kıyastan müteşekkil olduğu görüşündedir. Ona göre yukarıda temsîl için verilen örnek aslında şu iki kıyastan oluşmuştur: Cisim duvar ve benzerleridir. Duvar inşa edilmiştir. Öyleyse cisim de inşa edilmiştir. İkinci kıyasta ise bu kıyasın neticesi öncüllerden biri konumundadır. Gök cisimdir. Cisim inşa edilmiştir. Öyleyse gök de inşa edilmiştir. 215 Bu tasvirlere binaen diyebiliriz ki, istikrâ ve temsîli kıyasa irca eden Aristotelyen tasavvur Fârâbî’nin mantık sistemine de sirayet etmiştir. Öte taraftan ona göre tasdîk ancak kıyasla gerçekleşir. Kıyas dışındaki istikrâ ve temsîl gibi istidlâl türleri nadiren tasdîk üretirler, buna karşın çoğunlukla eğitim faaliyetinde öğrenciye tasdîk yapma mahareti kazanmaya hazırlık olması yönünden fayda sağlarlar. Zira anlamayı ve tasavvur etmeyi, keza tasavvur edileni ezberlemeyi kolaylaştırırlar.216 4.1.3. Fârâbî’de Mantık ile Nahiv ilişkisi Fârâbî’ye göre mantık aklın işleyişine taalluk eden normatif bir ilimken nahiv dilin işleyişine dair normatif bir ilimdir. Fakat akıl milletlere göre değişmediği için mantık evrenseldir, ama dil değişir, bu yüzden nahiv yereldir. Nahiv lafızlara yönelik doğru istimal melekesi kazandırır. Böylece insanı spesifik bir dilin kullanımında hata yapmaktan alıkoyar. Buna karşın mantık aklın evrensel ölçekte doğru kullanımını bireydeki ham ve fıtrî halin sağladığı seviyenin üstüne çıkartmak suretiyle dakik, disiplinli ve etkin bir meleke haline getirir. Hangi dili konuşuyor olursa olsun mantık 214 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 36. 215 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, ss. 36-37. 216 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 87-88. 56 öğrenen bir kimse, akledilirler hususunda düşülmesi muhtemel olan hatalardan uzak kalır.217 Fârâbî’nin mantık ile nahiv ilişkisine yönelik tasavvurunda mantık, düşünmenin doğruluğunu ve yakiniliğini sağlayan evrensel ve nesnel kanunları inceleyip belirler. Buna bütün diller arasında ortak olan yönler de dahildir.218 Buradan hareketle denilebilir ki o, tümel bir nahvin varlığını savunmakta219 ve ona mantığın kapsamı içinde yer vermektedir.220 Buna mukabil nahiv belli bir kavme ait olan dilin lafzî meselelerini inceler ve o dili doğru kullanma konusunda kanunlar vaz ederek yanlış istimallere engel olur. Dolayısıyla nahiv mantığa alternatif bir akletme yöntemi değil, bilakis belli bir kavim özelinde mantıkî melekenin doğru bir şekilde elde edilmesine yardımcıdır. Doğru düşünmeyi sağlama bağlamında nahvin işlevi, aklın evrensel kanunlarını anlayıp meleke haline getirmek için faydası belli bir kavimle sınırlı olan yerel bir destekleyicidir. Fârâbî sahip olduğu evrensel ve yerel nahiv şeklindeki mezkur tasavvurundan hareketle Arap dilini, ontolojik ve mantıksal yönden teorik bir inşaya tabi tutuma yönünde düşünsel bir çaba içine girmiştir.221 Keza Arsitoteles mantığında bulunup da Arapçanın beyan özelliklerine uymayan meseleleri, Arap dilini bu evrensel nahve uyarlama yoluna 217 Fârâbî, et-Tavtie, c. 4, s. 55. 218 Fârâbî bütün diller için geçerli olan lafzî meselelerin, mantığın konusu içinde yer aldığını tasrih eder. İhsâü’l-‘ulûm isimli eserinde mantığın konusunu şu şekilde belirler: “Mantığın konuları (mevzûât) kendilerine lafızlarla delalet edilmesi yönünden akledilirler ve akledilirlere delalet etmeleri bakımından da lafızlardır.” Fârâbî, İhsâü’l-’ulûm, s. 33; Keza mantığın sebeb-i tesmiyesini ifade ederken şöyle der: “Bu sanat, hem düşünme gücü (kuvve-i nâtıka) için nutk-ı dâhile -ki o ma‘kûlâttan ibarettir- hem de lafızlardan meydana gelen nutk-ı hârice bütün diller için geçerli olan kanunları temin ettiğinden, keza kuvve-i nâtıka her iki meselede de (doğru düşünme ve doğru konuşma) doğru olana yönelip bu iki hususta onun aracılığıyla hatadan sakınabildiğinden mantık diye isimlendirilmiştir.” Fârâbî, et-Tavtie, ss. 59-60. 219 İhsâü’l-‘ulûm isimli eserinde geçen “Nahiv ilmi, belli bir milletin lafızlarına yönelik kanunları belirler. Mantık ilmi ise bütün milletlerin lafızları için geçerli olan kanunları sağlar” şeklindeki ibareden bu husus nerdeyse açıkça anlaşılmaktadır. Bk. Fârâbî, İhsâü’l-’ulûm, ss. 34-35. 220 İslam aleminde erken dönemin en yetkin mantıkçısı olması hasebiyle böyle bir ayırım yapmış olmasının onun sahip olduğu mantıksal düşünme temayülünden kaynaklanmış olduğu ileri sürülebilir. Zira mantığın ilk hareket noktası, müşahhas tikel varlıkların ortak ve özsel taraflarını tespit etmek suretiyle üst cinsler konumundaki tümeller meydana getirme faaliyetidir. Fârâbî’nin bu yöntemi dillere de uygulamış olması, spesifik dilleri aynı cins altında toplayan yönlerin bulunduğunu ve bunun da dil ile düşünce arasındaki uygunluk temeli üzerine kurulu olan mantığın konusuna dahil olduğunu savunması tutarlı ve sistemli bir düşüncenin ürünüdür. 221 Onun Kitâbü’l-elfâz el-müsta’mele fi’l-mantık isimli eserinin bu düşünsel projeye yönelik yazıldığı söylenebilir. Örneğin belâgat ilimlerinde “muhatabın bir malumata dair sahip olduğu şüpheyi izale etme” işlevine sahip olduğu belirtilen “inne edatı”, Fârâbî tarafından varlığın sübutuna ve bilginin sıhhatinin güvenilirliğine delalet eden edat olarak yorumlanır. Yani mezkur edata ontolojik ve mantıksal bir veçhe kazandırılır. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 45. 57 giderek çözme çabasına girmiştir.222 Bu hususun belki de en tipik örneği varlık kopulasıdır. Konu ile yüklemi birbirine bağlayan ve bağlanma yönünü varlık üzerinden temellendiren kopula “nazarî ilimler ve mantık sanatında zorunlu bir ihtiyaçtır”223; zira özellikle yakinî bilgi sağlamayı hedefleyen mantıkta bu kelime (rabıta) olmaksızın yüklemli önermelerin kesinlik ifade etme yönü açığa çıkmaz. Fakat Arapçada varlık kopulası yoktur.224 Bu da Fârâbî’nin mantık sistemi içinde evrensel gramer ile yerel gramerin tetabuk etmediği bir noktayı temsil eder. Fârâbî bu sorunsalı Arapça’da varlık kopulasının örtük olarak (mukadder) mevcut olduğunu iddia ederek çözme yoluna gitmiştir.225 Bu da zımnen onun “yüklemli bir önerme mutlaka varlık kopulasına sahiptir” şeklinde evrensel bir gramer kaidesinin varlığı yönünde bir görüşe sahip olduğunu gösterir. İki tümel arasında yüklemlemenin yapılabilmesi için onların aynı fertlere (eşhas) hamledilebilmeleri gerekir. Aynı fertlere hamledilmeyen tümeller birbirilerine de hamledilemezler.226 4.1.4. Fârâbî’de Aklın İlkeleri Fârâbî aklın ilkeleri hususunda büyük oranda Aristotelyen tasavvura sadık kalır.227 O, çelişmezlik ilkesini kategoriler bölümünde inceler. Mütekâbilât türünden tümelleri aynı cihetten aynı konuya aynı anda yüklemlenemeyen şeyler olarak açıklar. Bu tümellerin bir alt kısmı olarak zikrettiği zıt iki tümeli (mütezâddân) şöyle niteler: aralarında varlık yönünden olabilecek en büyük uzaklık vardır; her biri asla kesişmeyecek şekilde bu mesafenin bir ucunda yer alır. Aynı cins altında yer alırlar ve bir konuya onlardan sadece biri yüklemlenebilir. O bu hususa örnek olarak mütekâbil olan olumlu önerme ile olumsuz önermeyi zikreder. Zira örneğin Zeyd hakkında aynı anda ve aynı yönde “O 222 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 72-76. 223 Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, s. 112. 224 Fârâbî mantığı tercüme eden ilk mütercimlerin bu konuda yaşadıkları zorlukları, önerdikleri çözüm önerilerinde nasıl yorumlar yaptıklarını ve kopula olarak hangi kelimeyi tercih ettiklerini ayrıntılı bir şekilde ele alır. Konun tartışması için bk. Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ss. 110-115. 225 Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ Fârâbî, Kitâbü’l-’ibâre (el-Mantık i’nde’lFârâbî içinde), thk. Refîk el-’Acem, Beyrut: Maşrık, 1986, c. 4, s. 135,137. 226 Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 62. 227 Fârâbî akıl tasavvuru için bk. Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı İnsan İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2017, ss. 90-101. 58 beyazdır ve değildir” demek hem ontolojik hem de mantıksal yönden mümkün değildir. Fârâbî mezkur örneği açıklarken üçüncü halin imkansızlığını açık bir şekilde ifade eden şu ibareyi kullanır: “Çünkü aynı konu üzerine bir şeyi hem olumlu hem de olumsuz olarak yüklemlemek doğrulukta cem olmaz.”228 Özdeşlik ilkesini ise Kitâbü’l-burhân adındaki eserinde zorunlu yakîn bilgisini açıklarken zikreder. Ona göre bizim zorunlu yakîn elde edebilmemizin nedeni, bir şeyin varlık yönünden olduğu hal üzerinden başka bir hal üzere olmasının mümkün olmamasıdır. Zira durum bu olduğundan biz mantıken geçerli bir istidlâl yoluyla onun varlık halini bilmekle onun asla ve hiçbir zaman bu bilgimizden ayrı bir hal üzere olmayacağını da biliriz. Bu da bizde asla değişmeyecek, yanlışlanamayacak ve aksi düşünülemeyecek bir itikat ortaya çıkarır.229 Bu mülahazalara binaen denilebilir ki, Fârâbî özdeşliği bilginin yakinîliğini sağlamak yönünden itibara almıştır. Bu durum da onun özdeşlik ilkesinin katı bir şekilde kabul edildiğinde yüklemleme hususunda çıkartacağı sıkıntılardan sarf-ı nazar ettiğini gösterir. Dolayısıyla esnek bir özdeşlik anlayışına sahip olduğu savunulabilir. Fârâbî tarafından mantık ve nahiv arasında kurulan ve biri evrensel diğeri yerel ölçekte aynı amacı güden iki alet ilmi olmaları şeklindeki bu uzlaşısal ilişki, İslam kültürü içinde mantığa meşruiyet zeminini sağlayacak yorumu ortaya çıkarmış ve zamanla mantığı bir taraftan İslamî ilimlerin mukaddimesi diğer taraftan da İslam alemindeki eğitim müfredatının neredeyse ayrılmaz bi parçası haline getirecek olan istikameti tayin etmiştir.230 228 Fârâbî, Kitâbü’l-mekûlât, ss. 118-121. 229 Fârâbî, Kitâbü’l-burhân, s. 21. 230 Mantığın meşruiyetini Gazzâlî’nin sağladığı yönünde hem bazı klasik eserlerde hem de modern dönem çalışmalarında yaygın bir kanaat var. Fakat bu kanaatin doğru olması için Gazzâlî’nin, mantık ile nahiv arasındaki ilişkiyi mantığa meşruiyet sağlayacak şekilde kuran ilk kişi olması ya da en azından bu konuda Fârâbî’den farklı bir yaklaşım sergilemesi gerekirdi. Oysa bu iki durum da söz konusu değildir. Gazzâlî bu konuda Fârâbî’nin yaklaşımını benimsemiştir. Bu hususta Gazzâlî’ye atfedilecek bir şey varsa o da, Eş’arî olması hasebiyle Fârâbî’nin bu görüşünün daha geniş ölçüde benimsenmesini sağlayabilme imkanına sahip olmasıdır. Nitekim öyle de olmuştur. Onun Fârâbî’nin bu yaklaşımını benimsemesi mantığa o güne kadar olmadığı kadar meşruiyet sağlamış ve alan açmıştır. Çalışmamızın hem birinci hem üçüncü bölümünde bu durumu kanıtlayan temellendirmeler yapılmıştır. 59 4.2. İbn Sînâ’nın Mantık Tasavvuru İbn Sînâ tüm zamanlar için geçerli gördüğü hikmet ilimlerine yönelik asıl ve tâbi231 ilimler şeklinde ikili bir tasnif yapar. Asıl ilimleri de iki kısma ayırır. Bunlardan biri mevcut aleme ve ondan önce var olan şeylere taalluk eden meseleler hususunda kendisinden yararlanılan ilimdir ki bu ilmi talep eden bir kimsenin yegane gayesi onu aklı için bir alet edinmek ve onun aracılığı ile “dünya ve öncesine ait meselelere” dair bilgilere232 ulaşmaktır.233 Bu alet, ona göre mantık ilmidir. Mantığı diğer hikmet ilimlerine alet kılan husus, onun malumdan hareketle meçhule dair bilgi elde etmek isteyen herkesi, gereksinim duyduğu ilkeler (usûl) hususunda agah kılması ve malumu, meçhulü ihata etmeye götürecek olan doğru cihetten kullanmayı sağlamasıdır. Zira mantık, zihni malumdan meçhule intikal ettiren ve meçhul bilgiye giden yoldan saptıran bütün cihetleri gösterir.234 Bilgiyi, zihinde önsel olarak var olan malûmlardan hareketle meçhûlün bilgisine ulaşmak şeklinde tanımlayan İbn Sînâ bu intikal sürecinin sadece fıtrî kabiliyetle yetkin bir şekilde gerçekleşmesinin mümkün olmadığını, bilakis ona dair birçok cihetten teorik bir eğitim gerektiğini savunur.235 Bilgi iki yönden elde edilir. Bunlar (ı) hüküm içermeyen salt kavramsal bilgi ki tasavvur olarak isimlendirilir ve (ıı) tasavvurla birlikte hüküm de taşıyan bilgidir ki tasdîk şeklinde adlandırılır. Bize tasavvur bilgisini ve 231 İbn Sînâ tâbî ilimleri aynı zamanda fürû’ ilimler şeklinde de adlandırır. Bu ilimler tıp, ziraat ve astroloji gibi tikel sanatlardır. İlimler tasnifinin ayrıntısı için bk. Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn ve’l-kasîdetü’l-mezdûce fi’l-mantık, Mısır: Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, 2021, ss. 79-84. 232 İbn Sînâ terminolojisinde bizim Türkçe bilgi olarak ifade ettiğimiz mana ikiye ayrılır ve her manaya ayrı bir isim verilir. Şöyle ki, bir kelimenin sözlük anlamını bilmeye “marifet”, mahiyetsel anlamını bilmeye ise “’ilm” denir. Hatta ona göre “duyu” marifet iken, “akıl” ilimdir. Dolaysıyla denilebilir ki, ona göre doğrudan edinilen bilgiye “marifet”, akıl yürütme dolayımıyla edinilene ise “’ilim” denir. Bk. Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, thk. Ebû’l- ’Alâ ’Afifî, 2. bs., İran: Mektebetü Ayetullah el-Mar’âşî en-Necefî, 2012, c. 3, s. 69. Binaenaleyh bu dipnotun atıldığı cümlede geçen “bilgi” ile kastedilen aklî bilgidir, yani ‘ilimdir, marifet değildir. 233 İkinci kısım ise dünya ve öncesine ait meselelere dair tahsil edilen ilimlerden hareketle elde edilecek şeylere alet olan tâbiî, riyâzî, ilâhî ve küllî olan nazarî; ahlak, tedbîrü’l-menzil, tedbîrü’l-medîne ve essınaâtü’ş-şâri‘e şeklindeki amelî ilimlerden meydana gelir. Konun ayrıntısı için bk. İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, ss. 82-84. Burada nazar-ı dikkati celbeden husus İbn Sînâ’nın hikmet başlığı altında topladığı bütün ilimleri “alet” olarak nitelemesidir. Tüm ilimler ona göre farklı mertebelerdeki aletlerdir. Amaç ise dünyevi ve uhrevi saadeti kazanmaktır. 234 İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, s. 80. 235 Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, thk. el-Eb Kanavâtî vd., Vizâretü’lme’arifi’l- ’umûmiyye, Kahire, c. 1, s. 20. 60 tasdik bilgisini yakinî bir şekilde elde etmenin yolunu öğreten sanat mantıktır. Bu yüzden mantık bütün ilimlerin idrak edilmesinde en iyi yardımcıdır.236 İbn Sînâ mantığın bir ilim mi yoksa bir alet mi olduğu hususunda özgün bir görüş ortaya atar. Bu görüşün temelinde esasen bütün ilimlerin bir yönden “araç” olduğu şeklindeki kanaati yatmaktadır. Zira ona göre bütün hikmet ilimleri öncelikle zihni arındırmanın (tezkiyetü’n-nefs) ve ardından da elde edilen bilginin pratiğe aktarılmasının bir aracıdır. Dolayısıyla o bilmek için bilmek şeklinde bir ilim anlayışına sahip değildir.237 Ona göre mantık da hem bir alet hem de başlı başına bir hikmet ilmidir.238 4.2.1. İbn Sînâ Mantığının Genel Yapısı İbn Sînâ’nın mantığı bir tümeller mantığıdır. Hareket noktası olarak bir şeyin mahiyetini ifade eden tümel lafızları alır.239 Zira hikmet ilimlerinde tikelden hareketle bir bilgi elde edilemez.240 Bir şeyin mantıksal olarak vasfedilebilmesi için onun cins ve tür hiyerarşisi içinde kurulmuş bir anlama sahip olması gerekir.241 O, tümel olmayı kaplamdan ziyade içlem üzerinden anlamlandırır. Zira ona göre her şeyi o şey yapan bir mahiyeti vardır. Mahiyet o şeyin hakikatidir, hatta zatıdır. Bu yüzden örneğin insanın mahiyeti insaniyettir, yani üç boyuta uzantısı olan, beslenen, hisseden, irdaî olarak hareket eden ve entelektüel yetileri olan bir nefse sahip olmasıdır. Bundan tümel bir insan zatı ortaya çıkar. İnsan diye bir varlığın meydana gelmesi nefs-i natıkanın 236 Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, thk. Saîd Zâyid, İran: Mektebetü Ayetullah el-Mar’âşî en-Necefî, 2012, c. 2, s. 15. 237 İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, s. 81. 238 Bu yüzden ona göre mantığın başlı başına bir ilim mi yoksa bir alet (sanat) mi olduğu tartışması faydadan hâlidir. Zira bu husus tamamen felsefenin tanımı ile alakalıdır. Felsefe eğer sadece şeyleri her iki varlık (haricî ve zihnî) yönünden incelemekse, mantık onun bir cüzü değil, aleti olur. Ama eğer felsefe her nazarî araştırmayı kapsıyorsa, keza mevcûd olma yönünden her mevcudu kapsıyorsa o zaman mevcûdlardan biri olma hasebiyle mantık felsefenin hem bir cüzü hem de diğer cüzlerinin aleti sayılır. Dolaysıyla bu konudaki ihtilaf tamamen bir ıstılah farklılığından kaynaklanır. Bk. İbn Sînâ, eşŞifâ: Mantık, Kahire, c. 1, s. 16; İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 16. 239 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 30. 240 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, ss. 27-28. 241 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 68. 61 maddeye mukarenet etmesi ile gerçekleşir.242 Bir bireyi “o mahsus birey” yapan şey (inniyetühu eş-şahsiyye) ise kendisine özgü kemmiyet ve keyfiyeti gibi şeylerdir.243 İbn Sînâ mantık sistemini düşünce ile varlığın tam tetabuku üzerine kurar.244 Ona göre “her beyaz olan” denildiğinde mantıksal olarak “bilfiil beyaz olan” kastedilir. Bu ibare ile bir imkan veya salt doğruluk kastedilmez. Fakat bu bilfiillik durumu illa dış gerçeklikte var olmayı gerektirmez, salt zihinsel düzlemde bulunan bir bilfiil varlık da olabilir.245 Onun mantık sisteminde önerme, mahiyet bildiren iki terimin (haddin) birbirine yüklemlenmesi yolu ile meydana gelir. O, konu ile yüklem arasındaki ilişkiyi de esnek bir özdeşlik üzerine kurar. Zira ona göre “Her beyaz renktir” şeklinde bir önerme kurulduğunda bununla, beyaz olmakla nitelenen her şey, zatı var oldukça renktir, anlamı kastedilir.246 Böylece zamansal farklılık üzerinden herhangi bir önermeye yapılacak tenakuz eleştirisini geçersiz kılar. İbn Sînâ önerme anlayışı bakımından Arsitoteleyen tasavvura büyük oranda sadık kalmış ise de ondan ayrı olarak şartlı önermeleri ayrıntılı bir şekilde teorik bir kuruluma tabi tutar.247 Oysa Arsitoteles mantığında şartlı önermelere yönelik teorik bir inşa yoktur.248 Bu yüzden bu husus Stoa mantığının İbn Sînâ mantığı üzerindeki etkilerinden sayılabilir. Zira Stoa mantığı yüklemli önermelerin gerektirdiği ontolojik kabulleri reddettikleri için bu kabilden şeyler dayatmayan şartlı önermeleri esas almıştır.249 Fakat İbn Sînâ şartlı önermeler hususunda Stoa mantığını olduğu gibi taklit etmemiş, bilakis bazı revizeler yapmıştır. Örneğin Stoa mantığının oldukça önem verdiği istisnâî kıyası 242 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 30. 243 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 29. 244 İbn Sînâ bu tarz bir tetabuku mantığının zeminine yerleştirdiğini eş-Şifâ isimli eserinin burhan bölümünde neredeyse açıkça ifade eder. Nitekim orada şöyle demektedir: “(…) Bir şeyin özselleri (zâtiyyât) ile elde edilen tasavvur, ya onun varlığının hakikatini kamil bir şekilde içerir ki artık onun varlıktaki formuna tam denk düşen makul bir formu olur (…).” Devamında da bu tarz bir tasavvur ile elde edilen tanımın “hadd-i tam” olduğunu beyan eder. Hadd-i tâm ise burhanın zorunlu bir birimini oluşturur. Bk. Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 52. 245 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 21. 246 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, ss. 21-23. 247 Ona göre şartlı önermeler büyük bir önemi haizdir. Zira Matematik, tabiîyyât ve metafizikteki kıyalsarın çoğu şartlı kıyaslardan müteşekkildir. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 231. 248 İbn Sînâ, Meşşâî mantıkçıların şartlı kıyasları gereksiz bir tafsilatla ele alıp bazı hatalara düşmelerini Arsitoteles’in bu kıyaslara yönelik teorik bir inşa yapmamasına bağlar. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: elMantık, c. 2, s. 397. 249 Şartlı önermelerde varlık durumuna atıf yoktur. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-elfâz, s. 54. 62 önemsiz görmüştür.250 Öte taraftan burada belirtmeli ki, İbn Sînâ’nın mantık sistemi düşünce ile vakıanın tam tetabuku üzerine kurulu olduğu için şartlı önermelerin doğruluk değeri de bu mutabakata göre belirlenir.251 İbn Sînâ kıyasın iki farklı yönden ele alınması gerektiğini ifade eder: öncüllerin dizilim formu ve içerdikleri bilginin değeri. Ona göre içlem ile kaplam birbirine sıkı bir şekilde bağlıdır. Biri olmaksızın diğeri mantıkî fayda vermez. Kıyas içerdiği bilgi maddesinin yakiniliğine göre burhanî, cedelî, sofistik veya mugalata şeklindeki kısımlara ayrılır.252 Kıyasın formel araştırmasının gayesi burhanî bilgiler elde etmektir. Fakat burhânî bilgi üreten kıyasları öğrenmenin bir yöntemi de onu üretmeyen kıyasları öğrenmektir. Zira böylece düşülmesi muhtemel olan hatalardan bilinçli bir şekilde sakınma imkanına erilmiş olunur.253 Kıyası “mahsus bir tertiple düzenlenmiş bir sözdür (kavil) ki onda birden fazla şey müsellem kabul edildiğinde254 o şeylerden ilineksel değil, bilakis lizatihi başka bir şey zorunlu olarak çıkar” 255 şeklinde tanımlayan İbn Sînâ, onu “bir şeye hamledilen, o şeyin istisnasız tek tek her bireyine hamledilmiştir” ilkesi üzerine kurar.256 İbn Sînâ’ya göre istidlâlin muteber formu kıyastır. Bu yüzden yakinî bilgi üretmek için kıyas formu esas alınmalıdır. Zira kıyasta öncüller orta terim aracılığıyla neticenin illetini bildirir. Bir şeyi yakinî olarak bilmenin yolu onu illeti üzerinden bilmektir.257 İbn Sînâ orta terime hem nicelik hem de nitelik açısından bakar. Formel mantığın savunucuları gibi salt içlem (mâsadak) açısından bakmaz. Ama yüklemlemenin temeli ona göre niteliktir. Orta terim esasen kıyasın ortaya çıkardığı bilgiyi tasdik etmenin 250 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, ss. 396-397. 251 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 232. 252 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 3, ss. 51-52. 253 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 3. 254 İbn Sînâ kıyastaki öncüllerin müsellem kabul edilmesi ile onun bilgi içeriğinin gerçekte doğru olmasını değil, bilakis kıyası yapan kimsenin bilgi içeriği ne olursa olsun onu kabul etmesini kastetmektedir. Dolaysıyla kıyası ele aldığı iki yön olan form ve madde cihetlerinden bu tanımda form zaviyesinden ele almaktadır. Bu tanıma burhânî, cedelî, hatabî ve diğer maddeleri ile birbirinden ayrılan bütün kıyas türleri dahildir. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 55; Şartlı önermelerden kurulan kıyasların tüm halleri için bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, ss. 231-348. 255 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 54. 256 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 20. 257 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 8. 63 illetidir. Fakat bunula birlikte orta terim çoğu zaman yalnızca tasdîkin illetini değil, bilakis aynı zamanda bir şeyin varlık illetini (illetün li’l-emri fî nefisihi) de bildirir.258 Kıyasın yeni bir bilgi üretip üretemediği konusunda İbn Sînâ meseleye bilfiil ve bilkuvve ayırımı üzerinden bir açıklama getirir. Ona göre neticenin açık bir şekilde ifade ettiği bilgi büyük tümel öncülde bilkuvve olarak yer alır. Dolayısıyla kıyasın getirdiği yenilik, bilkuvve olarak var olan bir bilgiyi bilfiil ifade edilmiş hale getirmektir.259 4.2.2. İbn Sînâ’nın İstidlâl Anlayışı İbn Sînâ istidlâl kavramını “bir gayeye ulaştıran sanat” olarak tanımlar. Her sanat da hem bir maddeye hem de bir forma taalluk eder. Bir sanatın yetkin bir ürün ortaya çıkarması için hem madde hem de form yönünden kusursuz bir şekilde uygulanması gerekir. İstidlâl sanatında da kusur şu dört yönden gerçekleşir: (ı) istidlâlî meydana getiren unsurların belgelendirilmemiş olması, (ıı) doğru (hak) olmaması, (ııı) açık olmaması, (ıv) olması gereken formda olmaması.260 Ona göre istidlâlin muteber şekli kıyastır.261 Kıyasın yakini bilgi üreten kısmı is burhandır. Fakat bunun yanı sıra çoğunlukla zannî bilgi üreten istikrâ ve temsil de istidlâl türlerindendir. İbn Sînâ bu üç türü “hüccet” başlığı altında toplar.262 İbn Sînâ burhan nazariyesini hakiki tasavvur ile yakinî tasdîke ulaşmak üzere kurar. Bu yüzden onu iki düzlemde ele alır. Bunlardan ilki had düzlemidir. Zira yakinî tasdik ifade eden burhânın “bir bakıma” ilkesi, tam (hakiki) tasavvur263 bildiren hadlerdir.264 Her 258 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, 2012, c. 3, s. 71. 259 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 73. 260 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 6. 261 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 7. 262 İbn Sînâ, had, resm, misâl, alamet gibi tam veya eksik tasavvur sağlayan yolların cami bir ismi olmamasına karşın kıyas (ki burhan da onun bir kısmını oluşturur), istikrâ ve temsîl gibi tasdîk temin eden istidlâl türlerinin genel bir isminin var olduğunu beyan eder. Ona göre bu isim “hüccet” kavramıdır. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 2, s. 18. 263 Tam tasavvurun dışındaki tasavvur türlerine ilimlerde yer yoktur. Zira ilimlerde aranan tasavvur, tasdik meydana getirmeye yarayandır. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 3, s. 53. 264 Bu nedenle İbn Sînâ’ya göre burhân kıyasını konu alan mantık eserlerini sadece “Kitâbü’l-burhân” değil, bilakis “Kitâbü’l-burhân ve’l-hadd” şeklinde isimlendirmek gerekir. Bk. Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 53; İbn Sînâ haddi “mahiyete delalet eden bir 64 tasdîk mutlak bir surette bir tasavvur içerir. Çünkü yakinî olan bir önerme hem tasavvur hem de tasdîk edilir. Ama tasavvur ve tasdik edilme cihetleri farklıdır. Şöyle ki, kesin bir önerme, manasının zihinde yer alması (kâim fi’n-nefs) cihetinden tasavvur iken iki teriminin arasındaki nisbetin vakıanın kendisine (nefsü’l-emr) uygun düşmesi cihetinden tasdîktir.265 Burhanı “yakîn intaç etmek için yakinî öncüllerden meydana gelen yakinî kıyastır” şeklinde tanımlayan İbn Sînâ’ya göre burhan kıyasının ürettiği bilgiliyi yakînî kılan şey, özdeşlik ilkesidir.266 Zira burhan kıyası ile bir tasdik (kesin hüküm) elde edildiğinde ona dair iki yakinî durum hasıl olur. Bunlardan ilki onun yakinen doğru olduğu, diğeri de yakinen hep böyle doğru kalacağıdır.267 Burhânın öncülleri zorunlu olmalıdır. Hiçbir şekilde ve zamanda değişime konu olmamalıdır. Bunun yanı sıra genel anlamda bir gereklilik (luzûm-i hâricî) değil, bilakis cevheri ve tabiatı gereği bir gereklilik (luzûm fi’l-cevher ve’t-tabia) arz etmelidir.268 İstikrâ, tikellerinde (hepsinde veya bir kısmında) bulunan bir hükümden hareketle tümelin tümüne dair hüküm tespiti yapmaktır. Yani bir tümel hakkında cüzlerinde var olan bir hükmün onun tüm tikellerinde de var olduğu iddiasıyla hüküm vermektir.269 Buna göre istikrâ orta terimin ilgili tümelin tikelleriyle eşitliği üzerine kurludur. Eğer hüküm ilgili tümelin tüm tikellerinde bulunuyorsa istikrâ tam, bir kısmında varsa eksik olur. İbn Sînâ tam istikrâyı, onu meydana getiren tikel önermelerin yakinî olması durumunda burhanî istikrâ diye adlandırır.270 Ama istikrânın illa burhânî olması gerekmez. Çünkü istikrâda esas alınan ilzam hakikî, değil meşhurdur (belli bir din, bilim erbabı vs. tarafından müsellem olmasıdır).271 Buna rağmen genel olarak zan ifade sözdür” şeklinde tanımlar. Ona göre mahiyet ise “bir şeyin onu o şey yapan hakikatinin kemâli”dir. Bir şeyin zatının hasıl olması ancak mahiyet ile gerçekleşir. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 52. 265 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 53. 266 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 78. 267 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 51. 268 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, 2012, c. 3, s. 150. 269 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 558. 270 İbn Sînâ’nın istikrâyı, tıpkı kıyas gibi burhanî ve burhanî olmayan şeklinde ikiye ayırmasına yönelik bilgi için bk.İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 3, s. 55. 271 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 558. 65 ettiği belirtilen eksik istikrâ, İbn Sînâ’ya göre özellikle bilimsel deneylerde kullanıldığında bir tür yakîn ifade eder.272 İbn Sînâ tam olan istikrâyı bir tür şartlı kıyas sayar. Ona göre tikellerden tümele, vakıadan ilkeye giden hiçbir istidlâlin burhan olmayacağı yönündeki görüş yanlıştır. Bu görüşteki kimselerin bu konuda yanlışa düşmelerinin sebebi kıyas kısımları içinde sadece yüklemli kıyaslardan haberdar olmalarıdır.273 Temsîl, bir tikelde (veya birçok tikelde) var olan bir hükmü benzerlik alakası üzerinden başka bir tikele nakletmektir. Ama iyi tahkik edildiğinde görülür ki o, esasen iki kıyas ile gerçekleşen bir istidlâl türüdür.274 İbn Sînâ “misâlî kıyaslar” olarak adlandırdığı fıkhî kıyasları temsil türünden sayar ve onları “bir benzer için benzerinde mevcut olan hükümle hüküm vermektir. Bu mevcut hüküm şeriatın sahibinden, Allah’ın hidayet üzerine olan halifelerinden, alim imamlardan veya üzerine ittifak edilen bir şeyden alınabilir” şeklinde tanımlar.275 Ona göre istikrâ ile temsîl arasındaki fark birincisinde hükmün tümelin bazı tikellerinde yer alması ve iddia ile tüm tümele teşmil edilmesidir. Temsîlde ise böyle bir iddia bilfiil yer almaz.276 4.2.3. İbn Sînâ’da Aklın İlkeleri İbn Sînâ aklın ilkeleri diye bilinen kanunları, ilimlerin ilkeleri olarak ifade eder ve açık bir şekilde yalnızca çelişmezlik ilkesini zikreder. Nitekim ilimlerin ilkelerinin onlardan önce hangi miktarda ve nitelikle öncelenmesi ve öğretilmesi gerektiği hususunun ilimler arasında farklılık arz ettiğini beyan ettikten sonra şöyle der: “Bazı ilimlerde sadece konunun mevcûd olup olmadığını tayin etmek yeterlidir. Zira zaruret miktarı bunu belirlemekten oluşur. Buna örnek olarak şu kavlimizi verebiliriz: Bir şey (el-emr) bir çelişiğin sadece iki tarafından biri olabilir.”277 272 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 566. 273 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 3, s. 79. 274 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 569. 275 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 555. 276 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, s. 569. 277 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 3, s. 69. 66 Burada calib-i dikkat olan husus, onun ilimlerin ilkesi olarak özdeşlik ilkesini değil, çelişmezlik ilkesini esas almasıdır. Bunun nedeni muhtemelen saf bir özdeşliğin yüklemleme (haml) meselesinde sebebiyet vereceği problemlerden kaçınmaktır. Buna rağmen onun mantık sisteminde özellikle konu ile yüklem arasındaki yüklemlemenin imkanını ve burhan kıyasında yakinliği sağlamak üzere esnek bir özdeşlik ilkesini kabul ettiği görülmektedir.278 Üçüncü halin imkânsızlığına gelince İbn Sînâ onu tüm ilimler -özellikle de nazarî olanları- için geçerli genel bir ilke olarak niteler ve “İcap veya selb her şeyi kuşatır” şeklinde formüle eder.279 Dolayısıyla ona göre bu ilke kabul edilmeden hiçbir ilimde bilimsel bilgi üretmek mümkün değildir. Bu üç ilke ilimlerde tasrih edilmeden kullanılır. Zira oldukça meşhurdurlar ve her defasına zikredilmelerine gerek yoktur. Tasrih edilmese de her ilimde mezkur ilkeler bilkuvve olarak hep vardır. Bu ilkelere bilfiil vurgu ise ancak bir mugalatayı susturma makamında yapılır.280 4.2.4. İbn Sînâ’da Mantık ve Nahiv İlişkisi İbn Sînâ’ya göre mantık, içsel konuşma (en-nutku’d-dâhilî) olarak isimlendirilen düşünüp taşınma yetisini (er-reviyye) terbiye eden, geliştiren ve tahkim eden bir sanattır. Nahiv ise dışsal konuşmayı (en-nutku’l-hâricî) düzenleyip disipline eden bir ilimdir. Bu yüzden konuşmanın sıhhat şartı için nahiv ne ise düşünmenin doğru ve selim olması için de mantık odur. 281 Mantık ilmi, konu ile yüklemi ilişkilendirirken muhtemel olanı dışarıda bırakıp muhakkak olanı itibara almak gayesiyle lafza ait meseleleri ve lafızların anlama delalet cihetlerini bahse konu eder. Ama onları mutlak olarak değil, bilakis münhasıran konu, yüklem, tümel ve tikel olmaları yönünden ele alır.282 Bu yüzden ona göre mantıkçıların lafza taalluk eden meselelerle ilgilenmeleri esasen bir 278 İbn Sînâ eş-Şifâ isimli eserinin burhan bölümünde özdeşliğe dair bir inşa yapar. Fakat onu mutlak olarak değil, bilakis sınırlı ve esnek olarak kurar. Konu için bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Mantık, c. 3, s. 78. 279 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 3, s. 155. 280 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 3, s. 156. 281 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 20. 282 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 22. 67 zorunluluktan kaynaklanır. Zira tıpkı diğer ilimler gibi mantık da ürettiği bilginin aktarımı ve öğretilmesi için bir araç olarak dile muhtaçtır. Nitekim dile ihtiyaç duymaksızın mantığın salt düşünceyle öğrenilmesi mümkün olsaydı bu yeterli olurdu ve mantık bir şey kaybetmezdi.283 Fakat vakıada lafızları kullanmak bir zarurettir. Bu yüzden düşünme yetisinin lafızları tahayyül etmeksizin manaları tertip etmesi oldukça güçtür (müteazzir).284 Dilin yegane ve zorunlu araç olması manaların bazı hallerine etki etmesi sonucunu doğurur. Bilgide yakiniliği sağlama iddiasında olan mantık bu yüzden bu halleri de inceleyip açıklığa kavuşturmak durumundadır. Fakat bununla birlikte İbn Sînâ söz konusu zorunluluğun, düşünce ile dil arasında tam bir tetabukun varlığına halel getirmediğini savunur. O derece ki, ona göre anlamlarıyla tam denklik içinde olan lafızlardan bahsetmek bizzat anlamların kendisinden bahsetmek demektir. Bu yüzden ona göre var sayalım ki mananın aktarımı için başka araçlar bulundu, o durumda da araç olarak dili tercih etmek evladır.285 İbn Sînâ ilkesel düzeyde dil ile düşünce arasındaki zorunluluk bağını ortadan kaldırırken vakıanın şartları üzerinden bu bağı tekrar inşa etmektedir. Böylece çelişkiye düşmeden bir taraftan mantığın evrensellik iddiasını temellendirmiş öte taraftan da lafzın mana üzerindeki etkisini kabul etmiştir. 4.3. Gazzâlî’nin Mantık Tasavvuru Fârâbî ve İbn Sînâ’nın mantığa yönelik eserleri mantığın daha kolay anlaşılmasının yolunu açmış, böylelikle İslam aleminde mantık ve felsefeye muarız olan ehl-i hadis ve Eş’arî gelenek içinde yetişen bir alim ilmî bir merak sahibiyse bu eserlere baş vurup mantığı anlama imkanına sahip hale gelmiştir.286 Nitekim Gazzâlî mantık karşıtı olan 283 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 22. 284 İbn Sînâ düşüncenin bir araç olarak gördüğü dile muhtaçlığını dikkat çekici edebî bir teşbihle söyle tasvir eder: “(…) Hatta düşünmek, bir bakıma insanoğlunun mütehayyel lafızlarla zihnine yakarmasıdır”. Bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 22. 285 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 1, s. 23. 286 Gazzâlî de felsefe ve mantığı bir hocadan ders almaksızın sadece kitaplardan iki yıl gibi kısa bir sürede ve Nizamiye medresesindeki verdiği derslerden arta kalan zamanda öğrendiğini, ardından bir yıl boyunca felsefî meseleleri derinlikli bir soruşturmaya tabi tuttuğunu beyan eder. Bk. Hüccetü’l- 68 Eş’arî ve Şâfi’î gelenek içinde yetişmiş olmasına rağmen sahip olduğu büyük ilmî tecessüsün sevkiyle mantığı mezkur iki alimin kitaplarından öğrenmiştir.287 Gazzâlî mantığı peşinen reddetmeyi değil, onu gereğince anladıktan sonra ona dair sahih bir tasavvur geliştirmeyi tercih etmiştir. Felsefe ve mantığı anlamaya yönelik sarf ettiği büyük bir çabadan sonra felsefî metafiziği reddetmeyi288, mantığı ise kabul etmeyi yeğlemiştir. Onun bu çaba neticesinde felsefe ile mantığı birbirinden ayrı görmesi, felsefecileri tehâfütle tenkit ederken mantıkçıları reddetmemesi dikkate şayandır. O, mantığı reddeden bir gelenekten gelmesine karşın mantık ilmini okuyup temessül etmiş ve ona dair eserler yazmıştır. Bu eserlerinde mantığın meşruiyetini temellendirmeye çaba sarf etmiş ve onu şer’î ilimler de dahil olmak üzere bütün ilimlerin mukaddimesi saymıştır. Böylece içinde yetiştiği ilmî muhitin epistemik ufkunu aşmıştır. Onun bu önemli düşünsel ve ilmî atılımı yapmasını sağlayan farklı etkenlerden bahsedilebilir.289 Bu etkenlerden biri onun kişisel yapısıdır. Zira kendisinin de ifade ettiği üzere daha çocukluk yıllarından itibaren her şeyin aslını merak eden bir karaktere sahiptir. “Şeylerin hakikatlerini anlamak daha çocukluk yıllarımdan itibaren karakterimin ayrılmaz bir parçasıydı. Bu durum benim tercihim veya çabalamamla elde ettiğim bir şey değil, bilakis Yüce Allah’ın benim yaratılışıma yerleştirmiş olduğu bir gariza ve fıtrat idi.”290 Nitekim arkasında bıraktığı eserler bu yapısını ispatlar mahiyettedir. Zira fıkıhtan felsefeye, fıkıh usulünden mantığa, kelam ilminden tasavvufa her alanda İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, el-Munkız mine’ddalâl, thk. Muhammed Ebû Leyle ve Nurşif Abdurrahim Ref’at, Amerika Birleşik Devletleri: Cem’iyyetü’l-bahs fi’l-kıyem ve’l-felsefe, 2001, ss. 179-80. 287 Gazzâlî, felsefeyi kitaplardan öğrendiğini açıklama bağlamında Müslüman filozoflar içinde Arsitoteles fikriyatını açık, anlaşılır ve yetkin bir şekilde sadece Fârâbî ve İbn Sinâ’nın aktardığını belirtir. Bk. Gazzâlî, el-Munkız, ss. 191-92. Keza Tehâfütü’l-felâsife isimli eserinin başında felsefeyle uğraşan Müslüman alimler içinde felsefeye yönelik “en sadık nakli ve en doğru yorumlamayı yapanlar” olarak Fârâbî ve İbn Sînâ’yı gösterir ve bu yüzden felsefe eleştirisini onların eserlerini kaynak almak suretiyle yaptığını tasrih eder. Bk. Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, ss. 77-78. 288 Felsefî metafiziği reddetmesini burhan mantığı üzerinden temellendirir. Nitekim şöyle der: “Onlar (Yunan filozofları) metafizik görüşlerinin doğruluğuna matematik ve mantık bilimlerinden destek alarak kanıtlamalar yapıyorlar. (…) Oysa onların metafizik bilgileri tıpkı matematik gibi burhanlarla kanıtlanmış ve tahminlerden arınmış olsaydı, matematikte bir ihtilafa düşmedikleri gibi metafizikte de düşmezlerdi.” Bk. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, ss. 76-77. 289 Gazzâlî taklidin hakim olduğu bir ortamda bu tarz bir atılım yapmayı bir “cesaret ve cüret” meselesi olarak niteler. Meşhur eseri el-Munkız mine’d-dalâl’ı taklitten tahkike doğru yaptığı yürüyüşün hikayesini anlatmak için yazdığını ifade eder. Bk. Gazzâlî, el-Munkız, s. 156. 290 Gazzâlî, el-Munkız, s. 161. 69 kaynak niteliği taşıyan eserler telif etmiştir.291 Kendi döneminin düşünsel bütün müktesebatına hakimdir. Böylelikle yaşadığı zaman dilimiyle düşünsel ve kültürel düzeyde tam bir iletişim kurmuştur. İkinci etken de doğduğu ve yetiştiği döneme metodolojik ve epistemolojik yönden büyük bir tartışmanın hükmetmesiydi. Bir taifeye Eş’ârî kelâmının nasa dayalı yöntemi, başka bir fırkaya İsmailîlelerin masum imama dayanan ta‘lîm öğretisi, Müslüman Meşşâî filozoflara ise burhan mantığını vesile edinen felsefî yöntem, sûfîlere de mükâşefe yolu hakimdi.292 Bu fırkalar arsındaki ihtilafın nedeni öncelikli olarak metodolojik ve epistemolojik farklılıktan kaynaklanıyordu. Bu durum Gazzâlî’yi metodolojik farkındalık kazandıran ilimlerde derinleşmeye itmiştir. Nitekim daha yirmili yaşlarda iken yazdığı ikinci eserinin293 de, vefatından hemen iki yıl önce telif ettiği kitabının294 da konusu fıkıh usulüdür. Bu iki kitap arasında da doğrudan mantığa dair üç eser kaleme almıştır.295 Görünen o ki, Gazzâlî düşünce ve ilim muhitlerindeki büyük ihtilafların ve kavgaların içinden ancak metodolojilerde derinleşmekle çıkacağı yönünde bir kanaate erken yaşlarda sahip olmuş ve bu kanaatini ömrünün sonuna kadar sürdürmüştür. O, mantığın metodolojik ve formel yönden bu kaotik ortamdan kurtaracak bir sağlamlığa sahip olduğuna inanınca onu şer’î ilimlerle yetişmiş öğrenciler için anlaşılır kılma ve ona meşruiyet sağlama yönünde yoğun bir çabanın içine girmiştir. Bunu sağlamanın yolu olarak da mantığı kültürel ve itikadî bir uyarlamaya tabi tutmayı tercih etmiştir. Gazzâlî mantık tasavvurunu inşa ederken kendisinden önce mantığa yapılan eleştirileri de dikkate alarak onlara cevap olacak mahiyette bir yaklaşım sergilemiştir. Bu doğrultuda mantık ilmini, İslam ilim geleneği içinde mahsus ismiyle ve Yunan geleneğindeki sistemiyle yer almıyor olmasına rağmen içerik yönünden zaten var olan 291 Gazzâlî’nin eserlerinin sayı ve mahiyeti, keza ayrıntılı nispet kritiği için Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, 2. bs., Kuveyt: Vekâletü’l-metbu’ât, 1977, ss. 1-238. 292 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 160-161. 293 Bu eser, hocası İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî daha hayattayken yazdığı ve daha çok hocasının ders notlarından derleyerek fıkıh usûlüne dair yazdığı el-Menhûl min ta’likâti’l-usûl isimli kitabıdır. Bk. Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, ss. 6-8. 294 Gazzâlî, fıkıh usûlü klasiklerinden olan el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-‘usûl eserini hicrî 503 senesinde yazmıştır. Bundan iki yıl sonra hicrî 505 yılında vefat etmiştir. Bk. Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, ss. 216-17. 295 Bunlar sırasıyla Mi’yârü’l-‘ilim, Mihakkü’n-nazar ve el-Kıstâsü’l-müstakim isimli eserleridir. 70 bir disiplin saymıştır. Böylece o, felsefeyi dışarıdan aktarılmış bir ilim sayarken mantığı muhteva bakımından aslî bir ilim addetmiştir. “Fakat mantık onlara (Yunanlara) mahsus bir ilim değildir. O (mantık) bizim kelâm ilminde ‘nazar bölümü’ dediğimiz kısımdan ibarettir. Onu parlak bir şey olarak göstermek için ‘mantık” diye isimlendirmişler.”296 Gazzâlî’nin maksadı, Yunan mantığının sistemli halinin bütünüyle İslam ilim geleneği içinde var olduğunu savunmaktan ziyade, mantığa yöneltilen sert tenkitleri, mantığın muhteva bakımından zaten İslamî ilimler müktesebatı içinde bulunduğunu göstermek suretiyle kırmaktır. Yukarıdaki alıntının böyle yorumlanmasını haklı kılan husus, “eğer mantık zaten İslam ilim geleneği içinde var idiyse onu aktarmaya niye gerek duyuldu?” şeklinde bir sorunun ortaya çıkmasıdır. Onun mantık tasavvuru içinde bu sorunun muhtemel cevabı “mantık aktarıldı, zira evrensel olan bir husus Yunanlar elinde daha dakik ve muhkem bir sistematiğe kavuşturulmuştu” şeklinde olabilir. Nitekim o, felsefeye, özellikle Meşşâî metafiziğine kapsamlı bir eleştiri yaparken mantığı büyük oranda tasvip etmiştir. Gazzâlî’ye göre mantık eğer insanoğlunun evrensel aklî yöntemiyse onun muhteva ve sağladığı meleke bakımından ilk peygamberden itibaren vahiy geleneği içinde yer almaması düşünülemez. Öyleyse vahye inanan ve düşünce tarihini bir vahiy tarihi olarak gören hak ehli Müslümanların mantık melekesine sahip olmalarını teslim etmek gerekir. Bir fark varsa, o da ancak mantık melekesini sağlayan meseleleri isimlendirmede ve mantık kaidelerini uygulama alanında tezahür etmiştir. Onun mantık tasavvuru inşasının zemininde mantığın evrenselliği ile vahiy etrafında teşekkül eden ilimler arasında kurduğu bu ilişki yatar.297 Nitekim yazdığı bütün mantık eserlerini bu tasavvuru çok yönlü olarak ispatlayacak bir yönelimle şekillendirmiştir. Onun mantık eserlerinde dip akıntı olarak nitelenebilecek husus, onun bir taraftan 296 Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 85. 297 Gazzâlî bütün dinî ilimlerin vahyi anlama çerçevesinde teşekkül ettiğini ve dinî olmayan ilimlerin de (tıp, astronomi, astroloji vd.) bilkuvve Kur’an’da mevcut olduğunu savunur. Ona göre Kur’an’da bilkuvve mevcut olup henüz keşfedilmemiş birçok ilmin varlığını da teslim etmek gerekir. O, dinî ilimlere yönelik sahip olduğu Kur’an merkezli ilimler tasnifi tasavvurunu, kabuk ilimler (sadef) ve öz (lüb) ilimler şeklinde bir tasnif yaparak teorik bir şekilde kurar. Bk. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, thk. Mahmud Bîcû, Dımaşk: el-Metbaatü’l-’ilmiyye, 1993, ss. 35-47. 71 mantıkla Arapçanın, diğer taraftan da mantıkla İslam itikadının uyuşmazlık arz etmediğini ispatlama yönündeki kaygısıdır. Hatta uyuşmazlık şöyle dursun ona göre mantık olmadan hangi İslamî alan içinde olursa olsun doğru ve tutarlı bir bilgi üretme imkanı da yoktur.298 Zira “mantık sadece fıkıh usûlünün değil, bilakis bütün ilimlerin mukaddimesidir. Bu mukaddimeyi bilmeyen bir kimse verdiği hükümler konusunda asla bir güven duygusuna sahip olamaz.”299 Fakat onun mantığa dair tasavvurunu benimsetmek için ilmî muhitlerdeki zemin oldukça netameliydi. Zira fakihlerin mantığa karşı başlattıkları saldırı ilmî bir zeminden yoksundu. Bu yüzden de radikal düzeylere çıkmıştı. Nitekim “onlar mantık ismini duyunca onu sadece felsefecilerin bilebileceği yabancı bir sanat sanıyorlar. Biz bu tahayyülü ve sapkınlıkta aşırıya gitmeyi ortadan kaldırmak için ‘aklın idrak mahiyet ve şekillerine’ bir bölüm ayırmayı uygun gördük.” 300 Gazzâlî bunu yaparak söz konusu fakihlere esasen bildikleri bir şeyi sırf lafızlara takılarak reddettiklerini göstermek istemiştir. Fakat onların bizzat bilgi dağarcıklarının mantık ilminin muhtevasından yoksun ve bu muhtevanın İslam ilim geleneğinde var olan nazarî muhtevaya yabancı olmadığına emin kılmak için mantığı onların aşina oldukları lafız ve kavramlarla ifade etmek gerekirdi. Bu dilsel ve kavramsal dönüşüm sağlanabilirse söz konusu fakihlerin rızası kazanılabilir veya en azından onların öfkelerinden ve tenkitlerinden sakınılabilirdi. Gazzâlî’nin zihninde mezkur metodolojik ve epistemolojik mülahazalarla belirginlik kazanan bu düşünsel projenin onun bazı çağdaşları tarafından sathi bir şekilde yorumlandığı ve onun nefsanî bir imaj çalışması yaptığı ileri sürülmüştür. Zira Gazzâlî’nin ifadelerinden çağdaşları tarafından mantık ilmini abarttığı ve bunu da sahip olduğu aklî ilimleri övmek için yaptığı şeklinde şahsiyetine yönelik bir tenkide maruz 298 Gazzâlî İslamî ilimlerde yetkinleşmek için sadece mantığı değil, aynı zamanda felsefî meselelerden haberdar olmayı da önemser. Nitekim er-Risâletü'l-Ledûniyye isimli risalesinde müfessirin yetkinleşmesi için “Kur’an’a felsefecilerin meseleleri cihetinden” bakmasının gerekli olduğunu savunur. Bk. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed elGazzâlî et-Tûsî, er-Risâletü’l-ledüniyye, thk. Ebû Sehl Necâh ’Avd, Kahire: Dârü’l-mukattam, 2014, s. 40. 299 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî, el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl, thk. Muhammed Abdurrahman el-Mar’aşlî, Beyrut-Lübnan: Darü’n-nefâis, 2011, c. 1, s. 107. 300 Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 85. 72 kaldığı anlaşılmaktadır.301 O, bu kimselere bilmedikleri bir konuda kolayca hüküm verdiklerini söyleyerek cevap verir. Zira bu kimselerin anlamadığı husus, aklî melekeler selim olsa bile insanda her zaman aklî yetilerin yanı sıra bir vehim ve duyu yetisinin de yer alması, hatta insanın doğduktan hemen sonra aklî olandan önce, hissî ve vehmî olan ile sıkı bir şekilde hemhal olmasıdır. Bu yüzden insan, aklî yetileri aktifleşmeden önce hep hissin ve vehmin hükümleri ile hareket eder. Böylece insan zihni bu yetilere yakın bir aşinalık, hatta bağlılık kesbeder. Sonradan devreye giren aklî yeti her ne hüküm verirse versin, hissî ve vehmî olanın itirazına, çarpıtmalarına maruz kalır. Dolayısıyla aklı, hissin ve vehmin yanıltmalarından302 korumak için salt aklî sağlık yetmez. Bilakis aklı, bir ilim ve sanatla desteklemek gerekir. Bu desteği sağlayacak olan da kuşkusuz ki mantık ilmidir.303 Bu noktada akla gelen “eğer mantık aklı bu şekilde destekliyorsa felsefeciler akledilirlere dair meselelerde niye ihtilafa düştüler?” şeklindeki itiraza Gazzâlî şöyle cevap vermektedir: Mantık genel anlamda ve geniş hatlarıyla onların akıllarını duyunun ve vehmin hilelerinden kurtarır. Fakat akledilirlere taalluk eden meselelerde yanlışa düşmenin önemli bir nedeni duyu ve vehmin müdahaleleri ise de yegane nedeni değildir. Başka daha ince nedenler var ki, onlardan mantık ile değil, ancak Yüce Allah’ın desteklemesi ile kurtulabilinir.304 Buradan anlaşılmaktadır ki, Gazzâlî mantık ilmini metafizik meselelerde doğru düşünmenin ve doğru bilgi üretmenin yeter şartı değil, gerek şartı görmektedir. Yeter şart ancak Allah’ın doğrudan ihsanıyla olur ki, bu da yalnızca peygamberlerde ve velilerde bulunur.305 Gazzâlî’nin nebilerin ve velilerin doğal bir donanımla mantık ilmine uygun düşündükleri yönündeki bu düşüncesi, İbn Sînâ’dan alınmış olmalıdır. Nitekim önceki sayfalarda İbn Sînâ’nın mantık tasavvurunu izah ettiğimiz bağlamda onun bu yönde bir düşünceye sahip olduğu tespiti yapıldı. Gazzâlî’nin -yukarıda izah edilen temayülü doğrultusunda- mantığa yönelik aşamalı olarak iki düşünsel proje geliştirdiği görülmektedir. Bunlardan ilki mantığın, kelam 301 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Mi’yârü’l- ’ilim, thk. Süleymân Dünyâ, Kahire: Dârü’l-meârif, 1960, s. 62. 302 Gazzâlî, Kur’an-ı Kerim’de şeytana isnat edilen bütün vesvese, yanıltma ve yoldan çıkartma hilelerinin esasen insandaki duyu ve vehmin aldatmaları şeklinde yorumlanabileceğini ileri sürer. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 63-64. 303 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 61-64. 304 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 65. 305 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 65. 73 ilminin cedel yöntemi yerine ikâme edilmesi, ikincisi ise onun (mantığın) Kur’an’a arz edilmesi ve bunun neticesinde gerek şer’î gerek gayr-i şer’î olsun bütün ilimler için geçerli üst bir metodolojinin kurulmasıdır. Onun mantık tasavvuru da gerçekleştirmeyi düşündüğü bu iki düşünsel projeyi inşa etmek üzere kaleme aldığı eserlerine göre farklılık arz etmiştir. Bu yüzden onun mantık tasavvurunu mezkur iki düşünsel proje özelinde ele almak gerekir. 4.3.1. Cedel Yerine Burhanı İkâme Etme Projesi Gazzâlî bu bağlamda ilk projesi olan cedelin yerine burhanı ikame etme faaliyetini Mi‘yârü’l ve Mihakkü’n-nazar isimli eserlerinde sergiler. Bu iki eserinde düşünmenin ve doğru bilgi üretmenin yegane yöntemi olarak mantığı belirler. Ona göre düşünce ve bilgiyi bu ilimle “ölçüp tartmayan” her düşünme etkinliğinin “ayarı bozuktur”, bu yüzden de “gedik ve çöküntülerden” salim değildir.306 Bununla özellikle kelâm ilminin “gâibi şâhide kıyaslama” şeklindeki yöntemini kastetmektedir.307 Nitekim Mi’yârü’l ilim’in mukaddimesinde mantığın “aklî nazar” yönteminin, kelâm ilminin cedel yöntemine formel açıdan oldukça yakın olduğunu, bu açıdan onun mantıktan istifade etmesinin gerektiğini308 ve zaten kitabı yazmasının amaçlarından birinin de bu olduğunu belirtir:309 “Bu kitapta ki gayemiz duyulurları ve fıtri olan zorunlu akledilirleri (ezzarûriyyâtü’l-cibiliyye) nazarın ölçütü haline getirmektir.”310 Zira kelâm ilminin konuları sırf akılla bilinen meselelerdir, “akliyyâtta salt kıyasla hüküm vermek doğru değildir. Kıyas ile kastımız gâibi şahide irca etmektir.”311 Gazzâlî bu düşünsel projeyi yüksek bir ihtimalle Fârâbî’den almıştır. Zira kelâm ilmine ait cedel yönteminin formel açıdan mantığa irca edilmesi düşüncesini ilk defa Fârâbî 306 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 60. 307 Ona göre kelam alimleri bu yöntemi kullandıkları için avamdan bir mertebe üste çıkmış iseler de “yakînin iç rahatlatıcı serinliğine” ulaşamamışlardır. Nitekim bu yöntem zayıflığından ötürü tökezlemiş ve şiddetli bir niza’ içine düşmüşlerdir. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 79. 308 Gazzâlî fıkıh usûlünün de yöntemsel bakımdan mantıktan istifade etmesi gerektiği düşüncesindedir. Onun bu yöndeki ilmî çabalarına çalışmanın üçünce bölümünde değinilecektir. 309 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 60-61; Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-minhâc, 2016, s. 53. 310 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 65. 311 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Esâsü’lkıyâs, thk. Fehd b. Muhammed es-Sedhân, Riyad: Mektebetü’l-’abîkân, 1993, s. 13. 74 ortaya atmış ve bunun nasıl yapılabileceğine dair ilk örnekleri de o vermiştir. Gazzâlî bu nüve halindeki düşünceyi alıp hem geliştirmiş hem daha anlaşılır kılmış hem de güçlü bir şekilde savunarak Eş’arî düşünce sistemi içinde meşrulaştırmıştır. Bu ilk aşamada Gazzâlî büyük oranda Fârâbî ve İbn Sînâ’nın mantık tasavvurlarına sadık kalmıştır. Mantık sistemini tasavvur ve tasdîk nazariyesi üzerine kurulu olan ve yakinî bilgi üreten bir burhan mantığı olarak inşa etmiştir. Ona göre mantıkta asıl gaye burhandır.312 Fakat burhan, tasavvurların ilişkilendirilmesi sonucu ortaya çıkan tasdîklerden müteşekkil olduğu için önce onları vuzuha kavuşturmak gerekir. Zira bireşimli olan (mürekkeb) bir şeyi bahse konu eden bir kimsenin yapması gereken ilk şey onları yapısal bir analize tabi tutarak temel unsurlarını belirlemek ve önce o unsurları incelemektir.313 Gazzâlî, mantıksal bilgiyi tasnif etmek suretiyle mantık eserlerini yapılandırmıştır. Ona göre meçhulün bilgisini elde etmek için temel alınan iki bilgi türü vardır.314 Bunlardan ilki, şeylerin zatına yönelik bilgi veren tasavvur, ikincisi ise bu zatlar arasındaki nisbeti veren tasdîktir. Tasavvurlar “had”, tasdikler ise “burhan kıyası” ile elde edilir.315 Gazzâlî’ye göre bir şeye yönelik zihindeki tasavvur onun dış gerçeklikte var olan mevcûdiyetinin örneğidir (misâl). Fakat bu tetabuk salt mantıksal bir çerçevede geçerlidir, mutlak değildir, metafizik akledilirleri kapsamaz.316 Bu tetabuk neticesinde manalar oluşur. Bu yüzden dış gerçeklikte varolan bir şeye yönelik oluşturulan tasavvur milletlere ve ülkelere göre değişiklik arz etmez. Zira tasavvurların inşası aklîdir, aklî olan da evrenseldir. Lafızlar bu ilk tetabuktan sonra devreye girer. Çünkü düşünce ile vakıanın tetabukundan mana meydana gelir. Ardından bu mananın ifadesi için ona denk düşecek bir lafız vazedilir. Dolayısıyla lafızlarla imlenen şeyler, tikeller değil, bilakis 312 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 70. 313 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 70. 314 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 67-69. 315 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 55. 316 Gazzâlî el-Munkız’da filozofların metafizik meselelerde akledebildikleri kadarını mutlaklaştırıp anlayamadıklarını muhal saydıklarını savunur. Bu yüzden denilebilir ki, ona göre mantıksal olanın ontik olana mutlak bir tetabukundan bahsedilemez. Bk. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, el-Munkız mine’d-dalâl, s. 299. 75 zihinsel tasavvurlardır. Böylelikle manalara delâleti aklî olarak teşekkül etmeyip bilakis uylaşımla tayin edildiği için lafızlar milletlere göre farklılık arz eder.317 Gazzâlî’ye göre bir lafzın mantıksal bir dizge içinde kullanılabilmesi için anlamına cinstür hiyerarşisine uygun mahiyetsel bir ilişki cihetinden delâlet etmesi gerekir.318 Diğer delâlet türlerinin burhânî olan mantıksal bir sistemde yeri yoktur. Burada belirtmeli ki, Gazzâlî’nin mahiyet ile kastettiği anlam, felsefecilerin dört illet teorisi üzerinden belirledikleri tabiata ilişkin ve ona denk değildir. Zira ona göre mahiyeti oluşturan özseller (zâtîler), şeylerin tabiatını değil, bilgiye vesile oma cihetlerini ifade eder. Gazzâlî’nin düşünce sistemi içinde tabiat ve mahiyet, tabiî dört illet nazariyesine göre işlemez. Bilakis salt bir denklik ve lüzûm ilişkisi üzerine inşa olmuşlardır ve bu vasıflarıyla şeylere dair bilgi veririler.319 Ona göre cinsler bir hiyerarşiye tabidir. Hiyerarşinin tepesinde on tane üst cins yer alır. Bunlar cevher, nicelik, nitelik, izafet (bağıntı), mekan, zaman, durum, iyelik, etki ve edilgidir. Bu son dokuz kısma araz denir. O, bu kısımları hem varlığın (ecnâsü’lmevcûdât) hem de dilin kategorileri sayar.320 Kategorileri hem varlığın hem de dilin en üst kısımları sayması Gazzâlî’nin bu ilk aşamada Müslüman mantıkçılar yoluyla devraldığı Aristotelyen mantığın temel ilkelerine sadık kaldığını göstermektedir. Fakat Gazzâlî, bu aşamada mezkur sadakatin gerektirdiği sonuçları kabul edip etmediği hususunda bir izah çabası sarf etmez. Zira kategorilerin bu şekilde tasavvur edilmesi dilsel olana ayak basıp ontik olana zıplamayı içerir. Eğer “mevcûd” olan her şey bu cinslerden birine dahilse Tanrı hangi kategoriye dahildir? Arazlardan birine girmeyeceği açıktır. Cevher kategorisinde yer aldığını varsaydığımızda bir taraftan birincil ve ikincil cevher ayırımının Tanrı hakkında nasıl düşünüleceği problemi ortaya çıkar, öte taraftan da cevhere yapılan yüklemlemeler bir sıfat-mevsûf ilişkisi şeklinde değil, bilakis ortak bir mahiyeti (bütünü) oluşturan parçalar olarak, yani bir yüklemleme ilişkisi ile yapılır. Keza Gazzâlî Mihakkü’n-nazar isimli eserinde cevhere dair “Bize gelince biz tahayyüzü (bir mekanda bulunmayı) 317 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 76. 318 Gazzâlî bu delalet türünü “tevâtü’” şeklinde isimlendirir ve burhanda özellikle kullanılması gereken delâlet tarzı olarak belirler. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 81. 319 Gazzâlî’nin felsefecilerin “tabiat ve dört illet nazariyelerine” yönelik eleştirisi için bk. Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, ss. 239-44. 320 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 108. 76 cevhere nisbet ederiz. Tahayyüzü ona müsâvi (eşit) sayarız”321 şeklinde bir izah getirir.322 Eş’ârî itkadına sahip olan Gazzâlî’nin bunu kabul etmeyeceği açıktır.323 Öte taraftan Gazzâlî’nin bu aşamadaki mantık sistemi Aristoteles’in akıl yetisinin dış gerçeklikte karşılaştığı şeyin mahiyetini ve tabiatını çekip çıkardığı şeklindeki tümel anlayışını temel almıştır. Zira ona (Gazzâlî’ye) göre akıl, örneğin bir at gördüğünde -tek bir at olsa bile- tümel olan atı idrak eder. Hatta özsel olmayan her şeyden arındırılmış “atlık/at olmaklık” şeklindeki büsbütün soyut manayı algılar.324 Tümel ona göre tikelden daha üstündür. Zira bilimsel konularda ulaşılmak istenen, insan nefsine yetkinlik kazandıran ve böylelikle kurtuluş ve mutluluk bahşeden yakinî bilgi, ancak tümeller vesilesi ile elde edilir. Tikeller ise sadece bazı durumlarda, o da ilineksel bir şekilde yakinî bilgi ifade eder.325 Tümellerin dış gerçeklikte bir varlığa sahip olması hususunda Gazzâlî’nin görüşü açıktır. Ona göre tümeller yalnızca zihinsel varlıklardır. Dış gerçeklikte bir tümel varlıktan bahsedilemez. “(Örneğin) adam sözümüzün dış gerçeklikte (fi’l-a‘yân), zihinde ve dilde bir varlığı vardır. Dış gerçeklikteki varlığında umûm yoktur. Zira bir varlık ferdi olarak mutlak adam yoktur. Bilakis Zeyd ve Amr gibi muayyen tekiller vardır. Onları ‘adamlık’ gibi tek bir şey de ihtiva etmez. Dildeki varlığa gelince, ‘adam’ lafzı bir delâlete vaz’ edilmiştir. Bu delâletin Zeyd ve Amr’a nisbeti aynıdır. Onun âm diye isimlendirilmesi ilgili delâletin birçok medlûle nisbeti dolayısıyladır. Zihindeki varlığı ise aklın Zeyd’i görmekle insan ve adam hakikatini alması cihetindendir, ki bu yön nazar-ı itibara alınarak ona tümel (küllî) denir. (Zeyd’i 321 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 72. 322 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’de İbn Sînâ ve Fârâbî’nin Tanrı’yı, “bir mekanda olmamak” ve salt “kendi nefsiyle kaim olmak” anlamına hasredilen “cevher” kavramıyla nitelediklerini, anlam böyle belirlendiği takdirde bu nitelemede şer'an bir mahzur olmadığını ifade eder. Onun teârüz arz eden bu iki beyânı, Mi'yâr'da mantıksal içeriğe bağlı kaldığı, biz derken mantıkçıları kastettiği, buna mukabil Tehâfüt'te kendi metafizik düşüncesini beyan ettiği söylenerek cem edilebilir. Bk. Gazzâlî, Tehâfütü’lfelâsife, ss. 79-80. 323 Nitekim Gazzâlî’den bir kuşak önce gelen ve mantığa dair bir eser kaleme almış olan İbn Hazm, etTakrîb li haddi’l-mantık isimli eserinde kategoriler konusunu sadece yaratılmış olanlara hasreder. Zira önce mevcûd'u, “yaratıcı” ve “yaratılan” şeklinde ikiye ayırır. Ardından yaratılanları cevher ve araz olarak taksim eder. Bunun gerekçesi olarak da cevher-araz nazariyesindeki yüklemleme problemini zikreder. Bk. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, et-Takrîb li haddi’l-mantık ve’l-medhal ileyhi bi’l-elfâzi’l-’amiyye ve’l-elfâzi’l-fıkhiyye, thk. Abdulhakk b. Molla Hakk et-Türkmânî, Beyrut-Lübnan: Darü İbn Hazm, 2007, s. 334. 324 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 77. 325 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 148. 77 görüp hakikatini tasavvur eden bir kimse)‘Amr’ı gördüğünde ondan başka bir suret (mahiyet) almaz. Daha önce Zeyd’i gördüğünde aldığı hakikatin, ilke defa gördüğü Zeyd’e nisbeti ne ise şimdi gördüğü Amr’a da nisbeti odur. Onun tümel olmasının manası budur.”326 Gazzâlî’ye göre tasavvurların birbirlerine yüklemlenmesi sonucu önermeler meydana gelir ve doğru veya yanlış olmak şeklinde iki değerle nitelenirler. Bu yüzden önermeler haberî (yüklemli) olmak durumundadır. İnşaî önermelerde (istifham, dilek, taaccüp ünlemleri içeren cümleler) yüklemleme olmadığı için dış gerçeklikte var olan kesin bir nispete327 delâlet etmezler. Bu yüzden yapısı bilgide katiyeti sağlamak üzere çatılan bir burhan sisteminde onlara yer yoktur.328 Gazzâlî, konu ile yüklem arasındaki münasebeti mahiyetsel değil, bilakis salt bir denklik ve eşitlik ilişkisi şeklinde kurar. Bu yüzden bir yüklemlemede yüklem zorunlu olarak konun mahiyetini bildirmez.329 O, yükelmelmeye dair yaptığı bu yorumla Aristotelyen mantığın bu konudaki mahiyet ve nedensellik üzerine kurulu olan düşüncesini kendi mantık sisteminde paranteze almıştır. Öte taraftan ona göre önermeler yüklemli ve şartlı önermeler şeklinde iki kısma ayrılır.330 Bu kısımlardan her biri de ya olumlu ya da olumsuzdur.331 Nicelik yönünden ise önermeler ya belirlenimsiz (mühmele), ya tikel ya da tümeldir. Belirlenimsiz önermeler tikel önermeler hükmünde kabul edilir. Bu yüzden neticede tümel bir önerme elde etmek isteyen kimse, kıyas öncüllerinde onlara yer verilmemelidir.332 Önermelerdeki varlık kopulasını (harfü’r-râbıta) mana ile lafız arasındaki mutabakatı sağlayan unsur olarak yorumlayan Gazzâlî, Fârâbî’nin Arapça’da kopulanın mukadder olarak var olduğu yönündeki görüşünü benimser.333 Fakat kopulanın metafizik olana atıfta bulunup bulunmadığı meselesine, yani onun işlevinin sadece zihnin 326 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, ss. 595-596. 327 Gazzâlî’nin kesinlik (yakinîlk) anlayışı ilerideki sayfalarda değinileceği üzere “determinist nedensellik” değil, bilakis “adet nazariyesi” üzerine kuruludur. Bizim ilmimizin yakînî olması, ona göre olayların illet-ma‘lûl ilişkisi içinde tezahür etmesine dayanmaz, sürekli birlikte tezahür etmelerine dayanır. Nedenselliğin burhan sistemindeki yeri için bk. Mehmet Fatih Birgül, İbn Rüşd’de Burhan, İstanbul: Ötüken, 2013, ss. 102-5. 328 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 109. 329 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 110. 330 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 111. 331 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 113. 332 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 117. 333 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 115. 78 ilişkilendirdiği iki anlam arasındaki ilişkiyi imlemek mi olduğu yoksa onun varlıkta yer alanın bir yansıması mı olduğu hususuna bir açıklık getirmez. Önermeleri kiplere göre de ayıran Gazzâlî, kipleri yüklemlemenin içeriği (maddetü’lhaml) olarak yorumlar. Bu içerik üç kısımdır: vücûb, imkân ve imtinâ’. Ona göre bu kipler önermelerde açıkça zikredilmediğinde yüklemleme bu anlamlardan herhangi birini ifade etmez. Çünkü kiplerin ifade ettiği içerikler salt yüklemlemede bulunmayan, bilakis ona eklenen manalardır.334 Kıyası “Terkip edilmiş bir söz dizgesidir ki (kavlun müellef) içinde yer verilen önermeler teslim edildiğinde onlardan lizâtihi yeni bir söz zorunlu olarak lazım gelir”335 şeklinde tanımlayan336 Gazzâlî, kıyas içinde yer verilen önermelere öncül denildiğini ve her öncülün iki terimden (had) meydana geldiğini, bu terimlerden birinin her iki öncülde de aynı anlam ve cihetle yer alması gerektiğini ve ona orta terim (hadd-i evsat337) denildiğini belirtir. Orta terimin öncüller içindeki pozisyonu (konu veya yüklem olması) kıyasın şeklini belirler. Eğer orta terim öncüllerin birinde konu, diğerinde yüklem ise kıyasın birinci şekli, her ikisinde yüklem ise ikinci şekli, keza her ikisinde konu ise üçüncü şekli meydana gelir.338 Onun mantık sisteminde Aristotelyen mantığa uygun olarak kıyasın dördüncü şekli yer almaz. Gazzâlî, kıyasın yeni bir bilgi üretip üretmediği meselesini Fârâbî ve İbn Sînâ gibi “bilfiil-bilkuvve” ayırımı üzerinden yorumlar. Ona göre öncüller neticeyi bilfiil değil, bilkuvve içerir. Kıyasın sağladığı fayda örtük ve potansiyel olarak var olan bilgiyi, yakiniliği sağlayan mantıksal bir örgü içinde açık ve aktüel hale getirmektir.339 Bu ilk aşamada Gazzâlî, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan devraldığı mantığın yapısına, yüklemleme meselesi dışında özsel bir müdahalede bulunmaz. Fakat mantıkî 334 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 119. 335 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 132. 336 Mihakkü’n-nazar’da kıyasa getirdiği tanım “belli bir terkibe göre düzenlenmiş ve teslim edilmelerinden yeni bir önerme zorunlu olarak lazım gelen önermeler” şeklindedir. Bu tanım anlam bakımından metinde zikrettiğimiz tanımla aynı ise de lafız bakımından farklıdır. O, bu eserinde yaptığı tanımlarda lafız bakımından seleflerinin, özellikle İbn Sînâ’nın etkisinden kurtulma yönünde bir çaba içindedir. Tanımlardaki farklı lafız tercihleri de bu çabanın bir yansımasıdır. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 91. 337 Gazzâlî Mihakkü’n-nazar’da hadd-i evsat, yerine “illet” ifadesini kullanır. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’nnazar, s. 91. 338 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 131-34. 339 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 167. 79 meselelerin tasviri için verdiği örnekleri özellikle kelâm ve fıkıh ilminden seçer.340 Böylece şer‘î ilimleri tahsil eden talebelerin mantığı öğrenmelerini kolaylaştırmayı hedefler. Ayrıca dilsel bir uyarlama yapma çabası sergiler. Mantığın mezkur iki alim tarafından oturmuş olan bazı kavramlarının isimlerini değiştirip onları yeniden adlandırma yoluna gider. Bu uyarlamayı yaparken mantıkta yer alıp nahiv, kelâm veya fıkıh usûlü ilimlerinde bulunan herhangi bir kavrama denk düşen mantıksal terimleri, bahsi geçen ilimlerdeki isimleriyle zikretmeyi tercih etmek şeklinde bir yöntem takip eder.341 Bazı durumlarda da mantıksal kavramları, Arapçanın beyan özelliklerini dikkate alarak yeniden Arapçalaştırır.342 Dilsel uyarlamaya dönük bu etkinliği, Mi’yârü’l- ‘ilim’de daha az, Mihakkü’n-nazar’da ise daha yoğundur.343 Keza bu ikinci kitapta yaptığı tanımlamalarda tercih ettiği sözdizimi açısından daha yenilikçi bir eğilim sergiler. Kendinden önceki Müslüman mantıkçıların tabirlerini kendi kurduğu yeni ifadelerle değiştirir. Fakat anlam bakımından onların tanımlarına sadık kalır. Gazzâlî, ilkesel olarak “anlam açıklığı” sağlandığı müddetçe yeniden kavramlaştırma ve isimlendirme yapmakta bir beis göremez. Fakat o, bu ilk aşamada daha önce teşekkül etmiş olan kavramlara ve isimlendirmelere riayet etmeyi evla görür.344 Özgün mantıksal 340 Bu örneklerin bazılarına işaret kabilinden değinelim. Gazzâlî, “müşterek” kavramını açıklarken, Şafiîler ile Hanefîler arasında zorla suç işletilen kimseye (mükrâh) had cezasının uygulanıp uygulanmayacağı hususunda ihtilafa neden olan “muhtâr” kelimesini örnek verir. Keza niceliği belirlenmemiş “mühmel” önermelerin kıyasta kullanılmasının yanlış neticeler verdiğini izah bağlamında “Tartılanlar faize konudur” şeklinde fıkhî bir misal verir. Kıyasın müntic olan on dört şekline de fıkhî örnekler verir. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, ss. 70-71; Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 116-17, 49-51. 341 Örneğin tümel anlamındaki “küllî-cüz‘î” ve konu-yüklem anlamındaki “mevzu-mahmûl” terim çiftlerinin yerine, bir fıkıh usûlü terimi olan “mutlak-muayyen” ve “hüküm-mahkum” kelimelerini kullanmayı tercih eder. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 63,80. 342 Bunun en tipik örneklerinden biri mantık ilminin oturmuş en temel kavram çifti olan “tasavvurtasdîk” terimlerini yeniden adlandırmayı seçmesidir. O, Arap dilinin beyan özelliklerinden hareketle “tasavvur”u “marife”, “tasdîk”i de “ilim” olarak adlandırır ve bu adlandırmayı şöyle gerekçelendirir: “Bu isimlendirmeyi nahiv alimlerine uyarak yapıyoruz. Onlara göre ‘marife” kelimesi زيدا عرفت misalinde olduğu gibi tek mef’ûle müteaddi iken ‘ilim’ kelimesi دالْ ع زيدا علمت örneğinde olduğu gibi iki mef’ûle müteaddidir.” Bk. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, Mihakkü’n-nazar, s. 54. Gazzâlî burada “marife” kelimesinin tek mef’ul alması ile tasavvur bilgisinin tekil kelimelere yönelik bilgi olması ve “ilim” kelimesinin aralarında nisbet bulunan iki mef'ûl alması ile tasdik bilgisinin içinde iki tasavvurun birbirine nisbet edilmesi arasında bir münasebet görmüş, ona istinaden de bu adlandırmayı yapmıştır. 343 İsimlerini değiştirdiği bazı kavramlar şöyledir (ikili olarak tırnak içine aldığımız ve kısa çizgiyle ayırdığımız lafızlardan ilki kavramın konvansiyonel halini, ikincisi de Gazzâlî’nin tercihini bildirir): “mevzû-hüküm”, “mahmûl-mahkum ‘aleyh”, “sâlibe-nâfiye”, “mucibe-musbite”, “küllî-‘am”, “cüz‘îhas”, “haddi evsat-illet”, “şeklü’l-kıyâs-nazmü’l-kıyâs”, “eş-şeklü’l-evvel-nematü’-teâdül”. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 80,81,91. 344 Mantığa yönelik ilk düşünsel projesini yazdığı eseri olan Mi’yârü’l-‘ilim’de bu hususa dair şöyle der: “Manalar anlaşılıyorsa adlandırma ve terimleştirme hususunda farklılıkta bir beis yoktur. Fakat 80 bir sistem inşa etmeyi tercih ettiği ikinci aşamada ise bu kanaatinden vaz geçer ve nerdeyse mutlak bir özgürlükle kavramsallaştırma ve isimlendirmeler yapar. Bu durumu kendisi şöyle gerekçelendirir: “Mantıkta yabancı olan bu lafızların çoğunu kendim keşfettim. Çünkü bu sanatta kelamcıların, fakihlerin ve mantıkçıların olmak üzere (kesişen) üç tür ıstılah var. Onlardan birini tercih etmek istemedim, aksi halde senin anlama imkanın sadece biriyle sınırlı kalırdı ve diğer iki fırkanınkilerini anlayamazdın. Bunun yerine onların ortak kullanımına konu olmuş olarak gördüğüm lafızları kullandım. Keza müştereken istimal etmedikleri bazı lafızları da kendim meydana getirdim. Böylece sen manaları bu lafızlarla anladığın zaman başka kitaplarda rastladığın şeyleri onlara irca edebilir ve maksatlarına vakıf olabilirsin.”345 Gazzâlî bu tarz bir eğilim göstermesini pedagojik bir gerekçeyle açıklıyor ise de ikinci aşamada bu yöndeki temayülünün sadece üst bir terminoloji vazetmekle kalmayıp bizzat üst bir metodoloji inşa etmeye evrildiğini görmekteyiz. 4.3.2. Üst Bir Metodoloji İnşa Etme Projesi Gazzâlî ilkesel olarak bütün ilimlerin zımnen ve bilkuvve olarak Kur’an’da mevcut olduğuna inanır.346 Buna metodolojik ilimler de dahildir. O, bu itikadından hareketle Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden öğrendiği ve genel yapısı itibariyle Aristotelyen olan mantığı Kur’an’a arz eder. Bu arz etkinliğinde mantık öğrenerek elde ettiği meleke ile Kur’an’da geçen kanıtlamaların mantıksal formlarını tespit etmek şeklinde bir yöntem kullanır.347 Bu tespit sonucu Kur’an’daki kanıtların yapısına uyan mantıkî kanıtlama formlarını yeni bir sistem içinde kurar. terimler hususunda evla olan önceki nazar ehlinin adetine (terminolojisine) sadık kalmaktır.” Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 101. 345 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, ss. 101-2. 346 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 75. 347 Okuduğu bir metnin veya ilmî bir müzakere içinde serdedilen diyalogların “mantıksal yapısını” tespit etmek Gazzâlî’nin düşünme tarzının önemli bir özelliğidir. Nitekim o, bunu ilim talebelerine de özellikle tavsiye etmektedir: “Eğitim, diyalog ve kitaplarda kullanılan istidlâller, çoğunlukla bizim mantıkta ayrıntılandırdığımız kurallara sadık bir şekilde yapılmaz. Bilakis eksiklik ve fazlalık barındırır veya düzensiz bir karışıklık arz eder. Bu husus senin kafanı karıştırmasın. Bunların kıyas olmadığını zannetme. Bunun yerine aklının gözü doğrudan manalara yönelip yoğunlaşsın, lafız ve 81 Bu yüzden kurduğu mantıksal sistemde Aristotelyen mantığın formel tarafı büyük oranda varlığını sürdürür. Buna karşın kıyası burhânî yapan şartlar, yani mantıktaki bilginin nesnel ve zorunlu olmasına taalluk eden şartlar esnetilir ve genişletilir. Zira o, mantıksal kanıtlamaların kesinlik ve zorunluluğunu sağlayan ilkeleri; duyu ile elde edilen, tecrübe ile edinilen, tevâtür yolu ile alınan ve akılda doğuştan mevcut olan bilgiler şeklinde belirler.348 Keza öncülleri oluşturan terimlerin tümel, yüklemlemeyi sağlayan bağlantının mahiyet (tabiat) tespiti üzerinden bir iç içelik (tazammun) ilişkisi ve öncüllerin neticenin varlık ve bilgi illeti olması şartlarını ilga eder. Neticenin öncüllerden çıkması salt lüzûm yolu iledir.349 Kurduğu mantık sisteminde öncüller tikel barındırabilir, yüklemlemeyi sağlayan ilişki bir “tür ve cins” ilişkisi değil, bir sıfat mevsûf ilişkisidir, öncüller ile netice arasındaki bağlantı da bir illet-malûl değil, bir lâzım-melzûm ilişkisidir. Gazzâlî kurduğu bu yeni mantıksal sistemi Kur’an’dan aldığı “el-kıstâsü’l-müstakîm” kavramı ile isimlendirir. Bu sistemde ilk mantık mütercimlerinin belirlediği hiçbir kavram ismini kullanmaz.350 Tüm mantık kavramlarını Kur’an ve Arapçadan aldığı kelimelerle yeniden adlandırır. Bu sisteme yönelik inşa faaliyetini özellikle el-Kıstâsü’lmüstakim’de ve el-Mütesfâ’nın başındaki mantık mukaddimesinde yapar. Bu sistemin genel yapısını burada incelemek yukarıda yapılan teorik tespitlerin anlaşılmasını sağlama açısından faydalı olur. 4.3.3. Nesnel ve Evrensel Bir Üst Metodoloji: el-Kıstâsü’l-müstakim Gazzâlî Peygamberlere sadece itikat ilkeleri değil, bilakis bir düşünme usûlü de indirildiğini iddia eder. Bu görüşünü bazı ayetlerde geçen mîzân (tartı) kavramının bir şekillere değil. Her söz ki, maksadı tespit edilebiliyor ve mantıkta zikrettiğimiz kıyasa döndürülebiliyorsa o söz kıyas kuvvetindedir. Velev ki, düzenlenme biçimi mantık kıyasında zikrettiğimiz forma uymasın”. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 177-178. 348 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 55. 349 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 169. 350 Mezkur mantık sistemini izah etmek üzere yazdığı el-Kıstâsü’l-müstakîm isimli eserinin sonunda bu terim isimlerini değiştirdiği ve böylece anlaşılmaya zorlaştırdığı için okura mazeret beyanına bulunur ve bu sistemi asla değiştirmemelerini salık verir. Basireti açık olanların bunu sahih bir kasıtla ve sırla yaptığını anlayacaklarını belirtir. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, ss. 80-81. 82 düşünme usûlü anlamına geldiğini savunarak temellendirir.351 İndirilen bu usulle düşünmeyi insanlar peygamberlerden, onlar da meleklerden öğrenir. Bu yüzden ilk öğretmen (mu’allim-i evvel) Allah Teala, ikincisi Cebrail, üçüncüsü ise Hz. Peygamberdir. İnsanların dinî metafizik meselelerde bilgi elde etmesinin yegane yolu, sadece içerik bakımından değil, form yönünden de sadece peygamberin öğretisidir.352 Gazzâlî bu usûlü teorik bir şekilde inşa eder. Buna göre Kur’an’ın üç temel kıyas formu (mevâzin) var. Bunlar mîzânü’t-teâdül (denklik tartısı), mîzânü’t-telâzüm (karşılıklı gereklilik tartısı) ve mîzânü’t-teânüddür (karşıtlık tartısı). Mîzânü’t-teâdül de üç kısma ayrılır: Büyük, orta ve küçük.353 Böylelikle ona göre Kur’an’da kullanılan toplam beş kıyas şekli (mevâzin) vardır.354 • Büyük teâdül mîzânı: Bu kıyasın ilkesi “bir sıfata dair hüküm vermek zorunlu olarak mevsufuna dair de aynı hükmü vermektir” şeklindedir. Buna göre her ne zaman bir şeyin sıfatına ve o sıfatın da bir sıfatına dair bilgi elde edilse, onlardan ikinci bir bilgi çıkar ki, o da mevsûfa sıfatın sıfatı ile hükmetmektir. Burada tek şart sıfatın zorunlu bir şekilde mevsûfu kapsamasıdır, bu yüzdende onun (sıfatın) mevsûfa eşit ya da ondan daha genel olması gerekir. Gazzâlî bu kıyas türünü Hz. İbrahim’in Nemrûd’a hitaben söylediği “Benim Rabbim güneşi doğudan getirir, sen de onu batıdan getir” (Bakara, 2/285) şeklindeki ayetten çıkarmıştır. Ona göre Kur’an’ın lafzı “hazf ve icâz”355 üzerine kurulu olduğu için bu ayetteki kıyas formu örtük hale gelmiştir. İyi 351 Delil olarak zikrettiği ayetlerden biri “Biz elçilerimizi açık delillerle gönderdik. İnsanlar adaleti ikame etsin diye onlarla kitap ve mîzânı indirdik” (Hadîd, 57/25) mealindeki ayet-i kerimedir. Bu ayet-i zikrettikten sonra Bâtınî itikada sahip muhatabına şöyle der: “Burada kitapla beraber zikredilen mîzânı sen buğday, arpa, altın ve gümüş terazisi mi sanıyorsun?” Bu soruyla ayetin bağlamının “mîzân” kelimesi ile zahir anlamının kastedilmediğine delil olduğuna işaret etmektedir. Ona göre ayette geçen mîzân (tartı) düşüncenin sıhhatini tartan bir düşünme yöntemidir. Konun ayrıntısı için bk. Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, ss. 14-15. 352 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 15. 353 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 18. 354 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 18. 355 Bir belâgat terimi olan hazf ve icâz, anlamın açıklığını, kesinliğini ve zenginleştirilmesini sağlayan bir sanattır. Dilin edimbilimsel özelliğini yansıtan bu üslup, anlamın teşekkül sürecine muhatabı da katar. Zira bağlamdan ve muhatapla paylaşılan ortak edimbilimsel alanın şartları gereği açıkça anlaşılan unsurlara ibarede yer vermemek ilkesi üzerine kuruludur. Buna göre sözün gereksiz yere uzatılması muhatabın kastedilmeyen şeyleri düşünmesine vesile olabilir. Bu da maksut mananın müphem hale gelmesine sebebiyet verebilir. Bu yüzden hazf ve icâz sanatı esasen anlamı netleştirmeye yöneliktir. Bu da demektir ki, cümlede bazı unsurlara yer vermemek anlamı eksiltmek değil, bilakis derleyip toparlamaktır, hatta zenginleştirmektir. Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1078) bu sanatı şöyle tasvir eder: “Yolu dakik, alındığı yer incedir. Hayret vericidir. Sihre benzer. Bu sanat vasıtasıyla bir lafza yer vermemenin, ona yer vermekten daha fasih olduğunu, susmanın konuşmaktan daha fazla şey ifade 83 düşünüldüğünde burada iki öncülün varlığı görülür. Dolayısıyla Kur’an’daki bu hüccetin sahip olduğu mantıksal form şöyledir: Benim Rabbim güneşi doğurandır. (Güneş ve benzerini) Doğuran ilahtır. Öyleyse benim Rabbim ilahtır. Bu kıyas, sıfatın hükmünü zorunlu olarak mevsûfa da yüklemektedir. Zira “güneşi doğuran” ifadesi Rabb’in sıfatıdır. Biz bu sıfata “ilahlık” hükmünü isnat ettik. Bundan “İbrahim’in Rabbine” de ilahlık sıfatını isnat etmek lazım gelir. Gazzâlî’ye göre fıkıh usulünde kullanılan temsîl kıyası da bu kıyas türüne dahildir. Hatta teorik akıl yürütmelerin nerdeyse bütün türleri bu tarzda cereyan eder.356 Bu tür, esasen Aristotelyen mantık sistemindeki kıyasın birinci şekline denk düşer. • Orta Teâdül Mîzânı İki şeyden biri bir vasıfla nitelendiğinde ve bu vasıf diğerinden olumsuzlandığında onlar tümden kesişmez (mütebâyin) hale gelir. Yani biri diğerinden bu vasfı nefyeder. Dolayısıyla başkasına isnat edilen bir sıfat, bir şeyden nefyediliyorsa bu ikinci şey birinci şeyden tümden ayrıdır. Gazzâlî bu kıyas şeklini Hz. İbrahim’in ay’ın ilah olmadığını kanıtlarken kullandığı “Ben sönenleri sevemem” (En’âm, 6/79) ayetinden çıkarır. Bu ayetin Arapçanın hazf ve icaz yapısından dolayı örtük hale gelmiş olan aslı şöyledir: Bu ay sönendir. İlah sönen değildir. Bu ay ilah değildir. ettiğini görürsün. Konuşmadığın zaman daha çok konuşmuş olduğunun farkına varırsın. Beyanı terk ettiğin halde en iyi izahı yapmış olursun.” Bk. Abdulkahir el-Cürcânî, Delâilü’l-i’câz fî ’ilmi’l-meânî, thk. Mahmud Muhammed Şakir Ebû Fihr, 3. bs., Kahire: Matba’atü’l-medenî, 1996, s. 146. 356 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 19-27. 84 Bu kanıtlamada ilahtan sönme vasfı nefyedilmiş, ay’a ise ispat edilmiştir. Bu da ay ile ilahın ayrı olmasını (tebâyün) gerektirir. Dolayısıyla ne ay ilahtır, ne de ilah aydır. Gazzâlî’nin el-mîzânü’l-evsat diye adlandırdığı bu şekil esasen Aristotelyen mantıktaki yüklemli önermelerin ikinci şekline denk düşer. Ona göre Kur’an’da Yüce Allah’ı takdis eden ayetler bu şekil ile kanıtlama yapar. Bu yüzden buna “takdis kıyası” denilebilir.357 • Küçük Teâdül Mîzânı :Bu kıyas şekli, bir şeyde bulanan iki vasıftan her birinin bir bölümü zorunlu olarak diğerinde bulunur. Örneğin insanda hem hayvan hem de cisim olma vasfı bulunur. Bundan zorunlu olarak bazı cisimlerin hayvan olduğu sonucu çıkar. Bu şekil Aristotelyen mantıktaki kıyasın üçüncü şekline denk düşer.358 • Telâzüm Mîzânı: Bir şeye luzûm yolu ile tabi olan ve ondan hiç ayrılmayan şey şeklindeki lüzûm türünde lâzımı nefyetmek zorunlu olarak melzûmu da nefyetmeyi gerektirir. Keza bu durumda melzûmun varlığı da lazımın varlığını zorunlu kılar. Gazzâlî bu kıyas şeklini “eğer yer ve gökte Allahtan başka ilah olsaydı onlar bozulurdu” şeklindeki ayetten çıkarır. Bu ayetin örtük olarak içerdiği kıyas şekli şöyledir: Eğer alemin iki ilahı olsaydı alem bozulurdu. Alem bozulmadı. Öyleyse alemin iki ilahı yoktur. Bu kıyas şeklinde lâzımın varlığı melzûmün varlığını gerektirmez. Örneğin namazın sahih olması, namaz kılmanın abdestli olmasını gerektirir ama abdestli olmak namazın sahih olmasını gerektirmez. Bu şekil de Aristotelyen mantığın bitişik şartlı kıyasına denk düşer.359 • Teânüd Mîzânı İki kısımdan ibaret olan her şeyde onlardan birinin olumlanması, diğerinin olumsuzlanmasını gerektirir. Bu kıyas türünde önemli olan husus taksimin mutlaka ikili olmasıdır. İkiden fazla taksimlerde bu kıyas geçerli değildir. Gazzâlî bu şekli “De ki, sizi göklerden ve yerden rızıklandıran kimdir. De ki, 357 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 19-27. 358 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 32-35. 359 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 36-38. 85 Allah’tır. Biz veya siz ya hidayet ya da dalalet üzereyiz” (Sebe, 34/24)ayetinden çıkarır. Bu ayetin kanıtladığı husus “eğer biz hidayet üzereysek siz değilsiniz” şeklindedir. Ayetin bağlamı da “biz rızık vereni tanıdığımıza göre hidayet üzereyiz, öyleyse siz delalet üzeresiniz” kanıtlamasını yapar. Dolayısıyla bu örtük kıyasın açık şekli şöyledir: Biz veya siz dalalet üzereyiz. Biz dalalette değiliz. Öyleyse siz dalalettesiniz.360 Gazzâlî bu kıyas tür ve şekillerinin kendisinden önce var olduğunu teslim eder. Ona göre bu formlar bazı milletler tarafından Hz. İbrahim’in ve Hz. Musa’nın suhuflarından çıkarılmıştı. Hz. Muhammed’in gönderilmesinden önce ise diğer bazı milletler onları yeniden isimlendirdi. Kendisinin yaptığı şey ise bu tür ve şekilleri yeniden Kur’an’a arz etmek ve isimlendirmekten ibaret olduğunu beyan eder: “Bu isimleri ben icat ettim. Mevâzine (kendisinin Kur’an’da tespit ettiği kıyasın tür ve şekilleri) gelince onları Kur’an’dan istihraç ettim. Benim yaptığım şey, ilk defa bunları Kur’an’dan çıkarmaktır. Yoksa onların asli halleri benden önce çıkarılmıştır. Müteahhirlerin onlara verdikleri isimler benim icat ettiklerimden farklıdır. Hz. Muhammed’in gönderilmesinden önce bazı milletler de onlara başka isimler vermişti. Onları İbrahim ve Musa’nın suhuflarından öğrenmişlerdi.”361 Gazzâlî bu tarihsel bilgileri salt bir sezgiye dayanarak mı söylemekte, yoksa elinde bu bilgileri içeren herhangi bir kaynak var mıydı? Kendisi onları herhangi bir kaynağa dayandırmamıştır. Günümüzdeki mantık tarihi kitaplarında ise bu yönde herhangi bir malumatla karşılaşmadık. O, yüksek ihtimalle kendi öznel sezgilerine dayanarak böyle bir tespitte bulunmaktadır. Sezgileri bilimsel bir kritiğe tâbi tutma imkanı olmadığından ve tarihsel bilgilere yönelik ancak belge ve kaynaklardan hareketle bir tenkit yapılabileceğinden onun bu yöndeki izahının ilmî bir tartışmaya konu edilemeyeceği kanaatindeyiz. 360 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 39-47. 361 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 41. 86 Gazzâlî bu ikinci aşamada esasen çelişmezlik ilkesi üzerine kurulu bir mantık sistemi geliştirmiştir. Bu mantık sistemi özdeşlik ilkesini tamamen dışlamış, çelişmezlik ilkesini “mantıksal” bir içeriğe hasrederek gerek aklî gerek şer‘î olsun bütün ilimlerin metodolojik zeminine yerleştirmiştir.362 Anlaşılan o ki, ona göre hangi epistemolojik alan olursa olsun onda bilginin imkanı ve sıhhati çelişmezlik kanununa bağlıdır. Bu kanun kabul edilmediği takdirde herhangi bir alanda doğruluk iddiası ile herhangi bir bilgi üretilemez. Nitekim o, kurduğu ve “çelişmezlik mantığı” olarak isimlendirilebilecek olan bu metodolojiyi bütün ilimlerin yöntemi saymıştır. “Ben bunları (mevâzin) sadece dinî bilgilerin ölçütü saymıyorum, bilakis aynı zamanda matematik, geometri, tıp, fıkıh ve kelâm ilimlerine ait bilgilerin de ölçütü sayıyorum. Hakikî her ilimde hak ve batılı bunlarla birbirinden ayırt ediyorum.”363 Gazzâlî bir üst metodoloji olarak kurduğu bu mantık sistemine sıkı bir bağlılık göstermiştir. Nitekim hadislerin sıhhat tespiti hususunda eğer metnin anlamı çelişmezlik ilkesine aykırı ise ona göre senede bakılmaksızın hadisi nakleden tekzip edilir, rivayet de doğru kabul edilmez.364 Hatta bunun da ötesinde o, “nübüvvet” inancını doğrudan bu metodoloji üzerine kurmuştur. Ona göre mucizeler “yakinî bir nübüvvet inancı” elde etmeye uygun değildir. Nübüvvete dair yakinî bir itikat hasıl edecek olan şey, Kur’an metninin arka planında mantıksal bir örgünün olması ve içerdiği kanıtlamalarda ona aykırı bir unsur içermemesidir.365 4.3.4. Gazzâlî’de Aklın İlkeleri Gazzâlî çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığını yakinî bilgi kavramını izah ederken zikreder. Onları salt akli önseller (evveliyyât) 366 kategorisi içinde değerlendirir. 362 Bu mesele, onun aklın ilkelerine yönelik tasavvurunun ele alındığı bir sonraki başlık altında detaylandırıp gerekçelendirilecektir. 363 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 60. 364 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 155. 365 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 58-59. 366 Gazzâlî yakinî bilgi ifade eden şeyleri, kabulü zorunlu olan doğru yakînler şeklinde niteler ve idrak edilme cihetinden dört kısma ayırır. Birinci kısmı salt aklî önseller (el-eveliyyâtü’l-akliyye el-mahza) diye adlandırır. Bu önsel bilgiler salt aklî kuvve yönünden insanın zihninde meydana gelirler. İnsan zihni herhangi bir aracı ve işleme başvurmaksızın onları doğrudan tasdik eder. Onları sürekli bilir ve onlara yönelik sahip olduğu tasdîki nerden aldığını bilemez. Gazzâlî bu bilgi türüne çelişmezlik, 87 Çelişmezliği “Aynı şey hem kadim hem hadis, hem var hem yok, hem zorunlu hem muhal olamaz” şeklinde mahsus bir içerikle ifade ederken üçüncü halin olanaksızlığını “İspat ve nefiy aynı şey üzerine cem olmaz” şeklinde mahsus bir içerikten arındırarak formülleştirir.367 Ona göre bu iki ilke, hangi konuya taalluk ederse etsin bütün muhâllerin (yanlışlığı yakinî olan hükümlerin) belirleyicisidir.368 Gazzâlî, mantık eserlerinde “özdeşlik” ilkesine yönelik kabul veya ret yönünde bir izaha yer vermemiştir. Fakat onun felsefe anlayışı nazar-ı itibara alındığında onun özdeşlik ilkesini reddettiği düşünülebilir. Zira özdeşliği mümkün kılan husus, şeylerin kendi varlık sebeplerini içlerinde taşıyan mahsus tabiatlara sahip oldukları şeklindeki görüştür. Gazzâlî ise bu anlamdaki bir tabiat nazariyesini reddeder. Ona göre bir şeyin kendisi kalarak bilgi imkanını sağlaması, nedensellikten değil, varlığını sürdüren ve bizim duyularımıza konu olan “adet”ten kaynaklanır. Zira “şeylerin geçmişte oluşmuş bir rutine uygun gerçekleşmelerinden dolayı zihnimizde bunun hep böyle olacağına dair bir itikat kök salar”. 369 Öyleyse bilgiyi bizim için mümkün kılan şey, içi ağır metafizik bir yükle doldurulmuş olan “şeylerin tabiatı” değil, bilakis duyu ve tecrübelerimizin bize aktardığı düzenli rutindir.370 O, inşa ettiği bu “adet nazariyesi” ile mantığı metafiziğe bağlayan zemini ortadan kaldırmıştır. Gazzâlî ilk iki ilkenin aklî idrak tarafından yakinî olarak algılanmasını onların nesnel ve zorunlu bir doğruluğa sahip olmasının kanıtlanması için yeterli olmadığını savunur. Zira duyulur bilgiler de ilk başta yakinî olarak algılanır, ama aklın muhakemesine konu üçüncü halin imkansızlığı, birin ikiden büyük olmasını ve üç artı üçün altı etmesini örnek verir. Diğer kısımlar için Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 186-193. 367 Gazzâlî, el-Munkız, s. 166. 368 Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 117. 369 Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 245. 370 Bu sebeple felsefenin “tabiat” düşüncesine istinaden yakinî kabul ettiği şeyleri, Gazzâlî tecrübeye dayanarak yakinî kabul eder ve bu yakîn türünü “mücerrebât” ifadesiyle kavramlaştırır. Örneğin kafası kesilen bir adamın “ölmüş olduğu” bilgisinden duyunun ve gizli bir kıyasın yardımı aracılığıyla emin oluruz. Şöyle ki, duyu ilk kafa kesilme vakıasında ölümü idrak eder, zihin kesilme esnasında kesilen insanın halinden acı çektiğini anlar. Bu durum sürekli aynı minval üzere tekrarlanır ve tecrübe edilir. Böylece zihin bu iki olgunun peş peşe gelmesinin rastlantısal olmadığını anlar ve bu tekrardan dolayı onda güçlü bir itikat hasıl olur. Bu itikat alsa şüphe kabul etmeyecek şekilde yakînî hale gelir. Bu yakînin nasıl hasıl olduğunun aklî ve mantıksal bir açıklaması yoktur. Burada söz konusu olan şey, kafası kesilen kimsenin ölümünden şüphe duyma (iktirân) meselesi değil, zira onun ölmüş olduğu yakinîdir, bilakis kesme ile ölüm olgularının arasındaki ilişkinin mahiyeti (vechü’l-iktirân) meselesidir. Bu yakinî birliktelikte birincisinin fâil illet, ikincisinin edilgen malûl olduğuna dair burhanî hiçbir kanıt yoktur. Bunun böyle olduğunu iddia etmek ancak cedel, yani keyfî olarak kurgulanan masalın bilimsel kabul edilmesi olur. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 188-191. 88 olunca onların yakinî değil, bilakis bazen yanlış olduğu görülür.371 Öyleyse aklın yakinî olarak gördüğü bu ilkelerin, eğer aklî idraki de muhakeme edebileceğimiz üst algısal bir merciye sahip olsaydık ve ona sunsaydık belki de hatalı olacağına hükmedecektik.372 Bu yüzden aklın üstünde bir idrak yetisine sahip olmamamıza istinaden bu ilkeleri yakinî kabul etmemiz kesin olmayan ve dolaylı bir kanıtlamadır. Bundan da yakîn hasıl olmaz. Binaenaleyh Gazzâlî bu ilkelerin yakinîliğini herhangi aklî bir istidlâl türüyle kanıtlama imkanına sahip olmadığımızı ileri sürer. Fakat yine de bu ilkelerin yakinîliğine inanır. Zira bu ilkeler olmaksızın herhangi bir kanıtlama faaliyeti (nasbü’d-delîl) mümkün olmaz. Bu da içinde bulunduğumuz vakıaya aykırıdır. Pekiyi kendisi bu ilkelerin yakinen doğru olmasına yönelik kapıldığı şüpheden nasıl kurutulur? Bu sorunun cevabı Gazzâlî’nin “yakîn anlayışında” saklıdır. Ona göre yakîn mantıksal bir bilgi değil, psikolojik bir haldir.373 Bu yüzden mantıksal bir açıklamaya (nazmü’d-delîl ve tertîbü’lkelâm) konu edilemez. O, ancak Allah’ın kalplere attığı bir nurla gerçekleşir.374 Gazzâlî “yakinî” olanı psikolojik bir hale irca etmesi ve Yüce Allah’ın iradesine bağlamasıyla - daha önce de zikredildiği üzere- determinist nedenselliği yıkmıştır. O, bu yorumuyla hem deneyimlenen vakıada bir bağlantı olduğunu kabul etmiş hem de onu felsefecilerin tabiî zorunluluk üzerinden yaptığı inşanın dışına çıkarmıştır. Böylece Tanrı’yı felsefeciler tarafından tabiî ve metafizik bir şekilde kurulmuş olan neden-etki (illetmalûl) ilişkisinin boyunduruğu altından çıkarmıştır. Hatta denilebilir ki o, Tanrıyı kapalı bir sistem içinde tıpkı bir illet gibi davranan varlık seviyesine indirgeyen Yunan zihnine ait metafiziksel tasarıma alternatif bir mantık sistemi kurmuş ve onu irade ve özgürlük üzerine inşa etmiştir. 371 Oysa bir şeyin yakînî olması onda hata ihtimalinin kesin ve kalıcı bir şekilde bulunmaması anlamına gelir. Buna karşın duyulurlarda sadece hata ihtimali değil, bilfiil birçok hata yer almaktadır. Örneğin duyu bize gezegenlerin oldukça küçük olduğu şeklinde bir içerik verir. Ama aklî muhakeme ile bunun yanlış olduğuna hükmederiz. Bk. Gazzâlî, el-Munkız, s. 165. 372 Çünkü aklî olanı da muhakeme edebilecek bir idrak türünün bizde tecelli etmemiş olması, böyle bir idrakin imkansız (istihâl) olduğunu göstermez. Tam aksine biz aslında buna benzer bir şeyi rüya olgusunda yaşarız. Zira rüyada iken yaşanılan şeylere akıl yakinen inanır. Aklî yakîn bilfiil hasıl olur. Fakat uyanıp farklı bir idrak boyutuna geçtiğimizde onların doğru olmadığına hükmederiz. Bk. Gazzâlî, el-Munkız, s. 166-167. 373 Bu nedenle mezkur ilkelerden şüphe duymayı bir yanlışlık değil, bir hastalık (el-maraz vel’itilâl) olarak nitelemektedir. Bk. Gazzâlî, el-Munkız, s. 169. 374 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 169-71. 89 4.3.5. Gazzâlî’nin İstidlâl Anlayışı Gazzâlî istidlâl türlerini “hüccet” başlığı375 altında toplar ve kıyas, istikrâ ve temsîl şeklinde üç kısma ayırır.376 Bu taksimi hüküm aktarımının iki tarafını oluşturan unsurların tümel ve tikel olmasına göre yapar. Eğer bir tümelden hareketle bir tikel üzerine hüküm veriliyorsa istidlâl türü kıyastır ve hem doğrudur hem de lüzûm ifade eder. Eğer birçok tikelin hükmü başka bir tikele aktarılıyorsa istikrâ, tek bir tikelden başka bir tikele hüküm naklediliyorsa temsîldir.377 Gazzâlî mantık ilmini yakinî ilim elde etme aleti olarak gördüğü için kıyasın maddesi (bilgi içeriğinin zannîlik ve yakinîlik değeri) açısından tasnif edilmesi sonucu ortaya çıkan kıyas türlerinden sadece burhan kıyasını muteber sayar. Zira öncülleri zorunlu bilgiler içerir ve zorunlu ilkelere istinat eder. Buna karşın o, öncülleri içerdiği bilginin yakinî olmamasından (meşhûrât) dolayı zan ifade eden cedel kıyasını akledilirlere taalluk eden meselelerde kullanmayı uygun görmez. Fakat cedelin ifade ettiği zan ona göre güçlüdür, zann-ı galiptir. Daha düşük seviyede zan ifade eden hatabî kıyas da akledilirlerde muteber değildir. Yalnızca eğitim ve gündelik muhaverelerde kullanılabilir. Safsata ve mugalata kıyasları ise tamamen sahte bilgi içeren öncüllerden meydana geldikleri için saf cehalettir. Hiçbir yerde kullanılmaya uygun değildir.378 Gazzâlî burhan kıyasını, mutlak kıyasın biçimsel şartlarını taşıyan ve bilgi içeriği yakinî öncüllerden oluşan istidlâl türü olarak tanımlar. Fakat burada belirtmeli ki, ona göre iki tür yakîn vardır. Bunlardan ilki, iki katmanlı katiyet ifade eder. Zira bu türde önce bir şeye kesin olarak inanılır, ardından bizzat bu şey hususunda sahip olunan kesin inancın da kati olduğu tasdîk edilir. Yani hem ilgili şey kesinlikle doğrudur hem de onun doğru olduğu yönündeki itikat yakinîdir. Bu her iki yakînden de asla şüphe duyulmaz. Onların hatalı olabileceği ihtimali düşünülmez. O derece ki, bir kimse Peygamberlerden birinin mezkur nitelikteki bir yakîne aykırı olan bir mucize gösterdiğini aktarsa, hiç tereddüt edilmeksizin ya bu kimsenin yalan söylediği ya da mucizesi aktarılan kimsenin peygamber olmadığı düşünülür. İkinci tür yakîn de ise bir şey kesin olarak tasdîk edilir. 375 el-İktisâd fi’l-i‘tikât isimli eserinde ise istidlâl türlerini “menâhicü’l-edille” başlığı altında toplar. Bk. Ebû Hâmid Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’ilmiyye, 1409, ss. 99-101. 376 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 131. 377 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 161. 378 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 184-185. 90 Zıddına ihtimal verilmez. Fakat bu tür bir yakîne sahip kimseye, bilgi hususunda kamil gördüğü Peygamber veya veli gibi bir kimseden sahip olduğu yakîn karşıtı bir şey aktarıldığında o tevakkuf eder ve zihnindeki yakînilik durumu askıda kalır.379 Gazzâlî’ye göre çoğu alim bu ikinci türü de yakînden sayıyor ise de doğru olan onu birinci kısımdan ayırmak ve yakîn değil, “i‘tikât cezm” şeklinde isimlendirmek gerekir. İşte ona göre burhan ilk tarz yakîn içeren öncüllerden meydana gelen bir kıyastır. 380 İstikrâ, Gazzâlî’ye göre, tümel bir anlam altında yer alan birçok tikeli araştırma neticesinde elde edilen hükümle, ilgili tümel üzerine hüküm vermektir. Bütün tikeller incelenmişse istikrâ tam, çoğu incelenmişse eksiktir. Tam istikrâ yakinî ilim, eksik istikrâ ise zan ifade eder, bu yüzden akledilirlere dair meselelerde kullanılmamalıdır.381 Ona göre temsîl, hükmü bulunan muayyen bir tikelin hükmünü bir benzerlik yönü üzerinden başka bir tikele aktarmaktır. Fıkıh usulünde “kıyas”, kelâm ilminde ise “gâibe şâhidin hükmünü vermek” diye bilinir.382 Temsildeki benzerlik yönünün ilk tikeldeki hükmün sebebi olduğu ispatlanmalıdır, yoksa hüküm aktarımı için dayanak teşkil etmez. Örneğin göğün muhdes olduğunu kanıtlamak isteyen bir kimse, eğer hayvan ve bitkilerin muhdes olmasından hareketle bunu yapacaksa bu hükmün zeminindeki münasebet vechini belirlemeli, ardından bu münasebet veçhinin ilgili hükmün sebebi olduğunu tespit etmelidir. Buna göre eğer gök ile hayvan ve bitki arasındaki benzerlik “muhdes olana bitişmek” ise, onun hayvan ve bitkinin muhdesliğinin sebebi olduğu belirlenmiş olmalıdır.383 Dolayısıyla bu temsîl örneği esasen şu tarz bir kıyastır: Muhdes olana bitişen her şey muhdestir. Gök de muhdes olan bitişiktir. Öyleyse gök de muhdestir. Durum bu olunca “gâibi şâhide kıyas” türünde şâhidin (örneğimizde bitki ve hayvan) zikri bir fayda sağlamaz. Burada “peki kelâm alimleri bu tarz istidlâllerinde ‘mahsus şâhide’ niye yer verirler?” şeklinde ortaya çıkan soruya Gazzâlî şöyle cevap verir: bu istidlâl formunda şâhidi zikreden kelâmcı eğer muhakkik bir alimse şâhide sırf tümel 379 Gazzâlî’ye göre kelâmcıların sahip olduğu yakîn bu türdendir. Bu yönden kelâmcılar ile avam arasında fark yoktur. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ min ’ilmi’l-usûl, c. 1, s. 155. 380 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, ss. 154-156. 381 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 163. 382 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 165. 383 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 165-167. 91 önermenin kaynağına dikkatleri çekmek için yer verir ve talep edidliği takdirde istidlâl formunu kıyasa irca eder. Tahkik seviyesine ulaşmamış bir alimse şâhidi zikretmenin delile faydalı olduğu zannına düşebilir.384 Gazzâlî istikrâ ve temsîli kıyasa irca eder. Ona göre bu iki istidlâl türü her ne kadar bilgi içeriği bakımından zan ifade ediyorsa da formel bakımdan sıhhati, onların kıyasa çevrilebilmelerine bağlıdır.385 4.3.6. Gazzâlî’de Dil ile Düşünce İlişkisi Gazzâlî’ye göre düşünce bir zihnî varlık olması hasebiyle milletlere göre değişmez. Fakat dil konvansiyonel bir yapıya sahip olmasından ötürü değişebilir.386 O, bu ilişki hususunda Fârâbî’yi takip etmiştir. Zira mantığı evrensel bir şekilde düşünmenin, nahvi ise yerel bir dil özelinde doğru kullanımın ölçütü saymıştır.387 Zira nahvin konusunu “irabın değişikliği cihetinden Arapların dili” şeklinde belirlemiştir.388 Ona göre aklî ilimler lügâvî ilimlerden daha üstündür. Çünkü hikmet akılla, dil ise nakille idrak edilir. Akıl nakilden daha üstündür.389 Bu görüşü onun çok erken dönemde başlayan ve nahvi mantık ilmine alternatif bir düşünme metodu sayan düşünsel temayülü kabul etmediğini gösterir. Nitekim ona göre sadece nahiv değil, bilakis bütün dil ilimleri diğer ilimleri anlamanın aletidir.390 4.3.7. Gazzâlî’nin Mantığın Meşruiyetini Temellendirmesi Gazzâlî’nin eserlerinden insanların dinî metafizik meselelerde ihtilafa düşmesinden oldukça rahatsız olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu ihtilafı “insanın içine hayretin karanlığını düşüren” bir şey olarak nitelemiştir.391 Bu yüzden insanlar arasındaki bu ihtilafı bitirecek bir metodoloji arayışı ile kendi döneminde mevcut olan düşünme 384 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 168. 385 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, ss. 166-167. 386 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 76. 387 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 59-60. 388 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 251. 389 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, İhyâ’ü ’ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dârü’l-ma’rife, t.y., c. 1, s. 13. 390 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 25. 391 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 176-177. 92 usullerini yakinî bilgi üretme yönünden incelemiştir. Ona göre yakinî bilgi, şeyleri hakikatleri ile bilmektir. Bu bilgi türünde bilgi nesnesi o derece inkişaf eder ki, artık onda herhangi bir şüphenin veya yanlışın ortaya çıkma imkanı kalmaz. Ve bu o denli psikolojik bir durumdur ki, akıl onu hakkıyla takdir edebilmekten bile acizdir. Zira hataya düşmekten emin olma, zihinsel yakîn hali ile kopma kabul etmez şekilde birliktelik arz eder. Öyle ki, bir kimse kalkıp taşı altına, asayı yılana dönüştürse bile taşın ve altının hakikatine dair elde edilen yakînî bilgiden şüphe duyulmaz. Bu tarz bir yakîn ile elde edilmemiş hiçbir bilgi kendisinden emin olunacak bilgi katına çıkamaz.392 Gazzâlî ilk başta yakinî bilginin yalnızca duyulur ve zarurî olan malumatlarda bulunduğuna kanaat getirmiş ve bu yüzden sahip olunan bilgilerin yakinî olabilmesi için onlara dayanılarak inşa edilmesi gerektiğine inanmıştır. Fakat daha sonra duyulurlara dair edinilen bilgilerin de organlar aracılığıyla elde edildiğini ve organların yanılmalarının pekala mümkün olduğunu görmüştür. Zira örneğin en güçlü duyu olan görme duyusu393 bile gölgeyi bize hareketsiz bir şey olarak bildirir. Oysa hakikatte gölge hareket eder. Öyleyse yakinî bilgi elde etmek için duyular vasıtasıyla alınan duyulurlara da güvenilemez. Bu durumda güvenilecek tek şey kalır, onlar da kesin ve zorunlu olan akledilirlerdir (eveliyyât).394 Fakat Gazzâlî yaptığı bu çıkarımdan emin olmak için kendi döneminde hakim olduğunu söylediği düşünme ve bilgi üretme yöntemlerini üretilen bilginin değeri cihetinden inceler. Bunlar kelamcıların “nazar yöntemi”, batınîlerin “masum imam nazariyesi”, “felsefecilerin burhan mantığı” ve sûfilerin “mükâşefe yolu”dur.395 Önce kelâm ilminin nazar yöntemini inceler. Kelâm alimlerinin uzun bir dönem savunmacı (apolojitik) bir yöntemle ilmî etkinlikte bulunduklarını, ardından bizzat “şeylerin hakikatini” arama, cevher ve araz tartışmaları yapma temayülü sergilediklerini, ama bunda istenilen düzeyde muvaffak olmadıklarını ileri sürer. Bu yüzden ona göre kelâmî yöntem insanlığın dinî ve metafizik meselelerdeki ihtilafına 392 Gazzâlî, el-Munkız, s. 163. 393 Gazzâlî görme duyusunu insanın en güçlü duyusu sayar. Ona göre insanın görme duyusuyla olan bağı o denli güçlüdür ki, insan bir koku veya tat düşündüğünde düş gücü gözün payını da ister ve ona bir renk ve şekil yakıştırır. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 91. 394 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 164-165. 395 Gazzâlî, el-Munkız, s. 172. 93 yönelik içimize doğan hayretin karanlıklarını külliyen izale etmekte başarısız olmuştur.396 Daha sonra felsefecilerin burhan mantığını inceler. Mantıkçıların çoğu meselede isabet kaydetmelerine karşın haksız (nev’un mine’z-zulm) oldukları bir konu olduğunu savunur. Onlar, burhana yönelik bazı şartlar belirlemiş ve bu şartların mutlak bir şekilde yakînî bilgi ürettiğini savunmuşlardır. Oysa dinî ilkelere (el-mekâsıd ed-dîniyye) gelince bu şartları yerine getirememiş, bilakis olabildiğince esnetmiş ve keyfî bir uygulama sergilemişlerdir.397 Böylece o, burhan mantığının da gayesini gerçekleştiremeyeceğine kanaat getirmiştir, zira burhan mantığının inşa ettiği aklın yakinî bilgi elde edilmek istenilen her meselede (cemî’ül-metâlib) başlı başına ve bağımsız bir şekilde yeterli olmadığını görmüştür.398 Bâtınîliğin masum imam nazariyesini399 ise hiçbir zaman benimsememiştir. Zira temel iddialarını araştırdıktan sonra ortaya dikkate alınacak herhangi ilmî bir metot koyamadıkları kanaatine varmıştır.400 Sûfîlerin mükâşafe yoluna gelince Gazzâlî, onların amel ve zevk yoluyla hakikate ulaştıklarını belirtmektedir. Ulaştıkları hakikatin teorik bir usûlü var mı sorusu hususunda Gazzâlî’nin açık bir izahı yoktur. Fakat onun el-Kıstâsü’l-müstakim isimli eserinden sûfîlerin yönteminin Kur’an’ı Kerim’deki “kanıtlamalardan” hareketle tecrübî olarak kazanılan bir mantıkla düşündükleri görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.401 Bu mülahazalara binaen denilebilir ki Gazzâlî kendi öznel hakikat deneyimi çerçevesinde mantığın meşruiyetini, onun yakinî ilim üretmeye ve dolayısıyla dinî metafizik konulardaki ihtilafı ortadan kaldırmaya en yakın ilim olması yönündeki kanaati üzerine bina eder. Bu durum Gazzâlî’nin kendi psikolojik arayışı içinde mantığı nasıl konumlandırdığı ile alakalıdır. Fakat bunun yanı sıra o, “taklitçi” olarak nitelediği 396 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 176-177. 397 Gazzâlî, el-Munkız, s. 199. 398 Gazzâlî, el-Munkız, s. 214. 399 Bu nazariye yakinî bilginin ancak masum bir imamdan alınabileceği düşüncesi üzerine kuruludur. Zira onlara göre yakinî bilgi tektir ve ya aklî muhakeme ya da hatadan beri kılınmış yüce bir kimse vasıtası ile elde edilir. Aklî bilgiyi yöntem edinenlerin içine düştükleri büyük ihtilaf onun yakinî bilgi vermeye uygun olmadığını ispatlamaktadır. Bu yüzden yakinî bilginin tek bir kaynağı vardır o da masum imamdır. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 51. 400 Gazzâlî, el-Munkız, s. 220. 401 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 59. 94 bir ortamda yaşamaktadır. O ortamda mantığa yönelik bir inkar düşüncesi hakimdir. Bu yüzden bir de muhataplarının halini dikkate alarak mantığın meşruiyetine ve faydasına onları ikna etme çabası sarf etmek durumunda kalmıştır. Bu yüzden de ikna sürecinde öne sürdüğü gerekçelerde kendi içsel hakikat arayışını değil, muhatabının zihinsel durumunu merkeze almıştır. Gazzâlî bu doğrultuda öncelikle mantığın Yunan dinî ve metafizik düşüncesi ile herhangi bir bağının olmadığını ve onda İslam’ın temel ilkelerine bir aykırılık bulunmadığını savunur. “Mantık ilminin içerdiği konulara gelince onların hiçbiri ister olumlama ister olumsuzlama şeklinde olsun dinî olana taalluk etmez. Bilakis mantık, delil ve kıyasların yapısına, burhanın öncüllerinin şartlarına ve nasıl tertip edildiklerine, doğru haddin şartlarına ve nasıl kurulduklarına yönelik bir incelemeden ibarettir. (…) Mantık meselelerinde dinin önemli meselelerine (mühimmât) dair bir kabul veya ret olmadığına göre onlar ne diye inkar edilsin? Durum bu olunca bir kimsenin kalkıp mantık meselelerini inkar etmesi, mantık ehlinin onun aklî melekleri hususunda su-i zanna düşmesi ve hatta onu bu inkara sürüklediğini sanarak sahip olduğu dinin mantıkî olmadığı zannına kapılmasından başka bir şeye yaramaz.”402 Mantığın dine herhangi bir aykırılık teşkil etmediğini ifade ettikten sonra onun esasen inkar edenlerin sahip oldukları ilmî geleneğe de yabancı olmadığını beyan eder. “Bunlar (mantık meseleleri) içinde reddedilecek bir şey yoktur. Bunlar kelam alimlerinin delillere dair söyledikleri şeyler kabilindendir. Kelamcıların mantıkçılardan ayrıldığı husus sadece ibareler ve ıstılahlardır. Bir de mantıkçıların bazı meseleleri daha detaylı incelemiş olmasıdır.” 403 Gazzâlî’den yaptığımız bu iki alıntıdan anlaşılmaktadır ki, o, mantık ilmini İslam kültürü içinde meşrulaştırmak için onun Yunan dinî düşünce ve metafiziği ile alakasının olmadığını savunarak onu evrensel bir geçerliliğe sahip bir ilim olarak konumlandırmıştır. Ardından bu evrenselliğin delili olarak onun zaten kelâm ilmi tarafından kullanıldığını ileri sürmüştür. Böylece mantığı sadece dinî itikat cihetinden 402 Gazzâlî, el-Munkız, ss. 198-199. 403 Gazzâlî, el-Munkız, s. 198. 95 değil, bilakis aynı zamanda şer‘î ilimler geleneği açısından da meşrulaştırmaya çalışmıştır. Gazzâlî, esasen Yunan düşünce geleneğinde diyalektik şeklinde başlayıp Aristoteles eliyle burhan sistemine evrilen mantığı form bakımından burhana uyan ve sadece çelişmezlik ilkesi üzerine kurulu olan bir tür muhkem diyalektiğe dönüştürmüştür. Böylece mantık, Yunan kültüründe yaşadığı evrimin tam aksini İslam kültürü içinde yaşamıştır. Bu durum, eğer burhan sistemi düşüncenin yagane evrensel metodu kabul edilirse mantığın gerilemesi, fakat bunun aksine eğer burhan sistemi mümkün sistemlerden biri kabul edilirse mantığın çoklu sisteme evrilmesi sürecinde zenginleşmesi olarak yorumlanabilir. Modern mantıkta geliştirilen mantık sistemlerinin ikinci kabulün hakikate daha yakın olduğunu savunmak için yeterince ufuk açtığı kanaatindeyiz. 96 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS VE İNŞA ETTİĞİ FIKIH USÛLÜ TASAVVURU Naslardan hareketle üst bir anlam (mana/illet) tespit etme ve o anlam üzerinden şer’î hükmü bilinmeyen bir meseleye hüküm tayin etme faaliyeti (fıkıh) İslam ilim ve düşünce geleneği içinde önce uygulama ile iç içe bir şekilde gerçekleşmiştir. Bu faaliyet sahabe tarafından pratik üzerinden elde edilen bir meleke şeklinde tezahür etmiş ve Hz. Peygambere “sahip”lik sayesinde teorik düzeyde bir tahlilin konusu olmamıştır. İçtihadın usûlüne yönelik teorik düzeyde bir inşa arayışının tabiîlerin son döneminde başladığı görülmektedir. Tabiînden hemen sonraki nesilde de söz konusu teorik kurulumun temelleri atılmıştır. Bu üç merhaleyi başlı başına ele almak süreç hakkında küllî bir tasavvur oluşturmak için önemlidir. 1. Sahabe Dönemi Peygamber Efendimiz vefat ettikten sonra hayatın doğal seyri içinde naslarda açık şer’î hükmü bulunmayan yeni durumlar ortaya çıkmıştır. Bu yeni durumları şer’î bir hükme bağlamak zorunluluğu sahabeyi içtihat etkinliğinde bulunmaya sevk etmiştir. Çünkü naslar çoğunlukla genel ve küllî hükümler içermekteydi.404 Fakat içtihat etkinliğinde bulunmak özel bir eğitim ve meleke gerektirir.405 Sahabe ise eğitim seviyeleri ve bilgi 404 Hümeydân b. Abdullah b. Muhammed, “Fukahâü’s-sahâbe el-müksirûn mine’l-fetvâ ve menâhicühümü’l-ictihâdiyye”, Mecelletü cami’âti Ümmi’l-kurâ, sy. 5 (1411), s. 17. 405 Hz. Peygamber’in yaşarken sahabeye içtihat yapma hakkı vermesi, hatta buna teşvik etmesi de muhtemelen bu hususu sağlamaya yönelikti. Hz. Peygamber’in hayatında sahabenin yaptığı içtihatlar için bk. Mustafa Abdurrâzık, Temhîdün lî târihi’l-felsefeti’l-İslâmî, Kahire: Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, 2011, ss. 215-19. Nitekim daha sonra sahabe Hz. Peygamberin bu yöntemini devralmış ve büyük sahabenin huzurunda tabiîn alimler içtihat yapmıştır. Bk. Ebû Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakkıîn ’an ’Rabbi’l-’Alemin, thk. Muhammed Abdüsselâm İbrahim, Beyrut: Darul'-kütübi'l-ilmiyye, 1991, s. 45. 97 müktesebatları bakımından eşit değildi.406 Nitekim fetva vermekle maruf olan sahabe sayısı azdır.407 Bu yüzden usûl alimleri tarafından onlar için “müçtehit sahâbîler” şeklinde özel bir kavram türetilmiştir.408 Müçtehit sahâbeyi içtihat etme ve fetva verme mertebesine yükselten husus, onların bir taraftan sahip oldukları yüksek dil selikası409, diğer taraftan da Peygamber Efendimizin hayatında büyük bir gayretle ilim tahsil etmeleri ve bizzat onun meseleleri çözme pratiğine tanık olmalarıydı. Bu yüzden o dönemde henüz içtihat etmenin teorik bir usûlü inşa edilmemiş olsa da doğal hayat içinde karşılaşılan meselelerde ortaya konulan pratik çözümler üzerinden bir anlama ve yorumlama melekesini (fıkıh) kazanma imkanı vardı. Bu meleke fıtrî kabiliyetin yanı sıra öncelikli olarak Kur’an ayetlerine hakim olmak410 ve yeni gelişen bir hadise hakkında bu ayetlere dayanarak Resulullah’ın çözüm geliştirme tarzını yakından gözlemlemekle elde edilebilmekteydi.411 Bu iki hususu 406 Gazzâlî sadece bir grup sahâbînin fetva verecek seviyede olmasını sahabeden bazılarının kendisini amel etmeye vakfedip ortalama bir ilimle yetinirken diğer bazılarının ise ilim tahsiline büyük bir önem vermiş olmasına bağlar. “Sahabe ikiye ayrılmıştı: (ı) ilme ve ilim ehline mülazım olmayıp kendilerini ibadete verenler ki bunlar fetva verecek mertebede değildi. (ıı) İlim tahsil edenler ve fetva verenler. Bunlar müftî sahabîlerdi.” Bk. Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî, el-Menhûl min ta’lîkâti’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Heytû, 3. bs., Beyrut-Lübnan: Darü’l-fikr, 1998, s. 580. 407 İbn Hazm “el-İhkâm” adındaki eserinde büyük bir araştırma ve tarama sonucunda ibadetler ve ahkâm hususunda fetva veren yalnızca yüz otuz küsur sahabe tespit edebildiğini ifade etmiştir. Bk. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî İbn Hazm, el-İhkâm fî usîli’l-ahkâm, thk. Ahmed Muhammed eş-Şâkir, Beyrut: Dârü’l-afâki’l-cedîde, t.y., c. 5, s. 92. 408 Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît fî usûli’lfıkıh, Mısır: Darü’l-ketbî, 1994, c. 8, s. 224. 409 Sahabenin naslarda, özellikle Kur’an ayetlerinde geçen kelimelere (müfredât) yönelik birçok dilsel tahlil yaptıkları farklı kaynaklarda yer alan rivayetlerden anlaşılmaktadır. Bu dilsel tahlillerin detaylı örnekleri için bk. Muhammed Mesûs, el-Kavâidü’l-usûliyye el-müstehrace min âsâri’s-sahâbe, (Yüksek Lisans Tezi), Cezair Üniversitesi, 2010, ss. 75-78. Sahâbenin Kur’an’dan hüküm çıkarmak için öncelikle onu doğru anlamak gerektiği, bunun da ancak cahiliye şiiri de dahil olmak üzere Arap diline derin bir vukûfiyetle mümkün olacağına yönelik tavsiyeleri, onların anlama ve yorumlama faaliyetinde dilsel melekenin lüzumuna yönelik sarih bir bilince sahip olduklarına delâlet eder. Abdullah b. Abbâs’tan aktarılan “Kur’an’da bir şeyi anlayamadığınızda onu şiirde arayın; çünkü şiir Arapların divanıdır (dil, kültür ve tarih arşividir)” şeklindeki yönlendirme bunu ispatlar mahiyettedir. Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ’alâ’ssahihayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-’ilmiyye, 1990, c. 4, s. 542. 410 İbn Haldûn asr-ı saadette ilim tahsilinin merkezinde Kur’an ayetlerine çok yönlü vukûfiyetin yer aldığını ifade bağlamında şöyle demektedir: “Sahabenin hepsi fetva ehli değildi. Din her sahâbîden alınmazdı. Bu özellikler sadece Kur’an’ın nasihi ve mensuhûnu, müteşabihi ve muhkemini ve sâir delâletlerini bilen hamil-i Kur’an sahabeye mahsus idi.” Bk. Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Divânü’l-mübtedei ve’l-haber fî tarihi’l-’arab ve’l-berber ve men ’aserehum min zevî şe’ni’lekber, thk. Halil Şehhâde, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1988, s. 563. 411 İbn Hazm sahâbenin bu durumunu uzun gözlem yapmak anlamına gelen müşahede kelimesini seçerek müşâhedetü’n-nübüvve şeklinde kavramlaştırır. Ona göre ilimlerin tedvin edilmemiş olması selef-i sâlihinin bu ilimlerin sağladığı melekelerden hali oldukları anlamına gelmez. Çünkü onlar nübüvvete doğrudan tanık olmalarından kaynaklanan özel bir fazilete sahiptiler. Ama onlardan sonra gelenler bu ilimlerin faydalarına sahip olabilmek için onları tahsil etmeye muhtaçtır. Bu hususun ona göre duyusal 98 sağlayan sahâbî pratikten hareketle o dönemde henüz sistemleştirilmiş olmasa da bir anlama ve yorumlama melekesi kazanmaktaydı.412 Hz. Peygamber’in şer’î meselelerde çözüm üretme tarzına yönelik sahip oldukları deneyimin sahabeye uygulama dolayımıyla örtük de olsa bir meleke kazandırdığı hususu onlardan aktarılan rivayetlerde de görülmektedir. Örneğin İbn Şihâb ez-Zührî, Hz. Ömer’in minberde şöyle dediğini aktarmıştır: “Ey insanlar! Sadece Resulullah’ın re’yi (görüşü) doğrudur. Çünkü Allah ona (doğruyu) gösteriyordu. Bizim re’yimiz ise ancak zannımızın ve gösterdiğimiz büyük çabanın ürünüdür.”413 Görüldüğü üzere bu rivayette Hz. Ömer bir görüşün bağlayıcılığını onun doğru (musîb) olmasına, doğru olmasını da Allah’ın doğrudan müdahalesine bağlamaktadır. Doğrunun karşıtı olarak ise zan kelimesini kullanmakta ve zannı peygamber olmayan herkesin görüşlerinin değeri olarak belirlemektedir. Buradan hareketle denilebilir ki, o dönemde ilimler henüz tedvin edilip teorik ilimler temayüz etmemiş olsa da sahabe deneyim üzerinden bir anlama ve yorumlama melekesine sahipti. Müçtehit sahabenin kaynaklarda rivayet edilen içtihatlarına (re’y) bakıldığında sahip oldukları ve dönemin teorik olanın pratiğin içinde yer alması ve ondan ayrılmaması şeklindeki düşünsel faaliyetin mahiyeti gereği tasrih edilmemiş olsa da hüküm belirlemelerine esas teşkil eden bazı teorik ilkeler çıkarsanabilir. Nitekim biz de bu çalışmanın sınırlı çerçevesini dikkate almak kaydıyla sahabenin içtihadına414 dair şu ilkeleri tespit ettik: bir delili de vardır. Zira selef-i sâlihin neslinden sonra gelen kimseler tedvin edilen bu ilimleri tahsil etmedikleri takdirde, anlama düzeyleri neredeyse hayvanlarınkiyle aynı kalmaktadır. Bk. İbn Hazm, et-Takrîb li haddi’l-mantık, s. 312. 412 İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî sahabenin temel düzeyde bir içtihat usûlüne sahip olduklarını savunur. Ona göre sahabe ile mezhep imamlarının sahip oldukları usûllerin farkı, sahabenin birey olarak bütün meseleleri kuşatacak, ortaya çıkan her yeni hadiseye bir hüküm tayin edecek şekilde teferruatı kuramsal bir şekilde belirlenmiş kapsamlı bir usule sahip olmamasıdır. Oysa mezhep imamları döneminde her imam için bu kapsamlılıkta usuller teşekkül etmiştir. Bk. Cüveynî, Müğîsü’l-halk, s. 15. 413 Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr, Câmi’ü beyâni’l-’îlmi ve fadlihi, thk. Ebû’l-eşbâl ez-Züheyrî, Suudi Arabistan: Daru İbnü’l-Cevzî, 1994, s. 1040. 414 Bu belirlemeyi yaparken sahabenin içtihat yöntemi bakımından taşıdıkları ve bu araştırmanın çerçevesi cihetinden tali sayılacak farklılıkları dikkate almadık. Keza bir halifenin istişare meclisinde verdiği hükme itiraz gelmemişse, orada bulunan sahabenin verilen hükmün hem belirlenme usûlüne hem de içeriğine katıldıklarına delil saydık. Fıkıh usûlünü sistemleştiren Şâfiî’nin görüşü de temelde bu yöndedir. Nitekim o bu hususta şöyle demiştir: “Onların (sahabenin) verilen hükme muaraza etmemeleri tercih edilen görüşün doğruluğuna dair yakinî bir bilgiye sahip olmalarından veya ona yönelik böyle bir bilgileri olmadığı halde onu doğru kabul etmelerinden kaynaklanabilir.” Bk. Ebû 99 • Sahabe nasın zahir anlamının yanı sıra bütünlüklü bir okumayla Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in tatbiklerinden tespit ettikleri “üst değerler” olarak nitelenebilecek manaları esas alır. Tikel415 bir nasın nasıl yorumlanacağı ve ifade ettiği hükmün spesifik bir meselede pratikte uygulanıp uygulanmayacağını bu üst değerlerin çerçevesi içinde belirler.416 • Eğer tikel nas ayet değil, haber-i vâhid ise ve belirledikleri üst değerle tearuz arz ediyorsa onu yorumlamaktan ziyade, onun Resulullah’a olan nispetini şüpheye açar ve amel edilme hükmünü ilga edebilir.417 Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, thk. Ahmed Muhammed eş-Şâkir, Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, t.y., s. 90. 415 Nasların tikel ve tümel ilişkisine göre tasnif edilmesi hususunda bk. Abdurrahim Kozalı, “Nasların Anlaşılmasında Lafzî ve Gâî Yorum İkileminde İmam Şâtıbî”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 28, sy. 2,31 (2019), ss. 311-35. 416 Örneğin Hz. Ömer Sevad-ı Irak bölgesinin fethinden sonra oranın tarım arazilerini askere ganimet olarak vermeyi reddeder. Bazı Müslüman askerler, ganimet ayetini (Enfâl, 8/41) delil getirip itiraz edince Hz. Ömer o ayeti kabul ettiğini, ancak bu ayetin ifade ettiği tikel hükmün ortaya çıkarttığı sonuçların son vahyin yayılması ve toplumların ihtida etmesi ve ihtida ettikten sonra da korunmasına halel getireceğine hükmeder. Buradan anlaşılmaktadır ki, Hz. Ömer’in zihninde “son vahyin yayılması ve yayıldığı yerde muhafaza edilmesi” şeklinde bir üst değer vardı. O, tikel bir nasın ifade ettiği hükmü, karşı karşıya kaldıkları mahsus bir meseleye uygulamak için yine Kur’an’dan ve sünnetten küllî bir tasavvurla aldıkları bu üst değere arz etmiştir. Başka bir tabirle Hz. Ömer’in Kur’an’dan çıkarım yaparken zihninde iki tür nas var denilebilir. Bunlardan ilki Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin tikel hükümlerinden hareketle belirlediği tümel nas ki biz onları üst değerler olarak ifade etmeyi uygun bulduk, diğeri de literal anlamıyla hüküm ifade eden tikel nastır. Onun hüküm belirlemesinden anlamaktayız ki, tikel nasın belli bir pratiğe uygulanması ancak tümel nasın çerçevesi dahilinde olabilir. Tikel nasın zahir manasıyla uygulanması eğer tümel nasın gözettiği gayeye halel getiriyorsa tikel nas ilgili halel giderilecek şekilde yorumlanır veya askıya alınır. Hz. Ömer’in sahabeyle bu konuda yaptığı istişarenin detayları için bk. Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Sa‘d, el-Harâc, thk. Taha Abdurraüf, Sa’d Hasan Muhammed, Mısır, t.y., ss. 35-36. Bu konuda belirleyici olan durum, birçok tikel nasın ifade ettiği anlamla ve buna ilaveten Hz. Peygamber’in uygulanmaları ile desteklenmiş olan bir değeri (ki buna küllî nas da denilebilir), bu vasıfları haiz olmayan tikel nasların uygulama şekil ve alanı hususunda bir kriter olarak belirlemektir. Bu ilkesel belirlenim, nasın tarihselliği, hükümsel olmayışı, insanî seviyeye indirgenerek kutsallığının paranteze alınması gibi modern anlayışlardan farklıdır. Zira nası tarihsel saymaz, hükümselliğini kabul eder ve kutsal olma vasfını teslim eder. Yalnızca hadislerin ifade ettikleri zahir mananın Kur’an ayetlerinin anlamı ışığında belirlenmesinin şart koşulması gibi tikel nasların zahir manalarının da tümel nasların anlam çerçevesi dahilinde yorumlanmasını şart koşar. 417 Örneğin, Abdullah b. Mes’ûd, bir kadınla mehir miktarını belirlemeden nikah kıyıp fakat onunla cima yapmadan ölen adamın karısına mehir düştüğü yönünde fetva verir. Fetvanın verildiği mecliste bulunan bir adam ona sahabeden olan Ma’kıl b. Sinân’dan Resulullah’ın da kocası bu tarz ölen bir kadına mehir verilmesine hükmettiğini duyduğunu ifade eder. Abdullah b. Mes’ûd verdiği hükmün Resulullah’ın hükmüne tetabuk etmesine çok sevinir. Fakat Hz. Ali bu kadına mehir düşmediğine hükmeder. Zira Hz. Ali’nin zihninde ayetlerden tespit ettiği “nikahın meşruiyeti cimaya taalluk eder” şeklinde bir üst değer vardır. Ma’kıl b. Sinân’ın hadis olarak aktardığı rivayet ona göre bu üst değerle çeliştiği için Resulullah’a nispeti peşinen şüphelidir. Konun detayı için bk. Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir, Muvatta’, "Nikâh", 543, 2. bs., thk. Abdulvehhâb Abdullâtif, Medine: elMektebetu’l-’ilmiyye, t.y., s. 182. 100 • Eğer hüküm gerektiren meseleye yönelik bir nas yoksa yukarıda zikri geçen üst değerlerin temelindeki tikel naslardan münasebet vechi açık olandan hareketle bir hüküm aktarımı yapar.418 • Eğer şer’î hükme bağlanacak mesele bir bireyle değil, bilakis kamuyla, spesifik bir müessese veya toplulukla alakalı ise alimlerin yapacağı içtihatların bir şura meclisinde olmasına ve mümkün mertebe bir görüş üzerine uzlaşmaya önem verir.419 • Eğer hükmün belirlenmesi nasta geçen lafızların yorumlanmasına bağlıysa orada kendi dilsel selikalarına ve vukûfiyetlerine dayanarak hüküm belirlemesi yapar.420 Bu ilkelerden hareketle denilebilir ki sahabenin yaptığı içtihat faaliyetinin üç veçhesi vardır. Bu veçheler şu şekildedir: (ı) Hüküm içeren tikel bir nasın müsellem bir üst değerle telif edilmesi, (ıı) hakkında hüküm bulunmayan bir meselenin bir üst değerle ilişkilendirilmesi, ilgili üst değeri oluşturan ve hüküm içeren tikel bir nasın içerdiği hükmün bu tikel meseleye aktarılması, (ııı) hüküm içeren nasın dilsel yapısının açıklığa kavuşturulması. Sahabe naslardan ve Hz. Peygamberin uygulamalarından tespit ettiği 418 Örneğin Hz. Ali, Kur’an’da haram kılınmasına rağmen had cezası belirtilmeyen içki içmekle ilgili had gerekip gerekmediği hususunda haddın gerektiğini ve bunun da iftira haddi gibi seksen sopa olmasını savunur. Ve bu hükmünü şöyle temellendirir: “İçki içen kimse sarhoş olduğunda hezeyana başlar, hezeyan ettiğinde de iftira atar, müfterinin cezası da seksen sopadır”. Bu temellendirmeden anlaşıldığı üzere Hz. Ali’nin zihninde “toplumsal ilişkilerin ahlakiliğini sağlamak” şeklinde Kur’an ve sünnetten aldığı bir üst değer vardır. Tikel naslar zayıflatılmamalı; bu noktada Şafiinin hassasiyeti önemli. Bu değeri bozan iftiranın haddi ise bellidir. İçki bu üst değeri bozan bir şeye (iftiraya) sebep olduğundan onun hükmünü alır ki o da seksen sopa şeklindeki haddir. İçki içen kimsenin had cezasına yönelik Hz. Ali ile yapılan istişarenin detayı için bk. Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed edDârekutnî, Sünen, thk. Şuayb el-Arnavut, Hasan Mün’im vd., Beyrut-Lübnan: Müessesetü’r-risâle, 2004, ss. 211-12. 419 Müseyyib b. Rafî’den raşit halifeler dönemi hakkında şöyle rivayet edilmiştir: “Hükmü Kitap ve Sünnet’te yer almayan bir mesele söz konusu olduğunda yöneticilerin maiyetindeki alimlere bildirilirdi, onlar da ehl-i ilmi toplardı. Bir görüş üzerine icma edilince Malum, icma worshop gibi işlemiyor; esasen ilerleyen satırlar da siz de bunu ifade ediyorsunuz. o hakk sayılırdı” Bk. İbn Abdilberr, Câmi’ü beyâni’l-’îlm, s. 1069. 420 Örneğin boşanmış kadının iddetinin ne kadar olacağını belirlemekte sahabe arasında bir ihtilaf vuku bulmuştur. Bazıları onun iddet müddetinin üçüncü hayız kanını görmekle, diğer bazıları da üçüncü hayız süresinin tamamlanıp temizlenmekle bittiği yönünde görüş beyan etmiştir. Bu ihtilafın sebebi ise “Mutallaka kadın kendi başına üç kurû’ beklesin” (Bakara, 2/228) şeklindeki ayette geçen ve Arapçada iki zıt anlama gelen müşterek bir sözcük olan “kurû'” kelimesidir. Kimi sahabiler ayetin bağlamında mezkur kelimenin “hayız” anlamına geldiğini savunmuşken kimisi de “temizlik” anlamına geldiğini ileri sürmüş ve buna göre iddet müddetine yönelik hüküm belirlemiştir. Bundan da şu husus anlaşılır: Eğer hükmün tayini dilsel bir tahlile bağlı ise sahabe kendi dilsel selika ve vukûfiyetine dayanarak görüşünü temellendirir. Mamafih bu konu sadece etimolojik bakımdan değil, gerek ilgili rivayetler (beyân) gerekse bağlamsal tahlillerle ele alınmıştır. Bu meselenin detayı için bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed eş-Şâkir, Mısır: Mustafa el-babî el-halebî, 1938, ss. 562-563. 101 üst değerleri ve hüküm içeren tikel nasları “kesin doğruluk” mertebesinde görürken bir nası bir üst değerle ilişkilendirmek, bir üst değer üzerinden hüküm aktarımı yapmak ve dile dayanarak hüküm tayin etmek şeklinde kendi akıl yürütmesiyle ortaya koyduğu bilgiye de “zan” değeri verir.421 Cüveynî el-Burhân fî usûli’l-fıkh isimli eserinde sahabenin içtihat usûlüne dair Şâfiî’den şöyle bir nakil yapmıştır422: “Sahabenin hallerini inceleyen kimse, ki onlar nazar konusunda örnek ve önderdirler, onların hiçbirinin istişare meclislerinde bir asıl hazırladıklarını ve bir mana (illet) ortaya çıkardıklarını, ardından vakıayı onun üzerine bina ettiklerini görmez. Hakikat o ki, onlar asıllara varlar mı yoklar mı diye iltifat etmeksizin re’y faaliyetinde bulunurlardı. İçtihadın genişliği sübut bulunca ve onları naslara hasretmek mümkün olmayınca ve buna sahabenin belli bir asıl aramayı önemsemediği hususu eklenince, işte tüm bu hususlar istidlâl ile hüküm tayin etmeyi kabul etmeye götürür.”423 Şâfiî’nin burada “istidlâl” olarak ifade ettiği içtihat şekli, fıkhî kıyasın şartlarına bağlı kalmayan bir şer’î hüküm belirleme yöntemidir. Fıkhî kıyasta şer‘î bir hüküm tayin etmek için muayyen bir nas bulunmalı, ardından ondaki hükmün illeti tespit edilmeli, sonra da o illet üzerinden hüküm nakli yapılmalıdır. Şâfiî’nin sahabenin içtihat tarzı olarak zikrettiği istidlâlde şer‘î hüküm belirlemek için belli bir nasa istinat etme şartı yoktur. Bilakis genel olarak Kur’an’dan çıkarılmış mana, illet ve maslahata binaen hüküm tayini yapılabilir.424 Şâfiî’den yapılan bu nakil yukarıda sahabenin hüküm çıkarım mantığına dair yaptığımız usûl tespitini desteklemektedir. 421 Sahabenin içtihat ürünü bilgiye “zan” değeri vermeleri sonraki süreçlerde bir taraftan içtihat müessesinin önünü açmış, diğer taraftan da siyasî otorotilerin bu müesseseyi kendi çıkarlarına hizmet etmesi üzere tekellerine almayı engellemiştir. Bu durumun belki en tipik tezahürü Halife Mansur’un İmam Malik’e el-Muvattâ’ isimli eserini idârî bir emirle tek ve bağlayıcı kaynak haline getirmeyi teklif ettiğinde onun bu teklifi tereddüt etmeksizin reddetmesi hadisesidir. Bu diyaloğun detayı için bk. Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, el-Cerh ve’t-ta’dîl, Hindistan: Daru ihyâi’t-türâdi’l-arabî, 1956, s. 56. 422 Bu nakli Şâfiî’nin günümüze ulaşmış olan eserlerinde bulamadık. Mezhebin yerleşme döneminden sonra kurucuya nispet edilen görüşler ve kurucuya dair tasavvur incelemeye değer ilginç konulardandır. 423 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdulazim ed-Dîb, Katar: Camiatü Katar, 1978, c. 2, s. 1117. 424 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 1113-18. 102 2. Tabiûn Dönemi İslam fetihleri sonucu Müslümanların hakim olduğu coğrafyanın iyice genişlediği ve muhtelif medeniyet ve dinlerden insanların ihtida ettiği tabiîn dönemine gelindiğinde şer’î hükme bağlanmayı gerektiren birçok yeni mesele ortaya çıkmıştır. Bu da içtihadın teorik zeminin belirginlik kazanmasını hızlandırmıştır. Keza bu dönemde fıkıh ekollerinin teşekkül etmesi ve birbirinden temayüz etmesi süreci başlamıştır. Fıkıh ekollerinin teşekkül vetiresi esasen fetihler vesilesiyle farklı coğrafyalara dağılan ve orada ilmî faaliyetin öncülüğünü üstlenen sahabenin yönelimine ve karşı karşıya kaldığı meselelerin sade veya komplike olmasına göre karakteristik kazanmıştır. Bu doğrultuda İslam teşrî’ tarihçileri tabiin döneminde iki farklı fıkıh eğiliminin oluşmaya başladığını saptamıştır. Bunlardan ilki Irak’ta belirginlik kazanmaya başlayan “ehli re’y”, diğeri de hicazda tebarüz eden “ehl-i hadis” şeklindeki temayüllerdir.425 Ehl-i re’y’in ilk nüvelerini farklı din, kültür ve medeniyetlerin yer aldığı Irak bölgesinde vermesi, orada siyasî, sosyal ve iktisadî hayatın çoklu bir yapıya sahip olmasından dolayı şer’î hüküm gerektiren çok sayıda meselenin ortaya çıkmasından kaynaklanır. Oysa bu duruma mukabil Hicaz bölgesinde hayat daha sade ve birçok mesele de asr-ı saadet ve sahabe döneminde şer’i hükme bağlanmış idi.426 Bu yüzden de orada şer‘î hüküm tayinini gerektiren nevzuhur hadiseler pek meydana gelmemiştir. İşte, bu şartlar muvacehesinde teşekkül eden ehl-i hadisin hüküm belirleme yöntemi de daha sade kalmıştır. İçtihat faaliyetine çok ihtiyaç olmadığından bu ekolde içtihadın teorik zemini pek gelişmemiştir.427 Daha önce sahabenin içtihat anlayışına yönelik belirlediğimiz ilkelerin esasen her iki ekol tarafından da tevarüs edildiği söylenebilir. Fakat ehl-i hadis bu ilkeleri üretken bir içtihat faaliyeti modeli olarak değil, daha ziyade işlevini tamamlamış kapalı bir sistem görerek miras almıştır. Bu da onların şer’î hüküm belirleme hususunda giderek nasın 425 Mennâ’ el-Kattân, Tarihü’t-teşri’î’l-islâmî, 4. bs., Kahire: Mektebetü vehbe, 1989, s. 289. 426 Burada belirtmeli ki, belirgin ve baskın neden bu husus ise de başka tali bazı amiller de vardı. Bunlar Hicaz bölgesinde bilinen hadislerin çok olması ve sened araştırmasının kolay yapılabilmesi, sahabenin içinde re’yden ziyade nasın zahirine öncelik verme temayülünde olanların hicazdaki ilmî faaliyette etkin olmasıdır. Bk. Şaban Muhammed İsmail, Usûlü’l-fıkıh: Târîhuhu ve ricâluhu, Riyad: Darü’lmerîh, 1981, s. 23. 427 Ehl-i re’y ve ehl-i hadisin teşekkül süreci hakkında detaylı bilgi için bk. Muhammed el-Hudarî, Tarihü’t-teşrîi’l-İslâmî, Kahire: Darü’t-tevzî’ ve’n-neşr el-islâmiyye, t.y., ss. 112-116. 103 zahirini önceleyen bir perspektife sahip olmaları sonucunu doğurmuştur.428 Bu sonuç her ne kadar içtihat müessesesinin dar bir alana hapsedilmesi şeklinde menfi bir duruma neden olmuşsa da hadislerin hem senet hem metin yönünden daha dakik ve kapsamlı bir araştırmaya tabi tutulması şeklinde müspet bir fayda sağlamıştır.429 Ehl-i re’ye gelince onlar sahabenin yukarıda ana hatlarıyla tespit ettiğimiz şer’î hüküm belirleme ilkelerine daha çok riayet ettiler. Bu yönden sahabenin asıl mirasçısı sayılabilirler. Zira bahsi geçen ilkeleri, içtihat etmenin üretken bir modeli saydılar. Onu daha da geliştirdiler. Her nasın arkasında onun makuliyetini sağlayan bir değerin bulunması (ma’kûlü’l-ma‘nâ) gerektiğine hükmettiler.430 Böylece nasın içerdiği şer’î hükmü salt zahir manası üzerinden değil, bilakis ilgili illete bağlı bir şekilde belirlediler. Fakat ehl-i re’yin içtihat yönteminin teorik zemini henüz olgunlaşmadığı için özellikle re’y ekolünün oluşmaya başladığı Irak ve civarında kaotik bir ortam oluşmaya başlamış, ölçü ve ölçüt tanımayan bir içtihat etkinliği baş göstermiştir.431 Bu dönem aynı zamanda İmâm Ebû Hanîfe’nin yaşadığı ve ehl-i re’yin öncülüğünü yaptığı dönemdir. Ebû Hanîfe’nin, sahabenin Kur’an ve sünnetin bütüncül bir okumasından tespit ettikleri üst değerler üzerinden içtihat etme etkinliğini sürdürdüğü görülmektedir.432 O, içtihat faaliyetinde sahabenin içtihadına yönelik yukarıda zikri 428 Muhammed el-Hudarî, Tarihü’t-teşrîi’l-İslâmî, s. 113. 429 Ebû Abdilazîz Kutbüddîn Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn ed-Dihlevî, Hüccetullâhi’l-bâliga, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-cîl, 2005, c. 1, s. 2005. 430 Muhammed Revvâs el-Kal’âcî, Mevsü’âtü fıkhi İbrahim en-Nehâî, Medine: Mektebetü’l-mühtesib, 1979, ss. 122-39. 431 Nitekim tabiîn döneminin alimlerinden olan ve re’ye çok önem vermesinden dolayı Rabiatü’r-re’y olarak anılan İbn Ebû Abdurrahman Ferruh (ö. 136/753) Irak’tan Medine’ye dönünce kendisine “Irak ve ehlini nasıl gördün” diye sormuşlar, o da “Bizim helalimizin onların haramı, haramımızın da onların helali olduğunu gördüm. Arkamda bu dine tuzak kuran kırk bini aşkın insan bıraktım” şeklinde cevap vermiştir. Bu sözler oluşan kaotik ortamın ancak bir mübalağa sanatı ile ifade edilebileceğini göstermektedir. Bu hadise için bk. Muhammed b. Hasan b. Arabî el-Hacvî, el-Fikru’ssâmî fî tarîhi’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan: Darü’l-kütübi’l-’ilmiyye, t.y., c. 7, s. 380. 432 Örneğin Ebu Hanife ekolünün rivayet edilen hadisler konusunda az bilinen hadislerden mümkün mertebe fıkhî hüküm çıkarmama gerekçelerinin, “önceki ümmetlerin vahyi tahrif etmelerinden ibret alarak Kur’an’ın tahrifine gidecek bütün yolları engellemek” şeklindeki birçok ayet ve hadisten anlaşılan bir üst değere istinat ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Ebû Yusûf “er-Red ‘alâ siyeri’lEvzâ‘î” isimli eserinde şöyle der: “Hadislerden ehli ilmin çoğunluğunun bildiklerini al. Şaz olanlarından sakın. İbn Ebî ‘İkrime Ebû Ca’fer’den bize şu rivayeti aktardı (haddesenâ): Resulullah Yahudileri çağırdı. Onlara (bazı sorular) sordu. Onlar Resulullah’a bazı rivayetler aktardılar, öyle ki (aşırıya gidip) Hz. İsa’nın ağzından yalan şeyler uydurdular. Bunun üzerine Resulullah minbere çıktı ve insanlara hitap etti. Şöyle dedi: Benden de birçok söz aktarılıp yaygınlaşacak. Size benden gelip Kur’an’a muvafık olan bendendir. Size benden aktarılıp Kur’an’a muhalif olan ise benden değildir.” Bk. Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Sa‘d el-Kûfî, er-Red ’alâ siyeri’l-Evzâ’î, thk. Ebû’lVefâ el-Afgânî, Haydarabad: İhyâü’l-me’ârif, t.y., s. 24. 104 geçen ilkeleri esas almıştır. Bu ilkelere bir de sahabenin içtihadını eklemiştir. Şöyle ki, bir meselenin hükmü hususunda eğer sarih bir nas yok, ama sahabenin içtihatları varsa kendisi içtihat etmeyip sahabenin içtihatları arasında bir tercih yapmaya gitmiştir. Böylelikle sahabenin görüşünü her ne kadar “zan” ifade edecek mertebede addetmişse de onların ürettiği bilgiyi değer açısından kendi ürettikleri bilgiden daha üstün görmüştür. Bir bakıma “zan” ifade eden bilgiyi bir hiyerarşiye tabi tutmuş ve bu hiyerarşide sahabenin zannını bilgi değeri açısından kendi zanlarının üstünde konumlandırmıştır.433 Ne var ki bu her iki ekolün de istidlâl tarzları henüz sistemli teorik bir inşa ile kurulmadığı için aralarındaki ihtilaf giderek meşru sınırları aşmış ve karşılıklı ithamlarda bulunmalarına sebebiyet vermiştir.434 Bu durum Ebû Hânife’nin vefatından sonra da giderek kötüleşmiştir.435 Dönemin her iki tarafın alimleri de meşru ihtilaf çerçevesinde kalması gereken tartışmaların naslarla sabit olan ahlakî davranma gerekliliği ve Müslümanların tefrikaya düşmemesi şeklindeki üst değerleri ihlal etmesinden rahatsız olup itidali sağlayacak bir yol arayışına girmiştir.436 Dönemin bazı alimlerinin bu çözümün ancak büyük oranda Ebû Hanîfe’nin temsil ettiği ehl-i re’y’den geleceği yönünde bir beklenti içinde oldukları söylenebilir. Çünkü içine düşülen kaotik ortamı ilmî sınırlara çekecek teorik inşayı yapmaya Ebû Hanîfe’nin 433 Nitekim tabiînden olan İmam Ebû Hanife’nin şöyle dediği kaynaklarda yer almaktadır: “İçinde bir hüküm bulduğumda Kitab’a uyarım. Eğer onda bulamazsam Resullah’ın sünnetine ve ondan sikâ alimler aracılığıyla gelen eserlere uyarım. Eğer Allah’ın kitabı ve Resulullah’ın sünnetinde bulamazsam o zaman sahabenin içtihatlarından birini tercih ederim. Onların içtihatlarını bırakıp başka bir içtihada uymam. Eğer mesele gelip İbrahim, Şa’bî, Sâid b. Müseyyeb gibi (tabiînden) alimlerin içtihadına dayanırsa onların içtihatlarını almayıp kendim onlar gibi içtihat yaparım.” Bk. Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Alî b. Muhammed es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanife ve ashâbihi, Beyrut: ’Alemü’l-kütüb, 1985, s. 24. Ebu Hanifenin yöntemini ortaya koyduğu söylenen bu tür alıntıları fakir de ihtiyatla karşılıyor; sanki modern dönemde ön plana çıkarılıyor gibi. 434 Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî, c. 1, ss. 383-384. 435 İmam Ahmed b. Hanbel’in “Biz ehl-i re’yi, onlar da bizi lanetliyordu, tâ ki Şâfiî geldi ve yollarımızı mezcetti (mezece beynenâ)” şeklindeki sözü o dönemde alimlerin hem bu karşılıklı ağır ithamda bulunmaktan kaynaklanan durumdan rahatsız hem de bundan kurtulmak için bir çare arayışında olduklarını göstermektedir. Kâdî İyâz bu sözü aktardıktan sonra şöyle açıklar: “Şâfiî’nin sahih eserleri (hadisleri) esas alıp kullandığını, onlara (ehl-i hadise) re’ye belli yönlerden ihtiyaç olduğunu ve şer’in onun üzerine bina edildiğini gösterdiğini, re’yin şer’den çıkarılan esaslar ile kıyas yapmak olduğunu öğrettiğini kastetmektedir.” Bk. Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, Tertıbü’lmedârik ve takrîbü’l-mesâlik, thk. İbn Tâvit et-Tâncî, Fas: Matbaatü Füdâle, 1965, c. 1, s. 91. 436 Muhammed Ebû Zehra, eş-Şâfiî, 2. bs., Mısır: Darül’l-fikri’l-arabî, 1978, s. 79. 105 mirasını devralan zihinler daha hazırlıklıydı.437 “(…) Zira hüküm bina etmek için naslardan manaları çıkartmayı biliyorlardı. Düşünüş biçimleri dakikti. Asıllardan hareketle türevler üretmekte (tefrî’) yetkindiler. (Oysa) o zamanda yaşayan çoğu alim bundan acizdi.”438 Ancak burada belirtmeli ki, muhtemelen itikadî görüş farklılıklarından dolayı sünnî kaynaklar pek yer vermeyi uygun görmemişse de Ebû Hanîfe ekolünün yanı sıra Mutezile mezhebinin öncülerinden Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) da fıkıh usûlünün bir ilim olarak kurulmasına giden yolda önemli teorik inşalar yapmıştır. Nitekim Ebû’l-Hilâl el- ‘Askerî’nin “el-Evâil” isimli eserinde şu satırlara rastlamaktayız: “Bugün alimlerin elinde gördüğümüz kelâm ve ahkâma dair asıllar ona [Vâsıl b. Atâ’ya] aittir. Şöyle diyen ilk alim odur: Hakk dört vecihten bilinir: Natık bir Kitap, üzerinde ittifak olan bir haber, aklî hüccet ve icmâ’. (…) Haber iki türdür: hâs ve âm. (…) Nesh, haberlerde değil, emir ve nehiylerde olur.”439 Bu husus, içtihat usûlünün teorik alt yapısının kurulmasına yönelik tabiîn döneminin sonlarında farklı mezhep ve meşrepten alimler tarafından çaba sarf edildiğine ve bu anlamda teorik zeminin oluşmaya başladığına delalet etmektedir. Dolayısıyla denilebilir ki, nasları anlama, yorumlama ve onlardan şer’î hüküm çıkarmaya yönelik teorik arayış, dönemin ruhunu teşkil etmekteydi. Bu ruh fıkıh usûlü ilminin tedvin dönemini başlatmıştır. Bu dönemde Ebû Hanîfe’nin talebeleri ilk usûl eserlerini telif etmiştir. Fakat bu eserler günümüze ulaşmadı.440 İmam Malik’in usule yönelik kapalı bazı işaretlerin dışında teorik mülahazalarının olduğuna dair açık bir delil yoktur.441 Fıkıh usûlüne dair telif edilip günümüze ulaşan ilk eser her iki ekole de talebelik yaparak 437 Kaynaklarda yer alan bir rivayette ehl-i hadisten olan A’meş (ö. 148) bir gün Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebelerinden Ebû Yusuf’a bir mesele hakkında soru sorar. Ebû Yusuf soruyu cevaplar. A’meş ona “bu manayı nereden çıkardın?” diye sorunca Ebû Yusuf “Senden rivayet ettiğim bir hadisten” diye karşılık verir. Bunun üzerine A’meş ona “Ey Ya’kûb ! Ben bu hadisi daha sen doğmadan önce ezberledim. Ama manasını daha yeni anlıyorum” der. Başka bir zaman da ona "Siz doktor, biz ise eczacıyız" demiştir. Bk. İbn Abdilberr, Câmi’ü beyâni’l-’îlm, s. 1029. 438 Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr şerhu Usûli’l-Pezdevî, Kahire: Dârü’l-kütübi’l-İslamî, t.y., c. 4, s. 16. 439 Ebû Hilâl el-Hasen b. Abdillâh b. Sehl el-Askerî, el-Evâil, Tanta: Dârü’l-beşîr, 1408, s. 374. 440 Abdulvahhab İbrahim Ebû Süleyman, el-Fikrü’l-usûlî: dirâsetün tahliliyyetün nakdiyyetün, Cidde: Dârü’ş-şürûk, 1983, s. 61. 441 Ahmed b. Abdullah ed-Düveyhî, ’İlmu usûli’l-fıkıh mine’t-tedvîn ilâ nihâyeti karni’r-râbii’l-hicrî, Riyad: Câmi'âmtü’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslamiyye, 2006, c. 1, ss. 575-576. 106 dönemin bütün teorik mülahazalarına hakim olan İmam Şafiî’nin er-Risâle isimli eseridir.442 3. Fıkıh Usûlünün Teorik İnşası Farklı mezheplerden birçok alim fıkıh usûlü ilminin Şafiî tarafından sistemleştirildiğini ve teorik inşasının yapıldığını ifade etmektedir.443 Ehl-i hadis ekolü içinde yetişen Şafiî, büyük bir ilmî tecessüse sahip olduğu için ehl-i re’yin hakim olduğu merkezlere seferler düzenlemiş ve onların ilmine ve hüküm istihraç etme yöntemlerine vukûfiyet kazanmıştır.444 Böylelikle her iki ekolün şer’î hüküm belirleme yöntemlerine ve aralarındaki farklılıklara dair zihinsel bir vuzuh elde etmiştir. Bu durum onun ehl-i re’y ve ehl-i hadis arasındaki cepheleşmeyi itibara almadığını, bir şey hakkında hüküm vermek için önce ona dair yeterli bir tasavvura sahip olmayı öncelediğini göstermektedir. Keza onun salt ilmî saikle değil, aynı zamanda karşısında bulduğu kaotik ortama yönelik sorumluluğunu yüklenmesi olarak da görülebilir.445 Çünkü o, içine doğduğu usûl karmaşasından ve siyasî otoritenin, ilmî olanı istismar etmeye kastetmesinden doğan kaotik ortamın kötü sonuçlarını bizzat yaşamıştı.446 442 Şâfiî’nin usule dair kendisinden önce dağınık olarak bulunan teorik mülahazaları bütüncül bir tasnife tabi tutarak sistemleştirmesi ve teoriye dair müstakil ilk eseri telif etmesi, Fahrüddîn er-Râzî’yi (ö. 606/1210) onu Aristoteles’e benzetmeye sevk etmiştir. er-Râzî bu hususta şöyle demektedir: “Bil ki, Şâfiî’nin usûl ilmine olan nisbeti, Arsitoteles’in mantık ilmine olan nisbeti gibidir. (…) Şöyle ki, Aristoteles’ten önce insanların hadleri ve burhanları tertip etmek için bir kanunları yoktu. (…) Aristoteles onlar için had ve burhanları nasıl tertip edeceklerine dair küllî bir kanun vazetti. (…) Buna benzer bir şekilde insanlar her ne kadar Şâfiî’den önce fıkıh usûlü meselelerine dair konuşuyor, tartışıyor ve istidlâlde bulunuyor idiyseler de şer’î delilleri bilmek, bu delilleri tartışmak ve aralarında tercih yapmak için müracaat edecekleri küllî bir kanunları yoktu. Bunun üzerine Şâfiî fıkıh usulünü istinbat etti ve insanlara küllî bir kanun vazetti. (..)". Bk. Muhammed b. Ömer Fahrüddîn erRâzî, Menâkibü’l-imâm eş-Şafi’î, thk. Ahmed Hicâzî es-Sakkâ, Mısır: Mektebetü’l-külliyâti’lezheriyye, 1986, s. 107. 443 Hammâdî Züveyb, Cedelü’l-usûl ve’l-vâkı’, Beyrut-Lübnan: el-Medârü’l-İslamî, 2009, ss. 37-39. 444 Abdulvahhab İbrahim Ebû Süleyman, el-Fikrü’l-usûlî: dirâsetün tahliliyyetün nakdiyyetün, ss. 68-69. 445 Bu çıkarımı destekleyen önemli husus, Şâfiî’nin henüz genç bir ilim talebesiyken siyasî olanın ilmî olanı yönlendirmek istediğini ve buradan gergin bir diyalektiğin ortaya çıktığını, bunun da pratik içindeki çatışmayı derinleştirdiğini bizzat yaşamasıdır. Nitekim o, İmâm Malik’ten ders almak için Mekke valisine gittiğini, ondan bir tezkiye mektubu aldığını, o mektupla Medine valisini makamında ziyaret ettiğinde onun kendisine şöyle dediğini aktarır: “Ey oğul! Kalkıp Medine’den Mekke’ye yaya ve yalın ayak gitmek bana Malik b. Enes’in kapısına gitmekten daha kolay geliyor. Onun kapısında durduğumda bir zül duygusu içimi kaplıyor”. Hadisenin ayrıntısı için bk. Beyhakī, Menâkıbü’ş-Şâfiî, c. 1, s. 102. 446 Nitekim otuzlu yaşlarda Halife Harûn Reşid’e şikayet edilmiş ve şikayet dilekçesinde “bu kimse diliyle muharip askerlerin kılıçlarıyla yapamadığını yapıyor” denilmiştir. Bu davada yargılanmış ve idam hükmü giymiştir. Fakat Ebû Hanife’nin önde gelen talebelerinden İmam Muhammed’in meseleye müdahil olmasıyla idam edilmekten kurtulmuştur. Bu yargılamanın ayrıntıları için bk. İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, Nihâyetü’l- 107 Böylece Şâfiî derin ilmî vukûfiyeti ve ahlaki sorumluluğunun açtığı ufkun yönlendirmesiyle nasları makul ve sistemli bir şekilde anlamaya, mana ve maksatlarını tespit etmeye ve yorumlanma yollarını düzenlemeye yönelik teorik bir inşa yapma gereksinimi duymuştur. Onun bu yöndeki bir inşa için zihinsel donanımı hazırdı. Zira daha önce de zikredildiği üzere her iki temayülü de iyi tanımaktaydı.447 Alimlerin ekseriyeti tarafından fıkıh usûlünün sistemleştiricisi olarak Şafiî’nin belirlenmesi, onun bir taraftan hükmü Kur’an’da açık olarak yer almayan meselelere dair mutlak bir özgürlükle ve herhangi bir metoda dayanmaksızın görüş belirtilmesi anlamında “re’yi”, dinî bir nasa dayanma şartına ve teorik bir delillendirme usûlüne bağlamış,448 diğer taraftan da ehl-i hadise re’yin teorik zeminin meşruluğunu ve ilmîliğini ispatlamış olmasıdır.449 Nitekim mezkur eserinin daha başında içtihadın meşruiyetini temellendirmiştir. Ona göre “Allah’ın dinine inanmış bir kimsenin başına gelen her yeni durum konusunda Allah’ın kitabında yol gösterici bir delil vardır.”450 Alimlere düşen husus hükmü belirlenmemiş olan ve ilkesel olarak Kur’an’da mutlaka örtük de olsa hükmü bulunan bu yeni durumun hükmünü ayetlerdeki delâlet ve işaretleri takip ederek açığa çıkarmaktır. Aksi takdirde her yeni gelişen olayın potansiyel olarak olsa da hükmünün Kur’anda yer almadığını söylemek Kur’an’ın yegane kaynak olmasını ve içtihadın meşruiyetini zeminsiz bırakır.451 Esasen Şâfiî’nin er-Risâle’sinde önemli kaygılarından biri de Arapçanın dil mantığına hakim olmayan kimselerin kendi anadillerinin mantığı ile çıkarım yapmak suretiyle sebebiyet verdikleri içtihat karmaşasını ortadan kaldırmak olduğu söylenebilir.452 metlab fî dirâyeti’l-mezheb, thk. Abdulazim Mahmud ed-Dîb, Cidde: Dârü’l-minhâc, 2007, ss. 104- 106. 447 İmam Ahmed b. Hanbel’in Şafiî hakkında şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Şâfiî dört şeyde filozoftur: dilde, fakihlerin ihtilafında, manalarda ve fıkıhta”. Bk. Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî elBeyhakī, Ma’rifetü’s-süneni ve’l-âsâr, thk. Abdulmutî Emîn Kal’acî, Dımaşk-Beyrut: Dâru Kuteybe, 1991, c. 1, s. 200. 448 Re’y kavramı hicrî ikinci asırda iki ayrı anlamda kullanılmıştır. Bunlardan ilki “herhangi bir nasa bağlı kalmaksızın ve salt pratik gereklerden hareketle yürütülen insan düşüncesi”, diğeri de “pratik bir ihtiyaçtan hareketle ve dini bir nas gölgesinde yapılan içtihat” şeklindedir. Bk. Wael b. Hallaq, Tarihü’n-nazariyyâti’l-fıkhiyye: mukaddimetun fî usûli’l-fıkhi’s-sünnî, çev. Ahmet Mûsılli, Libya: Darü’l-medâri’l-İslamî, 2007, s. 40. 449 Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî, c. 1, s. 474. 450 Şâfiî, er-Risâle, s. 20. 451 Şâfiî, er-Risâle, ss. 19-21. 452 Şâtıbî el-Muvâfakât isimli eserinde İmam Şâfiî’nin bu konuya özellikle dikkat çeken ilk alim olduğunu ama ondan sonra bu konunun ihmal edildiğini savunmaktadır. Bk. Ebû İshâk İbrâhîm b. 108 Nitekim bu yüzden mezkur eserinin ağırlık verdiği konu Arapçanın yapısını ve bu yapının nasları anlama ve yorumlamadaki etkisini ortaya çıkarmak yönünde olduğu görülmektedir. Buradan hareketle denilebilir ki o, bir kısım ehl-i re’y’de gördüğü ölçüsüz içtihat etkinliğinin ana nedenini, nasın dili olan Arapçanın dilsel hususiyetlerine riayet etmemelerine bağlamaktadır. Oysa diller yapısal özellikleri bakımından ortak bazı yönlere sahip olsalar da ayrıldıkları birçok mesele vardır. Arapçaya özgü hususları dikkate almamak içtihat etkinliğinde istikametten sapmayı kaçınılmaz kılacaktır.453 Burada istitraden belirtmeli ki fıkıh ilmine yönelik teorik zemini inşa eden Şâfiî’nin, İslam kültüründe ilk teorik metodolojik düşünme biçiminin ortaya çıkmasına vesile olan kelâm ilmine mesafeli davranmasının nedeni, kelâmın teorik metodolojik yönü değildir. Zira fıkha yönelik teorik yapıyı inşa ederken kelâmın bu yönünden dolaylı bir şekilde istifade etmiş olduğunu söylemek gerçeğe uzak bir iddia olmaz. Çünkü onun kelamcılarla tartıştığına dair birçok rivayet mevcuttur.454 Onun rahatsız olduğu husus, kelam ilminin Allah’ın zat ve sıfatlarını konu aldığından Yüce Allah’ın kutsiyetine riayete halel getirecek denli bu konularda rahat zihinsel spekülasyonlarda bulunmalarıdır. O, bu rahatlığın insanları itikadî meselelerde yanlış yapmaya sevk edeceğini düşünmektedir. İtikadî meselelerde yanlışa düşmek ise fıkhî meselelerde yanlış yapmaya benzemez. Zira ilkinde yapılan hata insanı küfre götürebilecekken, ikincisinde ise sadece fer’î bir meselede yanlış hüküm belirlemesine sebebiyet verir.455 Şâfiî’nin bahsi geçen kitabındaki ikinci kaygısı da o dönemde başlayan hadis aleyhtarlığının yanlışlığını ispatlamaktır.456 Özellikle Irak bölgesine ulaşan hadislerin sahih, zayıf ve uydurma rivayetlerin iç içe şekilde gelmiş olmasından ötürü içtihat etkinliğinde bulunmak isteyen alimlerin önüne tutarsız rivayetlerden oluşan problemli bir alan açılmaktaydı. Bu sebeple onlardan bazıları bu durumun önüne geçmek üzere Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Meşhûr b. Hasan, Daru İbn Affân, 1997, c. 2, ss. 103-104. 453 Şâfiî bu düşüncesini “el-beyân” şeklinde kavramlaştırır. Bu kavramı başından sonuna kadar kapsamlı ve tutarlı bir şekilde inşa eder. Şâfiî’nin beyân kavramına getirdiği tanım için bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 21. 454 Mu’tezilî alim Bişr el-Merîsî ile yaptığı münazara için bk. Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî elBeyhakī, Menâkıbü’ş-Şâfiî, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr, c. 1, s. 199. Cehmî mezhebinden olan İbn ‘Uleyye ile yaptığı münazara için bk. Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî el-Beyhakī, es-Seyyid Ahmed Sakr, Menâkıbü’ş-Şâfiî, c. 1, s. 212. 455 Bu konuda ayrıntılı bir analiz için bk. İbrahim Ahmed ed-Dîbû, “Mevkıfü’ş-Şâfiî min ’ilmi’l-kelâm ve menâhici’l-mütekellimîn”, et-Tecdît, c. 15, sy. 29 (2011), ss. 51-78. 456 Şâfiî, er-Risâle, ss. 73-106. 109 kategorik olarak hadise hücciyet değeri vermemek şeklinde bir temayül sergilemiştir. Nitekim Şâfiî bu hususta onlarla münazaralar yapmış ve hadislerin hüccet değerini ispatlama çabası sarf etmiştir.457 Muhtemelen o, bu münazaralar esnasında hadis aleyhtarlığının, ancak bir “teârüz usûlü” geliştirmekle biteceği kanaatine varmıştır. Bu yüzden de, er-Risâle’de birbirine muarız anlamlar ifade eden rivayetlerin nasıl cem edileceğine dair bir usûl vazetmiştir.458 3.1. Şâfiî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvurunun Genel Yapısı Şâfiî, bir müminin dinen mükellefiyetini gerektiren her meselenin hükmünün Kur’an’da yer aldığını savunur. Ona göre dinî mükellefiyete konu olan bazı fiillerin hükmü Kur’an’da açıkça yer alır. Fakat bu hükümlerin farz olduğu Kur’an’da sarahaten beyan edilmiş olsa da onlardan bazılarının uygulama keyfiyeti, zamanı ve mekanı Hz. Peygamber’in sünnetine bırakılmıştır. Diğer bazı hükümleri de bizzat Hz. Peygamber’in kendisi belirler. Sünnet’in tayin ettiği ve Kur’an’da bulunmayan bu hükümlerin ilkesel olarak Kur’an’a aykırılığı düşünülemez;459 çünkü sünnet yeni bir hüküm vaz ederken de bağımsız olmayıp, bilakis koyduğu hükümlerde Kur’an’nın mana ve maksatlarına, yani ruhuna bağlı kalmak durumundadır.460 Kur’ân ve sünnette hükmü açıkça yer almayan meselelerde müminler içtihat ederek hüküm tayini yaparlar. Bu içtihadın bizzat kendisi de onların mükellef oldukları ve dünyada kendisiyle imtihan edildikleri bir etkinliktir. Keza müminin içtihat yapması Kur’an’ın beyan vasfına dâhildir. Yani Kur’an’ın beyan faaliyetinin içinde naslar yer aldığı gibi müçtehidin içtihadı da yer alır. Dolayısıyla Kur’an’ın beyan işlevinin bir kısmı da müminin içtihadı vasıtasıyla tezahür eder.461 Şâfiî hükmü naslar ile belirlenmemiş hadiselerde insanların tamamen kendi inisiyatifleri ile hüküm belirlemesi yapmasını doğru bulmaz. Ona göre içtihat ekinliği naslara bağlanmadığı zaman ortaya bir karmaşa çıkar ve bu durum, Kur’an’ın insanların 457 Şâfiî yaptığı bu münazaralardan bazılarına eserlerinde yer vermiştir. Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, el-Ümm, Beyrut: Dârü’l-ma’rife, 1990, c. 7, ss. 287-289. 458 Ebû Abdilazîz Kutbüddîn Şah Veliyyullāh Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhiddîn ed-Dihlevî, el-İnsâf fî beyâni esbâbi’l-ihtilâf, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, 2. bs., Beyrut: Dârü’n-nefâis, 1404, ss. 83-84. 459 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed eş-Şâkir, Mısır: Mustafa el-babî el-Halebî, 1938, s. 212, 223. 460 Şâfiî Sünnet’in her durumda Kur’an’a uymak durumunda olduğunu şöyle ifade eder: “(…) Sünnetin Kur’an'a muhalefet etmesi hiçbir suretle söz konusu değildir. Sünnet ancak Kur’an’a ya indirdiği hükmün mislini vazetmek ya da Allah’ın muradını beyan etmek suretiyle tabi olur. O her hâlükârda Kur’an’a sıkı bir bağlılıkla uyar.” Bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 223. 461 Şâfiî, er-Risâle, ss. 20-24. 110 başıboş bırakılmadığı yönündeki ilkesine aykırılık arz eder. Zira başıboşluk (südâ) tercih ve terk ayırımının ortadan kalkması demektir. O, naslardan tamamen bağımsız ve bireyin salt kendi inisiyatifi ile hüküm tayin etme etkinliğini “istihsân” olarak kavramlaştırır ve onu “daha önceden var olan herhangi bir misâl462 olmaksızın görüş ihdas etmektir” şeklinde tanımlar. Onun usûl sisteminde sadece Hz. Peygamber bir çıkarım yaparken (istidlâl) ve yaptığı çıkarımın meşruluğunu ispatlamayla yükümlü olmadan dinî bir meseleye dair hüküm tayini yapabilir. Yani istihsân faaliyeti sadece ona özgüdür. Onun dışındaki herkes naslarda hükmü yer almayan ve dinî mükellefiyete konu olan bir fiil için ancak istidlâl yoluyla hüküm belirleyebilir. İstidlâl ise ona göre ilgili fiilin hükmüne yönelik naslarda mutlaka bulunan delili (alameti/manayı), Arap dilinin anlama ve yorumlama ilkeleri ve içtihatla tespit etmek ve ilgili hükmü onların üzerine bina etmektir.463 Bu durumda istihsân Kur’an ve Sünnette yer alan manalar (alametler), hiçbir fikrî takibe konu edilme gereği duyulmadan salt karşısında bulunulan şartlar muvacehesinde ve kişisel aklî faaliyetle hüküm tespiti yapmaktır. Şâfiî istihsân kelimesini atf-ı tefsir464 yoluyla keyfilik (ta‘assüf) ifadesi ile açıklamaktadır.465 Yukarıdaki mülahazalara binaen denilebilir ki, ona göre Kur’an’daki tikel bir nastan veya birçok nasın ifade ettiği ortak bir manadan hareketle yapılan hüküm tespitlerine istihsân denilmez. Zira tek bir nasın barındırdığı veya birden fazla nastan çıkan ortak bir mana dolayımıyla yapılan hüküm belirlemelerinde ne doğrudan ne de dolaylı bir biçimde Kur’an’a bağlılık ilkesi ihlal edilmiş olur. Oysa bu duruma mukabil istihsânı şer‘î bir asıl sayanların nezdinde de esasen istihsânda da bir asıla istinaden kıyastan udûl vardır. 462 Misâl, hüküm bilgisinin alındığı kaynak anlamındadır. Bunlar Şâfiî’ye göre Kitap, Sünnet, icma ve kıyastır. O bu kaynakları "cihetü'l-'ilim" şeklinde kavramlaştırmıştır. Bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 39. 463 Şâfiî, er-Risâle, s. 25. 464 Arap dilinde “vav” edatı ile yapılan atıf, eğer manaları ayrı olan iki kelimeyi bir birine bağlıyorsa “atfı tebâyün/mügâyeret”, eğer aynı veya yakın manaya gelen iki kelimeyi bağlıyorsa “atf-ı tefsir” olarak isimlendirilir. Atf-ı tefsirin kullanımı, atıf meselesinde aslolan “atfın iki tarafının birbirinden farklı olması gerekir” şeklindeki ilkeye aykırıdır. Bu yüzden kullanımının cevazı “bir belâgat nüktesi” ifade etmesine bağlıdır. Bu nüktelerden manaya taalluk edenlerinden biri, sözün sahibinin ilk kullandığı kelimenin birçok cihete açılan anlamını, ona anlam bakımından yakın ve benzer olan bir kelime atfederek belli bir cihete hasrettiğini açık hale getirme isteğidir. Bk. Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ömer el-Hafâcî, ’İnâyetü’l-kâdî ve kifâyetü’r-râdî ’ala Tefsîri’l-Beydâvî, İran: Daru Sâdır, t.y., c. 1, s. 312; Mîr Fettâh Tebrizî, Hidâyetü’t-tâlib ilâ esrâri’l-mekâsib, İran: Dârü’l-kitab, t.y., c. 1, s. 16. İmam Şâfiî atf-ı tefsir üslubunu “tekrîrü’l-kelâm” kavramıyla ifade eder. Bk. Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, s. 18. 465 Nitekim o, bir ticaret metaının fiyatını belirlerken nasıl herhangi bir kimseye değil, rayiç bedeli tespit etme bilgisine sahip bir uzmana başvuruyorsak bir olayın şer’î hüküm değerini, yani helal ve haram belirlemesini de keyfi ve hoşumuza gideni seçecek (bi’t-ta’assüf ve’l-isthsân) bir şekilde yapmamamız gerekir, der. Bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 507. 111 İçtihat yapamayan müminler ise Kur’an’da “adalet sahiplerinin” tanıklığına başvurmakla yükümlü tutulmuştur. Adalet Allah’a itaat etmek demektir. Bu yüzden onlar için adil olanı adil olmayandan ayırt etme ölçütü de belirlenmiştir. Onlar bir alimin içtihadına uymak için onun söz konusu içtihat etkinliği de dahil olmak üzere Allah’ın emirlerine itaat edip etmediklerine bakmalıdır.466 Ona göre şer’î bir hüküm tayin etmenin kaynakları (cihetü’l-‘ilim) münhasıran dört tanedir. Bunlar Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyastır. Bir kimse helal ve haram belirlemesini ancak bu kaynaklar aracılığı ile yapabilir. Bunlar dışında şer’î hüküm için başka bir kaynak hiçbir surette söz konusu değildir. O, inşa ettiği bu usûl sistemini Kur’an’daki “beyân” ifadesini kullanarak kavramlaştırmıştır.467 Şâfiî beyânı beş kısma ayırır: (ı) Hüküm ifade eden naslarda geçen ve maksadı tereddüte yer bırakmaksızın belirleyen lafızlardır. (ıı) Açıkça ifade edilen bir hükmün taalluk ettiği konunun istisnâ hallerine ve uygulanma sayısına yönelik naslarda mümkün manalar olarak yer alan şeylerin Hz. Peygamber tarafından belirlenmesi. (ııı) Yalnızca hükmün farzlığının ifade edilip uygulama keyfiyetine, şartlarına, zaman ve mekanına yönelik tayinin Hz. Peygamberin sünnetine bırakılması. (ıv) Sahih sünnetin başlı başına hüküm tayin etmesi ki Kur’an ayetlerinde geçen “hikmet” kavramı ile beyanın bu kısmı kastedilmiştir. (v) Kur’an ve sünnet’te hükmü yer almayan meselelere yönelik hüküm belirlemesi yapmaktır ki, bunun belli bir yöntemi vardır, bu yöntemin ismi de “içtihat ve kıyâs”tır.468 Buna göre Yüce Allah, mükelleflere yönelik ya Kur’an ve sünnet ile doğrudan ya da içtihat ve kıyas yoluyla yapılan bir istidlâl ile dolaylı bir şekilde hüküm beyanında bulunur. Bu yüzden içtihat faaliyeti Kur’an ve sünnet çerçevesi içinde yapılan aklî bir etkinliktir. Onun kurduğu usûl sistemi içinde “akıl” insanoğlunun içinde terkip edilmiş bir beyân ve nimettir. Aklî faaliyet ise Yüce Allah’ın insanoğlu için kainatta yarattığı ve Kur’an’da yer verdiği alametlere kamilen yönelmek ve onların bilgisine istidlâl yolu ile ulaşmaktır.469 466 Şâfiî, er-Risâle, s. 25, 38. 467 Şâfiî, er-Risâle, s. 39. 468 Şâfiî, er-Risâle, ss. 26-41. 469 Şâfiî, er-Risâle, s. 38. 112 Şâfiî’nin beyân nazariyesi içinde bir kısım olarak icmâ’ı zikretmemesi dikkat çekicidir. Bunun muhtemel nedeni icmâ’ın doğrudan bir beyan faaliyeti sonucu ortaya çıkmamasıdır. Zira o, farklı alimler tarafından yapılan beyan etkinliklerinin birbirine denk düşmesi neticesinde meydana gelir. Şâfiî’nin bir beyân nazariyesi kurmasındaki gayesi, naslarda geçen beyan olgusunu mertebelendirmek ve bu mertebelerin birbiriyle olan ilişkisini açığa çıkarmaktır. Fakat bu mertebelendirme salt açıklık seviyesini değil, bilakis aynı zamanda her mertebenin meşruiyet zeminini ve cihetini de tayin eder. Nitekim ona göre sünnetin bir beyan mahiyeti taşımasının meşruiyetini Kur’an sağlar. Kıyas ise bu yöndeki meşruiyetini hem Kur’an’dan hem de sünnetten alır.470 3.1.1. Kıyas Şâfiî kıyası “Kitap ve Sünnet’te yer alan bir hükme deliller aracılığı ile uygunluğu ortaya çıkarmak” şeklinde tanımlar. Çünkü Kur’an ve Sünnet, doğrunun alametlerini barındırır. Doğruyu bulmak için bu alametlerin bilgisine ulaşma çabası sarf etmek de farzdır. Kıyas, hükmü bilinmeyen bir şeyin, hükmü belli olan bir şeye uygunluğunu tespit etme faaliyetidir.471 Bu tespitin iki yolu vardır: (ı) Yüce Allah ve Hz. Peygamber bir şeyi açık bir şekilde ve bir illetten (mana) dolayı haram kılmışsa hükmü bilinmeyen meselenin o manayı taşıyıp taşımadığını belirlemektir. Eğer taşıyorsa o mananın sebep olduğu hüküm ona da atfedilir. Bu kıyas türünü uygulayan alimlerin belirledikleri hüküm (helal-haram) çoğunlukla farklılık arz etmez. (ıı) Yüce Allah ve Hz. Peygamber tarafından hükmü belirlenmiş ve fakat hükmün üzerine bina edildiği mana belirlenmemiştir. Bu durumda iki şey arasındaki benzerliği sağlayan manalar tespit edilir, akla yakın, açık ve genel olan mana hükmün illeti sayılır ve onun üzerinden hüküm aktarımı yapılır. Alimlerin bu kıyas türünü uygulama sonucu ulaştıkları hüküm, farklılık arz eder.472 470 Nitekim Şâfiî, Sünnet’in hüccet değerini Kur’an ayetlerinden hareketle kanıtlar. Kıyasın meşruiyetini ise hem Kur’an hem Sünnet’te istinaden temellendirir. Bk. Şâfiî, er-Risâle, ss. 36-38, 494, 73-85. 471 Şâfiî’ye göre kıyas, sadece mükellefin fiillerine yönelik şer’î hüküm belirlemek için caizdir. Yani dar anlamıyla bir hüküm aktarım aracıdır. Hükmü nasla sabit olan farzların şartlarını ve istisna hallerini aktarmak için kullanılması caiz değildir. Örneğin sefere çıkan kimse gücü yettiği halde sonradan kaza yapmak üzere oruç tutmayabilir. Bu şart ve istisna kaydı kıyas yapılarak namaza aktarılamaz. Bk. Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, s. 108. 472 Şâfiî, er-Risâle, s. 470, 479. 113 Ona göre içtihat yapmanın ilk şartı Arapçaya geniş bir vukûfiyettir. Nitekim Yüce Allah’ın Kur’an’ın Arapça indiğine yönelik ayetlerde geçen ifadeleri de bu manaya matuftur. Arapçaya tam bir şekilde vakıf olamayan Kur’an’ın nâsıh ve mensûhunu, ondaki farzları, ahlakı, irşadı ve mubahları, Hz. Peygambere verdiği konumu ve beyân yetkisinin çerçevesini, ona itaat etme emrini, farzların maksatlarını, bir hükmün tüm müminlere mi yoksa belli bir kesime mi farz olduğunu bilemez. Keza onda yer verilen temsillerin (darb-ı mesellerin) hangi ibretleri vermeye yönelik olduğunu, nafile ibadetlerin yapılmasının hangi faydalar sağladığını kavrayamaz. Bu yüzden ona göre Kur’an’da yer alan her kelime Arapçadır, onda başka hiçbir dilden kelime yoktur. Zira ayetlerde geçen “Kur’an Arap lisanıyla indi” manası umum ifade eder ve başka ayetlerde bu manayı tahsis edecek bir delil de yoktur.473 Ona göre Kur’an’ın korunması için Arapçanın muhafaza edilmesi gerekir. Zira Arapça diller içinde ifade yolları en geniş ve kelime (elfâz) sayısı en çok olan lisandır. Onu bütünüyle ancak Hz. peygamber ihata edebilir. Fakat Kur’an’ın muhafazası Arapçaya bağlı olduğu için o (Kur’an), son ümmetin farklı bireylerinin onun farklı bölümlerini bilmesi suretiyle bir bütün olarak her dönemde korunur.474 Burada belirtmelidir ki ona göre kıyas ve içtihat yapmak için şart olan Arapça, toplum içinde doğal olarak öğrenilen seviyedeki dilsel müktesebattan ibaret değildir. Bilakis dile yönelik bizzat eğitim almış olan, onda büyük bir vukûfiyet kesbedip uzmanlaşan bir alimden öğrenilerek ve tahsil etme hususunda büyük çaba sarf edilerek ulaşılmış yüksek bir dilsel birikim ve yetidir.475 Bu yüzden aslen Arap olmayan bir kimse de bahsedilen nitelikte bir eğitim alarak gerekli olan seviyeye çıkabilir. Ama böyle bir kimse, eğer bu nitelikte bir Arapça bilgisine sahip değilse Kur’an’ı anlama hususunda mezkur seviyedeki bir Araba tabi olmak durumundadır.476 473 Şâfiî, er-Risâle, ss. 41-42. 474 Şâfiî, er-Risâle, s. 42. 475 Şâfiî, içtihat yapacak olan kimsenin Arapçaya olan ihtiyacını bir fakihin hadis rivayetine olan gereksinimine benzetir. Nasıl ki bir fıkıh talebesi önce hadis rivayeti ile uzun müddet iştigal etmiş ve bir senedi olan hoca bulup ardından mümkün olan en çok sayıda hadis yazmak ve ezberlemek için hummalı bir tahsil etkinliği içine giriyorsa kıyas yapmak isteyen kimse de önce Arapçayı öğrenmek ve ihata etmek için onu iyi bilen hocalara talebelik yapmalı ve eğitimi esnasında mümkün olan en yüksek mertebeye gelmek için çaba sarf etmelidir. Zira ancak bu suretle içtihat yapabilmesine yetecek bir dil seviyesi kazanabilir. Bk. Şâfiî, er-Risâle, ss. 42-43. 476 Şâfiî, er-Risâle, s. 44. 114 Yukarıdaki mülahazalardan açığa çıkmaktadır ki, Şâfiî içtihat yapacak kimsenin Arapça’da uzmanlaşmış olmasını şart koşar. Arapça bilmeyen veya yeterli düzeyde ona vakıf olmayana içtihat kapısını kapatır. Hatta ona göre Arapçayı yeterli düzeyde öğrenmemiş bir kimse içtihat yapıp doğruyu bulsa bile yaptığı şey doğru değildir. Zira doğruyu yanlıştan ayırmasını sağlayacak metodolojik bir donanımın şartlarını haiz değildir. Çünkü bu kimse doğruyu, dilin imkanları içinde sistemli bir düşünme yürüttüğü için değil, rast geldiği için bulmuştur.477 Öte taraftan Şâfiî kıyas ile içtihat kavramlarını aynı tümel mananın iki ayrı ismi olarak yorumlar. Münazara üslubu ile yazdığı er-Risâle’de muhatabıyla arasında şöyle bir diyalog geçtiğini aktarır: - “Muhatap: Kıyas nedir, içtihat mıdır, yoksa ikisi birbirinden farklı mıdır? - Şâfiî: Onlar aynı mananın iki ismidir. - Onları aynı kılan ortak mana nedir? - Bir Müslümanın başına gelen her yeni hadisenin ya kesin bir hükmü ya da belli bir hükmü gerektiren bir delâleti vardır. Eğer kesin hükmü varsa Müslüman ona tabi olmalıdır. Yoksa taşıdığı (ve hükme işaret eden) delâleti doğru yolla yapılmış içtihat aracılığıyla tespit etme çabası sarf edilir. İçtihat, kıyastır.478 ” Şafiî’nin “doğru yolla yapılmış bir içtihat” ile Arap dilinin anlama ve yorumlama yolları, Sünnet’in senet ve anlam kritiği ve istidlâl faaliyetinden oluşan bir manzumeyi kastettiği anlaşılmaktadır. Bu yüzden ona göre kıyas kavramının biri özel, diğeri -ilgili özel manayı da içeren- genel iki anlamının var olduğu savunulabilir.479 Özel anlamıyla kıyas iki olay arasında ortak bir münasebet vechi üzerinden hüküm aktarımı yapmak, genel manasıyla ise içtihat yapmanın tüm ilke ve şartlarını belirleyen bir yorum mekanizması şeklindedir.480 477 Şâfiî, er-Risâle, s. 53. 478 Şâfiî, er-Risâle, s. 477. 479 Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, Tertîbü’l-medârik ve takrîbü’l-mesâlik, c. 1, ss. 39-41. 480 Kıyas kavramının Şâfiî’nin döneminde henüz ortak kullanıma konu olacak şekilde belirginlik kazanmadığını, alimler tarafından farklı anlamlarda kullanıldığını bizzat ondan öğrenmekteyiz. O, Cimâ‘ü’l-‘ilm adlı kitabında yaptığı bir münazarayı aktarmaktadır. Bu manzarada muhatabının kıyas kavramını “alimlerin icmâ’ına konu olmuş meseleleri asıl almak suretiyle hüküm belirlemek” anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu yüzden o, muhatabına kıyasa yüklediği anlamın, icmâ’larını asıl aldığı alimlerin onu (kıyası) kullandıkları manaya uygun düşmediğini hatırlatmak için 115 Binaen aleyh, Şâfiî’de kıyasın sadece tikel bir nasın ifade ettiği hükmü ortak bir mana üzerinden hükmü bilinmeyen bir meseleye aktarmak olduğunu söylemek doğru değildir. Zira o, daha önce belirtildiği üzere kıyas kavramını hem fıkıh usulünde bilinen terimsel anlamıyla hem de içtihatla eş anlamlı olarak kullanır. Buradan hareketle onun tikelden tikele hüküm aktarımı yapmak da dahil olmak üzere nasa dayalı olarak hükmü bilinmeyen mesele için hüküm belirlemek veya tikel bir nasın ifade ettiği hükmün bir üst değer üzerinden işletilip işletilmemesine karar vermek şeklinde yapılan her çıkarımı geniş anlamıyla bir kıyas saydığı savunulabilir. Burada özellikle ifade etmeli ki, Şâfiî’nin oldukça kapsamlı bir şekilde kurduğu içtihat anlayışının içinde sahabenin tikel bir nasın ifade ettiği hükmün pratiğe aktarılıp aktarılmayacağını, Kur’an’nın birçok ayetinden ve Hz. Peygamberin uygulamalarından hareketle tespit ettikleri üst değerlerin (küllî nasın) anlam alanı içinde belirlemek şeklindeki ilke de yer alır. Nitekim Gazzâlî “el-Menhûl” isimli eserinde Şâfiî’nin derinlikli bakışıyla iki şeyi açığa çıkardığını beyan eder ve bunlardan biri onun“küllî kaideleri cüz’î kıyaslara öncelemesidir. Bu yüzden o, ağır bir şeyle vurduğu adamı öldüren kimseye kısas uygulanmasının gerekliliğine hükmetmiştir. Böylece kısasın (kasıt olmadığı için) uygulanmaması yönündeki hükmü nefyetmiştir. Tâ ki, kamu güvenliği sağlansın ( kanların kolayca akıtılmasının önü kesilsin.)” demektedir.481 3.1.2. İcmâ’ Şâfiî’ye göre icmâ’ alimlerin hükmü nas tarafından tayin edilmemiş olan bir meseleye yönelik aynı hüküm üzerinde birleşmeleri demektir. İcmâ’nın vukuu için alimlerin aynı mekanı paylaşmaları gerekmez, hatta paylaşmamaları gerekir. Alimlerin icmâının hüccet değerine sahip olması, tüm alimlerin Kur’an’a veya sünnete aykırı olan bir mana üzerinde ittifak etmelerinin ihtimal dahilinde olmamasından kaynaklanır.482 Şâfiî, istisnasız bütün Müslümanların kabul ettiği ve nesilden nesile aktardığı şeyler olarak tanımlanan, yani bir tür genişletilmiş tevâtür şeklinde yorumlanan ve sadece en üst düzeyde yakîn ifade etmesi şart koşulan icmâ anlayışını reddeder. Ona göre bu tür şöyle bir soru yöneltir: “Belki de onlar kıyastan senin anladığını manayı anlamıyorlardır?” Bk. Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, s. 70. 481 Gazzâlî, el-Menhûl, s. 611. 482 Şâfiî, er-Risâle, ss. 475-476. 116 bir kavramlaştırma yapmak bir taraftan tevâtür ile icma terimlerini birbiriyle karıştırmak olur. Öte taraftan da usûl sistemi için de şer’î hüküm tayin etmeye yönelik bir fayda sağlamaz.483 3.1.3. Bilginin Yakinilik ve Zannilik Değeri Şâfiî, bilginin yakinî ve zannî olmasını, tamamen nasın ifade ettiği hükmün doğrudan mı anlaşıldığı, yoksa çıkarım (istidlâl) dolayımıyla mı elde edildiği hususuna bağlar. Doğrudan elde edilen hükmü ifade eden nası da sübut şekline göre tevatür veya ahâd yoluyla sabit olmasına göre ikiye ayırır. Nasın dışında “kendinde yakinî veya zannî” bir bilgi türünden bahsetmez. Ona göre bilgi ikiye ayrılır: (ı) Yakinî bilgi ki onu hem zahiren hem batınen484 hak olan bilgi olarak niteler.485 Bu bilgi türünde yanlışlık ihtimali yoktur. Bu yüzden onun doğruluğu şüpheye hiçbir suretle mahal değildir, zira tevatür ile sabit olmuştur, ifade ettiği anlam da açık ve doğrudandır. Kur’anda açık hüküm ifade eden ayetler ile tevatürle sabit sünnetler bu bilgiyi içeren kanyakları teşkil eder. (ıı) Zannî bilgi ki, sadece zahiren doğrudur, çünkü tevatür ile nakledilmemiş ahâd haberlerin, icmânın ve kıyasın ifade ettiği bilgiden müteşekkildir. Bu kaynaklar vesilesiyle edinilen bilginin, teşri sahibinin (Allah ve elçisi) iradesine tam tetabuk ettiği ileri sürülemez, zira ahâd haberlerin sübut yolu zayıftır, icma ve kıyas ise naslardan doğrudan değil, istidlâl dolayımıyla alınır. Bu bilgiler yakîn ifade etmez, zira nakledilme veya istidlâl keyfiyeti cihetinden hata barındırma ihtimalleri vardır. Onların bilgi içerikleri teşrî sahibinin iradesine yakın olduğu düşünüldüğünden ancak zan ifade ederler.486 Binaenaleyh, Şâfiî’ye göre yakîn değeri teşrî’ sahibinin iradesine tam tetabuk üzerinden belirlenir. Bunun yolu da aktarılan bilginin içerik bakımından kesin, açık ve doğrudan olması, nakledilme şekli açısından da tevatürle sübut bulmasıdır. Bu iki şartı taşımayan her bilginin değeri zandır. 483 Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, ss. 47-66. 484 Şâfiî “batınen doğruluk” ile Allah’ın iradesine tam tetabuk eden ve bu yüzden yakînilik ifade eden bilginin değerini kasteder. Kendisi bu hususta bir tanımlama yapmamış ise de bu konuya dair beyan ettiği görüşlerinin bütünlüklü değerlendirmesinden bu sonuca varılmaktadır. 485 Yakinî bilgi Şâfiî’nin ıstılahında “ihâta” kavramı ile ifade edilir. O ihatayı “hak olduğu hem zahiren hem batınen bilinen her şey” şeklinde tanımlar. Bk. Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, s. 47. 486 eş-Şâfiî, er-Risâle, ss. 478-479. 117 Öte taraftan ona göre alimler yakinî bilgide ihtilafa düşemez. Zira yakinî bilgide ihtilaf etmek haramdır (el-ihtilâfü’l-muharrem). Fakat zan ifade eden bilgilerde usûlüne uygun bir istidlâl faaliyeti yapıldığı müddetçe ihtilaf meşrudur.487 Daha önceki alimler - özellikle sahabe- tarafından bir konu hakkında ihtilafa düşülmüş ve farklı görüşler beyan edilmişse onlar arasında tercih yapmanın ölçütü, Kur’an’da doğrudan yer alan veya naslardan içtihatla tespit edilen manalara en yakın olan görüşü seçmektir.488 3.1.4. Teâruz Usûlü Şâfiî, Hz. Peygamberden birbiriyle hakiki bir tearuz arz eden sözlerin sadır olmasını ilkesel olarak mümkün görmez. Zira Peygamberin hem aklî kuvveleri hem de dile vukûfiyeti en üst düzeydedir. Eğer bir tearuz iddiası ortaya atılmışsa öncelikle rivayetlerin arasında nesh ilişkisi olup olmadığına bakılır. Eğer nesh durumu varsa tearuzdan bahsedilemez. Bu durum yoksa tearuz iddiasının üzerine kurulduğu anlam incelenir. Zira hadislerin anlamlarını belirlemede hataya düşmenin birçok vechi vardır. Şöyle ki, hadisler çoğu zaman belli bir bağlamda söylenir ve o bağlam rivayetin kendisinden anlaşılmaz. Hz. Peygamber çoğu zaman sorulan soruya muhatabın halini ve ihtiyacını gözeterek cevap verir. Keza hadisin umum mu yoksa husus mu ifade ettiği ancak bağlam, makam ve diğer şer’î deliller aracılığıyla, yani nasları oluşturan Kur’an ve sünnet metnine bütünlüklü bir yaklaşımla belirlenir. Bu yüzden rivayetlerin anlamı belirlenirken bir bağlama has olan genelleştirilmiş, belli bir cihetten söylenmiş olan başka cihetlere de teşmil edilmiş ve husus ifade eden umuma hamledilmiş veya aksi yapılmış olabilir. Dolayısıyla eğer tearuz iddiasının temelinde yer alan anlam tespit edilirken mezkur yöntem hatalarından biri yapılmışsa ilgili iddia geçersiz kabul edilir. Eğer nesh durumu ve anlam tespitinde yöntem hatası yoksa rivayetin senedine bakılır.489 Eğer senetlerin biri sıhhat şartları bakımından daha güçlü râviler içeriyor ya da nasların birinin anlamına uygunluk arz ediyorsa o geçerli kabul edilir.490 487 Şâfiî, er-Risâle, ss. 560-563. 488 Şâfiî, er-Risâle, s. 578. 489 Şafiî’nin getirdiği “bir râvî diğerinden daha güçlü olma kaydından” râvî eğer zihnî melekelerinin ve ahlaki durumunun kötülüğünden dolayı zayıfsa daha baştan tearuz iddiasına dayanak olmayacağı görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. Dolaysıyla denilebilir ki ona göre tearuz iddiası ancak rivayetleri makbul olma eşiğini aşmış olan râvilerin rivayetleri arasında söz konusu edilebilir. 490 Şâfiî, er-Risâle, ss. 215-217. 118 3.1.5. Lafız ile Mana İlişkisi Şafiî’ye göre Arapçada lafızların birden fazla manası olduğu gibi bir mananın birden fazla ismi vardır. Keza lafızlar kapsam açısından âm ve hâs, anlamın katmanlılığı bakımından da zahir ve batın şeklinde ikiye ayrılır. Fakat bir lafzın umum mu yoksa husus mu, keza zahirdeki anlamı mı yoksa batındakini mi ifade ettiği bir cümle ve sözün bağlamı içinde belli olur. Bu yüzden müfred kelimelerin tek başına delalet vecihleri açığa çıkmaz. Bilakis onlar bir cümle ve bağlam491 içinde delalet kazanırlar.492 Dolayısıyla ona göre bir nası anlama ve yorumlama etkinliği esasen yönelimsel ve edimbilimsel bir tahlildir. Sözün sahibinin maksadı, sözün makam ve bağlamı anlamın tespitinde temel unsurlardır. Ona göre aynı iradeden çıktığı için lafız-mana ilişkilerini belirlemek açısından Kur’an ve sünnet bütünlük arz eder. Bu yönden onlar tek bir metin olarak algılanır ve aralarında bir hiyerarşi gözetilmez. Bu yüzden Kur’anda kullanılan bir ifadenin umum mu yoksa husus mu ifade edildiği sünnet metni ile belirlenebilir.493 Onun kurduğu usûl sisteminde lafız-mana ilişkisi, müfred kelimeler değil, aksine belli bir mütekellimin mahsus bir maksatla ve özel bir bağlamda sarf ettiği söz düzeyinde incelenir. Bu bakımdan mantıktaki, anlamı müfretler düzeyinde kesin bir belirlenime kavuşturmayı esas alan yöntemin tam karşısında yer alır. O, lafız-mana ilişkisini metin merkezli kuramlaştırmakla doğal dile riayet edilerek indirilmiş olan Kur’an metnini anlama ve uygulamaya uygun bir yöntem geliştirmiştir. Zira doğal dil, anlamın açıklığını ve kesinliğini müfred ifadelere değil, bilakis yönelimsel, bağlamsal ve edimbilimsel unsurlara bağlar. Bir yöntemin meşruiyetinin temel şartı da uygulanacağı konunun yapısına uygun olmasıdır. Bu anlamda Şâfiî’nin usûl sistemi yöntemsel meşruiyete büyük oranda sahiptir. Zira doğal dil ile ve onun gramer ile belâgat şartlarına riayet edilerek nazil olan Kur’an ve varit olan hadisleri, yine doğal dilin içinde
doğru anlam belirlenmesi, sahih yorum ve hüküm belirlenmesi yapılmasının kaidelerini tespit etmeyi esas almıştır. 491 Nitekim er-Risâle’de “Manası bağlamı ile açığa çıkan naslar” şeklinde bir başlık açmış ve üç ayet üzerinden bağlamın manayı tespit etmekteki etkisini izah etmiştir. Bk. Şâfiî, er-Risâle, ss. 62-63. 492 Şâfiî, er-Risâle, s. 53. 493 Şâfiî, er-Risâle, ss. 64-73. 119 Hasılı, Şâfiî fıkhın teorik zeminini içeren bir kitap vazederek fıkıh usûlünün nazarî kurulumunun temellerini atmıştır. Öncelikle içtihat müessesinin meşru olduğunu ispatlamış, ardından onu nasla kayıtlamıştır. Böylece nastan bağımsız bir şekilde tamamen akılla yapılan içtihat faaliyetini fıkıh usulünden dışlamıştır. Ona göre içtihat bir nastan hareketle Arap dilinin sentaks, semantik ve edimbilimsel yapısının sağladığı alan içinde hükmü bilinmeyen bir meseleye hüküm tayin etme etkinliğidir. Bu aynı zamanda kıyas da demektir. 3.1.6. Mezheplerin Usûl Anlayışlarının Belirginleşmesi İmam Şâfiî’nin başında vefat ettiği hicrî üçüncü asra gelince bu asırda farklı mezheplerden alimler tarafından fıkıh usûlüne yönelik kitaplar yazılmıştır.494 Fakat üçüncü asırda fıkıh usûlüne dair yazılan eserlerin hiçbiri günümüze ulaşmamıştır.495 Bu durumun muhtemel iki nedeni vardır. Bunlardan ilki İslam coğrafyasının uğradığı askerî istilalar esnasında kütüphanelerin yakılması ve yağmalanmasının birçok eserin yok olmasına sebep olması, diğeri de dünyanın farklı yerlerine yayılmış olan mahtut eserlerin tahkikine gereken önemin henüz verilmemiş olmasıdır.496 Hicrî üçüncü asırda fıkıh usûlüne yönelik ilmî faaliyetin mezhep merkezli bir yapı kazandığı, yani mezhep ile usûl arasında telâzüm olduğu söylenebilir. Fıkıh usûlünün genel epistemolojik iskeleti hususunda büyük oranda aynı tasavvura sahip olan farklı mezheplerden alimler, usûl meselelerinin ayrıntılarında kendi mezheplerine özgü görüşleri savunmaya yönelik eserler telif etmiştir.497 Bu yüzden de söz konusu eserler usulün genel teorik yapısından ziyade cüz’î meselelerin tahlilini konu almıştır.498 494 Şafiî mezhebinde İbn Süreyc (ö. 306/918) ve İbn Münzîr (ö. 318/930) usule dair eserler vermiştir. Bu asırda önceleri Şâfiî mezhebine müntesip olan fakat daha sonra bağımsız bir içtihat faaliyetinde bulunan İbn Cerîr et-Tâberî (ö. 310/921), Hanefî mezhebinden İsâ b. Ebân (ö. 221/836), Malikî mezhebinden ise Esbağ b. Ferec (ö. 225/840) ve Ebû İshak İsmail b. Hammâd (ö. 282/), sünnî mezheplerinin dışında Zahirî mezhebinin kurucusu Dâvud b. Ali ez-Zâhirî (ö. 270/881), Şiî alimlerden ise Ebû Sehl en-Nevbehtî, Mutezile alimlerinden de İbrahim en-Nazzâm (ö. 231/845) ve Ca’fer b. Mübeşşir (ö. 234/848) fıkıh usûlüne dair eserler kalem almıştır. Bk. Züveyb, Cedelü’l-usûl, ss. 46-51. 495 Hicri üçüncü asırda farklı mezhep alimleri tarafından yazılıp günümüze ulaşmayan usûl kitaplarına yönelik ayrıntı için bk. Züveyb, Cedelü’l-usûl, ss. 45-51. 496 Züveyb, Cedelü’l-usûl, s. 51. 497 Abdulkahir b. Tahir el-Bağdâdı, ’İyârü’n-nazar fî ’ilmi’l-cedel, thk. Ahmed Muhammed 'Arrubî, Kuveyt: Esfâr lî neşri nefîsi’lkütüb, t.y., ss. 287-301. 498 Ahmed b. Abdullah ed-Düveyhî, ’İlmu usûli’l-fıkıh mine’t-tedvîn ilâ nihâyeti karni’r-râbii’l-hicrî, Riyad: Câmi’atü’l-imâm Muhammed b. Suud el-İslamiyye, 2006, c. 1, s. 519. 120 Bu nedenle mezkur asırda yazılan eserlerin usûl ilmine katkılarını ancak beşinci asırda yazılan eserler içinde onlara yapılan atıflar üzerinden belirlemek mümkündür. Bu da yukarıda zikredildiği üzere mezhep usullerinin belirginleşmesine hizmet ettiği şeklinde genel hatalarıyla bir saptama yapmaya yetecek kadar veri sağlamaktadır.499 Hicrî dördüncü asırda fıkıh usûlüne yönelik telif faaliyeti sürmüştür. Bu asırda tezahür eden eserler spesifik konulara yoğunlaşmış ve mezheplerin usûl sistemlerinin doğruluk ve tutarlıklarını ispatlama çabası dahilinde verilmiştir.500 Bu asrın ikinci yarısında yaşamış olan Ebû Bekr Bâkıllânî (ö. 403/1013) kelâm ilminden edindiği meleke doğrultusunda et-Takrîb ve’l-irşâd isminde bir usûl eseri kaleme almış ve böylece usûl ilminin telif yöntemlerinden birinin başlatıcısı sayılmıştır. Zira daha sonra onun bu yöntemi takip edilerek yazılan usûl eserlerine “mütekellim yöntemi” ile yazılan eserler ismi verilmiştir. Buna mukabil yine aynı dönemde yaşamış olan Hanefî alim Ebû Bekr Cessâs’ın yazdığı el-Fusûl fi’l-usûl isimli eseri, kelâm ilminin terminoloji ve tasniflerinin etkisini taşımadığı için “fakihlerin yöntemi” ile usûl yazma geleneğinin ilk örneği addedilmiştir.501 Fakat burada belirtmek gerekir ki, bazı araştırmacılar her ne kadar fakihlerin yöntemi için Cessâs’ın yazdığı el-Fusûl fi’l-usûl isimli eserini ilk örnek sayıyor iseler de, bu eserde kelâmî boyut belirgin olarak yer almaktadır. Bu yüzden fakihlerin yöntemiyle yazılmış ilk eserin belirgin kelâmî etkiler taşımayan Debbûsî’nin Takvîmü’l-edillesi olması ihtimali daha yüksektir. İbn Haldûn (ö. 808/1406) bu iki telif tarzı arasındaki farkları şöyle belirlemiştir: Mütekellim yöntemi ile yazılan usûl kitaplarında meselelerin istidlâl formları tespit edilir ve fıkhî içerikleri terk edilir. Söz konusu formlar daha ziyade aklî bir yöntemle tahlil edilir. Buna karşın fakihlerin yöntemi ile telif edilmiş olan eserler form ve içerik ayırımına gitmez, bilakis usûl kaidelerini fıkhî içerikleri ile bahse konu eder. Bu yüzden ona göre fakihlerin yöntemi “fıkha daha çok dokunur ve fürû’ meselelere de daha 499 Hallaq, Tarihü’n-nazariyyâti’l-fıkhiyye, ss. 61-62. 500 Bu asırda Şâfiî alimlerden Sayrafî (ö. 359/969) ve Kaffâl eş-Şâşî (ö.365/976) fıkıh usûlüne dair kitap telif etmiştir. Hanefî alimlerden Cessâs (ö. 370/981) Hanefî usûlüne dair ilk kapsamlı eseri yazmıştır. Yine bu asırda Hanbelî mezhebinde yazılıp bize ulaşan ilk eser Hasan b. Hâmid (ö. 403/1012) tarafından telif edilmiş olan Tehzibü’l-edille isimli kitaptır. Bk. Züveyb, Cedelü’l-usûl, ss. 54-79. 501 Ahmed b. Abdullah ed-Düveyhî, ’İlmu usûli’l-fıkıh mine’t-tedvîn ilâ nihâyeti karni’r-rabii’l-hicrî, s. 1256. 121 layıktır; zira çok sayıda fıkhî örnek ve şahit içerir. Onlarda meseleler ince fıkhî nükteler üzerine kurulur”.502 Cüveynî ve talebesi Gazzâlî’nin yaşadığı beşinci asır, fıkıh usûlünün sistemli hale gelmesine kapsamlı ve dakik katkılarda bulunan verimli bir telif faaliyetine sahne olmuştur. Öyle ki elimizdeki mevcut verilere bakıldığında bu asrın hem kemmiyet hem de keyfiyet bakımından fıkıh usûlü tarihinin en zengin dönemi olduğu anlaşılmaktadır.503 Gazzâlî, fıkıh usûlünü İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî’den ders alarak öğrenmiştir. İlmî şahsiyetinin oluşmaya başladığı dönemde büsbütün hocasının etkisinde kalmıştır. Nitekim fıkıh usûlüne dair yazdığı ilk eseri olan el-Menhûl min ta‘likâti’l-usûl isimli kitabının sonunda onu hocasının ta‘likâtlarından derlediğini, bir ekleme veya eksiltme yapmadığını, yalnızca tasnif ve düzen açısından müdahalelerde bulunduğunu beyan etmiştir: “Bu, kitapta yer verdiğimiz sözlerin, ta‘likâtların (usûl notları) elenmesinden (menhûl) meydana gelen konuların tamamdır. Notlardaki fazlalıkları hazfettik. Her meseleyi aklın mahiyeti ile tahkik ettik. Sözü uzatmaktan sakındık. Derde deva olan miktara bağlı kaldık. Muhtevayı, İmâmü’l-Haremeyn’in ta‘likleri ile sınırlı tuttuk. Anlamda bir değiştirme yapmadık. Yeni şeyler ve gerekçeler (ta‘lîl) eklemedik. Yalnızca bölümlerin (fusûl) taksiminde, alt başlıkların (ebvâb) belirlenmesine yönelik mümkün olan en iyi düzenlemeyi yapmaya gayret ettik. Ta ki söz konusu ta‘liklere yeniden başvurma ihtiyacı hasıl olduğunda okunması kolay olsun.”504 Cüveynî’nin eserlerinden onun fıkıh usûlüne yönelik tasavvurunun tamamen Ebû Bekr el-Bâkıllânî’nin etkisinde oluştuğu anlaşılmaktadır. Nitekim fıkıh usûlüne yönelik yazdığı ilk kitabı olan et-Telhîs fi’l-usûl, Bâkıllânî’nin et-Takrîb ve’l-irşâd adındaki eserinin ihtisarıdır. İlmî olgunluğa eriştiği dönemde yazdığı el-Burhân fî usûli’l-fıkh kitabında ise her ne kadar büyük oranda kendi tercih ve görüşlerini temellendirmiş ise de nerdeyse her konuda Bâkıllânî’ye atıfta bulunmuş, bazı konularda onun görüşlerini teyit etmiş, diğer bazılarında ise tenkit etmiştir. Bu yüzden denilebilir ki, onun usûl 502 İbn Haldun, Divânü’l-mübtedei ve’l-haber, s. 576. 503 Hallaq, Tarihü’n-nazariyyâti’l-fıkhiyye, s. 62. 504 Gazzâlî, el-Menhûl, s. 618. 122 tasavvuru Bâkıllânî’nin kurduğu usûl sisteminin etrafında şekillenmiştir. Başlarda büyük oranda ona bağlı kalmışken, sonraki evrelerde kendi bağımsız ilmî şahsiyeti teşekkül etmiştir. 3.2. Bâkıllânî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru Bâkıllânî, fiilleri şer’î ve aklî olmak üzere iki kısma ayırır. Ona göre bu iki kısmın farklı hükümleri vardır. Şer‘î fiillerin hükümleri haram, helal, vacib, mendûb ve mubah gibi değerlerden müteşekkilken aklî fiillerinki cins, araz, muhdes olan şeylerden farklı olmaklık ve benzeri hükümlerden meydana gelir. Aklî fiillerin hükümleri aklın hakimliği ile bilinir. Şer’î fiillerin hükümleri ise naslardan alınır.505 Bunlardan birini bilen salt bu bilgisinden hareketle diğerini bilemez.506 O, bu ayırımıyla bir taraftan usûl ilminin meşruiyet cihetini açıklamıştır; zira şer‘i hükümler eğer salt akıl ile tespit edilebilir ise fıkıh usûlünün meşruiyeti ikame edilemez. Öte taraftan da Şâfiî’nin ilmi sadece nasın bilgisine hasretmesinin, konuştuğu bağlam olan şer‘î hükümler için geçerli olduğuna, bu yüzden onu tüm bilgi türlerine teşmil etmenin doğru olmadığına işaret etmek istemiştir. Çünkü Şâfiî’nin bilgi anlayışına yönelik bu tarz bir yorum kelâm ilminin meşruiyetini sağlayacak mahiyettedir. Nitekim Bâkıllânî’nin fıkıh usûlü tasavvuru da büyük oranda kelâm ilminin “metafizik”, “tanım”, “taksim”, “bilgi” ve “istidlâl” nazariyeleri cihetinden mahsus bir şekilde teşekkül etmiş olan yöntemi ışığında şekillenmiştir. O, bu doğrultuda Şâfiî’nin usul sisteminde yer almayan bir tanım ve bilgi nazariyesi vazetmiştir. Şer’î hükümlerle mükellef tutulmanın eksenini teşkil eden ve fıkıh usulünde içtihat çerçevesinde yer alan akla yönelik bir inşa çabası sergilemiştir. Keza müellif fıkıh usûlünü iki ana bölüme ayırmıştır. İlk bölümde fıkıh usûlünün anlama ve 505 Nitekim bu sebeple Bâkıllânî, kelâm ilmine ait olan hüsün-kubuh meselesine fıkıh usulünde de yer vermiştir. Çünkü ona göre eğer insan aklı ile Allah’ın iradesi arasında tetabuk olduğu teslim edilirse o zaman insan aklının “güzel”iyi veya “çirkin”kötü olarak kabul ettiği şey, zorunlu olarak ilahî irade de böyle olmalıdır. Dolayısıyla denilebilir ki, onun mezkur konuyu usûl ilminde zikretmesi bu ilmin hususiyetini temellendirmeye yöneliktir. Çünkü akıl ilahi iradeye tetabuk edebiliyorsa, akla yönelik herhangi başka bir metodoloji usûl ilminin yerini alabilir. Halbuki ona göre insan aklının bir şeyin güzel veya çirkin olduğuna hükmetme yetisi inkar edilemezse de akıl ile Allah’ın iradesi arasında tetabuk iddiası yanlıştır. Zira salt aklın güzel ve çirkini belirleyebilmesinden hareketle mezkur tetabuk ispatlanamaz. Bk. Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-irşâd (es-sagîr), thk. Abdulhamid b. Ali, Beyrut-Lübnan: Müessesetü’r-risâle, 1998, c. 1, ss. 9- 10. 506 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 172. 123 yorumlama (semiyoloji), ikinci bölümde ise istidlâl nazariyelerini ele almıştır. Dolayısıyla fıkıh usûlünü hem semiyolojik hem de -geniş anlamıyla- mantıksal yönden sağlam teorik bir yapıya kavuşturmuştur. Böylece bir taraftan usûl ilmine mantıksal bir örgü içinde kurulmuş bir yapı kazandırmış, öte taraftan da ona dair yeni bir telif biçimi geliştirmiştir. Fıkıh usûlünü “Mükellefin fiillerine yönelik hükümleri bilmenin asıllarından müteşekkil olan bilgilerdir”507 şeklinde tanımlayan Bâkıllânî, bir “tanım nazariyesi” inşa ederek onu kavramsal açıklık arz eden ve sağlayan bir disiplin haline getirmiştir. 3.2.1. Tanım Nazariyesi Bâkıllânî’ye göre tanım (hadd)508 , bir şeyin vasfını onun bütün fertlerini içerecek ve başka fertleri dışardan bırakacak şekilde tefsir etmektir. Tanımlarda muhatabın, tarifi yapılan şeyin manasına kolayca nüfuz edeceği lafızları tercih etmek gerekir. Bir tanım yapma faaliyetinde esas olan tarifi yapılan şeyin tam bir şekilde belirlenmesi olduğu için ona göre bir şeye dair birden fazla tanım yapılabilir.509 Bu durum onun mantıktaki had nazariyesini kabul etmediğini gösterir, zira bu nazariyeye göre bir şeyin tek bir mahiyeti vardır ve tanımda aslolan o mahiyeti ifade etmektir. Bu sebeple bir şeye dair tek bir tanım yapılabilir.510 Öte taraftan Bâkıllânîye göre bir tanımın içerdiği mananın sadece şâhidi değil, aynı zaman da gâibi de kapsaması gerekir. Bu yüzden yapılan tanım sadece dış gerçeklikte var olan bireyleri ihtiva edip metafizik düzlemde mevcut olan şeyleri içermiyorsa eksik ve bozuktur.511 Burada açık olan husus şu ki, Bâkıllânî mantıktaki şeylerin tabiat ve mahiyetini tespit etmeyi tanımın sıhhat şartı olarak belirleyen “had nazariyesi” yerine ontolojik değil, aksine işlemsel (operasyonel) olan ve tarif edileni sıfatları aracılığı ile tam temyiz 507 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 172. 508 Bâkıllânî, mantık kavramlarını kendi geliştirdiği yeni anlamlar için kullanır. Yeni bir kavramsal içerik üretmiş olsa bile onları ifade etmek için mantık terimleri için vazedilmiş olan lafızları tercih eder. Had kelimesi de bunlardan biridir. O, mantıktaki tanım nazariyesinden ayrı bir tarif inşası yapmış olduğu halde onu bir mantık terimi olan had kelimesi ile ifade etmiştir. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 199. 509 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 176-177. 510 Hammû en-Nakkârî, el-Menheciyyetü’l-usûliyye ve’l-mantıku’l-yûnânî, Fas: eş-Şeriketü’l-mağribiyye li’n-neşr, 1991, s. 96. 511 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 180. 124 etmeyi esas alan karşıt bir nazariye geliştirmiştir. Bu durum, kelâm alimlerinin mantık sistemini doğrudan nakletmek yerine onu model alıp kendi metafizik ve epistemolojik yönelimlerine uygun olan yeni sistemler geliştirdiğini gösterir. Bâkıllânî, fıkıh usûlünü kelâm ilminin metodolojisi içinde geliştirdikleri bu sistemlerle daha muhkem hale getirme çabası sarf etmiştir. Zira vazettiği tanım nazariyesi ile fıkıh usulünde yer alan terimlerin tanımlanmasına yönelik nesnel kriterler geliştirmiştir. Bu husus bir ilmin sistem bakımından olgunlaşmasının temel şartlarından biridir. O, geliştirdiği tanım nazariyesini bilfiil uygulamıştır. Fıkıh usûlüne dair yazdığı ve Şâfiî’nin er-Risâle’sinden sonra günümüze ulaşan ilk usûl eserlerinden biri olan etTakrîb ve’l-irşâd isimli eserinde bütün usûl terimlerine yönelik inşa ettiği bu tarif nazariyesine uygun tanımlar yapmıştır. Buna karşın usûl sistemini vazeden ilk alim olması hasebiyle Şâfiî’de hem bir tanım nazariyesi hem de yapılan tanımların bir standartı yoktur. Nitekim sırf bu sebepten ötürü Şâfiî’nin bazı usûl konularındaki mezhebi belirlenirken ihtilafa düşülmüştür.512 3.2.2. Bilgi nazariyesi Bâkıllânî, bir tanım veya nazariye vazederken hem şâhidi hem gâibi dikkate almanın gerekliliği şeklinde vazettiği ilkeye riayet ederek bilgiyi iki kısma ayırır. Birinci kısım bilgi kadimdir. Cins veya araz, zorunlu veya istidlâlî değildir. Onu nefyedecek bir zıddı yoktur ve onun yok olması mümkün değildir. Kadim bilginin taalluk ettiği bilgi nesneleri sınırlı değil, bilakis sonsuzdur. Bu bilgi türü Yüce Allah’ın bilgisidir.513 İkinci kısım ise melek, cin ve insan gibi yaratılmışların bilgisidir ve o da ikiye ayrılır: (ı) Zorunlu bilgi, ya duyular ile elde edilir ya da insan nefsinde (zihninde) bir duyu aracılığıyla elde edilmeksizin baştan itibaren vardır (evâilü’l-‘ukûl). Bu bilgi türünün zorunlu olmasının anlamı onun mahlukun zihninde hiçbir suretle defedilemeyecek 512 Örneğin Şâfiî’nin icma anlayışının ne olduğu hususu hâlâ netleşmiş değildir. Araştırmacılar ona birbirinden farklı icma anlayışları isnat etmektedir. Şâfiî’ye isnat edilen farklı icmâ anlayışları için bk. Heysem b. Hasan Usta, el-İcmâ’ 'inde’ş-Şâfiî, (Yüksek Lisans Tezi), Suudi Arabistan: Câmiatü Ümmi’l-kurâ, 2003, ss. 115-22. Keza onun mutlak olarak gelen emrin vaciplik mi, yoksa mübahlığa mı hamledileceği yönünde hangi görüşte olduğu da ihtilafa konu olmuştur. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 46-47. Keza mekruh kelimesini birçok yerde haram anlamında kullanmıştır. Bk. Gazzâlî, elMüstasfâ, 2011, c. 1, s. 196. 513 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 183. 125 şekilde yer alması, ondan asla ayrılmaması, yanlışlanmasının veya şüpheye mahal kılınmasının mümkün olmamasıdır. Duyular yolu ile elde edilen bilgilerin zorunlu olması, onların tam belirlenimli ve değişime uğramayan ezeli ve ebedi bir tabiata sahip, keza katı ve kesin bir nedenselliğe tabi olmalarından değil, bilakis Allah’ın onların öyle olmasını irade etmiş olmasından kaynaklanır. Zira o, dileseydi tüm idrakleri tek bir duyu, bütün duyuları da tek bir organ ile elde edilebilecek şekilde yaratabilirdi.514 (ıı) Nazarî (istidlâlî) bilgi, sistemli düşünme yoluyla elde edilir. İstidlâl ile ortaya çıkan bilgi yeni veya unutulanın hatırlanması şeklinde olabilir.515 Ona göre zorunlu bilgiler, çelişmezlik (istihâletü içtimai’z-zıddeyn), üçüncü halin imkansızlığı (el-habereyn ahaduhüma sıdk ve’l-âher kezib), bir cismin aynı ânda iki mekanda olamaması, malûmun ya var ya da yok ve ikinin birden çok olması gibi zihnimizde doğuştan hazır bulduğumuz şeylerden oluşur. Keza Allah’ın mahluklardaki adeti üzere cereyan eden şeyler (‘ulûmü’l-‘âde), örneğin ateşe dokunulduğunda yanmanın meydana gelmesi, tokluk, açlık, sevinç, hüzün, haz ve elem duygusundan hasıl olan, keza peygamberlerin nübüvveti ve şeriatı gibi mütevâtir haberle sübut bulan bilgiler de bu kabildendir.516 Bâkıllânî’in bilgi anlayışında dinî hükümleri bilmenin üç yolu vardır. Bu hükümler ya salt akıl ya salt nakil ya da hem akıl hem nakille bilinir. Salt akılla bilinen hükümler alemin mahiyeti, yaratıcının gerekliliği, vahdaniyeti, sıfatları ve nübüvvet gibi meselelerdir. Bu hükümler vahiy gelmeden önce de bilinir, fakat naslar onları tekit kabilinden içerebilir.517 Sadece nakille bilinenler ise dinî fiillere yönelik mükellefiyet bildiren iyi-kötü (hüsün-kubûh), helal-haram, itaat-isyan ve vacip-mendûb gibi şer’î değer kategorilerdir. Bu hükümleri naslardan anlama ve çıkarma sürecinde akıl operasyonel bir araç olarak işlev görür, hükmün aslını vazedemez.518 Hem akıl hem nakil ile bilineneler ise vâhid haberle amel etmenin sıhhati, kıyasla hüküm belirlemenin 514 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 188-189. 515 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 184-185. 516 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 191-193 517 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 271. 518 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 271. 126 meşruiyeti ve benzeri şer’î yolla kanıtlanabildiği gibi nakil ile aklın birlikte devrde olduğu şeylerdir.519 Bâkıllânî, içerdiği bilginin değeri açısından delilleri, yakîn ve zan ifade eden bilgi yolları şeklinde iki kısma ayırır. (ı) Yakîn ifade eden deliller, şeylerin hakikati ve hükümleri bilgisini veren aklî ve yakîn ifade eden şer’î delillerden meydana gelir. Bu nitelikteki şer’î delilleri, Kitap ve Sünnet’in açık hüküm bildiren nasları, icmâ, mütevâtir haber ve Hz. Peygamber’in Kur’an’da farz olan ibadetlere yönelik uygulama keyfiyetini gösteren fiilleri oluşturur. (ıı) Şer’î hükümlerin emareleri konumunda olan veya galip ya da mutlak zan bildiren deliller.520 Zan ifade eden şer’î deliller de iki türden müteşekkildir ve ilk türün naslarda hükmü tayin edilmek istenen meseleyi tazammun yoluyla kapsayan belli bir aslı yoktur. Yukarıda bahsi geçen iki delil türü arasındaki fark, ilk kısımdakilerin bizzat kendilerinin bilgiye ulaştıran yollar olması, ikinci kısımdakilerin ise zan değerine emare olmaları şeklindedir. Yani esasen ikinci kısımdaki deliller bir bilgi üretme yolu değildir, onlar yalnızca zannı daha baştan işaret ederler. 521 Bâkıllânî bilginin yakinliği meselesine Şâfiî’nin aksine aklî delilleri de dahil etmiştir. Zira Şâfiî’nin ilgi ve araştırma alanı dışında olmasından dolayı o bu hususa yönelik bir inşa ve tercih faaliyeti sergilememiştir. Bâkıllânî, bu ekleme ile kelâm ilminde teşekkül etmiş olan aklî delil aracılığıyla fıkıh usûlü ilmini bilgi nazariyesi bakımından güçlendirmek istemiştir. Zira şer’î hüküm tayininde aklî delillerden istifade etme yolunu açmıştır. 3.2.3. Akıl Tasavvuru Bakıllanî aklı “bazı zorunlu bilgiler” şeklinde tanımlamıştır. Bu yüzden akıl ona göre ne ayırık ne de bitişik bir cevherdir. Zira eğer cevher olsaydı akledenin cinsinden olması gerekirdi, oysa biz akleden ile akletmenin farklı olduğunu bedihî olarak biliriz. Kaldı ki, 519 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 231. 520 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 201-205. 521 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 223. 127 onu cevher kabul etmek onun akleden bir zata ihtiyaç duymaksızın var olmasına, yaşamasına, işlemesine, eylemde bulunmasına ve mükellef tutulmasına cevaz vermek demektir. Bunun muhal olduğu da açıktır. O yüzden akıl, İnsanoğlunun bilgi edinmesini mümkün kılan bazı önsel, nesnel ve zorunlu bilgilerden müteşekkil bir arazdır. Bunlar çelişmezlik, malûmun ya var yada yok, ikinin birden çok olduğu, Allah’ın kainattaki akıl sahiplerine hitap eden adetleri, mütevâtir haberlerin gerekleri ve benzerlerinden oluşan bilgilerdir.522 O, fıkıh usûlünün temel kavramlarından olan “teklîf” kavramını merkeze alarak bir akıl nazariyesi kurmuştur. Zira akıl kavramını oluşturmada Yüce Allah’ın insanı aklından dolayı mükellef tutmasını ölçü almıştır. Mükellef tutulmak, yakîn derecesinde elde edilmiş bir iman ile gerçekleşir. Bunun için de mükellefin bilgi edinebilme ve üretebilme araçlarına sahip olması gerekir. O, bilginin imkanını ve husûlünü temelde çelişmezlik ve tevâtür ilkelerine bağlamak suretiyle fıkıh usulünde üretilen bilginin sistematiğini kurmuştur. Bu iki ilkeyi de akıl olarak kavramsallaştırmıştır. Burada ifade etmeli ki, onun tarafından inşa edilmiş olan bu aklın ontolojik zemini yoktur, bu yüzden Yunan felsefesi ve mantığındaki akıldan tamamen farklı bir yapıya sahiptir. Bunun en bariz delili, nedenselliği inkar ederek onu bilginin kesinliğinin ilkesi olmaktan çıkarması, aklı araz kabul etmesi ve zorunlu bilgiler içinde örnek verdiği “yok ve var” şeklindeki yüklemleri “mevcûda” değil, “malûma” nisbet etmiş olmasıdır. Zira bu, birinci derecede ontolojik olan özdeşlik ilkesinin açık bir şekilde inkarı anlamına gelir. 3.2.4. Lafız ile mana ilişkisi Fıkıh usûlü, büyük oranda lafız-mana ilişkisi üzerinden hüküm tespit etmenin kanunlarını vazeden bir ilim olduğu için usûl alimleri lafzın manaya delaletini teorik düzeyde mümkün olan en kesin belirlenime kavuşturma çabası göstermişlerdir. Bu yönde ilk belirlemeleri Şâfiî yapmış ise de Bâkıllânî ile mezkur ilişkinin geniş bir çerçevede tasnif edildiği ve kapsamlı teorik bir inşasının yapıldığı görülmektedir. 522 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 195-197. 128 Bâkıllânî’ye göre lafzın manaya delaleti ilahî bir tevkîf (vakıf kılma) ile gerçekleşir. Yüce Allah insanları hangi lafzın hangi manaya delalet ettiğine herhangi bir yolla muttali kılmıştır. Bu ıttılaın keyfiyeti de farklılık arz edebilir. Bir vahiy ile gerçekleşmiş veya insanoğlunun kalbine dile yönelik bilgi ilham edilmiş olabilir. Tevkîf yoluyla gelen lafız-mana ilişkisi, insanların yenilenen ve çoğalan ihtiyaçlarını karşılamak üzere zamanla hem lafız hem de yazı sembolleri üzerine bir uylaşımın ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur. Ona göre lafız ve yazı sembolleri üzerine uylaşımın kendisi de Yüce Allah’ın onları bu yöndeki yönlendirmesi neticesinde vuku bulmuştur. Dillerin farklılığı Yüce Allah’ın farklı toplumlara ayrı tevkîfler yapmasından kaynaklanır. Dildeki uylaşımsal gelişim daha sonra yerini dilsel kıyaslarla gelişmeye bırakmıştır. Diller oluştuktan sonra ortaya çıkan dilsel ihtiyaçlar bilineni bilinmeyene kıyas yapmak suretiyle karşılanmıştır.523 Öte taraftan o, lafız ile mana arasında tam ve sürekli bir tetabuk varsayar. Çünkü dilin vazedilmesi doğru ve hikmetli (sistemli) bir şekilde vuku bulmuştur. Bunun delili lafzın manaya delâletinin, bilginin üretim ve aktarımını sağlayacak denli tutarlı ve sistemli olmasıdır.524 Naslardan hüküm çıkarmanın yöntemsel zeminini Arapçanın nahiv ve belâgat kaidelerinin oluşturduğu görüşünde olan Bâkıllânî’ye göre lafız-mana ilişkisi tamamen Arapçada kelimelerin vazedildiği anlamlar525 çerçevesinde belirlenmelidir: “Biliniz ki, hak ehli ve ümmetin bütün fakih selefi Allah’ın lügatte yer alan isimlerden hiçbirini şer’î mana ve hükümlere nakletmediği, ümmete Arapça dışında bir lisanla hitap etmediği, isim ve hitapta yalnızca dilde vazedilen manaları kullandığı görüşündedir.” 526 Bu yüzden ona göre Kur’an’da Arapça olmayan bir kelime yer almaz. Aslı acem olarak ifade edilen birkaç kelimeye527 gelince onlar yapısal bakımdan Arapçanın fonetik kurallarına (vezinlerine) uygunluk arz etmektedir. Dolayısıyla onların Arapçadan başka 523 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 319-327. 524 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 362. 525 Örneğin “salât” kelimesi dua demektir. Namaz ise dua etmenin içinde kıyam, rüku ve secde bulunan belli bir şeklidir. Bu yüzden “salat” kelimesinin lügâvî manası olan duadan yeni şer’î bir anlama hamledildiğini iddia etmek yanlıştır. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 395. 526 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 387. 527 Bâkıllânî başka dillerden nakledilip Kur’an’da kullanılan kelimelere, aslı Hintçe olan “mişkât”, Farsça olan “istebrak”, Rumca olan “füstât” sözcüklerini örnek verir. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 399- 400. 129 bir lisana, ardından tekrar ona geçmiş olma ihtimali de vardır.528 Lafız-mana ilişkisinin Arapça vaz’ı ile belirlenmiş olmasının aksini iddia etmek lafzın manaya delâletini tutarlı ve sistemli olmaktan çıkarır. Bu da fıkıh usûlünün teorik yapısı sağlam olarak kurulmuş bir ilim olma vasfını ortadan kaldırır. Bu yüzden o bu durumu “Dil uylaşımla ve tevkîfle bilinir, kıyas ve istidlâlle değil” şeklinde kesin bir ilkeye bağlamıştır.529 Bu mülahazalara binaen denilebilir ki, Bâkıllânî usûl sistemi içinde hüküm tayin etmeyi tamamen analitik bir dilsel faaliyet olarak görmektedir. Bâkıllânî’ye göre lafızları birbiriyle ilişkilendirmek neticesinde ortaya çıkan ibarenin sıhhatinin ilk şartı çelişki barındırmamasıdır. Bir ibarenin çelişki ifade etmesi aynı özneye bir şeyi ve olumsuzunu isnat etmek şeklinde lafzî, iki zıt anlam ifade eden ayrı kelimeleri yüklemek suretiyle de manevî tenâkuz olur. İbarenin geçerliliğinin en temel şartı çelişkisiz olmasıdır.530 Buradan hareketle Bâkıllânî’nin çelişmezlik ilkesini, metafiziksel değil, mantıksal anlamıyla kabul ettiği ve fıkıh usûlüne dair kurduğu sistemin zeminine yerleştirdiği söylenebilir. Bâkıllânî’ye göre bir nasın asıl anlamını netleştirmede bağlaç ve edatların (hurûfü’lme‘ânî) önemli bir yeri vardır. Zira çıkarım yapmak için önemli olan sebep-sebepli, zaman-mekan, nicelik-nitelik, tertîb-ta‘kîb ilişkileri ancak onlar aracılığı ile tespit edilebilir.531 Keza lafız-mana ilişkisi bakımından bir lafzın birden fazla mana ifade etmesi veya bir mananın birden fazla isminin olması hususları da önemlidir. Bu durumun da anlam karmaşasına yer verilmeyecek şekilde kurallara bağlanması gerekir. Nitekim o müşterek bir lafzın bağlamdaki bir delile binaen aynı ibare içinde birden fazla manasına delâlet etmesini doğru, buna karşın belli bir ibarede yer alan bir lafzın hem hakiki hem mecaz manaya hamledilmesini yanlış saymıştır.532 Nitekim bu doğrultuda şer’î hükümlerin değer ve kiplerini bildiren dilsel ifadelerden emir sıygasına (if‘al) yönelik anlam belirlemesi yapmıştır. Ona göre emir ifade etme sıygası olan if‘âl, herhangi bir karine ile emir, tavsiye veya serbestiyet (mubahlık) bildirebilir. Eğer hiçbir karine yoksa bu sıyganın delâleti belirlenimsiz kalır ve onda 528 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 399-404. 529 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 2, s. 40. 530 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 338. 531 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 409-421. 532 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 422-427. 130 tevakkuf edilir. Bu yüzden böyle bir durumda lafzı ifade ettiği mezkur anlamlardan birine hamletmeyip tevakkuf etmek gerekir.533 Yine mananın hangi mükellefleri kapsadığını netleştirme açısından eril sıyga ile ifade edilen emirlere kadınların muhatap olup olmadıklarını tartışmış ve dilin kullanım biçiminden hareketle bir delil olduğu zaman eril sıygalara kadınların da dahil olduğunu savunmuştur.534 Bâkıllânî’nin lafız ve mana açısından önem verdiği hususlardan bir diğeri de hükümlerin kapsadığı mükellef kesimini belirlemektir. Yani şer’î hükmün niceleyicilerini tayin etmektir. Zira doğal dilin kullanım biçimleri içinde ifade edilen şer’î hükümlerin niceleyicileri bazı naslarda ibarede açıkça zikredilmemiştir. Ona göre farzları “’ayn” ve “kifâye” şeklinde taksim etmek bu meseleyi geniş hatları ile açıklığa kavuşturur. Bu taksimin dışında kalıp nicel belirleme gerektiren hükümlerde ise bağlam, makâm ve istidlâl ile belirleme yapmak gerekir. Bu tayini de şer’î hükümleri bilen fakihler yapmalıdır.535 Bâkıllânî lafızların umum ve husus bildirmesini, içlemi (mefhûm) dikkate almayıp tamamen kapsam (mâsadak) açısından belirlemiştir. Ona göre âm “birden fazla şeyi içeren sözdür”, zira umûm kelimesi şümul kelimesi ile eşanlamlıdır. Bu yüzden iki veya daha çok şey içeren bir kelime kapsadığı şeylere nazaran âmdır. En genel ve kapsamlı olanı ise ifade ettiği cinsteki her bireyi istisnasız bir şekilde içerendir. İki şey ve cinsin tümünü içeren âm mertebesindeki şeyler arasında da kendisinden daha genel olana göre âm, daha özel olana kıyasla da has olan isimler yer alır. Umûm ifade eden isimler içerdikleri bireylere (a‘yân) göre belirlenir. Has ise kelimenin lügâvî vaz’ı gereği ihtiva ettiği bireylerden bazılarını ifade eden veya doğrudan mezkur bazı fertlere vazedilmek suretiyle husus bildiren kelimedir.536 Umûm ifade eden bir kelimenin şer’î naslar içinde husûsa, husûs bildirenin de umûma hamledilmesi dilin vaz’ı gereği değil, bilakis sözü söyleyenin irade ve maksadının tespiti dolayısıyladır. 537 Vahiy doğal dildeki anlama ve yorumlama şekillerine riayet ederek inmiştir. Doğal dil içinde anlama ve yorumlama etkinliği, mantıktaki gibi kapalı bir sistem içinde 533 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 2, s. 15. 534 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 2, ss. 176-178. 535 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 312-314. 536 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 3, ss. 7-9. 537 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 3, s. 13. 131 gerçekleşmez. Bilakis kelimelerin semantiğinin ve sözdiziminin yanı sıra hitap sahibinin kastı, makâm ve bağlam gibi unsurlar doğal dil içinde ortaya konulmuş bir sözü anlama ve yorumlamada etkilidir. Bu yüzden doğal dil açık bir sistemdir ve dinamik bir yapıya sahiptir. Nitekim Bâkıllânî’nin buna uygun bir biçimde ayet ve sünnet metinlerini nas ve muhtemel şeklinde iki kısma ayırmıştır. Nas, anlamı açık, belirlenimli olan ve istidlâl dolayımıyla elde edilmeye muhtaç olmayan metinlerdir. Muhtemel, farklı anlamlara gelebilen ve şâri’in muradının hangi mana olduğunu tespit etmek için istidlâl faaliyetinde bulunmayı gerektiren metinlerdir. Bu manalardan şâri’in iradesine denk düşenini tespit etmek şer’î hitapla birlikte var olan delili bulmakla mümkündür. Bu delil salt akılla veya ibaredeki bazı emare ve işaretler vasıtasıyla bulunabilir.538 3.2.5. Fıkıh Usûlü Konularının Hiyerarşik Taksimi Bâkıllânî fıkıh usûlü meselelerini bir tertibe göre sıralanmasının ve telif yönteminde ilgili sıralamanın esas alınmasını savunur. O bu doğrultuda ilgili meselenin şer’i hükme kaynak olma önceliğini ölçüt alarak fıkıh usûlünü sekiz kısma ayırır. Bu taksimin en başına şer’î hitap içeren kısımları alır. Çünkü ona göre bütün şer’î hükümler ya doğrudan ya da dolaylı olarak şer’î hitabı içeren metinlerde yer alır. Bu kısımlar şöyledir: (ı) Açık hüküm ifade eden Kitap ve sünnet. Bu kısmın içinde de Kitap önce gelir. Zira o, Allah’ın kelamıdır ve nübüvvetin ispat kaynağıdır. Keza lafzının belâgat ve i‘cazı bakımında sünnet’ten üstündür. (ıı) Hz. Peygamberin Kitap ve sünnette yer alan hükümlerin uygulama şart ve keyfiyetini belirleyen fiilleri. (ııı) Haberlerin (hadislerin) mahiyeti, sübut yolu ve kısımları. (ıv) Ahâd haberler. (vı) İcmâ’. Yaptığı bu taksimde icmâ’a beşinci sırada yer vermesinin sebebi, onun Kur’an ve sünnetteki hükümlerin sübut bulmasından sonra yapılabilmesi ve onlara dayanmasının şart olmasıdır. (vı) Kıyas. Bâkıllânî’nin kıyasa altıncı sırada yer vermesinin nedeni kıyasın 538 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 432. 132 meşruiyet temellendirilmesinin Kitap, sünnet ve icmâ ile yapılması ve onlara muhalif bir hüküm belirlemesi yapmama şartına bağlı olmasıdır. (vıı) Yasaklama (hazr) ve mübâh kılma faaliyeti. Böyle bir kısım ihdas etmiş olmasının gerekçesi de fakihin dinî hüküm gerektiren bir mesele hakkında Kitap, sünnet ve icmâda bir hüküm bulamamış ve kıyas yoluyla da tespit edememişse akla dayalı olarak hüküm vermek durumunda olmasıdır. (vııı) Fetva veren (müftî) ve fetva soranın (müsteftî) sıfatları. Bu meseleye sekizinci mertebede yer vermesinin nedeni fetva verecek olan kimsenin “müftî” vasfı kazanabilmesi için önce naslara tam bir vukûfiyet kesb etmesinin, ardından da kıyas bilgisinde yetkin bir meleke elde etmiş olmasının gereklilik arz etmesidir.539 3.2.6. İstidlâl Tasavvuru Bâkıllânî istidlâl kavramını “delil üzerine düşünmek ve aracılığıyla araştırılan şeyin hakikatine dair bilgi elde edilmek istenen teemmül” şeklinde tanımlar.540 Delil ise ona göre “üzerinde doğru şekilde düşünüldüğünde zorunlu olarak bilinmeyen şeylerin bilgisine götürme imkanı taşıyan her şey”dir.541 Bir şeyin varlığı delil olacağı gibi yokluğu da delil olabilir.542 Delil kadim veya hadîs bir şeyden meydana gelebilir. Eserden hareketle fâile delâlet edebilir.543 O, delili aklî ve vaz‘î (uylaşımsal) olmak üzere iki kısma ayırır. Aklî delil, kendinde delildir, bir uylaşıma ihtiyacı yoktur, değişime ve dönüşüme uğramaz. Bu delil türüne bir fiilin failine, ilgili fiilin mükemmel olmasının failinin o fiile yönelik özel bir kasta sahip ve alim olduğuna delalet etmesi örnek verilebilir. Vaz‘î delilin delâleti, ilgili topluluğun uylaşımı ile belirlenir. Lafzın manaya delaleti de bu türdendir. Bu her iki delil türünün de delâletlerinin herhangi bir şekilde kesintiye uğramaması gerekir. Aksi takdirde delil olma vasfını kaybeder. Ancak eğer bir kayda bağlanmışsa sınırlanabilir.544 539 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 310-315. 540 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 208. 541 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 202. 542 Örneğin nübüvvet iddiasındaki birinde “nübüvvet alametlerinin” yokluğunu, onun yalan söylediğine delil sayarız. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 202-203. 543 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 202-203. 544 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 205-206. 133 Bâkıllânî’nin günümüze ulaşan yegane usûl eseri olan et-Takrîb ve’l-irşâd (es-sagîr) isimli eseri on ciltten müteşekkil olduğu halde onun günümüzde yalnızca ilk üç cildi bulunup tahkik edilmiştir. Bu yüzden onun fıkıh usûlünün geriye kalan meselelerine dair görüşlerini ilk kaynaktan tespit etme imkanına sahip değiliz. Ondan sonra yazılan usûl eserlerinde ise çoğunlukla bir ihtilaf veya tenkit için ondan alıntılar yapılmaktadır. Bu yüzden onlardan hareketle görüş tespiti yapmak doğru olmayacaktır. Bununla birlikte mezkur kitabının ilk üç cildinden hareketle şu hususlar saptanabilir: Bâkıllânî, usûl ilmini teorik inşa ve telif biçimi açısından sistemli hale getirmiştir. Nitekim önce usûl ilminde kullanılan en temel kavramları (delil, istidlâl, nazar, yakîn, zan, teklîf vd.) ayrıntılı bir şekilde izah etmiştir. Böylece hem usûl ilminin kavramsal çerçevesini çizmiş hem kavramları daha baştan açıklamakla anlam karmaşasının önüne geçmiş hem de bu ilmin kolay öğrenilmesini sağlamıştır. Keza usûl sistemi içinde bilgi üretmenin yöntemlerini sağlam teorik bir inşaya tabi tutmuştur. Böylelikle bu sistem içinde bir taraftan üretilen bilginin yakinîlik ve zannîlik değerini vuzuha kavuşturmuş, diğer taraftan da içtihat neticesinde ortaya konulan hükmün bağlayıcılık cihet ve derecesini belirtmiştir. Bu hususlar fıkıh usûlü ilminin meşru bir disiplin olarak teorik yapısını açık ve muhkem bir şekilde kurmaya hizmet etmiştir. Zira onun tanım, delil ve bilgi nazariyelerini belirgin hale getirmiş, eksik taraflarını inşa etmiş ve kelâm ilmindeki aklî deliller ile güçlendirmiştir. 3.3. Cüveynî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru Cüveynî, Bâkıllânî’yi takip ederek fıkıh usulünün başında bir bilgi nazariyesi kurmuştur. Zira şer‘î hüküm belirlemesi yapmak ancak bir bilgi üretme nazariyesine sahip olmakla mümkündür. Bu yüzden o, Bâkıllânî’nin fıkıh usûlü telifinde başlattığı meseleleri küllî ve bütünlüklü bir şekilde ele alma metoduna uyarak en genel anlamıyla bilgiyi belirler, ardından şer‘î bilginin bu bütün içinde sahip olduğu mahiyet, kaynak ve delillerini açıklığa kavuşturur. Bu doğrultuda özellikle üzerine durduğu husus ise aklın şer‘î bilgi içindeki hüccet değeri ve işlevidir. Bu sebeple o, usûl ilminin hemen başında bir akıl tasavvuru inşa etme yoluna gitmiştir. 134 3.3.1. Akıl Tasavvuru Cüveynî’ye göre Bâkıllânî’nin akla yönelik yaptığı tanım yanlıştır. Bunun nedeni ilgili tanımı oluştururken yaptığı kanıtlamanın eksik bir tahlile dayanmasıdır. Çünkü o (Bâkıllânî), aklı çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı gibi zorunlu önsel bilgilerden müteşekkil bir bilgi türü saymış ve buna gerekçe olarak hiçbir bilgiye sahip olmayan bir kimseye “akıllı” denilemeyeceğini, bu durumun da aklın bazı zorunlu bilgilerden meydana geldiğini kanıtladığını ileri sürmüştür.545 Cüveynî bu kanıtı zayıf olmakla eleştirir. Zira ona göre bir ihtimal daha vardır. O da söz konusu bilgilerin aklın kendisi değil, onun varlık şartı olmasıdır. Çünkü şart bulunmadığı zaman meşrût da bulunmaz. Dolayısıyla mezkur bilgiler olmadan akılın varlığından bahsedilememesi, basitçe bir şart-meşrût ilişkisinden kaynaklanıyor olabilir. Onun mezkur tanıma yaptığı diğer bir itiraz da, bazı insanların zorunlu bilgilerden hiç haberdar olmadıkları halde akıl sahibi olarak vasfediliyor olmaları şeklindedir.546 Cüveynî’nin bu ikinci itirazda isabet kaydettiğini söylemek zordur. Zira çelişmezlik ve ikinci halin imkansızlığı gibi ilkelerden teorik olarak haberdar olmakla, pratikte onlara uygun düşünmek farklı şeylerdir. Bu durumu anadilde konuşmak üzerinden temellendirebiliriz. Herkes bir anadil öğrenmek suretiyle gramere uygun bir konuşma pratiği yapar. Ama çoğu kimse gramerin teorik ilkelerinden haberdar değildir. Bu durumda kalkıp insanların hiçbir şekilde gramer bilmediklerine hükmetmek yanlış olur. Zira uygulama üzerinden herkes gramerin gereklerini bilir. Hatta yapılan dilsel hataları düzeltebilir. Aynen böyle de bir dil konuşan ve en basit biçimde bile düşünen her insan çelişmezlik ilkesinin pratiğini icra eder, ama teorik bir soyutlamaya tabi tutulmuş çelişmezlik ilkesinden haberdar olmayabilir. Peki o zaman Cüveynî’nin akıl tanımı nedir? Cüveynî bu soruya şöyle cevap vermektedir: 545 Ona göre akıl bütün bilgilerden meydana gelemez, zira duyu organlarında sakatlık yaşayan bazı insanlar duyulurlardan bazılarının bilgisini alamaz, fakat buna rağmen akıl sahibidirler. Keza o (akıl), nazarî bilgilerden de müteşekkil olamaz, çünkü bu bilgiler akıl ile elde edilir. Bu durum da aklın onlardan önce var olduğunun kanıtıdır. Bk. Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, ss. 196-197. 546 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdulazim ed-Dîb, Katar: Câmiatü Katar, 1987, c. 1, s. 111. 135 “Akla dair söz söylemek kolay bir şey değildir. Bizim alimlerimizden Hâris elMuhâsibî dışında hiç kimse bu konuda söz söylemeye yeltenmemiştir. O, akıl bir garizadır, onun vasıtasıyla bilgilerin idraki gerçekleşir, ama o bir bilgi türü değildir, demiştir. Fıkıh usûlü meselelerini cem eden bu eserde konuya dair ancak şu kadarını söyleyebilirim ki, akıl bir sıfattır, sübut bulduğunda onun aracılığı ile nazarî bilgilere ulaşılır, onun öncülleri nazarî bilgilerin dayanağı olan zorunlu bilgilerdir. Bu kitabı okuyan, akla dair bilgimizin bununla sınırlı olduğu zehabına kapılmasın. Hakikat o ki, bu yer bundan fazlasını kaldırmaz.”547 Aklın mahiyetine dair söz söylemenin oldukça zor olduğunu kabul eden Cüveynî, Bâkıllânî’yi tenkit etmeye iki sayfa tahsis etmesine rağmen akla yönelik kendi tasavvurunu inşa etmek için yerin dar olduğunu ileri sürmektedir.548 Bu durum, onun felsefî meselelerde söz söyleme yetkinliğine sahip olduğunun düşünülmesini önemsediğine yorumlanabilir. Bu da dönemin Eş’ârî fakihlerinin, felsefî meselelerle ilgilenmeyi bid‘at ve din için tehlikeli gören seleflerinin aksine artık ilmî saygınlıklarının bir gereği gibi görmeye başladıklarını gösterir. Yukarıdaki alıntıdan anlaşıldığı üzere Cüveynî, Bâkıllânî’nin akıl tanımını değil, Muhâsibî’ninkini doğru bulmaktadır. Bu durumda denilebilir ki o, aklı bir cevher değil, bir araz kabul etmekle beraber onu zorunlu bilgilerin kendisi değil, bilakis onları ilke edinen bir sıfat olarak görmektedir. Ama bu sıfatın mevsufla ve dolayıyla nefisle (ruhla) nasıl bir ilişkisi olduğu hususunu tamamen müphem bırakmaktadır. Bu konuda Bâkıllânî ile aynı görüşte oldukları nokta, akletme faaliyetinin çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı ilkelerine uygun olarak gerçekleştiği yönündeki kabulleridir. Bâkıllânî bu ilkeleri aklın bizzat kendisi sayarken Cüveynî Aristotelyen anlayışa uygun bir şekilde aklın ilkeleri sayar. Dolayısıyla denilebilir ki, Cüveynî akıl tasavvurunu, metafizik içerikten soyutlanmış mantıksal bir muhteva ile oluşturmuş ve ona fıkıh usûlündeki bilgi nazariyesinin içinde yer vermiştir. Böylelikle o, Bâkıllânî tarafından mantık ile fıkıh usûlü arasında bu yönden başlatılmış olan ilişkiyi daha mantıksal bir temayülle sürdürmüştür. 547 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 112-13. 548 Cüveynî’nin Bâkılânî’nin akıl tasavvuruna yönelik tenkidi için bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 111- 112. 136 3.3.2. Tanım Nazariyesi Cüveynî, Bâkıllânî’nin tanım nazariyesini, müteradif ifadeler aracılığıyla bir şeyi açıklama çabası olarak yorumlar ve salt ibarelerin yerlerini birbiriyle değiştirmenin tanımlanan şeyin “varlığını sürdürmesini sağlayan hakikati” hakkında bir fayda vermeyeceğini savunur. Oysa ona göre bir tanımın gayesi, tanımlanan şeyin varlığını idame ettirmesini ve onun başkalarından özsel olarak ayrılmasını sağlayan hakikatini bildirmektir.549 Görülen o ki, Cüveynî Bâkıllânî’nin fıkıh usûlü için kurduğu tanım nazariyesinde Aristotelyen anlayıştan ayrılmasını yanlış bulmuştur. Tanımı salt dilsel bir analitik faaliyet kabul etmek ona göre tanımı faydasız hale getirmektir. Bir tanımda aslolan onun tanımladığı şeyin mahiyetini bildirmesi ve onu özsel nitelikleri ile diğer her şeyden ayırt etmesidir. Bu da tam olarak mantığın tanım nazariyesidir. Dolayısıyla denilebilir ki, Cüveynî bu konuda mantığın had tasavvurunun yeni bir nazariye geliştirmek için sadece model alınmasını değil, bilakis büyük oranda olduğu gibi aktarılması taraftarıdır. Diğer yandan ona göre tanımda kelimeleri hakiki anlamlarıyla istimal etmek ve istiare ile mecaz kullanımlara yer vermemek gerekir. Zira tanımlarda kullanılan kelimelerde aslolan anlamlarına tam tetabuk etmesidir. Zira bu tetabuk müptedilerin tanımı kolayca anlamasını sağlar, uzmanların da onayını alır.550 3.3.3. Bilgi Nazariyesi Cüveynî, bilginin “kendinde bir tanımını” yapmaz. Hatta böyle bir tanımın pek mümkün olmadığına işaret eder. Böylelikle bilgiyi bedihî olarak bilinen ve tanıma ihtiyacı olmayan şeyler kabilinden sayar. Bu düşüncesi esasen onun dil ile düşünce arasındaki ilişkiye yönelik tasavvurundan kaynaklanır. Ona göre akledilirler dil aracılığı 549 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 119-120. 550 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 159. 137 olmaksızın da idrak edilebilir. Zira “dilleri reddettiğimizi ve ibarelerin ortadan kalktığını farz ettiğimizde akıllar bağımsız bir şekilde akledilirleri idrak edebilir.”551 Onun bu konuda İbn Sînâ’dan etkilendiği açıktır. Zira daha önce zikredildiği üzere İbn Sînâ, dil ile düşünce arasında zorunlu bir bağ olmadığını savunur. Cüveynî’ye göre bilgiye yönelik önceki alimler tarafından yapılan tanımlar, ya bilfiil ile bilkuvve durumlarını birlikte hesaba katmadığı ya nefsin doğruluğuna inanılan şey hakkındaki itminanı şeklinde psikolojik yönden yapıldığı ya da salt müteradif kelimeler içerdiği için doğruluk arz etmezler.552 Ona göre bilginin karşısında cehalet ve zan yer alır. Bu son ikisi düğüm atmak mesabesindeyken bilgi düğüm çözücüdür, “inşirah, serinlik ve güvendir”.553 Bu yüzden bir kimse bilgiyi zan ve cehaletten ayırt edebiliyorsa ona dair herhangi bir tanım getiremezse bile bilginin hakikatini ihata etmiş kabul edilir.554 Cüveynî’ye göre yakinî bilgi, tüm şüpheler istikşafî bir düşünmeye konu kılındığı halde kendisine yönelik hiçbir tereddüt hasıl olmayacak denli kesinlik arz eder.555 Keza söz konusu bilgi, hem kendisini düşünenin zihnine dayatan ve akıl yürütme dolayımına ihtiyacı olmayan zorunlu hem aklî nazarla elde edilen ve hem de naslardan alınan bilgilerden müteşekkildir.556 O, bütün bu bilgi türlerini zorunlu sayar. Anlaşılan o ki, Cüveynî bilginin zorunluluğunu bilgi kaynağına vakıf olmakla insanın zihninde bilginin oluşması cihetinden belirlemiştir. Yani mantıksal olmaktan ziyade, psikolojik bir yönelimle tayin etmiştir. Bu sebeple de bu bilgi türünü aklın zorunlu ilkelerine ve onlardan zorunlu olarak çıkan bilgilere hasretmemiştir. Dolayısıyla ona göre nazarî bilgi de dahil olmak üzere her bilgi zorunludur.557 Bu da demektir ki, ona göre bilgiler arasında mertebe farkı gözetmek doğru değildir. Zira bilginin elde edilme yollarında bazı aksaklıklar neticesinde oluşan zayıflık bilginin kendisine değil, bilakis elde edilme yollarına atfedilmelidir.558 551 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 120-121. 552 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 115-119. 553 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 122. 554 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 115-120. 555 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 125. 556 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 125. 557 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 130. 558 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 136. 138 Onun bilgi tasavvuruna göre insanoğlu kendi akli yetileriyle bilgi elde edebilir. Yani nazar yoluyla bilgi elde etmek mümkündür. Bu yüzden o, gerek sadece yakinî bilgiyi gerekse nazarî de dahil olmak üzere her bilgi türünü reddedenleri, keza bilgiyi sadece nazarî olana veya ilhama hasredenleri eleştirir.559 Cüveynî aklî ve şer‘î hükümlerin bilgi kaynağı olma hasebiyle akıl ile nakil tarafından belirlenme durumlarını üç kısma ayırır. Bunu vazettiği teorik bir ilkeden hareketle yapar. Bu ilke “doğruluğu sübut bulan bir sözden önce idrak edilen herhangi bir şeyin nakil yoluyla elde edilmesi muhaldir, naklin yegane dayanağı da hak ve sadık olan bir sözdür” şeklindedir. O, bu ilkeden hareketle şu üç kısmı tespit etmiştir: (ı) Sadece akılla idrak edilenler ki bunlar şeylerin hakikatlerine, mümkünlerin imkanına yönelik bilgiden ve çelişmezlik ilkesinden meydana gelir. Gerek zaruri gerek nazari olsun şer‘î hiçbir hüküm sadece akılla bilinmez. (ıı) Sadece nakille idrak edilenler ki bunlar mümkün şeylerin gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi bilgisidir (vukû’ü’l-câizât ve intifâühâ). (ııı) Hem akıl hem nakille idrak edilenler ki bunlar akılla ispatlanan şeylerin (örneğin vahyin sübutu) içeriğinde yer alan ve hem akıl hem nakil tarafından kanıtlanabilen bilgilerden oluşur.560 3.3.4. Aklî Deliller Cüveynî aklî delillerin kendisinden önceki Eş’ârî alimler tarafından dört kısma ayrıldığını ifade eder. Bunlardan ilki gâibi şâhide bina etmektir. Bu delilde şâhid ile gâib arasında aklî bir birlik ciheti (câmiun akliyyün) bulunmalıdır. Bu tarz bir cihet olmadan onun delil olma değeri yoktur. Bu câmi birlik ciheti; illet, mahiyet (hakikat), şartta ve delilde ortaklık şeklindeki ilişkilerden müteşekkildir. İkincisi neticeleri öncüller üzerine kurmaktır. Üçüncüsü sebr ve taksîmdir. Dördüncüsü müttefekun aleyh olandan hareketle muhtelefun fih’e delil getirmektir.561 Cüveynî aklî delillere yönelik bu sınıflandırmayı hem taksîm mantığı hem de delillerin bilgi değeri açısından eleştirir. Zira ona göre neticeleri öncüller üzerine bina etmek ve 559 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 124. 560 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 136-137. 561 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 127-129. 139 ittifak konusu olan bir şeye dayanarak ihtilaflı olana dair bilgi tespiti şeklinde müstakil delil türlerinden bahsedilemez. Gâibi şahide bina etmenin ise bir temeli yoktur. Akledilirlere dair meselelerde bu delil geçersizdir. Zira eğer gâibe dair aklen bir şey ispatlanmışsa şâhidin zikrine gerek yoktur. İspatlanmamışsa da şâhidin zikri bir bilgi kanıtlamaz. Sebr ve taksîme gelince, ona göre bu yöntemin uygulanma şekillerinin büyük çoğunluğu bilgi ifade etmez. Zira bu yöntemle bilgi elde edebilmek için konunun münhasıran nefiy ve ispattan oluşan sadece iki tarafa sahip olması gerekir.562 Fakat o, Eş’ârîlerin aklî deliller tasnifini eleştirmekle yetinip kendisi yeni bir tasnif getirmemiştir. 3.3.5. Beyân Nazariyesi Fıkıh usûlü, esasen şâri‘in beyan faaliyetini teorik bir sisteme kavuşturma metodolojisi olduğu için Şâfiî’nin ilk defa inşa ettiği beyan nazariyesi sonraki usûl alimleri üzerinde etkisini sürdürmüştür. Bazıları onun bu yöndeki nazariyesinin muhtevasını kabul etmese de beyana yönelik teorik bir inşa yapma düşüncesini isabetli bulmuş ve alternatif tasavvurlar geliştirme gayretine girmiştir.563 Nitekim Cüveynî de Şâfiî’nin beyan tasavvurunu bahse konu etmiş ve bazı yönlerden eleştirmiştir. Tenkit ettiği yönlerden biri Şâfiî’nin beyânı sadece nasa hasretmesidir. Zira onun beyân taksimini aktardıktan sonra şu yorumu yapmıştır: “Görülen o ki, Şâfiî beyânı her yönden Allah’ın Kitabına bağlamayı tercih etmiştir. Nitekim bu yüzden fetva veren fakihin (müftî) vasfına yönelik şöyle demiştir: Allah’ın kitabını hem nas hem istinbat bakımından bilen, dinde imâmlığı hak etmiştir.”564 562 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 127-131. 563 Şâfiî’ninkinden farklı bir şekilde geliştirilmiş beyân tasavvurları için bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 162-164. 564 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 162. 140 Cüveynî, burada Şâfiî’nin Kur’an’ın beyânınında ve şer‘î hükümlerin belirlenmesinde akla yer vermemesine işaret etmektedir. Zira beyânı sadece nasa bağlamayan bir kimsenin başvuracağı ikinci bir beyân aracı akıldan başka bir şey değildir. Buna binaen denilebilir ki, bir kelamcı olması hasebiyle o, Şâfiî’nin nasların anlaşılıp yorumlanmasında aklî delillere itibar etmemesini ve imamlık vasfını sadece fakihlere hasretmesini bir eksiklik olarak değerlendirmektedir. Nitekim onun kendi usûl tasavvurunu kurarken bu eksikliği telafi yoluna gittiği görülmektedir. Diğer bir eleştirisi de Şâfiî’nin beyan mertebeleri içinde icmâ’a yer vermemesine yöneliktir. Oysa icmâ’ da temel şer’î delillerden biridir. Ona göre Şâfiî kıyasın yerine icmâı zikredebilirdi ve bu daha isabetli bir tercih olurdu. Zira kıyasın dayanağı icmâ’dır. Keza üzerine icmâ’ edilen şeylerden biri de bizzat kıyastır. Dolayısıyla icmâ’ın zikredilmesiyle kıyas da ifade edilmiş olurdu. Cüveynî’nin bu eleştirisi için zikrettiği gerekçeler zayıf görünmektedir. Zira Şâfiî, beyân mertebelerini belirlerken birinci derecede doğrudan ayetlerin beyân vasfı tanıdığı şeyleri itibara almıştır. Nitekim kıyasın hüccetini kanıtlama sadedinde kıble ayetini (Bakara, 2/150) delil getirmiştir. Zira ona göre “mescid-i harama dönün” emri, içtihat yapın demektir. Çünkü mescid-i haramı doğrudan görmeyen bir kimse onun bulunduğu yöne dönmek için içtihat yapmaktan başka bir imkana sahip değildir.565 Fakat Kur’an’da hükmü belirlenmemiş bir meselede Müslümanların toplu bir şekilde hüküm belirlemesi yapmasını ifade eden bir ayet yoktur. Nitekim icmâ, alimler tarafından yapılan bireysel içtihatların birbirine gayr-i iradi olarak denk düşmesi ile gerçekleşir. Zaten iradî bir şekilde toplandıkları varsayıldığında icmâ’ın sahip olduğu yakinîlik değeri zayıflar, zira bu durumda fakihlerin birbirlerinin etkisinde kalma ihtimalleri ortaya çıkar. İcmâ’ın ifade ettiği bilgiyi güçlü kılan husus, farklı yer ve zamanda muhtelif zihinlerin içtihadı sonucu aynı görüşe varmış olmalarıdır. Kaldı ki, Şâfiî kıyasın hüccet değerini sadece icmâ’a değil, bilakis aynı zamanda hem Kur’an’a hem de Sünnet’te dayandırır.566 565 Şâfiî, er-Risâle, ss. 34-38. 566 Şâfiî’nin kıyasın hüccet değerini Kur’an ve Sünnetten hareketle kanıtlaması için bk. Şâfiî, er-Risâle, ss. 485, 494. 141 Cüveynî beyân nazariyesini Şâfiî’nin eksik bıraktığı yönü tamamlayarak inşa eder. Zira “Doğru olan görüş bana göre şudur: beyân delildir. Delil de aklî ve naklî olmak üzere iki kısımdan oluşur”567 der. Böylece aklı hem Kur’an’ın beyanı hem de şer‘î hükmün belirlenmesi için bir kaynak olarak konumlandırır. Ona göre aklî delil kendinde açık ve zorunludur. Bu yüzden onu açık ve gizli şeklinde ikiye ayırmak doğru değildir. Fakat aklî kanıtlamalar bazen tek bazen de bir kaç mertebeden müteşekkil olduğu için aklî istidlâlin gizli (hefâ’) bir türünün olduğu yanılsamasına düşülmüştür. Oysa aklî olan tabiatı gereği açıktır. Tek katmandan oluşursa daha az, çok katmadan müteşekkilse daha çok zihinsel çaba gerektirir. Bu yöndeki çabanın çokluğunu aklî olanın gizliliğine yorumlamak yanlıştır.568 Cüveynî aklediliri (ma‘kûl) iki kısma ayırır: (ı) Zaruri akledilir ki zihin tarafından ısrarla kastedilir ve ona mutlaka isabet edilir. Bunlar çelişmezlik ilkesi, duyulurlar ve benzeri bedihî şeylerdir. (ıı) Nazarî akledilir ki sahih akıl yürütmeyle elde edilir. Alem hadistir, bir irade sahibi yaratıcıya muhtaçtır ve benzeri bilgileri kapsar.569 Naklî olan delil ise esasen mucizeye ve Yüce Allah’ın kelamının doğruluğunun sübutuna istinat eder. Bu yüzden onları mertebelendirirken mucizeye en yakın olandan başlayarak sıralamak gerekir.570 O bu ilkeden hareketle beyân tasavvurunu şer’î deliller açısından üçlü bir taksime tabi tutar. Yaptığı hiyerarşik taksim şöyledir: (ı) Hz. Peygamberi görenlerin ondan aldığı lafızlar (Kur’an ve sünnet) ki doğrudan mucizenin medlulünü oluştururlar. (ıı) İcmâ’ ki kat’î bir haber olma niteliği taşır. (ııı) Kıyas ve haber-i vâhid ki icmâ’ın medlülü içinde yer alırlar. Ona göre haber-i vâhid ve kıyas zan ifade eder ve ifade ettikleri zan tek bir seviyeden oluşmaz, bilakis güçlü ve zayıf olmak yönünden sayılmayacak kadar çok dereceden meydana gelir.571 O, bu taksimde Kur’an’a yer vermemesini şöyle gerekçelendirir: “o (Kur’an) da Resulullah’tan telakki edilir. Resullah’ın söylediği her şey de Allah’tandır. Bu yüzden Kur’an ile sünneti ayırmanın bir manası yoktur.”572 567 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 165. 568 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 156-157. 569 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 583. 570 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 165. 571 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 165. 572 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 166. 142 Beyân nazariyesinin hüküm ve kaideleri esasen lafız ile mana arasındaki ilişkilerin belirlenip tasnif edilmesi ve kurallaştırılmasından ibarettir. Cüveynî de lafız ile mana ilişkisini geniş bir çerçevede ele almış, önceki usûl alimlerinin özellikle Bâkıllânî’nin bazı görüşlerini eleştirmiş ve kendi özgün tercihlerini yapmıştır. 3.3.6. Lafız ile Mana İlişkisi Cüveynî’ye göre lafız-mana ilişkisi fıkıh usûlünün ağırlıklı konusunu teşkil eder. Bu yüzden lafız bahisleri usûl açısından büyük öneme sahiptir. Zira şeriatın dili Arapçadır. Bir kimse şer‘î meselelerde yorum ve çıkarım yapmak için nahiv ve lügat ilimlerine yönelik büyük bir vukûfiyete sahip olmalıdır. Çünkü şer‘î mana ve hükümleri belirlemekte dil kaideleri belirleyicidir. Onlara muhalefet etmenin meşru bir tarafı yoktur: “Dil sanatında imam olanlara muhalefet etmenin ve onların görüşlerinin dışına çıkmanın yolu yoktur. Arapçaya ait meselelerde yegane merci onlardır. Kitap ve sünnetin işkal arz eden meselelerine yönelik kanıtlama onların görüşleriyle yapılır.”573 Fakat mezkur ilimlerde bazı meseleler fakihin şer‘î hüküm belirlemesine yarayacak dakiklik ve derinlikte ele alınmamıştır. Bu yüzden ilgili meselelerde söz konusu incelikli araştırmayı yapmayı usûl alimleri üstelenmiştir. Bu meseleler şâri’in maksadını belirlemeye doğrudan etkisi olan emir ve nehyin dilsel yapısına, umûm ve husûsün hükümlerine, istisnâ konusuna, edat ve bağlaçlara dair bilgilerden müteşekkildir.574 Cüveynî, dilin bir tevkîf sonucu mu yoksa uylaşımla mı oluştuğu meselesinde aklen bir belirleme yapma imkanının olmadığını savunur. Zira ona göre akıl bu her iki ihtimale de cevaz verir. Söz konusu her iki ihtimalin de aklen mümkün olduğu sübut bulunca onlar arasında bir tercih yapmak için naklen bir nas olması gerekir. Dilin teşekkül keyfiyetine dair açık bir nas yoktur. Bu yönde delil olarak ileri sürülen “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti” (Bakara, 2/31) mealindeki ayet, ona göre dilin oluşumuna dair 573 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 334. 574 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 169. 143 bir bilgi sunmaz. Zira Allah, Adem’e önceden teşekkül etmiş olan dili öğretti, manasına da gelebilir.575 Lafzın manaya delâleti ona göre kıyasla belirlenemez. Bilakis delalet tayininde kelimelerin vaz edilirken belirlenen anlamlarını esas almak gerekir. Çünkü Arap dilinin yapısında anlam ortaklığı üzerinden isim aktarımı yapma özelliği yoktur. Örneğin “aklı örten üzüm şarabı” anlamına gelen “hamr” kelimesinin, eğer bir kıyas yapılarak “konsantre üzüm şırası” için de kullanıldığı savunulursa, aynı kıyası işletip “aklı örten her şey için” hamr demek gerekir ki, bunun butlanı açıktır. Dolasıyla delalet belirlenimini kıyas ile yapmak eski vaz’ üzerine yeni bir vaz’ yapmak anlamına gelir ki, bu durum beraberinde dilde açıklığı değil, giderek çoğalan bir karmaşayı getirir.576 Naslarda kullanılan kelimelerin, lügâvî anlamlarından yeni şer‘î anlamlara aktarılma olgusu hakkında alimler arasında ihtilaf vardır. Daha önce zikredildiği üzere Bâkıllânî böyle bir aktarımın olmadığını, naslarda kullanılan her kelimenin dilde vaz’ edildiği manayla istimal edildiğini savunur. Cüveynî Bâkıllânî’nin bu şekildeki görüşünü tenkit eder. Ona göre naslarda kullanılan kelimelerin lügâvî anlamları ile mutlaka bir ilişkisi vardır. Bu yüzden bir manadan bambaşka bir manaya intikal şeklinde tam bir nakilden bahsedilemez. Fakat buna karşın kelimelerin naslar içinde kazandığı anlamın (şer’î örf), onların lügâvî anlamları ile tam bir tetabuk içinde olduğunu savunmak da doğru değildir. Zira örneğin lügâvî anlamı dua (isteme) olan “salat”, insanın Rabbine boyun eğdiğini gösteren bazı fiillerden meydana gelir. Namaz kılan kimse bu fiiller aracılığıyla aynı zamanda bir isteğini de dile getirmiş olur. Dolayısıyla şer‘î kullanım özel anlam ifade eden bir kelimeyi, bu fiilleri de kapsayacak denli genişletmiştir. Bu anlamda kelimelere yönelik “mahsus şer‘î bir kullanımdan” bahsedilebilir. Cüveynî, kelimelerin lügâvî anlamlarıyla irtibat içinde yeni anlam kazanma durumunu “şer’î örf” ifadesi ile kavramlaştırmıştır.577 Cüveynî, edat ve bağlaçların önemine özellikle değinir. Zira naslarda yer alan örtük anlamların ortaya çıkarılması büyük oranda onları ihata etmiş olmaya bağlıdır.578 Bunun nedeni sebep-sebepli, tertip-ta‘kîb, nicelik-nitelik gibi anlam ilişkilerinin Arapçada 575 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 171. 576 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 172. 577 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 174-177. 578 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 161. 144 onlarla açığa çıkması ve bazen tek bir edatın bağlama göre birden fazla ilişkiyi ifade edebilmesi veya farklı ilişkilerin tek bir edatla bildirilebilmesidir. Keza tazmîn olgusundan dolayı bazı bağlamlarda edatların birbirlerinin yerine kullanılması durumu da vardır. Bu hususlar büyük oranda nahiv ve dil ilimleri, derinliğe ihtiyaç duyulan yerlerde ise fıkıh usûlü tarafından kurallara bağlanmıştır. Ona göre içtihat etkinliğinde bulunacak bir kimsenin bu kurallara yetkin bir şekilde vakıf olması kaçınılmazdır. Nitekim o, bu doğrultuda yirmi dört edat ve bağlacın ayrıntılı tahlilini yapmış ve mezhep imamlarının onlara yönelik görüş ve tercihlerini zikretmiştir. 579 Ona göre sözler usûl açısından talep, haber, istihbâr ve tenbîh kısımlarından oluşur. Talebin içinde emir, nehiy ve dua; haberin ise taaccüb, kasem, istifhâm ve arz; tenbîhe gelince onun da zımnında telehhüf, temenni, teraccî ve nidâ kısımları yer alır.580 Emri “emredilen kimsenin emredilen fiili yapmak suretiyle itaatini özü itibariyle gerektiren söz”581 şeklinde tanımlayan Cüveynî, emrin ifade sıygalardan birinin de “if’al” olduğunu ve bu ifadenin salt talep bildirdiğini ifade eder. Dolayısıyla bu sıyganın lügâvî olarak vaciplik ve mübahlık ifade etmesi mümkündür. Mahza talep ifade eden bu sıyganın münhasıran vaciplik bildirmesi için içerdiği emir terk edildiği zaman dünyevi veya uhrevi bir yaptırım uygulanacağının ifade edildiği bir bağlamda kullanılmış olması gerekir.582 Aynı durum ona göre nehiy sıygası için de geçerlidir.583 Cüveynî, bazı lafızların vaz’ı itibariyle umûm ifade ettiği görüşündedir.584 Ona göre bu lafızların umûm ifade etme mertebeleri aynı değildir. Bu yüzden onları üstten alta doğru hiyerarşik bir taksime tabi tutar. Kurduğu hiyerarşide ilk mertebede şart edatları, ikincisinde nefiy edatından sonra zikredilen müfred isimler, üçüncüsün de ise çoğul türlerinden cem‘i teksirler yer alır. Bunlar dildeki vaz’ları gereği kesin bir şekilde umûm ifade ederler.585 Umûm ifade etmek üzere vaz’ edilen lafızlar eğer kayıtlayıcı bir karine yoksa mutlak diye isimlendirilir.586 Bununla birlikte umum ifade eden lafız bir 579 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 179-196. 580 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 198. 581 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 203. 582 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 223. 583 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 273. 584 Burada lafızdan maksat isimlerdir. Ona göre harf ve fiiller ta‘mîm ve tahsise konu olmaz. Bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 403. 585 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 328. 586 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 356. 145 istisna edatı ile kayıtlanabilir. İstisnânın sıhhat şartı istisna tutulan şeyin, kayıtlanan âm kelimenin cinsinden olmasıdır. Eğer cinsinden değilse o söz istisna değil, istidrâk sayılır.587 Zahiri umûm ifade etmek olan bir lafız istisnâ dışındaki yollardan biriyle manasının belli bir bölümüne hasredilirse buna tahsîs denir.588 Tahsîs bir karine ve ibareyle yapılacağı gibi aklın gereğine istinaden de yapılabilir.589 Buna göre zahiren umum ifade eden bir lafız, aklî delil ile özelleştirilebilir.590 Zira Cüveynî bu konuda şöyle bir ilke belirlemiştir: Nasın zahiri makûl olan bir şeye muhalefet arz ederse onun umûm değil, husus ifade ettiğine hükmedilir. Böylece mensûs olan ile makûl olan arasındaki teârüz ortadan kaldırılır.591 Ona göre bir ayet veya hadisin manasını belirlemede makam, bağlam ve edimbilimsel unsurlar etkili olduğu için ayetlerde kullanılan âm lafızlar kesinlikle bir vecihten tahsîs edilmiştir. Yani ibare içinde o veya bu şekilde tahsîs edilmemiş bir lafız bulunmaz. Bu kaidenin bir istisnası da yoktur.592 Cüveynî’ye göre lafzın manaya delaletinin açıklığı yönünden Kitap ve sünnet metinleri üç kısma ayrılır: nas, zâhir ve mücmel. Eğer lafız manasını hiçbir karineden, makam ve bağlam gibi etkenlerin tahsîs ve tamîm etmesinden etkilenmeksizin ve tevile kabil olmadan açık ve kesin bir şekilde ifade ediyorsa ona nas denir.593 Bu aynı zamanda nasın en üst derecesidir. Dilde umûm ifade edecek şekilde vaz’ edilen lafızlar da genelliklerini özelleştirecek bir karine yoksa nas sayılır. Cem-i kılle dışındaki cemiler ve mastarlar ise nasın üçüncü ve dördüncü derecelerini oluştururlar.594 Manası akledilebilen ve biri hakikat diğeri mecaz şeklinde iki anlamı olan bir lafız, hakiki manaya hamledilirse ona zâhir, mecaz manaya yorumlanırsa müevvel denir.595 Mücmel kavramı usûl alimlerinin ıstılahında müphem olan lafız demektir. Müphem ise manası akledilemeyen, söyleyeninin maksadı ve gayesi idrak edilemeyen demektir.596 Anlam belirsizliği giderilmemiş müşterek lafızların ve aklın umûm ifade etme durumuna cevaz 587 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 398. 588 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 401. 589 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 405. 590 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 408-409. 591 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 409. 592 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 411. 593 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 329. Nasın bu dar ve terimsel anlamı dışında bir de lügâvî manasına denk düşen genel bir anlamı vardır. O da zahir anlamlarıyla bütün ayet ve hadisler şeklindedir. İmama Şâfiî’den başlamak üzere usûl alimlerinin ibarelerinde nas ifadesi her iki anlamıyla da kullanılır. Hangi anlamda kullanıldığını bağlam belirler. Bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 415-16. 594 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 328-334. 595 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 416-417. 596 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 419. 146 vermediği âm lafızların delaleti mücmel kabilinden sayılır.597 O, muhkem ve müteşâbih terimlerini mücmel kavramı üzerinden anlamlandırır. Ona göre muhkem mücmel olmayan, müteşâbih ise mücmel olan demektir.598 Cüveynî anlamın katmanlılığı bakımından lafızlardan doğrudan ve açık bir şekilde anlaşılan anlamı mantûk, ibarede açıkça zikredilmediği halde lafızdan anlaşılan manayı da mefhûm diye adlandırır. Mantûk, yukarıda bahsi geçen nas ve zâhir kısımlarını içerir. Mefhûm ise ikiye ayrılır: (ı) Müvâfık mefhûm ki zikredilen şeye yönelik verilen hükmün lafızdan anlaşılıp da zikredilmeyen şeyde daha çok geçerli olduğunu bildirir. Örneğin anne-babaya öf demeyin şeklinde ayette yer alan katı davranmama hükmü, ayette zikredilmeyen ama ondan anlaşılan dövme eylemi için daha çok geçerlidir.599 (ıı) Muhâlif mefhûm, hükmün ibarede özellikle zikredilen şeye mahsus kılındığını, zikredilmeyenin ise onun karşıt hükmüne sahip olduğunu bildirir. Örneğin “otlayan koyunlarda zekat var”600 demenin muhâlif mefhûmu, yemle beslenenlerde zekat yoktur, şeklindedir.601 Fakat ona göre muhâlif mefhumun delaletine itibar etmek için hükmün bir özel isme değil, bilakis bir sıfata bağlanmış olması gerekir. Zira “Zeyd’i gördüm” diyen bir kimsenin bu sözünden hareketle onun Amr’ı görmediğine hükmedilemez. Dilin delalet mantığı bunu desteklemez.602 Nasların te‘vîl edilmesine gelince Cüveynî te‘vîl olgusunu ilkesel olarak kabul eder. Fakat nasın zahirinin te‘vîl edilebilmesi için bazı şartlar koşar. Bunlardan biri yapılan tevilin dil kaidelerine aykırı olmaması603, diğeri açık bir karinenin bulunması604 ve en önemlisi de şâri’in maksadı açıksa kıyas yapılarak onu te‘vîl etme yoluna gidilmemesidir.605 Cüveynî fıkıh usûlünün semiyolojisi diye nitelenebilecek lafız ile mana ilişkisini, önceki usûl alimlerinin görüşleri ve kendi tercihleriyle şekillendirmenin ardından şâri’in 597 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 421. 598 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 424. 599 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 449. 600 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî, Sahîhü’l-Buhârî, thk. Mustafa Dib el-Bügâ, Dımaşk: Dârü İbn Kesîr, 1993, “Zekât”, 37 (No. 1386). 601 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 444. 602 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 470. 603 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 527-528. 604 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 521, 537. 605 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 535. 147 nutku (lafzı), alimlerin icmâ’ı ve kıyas şeklinde belirlediği şer‘î hüküm tayin etmenin delillerine değinir. 3.3.7. Şer’i Hüküm Belirleme Hüccetleri Cüveynî’ye göre şer’î delillerin başında şâri‘in nutku, yani Allah ve Resulünün kavli gelir. Allah’ın kavli tevatür ile sabittir ve hüccet değeri katidir. Resul’ün kavli ise usûl ıstılahında haber olarak ifade edilir. Haberler ikiye ayrılır: mütevâtir ve ahâd haberler.606 Zorunlu bilgi ifade etmesi gereken mütevâtir haber, ulaştığı kimseye râvilerin yalan üzerine ittifak etme imkanının olmamasıyla ve râvî sayısı ile hâl karinelerinin kombinasyonunun belli bir seviyeye gelmesiyle yakinî bilgi verir.607 Ahâd haberler tevatürün şartlarını taşımayan rivayetlerden oluşur. Onlarla amel etmenin gerekliliği tevatürle ve sahabenin icmâ’ıyla sabittir. Fakat bu durum ahâd haberin yakinî bilgi ifade ettiği anlamına gelmez. Zira şer‘î hükümlerde zan ile amel etmenin kanıtlanması ile zan ifade eden hüccettin bilgi değeri birbirinden ayrı meselelerdir.608 Cüveynî icmâ’ın da kat’i şer’î bir hüccet olduğu görüşündedir.609 İcmâ’ın ona göre iki şekli vardır. Bunlardan biri bir asrın alimlerinin zannî bir meselede aynı görüşte olduklarının tespit edilmesidir. Bu durumda onların ilgili hükmü aklî çıkarımla vermediklerine kanaat getirilir. Çünkü zannî bir meselede aklî çıkarım sonucu aynı görüşe varmak neredeyse muhaldir. O zaman onların bu hususta bir şekilde günümüze ulaşmamış kat’î bir nakle dayandıkları düşünülür. İkincisi alimlerin zannî bir konuda görüş birliği yapmaları ve bunu sarihen zan ifade eden bir şeye dayandırmalarıdır. Burada dayanak zannî olsa bile adeten bilinir ki, bütün milletler alimler bir konuda görüş birliği yapmışsa onu hüccet sayarlar ve ona muhalefeti doğru bulmazlar. Bu yüzden icmâ’ın bu ikinci türü de adeten kat’î hüccet kabul edilir.610 İcmâ’ın vukuu için ilgili asrın avamının ve vasat ulemasının değil, bilakis müçtehit alimlerinin görüşü dikkate alınır. Bu alimlerin niteliği hususunda da tek bir şart vardır. O da kafir olmamasıdır. İcmâ’ın gerçekleşmesinde kadınların, kölelerin ve ehl-i hevânın içtihat 606 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 564-566. 607 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 566-80. 608 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 599-600. 609 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 670, 679. 610 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 679-682. 148 seviyesinde olmaları kaydıyla görüşleri muteberdir.611 Cüveynî icmâ’ın vukuunda sükutu muteber saymaz. Bazı alimler ortak bir görüş beyan ettiğinde, diğer alimler susuyorsa bu icmâ’a delil olmaz. Zira “Susan bir kimseye herhangi bir görüş isnat edilmez.”612 3.3.8. Kıyâs Kıyâsı “hüküm ispat veya nefyetme cihetinden bir malûmu, aralarında câmi bir şeye (hüküm, sıfat, vb.) istinaden başka bir malûma hamletmek”613 şeklinde tanımlayan614 Cüveynî, kıyası fıkıh usûlünün en önemli meselesi sayar. Zira kıyas, içtihadın eksenini (menât) teşkil eder ve sınırsız olan olayları sınırlı sayıdaki naslar ile karşılayabilmemizi sağlar.615 Öte taraftan o, kıyasın “mutlak nazar” için de kullanıldığını, ama kıyasın ıstılah manasının zikrettiği tanıma uygun olduğunu beyan eder.616 Bu muhtemelen Şâfiî’nin kıyas ve içtihadı eşit sayan görüşüne yönelik yaptığı bir yorumdur. Cüveynî kıyâsın aklî ve şer‘î kıyas şeklinde iki kısma ayrıldığını, fakihlerin (ehl-i re‘y) her iki kıyas türünü de kabul ettiğini ifade eder. Fakat aklî kıyas ile ne kastettiklerini açıkça zikretmedikleri için onların aklî kıyas görüşleri hakkında kesin bir kanaate sahip olmanın zor olduğunu belirtir. Bu yüzden kendisi bir yorumlama yapar. Ona göre eğer fakihler aklî kıyas ile mutlak aklî nazarı kastediyorlarsa, bu tarz bir istidlâl sahih bir şekilde yapılması kaydıyla muteber şer‘î bilgi ortaya koyabilir. Fakat eğer gâibi şahide 611 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 687-691. 612 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 700-701. 613 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 745. 614 Cüveynî bu tanımın mantıkî haddin şartlarını taşımadığını, fıkıh usûlü terimlerine dair had nazariyesine uygun tanım getirmenin oldukça zor olduğunu tasrih eder. Bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 748. 615 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 743. 616 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 749. 149 kıyaslamayı kastediyorlar ise bu ona göre butlanla maluldür. Çünkü akledilirlerde bu tarz bir istidlâlle bilgi üretilmez.617 Öte taraftan o, Şâfiî’nin ehl-i hadise karşı şer‘î kıyas savunusunu sürdürür. Ona göre sahabe ve tabiînden başlamak üzere şeriat alimleri ve ehlü’l-hal ve’l-‘akd şer‘î kıyasla fıkhî hükümlerin tespit edilebileceği hususu üzerine ittifak etmiştir.618 Cüveynî, kıyası elde edilmek istenen şer‘î bilginin kesinlik ve zannîlik değerini esas alarak taksim eder. Buna göre üç tür kıyas kesin bilgi ifade eder.619 Bunlardan birincisi, hükmü bildirilmeyeni, hükmü açıkça bildirilene nasın doğrudan anlamı, bağlamı ve uyarısı yoluyla ilhak etmektir.620 Örneğin ebeveyne şiddet uygulamaya, nasta geçen onlara öf bile dememenin hükmünü vermek bu kabildendir. Bu, kıyasın en açık derecesidir. Zira ona göre nasın lafzının içerdiği uyarı ve manadan anlaşılan, doğrudan lafzından anlaşılmış gibidir. İkincisi şâri’in açık bir şekilde ve tevile yer kalmaksızın illet olarak zikrettiği mana üzerinden hüküm belirlemesi yapmaktır. Zira hükmü belirtilmemiş olan meselenin o anlama dahil olduğu ispatlandığında hükmün aktarımı kendiliğinden gerçekleşir. Üçüncüsü bir illet tespit edilmese bile aynı mana altında toplandıkları gerekçesiyle nasta açıkça zikredilenin hükmünü zikredilmeyene aktarmaktır.621 Zannî bilgi ifade eden kıyas türlerine gelince onları Şâfiî’nin anlayışına uygun olarak “kıyâsü’l-ma’nâ”622 ve “kıyâsü’ş-şebeh” şeklinde ikiye ayırmıştır.623 Kıyâsü’l-ma‘nâda fakih hükmü zikredilen bir asıl (nas) bulur. Ardından içtihat yoluyla ilgili hükmün bağlı olduğu bir illet tespit eder. Sonra da tespit edilen illeti taşıyan ama naslarda zikredilmeyen meselelere ilgili hükmü aktarır.624 İlletin tespit edilme yolunu da şöyle bir ilkeye bağlar: 617 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 751. 618 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 754, 768. 619 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 880-881. 620 Cüveynî bu kıyas türünde tespit edilen mana, herhangi bir şekilde lafızdan anlaşılıyorsa, yani tespiti akıl yürütme dolayımına ihtiyaç duymaksızın siyak veya tek tek lafızların işaretinden anlaşılıyorsa ona “kıyas” dememenin evla olduğu görüşünü savunur. Bk. Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 1229. 621 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 878-879. 622 Burada “mana” kelimesi şer‘î illet anlamındadır. 623 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 882. 624 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 879. 150 “Bir asılda (nasta) muayyen bir hüküm sübut bulduğunda, zannî olarak bu hükmün belli bir şeye istinat ettiği düşünüldüğü ve ilgili şeyin hükmün dayanağı olmasını bozan bir şey söz konusu olmadığında illet tespit edilmiş olunur.”625 Cüveynî sebr ve taksîmi bahis konusu kıyas türünde illeti tespit etmenin yollarından biri kabul eder. Sebr ve taksîm bir tür kapsamlı tarama ve eleme yöntemidir. Zira fakih asıl olarak belirlediği hükmü bilinen nastaki manaları tek tek tespit eder ve illet olmaya uygunluklarını inceler. Bu inceleme neticesinde illet olmaya uygun tek bir mana kalınca onu hükmün illeti kabul eder.626 Fakat sona kalan bu mana da illet olmaya uygunluk arz etmiyorsa ilgili aslın muallel (bir illete bağlı) olmadığına hükmeder.627 Zira ona göre her nas zorunlu olarak “tespit edilecek bir illet” taşımaz. Bu anlamda bazı naslar mu‘allel değildir.628 Fakat fakih bir hüküm tespit etme zorunluluğu ile karşı karşıyaysa ve illet tespit edemiyorsa kıyâsü’ş-şebeh’e başvurulur.629 Kıyâsü’ş-şebeh ise asıl ile fer‘i birbirine yaklaştıran bir benzerlik üzerine kurludur. Bu benzerliğin kendisi hüküm aktarımı sağlayan “câmi mana” değildir, fakat ona işaret eder.630 Kıyâsta her zaman belli bir asıl vardır. Bu asıl hükmü açıkça belirtilmiş tikel bir nastan meydana gelir. Peki, belli bir asıl olmaksızın ama yine Kur’an’dan herhangi meşru bir şekilde çıkarılmış bir mana üzerinden şer‘i hüküm belirlemesi yapılır mı? 3.3.9. İstidlâl: Genel Bir İçtihat Metodu Cüveynî muayyen bir asıl olmaksızın genel olarak Kur’an’dan tespit edilmiş bir mana, maksat veya maslahattan hareketle şer‘î hüküm belirlemenin mezhep imamlarından Ebû Hanîfe, Malik ve Şâfi’î tarafından yapıldığını ifade eder. Mezhep imamları aşırıya gidilip ölçü tanımaz bir şekilde yapılmadığı müddetçe bu tür bir hüküm tespitine cevaz vermiştir. Şâfiî, bu şekilde hüküm belirleme faaliyetini “istidlâl” kelimesiyle 625 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 804. 626 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 815. 627 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 833. 628 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 891-892. 629 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 892. 630 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 860. 151 kavramlaştırmıştır.631 Dolayısıyla bu kelimeye “delil ikâme etmek” şeklindeki lügâvî manasının ötesinde özel terimsel bir anlam yüklemiştir. Esasen sahabeden aktarılan şer‘î hüküm belirleme yöntemi tamamen istidlâl yöntemine göredir. Onlardan formel şartlar bakımından fıkhî kıyasa uyan tek bir içtihat temellendirilmesi aktarılmamıştır. Onlar, gerek bireysel gerekse istişare meclislerinde olsun verdikleri fetvalarda fıkıh usûlündeki kıyasın şartlarında bulunan ne belli bir asıldan ne tespit edilmiş bir illetten ne de hüküm aktarımı yapılan fer‘î meseleden bahsetmemiştir. Bilakis onların uygulamalı usûl anlayışlarına bakıldığında içtihat yapmak için naslardan bir mana tespit etmenin yeterli olduğu görülür.632 Cüveynî istidlâli bir içtihat yöntemi olarak kabul eder. Fakat onun keyfî bir şekilde yapılmasını doğru bulmaz. Bu yüzden onu bir ilkeye bağlar. Ona göre her istidlâl makbul değildir. Bir istidlâlin makbul olmasının şartı ortaya çıkardığı sonucun (hükmün), açık şer‘î ilkelerden birine aykırılık arz etmemesidir.633 Cüveynî fıkıh usûlü tasavvurunu kurarken bir taraftan Şâfiî’nin sistemini esas almış, öte taraftan da Bâkıllânî’nin bu sistemi güçlendirmek üzere aklî ilimlerden, özellikle mantıktan, onları model almak suretiyle istifade etme temayülünü sürdürmüştür. 3.4. Gazzâlî’nin Fıkıh Usûlü Tasavvuru Gazzâlî, Cüveynî ve Bâkıllânî’nin fıkıh usûlü sistemini muhkem hale getirme düşüncelerini devralır. Bu amaçla bir taraftan onlar tarafından yapılmamış, ama gerekli olan bir ilimler tasnifi yaparak onu tümel bir ilim tasavvurunun içinde konumlandırır, öte taraftan da onun istidlâl formunu mantıktaki şartlara uyarlar ve telif tarzını daha bütünlüklü ve sistemli hale getirir. İstidlâl formu cihetinden yaptığı mantıksal uyarlama çalışmanın üçüncü bölümünde inceleneceği için bu bölümde onun ilimler tasnifi içinde fıkıh usûlünü konumlandırması, telif tarzında yaptığı yenilik ve genel olarak usûl tasavvuru bahse konu edilecektir. 631 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 1113-1114. 632 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, ss. 1117-1118. 633 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 1206. 152 Gazzâlî’nin fıkıh usûlünü tümel bir yönelimle yapılmış bir ilimler tasnifi içinde konumlandırmak için temel ilkelerinin incelendiği ve kanıtlandığı bir üst ilme ihtiyaç olduğuna yönelik açık bir farkındalığa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zira ilimlerin ilk ilkeleri, ancak bir üst ilim tarafından konu alınıp ispatlanabilir.634 Felsefî ilimler için söz konusu kanıtlamayı metafizik yapar. Oysa bilinmektedir ki, Gazzâlî felsefî metafiziğe meşruiyet tanımaz ve onu reddeder.635 Bu yüzden o, kelâm ilmini dinî metafizik ilim olarak yorumlamış ve böylece usûl ilmini dahil edeceği tümel bir ilimler tasnifi inşa etmiştir. O, bu doğrultuda ilimleri önce aklî ve dinî ilimler şeklinde ikiye ayırır. Aklî ilimler ona göre salt akılla bilinen matematik, geometri ve tıp gibi ilimlerdir. Dinî ilimler ise kelâm, fıkıh ve usûlü, hadis, tefsir, ilm-i bâtın (tasavvuf) ve sâir ilimlerden müteşekkildir. Bu her iki ilim türü de ona göre tümel ve tikel ilimler olarak iki kısma ayrılır.636 Onun bu tasnifinde dinî tümel ilim kelâmdır. Diğer bütün dinî ilimler tikeldir. Çünkü kelâm ilmi, en genel şey olan mevcûdu konu alır ve kadîm-hadis, cevher-araz, vacib-caiz gibi var olanın var olmaklığı yönüne taalluk eden meseleleri inceler. Bunun neticesinde Tanrı’yı, sıfatlarını ve nübüvvet müessesesini kanıtlar. Bu yüzden diğer dinî ilimlerin ilk ilkelerini kelâm ilmi ispatlar.637 Tefsîr ilmi doğruluğu kelâm ilmi tarafından kanıtlanmış olan Kitab’ı, hadîs peygamberin sözlerini, fakih mükellefin fiillerine yönelik hükümleri, fıkıh usûlü ise Hz. Peygamber’in getirdiği vahyin lafız ile mana ilişkilerini konu alır.638 Burada açık olan husus şudur ki, Gazzâlî felsefî metafiziği reddettiği için onun yerine kelâm ilmini ikâme etmektedir. Zira metafiziğin her iki işlevini de kelâm ilmine atfetmektedir. Gazzâlî’nin yukarıda geçen ilimler tasnifinde kelâm ilmi hem var 634 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 104. 635 Gazzâlî, İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn isimli eserinde metafiziğin salt felsefî metafizikten meydana gelmediğini, aksine nasıl mutezile kelâm ilminin bir mezhebiyse felsefî metafiziğin de genel metafiziğin sadece bir şubesi olduğunu savunur. Bk. Gazzâlî, İhyâ’ü 'ulûmi’d-dîn, s. 22. 636 Gazzâlî yaptığı bu tasnifte tümel ve tikel aklî ilimlerin ayrıntısına değinmez. O, muhtemelen hedeflediği şeye hizmet etmeyeceği düşüncesinden dolayı bu hususta ayrıntılı tahlil yapmaktan sarf-ı nazar etmiştir. 637 Örneğin fakih, mükellefin fiillerinin şer‘î hitap çerçevesinde hangi şer‘î değerin altına girdiğini araştırır. Ama onun ihtiyarî fiillerin bulunduğunu kanıtlama zorunluluğu yoktur. Bu onun görevi de değildir. Ama fiillerin ihtiyariliği bütün herkes tarafından da müsellem değildir. Örneğin Cebriyye mezhebi söz konusu ihtiyariliği reddetmiştir. Bu da demektir ki, bir ilim her ne kadar kendi konusunu kanıtlamak durumunda değilse de bir üst ve küllî ilim tarafından kanıtlanmaya muhtaçtır. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 104. 638 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 102-3. 153 olmaklığı cihetinden mevcûdu konu alan hem de diğer dinî ilimlerin ilk ilkelerini belirleyip kanıtlayan ilimdir. Nitekim bu yüzden o, kelâm ilminin istidlâl formunu cedelî olmaktan çıkarıp mantıkî bir seviyeye yükseltmek yönünde çaba sarf etmiştir. Onun kurduğu bu metafizikte akıl önce Tanrı’nın varlığını ve nübüvvetin sıhhatini kanıtlar; ardından kendi faaliyet alanını vahyin çerçevesi ile sınırlar.639 Gazzâlî bu genel tasnifin yanı sıra fıkıh usûlünün değerini açığa çıkarmak için ikinci bir ilimler tasnifi daha yapar. Bu tasnifi aklın rolünü merkeze alarak yapar. Bu tasnifte ilimleri üç kısma ayırır: (ı) Salt akılla bilinen ilimler. Matematik, geometri gibi. (ıı) Salt naklî olan ilimler. Hadis ve tefsir ilimleri bu kabildendir. Bu ilimlerde esas olan bilgilerin ezberlenmesidir. Aklın bu ilimlerdeki rolü yok denecek kadar azdır. (ııı) Akıl ve naklin müşterek bir şekilde etkili olduğu ilimler. Fıkıh usûlü ilmi bu kabil ilimlerdendir.640 Ona göre en yüce (eşrefü’l-‘ulûm) olan ilimler, içinde akıl ile naklin, içtihat ile rivayetin kaynaştığı ilimlerdir. Fıkıh ve usûlü de bu özelliğe sahiptir. Çünkü onlar doğru yolu, naklin ve aklın en arı duru olan kısımlarından alarak belirlerler. Böylece ne vahyi dışarıda bırakan salt aklî deliller ne de aklın destek ve rehberliğini terk eden mahza taklit üzerine kurulu bir yapı arz ederler.641 Fıkıh ilmini “mükellefin fiillerine yönelik vâcib, mahzûr, mübâh, mendûb ve mekrûh şeklinde sübut bulan şer‘î hükümlerin bilgisi” olarak tanımlayan Gazzâlî, fıkıh usûlünü de “bu şer’î hükümlerin delilleri ve bu delillerin genel olarak şer‘î hükümlere delalet etme vecihleri bilgisi” şeklinde tarif eder. Buna göre fıkıh usûlü muayyen tikel bir ayet veya hadisin delâlet şeklini konu almaz. Bilakis bütün ayet ve hadislerin hüccet olma ve delâlet etme yollarını külli ve teorik bir şekilde ele alır. Bu yüzden fıkıh usûlü ilminin konuları Kitap, sünnet ve icmâdır. Bu ilim, mezkur konularını sıhhat ve sübut şartlarının yanı sıra delâlet vecihlerinin hem lafızların yapısı hem de delâlet edilen mananın 639 Gazzâlî bu hususu şöyle ifade eder: “İşte bu noktada (Tanrı’nın varlığı ve nübüvvetin doğruluğu kanıtlandığında) kelâm aliminin sözü biter, aklın tasarrufu sona erer. Hatta akıl nebinin doğru söylediğini kanıtlar, ardından kendisini azleder ve peygamberden Allah ve ahiret günü hakkında söylediklerini telakki ettiğini itiraf eder. Zira akıl, ne kendi başına bunları idrak edebilir ne de onların muhal olmasına hükmedebilir. Şer‘-i şerif ise akla muhalif bir şey getirmez. Fakat aklın bağımsız bir şekilde kendi başına idrak etmeye güç yetiremediği şeyler getirebilir.” Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 103. 640 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 98-99. 641 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 98. 154 doğrudan veya akıl dolayımıyla anlaşılması yönünden inceler. Akıl dolayımıyla anlaşılan delâletin yöntemi ise kıyâstır. Bu yüzden Gazzâlî kıyası bir asıl saymaz, zira ona göre kıyas, şer’î hükmün alındığı bir kaynak değil, bilakis kaynaklardan hüküm çıkarmanın keyfiyetine dair bir düşünme usulüdür.642 Gazzâlî delâlet ve delil meselesinin tikel veya tümel bir şekilde bahse konu edilmesi üzerinden fıkıh usûlü ile ilm-i hilâfı birbirinden ayırır. Zira ilm-i hilaf nasların delil ve delâlet yönündeki incelemesini teorik tümel bir düzeyde yapmaz. Aksine muayyen bir tikel nası konu alır ve onun delâletini ve delil olma yönünü açıklığa kavuşturur. Bu yüzden de o, fıkıh usûlünün değil, aksine fıkıh ilminin bir şubesidir.643 3.4.1. Fıkıh Usûlünü Telif Yöntemi Gazzâlî fıkıh usûlünün telif tarzı bakımından bölümlendirmesini, onun ilmî iskeletinin mantıksal teselsülünü ortaya çıkararak yapar. Şöyle ki, madem fıkıh usûlü özetle naklî delillerin şer‘î hükümlere delâlet etme vecihlerini inceleyen bir ilimdir, öyleyse onun esas gayesi delillerden hüküm istinbât etmenin keyfiyetini bilmektir. Gazzâlî bu mantıksal teselsülü ağaç-meyve metaforunu kullanarak somut bir benzetme ile tasvir etme yoluna gider. Buna göre şer ‘î hükümler ağacın içinde bilkuvve yer alan meyveler gibi Kitab, sünnet ve icmâdan oluşan şer‘î deliller içinde bulunur. Şer‘î hükmü bariz kılacak olan şey, tıpkı meyveyi veren ağaç gibi nasların lafız ve mana imkanlarıdır. Bu hükümleri çıkaran kimse ise meyveleri bilfiil hale getirip devşirmek için ağaçların bakımını yapan bahçıvan konumundaki müçtehittir.644 O, bu minval üzere fıkıh usûlünü dört ana bölüme (kutub) ayırmıştır. Birinci bölümde şer‘î hükmün mahiyet ve kısımlarını, ikinci bölümde Kitap, sünnet ve icmâdan müteşekkil olan şer‘î delilleri, üçüncü bölümde lâfız-manâ ilişkisi bağlamında delâlet yollarını -ki bu yollardan biri de fıkhî kıyastır-, dördüncü bölümde ise müçtehidin sıfat ve şartlarını ele almıştır. 642 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 476. 643 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 100-101. 644 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 104-105. 155 Gazzâlî fıkıh usûlünün telif yöntemi açısından isim vermeden Bâkıllânî ve Cüveynî’yi eleştirir. Ona göre kendisinden önceki kelâmcı usûl alimleri, bir usûl sistemi kurmak için gerekli olan miktarla yetinmeyip yazdıkları usûl eserlerinde kelâm ilmine ait bazı meselelerin kanıtlanmasına ve ayrıntılı bahsine yer vermekle usûl ilminin sınırlarını aşmıştır. O, bu meselelere onların usûl eserlerinin başında yer verdikleri bilginin imkanına dair kanıtlama, Sofistlere yönelik eleştiri, delillerin aklî ve şer‘î olmak üzere tümel bir şekilde ele alınması ve aklî nazarı inkar edenlere reddiye yapılması meselelerini örnek verir.645 Fakat bu eleştirisinin asıl gerekçesi muhtemelen onun, usûl ilminin sistematiğinin kelâmın cedel yönteminden değil, bilakis mantık ilminin formel ilkelerinden istifade edilerek sağlamlaştırılabileceği yönündeki düşüncesidir. Zira kelâmın cedel ve bilgi nazariyesine ait delil, nazar ve bilgi kavramlarının önceki usûlcüler tarafından usûl ilmine ayrıntılı bir şekilde dahil edilmesini eleştirmesine karşın kendisi Aristoteles mantığının eksiksiz bir özetine usûlün mukaddimesi olarak yer vermiştir. Fakat muhtemelen olası tepkilerden sakınmak için bu mukaddimeyi mantık değil, bilakis aklın idrak yolları (medârikü’l-‘ukûl)646 şeklinde isimlendirmiştir. Kelâmın cedel yöntemi yerine Aristotelyen mantığı ikâme etme faaliyetini ise oldukça örtük ve yumuşak bir üslupla ifade etmiştir: “Seni onların bahsi geçen (fıkıh usûlü ile kelâm ilmini) karıştırmada ifrata kaçmış olduklarına muttali kıldıktan sonra ifade etmeliyiz ki, biz bu kitabı o meselelerden büsbütün hali tutmak düşüncesinde değiliz. (…) Fakat onlardan faydası umumiyetle bütün ilimler için geçerli olan şeylere yer vermekle yetineceğiz. Bunlar aklın idrak yollarını ve bu yolların zorunlu olanlardan nazari olanlara nasıl derece derece intikal ettiğini öğreten meselelerdir. Bu meseleler öyle bir vecihle ele alınacaklar ki ilmin, nazarın, delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri oldukça etraflı ve kelâm kitaplarında benzerine rastlanılmayan bir şekilde açığa çıkacaktır.”647 645 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 107-108. 646 Gazzâlî’nin medârikü’l-‘ukûl ile mantığı kastettiği açıktır, zira “medârikü’l-‘ukûl had ve burhanla sınırlıdır” demiş ve ardından orta düzeyde bir mantık özeti yapmıştır. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 109. 647 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 108. 156 Esasen Gazzâlî, bu sözleriyle fıkıh usûlünün mukaddimesi olarak mantık ilmini belirlediğini ve onu kelamın cedel yöntemi yerine ikâme ettiğini beyan etmektedir. Fakat anlaşılan o ki, cesaret ettiği şeyin sebebiyet vereceği tepkinin büyüklüğünden çekinmiştir. Zira mantık kelimesini kullanmamış ve mantığı kelâm ilminin bir cüzü gibi göstermiştir. Fakat “kelâm kitaplarında benzerine rastlanılmayan şekilde” demek suretiyle asıl niyetine de işaret etmiştir. Gazzâlî’nin mantığın formel yönünü usûl ilmine aktarma temayülü, usûl ilminde ayrıntılı bir şekilde edat ve bağlaçlara yer verilmesini eleştirmesinde de tezahür eder.648 Halbuki onun bu temayülünü paylaşmayan hocası Cüveynî, onları naslarda yer alan anlamları tespit etmenin önemli aracı olarak kabul etmiştir. Mantıkta önemli olan edat, birinci derecede yüklemli önermeleri birbirine bağlayan “ve”, yani vâv edatıdır. Ayrıca netice ile öncüller arasındaki ilişkiyi imleyen “öyleyse, o halde” ve şartlı önermelerdeki “lâkin” edatlarıdır. Mantıkçılar bu edatların dışında kalan ve doğal dil içinde muhtelif bağlantı türlerini ifade eden birçok edatı nazar-ı itibara almazlar. Buna karşın usûl ilmi doğal dilin ifade imkanları ve kurallarına riayet edilerek indirilmiş olan nasların delâlet yönlerini açığa çıkarmayı hedeflediği için bütün edat ve bağlaçları ayrıntılı bir incelemeye konu eder. Bu hususların yanı sıra o, usûl meselelerinin ayrıntısına taalluk eden konuların hangi başlık altında verilmesi gerektiği yönünde de tercihlerde bulunur ve kendisinden önceki usûl alimlerini bazı konuları münasebet vechi zayıf olan başlıklar altında zikretmekle tenkit eder. Ona göre ayrıntı kabilinden olan konular, hangi meselenin özüne ilişkinse onun izah edildiği başlık altında bahse konu edilmelidir.649 Ayrıca ona göre telif için yapılan tasnifte ele alınan usûl konusunun tahlilinin aklî mi yoksa lügâvî mi bir karakter taşıdığı hususuna da riayet etmek gerekir.650 Burada kendisinin de tevârüs ettiği mütekellim yöntemi ile usûl eseri yazma tarzına getirdiği köklü bir eleştirisine de özellikle değinmek gerekir. Şöyle ki ona göre 648 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 108. 649 İmam Şâfi‘î, Bâkıllânî ve Cüveynî’nin beyan yaklaşımlarını açıklamak için müstakil bir başlık (kitâbün fi’l-beyân) açmalarını tertip bakımından isabetli görmemiş, bunun yerine beyân konusunu lafız-mana ilişkilerini açıkladığı yerde izah etmiştir. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 209, c. 2, s 526. 650 Nitekim aklî nazar gerektiren vacip ve haramın mahiyetine dair meseleye el-Müstesfâ’nın birinci bölümünde, lügâvî bir bahis olan emir ve nehiy sıygalarına da lafız-mana ilişkisini ele aldığı üçüncü bölümde yer vermiştir. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 594. 157 mütekellim yöntemi ile yazan alimler bazı konularda sadece teorik tahlillere yetinip meseleye dair yeterince örnek vermemeleri bazı meselelerin muğlak hale gelmesine ve onlara dair yapılan tahlillerin konunun özünü tespit etmekten uzak kalmasına sebebiyet vermiştir. Hatta kimi meselelerde önceki usûl alimlerine yanlış görüşlerin atfedilmesine bile neden olmuştur. Bu yüzden usûl konularının doğru anlaşılmasının bir şartı da onları yeterli miktarda örnek üzerinden tartışmaktır.651 3.4.2. Akıl Tasavvuru Gazzâlî’ye göre akıl, müşterek652 bir kelimedir. Birden fazla anlamı vardır. Bu hususu nazar-ı itibara almamaları önceki alimlerin aklın tanımı ve hakikati hususunda ihtilafa düşmelerine sebebiyet vermiştir. Oysa ona göre müşterek bir lafız olması hasebiyle akıl dört farklı manada kullanılır653: I. İnsanı hayvandan ayıran vasıf. İnsan, nazarî ilimleri öğrenmeye ve incelikli düşünsel sanatları düzenlemeye bu anlamdaki akıl ile istidatlı hale gelir.654 Hâris el-Muhâsibî’nin “insanı nazarî ilimleri öğrenmeye kabil hale getiren gariza” şeklindeki tanımı aklın bu anlamına yönelik yapılmıştır.655 Bu anlamdaki akıl Allah’ın kalplere attığı bir nurdur. İnsanlar bu nur sayesinde şeyleri idrak etme yetisi elde eder. Gazzâlî aklı gariza değil, bir tür zorunlu bilgi şeklinde tanımlayan Bâkıllânî’yi isim vermeden tenkit eder. Zira ilimlerden habersiz olan veya uyuyan bir kimseye de akıl sahibi denir. Bunun sebebi bu hallerinde onlarda bir bilgi yoksa bile akıl garizasının bulunmasıdır. Hayat nasıl cismin onun aracılığı ile ihtiyari hareketler ve duyusal idraklere istidat kazandığı bir gariza ise aynen öyle de akıl bazı canlıların onun vasıtasıyla nazarî ilimleri elde etmeye kabil hale 651 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Şifâʾü’lġalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muḥîl ve mesâliki’t-taʿlîl, ed. Nâcî es-Süveyd, Beyrut: el-Mektebetu’l- ’asriyye, 2008, s. 98. 652 Müşterek birbirinden farklı birden fazla anlama gelen kelime demektir. Bu anlamlar ortak bir tanım ve mahiyet altında yer almaz. Örneğin Arapçadaki ‘ayn kelimesi hem göz hem tartı hem pınar hem de altın manasına gelir. Bk. Gazzâlî, el-Müstesfâ, c. 1, s. 137. 653 Gazzâlî’de akıl kavramının ayrıntılı bir analizi için bk. Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafzakar ve Modern, Bursa: Arasta, 2002, ss. 73-82. 654 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 126. 655 Burada Gazzâlî’nin, Muhâsibî’nin akıl tanımını özetleyerek yaptığı aktarıma sadık kaldık. Muhâsıbî’nin yaptığı tanım ve ayrıntılı izah için Bk. Ebû Abdillâh el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Mâhiyetü’l-‘akl ve ma‘nahü ve ihtilâfü’n-nâsi fih, thk. Hüseyin el-Kuvvetlî, 2. bs., Beyrut: Dârü’lkindî, 1398, ss. 201-205. 158 geldiği bir garizadır. Doğuştan getirilen ve insan için idrak etmeyi ve bilgi elde etmeyi mümkün kılan akıl, tıpkı görme duyusunun güneşe olan ihtiyacı gibi Kur’an’a muhtaçtır.656 II. İdrak etme yaşına gelince insanın zatında ortaya çıkan bazı bilgiler. Bunlar çelişmezlik (istihâletü’l-müstehîlât), olumsallık (cevâzü’l-câizât), üçüncü halin imkansızlığı (eşşahsü’l-vâhid lâ yekûnü fî mekâneyn fî vaktin vâhid) gibi bilgilerdir. Gazzâlî’ye göre aklın anlamlarından biri de bu olduğu için aklın gariza olmasını inkar etmeden onu “bazı zorunlu bilgiler” şeklinde tanımlamak yanlış olmaz.657 III.Tecrübe sonucu elde edilmiş bazı bilgiler. Birçok deneyim yaşayıp bunlardan dersler ve ibretler çıkaran kimseye “akıl sahibi” denir. Yani lügatte insanın başından geçen tecrübeler aracılığıyla sahip olduğu bilgi türüne de akıl denir.658 IV. Aklî garizanın güçlenip ahlakî bir kontrol mekanizmasına dönüşmesidir. Akıl bu seviyede artık her şeyin akıbetini itibara alır, geçici ve zararlı olana yönelik duyulan arzuları kontrol edebilir.659 Böylece ilim ile amelin cem olmasını sağlar. Nitekim bu yüzden bir insan farklı ilimleri ne kadar ihata ediyor olursa olsun ilmiyle amil değilse ona “akıllı” veya “alim” denilmez, bilakis dâhi veya zeki denir. Aklın bu anlamı itibara alındığında hiçbir kafir “akıl sahibi” olmakla vasfedilmez.660 Gazzâlî’ye göre aklın yukarıda zikri geçen ilk anlamı diğerlerinin aslını teşkil eder. Diğer üç anlam ondan türemiştir. Ayrıca ilk iki anlam tabiî iken son iki anlam kesbidir. O, bu anlamları ayet ve hadislerde geçen akıl kelimesinin kullanımlarını inceleyerek tespit ettiğine işaret eder. Bu yüzden ona göre naslarda geçen akıl kelimesi mutlaka bu anlamlardan biriyle kullanılmıştır.661 Gazzâlî, hocası Cüveynî’nin değinmediği aklın cevher mi araz mı olduğu, bir yerinin olup olmadığı ve eğer varsa bunun neresi olduğu gibi meseleleri de bahse konu eder. 656 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 85. 657 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 85. 658 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, ss. 85-86. 659 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 86. 660 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 126. 661 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, ss. 86-87. 159 Peki “akıl eğer araz ise cisimlerden önce nasıl yaratılmış olabilir? Eğer cevher ise kendi nefsiyle kaim ve bir yerde olmayacak şekilde nasıl düşünülebilir?” 662 Gazzâlî, bu sorulara karşılık konunun mükâşefe ilmine dahil olduğunu söylemiş ve görüş belirtmekten imtina etmiştir.663 Zira ona göre mükâşefe ilmine ait meselelerin muhtevasını açık ibarelerle ifade etme ruhsatı yoktur.664 Aklın yeri konusunda da kendisi bir görüş belirtmemiş, yalnızca önceki alimler tarafından ortaya konulan görüşleri serimlemiştir. Buna göre aklın yeri insanın dimağı veya kalbi olabilir. Öte taraftan “nefsi”, kendi zatıyla kaim ve tahayyüz etmeyen (herhangi bir şey içinde yer alamayan) bağımsız bir cevher şeklinde görenlere göre ise aklın içinde bulunduğu yer nefistir.665 Gazzâlî aklın hayranlık verici eşsiz fiilinin, onun özsel olmayan yabancı her karineden soyutlanmış mutlak tümelleri idrak edebilmesi olduğunu ifade eder. Bu özellik diğer hiçbir idrak kuvvesinde bulunmaz. O, bu hayranlığın etkisiyle aklı, dinî naslar çerçevesinde inşa etme yoluna gitmiş ve Kur’an’da geçen “nur”666 ve “emanet”667 gibi kavramlar ile aklın kastedildiğini ileri sürmüştür. Ona göre akıl, azledilmez ve değiştirilmez hakimdir, şer‘in şahididir, şeylerin en yücesidir,668 insanoğlunun en şerefli sıfatıdır. Zira akılla Allah’ın emaneti kabul edilir ve O’na ulaşılır.669 662 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 83. 663 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 83. 664 Gazzâlî ilimleri uhrevi saadeti talep etmeye araç olma cihetinden ikiye ayırır. Bunlardan biri mükâşefe, diğeri müâmele ilmidir. Mükâşefe ilmî gaybiyyâta dair sırların keşfedilmesi ve malum hale getirilmesi için talep edilir. Amel edilecek meseleler içermez. Buna karşın muâmele ilmi ise bazı şeyleri malum hale getirmenin yanı sıra amel etmek için talep edilen meselelerden müteşekkildir ve mükâşefe ilmine açılan bir yol mesabesindedir. Zira nefisini arındırmayana ve kalbini tezkiye etmeyene mükâşefe ilminden nasip yoktur. Kitaplarda muâmele ilmine yer vermeye ruhsat varken mükâşefe ilmine yoktur. Nitekim peygamberler de mükâşefe ilmine sadece remiz ve imâlarla işaret etmiştir. Durum bu olduğundan peygamberlerin varisleri olan alimlere yaraşan şey, onların izinden gidip mükâşefe ilmine ait meselelerde tasrihte bulunmamaktır. Bk. Gazzâlî, İhyâ', c. 1, s. 4, 20. 665 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 83. 666 Gazzâlî Yüce Allah’ın aklı Kur’an’da “nur” olarak isimlendirdiğini tasrih eder. Ona göre “Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr, 24/35) şeklindeki ayet-i kerimede geçen “nur” kavramı akıl demektir. Bk. Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 83. 667 Burada kastedilen “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik. Onlar onu taşımaktan imtina etti. Onu insan taşıdı.” (Ahzâb,33 /72) şeklindeki ayet-i kerimede geçen emanettir. Bk. Gazzâlî, elMüstasfâ, c. 1, s. 98. 668 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 97. 669 Gazzâlî, İhyâ’, c. 1, s. 13. 160 Fakat Gazzâlî’nin usûl tasavvurunda aklın başlı başına şer‘î hüküm belirleme salahiyeti yoktur.670 Zira şer‘î hüküm “mükelleflerin fiillerine taalluk eden şer‘î hitap” demektir. O halde bir şer‘î hitap olmaksızın akıl bağımsız bir şekilde fiillere yönelik haram, vacib ve mübah şeklinde şer‘î değerler belirleyemez. Çünkü akıl şâri‘în iradesine tam tetabuk edecek şekilde iyi ile kötüyü belirleyemez.671 “Biz ehl-i adetin (doğada ve fıtratta Allah’ın iradesine dayalı esnek nedenselliği dikkate alanların) birilerine karşı zulmü ve yalan söylemeyi çirkin bulmalarını inkar etmiyoruz. Söz konusu olan bu değildir, bilakis Allah’a nispeten iyilik ve kötülüktür. Bir şeyin iyilik ve kötülüğüne hükmedenin ve bunun Allah’ın iradesinde de böyle olduğunu iddia edenin dayanağı gâibi şâhide kıyaslamaktır.”672 Gazzâlî bu kıyas türünün bir bilgi kaynağı ve yolu olma niteliğini haiz olmadığını savunur.673 Dolayısıyla ona göre bu tarz bir delile dayanarak insan aklının belirlediği iyi ve kötü hükümlerini Allah’ın iradesine atfetmek zan olmanın ötesinde bir bilgi değeri ifade etmez. Zan da ihtimal ifade eder. “İhtimal yakîni ortadan kaldırır. Aklî (kelâmî674) meseleler de istenilen galip zan değil, yakîndir.”675 3.4.3. Tanım Nazariyesi Gazzâlî tanım anlayışını inşa ederken Aristotelyen had tasavvuruna büyük oranda sadık kalır. Öncelikle üç tanım (had) türünden bahseder. Bunlardan ilkini lafzî, ikincisini resmî, üçüncüsünü hakiki tanım şeklinde adlandırır. Lafzî tanım, bir kavramın müteradiflerini ifade etmek suretiyle anlamını lügâvî düzlemde açığa çıkartmayı hedefler. Resmî tanım, bir şeye dair efradını câmi, ağyarını mâni bir tasvir yaparak onu diğer her şeyden ayırt eder. Bundan dolayı bu tanım türünde tanımlananın özsel niteliklerine (zâtiyyât) yer vermek şart değildir. Hakiki tanım ise tanımlanan şeyin 670 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 255. 671 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 175. 672 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 183. 673 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 79. 674 Gazzâlî’nin aklî meseleler (akliyyât) ile kelâm metafiziği meselelerini kastettiğine dair bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 24-25. 675 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 24. 161 mahiyetini ve zatının hakikatini ortaya çıkarır. Bu nedenle tanımlanan şeyin bütün özsel niteliklerini içermesi gerekir. Zira ancak tam tespit edilmiş ve tanımda eksiksiz bir şekilde zikredilmiş özsel nitelikler ile bir şeyin hakikatinin künhü ve mahiyeti tasavvur edilebilir.676 Fakat Gazzâlî hakiki hadler inşa etmenin oldukça zor olduğunu ifade eder, “hatta nerdeyse mümkün değildir (‘avîs ve müte‘azzir)” 677 der. Zira hakiki tanımın şartları içinde onun cins ve fasılla yapılmış olması, tanımlanan şeyin bütün özsellerini içermesi, yakın cinslerin tespit edilip tercih edilmesi ve anlam açıklığının tam bir şekilde sağlanması gibi ilkeler yer alır. Ne var ki, bir şeyin bütün özsellerini belirlemek, özsel olan ile lazımî olan nitelikleri birbirinden tefrik etmek, yakın cinsi belirleyip genelden özele geçen bir tertip yapabilmek çok zordur. Bu yüzden ilmî eserlerde yer alan tanımların çoğunluğu resmî tanım kabilindendir.678 Bu mülahazalara binaen Gazzâlî, resmî tanımı muhkem bir şekilde yapmaya davet eder: “Özseller ile agyarı dışarıda bırakmaya çalış; ancak eğer bu sana zor gelirse, ki esasen çoğu tanımda bunu yapmak zordur, o zaman özseller yerine lâzımî olan nitelikleri zikret. (…) Yapılan en güzel resmî tanımlar, içinde yakın cinse ve bilinen, meşhur olan hassalara yer verilendir”.679 Gazzâlî’nin bu hususta İbn Sînâ’nın etkisinde olduğu görülmektedir. Zira mahiyetsel tanım inşa etmenin nerdeyse imkansız olduğunu daha önce o dillendirmiştir. Gazzâlî’ye göre bir tanım faaliyetinde önemli olan husus manadır. Eğer mana muhataba bir şeyi düzgün bir şekilde tasvir ediyor ve onu anlamasını sağlıyorsa, lafızlarda esneklik gösterilebilir. Dolayısıyla anlamın müphemliğine sebep olmadığı müddetçe tanımlarda mecaz ve istiareler kullanılabilir. Çünkü tanım bir “soru felsefesi” çerçevesinde sorulan soruya verilen bir yanıttan ibarettir.680 “Soru’nun gayesi olan anlama durumu hasıl olmuşsa hakiki tanımlarda lafızlar lizatihi maksat değildir.(…) Bil ki kim manaları lafızlardan ister ise zayi ve helak olur. Batıya sırtını dönerek onu arayan kimseye benzer. Kim de önce manaları 676 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 111-112. 677 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 115. 678 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 116-117. 679 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 116-117. 680 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 117-118. 162 aklında yerli yerince belirler, ardından onları lafızlarla ilişkilendirirse doğru istikamete ermiş olur.”681 Bu yüzden ona göre tanımlanan lafzın müşterek bir kelime kabilinden olup olmadığını belirlemek büyük bir önemi haizdir. Zira müşterek kelimeler mahiyetleri ve tanımları birbirinden farklı olan birden fazla mana ifade ederler.682 Dolayısıyla müşterek bir lafzın her anlamı için ayrı bir tanım yapmak gerekir. Ona göre akıl, bilgi ve tanım (had) gibi kavramların tanımlarına dair alimler arasında vuku bulan ihtilafın sebebi büyük oranda onların mezkur lafızların müşterek olma özelliğini dikkate almamış olmalarından kaynaklanır.683 Yapılan bir tanımda farklı anlamları birbiriyle karıştırmamak için önce bir şeyin varlık mertebeleri hususunda zihinsel bir vuzuha kavuşmak gerekir. Zira tanımın doğru bir bilgi vermesi varlık mertebeleri arasındaki tam tetabuk ilkesine dayanır. Gazzâlî’ye göre önceki alimlerin bu konudaki tasavvuruna uygun olarak bir şeyin dört varlık mertebesi vardır. Bunlar (ı) bir şeyin kendinde hakikati, (ıı) zihindeki hakikati, (ııı) bu hakikati ifade etmek için vazedilen lafzı ve (ıv) bu lafzın sembolü olan harflerin yazı için belirlenen şekillerinden oluşan mertebelerdir. Bu dört mertebe birbirine tam mutabık ve paraleldir. İlk iki mertebe hakiki ontolojik varlık mertebeleri olduklarından milletlere, çağlara ve dillere göre değişmezler. Fakat son iki mertebe olan lafız ve yazı sembolleri, çağlara ve milletlere göre farklılık arz ederler. Zira onlar ihtiyari bir uylaşım sonucu meydana gelirler. Fakat her ne kadar farklılık arz etse de tüm uylaşımların ortak bir ilkesi vardır. O da vaz’ edilen lafız ve yazı sembollerinin hakikate tam tetabukunu esas almalarıdır.684 Lafız ile mananın tetabuku esas alındığında tanımın (had) farklı ıstılahlara göre muhtelif tanımlarının yapıldığını görürüz. Zira ıstılahlar farklı ise tanım zorunlu olarak değişir.685 Şöyle ki, lafzî tanımı benimseyenlere göre tanım, “bir kelimeyi muhatabın nezdinde daha açık olan bir kelimeyle açıklamak”; resmî tanımın yeterli olduğuna ikna olmuşlara göre “bir şeyi, nitelik ve özelliklerini saymak suretiyle diğer şeylerden tam bir şekilde 681 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 118, 124. 682 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 117. 683 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 124,126,128. 684 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 124. 685 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 127. 163 tefrik eden lafızlarla şerh etmek”; sadece hakikî haddi tanım olarak kabul edenlerin nazarında ise “bir şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden söz” demektir.686 Fakat daha önce de zikredildiği üzere Gazzâlî, açıkça belirtmese de hakiki tanımın zor olması sebebiyle üst düzeyde yapılmış resmî tanımları itibara alır. Ayrıca hakiki tanımın bildirdiği haddi Aristotelyen bir içerikle açıklamaz, bilakis ona göre hakikat demek “bir şeyde bulunup başkasında bulunmayan ve efradını câmi, ağyarını mâni olan özelliği” demektir.687 Dolayısıyla denilebilir ki, Gazzâlî fıkıh usûlü sistemi için bir tanım nazariyesi kurarken Aristotelyen mantıktaki “had nazariyesinin” formel yönlerini dikkate alır, mahsus bir metafizik anlayışa açılan taraflarını ise yerlerine daha mantıksal ve operasyonel manalar ikame ederek izale eder.688 Peki, Gazzâlî Bâkıllânî’nin bir şeyin birden fazla tanımı olabilir şeklindeki çoklu tanım anlayışı hakkında ne düşünüyor? O bu konuyu tanıma yönelik yaptığı üçlü taksim çerçevesinde ele almıştır. Ona göre bir şeye yönelik yapılacak lafzî ve resmî tanım çokluk ve çeşitlilik arz edebilir. Fakat hakiki tanım her zaman tek ve aynıdır. Çünkü bir şeyin özselleri (zâtiyyât) sayıca belli ve sınırlıdır. Onların tamamı zikredilmediğinde tanım hakiki, zikredildiğinde ise birden fazla olmaz.689 Binaenaleyh, denilebilir ki, ona göre Bâkıllânî’nin tanım anlayışı lafzî olduğu için onun (Bâkıllânî’nin) çoklu tanım anlayışını benimsemiş olması tutarlıdır. 3.4.4. Bilgi Nazariyesi Gazzâlî kendisinden önce bilgiye yönelik yapılan bilgi “bilmektir”, “bilmenin aracıdır”, “özneyi bilen kılan şeydir” şeklindeki tanımları tenkit eder. Ona göre bu tanımlar lafzîdir ve bilginin mahiyetini bildirmekten uzaktır. O, tanım nazariyesini oluştururken önemini her münasebette vurguladığı “tanımı yapılacak şeyin müşterek bir lafız olup olmadığı tespit edilmelidir” şeklindeki ilkeyi bilgi lafzına da uygular ve onun müşterek 686 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 125. 687 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 124. 688 Gazzâlî’nin tanım nazariyesini uyguladığı bazı felsefî tanımlar için bk. Enver Uysal, Hudûd Risâleleri Çerçevesinde Kindî ve İbn Sînâ Felsefesinin Temel Kavramları, Bursa: Emin Yayınları, 2008, ss. 62- 67. 689 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 133. 164 kelimelerden olduğunu ileri sürer. Zira bilgi (‘ilm) hem görme hem hissetme anlamlarına gelir. Bu anlamlara göre tanımı yapılabilir. Tahayyül etmek ve zannetmek anlamlarında da kullanılır. Bu iki anlama nazaran da tanımlanabilir. Keza Allah’ın ilmi için de kullanılır ki bu durumda özü gereği daha yüce bir anlam ifade eder. Zira Allah’ın ilmi, her ayrıntıyı ihata eden tek bir manadan müteşekkildir. Bilgi mezkur anlamların yanı sıra, “aklın idraki” anlamında da kullanılır. Gazzâlî’nin bilgi nazariyesi bağlamında asıl tanımlamak istediği bilgi, bu son anlamı ifade edendir.690 Gazzâlî “aklın idraki” anlamına gelen bilgi üzerinden bir bilgi nazariyesi inşa etme faaliyetinde büyük oranda hocası Cüveynî’nin etkisinde kalmıştır. Zira onun görüşüne uygun olarak bilgi kavramının kendinde açık, bu yüzden tanımlanmasının oldukça zor olduğunu savunmuştur. Hatta ona göre duyusal idraklerin büyük çoğunluğu böyledir; onları tanımlama yoluyla belirlemek çoğu zaman mümkün değildir: “Eğer misk’in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istersek buna güç yetiremeyiz. Eğer idrak edileni tanımlamaktan aciz kalıyorsak idraklerin kendilerini tanımlamakta daha çok acziyet içine düşeriz.”691 Bu nedenle Gazzâlî, kendi bilgi tasavvurunu betimlemek için taksîm ve analoji yöntemlerine başvurmuştur. Nitekim önce nefsin (zihnin) bilgi dışındaki sıfatlarını serimlemiştir. Bunlar cehalet, zan, şüphe ve inançtır. Cehalet meçhule onun hakikatine muhalif bir şekilde taalluk eder. Oysa bilgi malûma tam bir şekilde tetabuk eder. Zan ve şüphe ise kesinlik taşımazlar. Buna karşın bilgi içinde tereddüt barındırmaz, karşıtının doğruluğunu hiçbir suretle ihtimal dahilinde saymaz. İnanç ile bilginin farkına gelince bunlardan ilki, iki ihtimal ortaya atılarak şüpheye mahal kılınan bir konuda sadece bir ihtimalin alınıp karşıt ihtimalin asla akla getirilmemesi ve zihinde ona yer verilmemesi demektir. Örneğin “alem hadis midir yoksa değil midir” sorunsalında inanç sahibi kimse “alem hadistir” der ve bu inanç üzere devam eder. Alemin kadim olmasına asla ve kat’a ihtimal vermez. Buna mukabil cahil ise “alem kadimdir” der.692 Esasen Gazzâlî bu anlamıyla inancı özünde bir tür cehalet sayar. Çünkü inanç her ne kadar bir halde inanılanın hakikatine denk düşse de, başka bir halde düşmez ve buna 690 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 128. 691 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 129. 692 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 129. 165 rağmen varlığını sürdürür. Zira örneğin “Zeyd evdedir” önermesinin içeriğini bir inanç nesnesi kılmış kimsenin bu inancının Zeyd evden çıktıktan sonra da sürdüğü görülebilir. Oysa bilgide durum bunun tam aksidir. Bilgi nesnesi değiştiği an bilgi ortadan kalkar. Zira “o (bilgi), keşif ve inşirahtır. İnanç kalbe atılmış bir düğüm iken bilgi düğüm çözümünden ibarettir. Bu sebeple onlar birbirlerinden farklıdır.”693 Bu yüzden bir inanca sahip olan kimse, karşıt görüşü dinlediği zaman ona meyledebilir, şüpheye düşebilir. Fakat bilgi sahibi kimse elde ettiği bilgi hususunda ne kadar şüpheyle karşılaşırsa karşılaşsın onlara bir meyli olmaz ve bilgisinin kesinliğinden şüphe duymaz.694 Gazzâlî’nin bu hususta başvurduğu analoji ise bilginin husulünü duyusal algının oluşumuyla mukayese etmek şeklindedir. Örneğin görmek, görülen şeyin suretinin gözbebeğinde yer alan görme kuvvesinde irtisam etmesi demektir. Görülenler tıpkı bir aynaya yansır gibi bu kuvvede yer alır. İşte görme nasıl görülenlerin suretini alıyorsa, akıl da akledilirlerin suretini, yani mahiyet ve hakikatini öyle alır. Dolayısıyla bilgi aklın akledilirlerin suretlerini ve şekillerini alması demektir. Akıl aynasında şeylerin örneklerinin husule gelmesine bilgi, insanı bu suretleri bilgi nesneleri olarak kabul etmeye hazır hale getiren garizaya da akıl denir.695 Gazzâlî’ye göre bilgilerin doğruluğunu ve yakiniliğini belirleyen hâkim, akıldır. Aklî kuvve söz konusu belirlemeyi yaparken duyulardan oluşan diğer kuvvelerden yardım alır. Hatta eğer aklın hükmü olmasaydı psikolojik ikna hususunda oldukça etkili olan vehim gücü, birçok yanlışı doğru olarak gösterirdi. Zira vehim duyulurları titiz bir takibe tabi tutar ve onlarda tasarrufta bulunur. Bu yüzden duyulur olanı aşan her şeyi inkar etmeye meyleder. Vehmin bu saptırıcı etkisinden ancak akıl ve aklî idrak kaynakları olan bilgi türleri vasıtasıyla kurtulabilinir. O, bu bilgi türlerini yakînin idrak kaynakları (medârikü’l-yakîn) şeklinde isimlendirir ve yedi kısma ayırır: (ı) İlk bilgiler (evveliyyât) ki bazı önsel, nesnel ve zorunlu bilgilerden müteşekkildir. İnsan bu bilgileri doğuştan itibaren zihninde hazır bulur. Aklın varoşuyla birlikte onda aracısız bir şekilde husule gelirler. (ıı) İçsel tanıklıkla sübut bulun bilgiler (el-müşâhedâtü’l-bâtıne) ki açlık, tokluk, sevinç ve korku gibi insanın içine kendiliğinden doğarlar ve zihin onların 693 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 130. 694 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 130. 695 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 130. 166 doğruluğuna tanıklık yapar. Bu bilgiler duyular veya akıl ile sübut bulmaz. (ııı) Açık duyulurlar (el-mahsûsatü’z-zâhire) ki bunlar oldukça açık bilgilerdir. Buna “Kar beyazdır”, “Ay yuvarlaktır”, “Güneş aydınlatıcıdır” şeklindeki bilgiler örnek verilebilir. (ıv) Deneyim sonucu meydana gelen bilgiler (et-tecrübiyyât) ki bilgi değerini doğadaki düzenin sürekliliğinden (ittırâdü’l-‘ade) alılar. Bu bilgi türünün yakiniliği deneyim ve deneyler sonucu hasıl olur. Bu yüzden herkesin değil, yalnızca deneyime sahip olan ve deneyi yapan kimseler nezdinde yakîn ifade eder. (v) Mütevatirât ki tevatür yolu ile gelen haberlerin ihtiva ettiği bilgilerden müteşekkildir. (vı) Vehim gücünün zihinde oluşturduğu bilgilerdir (vehmiyyât) ki oldukça büyük bir ikna gücüne sahiptir. Genelde duyulur olanın hükümlerine binaen oluşturulmuş bilgilerden meydana gelirler. Doğru olabilecekleri gibi yanlış da olabilirler. (vıı) Meşhûrât ki büyük çoğunlukların veya karizmatik bir gurubun (liderler, kanaat önderleri vs.) doğruluğuna tanıklık ettiği ahlakî bilgilerden oluşan bilgilerdir. Zihinde oluşmaları ise eğitim ve terbiye aracılığı iledir.696 Daha önce de belirtildiği üzere ona göre bilgi türlerinden ilk ikisi hariç, diğerlerinin doğruluk ve yakinilik değerine sahip olabilmesi için aklın onayını almış olmaları gerekir. Çünkü onlarda doğru ile yanlış önermeler birbirinden tefrik edilmemiş halde bulunur.697 Gazzâlî yakînin kaynakları olarak belirlediği bu bilgi türlerini izah bağlamında iki hususu özellikle ifade eder. Bunların ilkinde akıl yürütme suretiyle bilgi elde edebilmenin imkanını reddeden sofist eğilimin, vehim kuvvesini mutlaklaştırdıkları ve aklı onun üzerine hakim tayin etmedikleri için bu hataya düşmüş olduklarını savunur.698 İkincisinde ise fakihlerin kıyaslarının büyük çoğunluğu itibariyle meşhur öncüllerden oluştuğunu ileri sürer. Ona göre fakihler, bu öncülleri sırf meşhur olmalarına istinaden müsellem kabul ederler ve onların doğru ve yakinî olmalarını sağlayan sebebi göremezler. Bu yüzden de yaptıkları kıyaslar çelişik sonuçlar doğurur. Bu yüzden her meselede ilgili sebebi (illeti) aramak şarttır. Fakat Gazzâlî bu sebeplerin çok olduğunu beyan etmekle yetinip, onlara dair ayrıntılı açıklama yapmamıştır.699 696 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 156-162. 697 Bu konuda ve genel olarak Gazzâlî’nin bilgi nazariyesi için bk. Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafzakar ve Modern, ss. 37-58. 698 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 160. 699 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 162-163. 167 Burada belirtmek gerekir ki, Gazzâlî’nin bu yedi bilgi kısmına da “yakînin idrak kaynakları” başlığı altında yer vermesi tağlîb sanatına700 binaendir. Zira ona göre son iki kısımdan olan meşhûrât, zan ifade eder, bu yüzden de yakîn ifade eden kıyaslarda değil, ancak zan ifade eden fıkhî ve cedelî istidlâller de kullanılabilir. Vehmiyyât ise hiçbir kıyas türünde kullanılmaya uygun değildir.701 Öte taraftan ona göre şer‘î bilgi demek şer‘î hitabın anlaşılması ve yorumlanması neticesinde şer‘î hüküm tespiti yapmak demektir. Bu yüzden şer‘î bilginin temel kaynağı şâri’in hitabıdır. Akıl bu hususta vaz’ edici değil, bilakis bilgiyi tespit edici bir görev görür.702 Fakat burada bir ayırım yapmak gerekir. Zira aklın nastaki alametleri takip ederek şer‘î hükmü tespit etmek ile fıkıh usûlündeki kavram ve kategorileri inşa etmek yönünden konumu aynı değildir. Aklî delil fıkhî olanı tespit ederken dile riayet etmek durumundayken, usûlî olanı belirlemede dilden daha güçlü ve üst bir konumda bulunur.703 3.4.5. Şer‘î Hükümlerin Kaynakları Gazzâlî şer‘î hükümlerin kaynaklarını “delil olan asıllar” ve “şer‘î hükümlerin kaynakları” şeklinde isimlendirir. Ona göre temelde bu kaynaklar tek bir tanedir. O da Yüce Allah’ın kavlidir. Çünkü Hz. Peygamberin sözleri, lizatihi şer‘î hüküm ve bağlayıcı değildir. Zira onun sözleri meşruiyetini Allah’ın verdiği hükümleri haber vermesinden alır.704 700 Tağlîb sanatı, iki bilinenden birini diğerine tercih etmek demektir. Yapılan tercihin dilsel istimal bakımından meşru bir veçhinin olması şarttır. Bu vecihlerden biri isimlendirmede çoğu aza, yükseği düşüğe tercih etmek şeklindedir. Bk. Ebû Hâmid Bahâüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, ’Arûsü’l-efrâh fî şerhi Telhîsi’l-Miftâh, thk. Abdulhâmid el-Hindâvî, Beyrut-Lübnan: el-Mektebetu’l- ’asriyye, 2003, c. 2, ss. 318-319. 701 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 163. 702 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 187, 191. 703 Gazzâlî bir usûl terimi olan “genişletilmiş vâcip” kavramını izah etme sadedinde şöyle demektedir: “Bu meseleye sıyga (mahsus dilsel yapı) dildeki vaz‘ı açısından delalet etmiyor ise de akıl delili onu kanıtlamaktadır. Aklî delil, sıyganın delâletinden daha güçlüdür.” Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 202. 704 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 255. 168 O, şer‘î hüküm kaynaklarını dört asıl şeklinde belirler. Bunlar Kur’ân, sünnet, icmâ ve akıldır.705 Ona göre Kur’an tevatürle sabittir, bu yüzden ilk ve asli hüccettir. Kur’an’ın lafızları hakikat ve mecaz, keza Arapça olmayan bazı kelimeler içerebilir. Bazı ayetlerin anlamı, farklı anlam ihtimallerine açık olmayacak derecede açık iken diğer bazılarının manası ise farklı ihtimallere hamledilmeye müsaittir. Umûm ifade eden ayetler, dilde meşruiyeti sabit olan bir tahsîs veçhiyle özelleştirilebilir. Öte taraftan ayetlerde nesih olgusu aklen caiz, şer‘an de varittir.706 Sünneti şer‘î hükümlerin ikinci kaynağı kabul eden Gazzâlî, onun hüccet değerini, mucizelerin Hz. Peygamberin nübüvvetinin sıhhatini ispatlamış ve Yüce Allah’ın Kur’an’da ona tabi olmayı emretmiş olmasına bağlar.707 Sünneti bildiren haberler mütevâtir ve ahâd şeklinde ikiye ayrılır. Mütevâtir haberlerin kesin bilgi değeri vardır.708 Ahâd haberler ise zan ifade eder. Ahâd haberle şer‘î hüküm belirlemenin (ta‘abbüd) meşruiyeti mütevâtir haberler ve sahabenin icmâı ile sabittir. Bu anlamda haberin zan ifade etmesi ile zan ifade eden bir haberle amel etme hususlarını birbirinden ayırt etmek gerekir. Zira zan ifade eden bir şeyle amel etmenin hükmü onun kendi bilgi değerinden değil, bilakis alimlerin bu husustaki görüşü ile belirlenir. Sahabeden başlamak üzere muteber bütün alimler amel etmek için galip zannın husulünü yeterli saymıştır.709 İcmâı“Hz. Muhammed ümmetinin bir şey üzerine ittifak etmesi” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, icmâın hüccet değerinin Kur’an, sünnet ve akılla sabit olduğunu savunur.710 İcmâın gerçekleşmesi için ittifak edenlerin kimlerden oluşması gerektiği hususunda o, fetvası makbul her müçtehit alimin muvafakatinin şart olduğunu, dinen mükellefiyet durumu olmayan çocuk ve delilerin ise bundan istisna tutulduğunu beyan eder. Peki avamın, usûlcü olmayan fakihin, fakih olmayan usûlcünün, fâsık ve bid‘atçi olan müçtehidin muvafakati şart mıdır? Ona göre avam zaten fiilen dinde açıkça bilinen meselelerde müçtehit alimlerin ittifakını kabul eder. Dolayısıyla onların katıldığı bu 705 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 255. 706 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 265-69, 274, 279. 707 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 315. 708 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 321. 709 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 343-44. 710 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 397. 169 icma türüne “bütün ümmetin” icmâı denilebilir. Fakat avamın katılımı sadece icmâı güçlendirme hususunda geçerlidir. Zira alimlerin icmâına konu olmuş bir meselede avamdan bir kimsenin muhalefeti itibara alınmaz. Alimlere gelince yetkin fakih ve usûlcülerin onayı icmâı belirlemede şarttır. Nahiv ve kelâmcı gibi alimlerin muvafakati ise eğer icmâ‘a konu şer‘î hükmün bir tarafı onların ilimlerine taalluk ediyorsa aranır. Fakat her halükarda zikri geçen alimlerden alınan bilgiler fakihin değerlendirmesinden geçmeli ve onayını almalıdır. Fâsık ve bid‘at ehli müçtehitlere gelince icmâın tahakkuk etmesi için onların da ittifak edilen görüşe katılmaları gerekir. Zira bir kimse küfre düşmedikçe İslam ümmetinin içinde yer alır.711 Gazzâlî’ye göre bir zaman diliminde ümmetin aynı fetva üzerine birleşmesi ile icmâ hasıl olur. Söz konusu ittifakın üzerinden bir asır geçmesi gerekmez. Üzerinde ittifak edilen fetva bir nas veya içtihat ile tespit edilmiş olabilir. Bu hususta yegane şart alimlerin sarih bir şekilde ilgili fetvanın doğruluğuna açık sözlü beyanda bulunmalarıdır. Bu yüzden bazı alimlerin sükutu icmâı bozar.712 Aklı şer‘î hükümlerin dördüncü kaynağı sayan Gazzâlî, bununla aklın kendi başına şer‘î hüküm tayin etme salahiyetini kastetmez. Zira ona göre akıl, şer‘î hükmü ispat etmekte değil, bilakis nefyetmekte delildir. Zira akıl bir peygamber gelip insanları mükellef tutacağı bir hüküm getirmeden önce mükellefiyetin yokluğu ilkesini (berâet-i zimmet) kanıtlar. Buna göre örneğin bir peygamber gelip beş vakit namazın farz olduğunu bildirdiğinde bu ilkeden hareketle altıncı bir vaktin farz olmadığına hükmedilir. Peygamberin altıncı vakti açık bir şekilde nefyetmesi gerekmez. Bu mülahazalarla açığa çıkmaktadır ki, Gazzâlî istishâb kavramı yerine akıl kelimesini kullanmıştır. O buna neden olarak istishâb kavramının muhtevasını büyük oranda kabul etmesine rağmen “icmâ istishâbı” şeklinde bazı fakihler tarafından hüccet sayılan kısmı hüccet saymamasını zikretmiştir.713 Öte taraftan Gazzâlî’ye göre istihsân genel anlamıyla bir şer‘î hüküm kaynağı değildir. Çünkü salt akılla şer‘î hüküm belirlemesi yapmanın cevazı herhangi bir nas ile sübut bulmamıştır. Buna ilaveten ümmet, bir müçtehidin kendi heva ve arzularına göre şer‘î 711 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 408-413. 712 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 226-428. 713 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 443-446. 170 hüküm tayin etme hakkına sahip olmadığı hususunda icmâ etmiştir. Bir müçtehit, ancak şer‘î bir delilin delâlet veçhine istinaden hüküm verebilir. Belirlediği hükmü nasıl çıkardığını da açık ve anlaşılır bir şekilde ortaya koymalıdır. Bu yüzden genel anlamıyla istihsânı, esasen müçtehidin zihninde bir delile istinat ediyor ve fakat onu ibarelere dökemiyor şeklinde savunmak temelsizdir.714 Fakat burada özellikle belirtmek gerekir ki, Gazzâlî bir müçtehidin kıyas yolu dışında Kur’an ve Sünnet’ten tespit ettiği bir manaya istinaden hüküm tayin etmesini reddetmez. Ona göre bu tarz bir istihsân makbuldür.715 Bu hususa binaen denilebilir ki, Gazzâlî bu anlamdaki istihsânı kabul etmekle sahabeyle birlikte başlayan ve Kur’an’ın bütünlüklü okuması üzerinden hüküm tespit etme yöntemine kendi usûl anlayışı içinde meşruiyet tanımıştır. Böylece Gazzâlî’nin hukuk düşüncesinde istihsân makuliyet ve meşruiyet kazanmıştır. Gazzâlî, müçtehit tarafından mülahaza edilen bir maslahatın esas alınarak şer‘î hüküm belirlemek anlamına gelen ıstıslâhı mutlak olarak hüccet saymaz. Ona göre maslahatların gereklilik açısında taksîm edilmesi ve buna göre hüccet değerinin belirlenmesi gerekir. O bu doğrultuda maslahatları üç mertebeye ayırır. İlk mertebede din, can, akıl, nesil ve malı korumayı sağlayan zaruri (zarûriyyât), ikinci mertebede bireyin toplum içinde zayi olmasını önleyen (haciyyât), üçüncü mertebede ise insanların değer ve şahsiyetlerini koruyan (tahsiniyyât) maslahatlar yer alır. Ona göre zaruri maslahatlar şer‘î bir asla dayanmaksızın hüküm tayininde muteberdir. Fakat son iki maslahat türünün bu anlamda itibara alınabilmesi onlara bir nasın tanıklık etmesine bağlıdır.716 3.4.6. Beyan Nazariyesi Gazzâlî kendisinden önceki usûl alimlerinin beyân nazariyesine başlı başına bir konu başlığı ayırmalarını eleştirmiş, müstakil bir ana başlık (kitâbü’l-beyân) açmaya gerek olmadığını, bilakis doğru olanın beyân konusuna mücmel lafızları izah ettikten hemen 714 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 471-474. 715 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 475. 716 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 476-80. 171 sonra yer vermek olduğunu savunmuştur.717 Bunun sebebi muhtemelen ortaya yeni çıkan her meselenin hükmünün Kur’an ve sünnet’e yer alıp almadığına ilişkin görüşüdür. Zira o, Şâfiî’nin ve ardından Bâkıllânî’nin sonradan meydana gelen istisnasız her hadiseye yönelik şer‘î hükmün naslarda ya açık ya da istinbâtla çıkarılacak bir şekilde yer aldığı şeklindeki görüşlerine katılmaz. Ona göre hükmü hakkında açık veya kıyasa asıl olacak bir nas bulunmayan hadiseler vuku bulabilir. Bu tür bir hadise gerçekleştiğinde birey belli bir şer‘î hükümle mükellef tutulmaz, aksine dilediğini tercih etmekte serbest bırakılır.718 Bu durum da Şâfiî gelenek içinde önemli bir kırılma noktasını teşkil eder. Bu yüzden denilebilir ki, Şâfiî ve Bâkıllânî için bir beyan nazariyesi kurmak kendi görüşlerini temellendirmek için son derece önemliyken Gazzâlî için beyan meselesi teferruata taalluk eden bir konu mahiyeti arz etmiştir. Fakat Şâfiî ve Bâkıllânî’nin bir beyân nazariyesi kurmaları, fıkhî kıyâs ile şer‘î hüküm tespit etmenin meşruiyet cihetini açığa çıkarmaya da yöneliktir. Zira mezkur kıyası Kur‘an’daki beyânın bir türü sayarak onun salt akılla ve Kur’an’dan bağımsız bir şekilde yapılmadığını ve bu yüzden bir anlamda müçtehit tarafından yapılan bir teşrî’ anlamına gelmeyeceğini açıklığa kavuşturmak istemişlerdir. Gazzâlî’nin bu hususu dikkate almamış olması, hatta önemsiz görmesi onun kendisinden önceki usûlcülerin bazı maksatlarına yönelik tasavvurda isabet kaydetmediğini göstermez. Zira o, kıyasın meşruiyetini ifade etmek için tevkîf kavramını kullanmıştır.719 Önceki alimlerin beyân kavramı dahilinde sağlamaya çalıştığı şeyi, başlı başına bir kavram ile temin etmiştir. Eserlerinde kıyasın esasının salt akıl olmadığını, bilakis geniş manasıyla naslar olduğunu özellikle beyân etmiştir. “Eğer kıyâs ile tevkîf (dinî bir nasın bildirmesi) altına girmeyen bir şey kastediliyorsa şer‘de kıyâs yoktur. Tam aksine şer‘in tamamı tevkîftir. (…) Bunun (kıyas) delili şâri‘in bildirmesi ile bilinir. Şâri‘in tarif ettiği her şey tevkîftir. Ama şer‘in hüküm bildirmesinin yolları çoktur. Zira onu lafızla, işaretle, müjdeyle, 717 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 526. 718 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 234. 719 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 33-34. 172 sükutla, karineyle, farklı lafızlardan çıkan ortak bir manayla, muteber olan manaları olmayanlardan ayırıcı bir şekilde tekrarlanan fiillerle bildirebilir.”720 Gazzâlî’ye göre kıyâs müşterek bir lafızdır, iki ayrı mana ifade eder. Bunlardan ilki “tevkîf (vahiy) karşısında görüş tesis etmek”, diğeri de “manası ve maksadı tespit edilebilen şer‘î hükmün umumuna tikelleri dahil etmek” şeklindedir. Fıkıh usûlünün kabul ettiği kıyâs ikinci anlama gelir. Bu yüzden tevkifin karşıtı değil, tam aksine bir türüdür.721 Gazzâlî beyânı “bildiride bulunmaya ve tanıtmaya taalluk eden şey” şeklinde tasvir eder. Ona göre bildiri delil ile gerçekleşir. Delil ise bilgi husule getirir. Bu yüzden beyân faaliyetinde üç şey vardır: bildiri, bildiriyi gerçekleştiren delil ve delilden hasıl olan bilgi. Bu yüzden beyâna yönelik daha önce yapılmış olan tanımlar içinde Bâkıllânî’nin “beyân doğru biçimde düşünüldüğünde istenilen bilgiye ulaştıran delildir” şeklindeki tanımını doğru sayar. Dolayısıyla ona göre beyân aklın zorunlu bir şekilde sahip olduğu bilgiler dışındaki bilgileri elde etmenin yoludur.722 Beyân kavramı dil ilimleri ile uğraşan alimler tarafından her ne kadar sözlü delâlete hasredilmiş olsa da geniş anlamı dikkate alındığında vaz‘ edilmiş ibareleri kapsadığı gibi fiil, işaret ve remizleri de içerir. Çünkü bunların hepsi beyan edici delillerdir. Keza beyân sadece işkal arz eden ve ihtimal taşıyan sözlere mahsus değildir. Zira şâri‘in her kelâmı -velev ki bir ihtimal ve işkal olmadan bilgi versin- beyân sayılır. Bunun yanı sıra onun delil olma mahiyeti taşıyan fiili, sükutu, işareti de beyân kapsamında yer alır. Gazzâlî’ye göre beyân kapsamında yer almayan şer ‘î lafızlar da vardır, bunlar mücmel lafızlardır ki, beyânları müçtehit alimlerin içtihadına bırakılmıştır.723 3.4.7. Lafız ile Mana İlişkisi Gazzâlî lafız-mana ilişkisine taalluk eden meseleleri fıkıh usûlünün umdesi sayar. Zira içtihat faaliyetinin ilke ve kuralları bu ilişki üzerinden belirlenir. Ona göre lafzın şer’î 720 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 11-12. 721 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 103-105. 722 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 527. 723 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 527-528. 173 hükme delâleti üç vecihten gerçekleşir. Şöyle ki, bir lafız şer‘î hükme dilsel yapısıyla (manzûm), kendisinden çıkan ikincil manayla (mefhûm) veya ifade ettiği literal anlam üzerine akıl yürütülmesiyle (ma‘kûl) delâlet edebilir.724 Ona göre daha önceki usûl eserlerinde değinilen meselelerden biri olan dillerin nasıl ortaya çıktığı meselesi, aklen birçok ihtimale açık olduğu, naklen de hakkında açık bir nas bulunmadığı için fayda ihtiva etmez. Zira fıkıh usûlünün temel konusu amele ait hükümler tespit etmektir. Bu meselenin amelî bir tarafının olmadığı açıktır.725 Gazzâlî kendi selefi olan Bâkıllânî ve Cüveynî’nin lafız ile mana arasındaki ilişkiyi dil üzerine yapılan uylaşım çerçevesinde inşa etmelerini esas alır. Ona göre de lafızların manalarına delâleti yalnızca dilsel vaz’ ile belirlenir. Lafzın delaletini bir kıyas dolayımıyla belirlemek doğru değildir.726 Çünkü bu, dile dışarıdan müdahale olur ki, lafızların anlamlarını belirleme imkanını iyice azaltır. Bununla birlikte o, yaygın kullanımın etkisini de itibara alır. Bazı kelimeler uzun dilsel kullanım pratiği içinde bazen anlamının sadece bir bölümünü ifade edecek şekilde istimal edilir.727 Bazen de mecaz olarak kullanıldığı manaya münhasır hale gelir. Gazzâlî, dilin doğal kullanımı içinde ortaya çıkan bu dilsel değişim olgularını kabul eder ve onu “örfî anlam” şeklinde kavramlaştırır.728 Şâri’ tarafından lafızlara vaz’ edildikleri anlam dışında yeni anlamlar yüklenmesi konusunda Gazzâlî, Bâkıllânî’nin böyle bir şeyin gerçekleşmesini tümden reddetmesini eleştirir. Gazzâlî’ye göre naslarda yer alan lafızların anlamına yönelik şâri‘ tarafından hiçbir tasarrufta bulunulmadığını iddia etmek doğru değildir. 724 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 502. 725 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 506. 726 Lafızların anlamını kıyas ile belirlemek, dilin vaz’ yoluyla ifade ettiği anlamdan hareketle genel bir mana tespit etmek, ardından o manayı barındıran her şeye ilgili lafzı kullanmak demektir. Örneğin Arapça’da “siyah at”a siyah olduğu için “edhem” denir. Buradan hareketle siyah olan her hayvana edhem lafzını kullanmak bu tarz bir kıyas ile anlam tespit etmektir. Bu hususun özellikle yazılı ibarelerde sebebiyet vereceği anlam karmaşası açıktır. Konuya dair ayrıntılı tahlil için bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 4-10. 727 Örneğin Arapçada ilk başta “yürüyen her canlı” anlamına gelen “dâbbe” kelimesi zamanla sadece “dört ayaklılar” için kullanılacak hale gelmiştir. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 508. 728 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 508. 174 “Bize göre şer‘î şerifin isimlerin lügâvî anlamlarında tasarrufta bulunduğunu inkar etmenin de, bazı kimselerin savunduğu gibi onları lügâvî manalarından büsbütün alakasız anlamlara naklettiğini iddia etmenin de bir yolu yoktur.”729 Bu iki karşıt görüşü de reddeden Gazzâlî, şâri‘in kelimelerin manasına yönelik doğal dilde var olan “örfî anlam”a benzer bir şekilde tasarrufta bulunduğu görüşündedir. Yani şâri‘ lafızları vaz‘ları gereği delâlet ettikleri anlamın bir bölümüne hasredebilir veya ilişkili oldukları bir şeyi ifade edecek şekilde kullanabilir. Nitekim dua anlamına gelen salât kelimesini, mahsus ibadet olan namaz için kullanması mezkur tasarruf türlerinden ilkine, esasen içki içme fiilini niteleyen “hamr” kelimesini doğrudan içkiye isnat edip “içki haramdır” demesi ikincisine örnektir.730 O bu hususta “aslolan bir ismin vaz‘ edildiği anlama hamledilmesidir, ancak eğer şer‘î örfün kullanımı onun vaz‘ edildiği manadan sarf edilmesini gerektirdiğinde başka bir anlama hamledilebilir” şeklinde genel bir ilke belirlemiştir.731 Binaenaleyh, şer‘î ibarelerde lafızlar hakiki anlamları ile kullanıldıkları gibi mecaz bir manada da istimal edilmiş olabilirler. Fakat bir lafzın mecaz anlamda kullanıldığını söyleyebilmek için mecaz istimalini kanıtlayan bir delil gerekir.732 Gazzâlî bu meseleleri lâfız-mana ilişkisine dair inşa edilecek tasavvura açık bir zemin hazırlamak için yer verir. Zira mezkur ilişkiyi incelemede esas olan lafızdan doğrudan ve dolaylı yoldan çıkan manaları ve çıkarım yollarını tespit etmektir. Nitekim o, lafzın manaya delâletinin açık olması ve ihtimale kabil olmaması cihetinden lafızları nas, mücmel, zâhir ve müevvel şeklinde dört kısma ayırır.733 Nas, lafızların anlamlarına açık ve ihtimal barındırmayacak bir şekilde delâlet ettiği şer‘î önerme demektir.734 Zira nasların anlamlarını belirlemek için dili bilmek yeterlidir, lafzî veya manevî karinelere başvurmaya gerek yoktur.735 Eğer lafız farklı anlamlar bildirecek şekilde ihtimal barındırıyorsa onunla kastedilen anlam ancak karineler 729 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 510. 730 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 510-511. 731 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 593. 732 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 515, 524. 733 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 513. 734 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 537-538. 735 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 512, 514. 175 aracılığı ile belirlenebilir. Karineler bir lafız, aklî bir delil ve halin delâleti (karâinü’lahvâl) şeklinde olabilir.736 Mücmel, şer‘î ibarede yer alan lafzın birden fazla manaya hamledilebilir nitelikte olması ve bu anlamlar arasında bir tercih durumunun bulunmamasıdır. Bu yüzden Gazzâlî onu “iki anlamdan birine gelebilen ve manası lügâvî vaz‘ı veya kullanım örfî ile belirlenmemiş olan lafızdır”737 şeklinde tanımlamıştır. Eğer bu manalardan birini diğerlerine göre daha güçlü kılan bir durum varsa racih manaya “zâhir”, mercûh olana ise “müevvel” denir.738 Fakat eğer te‘vîli destekleyen bir delil varsa -ki bu delil bir karine, kıyas veya başka bir zahir olabilir- müevvel mana galip zan bildirir. Zâhir ihtimal ise bilgi değeri bakımından daha düşük bir dereceye geriler. Zira te‘vîl, delille desteklenmiş ihtimal demektir. Te‘vîl genellikle bir lafzı hakiki anlamından sarf edip mecaza hamletmek şeklinde gerçekleşir. Kabul edilmesi için de bir nasa veya muteber bir karineye aykırılık arz etmemesi gerekir.739 ‘Amm lafızların zahir manasının umûm olduğu görüşünde olanlara göre tahsîs de bir tür te‘vîldir. Zira tahsîs ‘amm bir lafzı zahir manasından sarf etmektir.740 Esasen Gazzâlî’ye göre umûm ve husus lafza ait olgulardır. Manalar ve fiiller de umûm düşünülemez.741 Çünkü her fiil kendine özgüdür, belli bir zaman diliminde muayyen bir failden sadır olur. Bu yüzden “genel fiil veya mana” diye bir şeyden bahsedilemez.742 O bu mülahazaları doğrultusunda, umum ifade eden lafzı “tek bir lafzın aynı cihetten birden fazla şeye delalet etmesi” 743 şeklinde tanımlamıştır. Mutlak olarak umûm ifade eden 736 Gazzâlî’ye gör bunun da ötesinde zihnen tespit edilip dil içinde kendisine bir isim vaz‘ edilmemiş olan her mananın anlaşılmasının yolu onu karineler ile tespit etmektir. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 514. 737 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 517. 738 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 513. 739 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 538-542. 740 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 545-546. 741 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 623. 742 Çünkü Gazzâlî’ye göre “Geceden oruca niyet etmeyen kimseye oruç yoktur” rivayetinin zahir anlamı, duyusal anlamda orucun olmadığı şeklindedir. Yani o kimseye yemek, içmek ve diğer şartlardan müteşekkil olan orucun sureti yoktur anlamındadır. Oysa bunun butlanı açıktır. Bu yüzden rivayet “orucu şer‘an geçerli” değildir anlamına hamledilir. Bu rivayetin böyle yorumlanması anlamın bir umûm ifade etmesinden değil, bilakis mananın sıhhati ve tutarlılığını sağlayan hissî ve aklî delilden dolayıdır. Gazzâlî’ye göre muktezâ’da (lafzın içerdiği manada) umûm söz konusu değildir. Bk. Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 621. 743 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 595. 176 lafzılar ona göre “mezkûr” ve “ma‘lûm” gibi mevcut olan ve olmayan her şeyi kapsayan ifadelerdir. İzafî olarak umûm ifade edenlerse kapsadıkları bireylere nispeten ‘amm, diğer şeylere nazaran has olanlardır.744 Gazzâlî lafızlarda umûm olgusunu inkar edenlerin görüşünü yanlış bulur. Ona göre bütün dillerde umûm ifade eden lafızlar vardır. Zira umûm ifadeleri olmadan dilin kendisinden beklenen işlevi tam olarak yerine getirmesi zordur.745 Bu yüzden o, Arapça olarak nazil olan şer‘î ibarelerde de umûm olgusunun bulunduğu görüşündedir. Ona göre âm lafızlar herhangi bir karine olmadan umûmları üzerine bırakılıp tahsîs edilememeleri gerekir. Çünkü bu aynı zamanda sahabenin de şer‘î hükümleri anlama yöntemidir.746 Fakat bununla birlikte şer‘î hükümleri ifade eden ibarelerde yer alan ‘amm lafızları mutlak umûm üzerine kalmazlar, bilakis bir yönden mutlaka tahsîs edilmiş olarak bulunurlar. Bu esasen doğal dilin kullanım özelliğinin bir gereğidir. Her cümle mutlak suretle salt aklî olarak veya bağlam ve makamdan anlaşılan karinelerle bir yönden tahsîs olmuş olarak kullanılır. Gazzâlî bu durumu “Hiçbir umûm yoktur ki tahsis edilmiş olmasın” şeklinde ilkeleştirir.747 Şer‘î önermelerde umûmu tahsis eden iki dilsel yapı söz konusudur. Bunlardan biri istisnâ diğeri de şart edatları ile gerçekleşir. Gazzâlî istisnâyı “mahsus dilsel ifadelerin (istisnâ edatlarının) sözün gerektirdiği genelliğe bir kısmının dahil olmadığını bildirmesidir” şeklinde tanımlar.748 Ona göre şart ise olmadığında meşrûtun da var olmadığı, olduğunda ise meşrutun zorunlu olarak var olmasının gerekmediği dilsel bir yapıdır. Dolayısıyla şart illet demek değildir. Zira illet var olduğunda ma‘lûl zorunlu olarak bulunmalıdır.749 Gazzâlî şer‘î hükümlerin doğrudan ifadeleri olması bakımından emir ve nehiy konularını da ele alır. Emri “emredilen kimsenin emredilen fiili yapmak suretiyle itaat 744 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 595. 745 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 607. 746 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 610. 747 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 614. 748 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 668-672. 749 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 679. 177 etmesini gerektiren söz”750 , nehyi ise “fiilin terkini iktiza eden söz”751 şeklinde tanımlar. Arapçada emir ve nehiy ifade eden farklı birçok dilsel kullanım var ise de özel olarak emir veya nehiy ifade eden bir sıyganın varlığı hususu alimlerin ihtilafına konu olmuştur. Gazzâlî’ye göre vaz‘ı gereği emir ve nehiy ifade eden sıygalar vardır. Bunalar “if‘al” ve “lâ tef‘al” sıygalarıdır. İf ‘al vaz‘ı gereği hem vücub hem nedb (mendûbluk) ifade edebilir. Birini ifade ettiğinin kesinleşmesi için karineler gerekir.752 Buraya kadar ele alınan meseleler lafzın manaya delâlet etmesi cihetinden Gazzâlî’nin fıkıh usûlü sisteminde önemli olan konulardır. Bunun yanı sıra bir de lafzın dilsel yapısıyla delâlet etmediği halde manasının gerekleri ve işaretleri bakımından anlaşılmasını sağladığı manalar vardır. Gazzâlî bu kabilden olan beş mana türü belirlemiştir: • İktizâ bir lafzın literal anlamı (mantûk) içinde yer almadığı halde onun “kendinde doğruluğunu”, şer‘an ve aklen geçerliliğini sağlayan manadır. Örneğin Hz. Peygamberin “Niyetsiz hiçbir amel yoktur” sözü, literal anlamı ile niyet olmadan amelin gerçekleşmeyeceğini ifade etmektedir. Oysa niyet olmadan amelin gerçekleşebildiği kesin bir vakıadır. Doğal dilin genişliği içinde sarf edilen bu tarz ibarelerin iktizaları, onların doğruluk ve tutarlılığını sağlar. Bu yüzden sözün literal manasının iktizası, niyet olmadan sahih veya kâmil bir amel olmaz şeklindedir. 753 • İşâret, sözü söyleyenin kastı dahilinde olmadığı ve onun esas konusu olmadığı halde ondan çıkan manadır. Örneğin Şâfiî, “Sizden biriniz uykusundan uyandığında elini üç kere yıkamadan su kabına daldırmasın, zira elinin nerede gecelediğini bilmez” rivayetinden hareketle suyun, kendisini değiştirmeyen az necasetle necis olacağına delil getirmiştir. Bu istidlâl tarzına lafzın işareti ile delil getirmek denir.754 • Fehva’l-kelâm (literal anlamın açık anlamı), bir hükmün bir nitelikle ilişkilendirilmesinin akla o niteliğin ilgili hükmün illeti olduğunu açık bir şekilde getirmesidir. Örneğin “İyiler muhakkak ki nimet içindedir” (İnfitâr, 82/13) ayet-i kerimesinden onların nimet içinde olmalarının illetinin onların iyi olması olduğu açıkça anlaşılır. 750 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 551. 751 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 552. 752 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 556-558, 561, 567. 753 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 682-683. 754 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 684-685. 178 • Fehva’l-hitâp veya muvafakat mefhumu, bir şeye şer’î hükmün içinde açık ibarelerle yer verilmediği halde onun sözün bağlam ve maksadından ilgili hükme dahil olduğunun açıkça anlaşılmasıdır. Örneğin “Onlara öf deme, onları azarlama” (İsrâ, 17/23) ayeti, “onları dövme şeklinde” bir ibare içermediği halde, bu mananın hükme dahil olduğunu hitabın bağlam ve maksadı ile bildirir.755 • Delîlü’l-hitâp veya muhalefet mefhumu, hükmün şer‘î ifade içinde mahsus bir şeyle ilişkilendirilmesinden hareketle karşıt şeyleri kapsamadığı şeklindeki anlamdır. Başka bir tabirle şer‘î hükmün bir şeyin iki durumundan sadece biriyle ilişkilendirilmesinden hareketle diğer durumun bu hükmü almadığı sonucunu çıkarmaktır. Örneğin “Eğer bir fâsık siz bir haber getirirse onu emin olacak şekilde açıklığa kavuşturun” (Hucurât, 49/6) ayet-i kerimesinden muhalefet mefhumu yoluyla “adil bir kimse haber getirirse Müslümanlar haberi araştırmakla yükümlü değildir” şeklinde bir anlam çıkartılabilir. Fakat Gazzâlî Şâfiî’ye muhalefet ederek muhalif mefhumu delil saymaz.756 Lafızların salt vaz’ dolayımıyla değil, bilakis vaz’î manası temelinde akıl dolayımıyla delâleti, fıkıh usulünde kıyas nazariyesi ile kuramlaştırılmıştır. Kıyas, lafızların akıl dolayımıyla medlûllere delâlet etmesinin keyfiyetini tutarlı ve sistemli bir yapı içinde açıklığa kavuşturur. 3.4.8. Kıyâs Anlayışı Gazzâlî kıyâs kelimesinin lügâvî kullanımının “iki şey arasında izafî bir ilişki kurmak” şeklinde olduğunu beyan eder.757 Dolayısıyla bir kıyastan bahsedebilmek için iki şeyin aralarındaki bir tür eşitliğe binaen birbirine nispet edilmesi durumunun söz konusu olması gerekir. Bu lügâvî tahlile binaen o, daha önce fıkhî kıyasa yönelik yapılmış tanımlar içinde Bâkıllânî’nin “bir bilineni, bir hüküm veya vasıf isnat veya nefyetmek 755 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 686-687. 756 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 687-688. 757 Gazzâlî bu yüzden Arsitoteles mantığındaki tasımın (syllogism) Arapçaya kıyâs kelimesi ile tercüme edilmesini yanlış bulur. Zira Aristotelyen tasımda tümel ve genel bir önermenin küçük önermeyi ve dolayısıyla neticeyi içermesi durumu vardır. İki taraf arasında bir eşitlik üzerinden ilişki kurmak yoktur. Bu yüzden mezkur tasımı kıyâs olarak isimlendiren mantıkçılar “isabetsiz bir şekilde bu ismi tercih etmiş ve lügâvî vaz‘ını nazar-ı itibara almamışlardır”. Bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 18. 179 yönünden başka bir bilinene aralarında birlik sağlayıcı bir şeye istinaden hamletmektir” şeklindeki tanımını isabetli bulmuştur. Fakat bu tanım mutlak tasviri amaçlar, normatif değildir. Zira sahih ve fasit bütün kıyasları içerir. Kıyasın sahih olabilmesi için birlik sağlayıcı şey (el-emrü’l-câmi‘) her iki bilinenin hükümde birleşmelerini mucib olması gerekir. Mezkur tanımda “şey” yerine “bilinen” ifadesinin tercih edilmesi tanımın mevcûdu ihtiva ettiği gibi ma‘dûmu da içermesini sağlamaktır. Zira kıyasın illeti bazen bir şeyin varlığı iken bazen de yokluğu (intifâ’) olabilir.758 Gazzâlî, kıyas ile içtihadı eşitleyen alimleri eleştirir.759 Ona göre içtihadı kıyastan ibaret görmek yanlıştır. İçtihat kıyâstan daha geneldir. Çünkü içtihat kıyasın dışında birçok nastan elde edilen genel bir manayla (‘umûmât), lafızların incelikleriyle ve sâir yollarla da yapılabilir.760 Bir kıyâs dört temel unsur içerir. Bunlar illet, asıl, fer’ ve hükümdür. Bu unsurlar içinde kıyasın tayini açısından en önemli olanı illettir. Gazzâlî’ye göre vahyin evrenselliği gereği Hz. Peygamber, vefatından sonra ortaya çıkacak ve şer‘î bir hüküm gerektirecek olan meselelerin hükmüne yönelik naslara alametler yerleştirmiştir. Bu alametler, aklî değil, şer‘îdir. Yani şâri’in belirlemesi ile şer‘î hükümlere işaret eden sebeplerdir. Aklî illetlerde olduğu gibi kendi zatları gereği ve fâil sebep olarak ortaya hüküm çıkarmazlar. Çünkü örneğin hırsızlık olgusu, kendi özü gereği hırsızın elinin kesilmesini gerektiren bir hükmü mucib değildir. Bu anlamda şer‘î illetlerin kendileri de esasen şer‘î bir hüküm mahiyeti taşırlar. Zira onları da ilkeler olarak şâri‘ vaz’ etmiştir. Nitekim illetin fakihlerin ıstılahındaki tanımı “bir şeyin etkisi sonucu ortaya hüküm çıkması değil, bilakis onun eşliğinde hükmün hasıl olması” şeklindedir. Fakihlerin illetleri ifade etmek için kullandıkları sebep kelimesinin lügâvî anlamı da bu durumu destekler mahiyettedir. Zira sebep lügatte “yol” demektir. İnsanı gitmek istediği menzile ulaştıran yol değil, yürümektir. Ama yol olmaksızın da o menzile erişilemez.761 Gazzâlî’ye göre hüküm belirleme yolları içinde hangisinin kıyâs yolu ile yapıldığını tespit etmek için şer‘î illetleri tasnif etmek gerekir. Zira her illet tespiti ve Dolayısıyla 758 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 724. 759 Gazzâlî bu eleştiri ile içtihat ile kıyasın eşit olduğunu ileri süren Şâfiî’yi kastedip etmediğini tasrih etmemiştir. Şâfiî’nin döneminde ıstılahların manası oturmadığı için onu değil, ıstılahların yerleştiği dönemlerde bu görüşte olan alimleri kastetmesi muhtemeldir. 760 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 725. 761 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 240-242. 180 hüküm belirlemesi kıyâsa dahil değildir. Bu yüzden o üç tür illet tespit yönteminden bahseder: • Tahkîkü’l-menât (illeti uygulamak), nasla sabit olan illetin uygulama keyfiyeti ve yeri hakkında içtihat yapmaktır. Zira illet olarak belirlenen şey bu durumda esasen naslarda açık bir şekilde yer alır. Dolayısıyla yapılan içtihat illetin tespitine değil, muayyen bir fer’ ile ilişkilendirilmesine yöneliktir. Gazzâlî’ye göre buna kıyâs denilmez. Bu, kıyasın dışında bir tür içtihat faaliyetidir. • Tenkihü’l-menât (illeti temize çekmek), naslarda yer alan illet onun illet olmasına etki etmeyen bazı kayıtlarla birlikte zikredilmiştir. Burada yapılan içtihat bu yabancı kayıtları tasfiye ederek illetin açık hale gelmesini sağlamaya yöneliktir. Bir bakıma illeti temize çekmektir. Bu yüzden bu da kıyâs türüne dahil değildir. Gazzâlî önceki bazı usûlcülerin bu kısmı kıyâs değil, istidlâl olarak adlandırdıklarını ifade eder. • Tahricü’l-menât (illeti istinbât etmek), nasta yalnızca hükmün zikredilip illete yer verilmemesi durumunda içtihatla illeti tespit etme faaliyetidir. Bu faaliyette illet keyfî ve zorlama yorumlarla belirlenmez, bilakis nasın işâret ve imâsı esas alınır. Ona göre asıl kıyâs (el-içtihâdü’l-kıyâsî) budur. Nitekim kıyâsın hüccet olmasını inkar edenler ilk iki türdeki illet tespitini değil, aksine üçüncü türdekini, yani hüküm aktarımını sağlayacak illettin nasta yer almadığı halde içtihatla tespit edilmesini kastederler.762 Bu mülahazalara binaen Gazzâlî kıyası iki kısma ayırır. İlk kısmı “illet kıyâsı” (kıyâsü’l-ille), ikincisini ise “benzerlik kıyası” (kıyâsü’ş-şebeh) şeklinde isimlendirir. İllet kıyasında hükmü içeren bir nas bulunmalıdır. Müçtehit yaptığı içtihat ile bu hükmün üzerine bina edildiği illeti tespit eder. Bu yüzden illetin tespiti yakîn değil, zan bildirir. Gazzâlî şer‘î hüküm belirlemede zan ile amel etmenin meşru olduğuna dair Kur’an, Sünnet ve sahabenin icmâından deliller getirir.763 Öte taraftan illetin doğruluk şartı onun Yüce Allah’ın ilmindeki illet bilgisine tetabuk etmesi değildir. Zira içtihada bırakılan meseleler de Yüce Allah bir doğru tayin etmez, yalnızca müçtehide görüş hakkı tayin eder. Bu yüzden doğru bir şekilde tespit edilen her illet ve Dolayısıyla yapılan her kıyas Gazzâlî’ye göre doğrudur. Zira kıyasın doğruluğu verili olan bir 762 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 725-728. 763 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 729-777. 181 doğruya isabet etmesiyle değil, bilakis kıyasın şartlarına uygun bir şekilde yapılmış olmasıyla belirlenir. Kıyasın doğruluğunu sağlayan önemli şartlar illetin doğru bir şekilde tespit edilmesine taalluk edenlerdir. Gazzâlî kıyâsta hüküm aktarımını sağlayan illetin sadece naklî delillerle tespit edilebileceğini savunur. Zira bir illetin şer‘î illet olmasını tespit etmek demek Şâri’in onu illet kıldığını ileri sürmektir. Şâri’in bir vasfı illet kılması da ancak Kitap ve Sünnet’in lafızları, icmâ ve istinbât yoluyla bilinir.764 Kur’an ve Sünnet metinlerinde bir hükmün illeti dilsel bir vasıtayla (sebep bildiren edatlarla, şartlı cümleler ve türetilmiş bir vasıfla) ifade edilmiş ise orada hüküm ile illet arasında bir münâsebet vechi aranmaz. Şâri’in onu illet olarak belirlemiş olması yeterlidir.765 Eğer münâsebet vechi açıksa bu yalnızca illeti daha kolay anlamaya yardımcı olur.766 İlleti naslardan istinbât ile tespit etmenin üç türü vardır. Bunlardan ilki sebr ve taksîm yöntemidir. Bu yöntemde önce bir illete binaen hüküm içerdiği belirlenmiş nasın (asl’ın) illet olması muhtemel vasıfları tespit edilir. Bu vasıflardan illet olmaya uygun olmayanlar elenir. Böylece illet tespit edilmiş olur. Bu durumda eğer nasta bir alametin varlığı kanıtlanmış ve muhtemel illetlerin tespiti isabetli bir şekilde yapılmışsa ilaveten bir münâsebet veçhine gerek yoktur. İkincisi ise bir münasebet vechi üzerinden illet tespit etmektir. Münâsebet “hükmün maslahatını tespit etmek ve ona illet olma uygunluğunu ibraz etmek” demektir767 ve üç kısma ayrılır: • Müessir münâsebet, hükümdeki etkisi nas veya icmâ ile açığa çıkandır. Bu münasebet türü kıyâsı hüccet sayan bütün alimler tarafından kabul edilir. • Münâsip münâsebet, hükmün bizzat kendisine etki etmeyip hükmün cinsine etki edendir. Gazzâlî bu münasebet veçhinin de kıyası kabul eden usul alimleri tarafından muteber sayıldığını ifade eder. • Garip münâsebet, şer‘în riayet ettiği maslahatlara etkisi veya münâsebeti açık olmayandır. Gazzâlî, bu münasebet türünü kabul etmeyi müçtehidin nazarında galip zan oluşturması şartına bağlar.768 764 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 70. 765 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 790-793. 766 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 22. 767 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 799. 768 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 798-800. 182 Gazzâlî münasebet kavramını maslahat merkezli inşa eder. “Bütün münâsebetler maksatları riayete yöneliktir.” Fakat maksatlar aynı derecede yer almazlar. Bilakis daha önce de zikredildiği üzere akıl, din, can, nesil ve mülkiyeti koruyan zaruretler (zarûriyyât), insanoğlunun yaşam şartları içinde sefalete düşmesini engelleyen ihtiyaçlar (haciyyât) ve hayatı kolaylaştıran hususlar (tahsîniyyât) şeklinde üç mertebeye ayrılırlar.769 Ona göre zaruretleri belirleme de esas olan aklın işaretidir. “Biz her ne kadar Allah Teala kullarına ne isterse onu yapar ve onların salahına olana riayet etmek zorunda değil diyorsak da aklın maslahatlara ve mefsedetlere işaret ettiğini ve helake sevk edici şeylerden sakındırdığını, menfaatleri ve maksatları celp etmeye teşvik ettiğini inkar etmiyoruz. Keza peygamberlerin mahlukatın dünya ve ahiret maslahatları için gönderilmiş olduklarını kabul ediyoruz. Fakat bu durum Yüce Allah’ın zorunda olduğu bir şey olarak değil, bilakis rahmet ve fazlının tecellisi olarak gerçekleşir. (…)”770 Gazzâlî bu yorumuyla bir taraftan aklın gözettiği maslahatı fıkhî kıyasın temeline yerleştirmekte, öte taraftan da Mutezile itikadında olduğu ithamı ile karşılaşmamak için bu düşüncesini Eş‘ârî itikat sistemi içinde temellendirme çabası sergilemektedir.771 Bununla birlikte o, ilk iki mertebede (zarûriyyât-hâciyyât) yer alan maksatları hakikiaklî kabul ederken, üçüncü mertebedekileri (tahsiniyyât) muhayyilenin ürünü ve iknâî772 saymıştır. Bu yüzden ilk iki mertebedeki maksatlar ister katiyet ister zan ifade etsinler şer‘an muteber iken, üçüncü mertebedekilerin itibara alınabilmesi için naklî bir yolla desteklenmiş olması gerekir.773 Münâsebet vechi olmayıp salt vasfın bulunması ile hükmün bulunması ve yok olmasıyla hükmün yok olmasından hareketle (tart ve ‘aks yoluyla) illet tespit edilmesini reddeden Gazzâlî, bu görüşünü bazı vasıfların illet olmadığı halde bir tevafuk eseri olarak 769 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, ss. 79-83. 770 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 79. 771 Nitekim bu temellendirmeyi yaptıktan sonra sarihen şöyle bir beyanda bulunmaktadır: “Biz burada meselenin bu kadarına dikkatleri çektik, ta ki bizi i‘tizal itikadına nisbet etmesinler”. Bk. Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 79. 772 Gazzâlî “muhayyilenin ürünü ve iknâî” ifadeleriyle ilk başta akla bir münasebet getiren ve tutarlı bir sözdizimi ile ifade edilmiş olan bir şeyin derinlikli bir araştırmaya konu edildiğinde iddia ettiği münasebetin gerçekte olmadığının açığa çıkmasını kastetmektedir. Bk. Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 84. 773 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 84. 183 hükümle var olup yok olması durumlarını gerekçe göstererek temellendirir. Bu yüzden mezkur yolla illet tespitinin sahih olması için ilgili vasfın sebr ve taksîm gibi bir yolla hükmün varlığına etkisi kanıtlanmalıdır.774 Benzerlik kıyâsına (kıyâsü’ş-şebeh) gelince Gazzâlî onu “hükmün var olduğu her yerde var olan ve hükmün illetine müessir ve münâsip derecesinde olmayan bir benzerlik arz eden vasıf” şeklinde tanımlar. Dolayısıyla bu kıyas türündeki benzerlik “birlik sağlayıcı vasfın” hükmün illetine benzemesidir. Hükmün kendisine benzemesi şart değildir. Zira bahis konusu kıyasta bir vasıf üzerinden asıl ile fer’ hükümde birleştirilir ve bu vasfın illet olmadığı teslim edilir. Gazzâlî bu kıyas türünü kabul eder, hatta ona göre “fakihlerin yaptıkları kıyasların büyük çoğunluğu bu kısımdandır”. 775 Gazzâlî benzerlik kıyasının meşruiyetini maslahat tasavvuru üzerine kurar. Zira ona göre Allah’ın her hükmünde mutlaka bir sır vardır. Bu sır hükme uygun olan bir maslahattan ibarettir. Bu yüzden bazı durumlarda bu maslahatın bizzat kendisi tespit edilemezse bile onu içerdiği düşünülen bir alamet belirlenebilir. Galip zanla bu vasfın ilgili maslahatı içinde taşıyan bir kalıp olduğuna hükmedilir. Zira hükmü mucip maslahatla cem olduğu akla gelen şey, hükümde birleşmeyi gerektirir.776 Bu mülahazalara binaen denilebilir ki, Gazzâlî fıkıh usûlünün bilgi anlayışına ve istidlâl mantığına yönelik özsel bir dönüşüm teklif etmemiş, bilakis ana hatlarıyla ait olduğu geleneğin yaklaşımını korumuştur. Bununla birlikte önceki usûlcüler arasında ihtilafa konu olan meselelere dair tercihler yapmıştır. Üçüncü bölümde onun mantık ilminin istidlâl formasyonuna göre fıkıh usûlünün istidlâl formunun dönüşmesine yönelik yaptığı teklif ele alınacaktır. 774 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, ss. 123-25. 775 Gazzâlî, el-Müstesfâ, c. 2, ss. 808-809. 776 Gazzâlî, el-Müstesfâ, c. 2, ss. 808-809. 184 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TEVARÜS VE İNŞA ETTİĞİ MANTIK VE FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ Mantık ile fıkıh usûlü ilişkisi, iki yön arz etmektedir. Bunlardan ilki istidlâlin formu, diğeri de bilgi içeriği yönleridir. Fıkhî istidlâllerin, yani içtihat ile elde edilen hükmün “zan” ifade ettiği hususu sahabeden itibaren müsellem bir husustur. Bütün Müslüman mantık ve fıkıh usûlü alimlerinin bu hususta müttefik oldukları ileri sürülebilir. İhtilafa medar olan konu, istidlâlin formu açısındandır. Zira mantık, tümel ve çıkarımsal olan kıyas nazariyesini esas alırken fıkıh usûlü benzerlik üzerinden tikelden tikele verili bir hüküm aktarma şeklinde bir istidlâl metoduna sahiptir. Tikelden tikele hüküm nakletmenin üzerine bina edildiği “münâsebet” kavramı ise müçtehide büyük bir takdir alanı bırakır. Bu husus, kesin ve yakinî bilgi üretmeyi amaçlayan klasik mantığın yapısına aykırıdır. Çünkü klasik mantık üretilen bilginin katiyet ifade etmesini sağlamak için anlam çerçevesini önermelerin ifade ettiği açık ve kesin içerikle ve kıyasın belirlenimli mahsus formuyla sınırlandırır. Bu yüzden de delil getiren kimsenin takdirini geçersiz kabul eder. Keza anlam tayinini öncüllerin açık ve doğrudan delâletine ve bu yöndeki mantıksal kurallara bağlar. Bu nedenle doğal dilin anlaşılması ve yorumlanmasında itibara alınan bağlam, makam ve karine gibi unsurları muteber saymaz. Oysa fıkıh usûlü doğal dilin gramer ve belâgat kaidelerine riayet edilerek nazil olan nasları, doğal dilin esnek kuralları çerçevesinde anlamanın ve hüküm çıkarmanın metodolojisi olarak inşa olmuştur. Bu sebeple de anlamın belirlenmesinde ve hükmün istihraç edilmesinde içtihat etme yeterliliğine sahip olan müçtehidin takdirini dikkate aldığı gibi sözün bağlam, makam ve karinelerini de geçerli sayar. Bu nedenle iki ilmin mezcedilmesi, esasen anlamın belirlenmesi bakımından ve hüküm çıkarımı yönünden aralarındaki uyumsuzlukları çözecek uyarlamaları yapmayı ve yapılan mezc faaliyetinin sonucunda ortaya tutarlı ve sistemli bir yapı çıkarmayı gerektirir. Zira ancak böyle bir yapı, söz konusu mezc etkinliğinin meşruiyetini sağlar. 185 Mantık ve usûl ilimlerinin ilişkisine yönelik İslam ilim ve düşünce geleneğinde bu perspektifle bir fikrî takip yapıldığında görülmektedir ki, alimler -özellikle nahiv ve fıkıh alimleri- yukarıda zikredilen uyumsuzlukları öne sürerek mantık ile usûl ilimleri arasında tümden kesişmez bir ilişki olduğunu, bu yüzden de bir mezc durumunun imkansızlığını savunmuştur. Bu alimlerin başında da fakih olan Şâfiî ile nahiv alimi olan Sîyrâfî gelir. Fakat bu itirazlara karşı ilk yetkin Müslüman filozof sayılan Fârâbî, fıkıh usûlündeki hüküm istihraç etme yöntemini istidlâlin formu bakımından mantıkileştirilmesini savunmuştur. Zira ona göre bu dönüşüm gerçekleştirildiği takdirde fıkhî hükümlerin istihraç usûlü daha sağlam bir yapıya kavuşacaktır. Nitekim o, usûl ilminde yapılacak bu dönüşümün imkan ve meşruiyetini uygulamalı bir şekilde kanıtlama çabası sarf etmiştir. Onun ardından İbn Sînâ onun bu yöndeki düşüncesini olduğu gibi miras almıştır. Fakat bu düşünceyi Fârâbî’deki nüve haliyle bırakmış, ona bir şey eklememiştir. Fıkıh usûlü tarihinde ise Bâkıllânî ve Cüveynî, mantık ile fıkıh usûlü ilişkisine yönelik Fârâbî’den farklı bir yönelim sergileyerek usûlün istidlâl formunu mantıkileştirme değil, usûl ilmi için mantıktan istifade ederek bir tanım ve bilgi nazariyesi kurma ve usûl meselelerinin tasnifini mantıksal bir temayülle yapma yoluna gitmiştir. Bu hususlarda ise birebir mantıksal kaidelerden hareket etmek yerine mantıktaki bilgi ve tanım meselelerini bir model olarak görüp fıkıh usûlünün hususiyetine riayet etmek suretiyle nazariyeler geliştirmiştir. Bu iki usûl aliminin yanı sıra Zahirî mezhebinin büyük alimlerinden olan İbn Hazm da mantık ile usûl ilminin ilişkisine dair i‘mal-ı fikir etmiş ve ortaya düşünsel bir proje koymuştur. Fakat o, Fârâbî’nin sadece formun dönüştürme şeklindeki düşüncesini başka bir boyuta taşımış ve aklî meseleler ile fıkhî konular arasında hüküm çıkarma yönünden hiçbir fark olmadığını iddia etmiştir. Bunun tabiî sonucu olarak da fıkhî kıyası tümden reddetmiş ve onun yerine mantıksal kıyası ikame etmiştir. Bu alimlerden sonra fıkıh usûlü ve mantık ilişkisine yönelik Gazzâlî, ortaya bir düşünsel proje koymuştur. Bu projede Fârâbî’nin nüve halindeki düşüncesini tevarüs etmiştir. O da fıkhî kıyasın sadece formel yönden mantıkileştirmesini savunmuştur. 186 Fârâbî’den farklı olmak üzere hem usûl kavramlarının tanım nazariyesini mümkün mertebe mantıkileştirmiş hem de tercih ettiği uyarlamayı yapmak için mantık ile usûl kavramlarının ilişkisini bahse konu ederek onların arasında denkleştirmeler yapmıştır. Bunun yanı sıra fıkhî münazara usûlünü de mantıkileştirmeye çalışmıştır. Böylece Şâfiî ve Eş’ârî olan Gazzâlî, mantık ve usûl arasındaki ilişki hususunda Şâfiî’nin mantığı ret eden görüşünü ve Bâkıllânî ile hocası Cüveynî’nin mantıktan doğrudan istifade etmeyip onun dar bir çerçevede model almak şeklindeki temayülünü değil, bilakis Fârâbî’nin usûl ilminin istidlâl formu bakımında mantıkileştirilmesi düşüncesini tevarüs etmiştir. 1. Şâfi’î’de Mantık ve Usûl İlişkisi Şâfiî, fıkıh usûlü nazariyesini, dinî meselelerde salt aklî çıkarımla hüküm verilmesini engellemek üzere inşa etmiştir. Bu yüzden “ilim” vasfını ve hüccet değerini naslara hasretmiştir. Ona göre “Allah’ın kitabında indirilen her şey rahmet ve hüccettir. Onları tahsil eden bilir, etmeyen ise bilmez. Onları bilmeyen cahil, bilen ise alimdir”777 Onun usûl sisteminde Kur’ân’ın hüccet olması sadece içerdiği açık hükümlerle sınırlı değildir, bilakis “Müslüman (ehl-i dîn) bir kimsenin başına gelen her yeni hadiseye dair Allah’ın kitabında doğru olan hükmü nasıl bulacağına dair delil vardır”.778 Keza ahâd haberler de dahil olmak üzere sünnet de hüccet değerine sahiptir. Zira Kur’an peygambere tâbi olmayı farz kılmıştır. Bu iki hüccet arasındaki ilişki, sadece ikincisinin birincide mücmel bırakılmış şeyleri beyan etmesiyle sınırlı değildir. Aksine sünnet başlı başına hüküm vazedebilir. Fakat Kur’an’a muhalif bir hüküm içeremez.779 Şafiî geliştirdiği nas nazariyesi ile esasen sonradan ortaya çıkan ve hükmü naslarda açık bir şekilde yer almayan meselelerde “salt akıl” ile hüküm tayini yapılmasını engellemek istemiştir. Fakat bu durumda yeni meselelere dair hüküm belirlemenin nasıl yapılacağı problemi ortaya çıkar. Zira naslar sınırlı, olaylar ise sonsuzdur.780 Her olayın açık bir nasla hükme bağlanması teorik olarak imkansızdır. Nitekim vakıa da bu yönde cereyan etmiştir. Kur’an’da yer alan ahkam ayetleri toplam ayet sayısının küçük bir yekununu 777 Şâfiî, er-Risâle, s. 19. 778 Şâfiî, er-Risâle, s. 20. 779 Şâfiî, er-Risâle, ss. 88-104. 780 İbn Haldun, Divânü’l-mübtedei ve’l-haber, s. 563. 187 teşkil etmektedir.781 Bu yüzden Şâfiî, yeni meselelerde hüküm tayini için yöntem olarak genel olarak içtihadı, özel olarak fıkhî kıyası belirler. Bu tercihini “eğer kıyası şart olmaktan çıkarırsak ilim (nas bilgisi) ehlinden olmayan akıl ehli, nasın olmadığı konularda kendi uygun görmelerine göre belirlemeler yapar” şeklinde bir gerekçeyle savunur.782 Onun nas bilgisine sahip olmayan akıl ehli ile yaşadığı dönemde gelişmekte ve giderek etkisini dayatmakta olan783 felsefî ve mantıkî düşünceyi de kast etmiş olması muhtemeldir. Nitekim mantık ilmi, Şâfiî’nin yaşadığı dönemden önce İslam alemine aktarılmıştı. Özellikle kelâm alimleri tarafından bilinmekteydi. Bu yüzden mantığın etkisi gerek kabul gerek ret yönünde olsun onun dönemindeki ilmî tartışmalara yansımıştı. O, bu tartışmalara mesafeli durmuş ise de onlardan habersiz olması düşünülemez. Nitekim “Eğer her muhalife karşı büyük bir kitap yazmayı istesem bunu yapabilirim. Ama kelâm benim işim değil”784 dediği nakledilmiştir. Bu da kendi çağında dönen felsefî ve kelâmî tartışmalardan haberdar, hatta onlarla ilgili olduğunu göstermektedir.785 Öte taraftan kaynaklarda onun Yunanca bildiğine ve Yunanca eserleri orijinal dilinde okuyabildiğine dair bilgiler yer almaktadır.786 Kaynaklarda yer alan bu bilgiler doğru kabul edilmese bile Şâfiî gibi geniş bir ilmî tecessüse sahip ve ilim uğruna farklı beldelere seyahat eden bir alimin kendi dönemindeki düşünce ve kültür birikimine aşina olmaması uzak bir ihtimaldir. Bu 781 Nitekim Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) ahkam ayetlerine dair yazdığı Tefsirü’l-hamsi mi’eti ayetin mine’l-Kur’ân isimli kitabının etkisiyle hüküm bildiren ayetlerin sayısı beş yüz ayet olarak belirlenmiştir. Bazı alimler ise ahkam ayetlerinin iki yüz yirmi sekiz olduğunu savunmuştur. Burada yüksek olan rakamı dikkate alsak bile hüküm ayetlerinin Kur’an-ı Kerim’in takriben yüzde sekizine denk düştüğünü görürüz. Konu için bk. Abdullah Kahraman, “Din-Hukuk İlişkisi ve Kur’anda Hukuki Ayetler (Ahkâm Ayetleri)”, Kocaeli İlahiyat Dergisi, c. 5, sy. 1 (2021), ss. 73-75. 782 Şâfiî, er-Risâle, s. 505. 783 Nitekim onunla aynı dönemde yaşayan Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), kendisine yöneltilen “akıl nedir?” şeklindeki soruyu cevaplamak için Mâhiyetü’l-‘akl ve ma‘nahü ve ihtilâfü’n-nâsi fih isminde bir kitap yazmıştır. Bu durum Şâfiî’nin yaşadığı dönemde alimlerin felsefî sorularla muhatap olmaya başladıklarını ve bazılarının felsefî konularda kitap yazmak durumunda kaldığını göstermektedir. Mezkur kitabın sebeb-i telifi için bk. Muhâsibî, Mâhiyetü’l-‘akl, s. 201. 784 Ebû Fazl Abdurrahman b. Ahmed er-Râzî, Ehâdîs fî zemmi’l-kelâm ve ehlihi, thk. Nâsır b. Abdurrahman, Suudi Arabistan: Dâru Atlas, 1997, s. 93. 785 Cimâ‘ü’l-‘ilm isimli eserinde kelâm ehlinin İslam beldelerine yayıldığını ifade eder ve onların fıkhî meselelerde itibara alınabileceğine işaret eder. Bk. Şâfiî, Cimâ’ü’l-’ilm, s. 55. 786 Şâfiî için bir menâkıbnâme yazan Beyhâkî (ö. 458/1066) onunla (Şâfiî) halife Harun Reşîd arasında geçen bir diyalogta halifenin ona “Tıp ilmine dair bilgin nasıl?” diye sorduğunu, onun da “Aristoteles, (…) Galen ve Hipokrat’ın (…) söylediklerini onların dili ile biliyorum” şeklinde cevap verdiğini aktarmıştır. Bk. Beyhakī, Menâkıbü’ş-Şâfiî, c. 1, s. 133. 188 yüzden felsefe ve mantık eğitimi almış veya okumaları yapmış olmasına dair elimizde açık deliller olmamasına karşın kendi döneminde bazı alimler tarafından okunup tercüme edilmeye başlanmış olan mantık ilmine dair bir tasavvura sahip olduğu söylenebilir.787 Nitekim kaynaklarda onun mantık ilmine karşı menfi bir tutuma sahip olduğu ve onu, içtihat yapmak için şart koştuğu Arapça dilsel selika ve vukûfiyet sayesinde elde edilen doğru anlama ve yorumlama melekesine zararlı saydığı yönünde bilgiler yer almaktadır.788 2. Fârâbî’de Mantık ve Usul ilişkisi Fârâbî, felsefe ve mantığı dilsel, itikadî ve epistemolojik yönlerden kültürel bir uyarlamaya tabi tutan etraflı ve derinlikli düşünsel mülahazalar ortaya koymak hususunda öncü bir isimdir. İslam kültürü içinde özellikle mantık hususunda istikamet tayin edici bir makama sahiptir. Onun bu yönden ilgi alanları içine fıkıh ve kelâm ilminin bilgi üretme yönteminin sorunsallaştırmasının da girdiğini görmekteyiz. Nitekim bu meseleye dair el-Kıyâsü’s-sağîr fi’l-mantık ‘alâ tarikati’l-mütekellimîn adında bir risale kaleme almış ve mukaddimesinde söyle demiştir: “Bu kitabın yazılması ile güdülen maksat, insanlara cedelde ve fıkıhta kullandıkları kıyasları mantıkî kıyaslara nasıl dönüştüreceklerini, keza kıyas, hüccet ve delillerden oluşan istidlâllerini mantık sanatına göre doğru sayılacak ve 787 Süyûtî mantık ilminin İmam Şafiî’nin hayatında İslam alemine aktarıldığını, bu yüzden mantık ilminin öğrenilmesinin hükmüne dair ondan önceki alimlerden bir görüş nakledilmediğini ifade eder: “Mantık ilmine dair sahâbe, tabiinler ve tebe-i tabiînlerden bir görüş aktarılmamıştır; çünkü mantık onların zamanında mevcut değildi. Mantığın aktarılması ikinci asrın sonlarında gerçekleşmiştir. O zaman İmam Şâfiî hayattaydı. Bu yüzden mantığa dair görüş beyan etmiştir.” Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Savnü’l-mantık ve’l-kelâm ’an ilmeyi’l-mantık ve’l-kelâm, thk. Alî Sâmî en-Neşşâr, Suâd Ali Abdürezzâk, Mısır: Mecme’u buhusi’l-İslâmiyye, 1970, s. 47. 788 Bu rivayetlerden biri Şâfiî’nin “İnsanların cehalete ve ihtilafa düşmelerinin yegane sebebi Arab lisanını terk edip Aristoteles lisanına meyletmeleridir” şeklindedir. Bu rivayete Süyûtî, Savnü’lmantık isimli eserinde zikretmekte ve İbn Cemâa tarikiyle geldiğini belirtmektedir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Savnü’l-mantık ve’l-kelâm ’an ilmeyi’l-mantık ve’l-kelâm, s. 48. Fakat ondan iki asır önce yaşamış olan Zehebî bu sözün Şâfiî’ye ait olmayacağını savunmaktadır. Buna gerekçe olarak onun döneminde Aristoteles düşüncelerinin henüz Arapçaya tercüme edilmediğini ileri sürmektedir. Fakat mantığın Şâfiî hayattayken tercüme edilmeye başlandığı bilinmektedir. Bu yüzden Zehebî’nin yaptığı tenkit doğru bir bilgiye dayanmamaktadır. Bk. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Siyeru a’lami’n-bübelâ, thk. Şüayb el-Arnavut vd., 3. bs., Beyrut-Lübnan: Müessesetü’r-risâle, 1985, c. 10, s. 74. 189 suret ile terkibi açısından itiraza uğrayıp nakzedilemeyecek şekilde nasıl tashih edeceklerini göstermektir.”789 Fârâbî ilkesel olarak fıkıh ilmindeki istidlâl tarzının, mantıkî kıyasın suretine göre yapılabileceğini ve böylece formel bakımdan kesinlik ifade edecek bir seviyeye çıkarılabileceğini düşünmektedir. Buradan hareketle denilebilir ki, o her ne kadar bilgi içeriği açısından fıkhî hükümleri zannî sayıyor ise de formel açıdan onları iyileştirmenin gerekliliğini savunmaktadır. Böylece o esasen fakihler nezdinde mantığa yönelik var olan karşıtlığın, onları mantıkta yer alıp da kendi fıkhî sistemlerine fayda verecek bir yönü görmemelerine sebebiyet verdiğini açığa çıkarmak istemektedir. Nitekim sadece teorik düzeyde bunu ifade etmekle kalmamış, yukarıda sözü geçen eseri vasıtasıyla kelâm ve fıkıh usûlü arasında ortak olan bazı istidlâl formlarının mantıkî kıyasa nasıl çevrileceğini uygulamalı bir şekilde gösterme yoluna gitmiştir.790 Fârâbî, savunduğu ve davet ettiği bu formel dönüşümün nasıl olacağını çok yetkin bir şekilde gâibin şahide kıyaslanması ve temsîl (fıkhî) kıyası şeklindeki yöntemler üzerinden göstermiştir. O sözü edilen ilk kıyas türünü “nakle” şeklinde isimlendirip onu “günümüz alimlerinin gâibin şahide kıyaslanması diye ifade ettikleri delil, (…) bir konuda duyulur veya başka bir yolla bilinir olan hükmü, hükmü duyulur olmayan başka bir şeye nakletmektir, şu şartla ki, bu ikinci şey birinci şeyin kaplamında yer almamalıdır”791 diye tanımladıktan sonra onda hüküm aktarımını sağlayan ilişkinin “benzerlik” ilişkisi olması gerektiğini ifade eder. Fakat mutlak bir benzerlik değil, birinci şeyde ilgili hükmün bulunmasını gerektiren illet yönünden benzerlik söz konusu olmalıdır. Örneğin biz, hayvan ve bitki gibi bazı cisimlerin muhdes olduklarını duyusal yolla biliriz. Zihnimiz bu “hâdis olmak” hükmünü hayvan ve bitkiden alıp gök ve gezegenlere de nakleder.792 Bunun neticesinde şöyle bir istidlâl meydana gelir: 789 Fârâbî, el-Kıyâsu’s-sağîr, c. 2, s. 68. 790 Fârâbî dikkat çekici bir şekilde içerdiği bilgi kendi felsefî sistemine aykırı olmasına karşın kelâmcılar ve fıkıh usûlcüleri tarafında kabul edilen bazı yaygın görüşlerin mantıkî kıyas formu içinde nasıl dönüştürüleceğini çok ayrıntılı biçimde göstermiştir. Nitekim mezkur eserinde kelâmcıların “alemin ezeli” olmadığını mantıkî kıyas formu içinde nasıl savunacaklarını ele almıştır. Oysa Fârâbî’nin görüş bakımından sahip olduğu sudûr nazariyesi gereği alemin ezeli olmadığı yönündeki bir düşünceyi doğru bulması olası değildir. Konunun detayı için bk. Fârâbî, el-Kıyâsu’s-sağîr, ss. 76-93. 791 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 45. 792 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 45. 190 Hayvan muhdestir. Gök hayvana benzer. O halde gök muhdestir. Fârâbî’ye göre bu örnekte hükmün intikalini sahih kılan şey, gezegenlerin hayvana benzeme yönünün ona (hayvana) muhdes vasfını veren illet cihetinden olmasıdır. Bu örnekteki illet, hem hayvan ve gezegenlerin benzerlik vechini oluşturan hem de bu yönü taşıyan tüm tikelleri içeren bir mahiyette olan “hâdis şeylere eşlik etmek” şeklindeki ortak manadır. Fârâbî tarafından yapılan bu yorum, gâibin şâhide kıyaslanma tarzındaki delilleri, Arsitoteles’in kıyasına, özellikle ilk şekline irca etme kapısını açmıştır.793 Nitekim yukarıda verilen örnek özelinde mesele tahlil edildiğinde şöyle bir sonuca varılır: Madem hayvan hakkında muhdes hükmü vermenin illeti, onun hâdis olan şeylere eşlik etmesidir ve yıldızların hayvanlara olan benzerliği de bu illet yönündendir, öyleyse yukarıdaki kıyas, Aristoteles kıyasına uygun olan şu şekle çevrilebilir: Gök hadîs şeylere bitişip eşlik eder. Hadîs şeylere bitişip eşlik eden her şey muhdestir. Öyleyse gök de muhdestir. Böylece mezkur kıyasta hüküm, benzerlik üzerinden aktarılan bir şey olmaktan çıkarak orta terim üzerinden ve bir tümel önermeden çıkarsanan zorunlu bir netice haline gelir. Bu da gâibin şâhide kıyaslanma formunu mantıksal zorunluluk üzerine kurmak demektir ki, artık ifade ettiği netice istintaç edilme şekli bakımından yakinî bir yapı kazanır. Temsîl kıyasına gelince, onu “birbirine benzeyen iki şeyden birinin hükmünü, o hükmü ortaya çıkaran yöndeki benzerlik üzerinden diğerine aktarmak”794 şeklinde tanımlar. Hükmü bilinen şey, bu istidlâl türünde hükmü bilinmeyenin modeli (misali) 793 Hammû en-Nakkârî, el-Mantık fi’s-sakâfeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-cedîd el-müttehide, t.y., ss. 78-79. 794 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, c. 2, s. 62. 191 konumundadır. Ondan hareketle yapılan modelleme üzerinden hükmü bilinmeyene yönelik bir hüküm tayini yapılır. Bu durumda model olan benzerin kendisi, hükmü sağlayan illetin yerine kullanılmış kabul edilir. İlgili illetin esasen bu modeli de kapsadığı düşünüldüğünde, illetin yerine onun zikredilmesi, ona göre tümelin yerine bir tikelinin ikame edilmesi kabilinden anlaşılabilir. Dolaysıyla o, temsil kıyasını tabi tuttuğu bu yorumlamayla illet bildiren tümel bir önerme elde etmiş olur ve temsil kıyasını, mantıkî kıyasa irca etmek suretiyle çıkarsama şekli bakımından onu mantıkî yakinî bir forma kavuşturur. Bu dönüştürme neticesinde temsil artık tikelden tikele hüküm aktarmak değildir, bilakis tümel bir önermedeki orta terim üzerinden hüküm çıkarmaktır. O, bu duruma buğdayı buğday karşılığında aralarında miktar bakımından farklılık bulunacak şekilde satmanın haramlığı üzerinden örnek verir. Ona göre buğday esasen kendisinin de bir tikeli olduğu “yenilen veya tartılan”795 şeklindeki hükmün illetini teşkil eden tümelin yerine kullanılmıştır. Öyleyse bu illettin bir tikeli olan pirincin, miktar farkı olacak şekilde pirinçle satılmasının da haram olduğu bu tümelden çıkarsama yoluyla tespit edilir.796 Bunun yanı sıra Fârâbî, mantığın fıkıh usûlü içinde nasıl kullanılacağını göstermek üzere naslarda yer alan emir, nehiy, teşvik ve sâir inşa içerikli cümlelerin nasıl tümel yüklemli önermeler (kaziye hamliyye) haline getirileceğini inceler.797 Keza naslarda nicelik yönü, bağlam ve makama dayanılarak doğal dilin esnekliği içinde dakik bir şekilde belirlenmemiş olan naslarda niceliğin nasıl belirleneceğini de tahlil eder.798 Fârâbî’nin şer’î ilimler içinde fıkıh usûlünün istidlâl formlarının mantıkî kıyas ışığında yenilenmesi ve geliştirilmesine davet etmesi, onun fıkıh usûlündeki istidlâl tarzı ile mantıksal çıkarsama arasında bir benzerlik yönü görmesinden kaynaklanmaktadır. 795 Fârâbî’nin bu bağlamdaki asıl hedefi buğdayın buğday karşılığında miktar farkı olacak şekilde satılmasının niye haram olduğunun illetini tespit etmek değildir. Bilakis bir örnek üzerinden temsil kıyasının mantıkî kıyâsa dönüştürülmesidir. Yoksa bu illetin farklı şekillerde tespiti mümkündür. Bu örneğin kısmen farklı bir tahlili için bk. Hammû en-Nakkârî, el-Mantık fi’s-sakâfeti’l-İslâmiyye, s. 139. 796 Fârâbı’ye göre temsîl kıyasının mantıkî kıyasa dönüştürülürken varılan neticenin sahih olması için ayrıntıya taalluk eden şartlar için bk. Fârâbî, Rafîk el-’Acem, Kitabü’l-kıyâs, ss. 60-62. 797 O, bu dönüştürmeyi gerçekleştirmek üzere birçok ayet örnek verir. Onlardan biri de “yalan sözden sakının” (Hâc, 22/30) ayet-i kerimesidir. Ona göre bu ayet “yalan söz kendisinden sakınalandır” şeklinde yüklemli önerme haline getirilebilir. Konun ayrıntısı için bk. Fârâbî, Kitabü’l-kıyâs, ss. 54- 55. 798 Bu hususa verdiği örneklerden biri hırsızlık haddi ile ilgili “hırsız kadın ve erkeğin elini kesin” (Mâide, 5/38) şeklindeki ayet-i kerimedir. Bu ayetin nicelik vasfını “bazı hırsızların (çeyrek dinar çalanların) eli kesilir” şeklinde belirler. Bk. Fârâbî, Kitabü’l-kıyâs, s. 56. 192 “Bu sanat [kelam] … fıkıhtan ayrıdır. Zira fakih, şâri‘in (vâziü’l-mille) sarahaten ifade ettiği görüşleri (el-ârâ’) müsellem kabul eder ve asıllar edinir. Onlardan lazım gelen şeyleri istinbât yoluyla çıkarır. Kelâm alimi ise fakihin asıl kabul ettiği şeyleri, onlardan başka (yeni) şeyler istinbât etmeden savunur.”799 Bu satırlardan anlaşılmaktadır ki, Fârâbî’ye göre mantıkî istidlâlin en temel özelliği olan istinbât yoluyla yeni bilgi üretme vasfı, kelâmın aksine fıkıh usulünde vardır. Bu ortak yön fıkıh usûlü ilminin istidlâl yapısını yenileyip geliştirmesi için mantıktan istifade etmeye kelâm ilminden daha yakın olduğunu gösterir. Binaenaleyh, Fârâbî Aristoteles mantığını kapsamlı dilsel uyarlama üzerinden kolay anlaşılır ve öğrenilir kılmanın yanı sıra kelâm ve fıkıh usûlü alimlerinin istidlâl tarzını mantık ilminin gereklerine göre geliştirme çabası sarf etmiştir. Böylece mantık ilminin İslam ilim kültürüne vereceği metodolojik faydaları hem teori hem tatbik düzeyinde göstererek onun meşruiyet zeminini bu yönden de ispatlamıştır. Burada calib-i dikkat olan husus onun bu uyarlamayı yaparken mantık terimlerini esas almasıdır. Zira uyarlama etkinliğinde fıkıh usûlüne ait terimleri, mantık terimlerine irca etmiştir. Başka bir tabirle fıkıh usûlünün istidlâl tarzını, mantık sistematiği içinde teşekkül etmiş olan terimlerle ifade etmiş, mantık terimlerinin yerine fıkıh usûlü terimlerini ikâme etme yoluna gitmemiştir. Bu durumun muhtemel nedeni, onun ilimler tasnifinde felsefî ilimleri, şer’î ilimlerin üzerindeki bir yere konumlandırmasıdır. 800 Hatta daha geniş çerçeveden değerlendirecek olursak, onun felsefe ile din ilişkisi hususunda ortaya koyduğu telif düşüncesinde dinî olanın felsefî olana uyarlanmasını esas almasıdır.801 Mesele bu tarz hiyerarşik bir tasnif üzerine bina edildiğinde ilmî meşruiyet gereği, altta olan üstte yer alana benzetilir ve uyarlanır, böylece onun istidlâl metodu güçlendirilmiş olur. Aksi etkinliğin ise meşruiyet zemini yoktur. Fârâbî’nin fıkhın istidlâl tarzını mantıksal formlarla düzeltilmesinin gerekliliği yönündeki düşüncesi, yerel olarak gördüğü fıkhî aklın evrensel saydığı felsefî akla 799 Fârâbî, İhsâü’l-’ulûm, ss. 86-87. 800 Fârâbî bu hiyerarşiyi, yani dini oluşturan hem nazarî hem amelî bilginin felsefenin altında yer aldığını sarihen ifade eder. Bk. Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî, Kitâbü’lmille ve nusûsun uhrâ, thk. Muhsin Mehdî, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 1991, s. 47. 801 Kindî, Fârâbî ve İbn Rüşd'e göre dinî söylemin felsefî söyleme olan uyarlanma ihtiyacının ispat ve tahlili için bk. Hammû en-Nakkârî, Mantıku’l-kelâm mine’l-mantıki’l-felsefî’l-cedelî ila’l-mantıki’lhicâci’l-usûlî, Rabat-Fas: Dârü’l-emân, t.y., ss. 166-68. 193 benzetilmesinin, ait olduğu kültüre fayda sağlayacağı yönünde bir kanaate sahip olduğu şeklinde daha geniş bir çerçevede yorumlanabilir.802 3. İbn Sînâ’da Fıkıh Usûlü ve Mantık İlişkisi İbn Sînâ’nın Fıkıh Usûlü ile mantık arasındaki ilişkiye dair tasavvurunu, onun kendi özgün görüşlerine de yer verdiği Mantıkü’l-maşrıkiyyîn isimli eserinde yaptığı ilimler tasnifi vesilesiyle anlamaktayız.803 O bu tasnifinde mantığı bütün ilimlerin aleti, fıkıh usûlünü de kapsayan bir sanat olan “teşrî sanatını” ise bütün amelî ilimlerin ilkelerini belirleyen ilim olarak konumlandırmıştır. Şöyle ki, İbn Sînâ amelî ilimler olarak tasnif ettiği ahlak, ev ve devlet idaresine yönelik ilimlerin kanunlarının belirlenmesi görevini teşrî sanatı (es-sına‘a eş-şari‘a) şeklinde adlandırdığı ve amelî saydığı bir ilme verir. Bu ilmin içerdiği temel ilkeler Allah katından iner. Bu yüzden her akıl sahibi kalkıp bağımsız bir şekilde kanun vazedemez, bilakis ancak Allah tarafından indirilen bu kanunları ahlak, ev ve devlet idaresinde uygulamayı üstlenir. “Her ortak yaşam ancak meşru bir kanunla ve ona riayet edip uygulayan ve koruyan bir üstlenici (mütevellî) ile tamamlanır. (…) Ev ve şehir idaresi için kanunlaştırma faaliyetini birbirinden ayırmamız isabetli olmaz. Bilakis her şahsın özelindeki durum (ahlak), küçük ortaklık (ev idaresi) ve büyük ortaklık (devlet idaresi) için kanun yapıcının bir kişi ve bir sanat olması gerekir. O da peygamberdir.”804 İbn Sînâ, kanun yapıcının bir olmasına karşın bu ilimlerin birbirinden ayrı tasnif edilmesini doğru bulur. Bu yüzden başlı başına bir ahlak, ev idaresi ve devlet idaresi, keza bir teşri sanatı ilimlerinin sistemleştirilmesi evladır. İbn Sînâ teşri sanatı olarak 802 Nitekim Fârâbî Kitâbü’l-hurûf isimli eserinde fıkhı yerel akıl, felsefeyi de evrensel akıl olarak konumlandırarak şöyle demiştir: “Fakih (…) tikel faaliyete yönelik şâri‘iden menkul olan öncülleri, müte‘akkıl ise herkesin nezdinde meşhur olan ve bizzat tecrübe etmek suretiyle sahip olduğu öncülleri ilke olarak kullanır. Bu yüzden fakih sınırlı ve spesifik bir millet ölçeğinde havas iken akıl ehli herkese göre (evrensel ölçekte) havastır.” Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, s. 133. 803 Mezkur eserinin mukaddimesinde şöyle der: “(…) Bu eserde Meşşâilerin kastettikleri ama eksik bırakıp tamamlamadıkları ve gereksinim duydukları halde ulaşmadıkları şeyleri ikmal ettik. Tökezledikleri yerleri görmezden gelip mümkün mertebe yorumladık. (…) Ama artık sabredilemeyecek derecede olan görüşlerine ise muhalefetimizi açıkça ifade ettik.” Bk. İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, s. 78. 804 İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, s. 83. 194 isimlendirdiği ilme yönelik o, “kanunların olması gerektiği hali inceler” dedikten sonra şu dikkat çekici uyarıyı yapar: “Bizim ‘olması gereken hal’ şeklindeki ifademiz bu ilmin (teşrî sanatı) uydurulmuş, ihdas edilmiş, Allah katından olmayan bir sanat olduğuna ve her akıl sahibinin onu üstlenebileceğine işaret değildir. Asla! Bilakis o, Allah katındandır. Her akıl sahibi insan kalkıp onu üstlenemez. Allah katından olsa bile bir şeyin nasıl olması gerektiğini incelememizde de bir beis yoktur.”805 Fıkıh usûlünün vakıada bu ilkeleri uygulayan mütevellînin kullandığı araç olduğu hususu müsellemdir. Dolaysıyla İbn Sînâ teşrî sanatı ilminin ilkelerinin Allah’tan olduğunu beyan etmekle bu ilkelerin uygulama aksiyomlarını ve kurallarını inceleyen fıkıh usûlü ilminin mezkur sanat içinde yer aldığını teslim etmiş olmalıdır. İbn Sînâ yukarıda alıntılanan paragrafın son cümlesini, muhtemelen sezdiği bir itirazın cevabı sadedinde söylemiştir. Zira eğer bir şey Allah katındansa onun doğruluk değerinin araştırma konusu olmaması gerekir. İbn Sînâ, bu muhtemel itiraza “onun Allah katından olması insan zihniyle tespit edilebilecek bir içsel tutarlılık, sistemlilik ve teorik kurulumdan hâli olmasını gerektirmez, bilakis ona yönelik bu yönden sarf edilecek zihinsel çaba faydalıdır” şeklinde cevap vermektedir. Burada kesin olan, İbn Sînâ’nın bir taraftan Kur’an’ın ahlaka taalluk eden hükümleri de dahil olmak üzere ahkâm ayetlerine yönelik ilmi, amelî hikmet ilimlerinden saydığı, öbür taraftan da bu ilmi, ahlak, ev ve devlet idaresinin ilkelerini belirleyici sanat olarak konumlandırdığı hususudur. Müphem olan nokta, onun teşrî sanatı olarak isimlendirdiği ilim ile fıkıh usûlü arasında nasıl bir ilişki kurduğu meselesidir. Bu meseleye dair açık bir beyanına rastlamadık. Ama onun mantığı bütün ilimlerin -ki buna teşrî sanatı olarak isimlendirdiği ilim de dahil- doğru çıkarım yapma aleti saymasından hareketle kesin olarak denilebilir ki, ona göre mantık teşrî sanatının da aletidir. Bu durumda o, teşrî sanatının yöntemi olarak ister sadece fıkıh usûlünü isterse fıkıh usulünü de kapsayan daha geniş bir şeyi kastetsin, mantık ile fıkıh usûlü arasında bir ilim-alet ilişkisi kurmuştur. Buna göre fıkıh usûlü istidlâl tarzını hatadan arındırmak ve yöntemsel bir sağlamlığa kavuşturmak için mantık ilkelerini dikkate almalıdır. 805 İbn Sînâ, Mantıku’l-maşrikıyyîn, ss. 83-84. 195 Nitekim o bu doğrultuda mantığın tümel ve tikel tasavvurunu fıkıh usûlüne uygulamıştır. Ona göre bazı ayetler lafzen tikel oldukları gibi manen de tikeldir. Diğer bazısı ise lafzen tümel olduğu gibi manen de tümeldir. Bunun yanı sıra niceliğin lafız ve manaya göre değiştiği ayetler de vardır. Örneğin Hz. Peygambere hitap eden ayetler, lafzen tikel ama anlam açısından tüm müminlere hitap ettiği için tümeldir. Keza lafzı ‘amm olduğu halde kendisinden murat hass olan ayetler de tikelin yerine ikame edilmiş tümellerdir.806 4. Bâkıllânî ve Cüveynî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi Bâkıllânî ile Cüveynî usûldeki istidlâlin form bakımından mantıkî kıyasa uyarlama yoluna gitmeyip fıkıh usûlü ile mantık ilminin ilişkisini büyük oranda tanım, taksim, bilgi nazariyeleri ve aklî delil ile sınırlı tutmuşlardır. Onlar usûlü sistemli bir ilim haline getirmek için mantığın tanım, taksim ve aklî delil807 nazariyelerinden istifade etmişlerdir. Fakat bu istifadede mezkur mantıksal nazariyelerin içeriklerini olduğu gibi aktarmamış, bilakis onları model olarak benimsemişlerdir. Bu minval üzere fıkıh usûlünün nasa dayalı olan yapısını dikkate alarak içeriklerini kendilerinin belirlediği bir tanım ve bilgi nazariyesi geliştirmiş ve aklî delili808 usûl ilminin istidlâl yapısı içine dahil etmeye gayret etmişlerdir. Nitekim Bâkıllânî’ye göre tanım, tanımlanan şeyin hakikatinden kaynaklanmaz. Bilakis tanım yapanın belirlemesi ile meydana gelir, yani onun dilin vaz’ına dayalı olarak ortaya koyduğu analitik bir tahlildir. Zira ona göre tanım tanımlanan şeyin isminin ve sıfatının tefsiridir. Bu tefsirde tanımlanana özgü ve sadece onun fertlerini tam olarak kuşatan, ondan olmayan her şeyi de dışarda bırakan bir titizlik gözetilmelidir.809 Binaenaleyh denilebilir ki, Bâkıllânî bir tanım nazariyesi kurmanın gerekliliğini mantıktan almış ise de tanım anlayışını mantıkî tanımın mahiyetinden ayrı bir şekilde inşa etmiştir. 806 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-Mantık, c. 2, ss. 551-52. 807 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 165. 808 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, ss. 136-37. 809 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf Cüveynî, et-Telhîs fî usûli’l-fıkh, thk. Abdullah Cavlem en-Nebâlî, Beşir Ahmed el-’amri, Beyrut-Lübnan: Dârü’l-beşâir elİslâmiyye, 1996, s. 108. 196 Cüveynî de usûl ilmi için bir tanım nazariyesi inşa etmenin gerekliliği hususunda Bâkıllânî ile aynı görüştedir. Fakat o, tanımın tasavvuru ve şartları bakımından mantık ilmindeki ilke ve kuralların mümkün mertebe dikkate alınmasını savunur. 810 Fakat bununla birlikte ona göre mantığın had nazariyesini akledilirlerde tam, fıkıh usûlü terimlerinde ise mümkün mertebe dikkate almak gerekir.811 Bu durum tanım meselesi özelinde de olsa göstermektedir ki, mantık ilminin usûl ilmine mezcedilmesi oldukça yavaş ve aşamalı bir şekilde gerçekleşmiştir. Keza Bâkıllânî tarafından usûl meselelerine yönelik yapılan taksimlerde mantığın taksîm için şart koştuğu ikili yapıya riayet edildiğini görmekteyiz. Nitekim o, şer’î fiilleri taksîm ederken ikili yapıyı esas almıştır. Ona göre şer‘î fillerin teklîf açısından sadece iki değeri vardır: Mükellef bir şeyi ya yapabilir ya da yapamaz. Yapabildiği şeyler mubah, mendûb ve vacip, yapamadığı şeyler de mekruh ve haram hükümlerinden müteşekkildir. Teklîfin taksiminde üçüncü ara bir değer yoktur. Ara değerin yer alamaması ona göre, aklın zorunlu olarak gerektirdiği bir husustur.812 Denilebilir ki, Bâkıllânî bu taksimi üçüncü halin imkansızlığı ilkesine binaen yapmıştır. Bu da demektir ki o, fıkıh usûlündeki taksim faaliyetini mantığın temelindeki bu ilkeye göre düzenleme yoluna gitmiştir. Böylece yapılacak taksimleri teorik mantıksal bir inşaya tabi tutmuştur. Bilgi nazariyesi hususunda ise hem Bâkıllânî hem de Cüveynî bilgiyi zannî ve yakinî olarak ikiye ayırmış ve yakîn ile zan kavramlarının içlemlerini (manalarını) mantıktaki anlamlarına uygun olarak belirlemişlerdir. 813 Dolaysıyla fıkıh usûlüne yönelik bilgi nazariyesini mantıksal manalardan yararlanmak suretiyle kurmuşlardır. Bâkıllânî, dilin en genel anlam ifade eden kategorilerini tamamen lafız-mana ilişkisi üzerinden ve fıkıh usûlü sisteminde anlam ve hüküm belirlemeye yarayacak şekilde belirlemiştir. Ona göre kategoriler “malûm”, “meçhûl”, “maznun”, “meshüvvün ‘anh”, “meşkûkün fih”, “mezkûr”, “muhberun ‘anh” ve “medlûlün ‘aleyh” kısımlarından meydana gelir. Mevcûd, ma’dum, kadîm ve muhdes gibi kategoriler mezkur kategorilerin altında yer alır. Bu kategoriler ibarede mutlaka hakikî manaları ile 810 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 119-120. 811 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 891. 812 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 276. 813 Cüveynî, el-Burhân, c. 1, s. 125. 197 kullanılmalıdır. Bunların mecâz yoluyla istimal edilmeleri doğru değildir.814 Bâkıllânî’nin mantıktaki kategorileri almayıp tamamen Arapçanın dilsel yapısından hareketle fıkıh usûlünün anlam ve hüküm tayin etme işlevine hizmet edecek yeni kategoriler geliştirmesi onun mantıktaki kategori tasnifinin hem metafizik hem de dilsel zemininin farkında olduğuna yorumlanabilir. Keza denilebilir ki o, mantıktan onu bir model sayarak istifade etmektedir. Zira o, mantıksal kategorileri olduğu gibi almamış ama kategori düşüncesini almıştır. Burada özellikle belirtilmesi gereken bir diğer husus da Cüveynî’nin mantıksal kıyas hakkında ayrıntılı bir bilgi vermemesine karşın onun fakihler tarafından bilgi üretmenin aracı olarak kabul edildiğini sarahaten ifade etmesidir. 815 Bu husus esasen mantıksal kıyasın mütekellim usûlcüler tarafından bilgi üretici bir araç olarak kabul edilmesinin Cüveynî öncesi döneme kadar uzandığını göstermektedir. Bu da demektir ki, Gazzâlî’den önce bazı fakihler mantıksal kıyasın bilgi değerini kabul etmiş, fakat onu fıkıh usûlüne dercetme yönünde bir çaba sarf etmemişlerdir. 5. İbn Hazm’da Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi Fârâbî’nin başlattığı mantık ve fıkıh usûlü ilişkisini doğru bulup benimseyen alimlerden biri olan İbn Hazm, mantık tasavvurunu Kur’an-ı Kerim’e dayanarak inşa ettiği “yaratılış tasavvuru” üzerine bina eder. Ona göre Allah kendisi dışındaki her şeyi yaratmıştır. Buna mantık da dahildir. O bu hususu “beyân” kavramı ile kavramsallaştırmıştır. Bu kavram ona göre dört temel vecih içerir. Bunlar şöyledir: (I) Mevcut olan şeyler kendinde bir gerçekliğe sahiptir. Bu yüzden bilinmeleri mümkündür. (II) Mevcut şeyler, bilen öznenin nezdinde akıl sayesinde şekil ve sıfatlarıyla açıklığa kavuşma niteliğine sahiptir. Zira akıl şeyleri kendindelikleri ile bilebilir. (III) İnsana bildiği şeyleri muhatabına aktarmayı sağlayacak nefes, mahreç yetisi, solunum yolları, dişler ve dudaklar olmak üzere mütekamil bir donanım verilmiştir. Bunun yanı sıra ona aktarılan bir düşünceyi algılayabilmek için gereken her şey de ihsan edilmiştir. (IV) İnsana düşünce aktarımını en geniş çerçevede mümkün kılan çoklu kodlama ve bu kodları konvansiyonel olarak vazetme yetisi de verilmiştir. 814 Bâkıllânî, et-Takrîb, c. 1, s. 358. 815 Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 751. 198 Bu yüzden düşünce aktarımı sadece iki canlı insan arasında değil, aynı zamanda yazı ve kitap yoluyla ölüler ve diriler arasında da vuku bulabilmektedir.816 Beyân kavramı ona göre bu dört ilkenin üzerine kuruludur. Allah bunu insana, onu diğer tüm mahlukattan ayırmak için ihsan etmiştir. Nitekim Yüce Allah, yarattığı yeni tür olan insana nimetlerini sayarken en büyük nimet olarak onlara isimleri öğretmesini saymıştır. Bu da farklı türlerdeki ve mahiyetlerdeki bütün mahlukata dair tebeyyüne (zihinsel açıklığa) erme melekesidir. Nitekim isimlerin farklılığı da tür ve mahiyetteki mezkur farklılıktan kaynaklanmıştır. Hangi müsemmanın hangi ismin altına girdiğine ve bu müsemmaların birbiriyle ilişkisine dair bilgi de buna dahildir. Dolaysıyla mantık da Allah’ın insanlara isimleri öğretmesinin kapsamında düşünülmelidir. Zira beşeriyeti oluşturan millet ve kavimlerin farklı lafızları olsa da manalar ve aralarındaki ilişkiler her insan için aynıdır. Aristoteles’in mantık külliyatının sekiz eserini de bu çerçeve için de mülahaza etmek gerekir.817 Bu yüzden ona göre selef-i salihin mantıkla iştigal etmediğini gerekçe göstererek bu ilimden imtina edenler cahildirler. Zira bu ilim her akıl sahibinin nefsinde yer alır. Onlardan zeki olanlar güçlü anlama yetisiyle bu ilmin faydalarını kolaylıkla görür. Olmayanlar ise başka bir kimsenin onlara yol göstermesiyle görebilir.818 “İlim tahsilimin başındayken ve henüz ilimlerde derinleşmemiş, ama farklı görüşleri inceliyorken hüsrana uğramış bazı kimselerin, muteber bir araştırmanın neticesi olan bir yakîne dayanmadan ve fasit zanlarından hareketle felsefe ilminin ve mantık hadlerinin şeriata aykırı olduğuna hükmettiklerini görmüştüm. Bizim gayemizin ve çabamızın ortaya koymak istediği temel husus, bu karanlığı aydınlatmaktır.”819 Burada oldukça dikkat çekici olan husus İbn Hazm’ın felsefe ve mantık ayırımı yapmadan bu ilimlerin şeriata aykırı olmadığını ve dolaysıyla onlardan istifade etmenin gerekli olduğunu savunuyor olmasıdır. Bundan da onun İslam’ın temel ilkelerine aykırılık taşımadığı müddetçe geniş çerçevede felsefî ilimlerden istifade etmeye çağırdığı çıkarılabilir. 816 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 313-316. 817 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 316. 818 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 312. 819 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 478. 199 İbn Hazm salt sahabe ve tabiin hakkında mantık ile iştigal etmediklerinin aktarılmasına binaen felsefî ilimleri bidat saymayı geçersiz bir kanıtlama sayar. Ona göre mantığa karşı çıkıp onu bid’at sayanlar, nahiv ilmini ve sâir ilimleri de bid’at saymalıdırlar. Zira selef-i salihin döneminde bu ilimler de tedvin edilmemişti. Bu ilimlerin tedvin edilmemiş olması selef-i salihin bu ilimlerin sağladığı melekelerden hali oldukları anlamına gelmez. Zira onlar nübüvvete doğrudan tanık oldukları (müşâhedetü’nnübüvve) için özel bir fazilete sahiptiler. Onlar bu fazilet gereği ilmî melekeleri ilahî bir ihsan olarak taşırlar. Ama onlardan sonra gelenler bu ilimlerin faydalarına sahip olabilmek için onları tahsil etmeye muhtaçtır. Bu hususun duyusal bir delili de vardır. Zira selef-i salihin neslinden sonra gelen kimseler tedvin edilen bu ilimleri okumadıkları takdirde, anlama düzeyleri neredeyse hayvanlarınkiyle aynı kalmaktadır.820 Bu mülahazalara binaen görülen o ki, Şâfiî’nin fıkhî kıyasın meşruiyetini sağlamak üzere başlattığı beyân nazariyesi İbn Hazm tarafından felsefe ve özellikle mantığın meşruiyeti için kullanılmıştır. O, beyân nazariyesi altına isimlerin müsemmelarıyla, isimlerin isimlerle ve müsemmaların müsemmelarla olan ilişkisini de dahil etmiştir. Bu da esasen mantığın bel kemiğini oluşturan merkezi meselelerdendir. Dolaysıyla beyânı öğreten Yüce Allah, beyânın bir şubesini teşkil eden mantığı da yaratıp öğretmiştir. Böylelikle o mantığa bir Kur’an kavramı olan beyân altında yer vermek suretiyle ona karşı çıkmayı bir anlamda Kur’an’a karşı çıkmak olarak yorumlamıştır. Bu yorumuyla nası esas alarak mantığa itiraz edenlerin muhalefetlerinin zeminini çürütmeye çalışmıştır. Öte taraftan İbn Hazm, mantık ile nahiv ilişkisi hususunda Fârâbî’nin kurduğu ilişkiyi esas almıştır. Ona göre manalar bütün milletler arasında ortaktır, yalnızca lafızlar değişir. Zira manaların tabiatı aynıdır. Fakat lafızlar tercihe bağlıdır. Tercihler ise değişkenlik arz eder. Yunanların yazdığı mantık eserleri manalardan nasıl doğru kanıtlamaların yapılacağını ve düşülmesi muhtemel hatalardan nasıl sakınılacağını açıkça ortaya koymuştur. Bu yüzden “Yüce Allah mantık ile insanlara büyük bir fayda vermiş, uzakları yakın, zorlukları kolay kılmıştır.”821 820 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 312-313. 821 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 316. 200 Manların doğru terkip edilmelerini ve dolaysıyla onların ilişkilendirilmesi aracılığı ile doğru istidlâl yapmayı sağlayan mantık, ona göre, bizzat nahivde de itibara alınmalıdır.822 Böylelikle o, nahvi mantığa alternatif bir düşünme tarzı olarak değil, bilakis mantıktan istifade etmesi gereken ve belli bir kavmin diline yönelik kuralları açığa çıkaran bir ilim şeklinde yorumlamaktadır.823 Bu da Fârâbî’nin nahiv alimi Sîrâfî’nin tezini çürütmek üzere ortaya attığı tezin İbn Hazm tarafından olduğu gibi benimsendiğini göstermektedir. Bu minval üzere mantığın meşruiyetini ispatlama yoluna giden İbn Hazm, mantık ilminin fıkıh usûlünde kullanılmasının önünü açmak için onu öncelikle itikadî bir uyarlamaya tabi tutmuştur. 5.1. İtikadî Uyarlama İbn Hazm, mantığı Kur’anî bir kavram olan beyânın içinde mülahaza etmek ve Hz. Peygamber ile sahabenin ilahî bir lütufla mantıksal melekeye sahip olduklarını iddia etmek suretiyle ilkesel olarak mantığın hiçbir İslam itikadî esasa aykırı olmadığını savunmuştur. Bu doğrultuda da onda itikadî bir uyarlama sağlamıştır. Nitekim mantığın metafiziğe açılan konularından biri olan kategorileri hâlık (yaratıcı), cevher ve araz olarak üçlü bir şekilde taksim etmiştir. Böylelikle kategorileri ontolojik olmaktan çıkarıp lafız ile mana ilişkisi cihetine hasretmiştir.824 Bu hususun açık bir delili onun mantıktaki kategorilerin Latinceye daha uygun iken Arapça’da tam karşılıklarını bulmanın zor olduğunu beyan etmiş olmasıdır. Bu yüzden kategorilerin Arapçaya ancak bir çeşit esnek uyarlama ile aktarılabileceğini savunmuştur.825 “Kendi nefsi ile kâim ve zıt şeylerin kendisine hamledilmesine kabil olan her şey cevherdir. Her cevher kendi nefsiyle kaimdir ve zıtlara (konu olmaya) elverişlidir, onları içinde barındırır. Bu sebeple yaratıcı -azze ve celle- cevher olmaktan 822 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 323. 823 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 613. 824 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 333-334. 825 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 388. 201 uzaktır. O, cevher şeklinde isimlendirilemez. Çünkü o, herhangi bir keyfiyet barındırmaz. Bu yüzden de cevher değildir.”826 Mucizeyi peygamber eliyle tabiatın değiştirilmesi olarak yorumlamış ve onun kesinliğini sağlamak üzere de sihrin salt bir el hafifliği ve göz boyamadan ibaret olduğunu, şeylerin tabiatına hiçbir etkisinin olmadığını savunmuştur.827 Ona göre tabiatın sekteye uğratılıp başka bir şekil alması sadece peygamberlere mahsustur. Bu da göstermektedir ki, o her ne kadar tabiat kelimesini kullanmış ise de onunla felsefî anlamı değil, bilakis Eş‘arilerin adet anlayışlarına benzer bir mana kastetmiştir. Nitekim tabiat ifadesi yerine bazen adet kelimesini de kullanmıştır.828 Ona göre Yüce Allah dilediğinde tabiatı değiştirebilir, ama iki zıd şeyi bir arada cem etmez, zira onun adeti çelişmezlik yasasına aykırı bir şey yapmamak şeklinde tecelli eder. Aksi takdirde alemin bünyesine halel gelirdi ve hakikatleri bilme yolu olan akıl mertebeleri izmihlale uğrardı.829 Yüklemlemede konu yüklemi taşıdığı ve yüce Allah hakkında bölünmenin ve hareketin mümkün olmamasından dolayı sıfatlarının O’na hamledilmesini mantıksal yüklemlemenin dışında tutmuştur. Ona göre biz eğer Yüce Allah hakkında “O, hayydır (diridir)” diyorsak bunu sırf Kur’an’daki nasa tabi olmak için söylüyoruz, yoksa bu kullanımda mantıksal bir yüklemlemenin olduğunu kastetmiyoruz. Zira Yücel Allah’ın bütün sıfatları özel isim kabilindedir, yalnızca O’na mahsus anlamlar ifade ederler.830 5.2. Mantık ve fıkıh Usulü ilişkisi İbn Hazm delalet meselesini mantıksal bir yönelimle ele almanın doğruluğu ve gerekliliği görüşündedir. Bu yüzden o, mantığı Kur’an ve Sünneti anlamanın esas şartı saymıştır. Buna mezkur iki kaynaktan şer‘î hüküm çıkarma ilmi olan fıkıh usûlü de dahildir. Ona göre mantık ilmini öğrenmeyenler nasların yapısını ve manasını anlayamazlar. Bu sözlerden hareketle doğrunun yanlışa karıştığı yanlış çıkarımlar 826 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 279. 827 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm İbn Hazm, ed-Dürra fî mâ yecîbu i’tikâduhu, thk. Abdulhak et-Türkmânî, Beyrut-Lübnan: Dâru İbn Hazm, 2009, s. 297. 828 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 358, 439. 829 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 440. 830 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 273. 202 yapmanın ötesine geçemezler. Keza onlar dinlerini öğrenme hususunda ancak taklit düzeyinde kalabilirler. Taklit ise dinen zemmedilmiştir.831 Binaenaleyh onun tasavvurunda mantık ilminin faydası tek bir ilimle sınırlı değildir. Bilakis bütün ilimleri kapsar. “(…) et-Takrîb diye isimlendirdiğimiz kitabımızı yazdık. Onda genel hatlarıyla istidlâlin keyfiyeti ve ulaşılmak istenen her bilgi türünde hak ile batılı birbirinden ayıran burhanlara yer verdik. Bu burhanları hak gibi görünen ama hakikatte batıl olanlardan ayırdık. (…) Bu kitap hakkın alametlerini bilip onu batıldan ayırmanın kaynağı oldu.”832 Fıkıh usûlüne dair yazdığı kitap olan el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm isimli eserinde yer verdiği bu satırlar, onun mantığı bütün ilimlerin anlama ve çıkarım yapma yöntemi saydığını göstermektedir. Kitabının ismini usûl-i fıkıh değil usûl-i ahkâm olarak isimlendirmesi de göstermektedir ki ona göre anlamanın ve çıkarım yapmanın yöntemi fıkıh usûlü değil, mantıktır. Fıkıh usûlü ona göre sadece şer‘î önermelerin alınacağı kaynaklardan bahseder. Şer‘î önermelerin, yani şer‘î hükümlerin belirlenme yöntemi ise mantıktır. Bu yüzden ona göre özellikle haram ve helal, vacib ve mubah hususunda fetva vermek için bu ilim mutlaka gereklidir. Zira naslardan anlam çıkarmak öncelikli olarak anlamların (müsemmeyât) lafızlarla ve birbiriyle olan ilişkilerini tespit etme meselesidir. Fıkhî hükümler de ancak bu ilişkiler üzerine bina edilebilir. Bu yüzden ortalama bir mantık bilgisine sahip olmayan bir kimse Yüce Allah’ın ve Hz. Peygamberin sözlerini anlamaktan uzak kalır. Böyle bir kimsenin fetva vermesi caiz değildir. Zira mantık bilgisinden yoksun bir kimse sözlerin anlam sınırlarını belirleyemez, onları yeniden inşa edemez, öncülleri tertip edemez ve doğru çıkarımlar yapamaz. Hasılı yaptığı temellendirmenin doğruluğu hususunda açık bir görüşe sahip olmaz.833 Fakat ona göre mantık tercümelerinin niteliksiz olması, ilgili tercümelerde kullanılan kelimelerin az bilinen ve zor anlaşılan lafızlardan seçilmesi mantık ilminin fıkıh usûlüne sağlayacağı faydanın önünü tıkamıştır. Zira şer‘î ilimlerle iştigal edenler bu kötü 831 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 12-13. 832 İbn Hazm, el-İhkâm, c. 1, s. 8. 833 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 323. 203 tercümelerden dolayı mantığı anlamakta güçlük çekmiş ve ona dair olumsuz kanaatlere sahip olmuştur. Bu yüzden mantığın dilsel bir uyarlamaya tabi tutulması şarttır. Nitekim o, et-Takrîb li haddi’l-mantık isimli eserini bu gaye ile yazdığını beyan etmiştir.834 Yapılan temel çeviri hatalarından biri ona göre mantıktaki iki öncül ve bir neticeden oluşan istidlâl türünün kıyas olarak isimlendirilmesidir. Bu yüzden bu istidlâl tarzı için o, Arapça “el-câmi‘a” kelimesinin kullanılmasının uygun olduğunu ifade etmiştir. Zira “önceki dönem felsefecileri iki öncül bir neticeden meydan gelen istidlâli, silicismûs olarak isimlendirmiştir. Bu üç unsurun toplamı Arapça el-câmi‘a şeklinde adlandırılır.”835 Açıkça ifade etmemiş olsa da bu tercümeyi yanlış görmesinin sebebi, kıyas kelimesinin lügâvî anlamı itibariyle iki şeyin karşılaştırılmasını gerektiriyor olmasıdır. Oysa mantıksal syllogisticte bir mukayese değil, bir tazammun ilişkisi vardır. 5.2.1. Dilsel Uyarlama İbn Hazm dilsel uyarlama etkinliğinde mantığın kendi dönemine kadar yerleşmiş olan terimlerini değiştirme yoluna gitmekten ziyade, mantık meselelerini açık ibarelerle şerh etme yoluna gitmiştir. Nitekim mantığa dair yazdığı mezkur eserini mantığın şerhi, kendisini de Aristoteles’in şarihi olarak nitelemiştir.836 O, dilsel uyarlamada daha çok Arapçanın beyan özellikleri ile mantıksal taksim ve kaidelerin nasıl telif edilebileceğini açığa çıkarma çabası sarf etmiştir. Zira milletler arasında manalar ortak olsa da lafızların kapsamı ve açıklığı birbirine tam tetabuk etmeyebilir. Örneğin Arapçada “mâ” ile “eyyu” soru edatları aynı anlamda kullanılabiliyor. Oysa mantıkçılar birincisinin cinsi, ikincisinin ise faslı açığa çıkaran edat olduğunu ifade etmiştir.837 Fakat o, usûldeki lafız ve mana ilişkisinde Arapçanın beyân yönlerinden mantıktaki delâlet şartlarına uyanları geçerli saymıştır. Bu durumun en bariz tezahürü lafızdan literal anlamı dışında herhangi bir anlam çıkarılmasını reddetmesidir. O, bu görüşüyle fıkıh usûlünde bazı mezheplerde geçerli sayılan muhalefet mefhumunu anlam ve hüküm belirleme şekillerinin dışında bırakmıştır. Bu yönden mantığı usule değil, usûlü mantığa 834 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 320. 835 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 465. 836 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 324. 837 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 332. 204 uyarlamıştır. Zira mantık önermelerinin nicelik kiplerine göre ifade ettikleri anlam kuralları dahilinde bir “tikel önermenin” karşıt tikel önermeyi doğrulamadığı ve yanlışlamadığı kaidesi yer alır. İbn Hazm bu kaideyi, sükutun anlam ifade etmediği şeklinde yorumlamıştır. Zira örneğin “bazı insanlar canlıdır” önermesi mantıken doğrudur, ama bundan hareketle “bazı insanların canlı” olmadığı manasını çıkarmak yanlıştır. Zira bu sözü söyleyen öteki bazısı hakkında hiçbir söz sarf etmemiştir. Onun sükutuna dayanılarak anlam tespit etmek doğru değildir.838 İbn Hazm’a göre “bu hususta şer‘î ilimlerle ilgilenenlerin çoğu hataya düşmüş, onu hitabın delili (delîlü’lhitâb) şeklinde adlandırmış ve aracılığıyla yanlış hükümler vermiştir.”839 Dolaysıyla denilebilir ki, İbn Hazm mantık ilminin delâlet meselesinde esas saydığı “anlamın ifade edilen lafız” çerçevesinde açık ve kesin olma ilkesini840, fıkıh usûlünün delâlet teorisi için de bazı yönlerden esas saymıştır. Bu da doğal dil içindeki istidlâl yapısı üzerine inşa olmuş bir ilim olan fıkıh usûlünü, yapısal bir değişikliğe tabi tutmak demektir. Zira doğal dil içinde “bazı insanlar kötüdür” denildiğinde, bundan diğer bazısının iyi olduğu anlamı çıkar. Fakat bu durum mantığın delâlette aradığı kesinliği karşılamaz. Bununla birlikte o, istidlâlin yapısında lafzı değil, manayı esas almıştır. Örneğin “Bir şeyi sarhoş edici olarak nitelemek onu haram olmakla vasfetmek anlamına gelir. Hurma nebizi kaynatıldığı takdirde sarhoş edicilikle nitelenir. O halde hurma nebizi de kaynatıldığı zaman haram olur” şeklindeki kıyasta lafzın zahirine göre haramlığın sarhoş ediciliğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Oysa çoğu sarhoş edici olan şeyin azı da haramdır. Bu yüzden İbn Hazm, bu tür kıyasların lafzen şartlı kıyas gibi dursa bile manen yüklemli kıyas olduklarına ve muteber olanın lafız değil, mana olduğuna hükmetmiştir. Dolaysıyla mezkur kıyas mana itibara alındığında şöyle olur: “Haramlık her sarhoş edici şeyin hükmüdür. Bazı sarhoş edici şeyler kaynayan hurma nebizidir. Öyleyse haramlık, kaynadığında hurma nebizinin de hükmüdür”.841 Keza cümlelerin anlamını karışıklıktan ve anlaşılmayı zorlaştıran uzunluktan kurtaran edat ve bağlaçlara özel bir önem verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Zira bunlar Arapça 838 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 451. 839 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 452. 840 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 410. 841 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 509-510. 205 cümlenin anlamını belirleme ve sınırlarını açığa çıkartarak kesin hale getirmede oldukça önemlidir. “Bu harflerin beyân hususundaki faydası oldukça fazladır. Bu yüzden onların dilde ifade ettikleri manaları çok iyi bilmek gerekir. Çünkü onlar olmaksızın beyân tamama ermez. Keza onlar birçok gereksiz uzatmanın yerini alırlar”.842 Bu husus, esasen onun mantıksal bir ilke olan “muhakkak olan itibara alınır, muhtemel olan terkedilir” 843 şeklindeki kurala göre fıkıh usûlünde anlam belirlemesi yapmayı sağlama gayesine delalet eder. Zira böylece usûldeki istidlâllerde de mantıksal bir netlik ve kesinlik elde etmenin yolu açılır. Yine bu doğrultuda önermelerin olumsuz yapılmasında nefi edatının kullanılacak yerin oldukça önemli olduğunu ifade eder. Buna göre eğer bu edat “leyse kullu insanin katiben” önermesinde olduğu gibi niceleyici ifadeden önce kullanılırsa tikel olumsuzluk, buna karşın eğer “kullu insanin lâ katibun” şeklinde yüklemden önce getirilirse tümel olumsuzluk bildirir.844 5.2.2. Önermeler Konusu İbn Hazm önerme nazariyesini Aristotelyen mantığa hem içerik hem de Arapçada kendi zamanına kadar yerleşmiş olan terminoloji bakımından büyük oranda sadık kalmıştır. Bununla birlikte temelde mantık terimlerini kullanmasına karşın, bazı yerlerde mantıksal terimlere denk düşen usûl terimlerini belirtmiştir. Örneğin mantıkta küllî teriminin ‘amm, cüz’înin ise hass kavramlarına denk düştüğünü ifade etmiştir.845 Bununla birlikte usulde yer alan şer‘î önermelerin mantık cihetinden muteber sayılmasını sağlayan yorumlar yapmıştır. Nitekim bu doğrultuda mantığın itibara almadığı ve fakat usûlde oldukça önemli olan “emir sıygasını” ve Arapçada ifade ettiği anlamları, önermeleri açıklarken ayrıntılı olarak ele almıştır.846 Bununla gayesinin 842 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 432. 843 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 410. 844 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 455-456. 845 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 450. 846 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 370-372. 206 usulde inşâî olarak nitelenen birçok cümle şeklinin esasen ihbârî olduğunu ve böylece mantıktaki önerme konusuna dahil olduğunu göstermektir. Nitekim “Hırsız erkek ve kadının ellerini kesin” (Mâide, 5/38)) şeklinde emir kipinde olan nası, “Çeyrek dinardan fazla bir şey çalan hırsızın eli kesilir. Zeyd çeyrek dinardan fazla bir şey çalmıştır. Öyleyse Zeyd’in eli kesilir” şeklinde yüklemli hale çevirdikten sonra bu hususu tasrih etmiştir: “Tüm emirlerde bu işlem yapılır. Emir, lafzın gerektirdiği anlam çerçevesinde tümel yüklemli bir cümle haline getirilir.”847 Fıkıh usûlündeki farz, helal (mübâh) ve haram gibi şer‘î değerler ile el-‘anâsır şeklinde adlandırmayı tercih ettiği kipli önermelerle, yani vücûb, imkân ve imtina terimlerini içeren mantıksal önermelerle mukayese edip aralarında bir denklik ilişkisi kurmuştur.848 Bu da onun kipli önermeleri ontolojik değil, salt mantıksal olarak yorumladığını gösterir. O, bu yorumuyla şer‘î değer bildiren hüküm ifadelerini mantıksal bir istidlâl içinde kullanılmasının imkanını sağlamış ve yolunu göstermiştir. Mantıkçılar, niceliği belirtilmemiş önermelerden (el-kaziye el-mühmele) doğru bir netice çıkmayacağını belirtir. İbn Hazm’a göre bu durum, Yunan dilinin özelliklerine mahsus bir şeydir. Zira Arapçanın beyân yapısını dikkate aldığımız zaman bu tür önermelerin nicelik bakımından tümel anlamlar ifade ettiğini görürüz.849 İbn Hazm bu yorumuyla esasen fıkıh usulünde çoğunlukla niceliği belirtilmemiş olan asılların (şer‘î önermelerin) mantıksal bir kanıtlamada kullanılabilecek bir yapıya sahip olduklarını ispatlamak istemiştir. Zira bu tür bir yorum yapılmadığı takdirde usulde geçerli olan birçok asıl mantık tarafından geçersiz sayılacak ve fıkıh usûlünün mantığın istidlâl keyfiyetinden yararlanmasının imkanları daralacaktır. Bu yüzden mantığa dair yazdığı eserde naslarda yer alan önerme türlerini nicelik bakımından detaylı bir şekilde ele almıştır.850 Bu doğrultuda naslarda yer alan şer‘î önermeleri dört kısma ayırmıştır: (ı) Hem lafzının hem de kendisinden kastedilen anlamın tümel olduğu önermeler. Buna “Her sarhoş 847 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 533. 848 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 437-438. 849 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 466. 850 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 529-535. 207 edici şey haramdır”851 hadisini örnek vermiştir. (ıı) Hem lafzının hem de kendisinden kastedilen anlamın tikel olduğu önermeler. Ona göre bu ve bir önceki önerme türlerinin nicelik durumları bizzat lafzın vaz’ından anlaşılır. Bu yüzden niceliklerinin tespiti için herhangi başka lafzî bir delile ihtiyaç yoktur. (ııı) Lafzı tikel, kendisinden kast edilen anlamın tümel olduğu önerme. İbn Hazm’a göre “Ey iman edenler” şeklinde başlayan ayetlerde, esasen bütün insanlar kastedilir. Bu yüzden bu tür ayetlerin her ne kadar lafızları tikel de olsa ifade ettikleri mana tümeldir. (ıv) Lafzı tümel, kendisinden kast edilen anlamın ise tikel olduğu önerme. Örneğin “Namaza kalktığınızda yüzünüzü yıkayın (…)” (Mâide, 5/6) ayetinde kastedilen mana, abdestsiz durumlarda abdest almaktır. Bu son iki tür önermede maksut olan tümel veya tikel anlamı tespit etmek ancak ilgili bağlamda yer alan başka bir lafzın veya aklî ya da hissî bir delilin onların tikel anlam taşıdığına delâlet etmesi gerçekleşebilir. Bu türlerden bir delil yoksa dilin vaz‘ı neyi gerektirirse ona hükmedilir.852 Mantığı, Arapçanın beyân imkanlarına uyarlamasının bariz örneklerinden bir diğeri de Meânî ilminin bir konusu olan “hazf olgusu”nu kıyasın yapısına dahil etmesidir.853 Önermeler konusunda Arapçada zahiren olumsuz, ama anlam gereği olumlu olan cümleleri tahlil etmiş ve onları olumsuz önerme saymamız gerektiğini beyan etmiştir.854 5.2.3. Kıyasın Mahiyeti İbn Hazm talebelik döneminde bazı kimselerin mantık ilmi kaidelerinin şer‘î ilimlere aykırı olduğunu, onlarda kullanılmaya uygun olmadığını savunduklarını ifade eder. Ona göre bu kimseler meseleyi bilmeden, gereğince öğrenip araştırmadan fasit zanlarla bu kabil olumsuzlayıcı hükümler vermiştir. Bu yüzden kıyas konusundaki asıl amacının “bu karanlığı” aydınlatmak olduğunu tasrih etmiştir. Hatta mantığa dair yazdığı etTakrîb li haddi’l-mantık isimli eserinin kıyas bölümünün başında şer‘î ilimler ile mantığın birbirine olan uygunluğunu örnekler üzerinden açıkça ortaya çıkaracağını ve kendisinden önce hiç kimsenin meseleyi bu kadar ayrıntılı izah etmediğini ileri 851 Ebû Bekr Abdullāh b. Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, thk. Kemâl Yusûf el-Hût (Lübnan: Dâru’t-tâc, 1989), “Eşribe”, 1 (no. 63750). 852 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 530-533. 853 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 522. 854 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 523. 208 sürmüştür.855 Ona göre tabiî önermelerde olduğu gibi şer‘î önermelerde de zandan ve müsamahadan kaçınmak gerekir. Zira bu her iki önerme türünde akıl yürütmenin yolu aynıdır.856 İbn Hazm şer‘î hüküm belirlemede mantığı esas kabul etme düşüncesini inşa etmek için öncelikle buna uygun bir bilgi nazariyesi geliştirmiştir. Bu yüzden burada onun bilgi nazariyesini ele almak gerekir. İbn Hazm’a göre önsel (evvelî) ve ikincil (tâlî) olmak üzere iki tür bilgi vardır. Önsel bilgi iki kısımdan oluşur. İlk kısım insanın kendisine verilen temyiz gücü (akıl) gereği sahip olduğu ilk bilgilerdir. Bunlar çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı kabilinden olan bilgilerdir. İkinci kısım ise akıl vasıtasıyla nefsine aktarılan duyusal bilgidir. Ateşin yakıcı, karın ise soğuk olduğuna dair bilgiler bu türdendir. Önsel bilginin bu iki türünün insanda nasıl gerçekleştiği bilinmezdir. Zira zamansal değildir. “Bu bilgiler Allah’ın insanın nefsinde yaratması sonucu meydana gelmiştir. Nefis onları zorunlu olarak bilir.”857 Bu nedenle ona göre söz konusu bilgiler önsel, nesnel ve zorunludur. Bunun aksini iddia etmek ancak zihinsel bir kusur ile mümkün olabilir. Burada belirtmeli ki, İbn Hazm, tevatür ile sabit olan bilgileri önsel bilginin ikinci kısmına dahil etmiştir. Örneğin hayatında hiç fil görmemiş bir kimse kendisine aktarılan bilgi aracılığıyla fil diye bir hayvanın varlığına dair kesin ve zorunlu bir bilgiye sahip olur.858 Önsel bilginin her iki kısmı da kendiliğinden doğrudur. Bu yüzden doğruluklarına dair bir kanıta gereksinimleri yoktur. Zira bu bilgiler, diğer tüm bilgilerin ilkeleridir. Bunların dışında kalan her hangi bir bilginin sıhhati, öncül olarak bu önsel, nesnel ve zorunlu bilgilere dayanmaları ile açığa çıkar. Nitekim tek bir yaratıcımız olduğunu, O’nun ezeli ve ebedi olduğunu, peygamberler gönderdiğini bu bilgiler sayesinde biliriz. Bu yüzden aklın ve temyîz gücünün tanıklığını inkar eden bir kimse tüm bu teolojik asılları da inkar etmek durumundadır.859 İkincil bilgilere gelince, onlar İbn Hazm’a göre ancak önsel bilgileri içeren öncüllerden oluşan mantıksal bir kıyasın neticesi olarak kanıtlanabilirler. Tevhît, nübüvvet ve şer‘î hükümlerin sıhhati gibi bilgiler ikincil bilgiler kabilindendir. Bunların kanıtlanması 855 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 479. 856 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 565. 857 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 540. 858 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 539-540. 859 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 541. 209 ancak nihai olarak aklın ilkelerine veya kendinde açık duyusal verilere istinat etmekle mümkündür.860 İbn Hazm, şer‘î hüküm belirlemek de dahil olmak üzere bütün nazarî bilgilerin yegane yöntemi olarak mantıksal kıyası belirlemek suretiyle fıkhî kıyası sahih istidlâl etkinliğinin dışında bırakmıştır. Zira ona göre bir şey ancak iki yolla bilinir: ya önsel ve zorunlu ya da mantıksal kıyasın neticesi olarak.861 Kur’an ve Sünnette sarih olarak yer almayan fıkhî hükümler önsel ve zorunlu olmadığı için ancak mantıksal kıyas ile tespit edilebilirler. İbn Hazm esasen Kur’an ve Sünnet’in içerdiği nasların sıhhatini önsel bilgilere dayandığı ve bu yüzden de kesin bir şekilde kanıtlandığını savunur. Bu yüzden ona göre fıkhî hüküm belirlemek mantıksal kıyas ile mezkur nasların tümel lafızlarının içerdiği ayrıntıları açığa çıkarmak demektir. Dolaysıyla nasların lafızlarının içermediği bir hükmü, kalkıp benzerlik üzerinden belirlemek mantıksal açıdan geçersiz, dinî açıdan da başlı başına teşrî‘ etkinliğinde bulunmak olduğu için mahzurludur.862 “Bu kelimenin (kıyâs) manası, mevcut olan şeyleri, onları cem eden bir tür veya bir cins bulmak ya da aynı hüküm altında toplamak için fikri takibe tabi tutmaktır. Bu türün, cinsin veya hükmün her ferdinde bulunan bir sıfat tespit etmektir. Fakat bu sıfatın her fertte bulunması aklın veya ilgili şeyin tabiatının bir gereği değildir. (…) Tam tersine ilgili şeyin bazı fertleri o sıfat olmaksızın düşünülebilirler. Keza nasta o şeyin bütün fertlerinin aynı hükme dahil olduğunu tasrih eden bir lafız da bulunmaz. Bazı kimseler kalkıp bu durumda hükmün bütün fertler için geçerli olduğunu ileri sürüyorlar. Nasın lafzına dahil olmayan ve hükme medar olan sıfatı taşıdığını kati bir şekilde ispatlayamadıkları halde sıfatın ve dolaysıyla hükmün gâib olan bu fertlerde bulunduğuna hükmediyorlar. Oysa böyle bir iddiada bulunabilmek ve hükmü genelleyebilmek için ya bütün fertlerin bu sıfatı taşıdığı tek tek kanıtlanmalı ya da nas o fertleri tek tek sarihen içermelidir. Bu kanıtlamayı yapamadığımıza ve naslarda da bu tarz bir içerik olmadığına göre (fıkhî) kıyas ile 860 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 542. 861 Bu yüzden o, ilham ile bilgi elde etme iddiasında bulunmayı aldanmışlık ve cehalet saymıştır. Ona göre aklın ve duyunun tanıklığı dışında bir bilgi türü iddia etmek acınacak bir aklî kusur sayılmalıdır. Bk. İbn Hazm, et-Takrîb, s. 547. 862 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 558. 210 hüküm belirlemek bir tür kehanettir, (…) kesin bir bilgiye dayanmaksızın hüküm vermektir.”863 Açık olan şu ki, İbn Hazm şer‘î hüküm belirlemeyi iki yola hasretmektedir. Bunlardan ilki mantıktaki mahiyet (tabiat) nazariyesine uygun bir şekilde hükmün aklî olarak ilgili şeye içkin olmasıdır. İkinci yol ise nasın lafzının onu sarih bir şekilde içermesidir. Oysa bu iki husus da fıkhî kıyasta söz konusu değildir. Fakihlerin aklın ve şeylerin tabiatından hareketle çıkarım yapmamalarına rağmen kendi kıyaslarında temel aldıkları münasebet veya benzerlik vechini ifade etmek için illet kelimesini kullanmaları, ona göre bir tür yanıltmadır. Zira illet ile ma’lûl aklî ve zorunlu olarak beraber bulunurlar. Fıkhî kıyasta esas alınan münasebet vecihlerinin bu kabilden olmadığı açıktır.864 Bu yüzden fıkhî kıyas ona göre olsa olsa bir tür eksik tüme varımdır. Haram ve helali belirlemek için uygun bir yol değildir. Dolaysıyla eğer yukarıda zikri geçen iki yol ile şer‘î hüküm belirlenemiyorsa, aslolan şeylerin mubah olmasıdır.865 “Hülasa şer‘î meselelerde illet, hiçbir şekilde yoktur. Şer‘î hükümleri vacip kılan yalnızca Yüce Allah’tan varit olan emirlerdir. Çünkü akıl, dünyada bulunan bir şeyi haram veya helal kılmayı gerektirecek bir vasfa sahip değildir. (…) Emirler, varit oldukları şeylerin mucib sebepleridir. Eğer bir emir varit değilse bir şeyi vacip veya memnu kılacak bir şeyden bahsedilemez.” 866 Fıkhî kıyası doğru bir bilgi üretme aracı olarak kabul etmeyen İbn Hazm’a göre bu kıyas ile şer‘î hüküm belirlediklerini iddia eden fakihler -ki bunların başında Şâfiî gelmektedir- esasen asıl saydıkları ayetin içinde bulunduğu bağlamda kullanılan lafızlardan, başka bir ayet ve hadisten, icmâdan, duyu veya akılla açıkça anlaşılan hükümleri yanıltıcı bir şekilde fıkhî kıyas ile tespit ettiklerini iddia etmektedirler.867 Bu yüzden o, fıkhî kıyasın yerine mantığı ikame eder. Ona göre öncekilerin (el-evâil) mantık diye tesmiye ettikleri ilim, Yüce Allah’ın hitabını anlaması için insan nefsinde (zihninde) terkip ettiği temyiz gücüdür.868 Nitekim kendisinin yaptığı ilimler tasnifinde fıkıh usûlü ifadesini kullanmayıp onu fetva ilmi (ilmü’l-fütyâ) şeklinde isimlendirmiş ve 863 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 552. 864 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 559, 560. 865 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 555. 866 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 559-560. 867 İbn Hazm, el-İhkâm, c. 7, ss. 53-61. 868 İbn Hazm, el-ihkâm, c. 1, s. 5. 211 konusunu da Kur’an, hadis ve sahabenin icmâı olarak belirlemiştir.869 Ona göre fıkıh usûlünde çıkarım yapmak için geçerli olan şey aklî hüccettir, yani mantıksal kıyastır. O, aklî hüccetin geçerliliğini ise Aristotelyen bir temayülle aklın temel ilkelerine bağlamıştır. Ona göre aklî hüccet çelişmezlik, özdeşlik ve üçüncü halin olanaksızlığı gibi insanoğlunun doğuştan fıtratında taşıdığı ve doğruluğundan hiçbir şekilde şüphe etmediği ilkelere dayanır. Bu nedenle aklî hüccet fıkıh usûlünde de muteberdir.870 Fakat burada belirtmeli ki, İbn Hazm aklî hücceti doğru bilginin bir kanıtlama aracı olarak görür. Ona göre aklî hüccet düşünme faaliyetinde bizi yanlışa ve çelişkiye düşmekten korur, ama bir şeyin haramlığına ve helalliğine hükmedemez, yani nasın ve şâri‘in yerini alamaz. Aklın haramı ve helali bağımsız bir şekilde belirlediğini iddia etmek ona esasen sahip olmadığı bir niteliği atfetmek demektir. Bu da Yüce Allah’ı aklın kanunlarına riayet etmekle yükümlü tutmaktır ve aklı O’nun üzerine hakim tayin etmektir ki bu görüşün butlanı oldukça açıktır.871 Yüklemli kıyası Aristoteles’in görüşüne uygun olarak üç şekle hasreden İbn Hazm, her şeklin mantıksal şartlara uygun netice veren işlemleri (darb) için fıkhî örnekler vermiştir.872 Keza şartlı öncüllerle yapılan kıyaslara da fıkhî örnekler vermiştir.873 Hatta bitişik şartlı önermelerde “bir şeyin sahih olabilmesi için bağlandığı şartın da sahih olması gerekir” şeklindeki kuralı, zorunlu ve önsel aklî bir yapıya sahip saymış ve bazı fıkhî mezheplerde şart fasit olsa bile akdin kendisi sahih olabilir şeklinde kabul edilen görüşü reddetmiştir. “Bu burhânî ve zorunlu asıldan hareketle fıkıhta fasit bir şarta bağlanmış olan bütün akitleri batıl (geçersiz) saydık. Buna fasit bir şarta bağlanmış nikah, talak, alışveriş, köle azat etmek ve sâir bu kabilden tüm akitler dahildir.”874 Açık bir şekilde görülen o ki İbn Hazm hem teorik hem de pratik düzeyde mantıkî kıyasın fıkhî hükümlerin belirlenmesi için uygun olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Bu doğrultuda fıkhî kıyas yerine teklif ettiği mantıksal kıyasın meşruiyetini kanıtlama 869 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 613. 870 İbn Hazm, el-ihkâm, c. 1, s. 16. 871 İbn Hazm, el-ihkâm, c. 1, s. 28. 872 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 487-490. 873 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 493-495. 874 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 496. 212 çabası sarf etmiştir. Zira teklif ettiği yöntemin belirlediği konunun tabiatına uygun olduğunu hem teorik hem de pratik düzeyde gösterme yoluna gitmiştir. Fıkıh usûlündeki temsîl kıyasının yerine Aristotelyen kıyası ikâme eden İbn Hazm, bu kıyasın formel şartlarına riayet etmeyen kaynaklara -ki bunların başında Kur’an ve Sünnet metni ve alimlerin o güne kadar yazdığı fıkıh eserleri gelir- yönelik okuma yönteminin anlam merkezli olmasını teklif etmiştir. Ona göre bu perspektifle bakıldığında iki durumla karşılaşılır. Bunlardan ilki istidlâl içeren metnin öncülleri barındırdığı gibi mantıksal kıyasa faydası olmayan zâid lafızlar da içermesidir. Bu durumda zâid lafızlar dikkate alınmadan öncüller tespit edilir ve böylece istidlâlin tam formu elde edilmiş olur. İkinci durum ise Arapçanın icâz ve hazf olgusu üzerine kurulu olan sözdizimi yapısından ötürü bazı öncüllerin açıkça anlaşılır olmasına istinaden hazfedilmiş olmasıdır. Bu durumda da ilgili mahzuf öncüller bağlam ve karinelere binaen tespit edilir ve böylelikle istidlâlin tam formu belirlenmiş olunur.875 Ona göre Kur’an’daki istidlâl örneklerini bu iki durumu dikkate almadan anlamaya çalışanlar, Kur’anda çelişki bulunduğunu iddia ederler. Oysa Arapçanın beyan özellikleri dikkate alınarak tahlil yapıldığında Kur’an’daki bütün kanıtlamaların mantıksal şartlara uygun olduğu ve herhangi bir çelişki barındırmadığı açıklıkla görülebilir.876 Fakat kanaatimizce İbn Hazm fıkhî kıyası reddetme gerekçesi olarak her ne kadar bilgi üretme yolunun kesinliği gibi mantıksal bir gerekçe ileri sürüyor ise de usûl tasavvuru bakımından lafızcı (zahirî) ve mantıkçı bir temayül sergilemesinin asıl nedeni dinin sosyal hayata dair belirleyiciliğini mümkün mertebe daraltmaktır. Zira lafzın sarihen içermediği hiçbir şeye haram diyememek insanoğlunun önüne geniş bir mubahlık alanı açar. Nitekim kendisi de fıkhî kıyası reddetme bağlamında müzikle uğraşıp dinlemeyi niye helal saydığını açıklama çabası sarf etmiştir. “Bir kimsenin nefsini dinlendirip neşelendirmesi ve böylelikle yaratıcısının emirlerini yerine getirmek için sağlığını koruyup zinde hale gelmesi yönünden mubah saydığımız her şey haktır. Bu şeyleri bir amaç gözetmeden avare bir şekilde yapmak ise doğru yoldan sapmaktır. Fakat doğru olandan sapmak (dalâl) anlamı 875 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 517-519. 876 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 521-523. 213 taşıyan bazı şeyler şer‘î hükme tabi değildir. Yani yaratıcının bize olan şefkatinden dolayı bizi kaçınmakla yükümlü tutmadığı şeylerdir.”877 Bu alıntıdan da anlaşıldığı üzere dinî bir amaç taşımasa bile insanın salt eğlenmek ve neşesini yerine getirmek için yaptığı şeyler, “hak” olarak nitelenmezse bile Yüce Allah’ın merhameti icabı ona ihsan ettiği bir serbestiyet alanını sağlamaktadır. İbn Hazm, bu serbestiyet alanının fıkhî kıyas ile dinî bir mükellefiyet alanına çevrilmesini reddetmektedir. Onun lafızcı tutumu doğal dil içinde nazil olan vahyin anlaşılması için yeterli olmadığından dolayı o, bu husustaki yöntemsel yetersizliği mantıksal önerme ile şer‘î önermenin bilgi değeri ve istidlâl yöntemi bakımından aynılığını iddia ederek telafi etme yoluna gitmiştir. Fakat onun insanoğluna dinî mükellefiyete konu olmayan bir serbestiyet alanını sağlama çabası her ne kadar meşru878 ve önemli ise de nasları yorumlama hususunda doğal dilin kaideleri yerine, yapay bir dil kuran mantığı ikame etmesi oldukça sorunludur. Nitekim bu ikameyi yapabilmek için oldukça zayıf iddialarda bulunmuştur. Bunlardan en barizlerinden biri “Filan kimse bir hardal tanesi kadar bile zulmetmez” cümlesinin yalnızca hardal tanesini kapsadığını, onun diğer daha büyük şeylerde zulmetmeyeceğini ifade etmediğini savunmasıdır. Keza “onlara (annebabana) öf bile deme” (İsrâ, 17/23) ayetinin yalnızca öf demeyi yasakladığını ileri sürmesidir.879 Oysa doğal dil içinde onun reddettiği bu her iki mana da öncelikli olarak anlaşılır. Hülasa İbn Hazm, mantık ilminin anlamın belirlilik ve kesinliğini sağlamak üzere inşa ettiği lafzî kaideleri, kendi zahirî anlayışını desteklemek için kullanmıştır. Doğal dil içinde ve gramer kaidelerine riayet etmek suretiyle meydana gelmiş olan nasları anlamada ve yorumlamada zahirî mezhebin görüşlerini temellendirmeye yarayacak bir usûl sistemi kurmak için fıkıh usûlünü delâlet yapısı ve istidlâl formu bakımından mantığa uyarlamayı tercih etmiştir. Bu yüzden Fârâbî’nin salt fıkhî delillerin form yönünden güçlendirilmesi amacıyla yaptığı teklifi benimsemiş ve fakat onu mezhepsel bir temayüle hizmet edecek şekilde uygulamıştır. 877 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 563-564. 878 Bunun meşru olması hususundaki dayanağımız Hz. Peygamber’in ümmetini mümkün mertebe dinî mükellefiyet ile bir meşakkatin altına sokmama yönündeki kaygısıdır. Nitekim tavsiye etmek istediği halde vacip kılınmasından korktuğu için emretmediği bazı hükümlerden bahsetmiştir. Ve onları “eğer ümmetime meşakkat getirmekten çekinmeseydim” şeklindeki bir kalıp ifade ile dile getirmiştir. Buna dair bir örnek için bk. Buhârî, Temennî, 9 (no. 6812). 879 İbn Hazm, et-Takrîb, ss. 535-536. 214 Gazzâlî’ye göre fıkıh usulü ve mantık ilişkisinin mahiyeti meselesini incelemeye geçmeden önce burada istitraden Gazzâlî’nin İbn Hazm’ın eser ve görüşlerinden haberdar olup olmadığını bahse konu etmekte fayda mülahaza ediyoruz. Bu ilişkiye dair İbn Hazm’ın düşüncelerinin Gazzâlî’yi etkileyip etkilemediği meselesi ise Gazzâlî’nin bu konudaki tasavvuru vuzuha kavuşturulduktan sonra bahse konu edilecektir. Gazzâlî, mantık ve fıkıh usûlü eserlerinde İbn Hazm’a atıfta bulunmamıştır. Eserleri içinde -tespit edebildiğimiz kadarıyla- yalnızca esmâ-i hüsnâ’nın şerhine dair yazdığı elMaksidü’l-esnâ fi şerhi ma‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ isimli kitabında Allah’ın isimlerinin sayısı hususunda, mezkur isimleri Kur’an ve sahih Sünnet’ten hareketle ispatlama yönündeki araştırmayı sadece Mağripli hadis hafızı Ali b. Hazm’ın yaptığını ifade etmektedir. “Bildiğim kadarıyla alimler içinde bu meseleyi araştırıp -Kitap ve sünnette sabitisimleri cemetmekle sadece Mağripli hafızlardan Ali b. Hazm ismindeki bir adam uğraşmıştır. O -rahimehullah- Kitap ve sahih haberlerin içerdiği yaklaşık seksen isim belirlediğini, kalan isimlerin de ancak içtihatla tespit edilebileceğini ifade etmiştir.”880 Gazzâlî’nin İbn Hazm’a nisbet ettiği esmâ-i hüsnâ hakkındaki bu görüşü, onun elMuhallâ bi’l-âsâr isimli eserinde geçmektedir. İbn Hazm, bu eserinde esma-i hüsnâ’nın sayısı hususunu ele almış ve onları ayet ve sahih hadislerle ispatlama çabası sarf etmiştir. Bu çabanın neticesinde ise sadece seksen küsur ismi bu şekilde ispatlayabildiğini, bu yüzden geri kalan isimlerin ancak içtihatla belirlenebileceğine hükmetmiştir.881 Binaenaleyh Gazzâlî’nin İbn Hazm’ı tanıdığına ve hatta onun bazı meselelerin detayına dair görüşlerinden haberdar olduğuna kesinlikle hükmedebiliriz. Fakat İbn Hazm’ın diğer eserlerinden -özellikle fıkıh usûlü ve mantığa dair olanlarından- haberdar olması yönünde kesin bir kanaat oluşturmak zordur. Buna rağmen onun Nizamiye medresesinin baş müderrisi olması ve dönemin yöneticileri nezdinde büyük bir değere sahip olması 880 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, elMaksidü’l-esnâ fi şerhi ma‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ, thk. Bessân Abdülvehhâb el-Câbî, Kıbrıs: elCeffân ve’l-Câbî, 1987, s. 172. 881 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, thk. Abdulgaffâr b. Süleyman el-Bendârî, Beyrut: Dâru’l-fikr, t.y., c. 6, s. 282. 215 hesaba katıldığında İbn Hazm’ın tüm eserlerine kolaylıkla ulaşma imkanına sahip olduğu düşünülebilir. Eğer bu ihtimal doğruysa ondan hareketle Gazzâlî’nin İbn Hazm’ın mantık ve fıkıh usûlüne dair yazdığı kitapları vasıtasıyla fıkıh usûlü ile mantık arasında nasıl bir ilişki kurduğuna vakıf olduğu olasılığı savunulabilir. Çünkü Gazzâlî’nin mantık ve fıkıh usûlünde İbn Hazm’ın ismini hiç zikretmemiş ve ona hiçbir şekilde atıfta bulunmamış olması onun eserlerinden habersiz olmasını göstermez. Zira İbn Hazm’ın kendisi de et-Takrîb lî haddi’l-mantık isimli eserinde Fârâbî ve İbn Sînâ’ya hiçbir şekilde atıfta bulunmamış, onların isimlerini zikretmemiştir. Hatta İbn Sînâ’nın da açık ismiyle Fârâbî’ye atıfta bulunmadığı ve onun kitaplarından doğrudan alıntı yapmadığı bilinmektedir. Bu yüzden aracı kaynaklara işaret etmeyip doğrudan temel kaynaklara atıfta bulunmak -örneğin İbn Hazm’ın mezkur mantık eserinde birçok kez Aristoteles’e açık ismiyle atıfta bulunması882 gibi- ilk dönemlerdeki alimlerin yazılı olmayan bir teamülü sayılabilir. 6. Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü İlişkisi Gazzâlî Bâkıllânî ve hocası Cüveynî tarafından fıkıh usûlü ilminin mantıktan yararlanılarak sistemli hale getirilmesi düşüncesini tevarüs eder. Fakat onlar daha önce zikrediliği üzere bu yararlanmayı tanım ve bilgi nazariyesi ile sınırlı tutmuştur. Gazzâlî ise bu ilişki hususunda iki farklı tasavvur ortaya koymuştur. İlk tasavvuru büyük oranda hocası Cüveynî’nin etkisinde olduğu ve bu yüzden de henüz ilmî şahsiyetinin tekâmül etmediği dönemde oluşmuştur.883 Bu dönemde şer’î hüküm tayin etmenin yegane yöntemi olarak fıkıh usûlünü savunmuş ve aklî düşüncenin muayyen bir yönteminin olmadığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla denilebilir ki, onun mantığa yönelik düşüncesi bir süreç içinde tekamül etmiştir. Bu düşüncenin gelişmesine göre onun mantık ile usûl arasındaki ilişkiye dair görüşü de evrilmiştir. Nitekim talebelik döneminde hocasının ders notlarını derleyip düzenlemek suretiyle yazdığı kitabı “el-Menhûl”de şöyle demiştir: 882 İbn Hazm, et-Takrîb, s. 316. 883 Nitekim Şifâü’l-galîl isimli eserinde el-Menhul isimli usûl eserini büsbütün hocasının görüşlerine bağlı kalarak yazdığını tasrih etmiştir. Bk. Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, s. 13. 216 “Bize göre tercihe şayan görüş, aklın üsluplarının hasredilemez olduğu şeklindedir. Bilgiler sonsuzdur. Biz bazı bilgilerin üst üste tertip edilmesi ve öncül ile mukaddime şeklinde taksim edilmesini inkar etmiyoruz. Fakat bu bilgiler zihinde hasıl olduktan sonra zorunlu hale gelir. Velev ki idrak şekilleri kapalı olsun. Bize göre akıl delil değildir. Çünkü zapturapt altına alınamaz ve derlenemez. Aklî düşünüşte yapılacak en iyi şey, aklı kendisine arız olan gafletlerden arındırmaktır. Bunu yapan bir kimse akledilirleri idrak eder.”884 Bu satırlardan da anlaşıldığı üzere Gazzâlî henüz hocası Cüveynî’nin etkisindeyken akledilirlere yönelik belli bir yöntemin olmadığını, eğer gafletten arındırılırsa aklın bu işlemi doğaçlama yapabileceğini savunmuştur. Fakat ilmî şahsiyetinin olgunlaştığı dönemde mantık ilmine dair yeni bir tasavvur inşa etmiştir. Bu tasavvura göre mantık sadece akledilirlerin değil, bilakis bütün ilimlerin zorunlu mukaddimesidir. Bir bakıma onu, bir üst metodoloji olarak konumlandırmıştır. Yeni tasavvuruna binaen de Fıkıh usûlünün formel yapısının mantığın formel kaidelerine uyarlanmasını teklif etmiş ve bu yönde ortaya sistemli bir proje koymuştur. O, bu doğrultuda kapsamlı bir mezcetme etkinliği sergilemiş ve mantığı itikadî, epistemolojik ve dilsel bir uyarlamaya tabi tutmuştur. Fıkıhtaki istidlâl türlerini mantıksal bir formasyon ile inceler ve uygunluk arz edenlerini mantıksal formlara irca etmiştir. İhtilafa konu olan usûl meselelerinde mantıksal bir temayülle tercihte bulunmak suretiyle mantığın zeminindeki çelişmezlik ilkesini fıkıh usûlünün de ilkesi haline getirmiştir. 6.1. İtikadî Uyarlama İslam ilim mirası içinde kelâm ilmini metafizik ilim olarak konumlandıran Gazzâlî, mantığı ilimlerin bir üst metodolojisi olarak belirleme düşüncesini gerçekleştirmek için öncelikle onun özel olarak Yunan dinî düşüncesiyle genel olarak da herhangi bir dinî itikatla alakasının olmadığını savunmuştur. Ona göre matematik ve mantığın herhangi bir dinî inanca ne olumlama ne de olumsuzlama şeklinde bir taalluku yoktur. Fakat bazı kimseler kalkıp onu “mülhit felâsifenin” ilmilerinden biri olarak sayınca “ehl-i dînin” 884 Gazzâlî, el-Menhûl, s. 114. 217 tabiatı ondan nefret etmiştir. Mantık karşıtı bu söylemin ona göre ne bir bilgi ne de bir zan değeri vardır. Bu yüzden bu görüşlere dayanılarak ne aklî ne fıkhî bir meselede bir kanıtlama yapılabilir.885 Böylece o mantığı salt bir metodoloji olarak yorumlamıştır. “Bil ki bu ilmin muhtevası zihinde hasıl olan suretlerden hareketle olmayan suretlere intikal etmenin keyfiyetini öğretmekten ibarettir. Zira bu intikalin bir şekli ve tertibi vardır. Onlara riayet edildiğinde elde edilmek istenen bilgiye ulaşılır.”886 Gazzâlî itikadî uyarlamayı yapmak için burhan kıyasının katiyetini sağlamak üzere katı determinist bir nedenselliğe dayalı olan tasavvuru, fâil-i muhtar bir yaratıcının düzenli adeti (sünneti) haline getirmiş ve böylelikle Allah’ın iradesine dayalı esnek bir nedensellik yaklaşımı inşa etmiştir. Böylece mantığın Yunan metafiziğine istinat eden temelini Kur’an’daki hakim tasavvura uygun bir şekilde yeniden kurmuştur. Fakat Şâfiî ile birlikte şer‘î ilimlerle iştigal edenlerin zihninde sistematik bir anlayış haline gelen “nasa dayalı olmayan bilgiyi muteber saymama” temayülünü tatmin etmek suretiyle mantığın bir üst metodoloji olma meşruiyetini benimsetmek için olsa gerek ki, mantığın esasen peygamberlerin düşünme yöntemi olduğunu, Allah’ın onu onlara talim ettiğini savunmuştur. Bu iddiasını ispatlamak üzere de el-Kıstâsü’l-müstakîm isimli eserinde örtülü bir şekilde Kur’an’daki kanıtlamaları mantık cihetinden tahlil ettiğini ve onlarda mantıksal bir hata görmediğini ifade etmiştir.887 Nitekim nasçı bir temayülle mantığı temellendirmek için Kur’an’dan üç ayet delil getirmiştir. Bunlar -onun yaptığı sıralamayla- İsrâ suresindeki “Doğru kıstas (elkıstâsü’l-müstakîm) ile tartın”, (İsrâ, 17/35), Rahmân suresindeki “Kur’an’ı er-Rahman talim etti. İnsanı yarattı. Ona beyânı öğretti. (…) ve mîzânı vazetti. Ta ki haddi aşmayasınız. Vezni (tartıyı) adaletle yapın, mîzânda taksiratta bulunmayın” (Rahmân, 55/ 1-9), Hâdîd suresindeki “Kasem olsun ki, elçilerimizi açık delillerle (beyyinât) gönderdik ve onlarla birlikte kitap ve mîzânı indirdik ki insanlar adaleti ikame etsin” (Hâdîd, 57/25) ayetlerdir. O, bu son ayetten sonra muhatabına şöyle hitap etmiştir: 885 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 200. 886 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 67. 887 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 54. 218 “Sen kitapla birlikte zikredilen mîzânın arpa, buğday, altın ve gümüş tartısı mı sanıyorsun? Yoksa ‘göğü yükseltti ve mîzânı vazetti’ kavlinde göğün yükseltilmesi paralelinde söylenen mîzânı kuyumcu terazisi veya topuzlu omuz kantarı mı olduğunu vehmediyorsun? Ne kötü bir takdir ve ne büyük bir bühtandır bu! Allah’tan kork ve tevilde zorlamaya ve keyfi bir meyle kapılma! Bil ki, bu mîzân Allah’ı bilmenin (marifetullah), meleklerini, kitaplarını, resullerini, mülkü ve melekûtünü bilmenin mîzânıdır. Bunu bildiğin takdirde tartma ve ölçmeyi peygamberlerin meleklerden talim ettiği gibi yapmayı öğrenirsin. Yüce Allah ilk muallimdir (el-mü‘allimü’l-evvel). İkincisi Cibril, üçüncüsü Hz. Peygamberdir. Yaratılanların tamamı peygamberlerden öğrenir. Onlar için başka bilgi yolu da yoktur.”888 Bu yüzden ona göre Kur’an nasıl Hz. Peygamberden tevatür ile gelmişse mantığın içerdiği öz de ondan mütevâtir bir yolla gelmiştir. Mantık doğruluğunu ve meşruiyetini peygamberden tevâtür ile gelmiş olmasından alır.889 Hatta o, bu iddiasını o denli ileri götürmüştür ki, sahip olduğu Eş’arî gelenekte nübüvvet inancının temeli sayılan mucize üzerine iman bina etmeyi küçümsemiş ve nübüvvete imanın asıl istinat etmesi gereken temelin, Kur’an metnindeki mantıksal tutarlılık ve yetkinlik olduğunu ileri sürmüş ve bu hususu bir matematik öğretmenin hakikaten matematikçi olduğuna yönelik öğrencinin bilgi ve kanaati üzerinden anlatmıştır. “Nasıl ki sen matematiği bir hocadan tahsil ettiğinde ve ona vakıf olduğunda iki bilgi elde etmiş olursun. Bunlardan ilki bizzat matematik bilgisidir. İkincisi ise hocanın (hakikaten) matematikçi olduğu ve matematik bilgisine sahip olduğu şeklindeki zorunlu bilgidir. Dolaysıyla sana verdiği eğitim vasıtasıyla onun hem bilgisi hem de matematikçi olduğu yönündeki iddiasının doğru olduğunu idrak etmiş olursun. İşte ben de böyle Hz. Muhammed’in (nübüvvet iddiasının) doğruluğuna iman ettim. (…) Ona ayı yarmış olması ile iman etmedim. (…) Çünkü bu tarz şeylere birçok hile ve göz boyayıcı şeyler karışır. Bu yüzden onlara güven olmaz. (…) Bilakis ben düşünme ölçütlerini (mevâzin) Kur’an’dan öğrendim. Sonra onlarla bütün metafizik bilgileri, hatta ahiretteki hadiseleri, fısk-u fücur ehlinin azap edilmesini ölçüp tarttım. Bunların Kur’an’da ve haberlerde yer alan 888 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 16-15. 889 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 15. 219 şeylere muvafık olduğunu gördüm. Yakinen iman ettim ki, Muhammed doğru söylüyor, Kur’an da haktır. (…) Asayı yılana dönüştürmeye gelince ona sihir, göz boyama ve tılsım ihtimali karışır. (…) Bu yüzden bu tür şeylerle zayıf bir iman hasıl olur. O da avamın ve kelâmcıların imanıdır.” 890 Gazzâlî peygambere olan imanını iki şey üzerine kurduğunu beyan etmektedir. Bunlardan ilki onun söylem ve düşünceleri ile getirdiği kitap arasında tam bir mutabakatın bulunması, yani çelişkiden hali bir metin ve yaşam pratiği sergilemesi, diğeri ise mantık kaidelerine aykırı düşmemiş olmasıdır. Buradan hareketle denilebilir ki, Gazzâlî Eş‘ârî itikadındaki mucizenin yerine, inşa ettiği çelişmezlik mantığını ikame etmiştir. İmanı mucize üzerine değil, bu mantık üzerine temellendirmiştir. Bu durum da onun en doğru yöntem mantık ise en doğru itikat olan İslam inancının yöntemi de o olmak durumundadır, şeklinde bir düşünceye sahip olduğunu göstermektedir. 6.2. Epistemolojik Uyarlama Yunan mantığı, yakinî bilgiyi üretmeye yönelik düşünce ile dış gerçeklik ve dil arasında tam bir tetabuk var saymak üzerine kurulu olan teorik ve soyut bir ilim olarak inşa edilmiştir.891 İslam kültüründeki hakim ilim anlayışı ise büsbütün amel merkezlidir ve tam bir soyutlama kabul etmez. Hatta bu kültürde ilmin kendisi de salih amele dahildir.892 Mantığın İslam kültürüne aktarılması, salt nazari olan bir ilmin, ilmi amelden ayırmayan bir kültüre intibakının sağlanması demektir. Bu intibak esnasında asli İslami ilimler, mantığın dakik metodolojik formasyonundan istifade ettiler. Buna mukabil mantık da 890 Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 58-59. 891 Çağdaş Müslüman düşünür Taha Abdurrahman mantığın bu niteliğini şöyle beyan eder: “Mantık düşünsel eylemi soyutlaştırır. İstidlâl araçlarını duyusal-düşünsel vakıadan bağımsız bir şekilde bina eder. (…) Bu soyut vasfıyla yönlendirmeye önem vermez ve amelî bir metoda yol göstermez. (…) Himmetleri belli değerlere uygun davranmaya teşvik etmez. (…) Bilakis tüm yönelimi, değer ve kurallara dair yargı ve sonuçlarını temellendirmeye dönüktür. (…) Bu yüzden onun İslamî edimsel alana aktarılması kapsamlı bir uyarlamaya tabi tabi tutulmasını şart kılar.” Bk. Taha Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, 2. bs., Beyrut-Lübnan: el-Merkezu’s-sekâfiyyu’l-’arabî, 1993, s. 311. 892 Gazzâlî bu hususu şöyle ifade etmektedir: “İki tür taat vardır: ilim ve amel. İlim bu ikisinin en felaha erdireni ve en kârlısıdır. Hakikat o ki, ilim de amelin bir şubesidir. Fakat o, kalbin amelidir. Kalp ki, azaların en değerlisidir. Keza o, aklın cehdidir. Akıl ki, şeylerin en şereflisidir.” Bk. Gazzâlî, elMüstasfâ, c. 1, s. 97. 220 doğruyu yanlıştan ayırt etmenin teorik yöntemi olmanın yanı sıra amelî bir veche kazanarak iyiyi kötüden tefrik etmenin miyarı, keza mantığın gayesi de diğer ilimlerin bir aleti olmak seviyesini aşarak ebedi saadeti kazanmak için hem aklı hem de ameli istikamet üzere tutmak haline geldi.893 Yunan mantığını şer‘î ilimlerin -özellikle fıkıh usûlü ve kelâm ilimlerinin- üst metodolojisi haline getirerek onları istidlâl metodu bakımından güçlendirmek isteyen Gazzâlî de bu doğrultuda bir uyarlama çabası sarf etmiştir. Nitekim bu yöndeki düşünsel projesini “amelin mantığı” anlamına gelen Mîzânü’l-‘amel ismindeki eserinde gerçekleştirmiştir. Mezkur eserinin mukaddimesinde bu düşüncesini şöyle tasrih etmiştir: “Öncekilerin ve sonrakilerin yegane gayesi olan saadet ancak ilim ve amel ile elde edilebildiği ve bu her ikisinin de hakikat ve değerinin ihata edilmesine büyük bir gereksinim olduğu için (…) mutluluk sağlayan ameli bilmek ve onu şekavete sevk eden amelden ayırt etmek gerekir. Bunun da bir mantığa (mîzân) ihtiyacı vardır. Bu yüzden biz onu inşa etmeye koyulduk ve saadeti aramak hususunda ihmalkar davranmanın hamakat olduğunu beyan ettik. Ardından saadetin ancak ilim ve amelle gerçekleşeceğini açıklığa kavuşturduk.”894 Gazzâlî mezkur eserinde insan nefsinin bilen ve amel eden şeklinde iki kuvveden meydana geldiğini ve bu her iki kuvvenin de akıl olarak isimlendirildiğini savunur.895 Böylece aklı salt teorik soyutlamalar yapmaya hasreden anlayışı genişleterek ona amel etme şeklinde bir muhteva da nispet eder. O, bu genişletici yorumuyla mantığın zeminindeki soyut aklı, dinî amelle buluşturarak yeniden inşa eder. Bu inşa neticesinde 893 Nitekim Gazzâlî'den otuz küsur yıl sonra vefat eden İbn Sehlân (ö. 540) bu hususu “el-Basâiru’lmantıkıyye” isimli eserinde tasrih eder: “İnsanların çoğu için kesbedilen kanaatler hak ve batıl, yapılan davranışlar da sahih ve fasit şeklinde kısımlara ayrıldığı için sınaî bir kanuna ihtiyaç hasıl oldu. Bu kanun zihni hataya düşmekten alıkoyacak, inanılan hükümler hususunda da doğru görüşü yanlış olandan ayıracak bir mahiyette olmalı. (…) İnanılan hükümlerde doğruyu yanlıştan ayırmaya ihtiyaç var, çünkü onunla ebedi saadete ulaşılabilir. Zira akıl sahibi bir varlık olması hasebiyle insanın mutluluğu hayır ve şerri bilmesine bağlıdır. Hakka gelince o lizatihi, hayra gelince de o onunla amel etmek için gereklidir.” Konunun ayrıntısı için bk. Ömer b. Sehlân es-Sâvî, , el-Basâiru’l-mantıkıyye fî ’ilmi’l-mantık, thk. Hasan el-Merâğî, İran: Müessesetu sadık li’t-tibâ’a ve’n-neşr, 1390, ss. 52-54. 894 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Mîzânü’l- ’amel, thk. Süleyman Dünyâ, Mısır: Dâru’l-Me’ârif, 1964, s. 179. 895 Ona göre insanî nefs insana özgü olması bakımından iki kuvveye ayrılır: bilen kuvve ve amel eden kuvve. Bu kuvvelerden her biri müşterek bir şekilde akıl olarak isimlendirilir. Amel eden kuvvenin akıl olarak adlandırılması, onun bilen kuvveye hizmet etmesi ve onun çizdiği yolda yürümesinden ötürüdür. Konun detayı için bk. Gazzâlî, Mîzânü’l-’amel, s. 203. 221 esasen bir metodoloji ile konusu arasındaki uyumluluk şartını sağlamıştır. Zira fıkıh usûlü mükellefin amelini düzenlemek üzere şer‘î hüküm belirlemenin yöntemidir. Yani teorik tarafı da tamamen amele dönüktür.896 6.3. Dilsel Uyarlama Gazzâlî mantığı dil açısından çok yönlü bir uyarlamaya tabi tutmuştur. Öncelikle Arapçanın doğal dil içinde tezahür eden beyân özelliklerini inceleyerek onların mantıksal istidlâl tarzlarına olan uygunluklarını açığa çıkartmıştır. Bunu doğal dilin içinde var olan istidlâl tarzlarının esasen mantıksal olduğunu göstermek için yapmıştır. Zira bu hususu belirgin hale getirmek onun şer‘î ilimlerin metodolojilerini mantıkla güçlendirmek şeklindeki düşüncesini benimsetmeye yönelik ikna çabasına hizmet edecek bir mahiyet arz eder. Böylece mantık karşıtlarına zaten uyguladıkları bir şeyi salt formuna aşina olmadıkları için reddettiklerini ifade etme yolunu açmıştır. Öte taraftan mantık terimlerini yeniden Arapçalaştırma yoluna gitmiş ve bu yeni adlandırma faaliyetinde farklı yöntemler uygulamıştır. Şöyle ki, eğer mantık terimine yönelik önceki mütercimler tarafından yapılan tercümeyi isabetsiz bulmuşsa onu özellikle Kur’an’da geçen bir kavram kullanarak yeniden tercüme etmiştir. Tercüme isabetli ise ve ilgili mantık terimine muhteva bakımından nahiv, fıkıh usûlü ve kelâm ilminde denk düşen bir ıstılah varsa terimin mantıktaki ifadesi yerine bu ilimlerdeki lafızları ikame etmiştir. Yaptığı bu kavram denkleştirmeleri ile şer‘î ilim talebelerinin mantığı sözdizimi ve ıstılahlar bakımından aşina bulmaları ve öğrenmeye meyletmelerini sağlamak istemiştir.897 Zira böylece mantığın bir üst metodoloji olarak İslamî ilimlere fayda sağlaması yönündeki gayesini gerçekleştirmesi kolaylaşacaktır. 896 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 100. 897 Çünkü ona göre bir sözün kabul edilmesi için içerik bakımından hak olması yetmez, bilakis bununla birlikte muhatabın aşina olduğu lafızlarla ve alıştığı sözdizimine uygun olarak ifade edilmesi gerekir. Zira örneğin bir Müslümana “Eşhedü ellâ ilâhe ilallâh ve enne İsa Resûlullah” denilse ilk etapta bunu yadırgar. Oysa bu söz onun inanç ilkelerine göre doğrudur. Zira İslam’da Hz. İsa’ya inanmak şarttır. Hristiyanlık inancı ise İslam tarafından bu sözden dolayı değil, aksine Allah üç ilahtan biridir, demesinden ötürü tenkit edilmiştir. Gazzâlî, bu örnek aracılığıyla açığa çıkarttığı üzere insanların zevahire ve aşina oldukları şeye bir zaaf derecesinde bağlı olduklarından dolayı mantığı kapsamlı dilsel bir uyarlamaya tabi tuttuğunu tasrih etmiştir. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 43. 222 6.3.1. Yeniden Tercüme Ettiği Kavramlar Bu kavramların başında bizzat mantık kelimesi gelir. Mantık eserlerini isimlendirirken bu kelimeyi kullanmamış, bilakis yerine ya Kur’an’da geçen “mîzân”898 ve “elkıstâsü’l-müstakîm” ya da Arapçada lügâvî anlamı “ölçüt ve mihenk” manalarına gelen “mi‘yâr ve mihakk” ifadelerini kullanmıştır. Bu tercihinin her ikisini de kastetmiş olmasının mümkün olduğu iki muhtemel nedeni vardır. Bunlardan ilki Kur’an metninin otoritesine dayanarak mantık ilmini meşrulaştırmaktır. Diğeri ise “mantık” kelimesinin Arapçada lügâvî vaz‘ı gereği sadece konuşma manasına gelmesi ve aklî düşünceye bir atıfta bulunmamasıdır.899 Nitekim Kur’an’da da mantık kelimesi “konuşmak ve dil” anlamında kullanılmıştır.900 Bu yüzden denilebilir ki, Gazzâlî bu ilmi ifade etmek üzere Arapça “mantık” kelimesinin tercih edilmesini dilsel vaz’ açısından yanlış bulmuştur. Bunun yerine mantığın gayesini nazarı itibara alan serbest bir isimlendirme yapmayı tercih etmiştir. Zira mantığın gayesi akıl yürütmelerde doğru olanı yanlıştan ayırmanın ölçütü olmaktır. Bu gayeyi Arapçada ifade etmeye uygun kelimeler de “tartı ve ölçüt” anlamlarına gelen mîzân, kıstâs, mi’yâr ve mihakk gibi kelimelerdir. Gazzâlî, Kur’an’dan aldığı mezkur kavramlar içinde özellikle mîzân kelimesi üzerinde durur. Çünkü iki ayette “mîzân” kitap ve hak eşliğinde peygamberlere indirilen bir şey olarak nitelenmektedir. Hadîd suresinde “Biz resullerimizi açık delillerle (beyyinât) gönderdik. İnsanlar adaleti ikame etsin diye onlarla kitap ve mîzânı indirdik” (57/25), Şûrâ suresinde ise “Allah ki kitabı hak ve mîzânla indirdi. İdrakine nasıl varabilirsin ki, belki de kıyamet yakındır”(42/17) buyurulmaktadır. O, bu bağlamda indirildiği ifade 898 Mizân kelimesi Kur’an’da dokuz yerde geçer. Bunlar sırasıyla En ‘âm, 6/152, Arâf, 7/85, Hûd, 11/84, Hûd, 11/85, Şûrâ, 42/17, Rahmân, 55/7,8,9 ve Hadîd, 57/25 şeklindedir. Bu ayetlerin bazılarında “tartı” anlamında kullanıldığı açık iken Şûrâ suresinde “hakkı ve mîzânı indirdi” ve Hadîd suresinde ise “onlarla (resullerle) kitabı ve mîzânı indirdik” şeklinde kullanılmaktadır. Yani bu iki ayette mîzân hak ve kitab gibi indirilen bir şey olarak zikredilmektedir. Kur’an kavramları sözlüğünü yazan Râgıb el-İsfehânî el-Müfredât fî Gâribi’l-Kur’ân isimli eserinde bu ayetlerde “mîzan” kelimesi ile insanın yaptığı her fiil ve sarf ettiği her sözde adaleti gözetmesine işaret edildiğini belirtmektedir. Bk. Ebü’lKāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî gâribi’lKur’an, Dımaşk-Beyrut: Dâru’l-kâlem, 1416, s. 868. 899 İbn Manzûr Lisânü’l-Arab isimli lügatinde “nataka” fiilinin konuşmak (tekalleme), “mantık” kelimesinin ise kelam (söz) anlamına geldiğini ifade eder. Felsefecilerin nutk-ı bâtın olarak isimlendirdikleri düşünme manasını ise zikretmez. Bk. Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, 3. bs., Beyrut: Daru Sadır, 1414, c. 10, s. 357. 900 Neml suresinde Hz. Süleyman’ın kendi kavmine Allah’ın kendisine verdiği nimetleri anlatırken şöyle dediği aktarılır: “Dedi ki, ey insanlar! Bize kuş dili (mantıka’t-tayr) öğretildi ve her şeyden verildi.” (Neml, 27/16). 223 edilen şeyin duyusal olan tartı olamayacağını, bilakis doğru düşünmenin ve eylemenin ölçütü olduğunu ifade etmektedir. Bunu da Aristotelyen mantıktan istifade ederek belirlediği ve üst bir metodoloji olarak konumlandırıp “beş mîzân” şeklinde isimlendirdiği bir yönteme yorumlamaktadır. Bu üst metodolojiyi her ne kadar Aristotelyen mantıktan istifade ederek kurmuş ise de belirlediği “beş mîzânı”, Kur’an metnindeki kanıtlama pratiklerine arz etmek suretiyle tespit ve teyit ettiğini ifade etmektedir. Böylece kendi kurduğu ve büyük oranda Aristotelyen olan bu üst metodolojinin Peygamberlere indirildiğini iddia etmektedir. 901 Yanlış bulduğu diğer bir tercüme de Arsitoteles’in syllogistik tarzındaki kanıtlama şeklinin Arapçaya “kıyâs” kelimesi ile çevrilmiş olmasıdır. Zira syllogistik kanıtlamada öncüller eşitlik üzerinden değil, bilakis tazammun (büyük öncülün küçük öncülü içermesi) ile birbiriyle ilişkilidir. Oysa kıyas kelimesi lügâvî vaz‘ı gereği bir eşitlik ilişkisi ile karşılaştırmayı ifade eder. “Kıyasın vaz’ına en uzak kullanım, felsefecilerin iki öncülü terkip edip onlardan bir netice elde etmesine isim olarak verilmesidir. (…) Oysa kıyâs biri diğerine bir tür eşitlikle izafe edildiği iki şey gerektirir. Çünkü Araplar ‘filan, filana aklı ve soyu hususunda kıyaslanamaz’, ‘filan filana kıyaslanır’ der. Dolaysıyla kıyas, iki şey arasındaki izafi bir manadan ibarettir.”902 Fakat bu eleştirisine rağmen eserlerinin bazı yerlerinde genel kullanıma uygun olarak mantıksal syllogistik için kıyâs kelimesini kullanmıştır.903 Müslüman mantıkçılar tarafından yaygın olarak kullanılan tasavvur ve tasdîk şeklindeki kavram çiftini de tercümelerinin yanlışlığını ifade etmediği halde yeniden tercüme etmiştir. Tasavvur yerine “ma‘rife”, tasdîk yerine ise “ilim” kelimelerini tercih etmiştir. Önerdiği bu tercümelerin gerekçesi olarak nahiv ilmine göre “‘arafe” fiilinin tek mef‘ûl, “‘alime” fiilinin ise iki mef‘ûl almasını göstermiştir. Yani ilk fiilde tek bir şeyin, ikinci fiilde ise aralarında nisbet olan iki şeyin bilinmesinden hareket etmiştir. Zira “Zeyd’i bildim” cümlesinin Arapçası “‘araftü Zeyden”, “Zeyd’in alim olduğunu bildim” ise 901 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 41. 902 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 724-25. 903 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 55; Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 70. 224 “‘alimtü Zeyden ‘âlimen” şeklindedir.904 Buna göre ‘arafe fiili tek bir şeyin, ‘alime ise aralarında ilişki bulunan iki şeyin bilgisi için kullanılır. İki fiilin lügâvî vaz‘ındaki bu nüans bahis konu iki kavramın aralarındaki farkı karşılamaktadır, zira tasavvur tekil bir şeyin, tasdîk ise birbirine yüklemlenen iki şeyin bilgisi demektir. 6.3.2. Mantık Terimleri Yerine Usûl Istılahlarını Kullanması Gazzâlî fıkıh usûlü sistemini istidlâl formu bakımından mantıkileştirmesinin bir aracı olarak kavram denkleştirmeleri yapar. Bu denkleştirmelerde yine formu birinci derecede dikkate alır. Mantık kavramlarını benzeşen usûl kavramları yerine kullanırken birebir aynı içeriğe sahip olmalarını değil, usûldeki lafız-mana ilişkisini sağlama şartını arar. Örneğin tümel (küllî) kavramı mantıksal bir terim olması bakımından bir kaplam (mâsadak) bir de içlem (mefhûm) ciheti vardır. İçlem ciheti kavramın salt bilinen özünü ifade eder. Teklik ve çokluk yönüne taalluk etmez. Bunun aksine kaplam ilgili özün ifade ettiği bireyleri, yani teklik ve çokluk veçhesini belirginleştirmeye yöneliktir.905 Gazzâlî tümel kavramını usûl terimi olan ‘amm yerine kullanırken içlemi değil, kaplamı esas alır. Çünkü usûldeki umûm lafzın bireyleri kapsama yönüne taalluk eder. Onun özüne bir atıfta bulunmaz.906 Onun en dikkat çekici olan kavram denkleştirmesi mantığın esas gayesini teşkil eden “burhân” kavramını usûldeki kıyâs için kullanmasıdır.907 Oysa bilinmektedir ki, burhân mantıkta ancak nesnel, evrensel ve önsel kati bilgiler içeren kanıtlamalar için kullanılır.908 Fakat Gazzâlî mantıktaki bu anlam için “hakiki burhan”909 ifadesini kullanarak onu aslına uygun bir şekilde kullanmayı sağlarken öte taraftan onu fıkhî kıyasları da kapsayacak denli genişletir. Bunun muhtemel nedeni Gazzâlî’nin fıkıh usûlünü mantıktaki en yüksek değerde olan kavram ile nitelemek suretiyle zahiren de olsa ona mantık cihetinden büyük bir itibar verildiğini göstermek, hatta onu mantıkla eşitlemek ve böylece mantığın fıkıh usulünde kullanılmasına karşı var olan mukavemeti 904 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 54. 905 Gazzâlî’nin küllî kavramına dair ayrıntılı izahı için bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 337-389. 906 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 65. 907 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 243. 908 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 257. 909 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 245. 225 kırmaktır. Nitekim fakihlerin ve kelamcıların mantıkçılar tarafından karşılaştıkları temel tenkit, yöntemlerinin burhânî olmamasıdır. Gazzâlî kendi düşünsel projesini gerçekleştirmek yolunda lafız düzeyinde tasarrufta bulunarak bu algıyı bertaraf etmeyi hesaplamış olmalıdır.910 Keza bu minval üzere öncül (mukaddime) kavramını asıl kelimesi ile ifade eder.911 Netice yerine “re’y” kelimesini kullanır. 912 Tümel (küllî) kavramı yerine mutlak, tikelin (cüz’î) yerine muayyen 913 , özsel (zâtî) yerine sıfatü’n-nefs, lâzım yerine vasfün lâzım914, soyut tümeller yerine soyut mutlaklar915, konu yerine mahkûm ‘aleyh, yüklem yerine hüküm916, orta terimi (hadd-i evsat) illet terimlerini kullanır.917 O, kavramları denkleştirme hususunda büyük oranda mantık kavramlarını usûl ilminin ıstılahlarına irca etmişse de aksi yönde denkleştirmeler de yapmıştır. Örneğin şer‘î hüküm içeren cümlelere şer ‘î veya fıkhî önermeler (el-kaziyye eşşer‘iyye veya fıkhiyye) tabirlerini kullanmıştır.918 6.4. Usûldeki Lafız-Mana İlişkisini Mantıksal Yönden Tahlil Etmesi Gazzâlî usûl ilmindeki lafız-mana ilişkisini mantıksal yönden tahlil eder. Fakat bunu bir şarta bağlar. O da usulde yer alan ve mantıksal yönden uyarlanması istenen meselenin doğrudan dilin vaz‘ına taalluk etmesidir. Zira mantık, usûl tabirleriyle ifade edilecek olursa, sadece mantûku itibara alır, muvafakat ve muhalefet mefhûmlarını dikkate almaz. Bunun nedeni mantığın bir burhan mantığı olması hasebiyle sadece muhakkak olan manalara itibar etmesidir. Muhtemel olan manaların mantıksal bir burhan 910 Nitekim bu itham karşısında Gazzâli’den bir önceki kuşağın alimlerinden olan Abdulkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) ‘İyârü’n-nazar fî ilmi’l-cedel isminde bir eser yazmış ve mukaddimesinde mütekellim ve fakihlerin yöntemi cedelî olduğu gibi Arsitoteles mantığının da cedelî olduğunu, fakat birincilerin cedelinin ikincilerinkinden daha üstün olduğunu savunmuştur. Bu iddiasını temllendirmek üzere de mezkur kitabı yazmıştır. Bk. el-Bağdâdî, ’İyârü’n-nazar, ss. 112-22. 911 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 27. 912 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 59. 913 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 65. 914 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 73. 915 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 78. 916 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 80. 917 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 93. 918 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 18. 226 sisteminde yer alamayacağı hususu açıktır. Oysa bu durumun aksine fıkıh usûlü mantûkun yanında sözün mefhûmunu da dikkate alır.919 Bu mülahazalara binaen denilebilir ki, Gazzâlî fıkıh usûlünü mantıksal bir uyarlamaya tabi tutarken usûlün hususiyetine riayet eder. Ona özgü olan ve mantıkta yeri bulunmayan meseleleri olduğu gibi bırakır. Yalnız bununla birlikte kıyasın kurulumunda doğal dilin anlamın tayini sürecinde itibara aldığı karine, makâm ve bağlam gibi hususlara itibar edilmemesi gerektiğini savunur.920 Zira bu durum sözün manasının anlaşılmasını gramer dışında bazı araçlara bağlar. Bu da önermelerin ihtimal bildirmesine sebebiyet verir. Kıyasın formel dizgesi ise kesinliği esas alır, ihtimale yer bırakmaz. Keza o, sözün uzunluk ve kısalığında mümkün mertebe mantıksal dizgenin şartlarını esas alır. Çünkü ona göre söz uzadıkça mantıksal hata ihtimali artar.921 Burada belirtmek gerekir ki, lafız-mana ilişkisinin mantıkileştirilmesi söylemi ilk başta akla bir uyumsuzluk getirmektedir. Zira lafız-mana ilişkisi temelde lügâvî vaz’ üzerine yapılan bir uylaşımla belirlenir. Bu vaz’ yapıldıktan sonra onda soyut akıl yürütmek olan mantığın dahli nasıl mümkün olabilir? Gazzâlî bu soruya lafız ile mana arasında her zaman karanlık bir noktanın bulunduğunu, onu da ancak akıl ile aydınlatmanın mümkün olduğunu ileri sürerek cevap verir. “Hakikat o ki, her lafız (içereceği) şeylerle ilişkisi bakımından üç kısma ayrılır: (ı) Bazı şeyleri kapsamadığının kesin olması, (ıı) bazısını da kapsadığının kesin olması ve (ııı) diğer bazı şeyleri ise kapsayıp kapsamadığının açık olmaması. Bu son kısmın durumunun vuzuha kavuşturulması ancak salt aklî nazarla mümkündür.”922 Bu yüzden ona göre şer‘î hüküm belirlemek için çoğu meselede sadece lafız-mana ilişkisine istinat etmek yetersiz kalır.923 Bilakis salt akıl yürütme biçimlerine başvurmak gerekir. Bu da hiç kuşkusuz ki, mantığın konusudur. Dolaysıyla denilebilir ki ona göre 919 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 90. 920 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 209. 921 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 50. 922 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 40. 923 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 43. 227 fıkıh usulünde lafız-mana ilişkisine yönelik kuralların yetersiz kaldığı yerlerde mantıktan yararlanmak usûl sistemini güçlendirir. Lafızları ifade ettikleri anlam üzerinden birbiriyle ilişkilendirilmesi yönünden müterâdif, mütebâyin, mütevâti’ ve müşterek924 şeklinde dört kısma ayıran925 Gazzâlî, şer‘î anlamlar ifade eden savm (oruç), salat (namaz) ve hac gibi kelimelerin bu mantıksal taksim içinde hangi kısmın altına girdiğini beyan etmiştir. Ona göre bu kelimeler lügâvî anlamlarından ayrıldığı için müşterek kelimeler kabilinden sayılır. 926 O, fakihlerin mantık ilmindeki anlam ilişkisine göre lafızların mantıksal taksimini bilmediklerinden dolayı önceki mezhep imamlarının bazı içtihatları konusunda kafa karışıklığı yaşadıklarını ileri sürmekte ve buna fakihler arasında ikrah (zorlama) altında bir adam öldüren kimseye kısas gerekip gerekmediği konusunda vuku bulan ihtilafı örnek vermektedir. “Şâfiî kısas gerekir, zira o muhtardır; Hanefî de kısas gerekmez zira o ikrah altındadır, muhtar değildir, der. Zihin bu her iki sözü neredeyse reddedecek. Çünkü malum olduğu üzere iki zıddı tasdik etmek muhaldir. Fakihlerin bu konuda tökezlediklerini ve bir çözüm bulamadıklarını görürsün. Oysa bunun sebebi muhtar kelimesinin müşterek olmasıdır. Zira muhtâr lafzı bazen ‘güç yetiren’ kelimesi ile eşanlamlı bir şekilde kullanılır. (…) Bu durumda ikrah altındaki kimseyi (mükrah) de kapsar. Bazen de ‘gücünü kullanmayı, dürtülerine uymayı terk eden, dışarıdan yönlendirilemeyen’ anlamına gelir ki, bu manasıyla muhtâr, mükrahı kapsamaz.”927 Öyleyse iki farklı manaya gelen tek lafız olması hasebiyle muhtâr kelimesi mükraha hem olumlu hem de olumsuz bir şekilde yüklemlenebilir ve bundan her iki önermenin birbiriyle çelişmesi lazım gelmez. Zira burada lafız aynı, ama mana farklıdır.928 Gazzâlî’ye göre bazı fakihler bu mantıksal kaideyi bilmediği için aynı kelimenin aynı anlamla iki zıt önermede kullanıldığını zannetmiş ve bu yüzden meseleyi çözmekte yetersiz kalmıştır. 924 Müterâdif eşanlamlı kelimeler, mütebâyin farklı anlamlara gelen farklı lafızlar, mütevâti’ birden fazla bireyi kapsayan cins isimler, müşterek birden fazla ayrı anlama gelen aynı lafız demektir. Bk. Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, ss. 66-67. 925 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 66. 926 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 70. 927 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 71. 928 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 85. 228 Keza o, yakın alam ifade eden ve fakat nüanslarla birbirinden ayrılan lafızlara da dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre bu nüansların gerektirdiği anlam incelikleri bazen aynı önermenin biri doğru, diğeri yanlış olan çift anlam ifade etmesine yol açabilir. Örneğin efendisinin evinden kaçan köle için Arapçada hem “âbık” hem de “hârib” denir. Fakat bu iki lafzın anlamları arasında ince bir fark vardır. Zira uğradığı kahırdan ve kapıldığı korkudan dolayı kaçan köleye âbık, sebepsiz yere kaçana ise hârib denir. Bu yüzden ona göre önermede bir anlam karmaşasına ve dolaysıyla yanlış netice çıkarımına yol açmamak için bu tarz kelimelerin nüanslarına dikkat etmek gerekir. 929 Gazzâlî, el takısı alan müfred isimlerin umûm ifade etmesi hususunda usûl alimleri arasında ihtilaf vuku bulduğunu ve bazı usûlcülerin mantık bilmedikleri için bu lafızların umûm ifade etmediğini, ancak eğer harici bir karine var ise umûm bildirdiklerini savunduklarını beyan etmiştir. Ona göre bu usûlcüler eğer mantıktaki tümel meselesini bilselerdi, mezkur isimlerin umûm ifade ettiklerini görebilirlerdi. “Bizim küllînin manasına yönelik izahımızı düşünürsen bu kimselerin küllî lafzın kendi başına istiğrak (umûm) gerektirdiğini ve ek bir karineye ihtiyacı olmadığını bilmediklerinden bu hataya düştüklerini anlarsın.”930 Gazzâlî’ye göre usûl sisteminde özel bir öneme sahip olan edat ve bağlaçların (elhurûfü’n-nâsika) bazılarının çok anlamlı olması, kıyâs kurarken fakihlerin hataya düşmesine sebep olur. Çünkü kurulan bir önerme bu bağlaçlardan dolayı iki anlama gelebilir ve onlardan biri doğu iken diğeri yanlış olabilir. Örneğin “beş çift ve tektir” denildiğinde bununla iki ile üçün toplamından meydana gelir anlamının yanı sıra onun hem çift hem tek olduğu manası da çıkabilir. Bu çift anlamlılık Arapçada ve (و (edatının yapısından kaynaklanır. Zira bu edat cüzlerin veya niteliklerin toplamını gerektirebilir. Bu yüzden örnek verilen cümlede cüzlerin toplamına delalet ettiğinde doğru, niteliklerin toplamını ifade ettiğinde yanlış bir anlam ifade eder.931 929 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 214. 930 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 75. 931 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 209. 229 Arapça sözdiziminde bir bağlaç olmaksızın aynı mübtedaya iki haber getirilebilir.932 Gazzâlî bu durumda önermedeki ikinci haber konumundaki öğenin, haberin sıfatı olarak anlaşılma ihtimali doğduğunu ifade eder. Zira örneğin “Zeydun tabîbün basîrun” denildiğinde mantık terimleriyle ifade edilecek olunursa “basîrun” kelimesi konuyu (Zeyd) niteleyen ikinci bir haber veya yüklemi (tabîbün) niteleyen bir sıfat olabilir. İlk ihtimalde Zeyd mutlak olarak, ikincisinde ise sadece tıpta basiretli olduğu anlamı ortaya çıkar. Bu yüzden ona göre kıyasta bu tür ihtimal ifade eden önermelerden sakınmak gerekir.933 Buradan anlaşılmaktadır ki, Gazzâlî usûlün doğal dilin kaidelerine tabi olan yapısını belli yönlerden mantıkileştirmektedir. Zira yukarıdaki örneğin çok anlamlılığı doğal dil içinde bir anlam karmaşasına sebep olmaz. Zira daha önce de zikredildiği üzere doğal dil içinde anlam belirliliği yalnızca cümlenin gramatik yapısıyla değil, bilakis aynı zamanda karine, bağlam ve makâm aracılığı ile de sağlanır. Mantık ilmi karine, bağlam ve makâm gibi araçları dikkate almadığı için çalışmanın konusu olan düşünür, bu hususları anlam tayininden dışlamıştır. Fakat bununla birlikte onun fıkıh usûlündeki doğal dil kaidelerine her yönden mantıksal cihetten müdahale ettiği savunulamaz. Bilakis o, bahis konusu müdahaleyi formun dönüştürülmesi çerçevesi ile sınırlandırmıştır. Bu çerçevenin dışında kalan yönlerde fıkıh usûlünün hususiyetine riayet etmiştir. Bunun en bariz delili, nasları anlama düzeyinde (onlardan çıkarım yapmak düzeyinde değil) yegane yöntemin dilin vaz‘ı olduğu şeklinde bir ilke vazetmesidir.934 Ayrıca usûl kavramlarını mantık terimleri yerine kullanırken onları mantıksal bir cihetten ziyade, dilsel bir şekilde yorumlamasıdır. Çünkü örneğin âm lafzını küllî kavramı yerine kullanılmasını içlem değil kapsam ciheti üzerine bina eder.935 Bu durum da onun yaptığı kavram denkleştirmelerinde mantığın mahiyet düşüncesini değil, doğal dilin kapsam anlayışını esas aldığını gösterir. 932 Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullāh b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh b. Hişâm İbn Hişâm, Şerhu Katri’n-nedâ ve bellü’s-sedâ, 4. bs., Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-’ilmiyye, 2004, s. 119. 933 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 209. 934 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 773. 935 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 590. 230 6.5. Usuldeki İstidlâl Formunu Mantıkîleştirmesi Gazzâlî, bilginin zannîlik ve yakinilik değeri açısından Fârâbî ve İbn Sînâ’nın anlayışına sadık kalır. Zira fıkhî istidlâllerin bilgi değerini zan olarak belirler. Onlara bir yakinilik atfetmez.936 “Eğer bir kimse aklî meseleler fıkhî olanlardan nasıl ayrılır derse, biz kıyâsın sureti bakımından aralarında fark yoktur, onların ayrıştıkları husus madde (bilgi içeriği ve değeri) bakımındandır. Bu bakımdan farklılıkları da mutlak değildir. Zira aklî meselelere öncül olmaya uygun olan şeyler bazen fıkhî olana da öncül olabilirler. (…)”937 Bu yüzden ona göre fıkhî meselelerde hakiki bir burhân kıyası kurmak mümkün değildir. Zira bir şeyin burhân kıyası ile kanıtlanabilmesi için istidlâldeki öncüllerin aklın ilkeleri gibi nesnel, kesin ve değişmez bilgilerden oluşması gerekir. Oysa fıkhî meselelerde orta terim yapılan şeyler insanların değişime uğrayan hallerinden meydana geldiği için genelde ekseriyetle geçerli olan bilgilerden oluşur. Fakat bununla birlikte fıkhî bilginin galip zan ifade etmesi şeklindeki hükmümüz kati ve yakinîdir. Zira bu bilginin galip zan ifade etmesi hiçbir şüpheye mahal değildir. Muhtemel olan, tikel bir içtihat sonucu ortaya çıkan tikel hükümdür.938 “Bu sebeple zannî fıkhî meselelerde zan oluştuğunda amel etmenin kesin vacipliğine hükmederiz. Fakat amel etmek ve (tikel) hükmün kendisi zan ifade eder. Ama (mutlak olarak) amelin varlığı katidir. Zira kati delille biliriz ki, şer’ galip zannı amelin vacipliği hususunda yakînin yerine ikâme etmiştir. Hükmün zannî olması bu hususta kesin bir görüşe sahip olmamıza mani değildir.”939 Bu da demektir ki, Gazzâlî yakîn ile zan değerleri arasında diyalektik bir ilişki kurmuştur. Zira galip zan ifade eden fıkhî hükümlerde bir tür yakinilik vardır. O, bu 936 Bu hususu Mihakkü’n-nazar isimli eserinde açıkça zikreder: “Bil ki, kıyastan neticenin lüzûm yoluyla çıkması için her iki öncülün müsellem olması gerekir. Eğer ulaşılmak istenen sonuç aklî bir meseleye ilişkin ise yakinî, fıkhî ise zannî bir şekilde teslim edilmiş olması gerekir.” Bk. Gazzâlî, Mihakkü’nnazar, s. 94. Esâsü’l-kıyas’ta ise bu hususu “fıkhî düşünüş ile aklî düşünüş arasındaki yegane fark bunlardan ilkinde amel etmenin vacipliğine dair zannın aklî meselelerdeki katiyetin yerine geçmesidir. Keza zannın (kesin) bilginin yerine ikâme edilmesidir.” şeklinde ifade etmiştir. Bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 43. 937 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 202. 938 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 255-257. 939 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 256-257. 231 durumu erkek bir bireyin büyüyünce sakalının çıkma hükmüne benzetir. Zira galip zan ile bilinir ki, bir erkek belli bir yaşa gelince cildinde değişimler olur ve yüzünde sakal çıkar. Her ne kadar sakal çıkmasının mutlak olarak yakiniliğinden bahsedemiyorsak da bu hususta galip zannın, yani çoğunluğun mutlaka sakalı çıkacağına dair bir yakîne sahibiz.940 Dolaysıyla hükmün kendisi yakini olmasa bile galip zannın kendisi yakinîdir. Şer‘î hükümler de içtihatla belirlendiğinde her ne kadar tikel bir hüküm olması hasebiyle zannî ise de bu tür hükümlerde galip zannın itibara alınması durumu yakinîdir. Bu yüzden bu salt bir zan değil, içinde bir tür yakîn taşıyan zandır. Gazzâlî yaptığı bu yorumla mantık ile fıkhî kıyas arasında maddi (bilgi içeriği) cihetten de bir geçişlilik sağlamıştır. Bu husus da onun mantıksal kıyasın formunu alıp şer‘î kıyasa giydirmesinin meşruiyetini bilgi içeriği açısında kısmen de olsa sağlama çabası olarak yorumlanabilir. Gazzâlî, usûldeki istidlâl sisteminin maddi cihetten mutlak olarak değil, ama suret bakımından mutlaka mantıksal formlara uyarlanmasının gerekliliğini savunur. Çünkü ona göre akıl yürütme (nazar) mahiyeti ve şartları gereği tek tiptir. O da mantıkta kuramsallaştırılmıştır. Dolaysıyla aklî meseleler üzerine düşünmek ile fıkhî konularda içtihat yapmanın formları aynıdır. Bu nedenle mantığın fıkıhtaki delillendirme faaliyetine büyük katkısı olacağını beyan eder. Nitekim yazdığı mantık eserlerinde örnekleri özellikle fıkhî meselelerden getirmiştir. Fakat o bu uyarlamanın yaşadığı dönemde fıkıh ve mantıkla iştigal eden her iki taraf açısından da alışılmadık bir yenilik olduğunu ve bunun onlar tarafından yadırganacağını öngörmüştür. “Öyle sanıyorum ki, şaşı gözle ve eleştirip hafife alma bakışıyla bakanlar, bizim kati akledilirleri zannî olan fıkhî misallerle açıklama suretiyle alışılagelmiş olan tutumdan ayrılmamızı yadırgayacaklar. Onlar tanedip aşağılayarak hadlerini aşmayı bıraksınlar! Örnek verme sanatını ve faydalarını bilmediklerini teslim etsinler. Örnek vermek, kapalı olanı yönlendirilmeye muhtaç talebe nezdinde daha bilinir olanla anlaşılır kılma sanatıdır. Zira talebe ancak bu suretle bilmediği şeyi kendisine malum olan şeyle mukayese edebilir, böylece kendisine meçhul olan şeyin bilgisi onun zihnine yerleşir.”941 940 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 256. 941 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 61. 232 Esasen -daha önce de belirtildiği üzere- Gazzâlî mantık ilminin bir üst metodoloji ve akıl yürütme gerektiren her alanın mukaddimesi olduğu görüşündedir. Nitekim fıkıh usûlüne dair yazılan bir esere ilk defa bir mantık mukaddimesi eklemesini gerekçelendirme bağlamında bu hususu sarihen ifade etmiştir: “Bu mukaddime usûl ilminin bir cüzü ve ona özgü değildir. Bilakis bütün ilimlerin mukaddimesidir. Onu ihata etmeyen asla kendi bilgileri hususunda bir güvene sahip olamaz.”942 O, mantık ilmini örnekler ve kavramlar üzerinden özellikle fıkıh ve usûlü ile mezcetmesini, kendi döneminde fıkıh ilminin en rağbet edilen, hatta yegane rağbet gören ilim olmasına bağlar.943 Çünkü mantığın faydasını eğer talebelerin en aşina oldukları ilim içinde gösterebilirse mantığın gerekliliğini kolayca ispat edebilecek ve böylece geniş bir çerçevede meşruiyetini sağlamış olacaktır. Gazzâlî fıkıh usûlünün istidlâl formunu mantıksal bir surete dönüştürmek için mantıktan hareketle inşa ettiği, “el-kıstâsü’l-müstakîm” olarak isimlendirdiği ve üst bir metodoloji olarak konumlandırdığı mantık sistemini teklif eder. O, bu sistemi geliştirirken salt aklî nazarla hareket etmediğini, bilakis Kur’ân’daki kanıtlama pratiklerini inceleyerek bahis konusu sistemi tespit ettiğini ifade eder. “Re’y ve kıyâs tartısına gelince onu uygulamaktan Allah’a sığınırım. O, şeytanın ölçütüdür. Benim talebelerimden (ashâbî) onu bilginin mutlak mîzânı sayan varsa, Allah’tan onun bu dine vereceği şerri engellemesini dilerim. Zira o, dinin cahil savunucusudur. Böyle bir savunucu akıllı düşmandan daha zararlıdır.”944 Gazzâlî’ye göre mezkur beş delil tarzından müteşekkil olan “el-kıstâsü’l-müstakîm” sistemi, esasen Yüce Allah tarafından peygamberlere indirilmiştir. O -celle celâluhupeygamberlere bu sistemle düşünmeyi öğretmiştir. Hatta ona göre “el-kıstâsü’lmüstakîm (doğru ölçüt) ile tartın” (İsrâ, 17/35; Şü‘arâ, 26/182 ) ayet-i kerimesi bu beş delil tarzına işaret eder. 942 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 109. 943 Yaşadığı dönemde ilim talebeleri arasında fıkıh ilmine olan yoğun rağbeti şu satırlarla ifade etmiştir: “Çağımızda ilgiler fıkha yöneldiği, hatta ona hasrolduğu için biz münazara yollarına dair kitaplar yazdık. İhtilafın kaynakları, nazar konusu, kaynakların sağlamlığı, ilkeler ve gayeler konularında kitaplar yazdık. Aklî nazar yönteminde gerçekleştirilen araştırma tarzının tertip ve şartları cihetinden önemli gayesi de budur. Farklılık yalnızca öncüllerdedir.” Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 60. 944 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 12. 233 “Dedi ki, el-kıstâsü’l-müstakîm nedir? Dedim ki, Yüce Allah’ın kitabında indirdiği ve peygamberlerine onlarla ölçmeyi öğrettiği beş ölçüttür (mevâzin). Bunları Resulullah’tan öğrenen ve Allah’ın mîzânı ile ölçüp tartan doğru yola ermiştir. Onlardan sapıp kıyâs ve re’ye meyleden sapkınlığa düşüp değersizleşmiştir.”945 Binaen aleyh denilebilir ki, Gazzâlî Müslüman mantıkçılardan öğrendiği mantığı Kur’an’ın istidlâl yapısına arz etmiş ve eşleşen taraflarını kabul etmiştir.946 Diğerlerini ise salt kıyâs ve re’y olarak isimlendirip reddetmiştir. Bu çalışmanın birinci bölümünde de geçtiği üzere Gazzâlî’nin bir üst sistem olarak kurduğu bu metodolojide mantığın formel tarafı büyük oranda varlığını korumuştur. Onun bunu Kur’an’dan çıkarttığını söylemesi esasen mantığın formel tarafına İslam ilim kültürü içinde olabilecek en sağlam meşruiyeti tanıması anlamına gelir. Zira “bunun batıl olduğunu kimse iddia edemez, çünkü böyle bir iddia Yüce Allah’ın peygamberlerine yaptığı talimi batıl saymak olur.”947 Ona göre Kur’an’dan çıkarılan bu beş delil şekli mantık (‘akliyyât) ile fıkıh usûlü (fıkhiyyât) arasında ortaktır. Bu delillerin daha baştan Kur’anda ve fıkıhta mülahaza edilmemesinin sebebi Arapçanın beyan özelliklerinden dolayı delil formlarında bazı öncüllerin hazfedilmesidir.948 O, fıkıhçıları bu hususta mantığın formlarına riayet etmeye davet eder. Zira bu durum münazara pratiğinde kendilerine muhkem bir zemin sağlayacak ve onları sırf formun bozukluğundan dolayı muhatap olacakları itirazlardan koruyacaktır.949 Çalışmanın Gazzâlî’nin mantık anlayışını içeren birinci bölümünde ayrıntılı olarak zikredilen bu beş delil şeklini burada fıkhî örnekleriyle muhtasar bir şekilde zikretmek Gazzâlî’nin teklif ettiği dönüşümün mantık ve usûl ilişkisinin mahiyetini belirgin hale getirmesi açısından faydalı olacaktır. I.Büyük Teâdül Şekli950. Umûm üzerinden hüküm çıkarımı yapmaktır. Bu şekilde iki aslın ilişkilendirilmesinden bir netice elde edilir. Örneğin “her sarhoş edici şey haramdır, nebîz sarhoş edicidir, öyleyse nebîz de haramdır” şeklindeki delilde nebizin 945 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 14. 946 Kur’an-ı Kerimdeki istidlâl formlarını içeriklerinden arındırarak ortaya çıkardığına dair bizzat Gazzâlî’nin beyanı için bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, ss. 22-23. 947 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 27. 948 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 21. 949 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 92. 950 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 18; Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 91. 234 haramlığı bir benzerlik üzerinden hüküm aktarımı ile değil, bilakis neticenin tümel büyük aslın umumuna dahil olduğu açığa çıkartılarak kanıtlanmıştır.951 O, bu delili “bir sıfât952 üzerine hüküm vermek zorunlu olarak mevsûf üzerine de hüküm vermektir” şeklinde ilkeleştirmiştir.953 Mezkur örnekte sarhoş edicilik nebizin sıfatıdır. Bu yüzden onun (sarhoş ediciliğin) haram olduğunu söylemek, onun mevsûfunun (nebiz) haram olduğuna hükmetmektir.954 Dolaysıyla Gazzâlî, fıkhî kıyâsla ispatlandığı söylenen bazı hükümlerin temelde mantıksal kıyasın birinci şekline dahil olduğunu savunmaktadır. Fakat öncül kelimesi yerine fıkıh usûlü terimi olan “asıl” kelimesini kullanmaktadır. Bu şekil fıkıhta bir ispat aracı kullanılabilir.955 II.Orta Teâdül Şekli. İki şeyden biri diğerinde olmayan bir sıfat almışsa diğeri zorunlu olarak sıfat alan şeyden tümden ayrıdır (mütebâyin).956 Yani bir şeye olumlu olarak yüklemlenen bir şey, başkasına olumsuz olarak yüklenmişse bu iki şey birbirinden ayrı şeyler olmak zorundadır.957 Bu esasen mantıktaki yüklemli kıyâsın ikinci şeklidir. Bu şekle şöyle bir fıkhî örnek vermiştir: “Her elbise arşın ile ölçülür. Ribâya konu hiçbir şey arşın ile ölçülmez. Öyleyse hiçbir elbise ribâya konu değildir.”958 Bu şekil fıkhî meselelerde iki şeyin aynı hükme tabi olmadığını açığa çıkartmak için kullanılır. Gazzâlî bu şeklin ruh olarak fakihlerin “el-fark” olarak isimlendirdiği münazara yönteminde bulunduğunu savunur. 959 III.Küçük Teâdül Şekli. Aynı şeyde cem olan iki vasıftan her birinin bir kısmı ötekinin bir kısmıyla zorunlu bir şekilde nitelenir.960 Bu da kıyasın üçüncü şekline tekabül eder. Gazzâlî buna şöyle bir fıkhî örnek verir: “Her yenilir olan ribâya konudur. Her yenilir olan tartılır. Öyleyse ribâya konu olan bazı şeyler tartılan şeylerdir”.961 Ona göre bu 951 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 27. 952 Gazzâlî bütün yüklemleri sıfat sayar. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 24. 953 Gazzâlî bu ilkeyi zorunlu önsel bilgilerden hareketle inşa ettiğini ifade eder. Ona göre bedihî olarak bilinir ki, eğer bir sıfata bir şey isnat edilirse o zorunlu bir şekilde mevsûfa da nisbet edilir. Bunun aksi düşünülemez. Bk. Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 23. 954 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 24; Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 28. 955 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 27. 956 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 29. 957 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 29. 958 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 149. 959 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 28. 960 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 34. 961 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 150. 235 şekil fıkhî akıl yürütmede tümel öncülü çürütmek için kullanılır. Doğrudan bir ispat aracı değildir. Fıkhî münâzarada fakihlerin kullandığı “nakz mekanizması” bu şekle denk düşer.962 IV.Telâzüm Şekli. Özel olanın sübut bulmasının genel olanın sübutuna delil olmasıdır.963 Bu şekil mantıktaki bitişik şartlı kıyasa denk düşer. Zira iki öncül içerir ve ilk öncülde iki önerme bulunur. İkinci öncül ise bu iki önermeden birinin ya olumlusu ya da olumsuzudur. Bu şekli fakihler delâle veya kıyâdü’d-delâle şeklinde isimlendirir. Fakat Gazzâlî’ye göre esasen bu şekilde bir fer‘i bir asla hükümde ilhak etme durumu yoktur. Bilakis o, ehass (özel) olanın var olması ile e‘amm (genel) olanın varlığına hükmetmek üzerine kuruludur. Dolaysıyla fıkhî kıyasa değil, mantıktaki şartlı kıyasa uygundur.964 Gazzâlî bu şekle fıkhî meselelerden şu örneği vermiştir: “Eğer bu nikah sahihse helal kılıcıdır. Fakat o sahihtir. Öyleyse o, helal kılıcıdır.”965 Ona göre fıkıh usulünde şart edatları ile yapılan fıkhî kıyaslar aslında bu şekle dahildir.966 V.Teânüd Şekli. Bir şeyin sadece iki cihetten meydana gelmesi ve onlardan birinin yanlışlanması ile diğerinin ispatlanmış olmasıdır. Eğer üç cihetten oluşuyorsa o zaman birinin sübut bulması için iki cihetin yanlışlığının açığa çıkartılması gerekir. Daha üst sayılardaki cihetlerde de aynı durum geçerlidir. Tek bir cihetin doğruluğunun kanıtlanması için diğer tüm cihetlerin yanlışlığı ispatlanmalıdır.967 Bu şeklin şartı cihet sayısının mutlaka belli olmasıdır. Eğer cihet sayısı belli değilse delil olma özelliği taşımaz.968 Bu şekil mantıktaki ayırık şartlı kıyâsa denk düşer. Gazzâlî fakihlerin “sebr ve taksîm” olarak isimlendirdikleri delil tarzının esasen mantıktaki ayırık şartlı kıyâsla aynı şey olduğunu savunur. Ona göre aralarındaki tek fark mantıktaki ayırık şartlı kıyâsta cihet sayısının kati, fıkıhtaki sebr ve taksimde ise zannî olarak ispatlanmasıdır.969 Gazzâlî bu delil şekline fıkhî bir örnek vermez ve bunu fıkıhtaki 962 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 29. 963 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 31. 964 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 31. 965 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 152. 966 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 32. 967 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 32. 968 Gazzâlî, el-Kıstâs, s. 40. 969 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 158. 236 birçok kanıtlamanın bu yolla yapıldığı, bu yüzden de örneğe gerek olmadığı şeklinde gerekçelendirir.970 Gazzâlî fıkhî düşünüş ve temellendirme şekillerini kapsamlı bir tarama ve incelemeye tabi tuttuğunu ve gâibi şahide kıyaslamak veya bir fer‘i hükümde bir asla ilhak etmek şeklinde temellendirildiği sanılan fıkhî hükümlerin onda dokuzunun aslında yukarıda zikredilen beş delil şekline uyduğunu tespit ettiğini savunur. Ona göre şer‘î bir hüküm belirlenirken fakihin yaptığı iki şey vardır: illeti belirleyip temize çekmek veya illetin geçerli olduğu tikelleri tespit etmek. O, illetin geçerli olduğu yerlerden birini belirlemeye örnek olarak ribâyı verir. Ribânın “yenilir” olma vasfına bağlı olduğu nas ile açığa çıkınca iki husus kesinleşir. Bunlardan ilki ev, mutfak eşyaları ve elbise gibi yenilir olmadığı için ribâya kesinlikle konu olmayanlardır. İkincisi ise gıda, meyve ve ilaç gibi yenilir olduğu için ribâya kesinlikle konu olan şeylerdir. Bu iki husus arasında keten tohumu, menekşe yağı, Ermeni kili gibi yiyecek sayılması kesin değil, ihtimalli olan şeyler yer alır. Bunların yiyecekten olduğunu veya olmadığını belirlemek için akıl yürütmeye (nazar) gereksinim vardır.971 Keza ribâya konu olan şeyler eğer ayrı cinslerden ise alış-verişte miktarlarının eşit olması gerekmediği, buna karşın eğer aynı cinsten ise eşit miktarda olmaları gerektiği de nasla sabittir. Bu durumda da hükmün menâtı (illeti) açıktır. Fakat bununla birlikte bazı meselelerde bu illetin varlığı gizli kalabilir. Zira et ve meyve gibi cinslerin farklılığının, buğdaya karşılık buğday gibi cinslerin aynılığının açık olduğu hallerin yanı sıra koyun eti ile inek eti gibi lafza (et) nazaran aynı, ama asla (koyunluk-ineklik) göre farklı olan ve bu yüzden aynı mı yoksa ayrı mı sayılacağı hususu kapalılık arz eden durumlar da vardır.972 Gazzâlî’ye göre lafız-mana ilişkisinin bir açıklık sağlayamadığı bu gibi durumlarda vuzuhu sağlamak üzere akla müracaat edilir. “Bu durumların açığa çıkartılması ancak salt aklî nazarla idrak edilmesiyle gerçekleşir. Fıkhî nazarın (düşünüşün) onda dokuzu böyledir. Hakikat o ki, fıkhî nazarın onda dokuzu mahza aklîdir ve ancak zikrettiğimiz beş delil biçimi (elmevâzînü’l-hamse) ile idrak edilebilir. Bunların hiçbiri (fıkhî) kıyâs değildir. Tam 970 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 32. 971 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 36-38. 972 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 38-39. 237 aksine hepsi iki öncülün ispatından bir neticenin zorunlu olarak çıkmasına racidir.”973 Elbette ki Gazzâlî’ye göre fıkhî öncüllerin (asılların) kaynağı aklî öncüllerinki gibi değildir. Zira fıkhî öncüller dilden, hakim örften veya salt akıldan alınabilir. Nitekim lafza bağlı yemin ve adak gibi meselelerde öncül dilden alınırken, alış-veriş meselelerinde örften, faizin geçersiz olduğu cinsleri tespit etmek gibi mahiyetle tespit edilen durumlarda ise mahza akıldan iktibas edilir. Bununla birlikte bazen fıkhî öncülü belirlemek için sadece duyu yeterli olabilir. Örneğin ihramdayken kasıtlı bir şekilde bir hayvan öldüren kimsenin cezasına dair “cezası öldürdüğü hayvan gibisi(ni kefaret vermesi)dir” (mâide, 5/95) şeklinde hüküm koyan ayet-i kerime hususunda sadece duyusal olarak bir devenin deve kuşu, bir ineğin zebra ve bir keçinin de ceylan gibi olduğu tespit edilir. Keza fıkhî bazı konuların teferruatında bir şeyin doğasını (tabiatını) belirlemek suretiyle de öncül oluşturulabilir. Zira örneğin çok miktarda bir su kendisine bulaşan necaset sonucu necis olduğunda, fakat ardından rüzgar veya zamanın geçmesi gibi doğal nedenler sonucu necasetten arındığı zaman tekrar temiz (tâhir) sayılır. Ama içine kokusunu bastıran veya rengini düzelten bir madde atmakla temiz hale gelmez. Çünkü bunlar kokuyu ve rengi bastırırlar, suyu eski tabiatına döndürmezler. Bu yüzden bu tarz meselelerde fıkhî öncül bir şeyin tabiatına bakılarak tespit edilir.974 Gazzâlî’ye göre bu beş nazarî kısım (lügâvî, örfî, aklî, hissî ve tabiî), esasen fıkhî düşünüşün onda dokuzunu teşkil eder. Bunların oluşturdukları istidlâl yapısına bakıldığı zaman da ne gâibi şahide kıyaslamak ne de bir fer‘î, bir benzerlikle bir asılla ilişkilendirmek şeklinde olduğu görülür. Tam aksine onlarda illet aranır, tespit edildiği zamanda ilgili meselenin, genel öncül altına girdiği açığa çıkmış olur. Bu da analojik olan fıkhî kıyasın değil, bilakis kesinlikle syllogistik olan mantıksal kıyasın yapısına uygundur.975 Fakat burada belirtmeli ki, akıl fıkhî kıyaslarda naslardan şer‘î illeti tespit ettikten sonra devreye girer. Şer‘î illet ise aklî illetten ayrıdır. Zira aklî illet nedensellik ilişkisi içinde 973 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, ss. 40-41. 974 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 41. 975 Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 42. 238 bizzat kendisi etki eder. Yani fâil olmak tabiatının gereğidir.976 Oysa şer‘î illet şâri‘in hükme işaret etmesi için bir alamet tayin etmesidir. Bu alametin hükme etkisi yoktur. Çünkü şâri başka bir alamet belirleseydi o da tıpkı bu alamet gibi hükme işaret ederdi. Bu anlamda şer‘î illetin kendisi de esasen şer‘î bir hükümdür. Bu mülahazalara binaen belirtmek gerekir ki, Gazzâlî’nin fıkıh usûlünün istidlâl yapısını formel bakımdan mantıkileştirmesi akla nastan bağımsız hüküm belirleme yetkisi tanımaz. Bilakis icrâî (operasyonel) bir işlev yükler. O da yine vahiyle sabit olan illeti tespit edip onun hangi meselelerde bulunduğunu belirlemek ve bu işlevi görürken de mantığın muhkem formlarını kullanmaktır. Böylece o, fıkıh usûlünün istidlâl formu bakımından mantığın formel yapısına uyarlanması yönündeki düşünsel projesinin meşruiyetini de ispatlamış olur. Zira ona göre yalnızca lafız-mana ilişkisi ile hüküm tayini yapmak, naslarda hükmü belirlenmemiş meselelerin büyük çoğunluğuna nazaran mümkün değildir. Lafız-mana ilişkisinin zorunlu olarak kapalı yönleri var ve bunları açıklığa çıkarmak zahiren olmasa bile hakikatte mantığın kanunları ile gerçekleşir. Gazzâlî bu iddiasına binaen meselenin adını açıkça koymayı seçmiş ve fıkıh usûlünün delil yapısı bakımından mantıkileştirilmesini savunmuştur. Bu faaliyet de ilk başta şer’î önermelerin mantıktaki önerme kaidelerine göre kurulmasını gerektirir. Bu kaidelerin içinde önermelerin nicelik yapısına yönelik olanları büyük önemi haizdir. Zira önermenin kapsamını açık ve kesin bir şekilde belirlemek ancak niceleyici lafızlar vasıtası ile mümkündür. Keza önermeler arasındaki anlam ilişkisinin çelişki arz ettiği ve etmediği durumların açıklığa kavuşturulması ve öncüller arası ilişkisinin doğru bir netice vermesi için illet kavramının şer‘î önermelerdeki yapısının incelenmesi gerekir. Gazzâlî bu hususları göz ardı etmemiş ve eserlerinin satır aralarında onları bahse konu etmiştir. 976 Gazzâlî aklî illetin dolaylı etkisini kabul eder. Ona göre aklî illeti reddeden bir kelamcıya oğlunun kafası kesildiği haber verildiğinde o, oğlunun ölmüş olmasından şüphe duymaz. Ama bu sonucu kesme fiilinin tabiatı gereği bir etkiye sahip olduğu için değil, Yüce Allah’ın o ân bu etkiyi onda husule getirdiği için meydana geldiğine inanır. Yani ona göre illet ile malûl arasında bir iktiran (beraber vuku bulmak durumu) olduğunda şüphe yoktur. Ama iktiranın vechi (gerçekleşme şekli) ihtilafa açıktır. Zira salt birliktelikten hareketle illetin, değişme kabul etmez şeklide tesir sahibi olduğu ve bu durumun onun doğasının sekteye uğratılmaz şekilde özelliği olduğu söylenemez. Özetle ihtilaf iktiranda değil, vech-i iktirandadır. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 191. 239 6.5.1. Şer‘î Önermeleri Dönüştürmesi Gazzâlî’ye göre doğal dil içinde vuku bulan bütün muhâvereler (diyaloglar) esasında muharref kıyaslardır. Ama ifadede kolaylığı sağlamak üzere diyaloglarda kıyasın dizgesi değiştirilir. Bu yüzden onların sözdizimsel formlarına bakıp kıyas olmadıklarına hükmetmemek gerekir. Bu yanıltıcı durum karşısında agah olunmalı, zira kanıtlamanın kıyas olup olmadığını belirlemek hususunda menkul lafızları değil, makûl hakikatleri esas almak doğrudur.977 Bu yüzden ona göre şer‘î hükümlerde yer alan emir ve nehiy sıygalarını yüklemli önermeler olarak kabul etmek ve onların formuna irca etmek gerekir. Örneğin oruç ayında gündüz vakti karısıyla cima yapan bedeviye şâri‘ eğer kefaret olarak “bir köle azat et” demişse, bu inşâî cümleyi “Ramazan ayında gündüz vakti cima yapan herkes bir köle azat eder” şeklinde haberî hale dönüştürülür.978 Gazzâlî bahse konu dönüştürme ile çoğunlukla emir ve nehiy yapısına sahip olan şer‘î hükümleri mantık kıyaslarında öncül olarak kullanmaya elverişli hale getirmeyi amaçlamıştır. Onun bu görüşü, doğal dilin kaidelerine göre yapılmış olsa bile istidlâl etkinliğinin forum bakımından önerme düzeyinde de mantıkileştirilmesini savunduğuna delalet eder. Bu da genel olarak doğal dili, özel olarak doğal şer‘î dili bazı yönlerden mantıkileştirmenin meşru ve uygun olmasını gerektirir. Fakat Gazzâlî, bunun meşruiyet ve uygunluğunu eserlerinde ispatlama çabası sarf etmemiştir. 6.5.2. Öncüllerin Niceliğinin Belirtilmesini Şart Koşması Fıkıh usûlü delillerini formel olarak mantıkileştirilmesi bağlamında kullanılan öncüllerin niceliğinin mutlaka belirtilmesini şart koşar. Zira niceliğin belirlenmemesi mugalata yapmaya yol açar. “Akıl yürütmede hile yapan mugâlatacıların tevessül ettikleri yollardan biri de tümel önermeler yerine niceliği belirlenmemiş öncüller (mühmelât) kullanmaktır. Çünkü bu tarz öncüller bazen tikellik bildirir. Bu durumda tikel olarak hem olumlu 977 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 181. 978 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 205. 240 hem de olumsuz olabilir ve bir çelişki arz etmezler. Örneğin “insanlar hüsranda değildir” denilip onunla peygamberler ve iman edip salih amel işleyenler kastedilir. Ya da ‘insanlar hüsrandadır’ denilip onunla insanların çoğu kastedilir. Bu yüzden nazarî meselelerde bu konuda asla müsamahakâr olma!”979 Bu hususa fıkhî örnek olarak yiyeceklerde ribânın (faizin) haramlığını verir. Şâfiî, yiyeceklerin ribâya konu olduğu malumdur, ayva da bir yiyecektir, öyleyse o da ribâya konudur, der. Fakat burada ilk önermede (yiyecekler ribâya konudur) nicelik belirtilmediği için bütün yiyeceklerin mi, yoksa bir kısmının mı ribâya konu olduğu açık değildir. Zira eğer bazı yiyecekleri kastetmişse mezkur kıyasta netice doğru değildir. Çünkü ayvanın ribâya konu olmayan yiyecekler kısmından olması muhtemeldir. Dolaysıyla kıyasın dizgesi bozuk olduğu için akim kalır ve bir netice gerektirmez.980 Bu bozukluktan kurtulmak için usûlcünün nicelik meselesine önem atfetmesi gerekir.981 Zira doğal dil içinde istidlâl faaliyeti gerçekleştiren usûlcüler dildeki “tesâmüh olgusundan”982 hareketle tikel önermelerin yerine tümel önermeler kullanabilmektedir. Gazzâlî yapılan tesâmühlerin nicelik yönünden sebep olduğu kapalılığı gidermek için şâri‘in söz ve fiilleri, icmâ ehline ve sahabe teklerinin görüşüne başvurmak gerektiğini beyan eder.983 Bu yapılmadığı takdirde zihin bunları şartsız ve kayıtsız tümeller olarak algılayabilir ve onlardan yanlış neticeler çıkarabilir. Örneğin “her insan mükelleftir” cümlesi, çocukları ve delileri, “her mükellef namazla yükümlüdür” kuşluk vaktini, “mükellefin içki içmesi haramdır” ikrah altındakini kapsamaz. Bunların çoğunluk için geçerli olmaları onları tümel yapmaz. Bu hususa dikkat edilmediği zaman yanlış neticelere varılır.984 Gazzâlî bu doğrultuda nicelik açısından şer‘î önermeleri dört kısma ayrır: (ı) Tümel bir niceliyici içeren ve kendisiyle tümel mana kastedilen şer‘î önerme. “Her sarhoş edici 979 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 82. 980 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, ss. 82-83. 981 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 214. 982 Tesâmüh üslubu, lafzî, manevi veya aklî karinelere istinaden ibareleri anlam nüanslarını dikkate almaksızın kullanmaktır. Bu yüzden bir ibarede tesâmüh yapıldığında sözün anlamını dakik bir şekilde anlamak için ibarede tazmîn (bir kelimenin diğerinin yerine kullanılması), eksiltilmiş bazı kelime ve kayıtların (mukadder veya mahzûf) olduğuna hükmedilir. Bk. es-Seyyid b. Ali b. Ahmed b. Muhammed Masum el-Hüseynî, et-Tırâzü’l-evvel, Kum: Müessetü Âli Beyt, 1426, c. 4, s. 371. 983 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 202. 984 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 215. 241 şey haramdır” önermesi bu tarz bir yapıdadır. (ıı) Tikel bir niceleyici ile kurulan ve kendisinden tikel mana kastedilen şer‘î önerme. Buna şâri‘in altın ve ipek hakkında “bunlar ümmetimin erkeklerine haramdır” demesi örnek verilebilir. (ııı) Tümel bir niceleyici içeren, fakat kendisiyle tikel mana kastedilen şer‘î önerme. “Her otlayan koyunda zekat vardır” hükmü bu tarz bir önermedir; zira nisap miktarına ulaşmış olanı kastedilmektedir. (ıv) Tikel bir nicelemeye sahip olduğu halde kendisinden tümel mana kastedilen şer‘î önerme. Örneğin “Kim zerre kadar hayır işlerse onu görür” (Zilzâl, 99/7) hükmünde sadece zerre miktarı değil, bilakis yapılan her hayır kastedilir.985 Gazzâlî fıkhî nazarda veya münazarada önermelerin mutlaka kastedilen manaya uygun niceleyiciler ile kurulmasını şart koşar. Bunun teorik şartlarını da belirler. Buna göre eğer tikel bir önermeden maksat tümel bir mana ise ona tümel niceleyici ve tümelliği sağlayan vasıflar eklenmelidir. Örneğin “Anne babanıza öf demeyin” (İsrâ, 17/23) hükmü “Anne-babaya karşı her rahatsızlık verici davranış haramdır” şekline getirilmelidir.986 6.5.3. Önermelerin Çelişiklik Şartlarına Riayet Edilmesini Şart Koşması İki önerme arasında bir çelişkiden bahsetmek için birinin doğru olmasının ötekisini zorunlu olarak yanlışlaması gerekir. Bu zorunluluğun elde edilmesi ancak altı mantıksal şart ile mümkündür. Bunlar şu şekildedir: Her iki önermedeki yüklem ile konunun aynı anlamda kullanılması, izafet cihetinin bir olması, bilkuvvelik ve bilfiillik durumunun uyumlu, cüz ve küll, zaman ve mekanın eşit olmasıdır.987 Gazzâlî’ye göre mantıkî önermeler nasıl iki değerli ise, yani ya doğru ya da yanlışsa ve bir önermenin konusuna aynı anda bu iki zıt değerin ikisi birden yüklenemiyorsa, şer’î önermelerde de aynı konuya aynı anda zıt iki şer’î hüküm yüklenmemelidir. 985 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 203-204. 986 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 205-206. 987 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 87. 242 “Haramın vâcibin zıddı -zira bunlardan birincisi terki, ikincisi ise fiili gerektirirolduğunu öğrendiğine göre agah ol ki, aynı şeyin hem vâcib hem haram, hem taat hem isyan olması muhaldir.”988 Binaenaleyh o, şer’î hüküm değerlerini aklın ilkelerinden biri olan çelişmezliğe göre inşa etmiş ve onların birbirleriyle olan ilişkilerini bu ilke üzerinden belirlemiştir. Nitekim teklîf kavramına yönelik izah sadedinde şöyle demiştir: “Teklîfin altına ihtiyarî fiiller girer. Onda ilk şart ilgili fiilin meydana gelmesinin sıhattidir. Zira cinsleri birbirlerinin yerine ikame ve iki zıddı cem eden bir şer‘î emir yoktur. Çünkü bu çelişmezliğe aykırıdır.”989 Gazzâlî bu görüşünün gereği olarak bizzat teklîf olgusunu çelişmezlik ilkesine aykırı olmama kaydına bağlamıştır. Çünkü ona göre şâri‘ mükellefleri çelişmezlik ilkesine aykırı olan hükümlerle yükümlü tutmaz. Örneğin onlara “iki zıddı cem edin” şeklinde bir emir vermez. Bu yüzden de Ebü’l-Hasen Eş‘arî’nin şarî‘in mükellefi muhal olan bir şeyle yükümlü tutabileceği şeklindeki görüşünü reddetmiştir. Zira ona (Gazzâlî) göre çelişmezlik bir şeyin zihinde var olmasının ilkesidir. Bu yüzden eğer bir şey çelişmezliğe aykırı ise zihinde yer alamaz. Zihinde yer almayan bir şey de teklîfe konu olmaz. Zira teklifin esas şartı anlaşılabilen ve akledilebilen bir şeye taalluk etmesidir.990 Gazzâlî, usûl kavramlarının tanım ve taksiminde çelişmezlik kanundan türeyen üçüncü halin imkansızlığı ilkesini de dikkate alır. Bunun en bariz delillerinden biri akitleri yalnızca sahih ve batıl şeklinde iki kısma ayırması ve onları sahîh, bâtıl ve fâsid şeklinde üç kısma ayıran Ebû Hanîfe’yi eleştirmesidir. “Ebû Hanîfe akitler de sıhhat ile butlan arasında başka bir kısım daha varsaymıştır. Onu fâsid şeklinde adlandırmıştır. Fâsidin hükmün aslının geçerli, fakat vasfının geçersiz olduğunu ifade ettiğini ileri sürmüştür. Örneğin ona göre bir riba akdinde alışverişin aslı meşru, ribadan kaynaklanan fazlalık ise gayr-i meşrudur. Bu durum hem aslı hem vasfı memnu olan akit ile hem aslı hem vasfı meşru olan akit arasında bir ara değer ikame etmeyi gerektirir. Eğer taksimde hata yapmamış olsaydı fâsid şeklindeki adlandırması itiraza mahal olmazdı. Ama 988 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 212. 989 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 228. 990 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, ss. 229-231. 243 yaptığı taksîm itiraza konudur. Çünkü daha önce de ifade edildiği üzere vasfı gereği memnu olan her akit aslı icabı da memnudur.”991 Buradan anlaşılmaktadır ki o, Ebû Hanîfe’yi isimlendirme hususunda isabet kaydetmiş kabul etmesine karşın taksimde hata yapmakla eleştirmiştir. Onun taksimini yanlış bulmasının nedeni ise ilgili konuda mantığın üçüncü halin imkansızlığı şeklindeki temel ilkesinin geçerli olmasına rağmen taksimin onun tarafından iki değerli olarak yapılmayıp onda bir üçüncü ara değerin varsayılmış olmasıdır. Gazzâlî şer’î önermelerin çelişkisizliğini sağlamanın fıkhî meselelerdeki önemini bir örnek ile açıklama yoluna giderek mantıksal çelişkinin gerçekleşme şartlarını taşımadığı için çelişik olduğuna hükmedilemeyecek şer’î önermeye “kadınının velisinin kararı aranır” hükmünü misal getirmiştir. Zira evlilikte bu hüküm doğru iken alışverişte “kadının velisinin kararı aranmaz” hükmü doğrudur. Bu iki önerme izafilik bakımından ayrı olduklarından aralarında bir çelişki yoktur. Zira evliliğe ve alışverişe izafeten iki ayrı durum söz konusudur. İzafet yönü aynı değildir.992 Bu yüzden Gazzâlî önermelerin çelişki arz etmesinin şartlarına riayet etmemenin fıkhî akıl yürütmede birçok hataya sebep olduğunu özellikle tasrih eder.993 6.6. İllet Meselesi Gazzâlî Arsitoteles’in illet tasavvurunu ontoloji cihetinden kabul etmemesine karşın mantık ve bilgi yönünden kabul eder. İlleti onun tasavvuruna uygun olarak dört kısma ayırır. Bunlar fâil, maddî, sûrî ve gâî illetlerdir. Bunların mantıkta olduğu gibi fıkhî kıyâslarda da orta terim olarak kullanılması gerektiğini savunur.994 Fakat ona göre fıkhî illetler genelde fâil sebepler kabilindendir. Yani bir hükmün varlığının sebepleridir. Fakat buradaki sebeplilik determinizm tasavvuru üzerine değil, bilakis Eş’ârilikteki 991 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 243. 992 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. 145. 993 Gazzâlî, Mihakkü’n-nazar, s. 86. 994 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 258-259. 244 “Allah’ın adeti” düşüncesi üzerine kuruludur. Yani fâil-i muhtarın öyle uygun görmesi neticesinde ve müddetince sebep olma vasfı kazanmıştır.995 O, illetlerin fıkhî istidlâllerde orta terim olarak nasıl kullanılacağını örnekler üzerinden ortaya koymuştur. Fâil illetin fıkhî istidlâlde delil olmasına, had cezası uygulanan bir kimse hakkında “o niye öldürüldü?” denildiğinde “çünkü zina yaptı” şeklinde cevap verilmesini örnek vermiştir. Burada zina öldürme hareketinin ilkesidir. Onun belirlemesine göre fıkıhçılar bu türü genelde sebep olarak isimlendirirler. Maddî illete ise “vekalet, ölümle niye fesih olur?” sualine karşılık “çünkü o, caiz ve zayıf bir akittir, kalıcılığı yoktur” şeklinde örnek vermiştir. Bu maddi bir illettir, çünkü fesih ölümün insanın başına gelmesi gibi akde arız olur. Zira ölümün gerçekleşmesini ortaya çıkaran ilke aynı zamanda feshi de meydana getirmiştir. Gazzâlî sûrî illete fıkhi misal vermemiştir. Bunun muhtemel sebebi suretin mahiyetle alakalı olmasıdır. Zira fıkhî meselelerde mantıkî bir mahiyetten bahsedilemez. Gâî illete ise “katil niye öldürülür?” sorusuna “azgınlığa kapılmaktan caydırmak için” cevabını örnek vermiştir.996 Bu illetler ona göre fıkhî meseleler de dahil olmak üzere illeti mevcut olan her konuda geçerlidir ve genelde bir arada bulunurlar. Gazzâlî bu Aristotelyen illet anlayışını ontolojik zeminden kopardıktan sonra onu fakihlere kabul ettirmek için kavram denkleştirmeleri yoluna gider. İllet tasavvurunun zaten fakihlerin ıstılahında bulunduğunu, farkın lafzî olduğunu ileri sürer. Ona göre fakihler maddi illeti “mahal”, fâil illeti “ehl”, gâî illeti de “hüküm” diye isimlendirmiştir. Nitekim ona göre bir nikah akdi gerçekleştiğinde koca ehil, cinsel birliktelik mahal, helallik ise gayedir. Nikah akdinin kalıp ifade ise suret gibidir. Nitekim tıpkı aklî illetlerde olduğu gibi bu dört husus bir araya gelmedikçe nikahın mevcudiyetinden bahsedilemez.997 “Bu yüzden helallik sağlamayan nikahın ve mülkiyet temin etmeyen satışın varlığından bahsedilemez, denilmiştir. Zira gayenin varlığı şarttır. Onun akledilir ve sevk edici olması ise tahakkukundan önce şarttır. Bilfiil var olması varlığından sonra gerekir. Bu yüzden fâil ve maddî illet her ne kadar var olsa da ilgili şeyin varlığı her halükarda gerekmez. Ama suret varsa o şey mutlaka vardır. Bir şeyin 995 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 254. 996 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 259-260. 997 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 260. 245 gayesi her ne zaman bilfiil varsa o şeyin de mevcut olması zorunludur. Dolaysıyla helallik bilfiil varsa nikah da vardır.”998 Gazzâlî, bahis konusu illet nazariyesini usule uygulama bağlamında illeti farklı açılardan taksîm eder. Bu taksimlerden ilkinde onu uzak ve yakın şeklinde ikiye ayırır. Yakın illet aracısız ve doğrudan, uzak ise aracılı ve dolaylıdır. Örneğin mehrin yarısına malik olan bir adama talip olduğu kadını vermek durumunda mülkiyet mehrin, mehir de vermenin illetidir. Dolaysıyla mülkiyet uzak, mehir de yakın illettir. İkinci taksimde illeti bilfiil ve bilkuvve şeklinde ikiye ayırır. İçmeden önce içki (hamr) sarhoşluğun bilkuvve, içtikten sonra ise bilfiil illetidir. Üçüncüsünde ise illeti özel ve genel şeklinde ikiye ayırır. Zina recmin özel illeti iken cinayet recmin genel illetidir. Dördüncüsünde ise illeti özsel (bi’z-zat) ve ilineksel (bi’l-araz) olarak ikiye ayırır. Bu ayırma göre zina recmin özsel, evli olmak ise ilineksel illetidir. Zira recim ancak evlilik durumu varsa tahakkuk eder. Onun belirlemesine göre fakihler özsel illete illet, ilineksel olan ise şart derler.999 Gazzâlî fıkıh usûlünün kavramlarının tanım ve taksimini mantıksal kaidelere uyarlamanın ve bazı usûl meselelerinde mantıksal melekeye istinaden tercih yapmanın yanı sıra fıkhî münazara usûlünü1000 de mantığın temelindeki yakinîlik anlayışı ve illet nazariyesi üzerinden sistemli hale getirme yoluna gitmiştir. 6.7. Fıkhî Münazara Usûlünü Mantıkileştirmesi Gazzâlî fıkhî münazara usûlünde ihtilafa konu olmuş bazı meseleleri mantık kaidelerinin gereklerine istinaden tahlil etmiş ve onlara istinaden tercihler yapmıştır. Ona göre fıkhî münazarada önermelerin niceleyicileri mutlaka belirtilmelidir. Çünkü münazara esnasında kullanılan önermelerin nicelik durumları belirlenmediği takdirde mugalata yapmaya zemin hazır hale gelir. Zira niceliği tayin edilmemiş bir önermede aynı konuya (mevzû‘) iki zıt yüklem yüklenebilir ve aynı konu ama farklı yüklemlerle 998 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, ss. 260-261. 999 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 261. 1000 Gazzâlî fıkhî münazara usûlünü Mi’yârü’l-ilm isimli eserinde “fıkhî cedel” olarak isimlendirir. Bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 204. 246 yapılan bu önermeler birbirleri ile çelişki arz etmeyebilir. Dolayısıyla münazara esnasında mantığın en temel ilkesi olan çelişmezliğin kurallarını ihlal etme durumu ortaya çıkar. Bu yüzden “nazarî meselelerde (kullanılan önermelerde) asla tesâmüh sanatını kullanmamak gerekir.”1001 Eğer şer‘î önerme lafzen tümel manen tikel ise fıkhî münazara da tümellik esas alınmalı ve tahsîs iddiasında bulunan kimse buna dair delil ikâme etmelidir.1002 Fıkhî kıyasta bağlam, makam veya karinelerden açıkça anlaşıldığı için ihtisar amacıyla hazfedilen öncüllerden biri, fıkhî münazarada mutlaka zikredilmelidir. Çünkü münazara esnasında herhangi bir öncülde yanlışlığın bulunup bulunmadığını tespit etmek oldukça önemlidir. Bu tespit ancak öncüllerin sarahaten ifade edilmesi ile kesin bir şekilde gerçekleşir.1003 Örneğin fıkhî münazara esnasında bir olguyu nefyeden bir kimsenin olumsuzlama iddiasına dair delil getirmekle yükümlü olup olmadığı hususunda alimler ihtilaf etmiştir. Bazıları delil ikame etmekle yükümlü olmadığını, diğer bazıları ise yükümlü olduğunu savunmuştur. Gazzâlî bu konuda aklî ve şer‘î meseleler arasında bir ayırım yapmanın doğru olmadığını, bilakis nasıl aklî konularda zorunlu olarak bilinmeyen her şeye dair kanıtlama yapmak gerekiyorsa şer‘î meselelerde de delil getirmek gerektiği şeklinde bir tercih yapmıştır.1004 Ona göre zorunlu olarak bilinmeyen şeyler hususunda nefiy de ispat gibidir, o da ancak delille bilinir. Bu yüzden münazara esnasında bir hükmü nefyeden kimseye “Olumsuz bir yapıyla ifade ettiğin bu iddia hususunda bir bilgiye mi yoksa bir şüpheye mi sahipsin?” şeklinde bir soru yöneltmek ve eğer şüphe duyduğunu ifade ederse ondan delil istememek gerekir. Zira şüphede olan kimseden delil talep edilmez. Çünkü o, cehaletini itiraf etmiş sayılır. Eğer “ben bu nefi hususunda yakîn sahibiyim” derse ona “sahip olduğun yakîn zorunlu bir bilginin mi yoksa nazarî bir delilin mi ürünüdür?” diye sorulur. Eğer zorunlu bir bilgiden kaynaklanmıyorsa onu ya bir taklit ya da nazar ile biliyordur. Taklidin bilgi değeri yoktur. Çünkü mukallit kendi nefsinin körlüğünü itiraf eden kimsedir, bu yüzden aktardığı bilgi hususunda hata yapma ihtimali yüksektir. Eğer 1001 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 1, s. xx. 1002 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 204. 1003 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 179. 1004 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 450. 247 taklitle değil, bir nazar ile biliyorsa, bu tam olarak delille kastedilen şeydir. Dolaysıyla ortaya menfi bir önerme atan kimse de bu iddiasını kanıtlayacak delili getirmek zorundadır.1005 Gazzâlî’nin fıkhî münazaranın bir konusuna dair yaptığı tercihte mantık ilminin zorunlu ve nazarî bilgi ayırımı üzerinden bir tercih yaptığı aşikardır. Ona göre fıkhî bir münazarada yapılan istidlâlin hasmın (sâil) teslimi ile sonuçlanması için yakın, bilfiil ve özel illetleri orta terim yapmak gerekir. Aksi takdirde istidlâl itiraza mahal bir şekilde kalır ve ilzam gerçekleşmez.1006 6.8. Usûl İlminin İcraî Yönünü Mantıkîleştirmesi Gazzâlî fıkıh usûlünün istidlâl formunu mantıksal kıyasın formuna irca etmenin gerekliliğini savunduğu gibi usûl meselelerinin kavram ve kaide düzeyinde teorik belirlenimleri hususunda alimler arasında vuku bulmuş ihtilaflarda mantıksal melekeden yararlanarak görüş tercihleri yapmıştır. Dolayısıyla onun usûl ilminin teorik yapısının belirlenmesinde de mantıktan istifade ettiği görülmektedir. Nitekim o bu temayülünün bir sonucu olarak usûl ilminde itibara alınması alimlerin ihtilafına konu olmuş olan muhâlefet mefhûmu hususunda mantıksal cihetten bir tercih yapmıştır. Ona göre muhâlefet mefhûmu itibara alınmaz. Bunun gerekçesi olarak da sözün mantûkundan açıkça anlaşılan delâletin kesinlik, muhâlif mefhûmunun ise ihtimal bildirmesini göstermiştir.1007 Halbuki sadece sözün vaz’ı ve grameri değil, aynı zamanda bağlam, makam ve karineler dikkate alınsa muhalefet mefhumunun delaleti de bir tür kesinliğe kavuşturulabilir. Fakat Gazzâlî bu konuda mantık melekesinin gerektirdiği şekilde bir tercih yaparak sözün vaz’ı ve grameri dışındaki etkenleri dikkate almamıştır. Gazzâlî, usûl ilminin temel ıstılahlarından olan âm ve hâs kavramlarını, mantıktaki cins ve tür taksimini esas alarak yapmıştır. Mantıkta tür nasıl hakikî ve izafî olarak ikiye ayrılıyorsa o da âm terimini mutlak ve izafî şeklinde iki kısma ayırmıştır. Mutlak âm, 1005 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 1, s. 450. 1006 Gazzâlî, Mi’yârü’l-’ilim, s. 261. 1007 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 689. 248 “mezkûr” ve “ma’lûm” gibi tüm var olanları ve olmayanları kapsayan lafızlardır. Çünkü bunlarla var olan bir şey ifade edildiği gibi var olmayanlar da ifade edilir. İzafî âm ise kapsadığı tek tek fertlere nispetle umûm, fakat ifade ettiği guruba nispetle husus ifade enen lafızlardır. Buna “müminler” kelimesi örnek verilebilir. Zira bu lafız kapsadığı tek tek fertlere nazaran âm, kafirler grubuna nispeten ise hâstır.1008 Gazzâlî fıkhî kıyasın illetini belirleme yollarını da mantıksal bir yönelimle ele almıştır. Bu yüzden de tahkîku’l-menât yöntemiyle yapılan illet belirlemesinin esasen fıkhî kıyas değil, mantıkî kıyasa uyduğunu savunmuştur. Çünkü bu yöntemde illetin kendisi değil, illetin geçerli olduğu tikeller tespit edilir. Bu da tam olarak mantıkî kıyasta neticenin büyük önermede mündemiç olduğunu açığa çıkarma faaliyetiyle örtüşür. Bu yüzden o, bu şekilde yapılan istidlâlleri fıkhî kıyastan saymamıştır.1009 Keza içtihat yapan müçtehitler aynı konuya dair içtihatları neticesinde birbirine zıt şer’î hükümler verdiklerinde bu hükümlerden doğru olanın nasıl belirleneceği meselesinde usûl alimleri arasında ihtilaf vardır. Bazı alimler her iki içtihat da doğrudur derken diğer bazıları ise onlardan yalnızca biri doğru, diğeri ise yanlıştır demiştir.1010 Gazzâlî, doğru ve yanlış değerlerinin sadece aklî delillerle kanıtlanabilen ve naslarda sarahaten yer alan hükümler için geçerli olduğunu, ama helal ve haram hükümlerinin şer‘î değerler olmaları hasebiyle aklen bilerlenmeye kabil olmadıklarını, bu yüzden de içtihada konu olan fıkhî hükümlere doğru veya yanlış değerlerini atfetmenin genel geçer bir ölçütünün olmadığını savunmuştur. Çünkü içtihat zan üzerine bina edilir. Zanlar ise müçtehidin karakter ve yönelimine ve ortamın koşullarına göre oluşur. Bu yüzden örneğin sadece fakih olan ile aynı zamanda kelam ilmi tahsili yapmış müçtehidin zanları aynı şekilde meydana gelmez. Keza fıtratın yumuşak veya katı olması bile zannın ne şekilde oluşacağını belirleyen amiller arasında yer alır. Bu yüzden ona göre çelişmezlik yasası fıkhî içtihadın sonucunda ortaya çıkan fetvalara uygulanamaz. Dolayısıyla birbirine zıd olan içtihatlar da dahil olmak üzere usulen uygun yapılan her içtihat doğrudur.1011 Gazzâlî, bütün müçtehitlerin içtihatlarını doğru saymak şeklindeki görüşünü mantığın temel kuralı olan çelişmezliğin yapısından hareketle temellendirmiştir. Ona göre 1008 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 595. 1009 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 733. 1010 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 883. 1011 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 885, 893. 249 çelişmezlik ilkesi sadece aklî deliller için geçerlidir. Zira aklî deliller delil olma özelliğine kendi özlerinden, yani özsel niteliklerinden dolayı sahiptir. Bu yüzden de onlarda çelişki asla kabul edilmez. Oysa içtihat dolayımıyla şer‘î hüküm tayin eden deliller, şâr’in onları şer‘î hükme yönelik emare ve alamet olarak belirlemesi ile delil vasfı kazanmıştır. “Emareler ise mıknatıs taşı gibidir. Tıpkı mıknatısın bakırı değil, demiri çekmesi misali onlar da kendilerine uygun olan fıtratı harekete geçirirler. Oysa aklî delil böyle değildir. Onlar zatları gereği neticeyi muciptirler. Kitabın mukaddimesinde beyan ettiğimiz üzere iki öncül şartlarına uygun bir dizgeyle teslim edildiklerinde zorunlu olarak neticeyi de tasdik etmeyi gerektirirler. Öyleyse mesele tahkik edildiğinde görülür ki, zannî (fıkhî) meselelerde esasen delil söz konusu değildir. Onlarda delil diye isimlendirilen şeylere ‘delil’ kelimesinin kullanılması mecaz yoluyladır.”1012 Gazzâlî usulde ihtilaflı olan bu konuda tüm içtihatları doğru saymayı, çelişmezlik ilkesinin burada geçerli olmadığı şeklinde mantıksal bir yönelimle yapmıştır. Zira ona göre belirlenmesi müçtehidin içtihadına bırakılmış şer‘î hükümlerde aklî hükümlerin ilkesi olan çelişmezlik değil, bilakis “hakkında nas bulunmayan vakıalarda muayyen bir hüküm yoktur, bilakis onlarda Allah’ın hükmü müçtehitler zanlarına tabi olsunlar” şeklindeki şer‘î ilke geçerlidir. Dolaysıyla Allah’ın mezkur meselelerdeki hükmü muayyen bir hüküm değil, aksine her müçtehidin zannı gereği belirlediği hükümdür. Bu durum da içtihat vasfını haiz müçtehitlerin yaptığı her içtihadın şer‘an doğru kabul etmeyi gerektirir.1013 Gazzâlî kıyasta muteber olan münasebetin esasen bir maslahatı celp eden veya bir zararı def eden maksatlardan (makâsıd) müteşekkil olduğunu beyan ettikten sonra münasebeti, ifade ettiği bilginin mantıksal değerine göre taksim etmiştir. Zira ifade ettiği bilgi, aklî bir gereklilikle ispatlananları zarûriyyât ve haciyyât olarak isimlendirmiştir. Ona göre bu iki türe yönelik yapılan araştırma derinleştikçe bunlar aklî kanıtlar mertebesine çıkar. Bu yüzden bunlara hakikî münasebet demiştir. Buna mukabil ifade ettiği bilginin mesnedi meşhûrât kabilinden ahlakî önermeler olan münâsebeti ise tahsiniyyât olarak 1012 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 2, s. 893. 1013 Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2011, c. 2, ss. 890-893. 250 isimlendirmiş ve onun bilgi değerini ise iknaî olarak belirlemiştir. Bu yüzden bu son tür münâsebetler içinde en zayıf olanıdır. Çünkü bu türün münâsebet ciheti tahayyülün ürünü olarak kalır ve araştırma ne kadar derinleştirilirse de aklî bir kanıt seviyesine çıkamaz.1014 6.9. Mantık Bilmeyi Müçtehit Olabilmenin Şartı Sayması İçtihat yapmayı, şer‘î hüküm belirlemek için müçtehidin en yüksek düzeyde ve usûlüne uygun zihinsel çaba sarf etmesi şeklinde tanımlayan Gazzâlî, bir alimin müçtehit olabilmesi için önceki usûl alimlerinin belirlediği şartları zikretmiştir. Bunlar şer‘î hüküm kaynaklarını ihata etmek ve adalet vasfını haiz olmak şeklindedir.1015 Fakat şer‘î hükümleri ihata etmek şartını açıklama sadedinde bu ihatanın ancak hüküm çıkarmanın keyfiyetini bilmekle mümkün olacağını beyan etmiş ve bu keyfiyetin de sekiz ayrı ilme vakıf olmakla öğrenilebileceğini savunmuştur. Bu ilimlerden ikisini hazırlayıcı, diğer ikisini de mütemmim olarak nitelemiştir. Kalan dört ilmi de gövde ilimler şeklinde vasfetmiştir. Gövde ilimlerden ilki Kitap, ikincisi sünnet, üçüncüsü icmâa, dördüncüsü aslolanın beraat-i zimme olduğuna dair olan ilimlerdir. Hazırlık ilimlerinden ilki mantık, diğeri ise geniş anlamıyla, yani lügat ve belagât ilimlerini de içeren anlamıyla nahivdir.1016 Mantık bilmeyi müçtehit olmanın şartı olduğunu sarihen beyân eden ilk alim, İbn Hazm ise de onun Zahirî mezhebinden olması ve mantığı mezhebinin lafızcı yöntemini desteklemek için öne çıkartması belirlediği bu şartın İslam aleminin çoğunluğunu teşkil eden ehl-i sünnet tarafından itibara alınmaması sonucunu doğurmuştur. Buna mukabil felsefe ve mutezileye karşı Eş’arîliğin yılmaz savunucusu olan Gazzâlî’nin bu şartı koşması mantık ilmine en geniş yelpazede meşruiyet tanımış ve zamanla onun eğitim müfredatının kaçınılmaz bir dersi olması durumunu sağlamıştır. Öte taraftan Gazzâlî’nin mantığı müçtehit olmak için öğrenilmesi gereken ilimlerden biri kılması onun mantık tasavvuruna uygundur. Zira o mantığı hangi alanda olursa 1014 Gazzâlî, Şifâü’l-galîl, ss. 78-82. 1015 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, s. 865. 1016 Gazzâlî, el-Müstasfâ, c. 2, ss. 866-869. 251 olsun doğru bilgi üretmenin yöntemi saymış ve üretilen bilginin doğruluk cihetinden sahip olacağı güvenin yegane ölçütü kabul etmiştir. İçtihat faaliyeti de ilk aşamada doğru anlamayı, ikinci aşamada ise doğru çıkarım yapmayı gerektirdiğine göre mantığın bir alimin müçtehit olabilmesi için mukaddime sayılması oldukça tutarlı bir görüş olma niteliği arz eder. 6.10. İbn Hazm’ın Gazzâlî’ye Etkisi İhtimali Mantık ile fıkıh usûlü ilişkisi müspet bir şekilde -daha önce de zikredildiği üzere- Fârâbî İle başlamıştır. Fârâbî fıkhî konularda fıkhî kıyasların (temsîl) bilgi değerini inkar etmemiş, bilakis onların sadece formları açısından mantıksal kıyasa uyarlamasını gerekli görmüştür. Ondan sonra İbn Hazm, muhtemelen Fârâbî’den aldığı bu düşünceyi daha ileri bir seviyeye taşıyarak fıkhî kıyasın bilgi değerini inkar etmiş ve şer‘î hükümleri belirlemek için onun yerine mantık kıyasını ikame etmiştir. Bundaki maksadı esasen şer‘î hüküm belirlemeyi sadece lafzın literal anlamına hasretmektir. Böylece Zahirî mezhebi gereği reddettiği fıkhî kıyastan ortaya çıkan usûl boşluğunu mantıkla telafi etme gayreti sarf etmiştir. Mantığın aklî meselelerde kesinlik ve yakiniliği sağlamak üzere geliştirdiği lafzî kaideleri alıp fıkhî meselelerdeki lafızcı temayülünü desteklemek için kullanmıştır. Bu yüzden mezkur ilişki hususunda yöntem bakımından Fârâbî’ye yakın olmasına karşın, amaç açısından ondan büsbütün ayrılmıştır. Gazzâlî ise Fârâbî’nin mantık ve usûl ilişkisi hakkındaki düşüncesini hem yöntem hem de amaç cihetinden olduğu gibi benimsemiş ve devam ettirmiştir. Fârâbî’den yalnızca ilişkinin inşa edilme tarzında ayrılmıştır. Zira Fârâbî usûl kavramlarını mantık kavramlarına uyarlamayı tercih etmişken Gazzâlî aksini yapmıştır. Kanaatimizce aralarındaki bu operasyonel yönden farklılık, onların ilimler tasnifi anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Zira Fârâbî felsefî ilimleri ilimler arasında kurduğu hiyerarşinin başına yerleştirirken Gazzâlî şer‘î ilimleri yerleştirmiştir. Çünkü -bu çalışmanın ikinci bölümünde temellendirildiği üzere- o, felsefî metafiziği reddedip mutlak varlığı var olmak cihetinden araştıran ve diğer bütün ilimlerin ilkelerini kanıtlayan şeklindeki iki özelliği de kelâm ilmine atfetmektedir. Bu yüzden de meşru ve yerinde olan inşa 252 Fârâbî’ye göre usûl ıstılahlarını mantığa uyarlamak, Gazzâlî’ye göre ise mantık terimlerini usule uyarlamak şeklinde vuku bulmuştur. Fârâbî’den sonra mantık ile usûl ilişkisine yönelik İbn Hazm’ın düşünce ve eserlerinin bu konuda Gazzâlî’ye bir etkisinin olup olmadığı hususunda kesin bir kanaate sahip olmak için açık ve kesin hiçbir veri elde edemedik. Zira Gazzâlî, mantık ve usûl eserlerinde sarahaten İbn Hazm’a hiçbir şekilde atıfta bulunmamıştır. Her iki alimin eser telif etmede kullandıkları sözdizimi şekli ve üslubu da birbirine benzememektedir. Oysa birbirinden etkilenen klasik kaynaklar hususunda bilinmektedir ki, etkilenen eser etkilendiği eserin sözdizimine oldukça yakın bir üslup kullanır ve hatırı sayılır miktarda da ondan doğrudan ibareler aktarır. Gazzâlî ile İbn Hazm’ın eserleri arasında bu yönden bir yakınlık veya benzerlik tespit edemedik. Bahis konusu ilişkinin mahiyetine gelince İbn Hazm, kendisinden önce teşekkül etmiş olan fıkıh usûlünün lafız-mana meselesine yönelik kaide ve hususiyetlerini itibara almamıştır. Bu konuda mantığı mutlak olarak esas almış ve usûl ilminde yer alıp mantığa uymayan bütün lafız-mana ilişkilerini reddetmiştir. Buna karşın Gazzâlî, sadece en genel manada mantıksal formu fıkhî kıyasa uygulamak için gerekli olan değişimleri yapmış onun dışındaki meselelerde usûl ilminin lafız-mana meselesine taalluk eden kurallarını geçerli sayarak usûlün hususiyetini mümkün mertebe korumuştur. Keza İbn Hazm fıkhî kıyası tümden reddederken Gazzâlî onu şer‘î hükümlerin belirlenmesinde bir hüccet saymıştır. Zira ona göre mantığın alanı kesinlik gerektiren aklî meseleler iken fıkıh usûlünün istidlâl nazariyesininki ise zan üzere kurulu olan amelî meselelere yönelik şer‘î hüküm belirlemeyi gerektiren fıkhî meselelerdir. Dolaysıyla aralarında yöntemsel farklılıkların bulunması meselenin tabiatına aykırı değildir. Bu yüzden denilebilir ki, yöntemin konuya uygun olmasının gerekliliği cihetinden bakıldığında İbn Hazm’ın fıkhî kıyası tümden inkar etmesi şeklindeki görüşü, kendisini doğru ve meşru kılacak olan zeminden yoksundur. Buna mukabil Gazzâlî’nin görüşü ise bir yöntemin uygulanacağı konunun doğasına uygun olması şartını gözettiği için doğruluk ve meşruiyet yönünden oldukça sağlam bir zemine sahiptir. 253 Bu mülahazalara ve daha önce Gazzâlî’nin İbn Hazm’ın düşüncelerinden haberdar olup olmadığına dair izhar ettiğimiz kanaate binaen denilebilir ki, mantık ve fıkıh usûlü ilişkisi yönünden İbn Hazm’ın Gazzâlî üzerinde özsel bir etkisi kesinlikle yoktur. Bununla birlikte Gazzâlî’nin İbn Hazm’ın mantık ve usule dair eserlerini görüp okumuş olması muhtemeldir. Eğer bu ihtimal doğruysa, her insanın okuduğu eserlerden o veya bu miktarda ve genel anlamda etkilenmiş olması gibi Gazzâlî’nin de İbn Hazm’dan etkilenmiş olması mümkündür. 254 SONUÇ Mantık ile fıkıh usûlü ilişkisini bahse konu etmek, bilgi üretmelerinin -ki bu bilgi ilkinde aklî ikincisinde ise şer‘î önermeden müteşekkildir- istinat ettiği istidlâl kaidelerinin ilişkisinden bahsetmek anlamına gelir. Mezkur iki ilim arasında bilginin kaynağı cihetinden telif amacıyla bir mukayese yapılamaz, zira mantık maddesini akıldan alırken usûl nakilden alır. Bu yüzden ilkine yakinilik, ikincisine zannilik değeri atfedilmiştir. İslam ilim ve düşünce tarihine bakıldığında mantık ile fıkıh usûlü arasındaki ilişkinin olumsuz bir şekilde Şâfiî ile başladığı görülür. Zira Şâfiî bilgiyi nasın bilgisine, bilgi üretme yöntemini de Arap dilinin vaz’ ve beyân özelliklerine hasretmiştir. Hatta fıkhî kıyası sistemli hale getirmekteki gayesinin şer‘î ilimlerde bilgisiz olan “akıl ehlinin” şer‘î meselelere dair kendi heva ve heveslerine uygun hüküm belirlemesi yapmalarını engellemek olduğunu ifade etmiştir. Buna mukabil mezkur ilişkiyi olumlu bir yönde Fârâbî başlatmıştır. O, şer‘î ilimlerin - özellikle fıkıh ve kelâmın- istidlâl yapılarını mantığın formel kuralları ile sağlamlaştırılabileceğini ve böylelikle form bakımından yetkin bir hale getirilebileceğini savunmuştur. Nitekim bu doğrultuda bir taraftan mantığın dilini Arapça beyân kaidelerine uyarlamış, öte taraftan da mantık ile nahiv ilişkisini, ilkini evrensel ikincisini yerel, keza ilkini tümel ikincisini tikel olarak yorumlayarak telifçi bir eğilim sergilemiş ve mezkur ilimlerdeki istidlâl teorilerinin mantıksal formlara göre nasıl dönüştürüleceğini uygulamalı olarak göstermiştir. Fârâbî’den sonra gelen hem İbn Sînâ gibi Müslüman mantıkçılar hem de mütekellim yöntemiyle eser veren Bâkıllânî ve Cüveynî gibi usûlcüler, mantık ile fıkıh usûlü arasındaki ilişkiye dair Şâfiî’nin değil, temelde Fârâbî’nin görüşünü benimsemiştir. Fakat İbn Sînâ bu ilişkiye dair Fârâbî’nin yaptıkları ile yetinmiş ve onu etraflı bir inşaya konu etmemiştir. Bâkıllânî ve Cüveynî ise bu ilişkiyi tanım ile bilgi nazariyeleri ve delillerin tasnifi ile sınırlı tutmuş, Fârâbî’nin esas teklifi olan istidlâl yapısının formel dönüştürmesini yapmamıştır. 255 Fârâbî’nin bu ilişkiye dair düşünce ve teklifi iki alim tarafından mütekamil düşünsel bir projeye dönüştürülmüş ve büyük oranda sistemli bir hale getirilmiştir. Bunlardan ilki İbn Hazm, diğeri de Gazzâlî’dir. İbn Hazm, zahirî ve lafızcı yönelimselliği doğrultusunda fıkhî kıyasın hiçbir şekilde hüccet değeri taşımadığını savunmuş, nasları anlamanın ve onlardan hüküm istihraç etmenin yegane yöntemi olarak mantıkî kıyası belirlemiştir. Mantıksal kıyasta büyük önerme neticeyi bir tikel olarak mutlaka içerir. Bu yüzden şer‘î hüküm belirlemenin yöntemi olarak mantık ilmini belirlemek esasen naslarda lafzın gereği olarak yer almayan tüm hükümleri inkar etmek anlamına gelir. Bu husus da sosyal hayatın içinde fakihler tarafından kıyas yoluyla hakkında şer‘î hüküm tayin edilen birçok meseleyi hükümsüz bırakır. Böylece dinen mükellef olan kimsenin önüne geniş bir mubahlık alanı açılır, yani dinin sosyal hayat içindeki olgulara yönelik etkisi oldukça daraltılır. Mükellefe mümkün olan en geniş mubahlık alanı açmak şeklinde bir değer esasen Hz. Peygamber’in sünnetinde de mevcuttur. Bu yüzden bir değer olarak bunu tenkit etmek isabetli değildir. Fakat bu değeri gerçekleştirmek için fıkıh usûlünün hususiyetine riayet etmemek, yani doğal dilin kuralları içinde nazil ve varit olan ayet ve hadisleri tamamen mantıksal bir çerçevede anlayıp yorumlamayı tercih etmek bir yöntem hatası görülebilir. Zira mantığın dili doğal değil, yapay bir dildir. Bu yapay dilin kesinlik arayışı neticesinde lafzın mana ile, keza mananın mana ile olan ilişkilerine yönelik oluşturduğu ilke ve kurallar, doğal dilin anlamı, bizzat sözü inşa edenin maksadı, sözün bağlam, makam ve karineleri üzerinden belirleyen yapısına tam uygunluk arz etmez. Bu mülahazalara binaen İbn Hazm’ın Fârâbî’den tevarüs edilen mezkur ilişkiyi onun amacından farklı bir amaçla benimsediği ve geliştirdiği ileri sürülebilir. Gazzâlî ise Fârâbî’den tevarüs ettiği bu ilişkiyi Fârâbî’nin tasavvur ve amacına uygun bir şekilde sürdürmüştür. Zira mantık ilminin formel yapısını fıkıh usûlündeki kıyasın irca edilmesi gereken form olarak görmüştür. Fakat İbn Hazm’ın aksine fıkıh usûlünün hususiyetine mümkün mertebe riayet etmiştir. Lafız ile mana ilişkisini yalnızca formun mantıkileştirilmesine hizmet edecek oranda dönüştürmüştür. Gazzâlî fıkıh usûlünün formel yapısına yönelik savunduğu bu dönüştürmenin meşruiyetini sağlamak için de mantık ilmini itikadî, epistemolojik ve dilsel yönlerden İslam kültürünün ana unsurları olan dil (Arapça), itikat (İslam) ve bilgi anlayışına (ilim 256 ile amel birlikteliği) uyarlama yoluna gitmiştir. Fakat önemli bir noktada Fârâbî’den ayrılmıştır. Zira mantık ilmini bütün İslami ilimlerin, hatta istisnasız bütün ilimlerin mukaddimesi, yani anlama ve yorumlama yöntemi kılmak için hem tanıma hem de burhana taalluk eden mantıksal kuralları oldukça esnetmiştir. Bunun neticesinde de Yunan kültüründe diyalektik olarak başlayıp mantığa evrilen bu ilmin, İslam kültürü içinde mantık olarak başlayıp nihayetinde onun (Gazzâlî’nin) eliyle diyalektiğe dönüşmesine sebebiyet vermiştir. Çalışmamız esnasında araştırılıp ilmî inşalara konu edilmesi gereken bazı sorunsallar tespit ettik. Bunlardan ilki kelâm ilminin münazara usûlü ile fıkıh ilminin münazara usûlünün aynı olmadığı, bu iki ayrı münazara usûlünün ilk başlarda ayrı ve fakat zamanla birleştikleri yönündeki hipotezdir. İhmal edilmiş bu iki ilmin hem özsel tasavvurlarının hem de birbirileri ile olan ilişkilerinin açığa kavuşturulması faydalı olacaktır. İkincisi İslam teşrî tarihine yönelik yazılmış eserlerin fıkıh usûlünün istidlâl yapısının teşekkülünü ve gelişimini esas almaları yerine ya fakihlerin geniş biyografileri ya da tarihsel dönemlerin genel tasvirlerini merkeze alınarak telif edilmiş olmalarıdır. Bu yüzden ilgili eserleri okumak yalnızca tarihsel bilgiler ve mezheplere dair genel kültür düzeyinde kalan bir malumat sunmakta, usûlün istidlâl yapısını ve gelişimini ortaya koymakta yetersiz kalmaktadır. Üçüncüsü İslam mantık tarihine yönelik mantık felsefesi meseleleri cihetinden yapılan hiçbir çalışmanın olmamasıdır. Bu hususların araştırılıp akademik düzeyde vuzuha kavuşturulmaları farklı alanlarda yapılacak diğer çalışmalara yeni ufuklar ve derinlik kazandıracaktır. Dördüncüsü sahabenin hükmü içtihatla belirlenecek meselelerde hüküm tayin etme yöntemlerinin daha sonra tedvin edilen fıkıh usûlündeki kıyas ile tam olarak örtüşmediği anlaşılmaktadır. Oysa fıkıh usûlü alimleri gerek kıyasın gerekse icmâ’ın meşruiyetini büyük oranda sahabenin otoritesine dayanarak temellendirirler. Hal bu iken onların sistemleştirdiği kıyas ile sahabenin içtihat usûlünün birbirine tam tetabuk etmemesi önemli bir işkâl olarak durmaktadır. Bu hususun ilmî olarak düşünsel inşalara konu edilmesi günümüzde fıkıh usûlünün paradigma yenilemesi çağrıları cihetinden de oldukça ehemmiyet arz eder. 257 KAYNAKLAR ABDURRAHMAN Taha, Süâlü’l-menhec fî ufuki’t-te’sîs lî ünmûzecin fikriyyin cedîd, ed. Rıdvan Merhum, 2. bs., Lübnan: el-Müessesetü’l- “arabiyye li’l-fikr ve’l-ibdâ”, 2015. ———, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, 2. bs., Beyrut-Lübnan: elMerkezu’s-se
GAZzALİ'NİN MANTlK ANLAYlŞINA İBN TEYMİYYE ELEŞTİRİSİ Nazım Hasırcı" Özet: Gazz§.!i mantığı bütün ilimierin ölçüsü kabul eder ve doğru bilginin ancak mantıkla elde edilebileceğini ileri sürer. İbn Teymiyye ise mantığın yabancı kaynaklı olduğıınu, onunla hiçbir bilgi elde edilemeyeceğini ve müslümaniann hatalarının temelinde bu ilmin bulunduğıınu söyler. İbn Teymiyye Gazzlili'nin mantığı İslam dünyasına yayınasının ve mantıktaki Yunanca terimleri Kur'andan seçtiği teriınlerle karşılamasının doğru olmadığını belirtir. Yine o tanımda karşılaşılan problemlerle ilgili Gazzlili'nin görüşlerini, mantıkçılann tanım metodunun yaulışlığına delil olarak gösterir. Anahtar Keliıneler: mantık, metot, ölçü, kıyas, tanım, tanım yaulışları. THE CRITIQUE OF IBN TAYMIYYA TO THE GBAZALİ'S LOGIC UNDERSTANDING Abstraet: Glıazlili asserts that logic is the measure of the all disciplines and the only way of getting the correct data. As for İbn Taymiyya argues that logic is foreigu originated science and it can not be obtained any kııowledge by logic and it underlies in muslims' faults. İbn Taymiyya state that Glıazlili' s spreading the logic in İslami c world and verbalizing the greek words in logic with the words which he choosed from Korarı is wrong. He is also gives evidence the Ghaz§.!i' s views about the problems of delinition to faultiness of the logicians' method of definition. Key Words: Logic, method, measurement, syllogism, definition, definition faults. ' Prof.Dr.Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, 14 Nazım Hasırcı Giriş Mantık ilmini sistemleştirdiği kabul edilen Aristoteles (m.ö. 384-322), onu ilim elde etme aleti olarak görür. Aristoteles'in mantık hakkında yazdığı eserler, bir killiiyat olarak Organon adı altında toplamr. Sistemleştirildikten kısa bir süre sonra mantık, ilirnle meşgul olmak isteyenlerin temel kaynaklarından olur ve mantık kitaplan Süryanice, Arapça ve Latince gibi dillere çevrilir. Böylece mantık dünyanın bir çok bölgesinde yaygın bir şekilde öğrenilir ve bir ilim elde etme metodu olarak kullanılır. Sekizinci asırda Arapçaya tercüme edilmeye başlanan mantık, Farabi (870-950) ve İbn Sina (980-1037) gibi İslam filozoflanmn çalışmalanyla son şeklini alır. Bu iki filozof, mantığı sadece bir alet değil hem apayrı bir ilim hem de insam hataya düşmekten koruyan bir sanat olarak da görürler.' Ebu H3.mid elGazzali (1059-1111) ise çalışmalan ile müslümanların mantığı benimsemesini sağlar ve İslam dünyasına yayar. Bununla birlikte mantık ve mantıkçılar İslam dünyasında birçok kimsenin karşı görüşlerine de maruz kalır ve eleştirilir. İslam dünyasında hadisçiler, fıkıhçılar, kelamcılar, nahivciler ve tasavvufçular mantığı daha çok akide ve dil yönünden ele almışlar ve ilim öğrenmek için ona ilıtiyaç bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Müslümanlar arasında mantığa karşı en ciddi eleştiriler ise İbn Teymiyye (1263-1328) tarafından yapılır. İbn Teymiyye bu hususta er-Redd ala '1-mantıkıyyin ve Nakzu 'i-mantık isimli kitaplar yazar. O mantığı bir ilim elde etme metodu olarak reddettiği gibi mantığın konularını tek tek inceleyerek tenkit eder ve mantıkçılan da çeşitli vesilelerle eleştirir. İbn Teymiyye'nin eleştirdiği kişilerin başında Gazzali gelmektedir. İbn Teymiyye'nin Gazzali'ye yönelttiği eleştirilerde, yaşadığı dönemdeki İslam dünyasının içinde bulunduğu kültürel ve siyasi şartların da etkilerinin bulunduğımu söylemek mümkündür. Bu dönemde İslami ve felsefi ilimler bütün yönleriyle teşekkül etınişti. Müslümanlar bir çok fırkaya ayrılmışlar ve birbirlerine çeşitli iiliarnlar yöneltınişlerdi. Yine Haçlı ve Moğol saldırılan gerçekleşıniş, İbn Teymiyye de Moğol istilasından kaçarak Şam'a yerleşınişti. Haçlı ve Moğol saldırılan İslam dünyası üzerinde derin etkiler oluşturdu. Müslümanlar kendilerine güvenlerini kaybederek, İslam dinini koruma adına 1 Bkz. Farabi, Mantığa Başlangıç (et-Tavti'atu ji'l-Mantık), Farabi'nin Bazı Mantık Eserleri, (Neşr. Mübahat Türker-Küyel), Ankara, 1990, s. 27-28; Farabi, Ebu Nasr Muhammed, İhsau 'lU/um (İlimlerin Sayımı), çev. Ahmet Ateş, İstanbul, 1989, ss. 68-69. İbn Sina, en-Necat, tbk. Muhyiddin Sabri el-Kürdi, Mısır, 1938, ss. 3-4. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 15 aşın bir tutuculuğa yöneldiler. Onlar, başlarına gelen musibetlerin İslam'a aylan görülen fikirleri benirusernekten kaynaklandığını düşündüler. Bu düşünce doğrultusunda da her yeniliği bidat görmeye başladılar, içtihat kapısının kapandığını ilan ettiler ve İslam'ın ancak bu şekilde ayakta kalabileceğini ileri sürdüler.Z İbn Teymiyye de bu görüşleri savunanlardan biri olup çeşitli nedenlere dayalı olarak mantığa ve mantıkçılara eleştiriler yöneltti. Onun mantığı eleştirme nedenlerinden bazılan: 1. Mantık Gazzlili'den sonra kelam başta olmak üzere İslami ilimlere nüfuz etıniştir. 3 Örneğin Fahreddin Razi, (1149-1210) gibi birçok lilim, kelam ve diğer İslami ilimlerde mantığı kııllanmışlardır. İbn Teymiyye'ye göre Müslümanların gayri müslimlerden alacağı hiçbir bilim yoktur. Zira ilk üç nesil bilim elde etınek için Müslümaniann ihtiyaç duyacağı bütün metotlan ortaya koymuşlardır. Gayri müslimlerin metotlanın kabul etınek, cehaleti gösterir.4 2. Akıl naldin hizmetinde olmalıdır.5 İbn Teymiyye'ye göre akıl sadece bu dünyadaki varlıklan anlayabilir, belli bir oranda maddenin kanunlanın keşfedebitir ama metafizik konusunda yanlış yapar. Akıl maddi konularda da her zaman kesin bilgi elde edemez, 6 akla rehberlik edecek, yanlışlanru düzletecek vahiy gereklidir, filozoflar da akla aşın güvenlerinden dolayı sapıtımşlardır. 7 3. Felsefenin çürütülmesi filozofların görüşlerinin eleştiritınesi yoluyla değil, onların dayandıklan mantığı çürütınekle mümkiindür. Filozoflann metafizikteki hatalarının kaynağı, benimseelikleri mantıktır. 8 4. Mantık yalnızca salt akılla elde edilebilir. Dolayısı ile mantığa vahiy ile geçerlilik kazandinlamaz ve salt rasyonel terimler olınaksızın tartışılamaz. Bu bilimi kabul eden kimse, onun inanılması gereken bir otoriteden değil salt 2 Bkz. Faruki, İsmail R., Bilginin İsliimileştirilmesi, çev. Fehmi Koru, İstanbul, 1995, s. 49. 3 İbn Teymiyye, Mecmu'fetevii, c. 9, Riyad, 1991, ss. 265-266. 4 İbn Teymiyye, er-Redd ala '1-mantıkıyyin, tbk. Refik el-Acem, Beyrut, 1993, c. IL s. 15. Refik el-Acem bu eseri tabkik ederek iki cilde ayırmıştır. Bu ciltler, somaki referans1arıınızda, Redd I ve Redd II şeklinde verilecektir. 5 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı, c. 3, çev. A. Önkal- M.S. Şimşek-İ. Sarmış, İstanbul, 1988, ss. 290-291. 6 İbn Teymiyye, Redd L s. 40; Suyuti, Savnu '/-mantık ve '1-ke/iim an fenni '/-mantık ve '1-ke/iim, thk. Ali Sami en-En-Neşşar, Kabire, 1947, s. 205. 7. . Ibn Teyınıyye, age., ss. 207-208. 8. . Ibn Teyınıyye, age., s. 29. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 16 Nazım Hasırcı akıldan elde edildiğini ileri sürer. Bu yüzden mantıkta yalnızca akıl nihai hüküm verebilir.9 İbn Teymiyye burada sayamadığımız daha bir çok nedene dayanarak İslam filozofları başta olmak üzere Müslümanların İslam'a aykın görüşler benimsernesinde tek suçlu Aristoteles mantığını görür. Hem mantığa hem de mantıkçılara ciddi eleştiriler yöneltir. Ona göre, zeki insanlar bilgi edinmek için mantığa ilıtiyaç duymadıkları 10 gibi filozofların felsefe, sofistik, analitik, metafizik, kategori, isagoci gibi çeşitli anlamlar yükteyerek oluşturdukları kavranılan da kullannıazlar. Peygamberler asla böyle bir yol izlemezler. 11 Mantığın zihni hataya düşmekten koruyan bir kanun aleti olduğu iddiasının aksine, mantıkçıların hataları çok doğruları azdır. Mantık Allah'ın kullarının fıtratına koyduğu ınatluba götürmez. Hiçbir kimse mantıkta gerçek bir ilim bulamaz. 12 Yunanlı filozofları, bilgi elde etınede son derece sınırlı, tasavvurları oluşturma ve açıklamada da en zayıfkişiler kabul eden13 İbn Teymiyye'ye göre, filozoflar, Allah'ı bilıne konusunda Yahudi ve Hıristiyan bilim adamları ve Müslüman bidatçilerden daha cahildirler. Putperest Araplar bile Allah hakkında Aristoteles ve takipçiterinden daha çok bilgi sahibidirler. O Yahudi ve Hıristiyanların bilgi ve pratiklerinde filozoflardan daha üstün olduklarını, filozofların izinden gidenlerin de bir dereceye kadar kitaplarını tahrif ve terk ettikten sonraki Yahudi ve Hıristiyanlam eşit olabileceklerini, fakat asla onlardan daha ileri olamayacaklarını ileri sürer. 14 Zikrettiğimiz eleştirilere göre İbn Teymiyye'nin düşüncesinde mantık, bilgi elde etınede kullanılacak bir metot değildir, mantıkçılar da bilgi elde etıne konusunda son derce yetersizdir. Bu yüzden o, mantık kadar Gazzali başta olmak üzere mantıkçıları da tenkit eder. İbn Teymiyye Gazzali'yi öncelikle üç hussusta eleştirir. Bunlar; Gazzali'nin (1) mantığı İslam dünyasına yaynıası, (2) Yunanca mantık terimlerini Kur'andan aldığı terimlerle karşılaması, (3) tanımda zihnin en çok zorlandığı durumları açıklamasıdır. Biz de bu hususları sırasıyla ele alıp değerlendireceğiz. 9 İbn Teyıniyye, Redd I, ss. 207-208; İbn Teyıniyye, Mecmu 'feteva, ss. 261-262. 10 İbn Teymiyye, age, 269; Aynca bkz. Uludağ, Süleyman, "İbn Teyıniyye'de Mantık Meselesi" İslami Araştırmalar, Sayı 4, Nisan 1987, ss. 44-45. 11 İbn Teyıniyye Redd I, ss. 181-182; Suyuti, age., ss. 275-276, 12 İbn Teyıniyye, Redd II., s. 50. 13 Ib' • .u n Teyınıyye, Reuu I., s. 172. 14 İbn Teyıniyye, Nakzu'l-mantık, thk. Muhammed Hanıid Fiki, Kahlre, 1951, ss. 162-164; Suyuti, age., s. 342. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 17 1. Gazzrui'nin Mantığı İslam Dünyasına Yayması Bir alet ilmi olarak mantığın, Gazzali'den önce Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozofları tarafından mükemmel hale getirilmesine rağmen İslam dünyasında genel kabul görmediği bilinen bir durumdur. Başta kelamcılar olmak üzere alimler, mantığı İslami ilimlerde kullanmayı doğru bulmamamışlardır. Mantığın, İslamın temel hükümlerine ve inanç esaslarına zarar vereceği düşüncesiyle, mantıkla uğraşanları zındıklıkla suçlarnışlardır. Gazzali ise mantığın gerçekte böyle bir bilinı olmadığım savunnıuştıır. O bu düşüncesini şu sözleriyle ifade eder: Mantık ilmi olumlu ya da olumsuz olarak hiçbir şekilde bir dini husus ile ilgili değildir. Mantık delil ve kıyas yöntemlerini inceleyen bir ilimdir. Mantık ilmi "burhan"ın öneili şartiarım ve bu öncüllerin düzenleme biçimini, ayrıca doğru tanımın şartlarını ve doğru tanımın yapılma biçinıini ele alır. Mantık ilmine göre bilgi ya "tasavvur'' ya "tasdik''tir. Tasavvur olması halinde onu bilmenin yolu tanırndır. Tasdik olması halinde ise burhandır. Bunların hiçbiri bu ilmi inkar etmeyi gerektiren bir husus içermemektedir. Aksine bunlar, kelamcılar ile nazariyatçıların deliller konusundaki görüşleri ile aynı türdendir. 15 Sözlerinin devamında Gazzrui, ınantık konularının dini hususlarla hiçbir ilgisinin olmadığım, mantık konularının inkar edilmesinin mantıkçılara göre inkar edenin akıl zaafım hatta onun bu inkara bağlı olduğunu iddia ettiği dininin zaafını ortaya koyacağım belirtir.16 Gazzali yalııızca mantığı meşru görmekle kalmaz aynı zamanda, onu fıkıh usulü hakkında yazdığı el-Mustasfa isimli eserinin başına da koyar ve ''bu ilmi tam olarak kavramarnış olanların ilmine kesinlikle güvenilmez"17 diyerek, mantığı sadece beşeri ilimierin değil dini ilimierin de temeli haline getirir. Gazzali'nin düşüncesine göre, doğru akıl yürütmeler yanlışlarından ancak mantık ölçüleri ile ayırt edilebilir. Dolayısıyla ınantık bütün ilimierin ölçüsüdür 15 Gazza!i, Ebu Hamid, Hidayet Rehberi (el-Munkiz mine'd-daliil, çev. Eyyüp Tannverdi- Nazım Hasırcı, İstanbul, 2012, ss. 34-35. 16 Gazza!i, age., s. 35. 17 Gazza!i, el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorumlar Metodolojisi), çev, Yunus Apaydm, Kayseri, 1994, s. 11. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 18 Nazım Hasırcı ve mantık bilmeden ilimlerin özüne varmak mümkün değildir. 18 Gazzrui, Kur'an'dan aldığı "el-mizan"/9 "el-kıstas"20 gibi kelimeleri mantığa isim vererek, onun kaynağını valıye dayandırır.21 O böylece mantığın dini açıdan reddedilmesi değil kııllanılması gerektiğini ileri sürer. Gazzrui, kesin bilginin mantıktan başka bir yolla elde edilerneyeceği görüşüne salıiptir. Ona göre, mantık bütün ilimlere bir giriş olup, mantık bilmeden diğer ilimleri gereği gibi bilmek mümkün değildir. Bu nedenle o mantık hakkında Makiisıd el-fellisife, Mihakku 'n-nazar fi ilmi'l-mantık, Mi 'yliru 'l-ilm, el-Kıstlisu 'l-mustakim gibi kitaplar yazmanın yanında, Mustasfa başta olmak üzere diğer kitaplarında da hem mantığı ve önemini anlatır hem de İslami ilimlere sistematik bir biçimde uygular. 22 Gazzali'nin gayretleri sonucu mantık, bütün Müslümanlar tarafından büyük bir rağbet gördü ve medreselerde en temel derslerden biri haline geldi. Hatta onu öğrenmenin farzı kifaye olduğu yönünde görüşler ileri sürüldü. Böylece Müslüman IDimler mantığı öğrenmekle sorunılu tutuldu. Sonuçta mantık bütün İslam aleminde tartışmasız en önemli ilim, re 'su 'l-ulUm kabul edildi ve yayıldı. İbn Teyrniyye de yılkanda belirttiğimiz çalışmalarını zikrederek, Gazzali'nin mantığı İslam dünyasına yaydığım ifade eder. O aynı zamanda Gazzali'nin Tehlifütü 'l-fellisife isimli eseri de yazarak filozoflar la tartıştığını ve onların görüşlerini çürüttüğünü belirtir.23 Kendisi ise felsefenin çürütülmesinin filozofların görüşlerinin eleştirilmesi yoluyla değil, onların dayandıkları mantığı çürütınekle mümkün olabileceğini ileri sürer.24 İbn Teyrniyye, Gazzrui'nin bütün mantık lehine yaptığı çalışmalara rağmen, onun Tehlifüt'te mantıkçıların metodunun yanlış olduğu ve şüpheye götürdüğü şeklinde görüş belirttiğini zikreder. Gazzali'nin bu kitapta, kelamcıların metodunu tenkit ettiğinden dalıa fazla mantığı tenkit ettiğini söyleyen İbn Teyrniyye, onun gençliğinde birçok mantıkçının düşüncesini, tenninolojisini ve başka tenninolojiyi kııllanarak kelamcılarla tartıştığını ifade eder. İbn Teyrniyye'ye göre hayatının sonlarına doğru Gazzrui, mantıkçıların 18 GazzaJi, Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd El-Felas!fe), çev. Cemaleddin Erdemci, II. Basım, Ankara, 2002, s. 43. 19 Şôra, 42/1 7; Hadid, 57/25. 20 İsra, 17/35. 21 Gazzati, el-Kıstasu'l-Müstaldm, çev, YamanAnkan, İstanbul, 1971, s. 16. 22 Daha geniş bilgi için bkz. Çapak, İbrahim, Gazali'nin Mantık Anlayışı, Ankara, 2005. 23 İbn Teyıniyye, Redd I., ss. 196-197; Suyuti, age., s. 286. 24 İbn Teyıniyye, age., s, 29; Suyuti, age., s. 202. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 19 metotlarımn kelamcılarınkinden daha hatalı olduğunu, eleştirilmesi gereken aşırı derecede cehalet ve putperestlik içerdiğini ileri sürer. Sonuçta İbn Teyıniyye, mantığın Gazzali'yi hiçbir yere götürmediği gibi ne herhangi bir şüphesini giderebildiğini ne de bir yarar sağladığını söyler. Bununla birlikte yazdıklarından dolayı birçok kimsenin, Gazzali'yi taklit ederek mantık öğrenmeye başladığını, diğer bazı Müslümanların da mantığa karşı çalışmalar yaparak, onun zararlarını açıkladıklarını zikreder. 25 Mantığın Gazzali'nin çalışmaları ile İslam dünyasına yayıldığı, yukarıda da belirttiğimiz gibi, neredeyse bütün mantık tarihçilerinin kabul ettiği bir husustıır. Dolayısıyla İbn Teyıniyye mantığın İslam dünyasına yayılmasında Gazzali'yi soruııılu tııtınakta haklıdır. Bununla birlikte İbn Teyıniyye, hayatının sonlarına doğru Gazzali'nin, 'mantıkçıların metotlarımn kelamcılarınkinden dalıa hatalı bulduğunu, eleştirilmesi gerektiği görüşünü benimsediğini ileri sürmekte, fakat Gazzali'nin hayatımn sonlarında yazdığı el-Munkiz mine'd-daldl isimli eserinden hiç bahsetınemektedir. Gazzali, bu eserinde de şüphesinden ve geçirdiği bulırandan bahseder, kelamcıları ve felsefecileri eleştirir, felsefi ilimleri değerlendirir. Fakat o geçirdiği buhramn mantıkla ilgili olduğunu ne bu kitabında ne de başka bir kitabında zikretınez. Dolayısı ile bulıran geçirmesindeki sebebin mantık ilmi olduğunu düşünmek çok doğru gözükmemektedİr. Ayrıca o bu kitapta, yukarıda da belirttiğimiz üzre, mantığın dinle ilişkisi olmadığım ve öğrenilmesi gerektiğini ileri sürer. İbn Teyıniyye'nin sözlerinin aksine Gazzali, hiçbir şekilde mantık aleyhine görüş belirtınediği gibi adı geçen kitapta mantığı savunur ve mantık karşıtlığının tehlikelerinden bahseder. Ayrıca ulaşabildiğimiz kadarıyla, Gazzali'nin mantık anlayışıyla ilgili yapılan çalışmalarda da onun mantık aleyhine belirttiği her hangi bir görüşünden balısedilmemektedir. 26 2. Gazzali'nin Yunanca Mantık Terimlerini İslami Terimlerle Karşdaması Gazzali'nin, Kur'an'dan aldığı "el-mizan", "el-kıstas" gibi kelimeleri mantığa isim verdiğini ve kaynağım vahye dayandırdığım ifade etmiştik. O sadece bunu yapmaz ayın zamanda mantığın temelinde Kur'an'ın bulunduğunu, Hz. Peygamber ve dalıa önceki peygamberlerin bu mantığı kullandıklarını 25. . Ibn Teymıyye, age., ss. 197-200. 26 Örneğin bkz. e1-Gaınri, Aflit; Mantık inde İbn Teymiyye, Kahire, 2001; Çapak, age. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 20 Nazım Hasırcı belirtrrz7 ve mantıktaki birçok Yunanca kavramın yerine Kur'an'dan aldığı Arapça kavramlan ikame eder. İbn Teymiyye de Gazziili'nin mantık kurallan için kullanılan terıninolojiyi değiştirdiğini ve Müslüman iilimlerden aldığı örnekler koyduğunu söyler.Z8 Gazziili, aynı şekilde el-Kısttisu 'l-müstakfm isimli eserinde ayetleri mantıktaki kıyas formuyla gösterir ve "mizan" kavramını, kıyasın tür ve şekillerinin karşılığı kabul eder. Bütün kıyaslarm vahiy kaynaklı olduğunu ortaya koymayı amaçlayan Gazziili, adı geçen eserinde beş mizan zikreder ve bunlara "Kur' an ölçüsü',ı9 der. Onun zikrettiği beş mizan şunlardır: l. Mizan-ı Teadül; bu mizan, mantıktaki kategorik kıyastır. Gazziili, mizan-ı teadül'ü ekber, evsat ve asgar şeklinde sınıflandırarak, bunlarla kıyasın ilk üç şeklini karşılar ve şöyle isimlendirir: a. Mizan-ı Ekber; birinci şekil. b. Mizan-ı Evsat; ikinci şekil. c. Mizan-ı Asgar; üçüncü şekil. 2. Mizan-ı Telazüm; bu mizanın öncüllerinden biri bitişik şartlı diğeri de yüklemli önermeden meydana gelmekte olup, mantıktaki bitişik şartlı kıyastır. 3. Mizan-ı Teanüd; bu mizanın da büyük öncülü ayrık şartlı, küçüğü de yüklemli önermelerden oluşur ve mantıktaki ayrık şartlı kıyasın karşılığıdır. 30 Böylece Gazziili, üçü kategorik kıyas, diğer ikisi de bitişik ve ayrık şartlı kıyas olmak üzere beş mizan kabul eder. O, bu mizanlar ile matematik, tabii, fıkhi, kelarni, vb. ilimierin ölçülebileceğini, ilınin hak olanının batıl olanından ayırt edilebileceğini ve onlann Kur'an'ın refiki olduğunu belirtir.31 İbn Teymiyye ise bu görüşleri nedeniyle Gazziili'ye ciddi eleştiriler yöneltir. İbn Teymiyye, Gazziili'nin bu faaliyetini, vahiy kaynaklı mizan ile Yunan mantığını aynı kabul etmek olarak niteler. O hiçbir akıllı insanın, Allah'ın vahyettiği akli mizanın Yunan mantığı olduğunu düşünemeyeceğini ileri süre?2 ve Gazziili'ye bu hususta şu eleştirileri yöneltir: 27 Gazziili, el-Kıstasu '1-Müsta/dm, s. 16. 28 Ib" • n Teymıyye, age., s. 197. 29 Gazziili, ay; Ayrıca Bkz. Çapak, age., s. 138-140. 30 Bkz. Gazziili, age., ss. 17-56. 31 Gazziili, age., s. 80. 32 Ib" • .u n Teymıyye, Reuu Il., s. 115. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 21 1. Allah mizanı, Yunanlıları yaratmadan önce Nuh, İbrahim, Musa ve diğer peygamberlere kendi kitabıyla birlikte vahyetıniştir. Yunanlı Aristoteles ise mantığı, İsa' dan üç yüz yıl önce kurınuştıır. Bu durumda eski milletler Yunan mantığını nasıl mizan olarak kullanabilirler? 2. Müslümanlar akli mizanı pratik hayatlarında uygulaınaktadırlar. Fakat selef §linılerinin hiç biri Yunan mantığını duyınaınıştı. Çünkü bu mantık, ancak Yunanca kitaplar Arapçaya tercüme edildikten sonra İslam dünyasına girdi. 3. Mantık Arapçaya tercüme edilip Müslüman alimler de ona vakıf olunca, mantığı daiına eleştirdiler, kınadılar, ona hiç güvenrnediler, akli ve dini çıkarınılarda kullananlara da itibar etınediler. 33 Böylece İbn Teyıniyye, Yunan mantığını akli mizan olarak kabul etınediğini belirterek, onun "zihni hata yapınaktan koruyan bir alet" olamayacağını ileri sürer. O, kıyastaki önermelerin yine kıyasla elde dildiği düşüncesiyle de "bir mizan başka bir mizana ihtiyaç duyarsa, sonuç sonsuz tekrar (teselsül) olur"34 der. Ayrıca İbn Teyıniyye'ye göre, fıtri akıl güçlü olduğıında şeyleri akli mizan aracılığı ile ölçer, fakat akıl yetersiz veya kusurlu ise mantık sadece aklı mevcut halinden daha beter duruına getirir. iddiasının basit bir şekilde ispatlanabileceğini ileri süren İbn Teyıniyye, mantığın yetersiz ve sıkıcı olduğıınu, çıkarım yolunu uzattığını, açık olanı karınaşıklaştırdığını, bundan dolayı da hatalara ve yanlışlam götürdüğünü belirtir. Bu nedenle o, mantıkçıların yeterli bir şekilde akli delil bulınaları durumunda, bu delilleri mantığın terinıleriyle düşünrnekten kaçınacaklarını ileri sürer. 35 Mantıkçıların ortaya koyduğu ve GazzaJ.i'nin mizan diye isinılendirdiği kıyası "adaletsiz" olarak niteleyen İbn Teyıniyye, "onları kullananlar hilekardır" dedikten sonra "Onlar insanlardan ölçerek aldıklarında noksansız alırlar. Kendileri onlara ölçtüklerinde veya tarttıklarında eksiltirler"36 ayetini zikreder. 37 İbn Teyıniyye'nin, GazzaJ.i'ye, dolayısıyla da bütün mantıkçılara yönelttiği bu itlıaının ağır ve telafisi inıkansız sonuçlara götüreceği söylenebilir. 33 İbn Teyıniyye, ay.; Suyuti, age., s.333. 34 İbn Teyıniyye, ay. 35 Ib" . n Teymıyye, age., ss. 115, 120-121. 36 Mutaflifin, 83/2-3. 37 • • Ibn Teymıyye, age., s. 121. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 22 Nazım Hasırcı İbn Teymiyye'nin, Gazzali'ye yönelttiği eleştirllerin çok da yerinde olmadığı açık bir durumdur. Her şeyden önce Gazzali'nin yaptığı, ayetlerin kıyas formunda ifade edilebildiğini ve insanların bu metot doğrultusunda akıl yürüttüklerini göstermektir. O bir anlamda Kur'andaki ispat metodunu formel hale getirmektedir. Zira Gazzali kıyasın içeriğini yine Kur'an'a dayalı olarak oluşturmaktadır. Ayrıca İbn Teymiyye kıyasın formunun geçerliliğini kabul eder ve birinci şekline de fıtri şekil der. 38 Yine o mizanın gerçek olduğıınu fakat Yunan mantığıyla sınırlandınlmadığını, mizanın ister kategocik kıyas isterse temsil (analoji) formunda olsun, benzer iki şeyi eşitlerneyi ve iki farklı şeyi ayırt etıneyi kapsayan güçlü bir çıkanın olduğıınu ifade eder.39 Bu görüşleri doğrultusunda bakıldığında İbn Teymiyye'nin Gazzali ve mantıkçılara karşı bu sert ifadelerini izah etınek mümkün gözükınemektedir. 3. Tanımda En Fazla Zorlandan Hususlar Tanım mantığın temel konulanndan olup, onunla kavramın ne olduğu nelerden meydana geldiği belirlenir. Tanım bir kavranıın karakteristik içiemini tayin eden zihin işlemidir. Tanıının konusu bir şeyin mahiyetinin açıklanması, amacı ise o şeyin tam tasavvurunun kazanılması yani bütünüyle kavranılmasıdır. Tanım mantıkta beş tümele yani "cins, tür, ayının, hassa, ilinti"ye ve tanımlanan varlığa göre yapılır. Beş tümele göre yapılan tanım özsel (had) ve ilintisel (resm) şeklinde ikiye ayrılır. Özsel ve ilintisel tanım da tam ve eksik olarak sınıflanır. Böylece beş tümele göre dört tanım çeşidi ortaya çıkar. Bunlar: 1. Tam özsel tanım; bir türün yakın cinsi ve yakın ayınınıyla yapılır, örneğin "insan akıllı hayvandır". 2. Eksik özsel tanım; bir türün uzak cinsi ve yakın ayınınıyla kıırulur, örneğin "insan akıllı cisimdir". 3. Tam ilintisel tanım; bir türünyakın cinsi ve bassası ile yapılır, örneğin "insan gülen hayvandır". 4. Eksik ilintisel tanım; bir türün ilintileri veya uzak cinsi ve Hintisinden oluşturulur, örneğin "insan uyuyan cisimdir". 38 İbn Teyıniyye, Redd L s. 167; Nakz, s. 201. 39 İbn Teyıniyye, ReddIL s. 122; Suyuti,age., s. 335. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 23 Mantıkta asıl olan tam özsel tanımdır. Bu tanım, tanımlananın özünün tanı tassavvurunu ortaya koyar. hintisel tanımda ise tanımlanan temyiz edilir40 yani benzerlerinden farklı olan nitelikleri açıklanır. Tanım belli şartlar çerçevesinde yapılır ve bu şartların tanıanıına uymaksızın doğru bir tanım yapmak mümkün olmaz. Bu şartlara riayet etmek ise büyük bir dikkat ve titizlik gerektirir. Gazzrui Mi 'yliru '1-ilm isimli eserinde tanımın şartıarım ve onda hataya düşillebilen yerleri açıkladıktan sonra tanımda insan zihinin en fazla zorlandığı hususlar hakkında da ayrıntılı bilgi verir. Ona göre tanımla ilgili yapılan hataların yerlerini bilen kimse, nadir durumlar dışında bunlardan korumnaya güç yetiremeyeceğini de bilir. Gazzali tanımlamada zihnin kendisinde çok fazla zorlandığı hususların oldukça fazla olduğunu belirterek bunlardan dört tanesini açıklar: l. Tanımda türlin yakın cinsinin alınması: Tanım yapmak isteyen kimse, yakın cins zarınederek herhangi bir cinsi alabilir, bu da yanılmasına sebep olur. Bazen onun yakın zarınettiğinden daha yakın bir cins bulunabilir. Örneğin bu kimse şarabı "sarhoşluk veren sıvıdır" diye tanımlar ve "sıvı" teriminden daha yakın cins olan "içecek" terimini gözden kaçırır. Yine insanı "ölümlü ve akıllı bir cisimdir" şeklinde tanımlamak da böyledir. Burada da yakın cins olan "hayvan" ihmal edilerek yerine uzak cins olan "cisim" alınmıştır. 2. Tanımda bütün ayırımların özsel olması: Varlık ve vehim açısından muf'arık (ayrı) olmayan liizım (ayrılmayan ilinti) ile öz, son derece birbirlerine benzemektedirler. Bu nedenle bir kimse ayırımın yerine liizınu alıp, onun özsel olduğunuzarınederek yanılınaktan kendini kurtaranıayabilir. 3. Tanımda hiçbirini dışarıda tutmaksızın bütün özsel ayırımların (fasl) alınması: Ayınınlardan birini dikkatten kaçırınadığınuzdan emin olmak kolay değildir. Özellikle de tannulananı diğerlerinden ayıran ve yüklem olmada isme eşit olan bir ayırım var olduğunda bunun gerçekleşmesi çok zordur. Örneğin hayvan terimine eşit olma noktasında onu, "nefis sahibi hisseden cisim" şeklinde tanımlayarak, "irade ile hareket etme" ayırınunı ilımal etmek gibi. Gazzali'ye göre bu anlaşılması en kapalı hususlardandır. 4. Ayırınun, türlin mukavvimi ve cinsin bir alt bölümü olması: Bölme şartlarına riayet edilmediği zanıan, bölümlernede cins için yakıniönce ( evveli) olmayan ayırımlar yer alır. Bu da tanımda kabul edilen bir durum değildir. 40 İbn Sina, en-Necat, thk. Muhyiddin Sabri e1-Kürdi, Mısır, 1938, ss. 17-18. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 24 Nazım Hasırcı Cisim özsel bir ayının ile "büyüyen ve büyümeyen" şeklinde bölündüğü gibi, "hisseden ve hissetmeyen"; "akıllı ve akıllı olmayan" şeklinde de bölünür. Fakat cisim daha en başta "akıllı ve akıllı olmayan"a bölünür ise cisim kendisi için yakın olmayan bir ayırımla bölünmüş olur. Bu nedenle cisim önce "büyüyen ve büyümeyen" şeklinde bölünmeli, sonra büyüyen "hayvan ve hayvan olmayan" şeklinde sonra da hayvan "akıllı ve akıllı olmayan" şeklinde bölünmelidir. 41 Gazz§li'ye göre, bu hususlarda sıralamaya özen göstermek tanım yapma sanat ve tekniğine bağlı kalınanın şartıdır. Fakat bunu yapabilmek son derece zordur. Bu şartlara riayet zor olduğundan kelamcılar, tanımlananı diğerlerinden ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yani ilintisel tanımla yetinmekte ve tanımda yalnızca temyizi şart koşmaktadırlar. Kelamcıların tanım anlayışında hassaları söylemek yeterlidir. Bu tanıma göre atın tanımında "at kişneyendir"; insanın tanımında "insan gülendir"; köpeğin tanımında "köpek havlayandır'' denilir. Oysa bu metot, tanımlananın özünün ortaya konutınası arnacından son derece uzaktır.42 Böylece Gazzali tanımlanan varlığın bilgisinin kelamcıların tanım anlayışı ile tam olarak elde edilemeyeceğini, ancak mantıkçıların tanımıyla bilinebileceğini ifade eder. İbn Teyıniyye'ye gelince, o özsel ve ilintisel kavram ayırınını kabul etmediği gibi tümel kavramları da kabul etmez ve kavram anlayışında naminalist bir tutum benimser. Bu görüşleri doğrultusunda özsel tanımı da reddeder, özsel tanımın hem konusunu hem de amacını oldukça ayrıntılı bir şekilde eleştirir. Kendisi, kelamcılar gibi, ilintisel tanımı kabul eder. hintisel tanım anlayışının insan fıtratına daha uygun olduğunu ileri sürer.43 O, yılkarıdaki görüşleri Mi 'ytiru 'l-ilm 'den iktihas ederek belirtilen zorlukların, özsel tanımın kavranarnazlığının Gazzali tarafından itiraf edilmesi olduğunu ileri sürer. 44 Gazzali'nin zikrettiği hususları ele alarak değerlendirir. İbn Teyıniyye'ye göre tanımda amaç, mantıkçıların iddia ettiği gibi tanımlananın tasavvuru olsaydı ve bu da mümkün olsaydı, Gazz§li tanımın şartlarına uyınada otaya çıkan zorluklar hakkındaki sözlerinde haklı olurdu. İbn Teyıniyye mantıktaki tanımla tanımlanın tam tasavvurunu elde etmenin imkansız olduğunu söyleyerek Gazzali'nin tanım hakkındaki sözlerini doğru 41 Gazza!i, Mi'yiiru'l-ilm,( İ/min Ölçütü), çev. Ali Durusoy- Hasan Hacak, İslanbul, 2013, ss. 412-414; Ayrıca bkz. Çapak, age, ss. 97-98. 42 Gazza!i, age., s. 414. 43 İbn Teymiyye, Redd L ss. 35-102; Hasırcı, Nazım, İbn Teymiyye'nin Mantık Eleştirisi, Ankııra, 2010, ss. 40-93. 44 İbn Teymiyye, age., s. 46. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 25 bulmaz. Yine Gazzali'nin zikrettiği mahiyete dahil olan mukavvim özsel nitelikler ile mahiyetin dışındaki Uizım nitelikler arasındaki farkın da batıl olduğunu ve bir gerçekliğinin bulumnadığını ileri sürer. Kelamcıların tanımda yakın cins ve yakın ayırımın zikredilmesi şartını mahzurlu gördüklerini ve onların ikisini birden zikretınekten kaçındıklarını belirten İbn Teymiyye, tanımla sadece temyiz yapıldığını, temyizin de ayırım ve hassa ile oluşturulduğunu ifade eder.45 O tanımla gerçek anıaca ulaşma noktasında kelamcıların metodunu daha doğru bulur. Kelamcıların tamınıyla ilgili Gazzali'nin "bu tavır, tanımlananın özünün ortaya konulması anıacından son derece uzaktır',% sözünün temyiz ve benzeri tanımlarla tamınıananın özüne ait tasavvurun elde edilerneyeceği anlaınına geldiğini fakat bunun doğru olmadığını söyleyen İbn Teymiyye, Gazzali'nin zikrettiği zorlukların kendi aleyhine delil olduğunu belirtir ve onları sırasıyla eleştirir. 1. İbn Teymiyye tanımda yakın cinsi alınayı şart koşmamn zorunlu değil ıstılalıi bir durum olduğunu ifade eder. Ona göre aksine uzak cins alınırsa, "yakın" ın ''uzak"a delalet etınesi gibi ayırım da tazanınıun veya iltizaınla 47 yakın cinse delalet eder. İbn Teymiyye "akıllı"nın ''hayvan"a, "sarhoşluk veren"nin de "şarab"a delalet etınesini yine "hayvan"ın "cism"e, "şarab"ın da "sıvı"ya delalet etınesi hususunu mantıkçıların kabul ettiğini ve böyle delaletin de eşit bir şekilde tazanınıuni veya iltizami olduğunu ifade eder. Ona göre delalette bir tek ayırım yeterli görülürse bu kafidir, fakat öze mutabakatla delalet eden gerekli görülürse tek başına yakın cins yeterli olmaz.48 Ayrıca o tanımlananın yerine göre uzak veya yakın cinse delalet edebileceğini ileri sürer ve şöyle açıklar: a. "Sarhoşluk veren sıvı" ifadesinde "sarhoşluk veren" teriıni "şarab"a delalet eder. Mantıkçılara göre "sarhoşluk veren" teriıni ayının olup "şarap" ve "sıvı" dan daha özeldir, "akıllı" teriıni de "insan" için böyledir. O halde şu açığa çıkar; "her sarhoşluk veren şaraptır" ve "her akıllı insandır''. 49 "İnsan" için "akıllı cisim" dendiğinde mantıkçılara göre "akıllı", "hayvan" ve "cisim"den 45Ib" • 49 n Teyınıyye, age., s. . 46 Gazali, ay. 47 Eğer lafız, konulduğu anlamın tamamına delalet ediyorsa mutabıki, bir parçasına delalet ediyorsa tazammuni, konulduğu anlamın zihnen gerektirdiği başka aulaınlara da delalet ediyorsa iltizami delalet denilir. 48 İbn Teymiyye, ay. 49 İbn Teymiyye'nin metninde ''hayvan" geçmektedir, doğrusu "insan" olmalıdır. Bkz. ay. SBArD, YIL, XII, SAYl: 24, EYLÜL 2014 26 Nazım Hasırcı daha özeldir. Bu açıklamalara göre "akıllı" terimi tazamınun veya iltizaınla "hayvan"a; "sıvı" terimi de mutabakatla "uzak cins" e delalet eder. b. "Şarap sarhoşluk verendir" ifadesinde "şarap" sözü, maııtıkçılara göre, tazamınun veya iltizaınla "sıvı"ya, mutabakatlada ''yakın cins"e delalet eder. 50 İbn Teymiyye bu iki duruıııun şunu açığa çıkarttığını belirtir: "Tanımlanan bazen mutabakatla "uzak cins"e, tazamınunla da ''yakın cins"e delalet eder, bazen de tersi olur". 51 Mantıkçıların 'en doğru tanım mutabakatla yakın cinse delalet edendir, çünkü o tanımlananın en özel (ehass) unsurudur ve daima en özel olan, daha temyiz edicidir' şeklindeki görüşüne İbnTeymiyye, "temyiz malıiyetİn tasvirinde tanımın iki unsurundan sadece dalıa özel olanı almak değildir, bilakis temyiz en mükemel olandır"52 diyerek özsel taıııım reddeder ve kelamcıların tanım anlayışımn dalıa doğru olduğunu ifade eder. İbn Teymiye aslında bütün bu açıklamalara da gerek olmadığı düşüncesindedir. Zira ona göre, Peygamberimizin "her sarhoşluk veren hamrdır" (küllü müskirin hamruıı) hadisinde olduğu gibi "hamr", "sarhoşluk veren" için isimdir ve Allah katında o sıvı, katı, yiyecek veya içecek olsun eşittir. "Hamr" katı olsa da yense de, bütün müslünıaııların ittifalayla "hamr''dır. 53 Dolayısı ile İbn Teymiyye'nin düşüncesinde önemli olan yakın cins ve yakın ayırınıı alarak tanımlamak değil, önemli olan ismin anlamını açıklayarak temyiz etınektir ve İslaımn onun hakkkındaki hüknıüdür. 2. Tanımda bütün ayınınların özsel olması gerektiği hususuyla ilgili İbn Teymiyye, Gazzali'nin "varlık ve vehim açısından ınuiarık (ayrı) olmayan lazım (ayrılmayan ilinti) ile özsel son derece birbirlerine benzemektedir"54 sözünün doğru olduğunu ifade eder. Ona göre lazım ile özsel arasında gerçeldikte bir fark yoktur, fark sadece vazi ve ıstılahi yöndendir. Mantıkçılar maııtıki vaz ve mantıki ıstılah konusunda benzeyenleri birbirinden ayırdılar ve farklı olanları da eşitlediler. Mantıkçıların gerçek tanım sanatı olarak belirttikleri bu vazi anlayışın akla aykın ve batıl olduğunu belirten İbn Teymiyye gerçeklerin vazi bir şekilde birbirinden ayrıldığında gerçeğin kendisine aykın bir duruıııun meydana so İbn Teymiyye, age., ss. 49-50 sı İbn Teymiyye, age., s. 50. sı İbn Teymiyye, ay. sJ İbn Teymiyye, ay. 54 Gazali, age., s. 412. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 27 geleceğini söyler. Ona göre mantıkçıların varlıkta ve zihinde ınahiyet için "özsel" ismi ve "18.zı.ın'' ismi ile yaptıkları ayırım dış dünyadaki gerçeklikle yoktur. Bu iki nitelik arasında yapılan ayrım vaz'a tabi olup itibaridir ve vaz edenin zilıninde farzettiği bir tercihtir. Özsel ile 18.zı.ının karıştınlmasının dış dünyada olan ile zihinde olanın birbirine çok benzemesinden kaynaklandığını belirten İbn Teyıniyye'ye göre, insan bir şeyi tanımladığında örneğin "insan" "uyuyan, iradesi ile hareket eden, akıllı, his sahibi cisimdir" der. Bunlar insan teriminin manalarıdır. Onlar, her nekadar kendi başlarına bir manaları varsa da, insan teriminin cüzüdürler.55 Bu görüşleri ile İbn Teyıniyye, Gazzali'nin endişesinin yerinde olmadığını ve ister özsel isterse 18.zı.m kullanılsın veya ikisi birlikte kullanılsın tanımın gerçekleşeceğini ileri sürmektedir. Zira yukarıdaki tanımda "uyuyan" insan teriminin özsel niteliklerinden olmayıp lazıınıdır. 3. İbn Teyıniyye "bütün özsel ayırınılan almak" olan üçüncü zorluğun, yakın cinsi şart koşma zorluğu gibi olduğunu belirtir. Ona göre sadece ayırınıla ınahiyetin tasavvuru ifade edilmezken temyiz, ayırını olmaksızın elde edilir. Dolayısı ile Gazzali'nin bu şartı da vazi bir durumdur. Kelamcılar umum ve hususlukta birbirine eşit iki niteliğin bir araya getirilmesinin caiz olmadığı hususunda müttefıktirler. Bu yüzden tanımda iki "ayırını" birlikte kullanılaıııaz. Böyle bir tanım "hayvan"ı "his sahibi, iradesiyle hareket eden ve büyüyen cisiın" şeklinde tanımlamak gibidir. Buradaki "his sahibi"ve "iradesiyle hareket eden" terimleri iki ayırınıdır. Mantıkçılar onların zikrini şart koşarlarken kelamcılar ise tıpkı cinsle birlikte ayırımın da zikrini men ettikleri gibi iki ayınının birlikte zikredilmesini yasaklarlar ve iki ayırınıdaıı biri ile yetimneyi emrederler. 56 İbn Teyıniyye bu hususta da iki ayırınıdaıı birini zikretınenin yeterli olduğunu belirterek mantıkçıların aksine kelamcıların haklılığını ifade etınektedir. Fakat burada zikredilen ayırınılar özsel niteliktir, kelamcılar ise ilintisel nitelik olan hassayı zikrederler. Diğer bir husus ise şudur; mantık kitaplarında genel olarak tam özsel tanını için yakın cins ve yakın ayırım yeterli 55. . Ibn Teymıyye, age., ss. 50-51. 56 İbn Teyıniyye, ay. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 28 Nazım Hasırcı görülmekte olup, bütün ayınınların zikri şart koşulınamaktadır. 57 Dolayısı ile Gazzali'nin ifade ettiği şartın bir zorunluluk olmadığı söylenebilir. 4. Ayınnun, türün mukavviıni ve cinsin bir alt bölümü olması durunıunu ise İbn Teyıniyye, yakın cins yerine uzak cinsi almak şeklinde görür ve bu durunıun cinsi, yakın olan ayınınlara değil de uzak ayınınlara bölüınlemek olduğunu ifade eder. 58 Bu görüşü Gazziili de zaten bu şekilde açıklaınaktadır. Gazz1Hi'nin "sıralamaya özen göstermek tanım yapma sanat ve tekniğine bağlı kalınanın şartıdır. Fakat bunu yapabilınek son derece zordur"59 sözüne karşı İbn Teyıniyye tanımın vazi, ısıtılalıi gayri fıtri bir sanat olduğunu ifade eder. Ona göre tanım gerçek bilimsel durunılardan değildir. Yine tanım bir çok yerde varlığın aleyhine hususlar barındırmakta olup sarih akla aykırıdır. Bütün bunlardan dolayı mantıkçıların tanımı batıldır. 60 İbn Teyıniyye'nin bu şekilde mantıkçıların özsel tanım anlayışım bütünü ile reddetinesinin ve kelamcıların ilintisel tanım anlayışını kabul etinesinin bilimsel gerçekiere dayandığını söylemek çok zor gözükmektedir. Sonuç Gazzali mantığı basit bir alet olarak görmenin ötesine geçerek, kaynağını vahye dayandırmakta ve İslami ilimler dahil bütün ilimierin metodu olarak kabul etınektedir. İbn Teyıniye ise mantığın Yunan kaynaklı olduğunu ve ilim elde etınek için ona ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmektedir. O müslüman filozofların hatalarımn mantığı alet olarak kullanmaktan kaynaklandığını söylemekte, hem mantığı hem de mantıkçıları eleştirmektedir. İbn Teyıniyye'nin Gazzali'ye yönelttiği eleştirilerin temelinde dini kaygıların bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira isianun ilk nesilleri, selef alimleri mantığı kullaıımarmşlar, gerek tanım yapmada gerekse akıl yürütınede kendilerine ait ilim elde etıne metotları geliştirınişlerdir. Bununla birlikte mantık sonradan İslam dünyasına girmiş olup Gazzali'nin çalışmaları sonucu bütün İslam alemine yayılnuş ve İslami ilimlerde metot olarak kullamlınaya başlaıınuştır. 57 Bkz. İbn Sina, işaretler ve Tembih/er, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul, 2005, s. 16; Bingöl, Abdulkuddiis, Klasik Mantık'ın Tanım Teorisi, İstanbul, 1993, ss. 54-55, 72-76. 58 Ib" • n Teymıyye, age., s. 51. 59 Gazziili, age., s. 414. 60 İbn Teyıniyye, ay. SBArD, YIL, XII, SAYI: 24, EYLÜL 2014 Gazzfilf'nin Mantık Anlayışına İbn Teymiyye Eleştirisi 29 Tanımda zorlanılan hususlada ilgili eleştirinin ise İbn Teynıiyye'nin tümel kavram anlayışında nominalizmi benimsernesinden kayııaklandığı söylenebilir. Zira nominalizme göre asıl olan dış dünyadaki fertlerdir ve tümel kavram sadece bir sesten ibarettir. Böyle bir anlayışta özsel, ilintisel, cins, tür, ayının, hassa ve ilinti gibi kavramların fertterin gerçekliği ile ilişkisinin olmadığı kabul edilir. Dolayısı ile tümel kavramlar tanımlanarnaz, sadece tekiller tanımlanabilir. Mantıkta ise aksine tümel kavramlar tanımlanırken tekiller tanımlananıaz. Gazzali zikrettiği güçlüklerle tanım yapmada sıralanıanın önemine dikkat çekmektedir. Tanımlamada bazı wrlukların olması doğru tanım yapılamayacağı anlamına gelmemektedir. Aksi taktirde tanım yapma kuralları ortaya konamaz, tanımlananın tam tasavvru elde edilemez ve sadece kelanıcıların tanımları ile yetinilirdi. Bilimsel gerçekler bir kavramın tanıınının yapılabGAZZÂLÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI (EL-MÜSTASF MİN İLMİ’L-USÛL ÖZELİNDE) ABDULLAH TAŞCAN (190111007) Danışman (Dr. Öğr. Üyesi Üveys Ateş) İSTANBUL, 2021 BEYAN BİLDİRİM Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bağlı olduğum üniversite veya bir başka üniversitedeki başka bir çalışma olarak sunulmadığını beyan ederim. Abdullah TAŞCAN İmza iv GAZZÂLÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI (EL-MÜSTASF MİN İLMİ’L-USÛL ÖZELİNDE) ABDULLAH TAŞCAN ÖZET Bu araştırmada; fıkıh usulü ilminde eser veren ulema arasında önemli bir yere sahip olan İmam Gazzâlî’nin ictihad konusu hakkındaki görüşleri, değerlendirmeleri, izah ve yaklaşımları ele alınmıştır. Araştırmada, Gazzâlî’nin fıkıh usulü alanında önemli bir yere sahip olan ‘’el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl’’ adlı eserindeki ictihad nazariyesi yansıtılmaya çalışılmıştır. Ayrıca müellifin ictihad ile ilgili görüşleri hakkında yapılan bir takım tenkitler değerlendirilmiş ve yer yer gerekli cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Gazzâlî, ictihad anlayışını ortaya koyarken diğer usulcüler gibi Kitap, sünnet ve icmâ delillerini kullanmıştır. Ancak bu delilleri kullanırken orijinal ictihad metodolojisini ortaya koymuş, yer yer diğer usulcülerden farklı olarak bazı ilkeler benimsemek suretiyle bunu ictihad nazariyesinde uygulamıştır. Söz gelimi, müellife göre dördüncü şer‘î delil istishâb delilidir ve müellif bunu akıl delili olarak da nitelemiştir. Öte yandan kıyası, şer‘î deliller arasında saymamıştır. Zira ona göre kıyas, şer‘î delillerden biri değil de hüküm çıkarma yollarından biridir. Ayrıca Gazzâlî, müctehidin bilmesi gereken şer‘î deliller arasında şer‘u men kablenâ, sahâbî kavlî, istihsan ve maslahat-ı mürseleyi saymamıştır. Nitekim bunları mevhûm asıllar olarak nitelemiş ve muteber bir delil olarak görmemiştir. Bunun yanı sıra yetkin ve muhakkik bir usulcü olan İmam Gazzâlî’nin ictihad nazariyesi incelendiğinde ictihad nazariyesinin teşekkülünde İmam Şafii, Basra Mu‘tezile ekolü, Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî, Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin izleri görülmektedir. Anahtar kelimeler: Fıkıh usulü, Gazzâlî, el-Müstasfâ, İctihad, Müctehid. v GHAZALI'S DOCTRINE OF İJTİHAD (SPECİFİC TO ALMUSTASFA MİN İLM AL-USUL) ABDULLAH TAŞCAN ABSTRACT Abu Hamid al-Ghazali is one of the permanent scholars who have widely discussed independent reasoning (Ijtihad), one of the fundamental sources of Shari'ah law. This study envisages descriptively analyzing Ghazali's doctrine of ijtihad / independent reasoning through his famous scientific work al-Mustasfā min ‘ilm alusul. In addition, the study examines al-Ghazali's critical opinions regarding independent reasoning/Ijtihad. Regarding the legitimacy, necessity, and importance of independent reasoning/ Ijtihad, Al-Ghazali presents shreds of evidence from the Qur'an and Sunnah, following the traditional approach of Muslim jurists. Yet, there are still some issues, where AlGhazali carries his own views and does not follow the traditional arguments. Therefore, it would be correct to say that while describing independent reasoning/ ijtihad, al-Ghazali has neither fully followed the tradition nor introduced a separate approach, rather, he has adopted a balanced approach between tradition and innovation. For example, discussing the sources of Shari'ah law, Al-Ghazali accepts presumption of continuity/ Istihaab as a permanent source, but, simultaneously, he does not recognise the independent reasoning/ Ijtihad as a permanent source of Shari'ah law, rather he considers it as a tool to infer Shari'ah provisions. Also, Ghazali does not recognise the revealed laws preceding the Shari'ah of Islam (Sharu man Qablana), the Fatwas and personal opinions of the companions of the prophet Muhammad- peace be upon him-, Equity of Islamic law, (Istihasan) and consideration of public interest (Maslaha Mursala) as authentic sources of Shari'ah law. According to Ghazali, these are presumed to be the source of law. In addition, according to the study, the flavour of the approaches of Shafi'i, Iraqi, more precisely Basrian Mu'tazilah school of vi thought, Ash'ari, Juwini, Abu Bakr Saghir and Baqlani has been reflecting in the Ghazali's technique of reasoning and approach of inference. Keywords: Jurisprudential method, Ghazali, al-Mustasfa, İndependent reasoning/ Ijtihad, Mujtahid. vii ÖNSÖZ Şer‘î nasların doğru bir şekilde yorumlanmasında ve karşılaşılan problemlerin aklî ve naklî delillere dayanılarak çözümlenmesinde hiç şüphesiz ki ictihad fiilinin önemli bir rolü vardır. Fıkıh usulü eserlerinde ictihad konusu ile ilgili birçok malumata yer verilmiş ve ictihadın gerçekleştirilebilmesi için belli başlı bazı şartların yerine getirilmesi gerekli görülmüştür. Bu noktada, bir müellif ve eseri özelinde bir çalışma yapmak, o müellifin ictihad ile ilgili görüşlerini ortaya koymaya yardımcı olacaktır. İslam uleması arasında önemli bir yere sahip olan İmam Gazzâlî birçok alanda eser vermiş velûd bir müelliftir. Kendine has üslubu ve olayları derinlemesine incelemesi, eserlerinde önemli bir özellik olarak ortaya çıkmıştır. Eserleri, İslam âleminde kabul görmüş ve ulemanın sıkça müracaat ettiği kaynaklar arasında yer almıştır. Fıkıh usulü alanında telif etmiş olduğu eserlerden bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Bu eserler arasında, Gazzâlî’nin ömrünün son yıllarında kaleme aldığı elMüstasfâ min ‘ilmi’l-usûl adlı eserinin önemli bir yeri vardır. Gazzâlî’nin ictihad anlayışını ortaya koymak adına özellikle bu eserde ictihad ile ilgili belirtmiş olduğu görüşler önem arz etmektedir. Yapılan araştırmalar neticesinde, gerek Arapça gerekse Türkçe yapılmış çalışmalarda, doğrudan Gazzâlî’nin ictihad anlayışı ile ilgili bir çalışmaya rastlanılmamıştır. Buradan hareketle; çalışmamızda Gazzâlî’nin ictihad anlayışı, elMüstasfâ min ‘ilmi’l-usûl özelinde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Çalışmamıza oldukça yakın bir çalışma olarak Sultan Şerif Ali el-İslâmiyye Üniversitesi’nde, Muhammed Fahri b. Hasan tarafından, İhtiyârâtu el-İmâm el-Gazzâlî el-usûliyye fi’lictihad başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlanmış olduğu görülmüştür. Çalışmanın sadece küçük bir kısmına ulaşılmış, ayrıca mezkûr üniversite ile mail aracılığıyla iletişime geçilmeye çalışılmışsa da tezin tamamına ulaşılamamıştır. Bu tez ile çalışmamız arasındaki fark ise, söz konusu tezde Gazzâlî’nin herhangi bir eseri ile sınırlandırma yapılmamışken çalışmamız Gazzâlî’nin ictihad ile ilgili son görüşlerini ihtiva eden el-Müstasfâ min ‘ilmi’l usul adlı eseriyle sınırlandırılmıştır. Çalışma esnasında destek ve yardımlarını esirgemeyen Dr. Öğr. Üyesi Fatih ULUGÖL Hocama teşekkürü bir borç bilirim. Çalışma ile ilgili rehber niteliğindeki tavsiyeleriyle yardımcı olan Dr. Öğr. Üyesi Tuba Hacer KORKMAZ Hocama ve tez sürecinde kendisinden sık sık istifade ettiğim danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Üveys ATEŞ’e şükranlarımı sunarım. İlim yolculuğumda yardım ve dualarını esirgemeyen annem, babam, kardeşlerim ve destekleriyle beni yalnız bırakmayan dayıma teşekkürü borç bilirim. Abdullah Taşcan ARALIK 2021 viii İÇİNDEKİLER ÖZET..........................................................................................................................iv ABSTRACT................................................................................................................ v KISALTMALAR ...................................................................................................... xi GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE KAPSAMI...................................................... 1 II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ............................................................................ 4 III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI .................................................................. 6 BİRİNCİ BÖLÜM.................................................................................................... 17 1. GAZZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ........................................................ 17 1.1. HAYATI ......................................................................................................... 17 1.2. ESERLERİ...................................................................................................... 18 1.2.1. Fıkıh Eserleri .......................................................................................... 18 1.2.2. Fıkıh Usulü Eserleri ............................................................................... 20 1.2.3. el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl .................................................................. 22 1.2.3.1. Telif Türü, Sebebi ve Tarihi.................................................................. 25 1.2.3.2. Şekli (İç Tasnifi) ve Muhtevası............................................................. 26 1.2.3.3. Kaynakları............................................................................................. 32 1.2.3.4. Sonraki Usulcülere Etkisi...................................................................... 33 İKİNCİ BÖLÜM...................................................................................................... 38 2. GAZZÂLÎ’DE İCTİHAD NAZARİYESİ.......................................................... 38 2.1. İCTİHAD ........................................................................................................ 38 2.1.1. Sözlük Anlamı ........................................................................................ 38 2.1.2. Terim Anlamı ......................................................................................... 40 2.2. MÜCTEHİD.................................................................................................... 41 2.2.1. Müctehidin Bilmesi Gereken İlimler.................................................... 43 ix 2.2.1.1. Kitap Bilgisi .......................................................................................... 45 2.2.1.2. Sünnet Bilgisi........................................................................................ 46 2.2.1.3. İcmâ Bilgisi ........................................................................................... 46 2.2.1.4. Akıl/İstishâb Bilgisi .............................................................................. 46 2.2.1.5. Delillerin Nasıl Kullanılacağı Bilgisi.................................................... 47 2.2.1.6. Lügat ve Nahiv Bilgisi .......................................................................... 48 2.2.1.7. Nâsih-Mensûh Bilgisi ........................................................................... 48 2.2.1.8. Rivayet-Sened Bilgisi............................................................................ 49 2.3. MÜCTEHEDUN FÎH (İCTİHÂDÎ KONULAR) ........................................... 50 2.4. HZ. PEYGAMBER (SAV) ZAMANINDA İCTİHAD.................................. 51 2.4.1. Hz. Peygamber’in (sav) İctihadı ........................................................... 52 2.4.1.1. İmkânı ................................................................................................... 53 2.4.1.2. Vukuu.................................................................................................... 54 2.5. İCTİHAD İLE İLGİLİ ŞER‘Î HÜKÜMLER.................................................. 58 2.5.1. İctihadda Hata Edenin Günahkâr Olması Meselesi ........................... 58 2.5.1.1. Kelâmî Konularda Hata......................................................................... 59 2.5.1.2. Usûlî Konularda Hata............................................................................ 59 2.5.1.3. Fıkhî Konularda Hata............................................................................ 60 2.5.2. Müctehidin İctihad Etmesinin Hükmü ................................................ 69 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .................................................................................................. 74 3. GAZZÂLÎ’NİN İCTİHAD İLE İLGİLİ ELE ALDIĞI KONULAR .............. 74 3.1. İCTİHADDA HATA VE İSABET (MUSAVVİBE - MUHATTİE EKOLLERİ)........................................................................................................... 74 3.1.1. Musavvibe Ekolü.................................................................................... 75 3.1.1.2. Musavvibenin Aklî Delilleri.................................................................. 89 3.1.1.3. Musavvibenin Naklî Delilleri................................................................ 90 3.1.2. Muhattıe Ekolü....................................................................................... 92 3.1.2.1. Muhattıenin Aklî Delilleri..................................................................... 94 3.1.2.2. Muhattıenin Naklî Delilleri ................................................................... 98 3.1.3. İctihadda Hata ve İsabet Meselesi Hakkında Gazzâlî'nin Görüşlerinin Değerlendirilmesi .................................................................... 103 3.2. TECEZZÜÜ’L-İCTİHAD MESELESİ (İCTİHADIN BÖLÜNMESİ)........ 109 3.3. İCTİHADIN NAKZEDİLMESİ ................................................................... 110 x 3.4. DELİLLERİN TEÂRUZU DURUMUNDA MÜCTEHİDİN TASARRUFU...................................................................................................... 114 SONUÇ.................................................................................................................... 118 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 121 xi KISALTMALAR a.s. Aleyhisselam b. İbn ( oğlu) bkz. Bakınız c.c. Celle celâluh DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi çev. Çeviren ed. Editör h. Hicrî Hz. Hazreti İSAM İslam Araştırmaları Merkezi nşr. Neşreden ö. Ölüm tarihi r.a. Radıyallâhü anh s.a.v. Sallallâhu aleyhi ve sellem TDV Yayınları Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk. Tahkik eden t.s. Basım tarihi yok vb. ve bunun gibi vd. ve diğerleri vs. vesaire y.y. Basım yeri yok y.y.y. Yayın yeri yok 1 GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE KAPSAMI İslam hukukunun temellendirilmesi ve kaynaklarına inilmesi açısından fıkıh usulü oldukça önemli bir ilim dalıdır. Bu ilmin temel konusu hatta en önemli unsuru şer‘î delillerdir.1 Şer‘î delillerden yola çıkarak belirli kriterlere uyulması suretiyle ictihad ameliyesi gerçekleştirilir. İctihad konusuna dair fıkıh usulü eserlerinde geniş malumatlar vardır. İctihad konusu, fıkıh usulü alanında telif edilmiş ilk eser olarak bilinen İmam Şafii’nin (ö. 204/820) er-Risâle’sinde kıyas konusu altında işlenmiştir.2 Nitekim İmam Şafii’ye göre kıyas ile ictihad eş anlamlı sözcüklerdir.3 Hanefî fakih Cessâs (ö. 370/981) el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde ve Mu’tezilî kelamcı Ebü’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044) el-Muʿtemed adlı eserinde ictihad konusu ile kıyas konusunu birlikte ele almıştır.4 Kıyası muteber bir delil olarak saymayan Zâhirî fakih İbn Hazm (ö. 456/1064) ise el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm adlı eserinde, ictihad konusunu müstakil olarak ele almıştır.5 Fıkıh usulü eserlerinde yer alan ictihad konusu, usulcülerin itikâdî ve fıkhî mezheplerine göre farklılık göstermiştir. Bu noktada, usulcülerin genel anlamda ictihad anlayışlarının bir bütünlük içerisinde ortaya konulması bir hayli zordur. Nitekim usulcülerin ictihada dair belirttikleri görüşleri, füru fıkıhta olduğu gibi kavilleri, yer yer delilleri ile birlikte zikretmek suretiyle aktarmak, usulcülerin ictihad anlayışlarını ortaya koyma noktasında yeterli değildir. Ayrıca ictihad konusunda belirtilen görüşlerin hemen hemen hepsi, arkasında uzun teferruatlar doğuracak 1 Bkz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî elGazzâlî, el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl, thk. Süleyman el-Aşkar (Beyrut/Lübnan: Müessetü’r-Risâle, 1436), 1: 36-37; Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, thk. Cemâleddin el-Alevî (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1994), 39. 2 Bkz. Ebû ʿAbdullah Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiʿî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir (Mısır: Mektebetu’l-Halebî, 1940), 486. 3 Bkz. Soner Duman, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı (Marmara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2007), 252. 4 Bkz. Ebû Bekr Ahmed b. ʿAlî er-Râzî Cessâs, el-Fusûl fiʾl-usûl, ed. Uceyl Câsim en-Neşemî (Kuveyt: Vizâratüʾl-Evkâfiʾl-Kuveytiyye, 1994), 4/4: 23; Muhammed b. Alî b. Tayyib Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh, thk. Halil el-Mîs (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1403), 2: 189. 5 Bkz. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʾl-ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, ts.), 8: 133. 2 nitelikte görüşlerdir. Bu nedenle; ictihad meselelerinin birbiriyle bağlantılı olması, detayların çoğalmasına ve teorik tartışmaların uzamasına sebep olmaktadır. Bu çalışmada; Kur’ân-ı Kerim ve sünnette yer alan nasların sınırlı olması nedeniyle sınırsız denilebilecek kadar çeşitli birçok hukuki ihtiyaç ve karşılaşılan sorunların nasıl çözüleceği hususunda, beşer aklının belirli ölçütler çerçevesinde devreye girmesini sağlayan ictihad faaliyeti6 üzerinde durulacaktır. Nitekim ictihad ameliyesi, Hz. Peygamber’den günümüze kadar şer‘î problemlerin çözümlerinde önemli bir rol oynamıştır. İctihad konusu, çok geniş bir konu olması hasebiyle bu çalışmada genel olarak ele alınamamıştır. Zira bütün usulcülerin, ictihad ile ilgili görüşlerinin tahlil edilmesi ve ictihad anlayışlarının ortaya konulması, oldukça ciddi bir çalışma gerektirmektedir. Bu nedenle; çalışmadaki ictihad konusu, mütekellim usulcüler arasında önemli bir yere sahip olan İmam Gazzâlî’nin ictihad anlayışı ile sınırlandırılmıştır. Kelam, felsefe, fıkıh, fıkıh usulü ve tasavvuf gibi alanlarda birçok eser vermiş olan Gazzâlî’nin, ictihad anlayışını bütün eserleri genelinde ele almak da oldukça zordur. Bu nedenle; çalışmadaki ictihad konusu, usul eserleri arasında önemli bir yere sahip olan elMüstasfâ min ‘ilmi’l-usul çerçevesinde açıklanmaya çalışılacaktır. Usulcüler arasında, özellikle Gazzâlî üzerinde çalışma nedenimiz olarak, kendisinin ümmet tarafından kabul görmüş ve sözü dinde hüccet kabul edilen bir âlim olmasını gösterebiliriz. Ayrıca Sünen-i Ebî Dâvûd’da, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) şöyle bir hadis rivayet edildiği geçmektedir: “Allah (c.c.) bu ümmete her yüz senenin başında dinini yenileyecek bir müceddid gönderir.”7 Celâlüddîn es-Suyûtî (ö. 911/1505), Hz. Peygamber’den gelen bu hadis rivayetine istinaden hicrî V. asırdaki müceddidin Gazzâlî olduğunu söylemiştir.8 Gazzâlî birçok ilim alanında eser vermiş olan çok yönlü bir âlimdir. Nitekim eski Ezher şeyhlerinden Mustafa el-Merâğî (ö.1945), Gazzâlî’den bahsedilince 6 Bkz. H. Yunus Apaydın, Fıkhın Kaynakları (Nass ve İçtihat) (Ankara: Ay Yayınları, 2018), 83. 7 Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eşʿas b. İshâk b. Beşîr b. Şeddâd b. ʿAmr el-Ezdî es-Sicistânî, Süneni Ebî Dâvûd, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulahamid (Sayda-Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, ts.), “Melâhim”, 36 (No. 4291). 8 Bkz. Celaleddin Abdurrahman b Ebi Bekr es-Suyuti, et-Tenbietu bi men yeba’su Allâhu alâ re’si külli mietin, thk. Abdulhamîd Şânûhe (Dâru’s-Sikâ, ts.), 51. 3 insanın aklına bir tek kişi gelmediğini, aksine her biri en az bir diğeri kadar kıymetli birçok şahsiyetin akla geldiğini söylemiş ve şöyle sıralamıştır: “Mahir ve yetkin usulcü Gazzâlî, hür bir fakih olan Gazzâlî, sünnet çizgisini muhafaza eden Ehl-i sünnet imamı kelamcı Gazzâlî, dünya hallerinden ve kalpte gizli tutulanlardan anlayan toplumcu Gazzâlî, filozof veya felsefeye karşı çıkan ve felsefenin yanlışlarını ortaya döken Gazzâlî, eğitimci Gazzâlî, mutasavvıf ve zahit Gazzâlî.”9 Eser verdiği alanlar arasında özellikle tasavvuf, kelam ve felsefe ilimlerinde tanınmış olmasının; Gazzâlî’nin fıkıh ve usul yönünün gölgede kalmasına sebep olduğunu söylemek mümkündür. Hâlbuki müellif, zikri geçen alanlarda olduğu gibi fıkıh ve usul alanlarında da önemli bir yere sahiptir.10 Buradan hareketle araştırmada müellifin usul yönüne bakan bir çalışma yapılacaktır. Çalışmanın çerçevesini oluşturan el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usul adlı eserini seçme nedeni olarak ise, Gazzâlî’nin bu eseri ömrünün sonlarında kaleme almış olmasını,11 ayrıca sistem ve üslup bakımından diğer usul eserlerinden farklı oluşunu söylemek mümkündür. Gazzâlî’nin bu eserinde, meselelere yaklaşım tarzı oldukça dikkat çekicidir. Ele aldığı meseleleri objektif olarak tahlil etmesi, genellikle kendi görüşünü beyan etmeden önce zıt görüşlere yer vermesi, onları tartışması, peş peşe sorular sorması ve onların delillerini analiz ederek yanlış görüşün nerede yanlış olduğunu beyan etmesi ve meseleleri güçlü bir muhakeme ile tahlil etmesi, eseri diğer usul eserlerinden ayırmaktadır. Öte yandan Tunuslu Araştırmacı Hammâdî Züveyb; Gazzâlî’nin fıkıh usulünde tecditte bulunduğunu söylemekte ve tecdide dair dört madde saymaktadır: 1. Fıkıh usulü ile mantığı mezcetmesi. 2. Yeni telif metodu geliştirmiş olması. 9 Süleyman Dünya, el-Hakîkatu fî nazari’l-Gazzâlî (Kahire: Dâru’l-Maʿârif, ts.), 9-10. 10 Bkz. H. Yunus Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Ebu Hâmid Muhammed el-Gazzâlî (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1988), 37. 11 Bkz. Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân el-Bermekî el-İrbilî İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-aʿyân ve enbâʾü ebnâʾi’z-zamân mimmâ sebete bi’n-nakl evi’s-semâʿ ev esbetehü’l-ʿayân, thk. İhsan Abbas (Beyrut: Dâru Sâdir, ts.), 2: 418. 4 3. Bazı fıkıh usulü konularına yeni bir bakış açısı getirmesi.12 4. Taraflara karşı dengeleyici ve uzlaştırıcı bir yaklaşım sergilemesi.13 Muasır araştırmacılardan Hayreddin Seyyib; Gazzâlî’nin bu eseri ile usul literatürüne altı yeni özellik katmış olduğunu söylemektedir: 1. Telif metodu. 2. Konuların tertibi ve baplara ayrılması. 3. Usûlî konular. 4. Üslup. 5. Tanım ve ıstılahlar. 6. Hilaf ve istidlal metodu.14 Seyyib bunun yanı sıra; gerek fıkıh usulü ıstılahlarına getirmiş olduğu yenilik, gerek eklemiş olduğu usul konuları, gerekse sadece çağdaşı olan ulemaya değil kendisinden önceki ulemaya karşı da zaman zaman muhalefet etmesi hasebiyle Gazzâlî’nin fıkıh usulünde müceddid olarak nitelenebileceğini söylemektedir.15 II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Çalışmaya öncelikle Gazzâlî’nin hayatı ve eserleri ile başlanarak fıkıh ve fıkıh usulü eserlerine geçiş yapılmıştır. Gazzâlî çok maruf bir şahsiyet olması nedeniyle hayatına dair oldukça kısa bilgilere yer verilmiştir. Birçok alanda eser veren müellifin, bu çalışmaya bakan yüzü olarak fıkıh ve fıkıh usulü eserleri zikredilmeye çalışılmıştır. 12 İstislâh/ maslahat-ı mürsele gibi. Nitekim fıkıh usulünde ilk olarak istislâh kavramını kullanan Gazzâlî olmasa da “istislâh”ı müstakil bir konu olarak o ele almıştır. Bkz. Hammâdî Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde "el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eserinin Konumu ve Kuzey Afrika Ülkelerindeki Mâlikî Mezhebine Etkisi", Uluslararası Modern Çağ ve Gazzâlî Sempozyumu (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 2011), 150. 13 Bkz. Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 144- 151. 14 Bkz. Hayreddin Seyyib, el-Menhecu’l-usûlî 'inde’l-İmâmi’l-Gazzâlî min hilâli kitâbihi el-Müstasfâ min ’ilmi’l-usûl (Vehran: Vehran Üniversitesi, Doktora Tezi, 2014), 312. 15 Bkz. Seyyib, el-Menhecu’l-usûlî i’nde’l-İmâmi’l-Gazzâlî, 312. 5 Sonrasında ise el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl tanıtılmış ve hakkında önemli bilgilere yer verilmiştir. Böylece, tezin birinci bölümü oluşturulmuştur. Müellifin isminin tedavülde iki farklı kullanımı bulunmaktadır. Birincisi “Gazâlî” yazımıdır, Yükseköğretim Kurulu Tez Merkezi’nde yüklü olan tezlerin çoğunda bu şekilde yazılmıştır.16 İkincisi ise “Gazzâlî” yazımıdır, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi maddesinde bu şekilde yazılmıştır.17 Araştırmamızda, esermüellif isimleri verilirken Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi maddelerinde yer alan yazımlar esas alınmıştır. Bu nedenle araştırmada “Gazzâlî” yazımı tercih edilmiştir. Çalışma içerisinde verilen bilgiler mümkün mertebe ilk kaynaklardan verilmeye özen gösterilmiştir. Ulemanın görüşlerine yer verirken genelde hangi mezhep/ekole mensup oldukları belirtilmiştir. Ayrıca el-Müstasfâ’da, aidiyeti belirtilmeyen görüşlerin hangi ulemaya ait olduğu veya hangi ulema tarafından savunulduğu beyan edilmeye çalışılmıştır. Bunun yanı sıra bir konuda ulema tarafından itiraz edilmişse itiraz zikredilmiş, icap eden yerlerde itiraza cevap veren ulemanın beyanlarına yer verilmiştir. Bir konuda aykırı veya itiraz edilen bir görüş beyan eden ulemanın, başka eserlerine veya konuyla ilgili kavillerini nakleden eserlere müracaat edilmiş ve görüşler bir bütünlük içerisinde değerlendirilmeye gayret edilmiştir. Tezin omurgasını oluşturan ikinci ve üçüncü bölümde, Gazzâlî’nin ictihad nazariyesi ve ictihad ile ilgili ele almış olduğu konular beyan edilmeye çalışılmış ve müellifin; ictihad hususundaki görüşü yansıtılmaya, bu görüşünün temelinde bulunan düşüncenin ne olduğuna dair bilgi verilmeye, görüşünün daha önce biri tarafından dile getirilip getirilmediğine, müellifin özgün olarak ortaya koyduğu görüşler ve kullanmış olduğu ıstılahlar beyan edilmeye çalışılmıştır. Bir bütünlük oluşturması adına özellikle müellifin usul, kelam ve tasavvuf-ahlak eserlerine zaman zaman müracaat edilmiştir. 16 Yükseköğretim Kurulu Başkanlığı YÖK, “Yükseköğretim Kurulu Başkanlığı Tez Merkezi”, (Erişim 04 Eylül 2021). https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp 17 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13: 489. 6 İctihad hakkındaki görüşleri yansıtılırken yer yer sonrasında gelen ulemanın; Gazzâlî’nin görüşlerine yaklaşımları, itirazları, başka ulemanın cevapları, bazen de kendi kanaatimizden oluşan cevaplar zikredilmiştir. Müellifin görüşleri beyan edilirken el-Müstasfâ içerisindeki görüşlerinin bütünlüğüne dikkat etmeye gayret edilmiştir. III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Çalışma sırasında klasik eserlerden istifade edildiği gibi muasır eserlerden de oldukça istifade edilmiştir. Müellifin el-Müstasfâ’sının yanı sıra, fıkıh usulünde ilk kaleme aldığı el-Menhûl isimli eserine de zaman zaman müracaat edilmiştir. Bunun yanında, müellifin Bâtınîlerin görüşlerini reddetmek amacıyla telif ettiği Fedâʾihu’lBâtıniyye18 isimli eseri ve imanla küfür arasındaki ayrımın ne olabileceğine dair kaleme aldığı Faysalü’t-tefrika19 isimli eserinden istifade edilmiştir. Ayrıca; müellifin eserlerinden, kelam ilminde önemli bir yere sahip olan el-İktisâd fi’l-iʿtikâd ve İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm isimli eserlerinden yer yer istifade edilmiştir. Çalışmada, fıkıh usulü alanında ilk eser olarak bilinen, İmam Şafii’nin erRisâle’sine müracaat edilmiştir. Kaynaklar arasında özellikle mütekellimîn metoduyla telif edilmiş şu eserlerden istifade edilmiştir: 1. Eş‘arî kelâmcısı el-Bâkıllânî’nin (ö. 403/1013) et-Takrîb ve'l-irşâd es-sağîr isimli eseri. İctihad nazariyesi hususunda Bâkıllânî’nin, Gazzâlî üzerinde tesiri büyüktür. Nitekim İbn Teymiyye Buğyetu'l-murtâd isimli eserinde, Gazzâlî’nin fıkıh usulünde Bâkıllânî’den etkilendiğini, özellikle “tasvîbu'l-müctehidîn” ve bazı meselelerde onun gibi düşündüğünü söylemiştir.20 Bâkıllânî’nin et-Takrîb ve'l-irşâd: el-kebîr, el-evsât, es-sağîr isimli üç eseri vardır, bunlar arasında sadece es-sağîr günümüze kadar 18 Bkz. Huccetuʾl-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Fedâʾihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî (Kuveyt: Müessesetu Dâri’s-Sekâfe, ts.), 5. 19 Bkz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî elGazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka, thk. Muhammed Bîcû (Dâru’l-Beyrûtî, 1993), 25. 20 Bkz. Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn Teymiyye, Buğyetu’l-murtâd fi’r-reddi ale’l-mütefelsifeti ve’l-karâmitati ve’l-bâtıniyye, thk. Mûsa edDevîş (Suudi Arabistan: Mektebetu’l-Ulûm, 1415), 448. 7 ulaşmıştır.21 Bu yüzden Bâkıllânî’nin et-Takrîb ve'l-irşâd’daki bazı görüşlerine, sonraki usulcülerin eserlerinden ulaşılmıştır. 2. Mu’tezile kelâmcısı Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin (ö. 436/1044), Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh isimli eseri. Ebü’l-Hüseyn el-Basrî, Basra Mu‘tezilesi’nin ünlü kelâmcısı Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) önde gelen talebelerindendir. Mütekellim metoduna göre telif edilen eserler arasında önemli bir yere sahip olan Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Umed adlı eserine22 ulaşılamamış olsa da öğrencisi Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin, Kitâbü’l-Muʿtemed adlı eserinden istifade edilmiştir. 3. Eş‘arî kelâmcısı İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085), el-Burhân fî usûli’l-fıkh isimli eseri. Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), esere ihtiva ettiği birçok müşkül meseleden dolayı “lugzü’l-ümme” (ümmetin bilmecesi, muamması) adını vermiş ve önceki fakihler taklîd edilmeksizin farklı bir üslûpla telif edilmiş olduğunu belirtmiştir.23 Gazzâlî’nin görüşlerinin teşekküllünde rol oynayan hocası olan elCüveynî’nin, bu eserine zaman zaman müracaat edilmiştir. Bu eserlerin yanı sıra, aşağıda zikredilen mufassal fıkıh usulü eserlerinden de çokça istifade edilmiştir: 1. Mâlikî fakih Şihâbüddîn el-Karâfî’nin (ö. 684/1285), Nefâʾisü’l-usûl fî şerhi’lMahsûl isimli eseri. Bu eser; Eş‘arî kelamcısı Râzî’nin (ö. 606/1210), el-Mahsûl’ünün şerhidir. Râzî’nin görüşlerini tafsil eden Karâfî, Gazzâlî’nin görüşlerine de değinmektedir. 2. Şâfiî fakih Ebû Abdillâh Safiyyüddîn el-Hindî’nin (ö. 715/1315), Nihâyetü’l-vüsûl ilâ ʿilmi’l-usûl isimli eseri. Fıkıh usulü konularını oldukça detaylı ele alan bir eserdir. 21 Bkz. Hafsa Kesgin, “Bâkıllânî ve et-Takrîb ve’l-İrşâd es-Sağîr İsimlı̇ Usûl Eserı̇”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20/1 (2020), 355. 22 Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen elHadramî el-Mağribî et-Tûnisî İbn Haldûn, Kitâbü’l-ʿİber (Kitâbü Tercemâni’l-ʿİber) ve dîvânü’lmübtedeʾ ve’l-haber fî eyyâmi’l-ʿArab ve’l-ʿAcem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min-zevi’s-sultâni’lekber, thk. Halîl Şehhâde (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988), 1: 576. 23 Mustafa Baktır, “el-Burhân fî usûli’l-fıkh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6: 435. 8 3. Şafii fakih ez-Zerkeşî’nin (ö. 794/1392), el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh isimli eseri. Dört Sünnî mezhebin yanı sıra; Zâhirî, Mu‘tezilî ve Şiî âlimlerine ait 200’den fazla eserden yararlanılarak telif edilen ansiklopedik bir eserdir.24 Fukahâ metoduna göre telif edilmiş, genel olarak şu iki eserden istifade edilmiştir: 1. Hanefî fakih Cessâs’ın (ö. 370/981), el-Fusûl fi’l-usûl isimli eseri. Hanefi fukahâsından olan Cessâs, zaman zaman mütekellim usulcüler gibi görüşler beyan etmiş ve ictihad konusunda orijinal tahlillerde bulunmuştur.25 2. Hanefi fakih Abdülazîz el-Buhârî’nin (ö. 730/1330), Keşfü’l-esrâr fî şerhi Usûli’lPezdevî isimli eseri. Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089), fukahâ metoduna göre telif etmiş olduğu fıkıh usulüne dair eserinin şerhidir. Abdülazîz el-Buhârî bu eserini telif ederken Gazzâlî’nin mütekellimîn metoduna göre kaleme aldığı elMüstasfâ adlı eserinden istifade etmiştir.26 Mütekellim ve fukahâ metotlarının birleştirildiği memzûc metoda göre telif edilmiş olan, genel anlamda şu iki eserden istifade edilmiştir: 1. Meşhur Şafii fakihlerden Takıyyüddîn es-Sübkî’nin (ö. 756/1355) oğlu Tâceddin es-Sübkî’nin (ö. 771/1370), Cemʿu’l-cevâmiʿ fî usûli’l-fıkh isimli eseri. Müellifi; eserin mukaddimesinde, kendi zamanına kadar telif edilmiş yüz kadar usul kitabını bu eser içine almış olduğunu belirtmektedir.27 Eser, bir kelimeyle bile olsa ihtilaflara değinmesinin yanı sıra oldukça veciz bir üsluba sahiptir. 2. İctihad konusunda mütehassıs sayılabilecek Şevkânî’nin (ö. 1250/1834), İrşâdü’lfuhûl ilâ tahkîki’l-hak min ʿilmi’l-usûl adlı eseri. Son asırlarda telif edilmiş olması göz önüne alındığında, eserde sade ve anlaşılır bir dil kullanılmış, meseleler hakkında ihtilaf taraflarının kimler olduğu zikredilmiş ve ihtilaflı meselelerde taraflar hakkında 24 Bkz. Menderes Gürkan, “Zerkeşî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44: 290. 25 Bkz. Râzî Cessâs, el-Fusûl fiʾl-usûl, 4/4: 314. 26 Bkz. Fahrettin Atar, “Abdülazîz el-Buhârî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1: 186. 27 Bkz. Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ fî usûli’l-fikh, thk. Abdulmuni’m Halil İbrahim (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2003), 11. 9 bilgiler verilmiştir. Bu eser; savunulan görüşlerin delilleriyle verildiği, yorum gücünün yüksek olduğu bir eserdir. Mütekellim veya Fukahâ ekolleri içerisinde bulunmayan İbn Kayyim elCevziyye’nin (ö. 751/1350), fıkıh usulünü Selefî bir yaklaşımla ele aldığı İʿlâmü’lmuvakkıʿîn ʿan rabbi’l-ʿâlemîn adlı eserinden istifade edilmiştir.28 Önceki usulcülerden istifade etmiş, muhakkik bir âlim olan İbn Kayyim’in bu eserinde kendine has bir üslubu vardır. Nitekim İbn Kayyim eserinde reddettiği ve savunduğu görüşleri, güçlü bir muhakeme ortaya koyarak serdetmiştir. el-Müstasfâ’nın birçok ihtisarı olduğu bilinmektedir, bunlar arasında tedavülde bulunan genel anlamda şu üç ihtisardan istifade edilmiştir: 1. Mâliki fakih İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198), ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh adlı eseri. Eseri tahkik eden Cemâleddin el-Alevî, eserin mukaddimesinde, İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye yönelttiği eleştiriler ve mantık bölümüne yer vermesine ilişkin baz alındığında, fıkıh usulünde bilinen Mütekellim ve Fukahâ metoduna ek olarak “Felâsife metodu”nu ortaya koyduğunu söylemenin mümkün olduğunu ifade etmektedir.29 2. Hanbeli fakih İbn Kudâme’nin (ö. 620/1223), Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh isimli eseri. Eser üzerine talik çalışması yapan Mahmûd Hâmid Osman, eserin mukaddimesinde İbn Kudâme’nin bu eserde el-Müstasfâ’yı baştan sona ihtisar etmiş olduğunu söylemiştir. Öte yandan İbn Kudâme’nin sadece el-Müstasfâ’yı kaynak edinmediğini; bunun yanı sıra Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın (ö. 458/1066) el-ʿUdde isimli eseri, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin Kitâbü’l-Muʿtemed isimli eseri, Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin (ö. 510/1116) et-Temhîd isimli eseri, Ebü’l-Vefâ İbn Akîl’in (ö. 513/1119) el-Vâzıh isimli eseri vb. eserlerden yararlanmış olduğunu ifade etmiştir.30 3. Mâlikî fakih İbn Reşîk’in (ö. 456/1064), Lübâbü’l-mahsul fî ʿilmi’l-usûl isimli eseri. İbn Reşîk, eserinin mukaddimesinde el-Müstasfâ’nın önemini vurgulamakla birlikte 28 Bkz. H. Yunus Apaydın, “İʿlâmü’l-muvakkıʿîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 73. 29 Cemâleddin el-Alevî, “Mukaddime”, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1994), 29. 30 Bkz. Mahmûd Hâmid Osman, “Mukaddime”, Ravzatü’n-nâẓır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh ʿalâ mezhebi’l-İmâm Ahmed, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî İbn Kudâme, ts., 10. 10 kitabın içeriğini daha kolay anlaşılabilir ve ezberlenebilir hale getirme amacıyla böyle bir ihtisara başvurduğunu ifade etmiştir.31 Gazzâlî’nin ictihad nazariyesinde en çok üzerinde durduğu, ictihadda hata ve isabet konusunda başlıca şu kaynaklardan istifade edilmiştir: 1. Müellifin Tasvîbu’l-müctehidîn adlı risalesi. Gazzâlî; risalenin başında, bu risaleyi el-Müstasfâ’nın telifi ve nüshalarının neşri sonrası kaleme aldığını ve bu risale ile meseledeki kapalılığın giderilmiş olduğunu belirtmektedir.32 Bu risalenin esere daha sonra eklenmiş olması ve müstakil bir çalışma gerektiren bir niteliğe sahip olması hasebiyle araştırmamızda bu risaleden sadece birkaç yerde istifade edilmiştir. 2. Muasır İslam hukukçusu Ahmed er-Raysûnî’nin, Nazariyyetü’t-takrîb ve’t-tağlîb ve tatbîkâtühâ fi’l-‘ulûmi’l-İslamiyye isimli eseri. Raysûnî bu eserinde, Gazzâlî’nin ictihadda hata ve isabet hakkındaki görüşlerini tahlil etmiş ve yer yer sert tenkitlerde bulunmuştur.33 3. Yahya b. Hüseyn ez-Zalîmî’nin, et-Tasvîbu ve’t-tahtıe ve eseruhume fî mesâili usûli’l-fikhi ve menheci’l-medreseti’l-akliyyeti’l-hadîse isimli eseri. Bu çalışma ile ‘’ictihadda hata ve isabet’’ konusunda en geniş eseri ortaya koyan Zalîmî, bunun yanı sıra İslam dini ile Batı medeniyeti verilerini bağdaştırmaya çalışan modern akıl ekolünün ictihad mefhumuna karşı yaklaşımını ele almıştır.34 4. Merter Rahmi Telkenaroğlu, Selçuk Üniversitesi’nde, Fıkıh Usulünde Muhattie ve Musavvibe (İctihadî Çözümlemelerde Doğrunun Tek Olup Olmadığı Tartışması) adlı doktora tezi (2009). Çalışmada fıkıh usulünün ilk dönemlerinden son dönemlerine kadar telif edilmiş olan birçok usul eserinden yararlanılarak ictihadda hata ve isabet .konusundaki görüşlere yer verilmiştir 31 Bkz. Hüseyin İbn Reşîk, “Mukaddime”, Lübâbü’l-mahsûl fî ʿilmi’l-usûl, thk. Muhammed Gazâlî (Dubai: Dâru’l-Buhûs li’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye ve İhyâi’t-Turâs, 2001), 1: 188. 32 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 437. 33 Bkz. Ahmed er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb ve’t-tağlîb ve tatbîkâtühâ fi’l-‘ulûmi’l-İslamiyye (Kahire: Dâru’l-Kelime, 1431), 212. 34 Bkz. Yahya b. Huseyn ez-Zalîmî, et-Tasvîbu ve’t-tahtıe ve eseruhume fî mesâili usûli’l-fikhi ve menheci’l-medreseti’l-akliyyeti’l-hadîse (Riyad: Dâru’t-Tedmuriyye, 2014), 2: 925. 11 5. Mustafa Türkan, İctihadda Hata-İsabet Tartışmalarında Gazzâlî’nin Görüşlerinin Tahlili başlıklı makale (2015). Çalışmada Gazzâlî’nin görüşleri gayet öz ve net olarak aktarılmaya çalışılmış ancak herhangi bir eseri ile sınırlama yapılmamıştır. Mesela, çalışmada daha önce telif edilmiş olan el-Menhûl isimli eserden hiç nakil bulunmamaktadır. Ayrıca Gazzâlî’nin eserleri arasında, sadece el-Müstasfâ isimli eserinden yararlanılmıştır. Gazzâlî’nin ictihad nazariyesi noktasında belli başlı bazı meselelerin ele alınması suretiyle yapılan bazı çalışmalardan da istifade edilmiştir: 1. Bünyamin Erul, Gazzâlî’nin İctihâdü’r-Rasûl Konusuna Bakış Açısı adlı bildiri (2011). Çalışmada Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ictihadı konusu hakkında Gazzâlî’nin görüşü tahlil edilmiş ve buna dair Gazzâlî öncesi usulcüler dikkate alınarak güçlü bir kontekst kurulmuştur.35 2. Mehmet Ümütli, İctihadın Rükünleri Bağlamında Gazzâlî’nin Görüşleri Üzerine Bir Değerlendirme başlıklı makale (2020). Çalışmada müctehidin bilmesi gereken ilimler üzerinde durulmuş ve ictihadın bölünebilmesi meselesi ele alınmıştır.36 Ancak Gazzâlî’nin eserleri arasında sadece el-Müstasfâ’sından yararlanılmıştır. Gazzâlî’nin ictihad nazariyesi ile ilgili genel ve özel çerçevede bazı çalışmalar yapılmıştır: 1. Adem Yenidoğan, Süleyman Demirel Üniversitesi’nde, Mütekellim Usulcülerin İctihad Anlayışı adlı doktora tezi (2017). Çalışmanın giriş bölümünde, Gazzâlî öncesi ve sonrası mütekellim fıkıh usulü literatürü değerlendirilmiştir.37 Yenidoğan; çalışmanın sonuç bölümünde, mütekellim usulcülerin ictihad paradigmasının gelişim 35 Çalışmada el-Menhûl’den yararlanılmıştır. Bkz. Bünyamin Erul, “Gazzâlî’nin İctihâdü’r-Rasûl Konusuna Bakış Açısı”, 900. Vefat Yılında İmam Gazzâlî (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012), 218-219. 36 Bkz. Mehmet Ümütli, “İctı̇hâdın Rükünlerı̇ Bağlaminda Gazâlî’nı̇n Görüşlerı̇ Üzerı̇ne Bı̇r Değerlendı̇rme”, 4. Uluslararasi Mardı̇n Artuklu Bı̇lı̇msel Araştirmalar Kongresı̇ (Mardin, 2020), 328- 333. 37 Bkz. Adem Yenidoğan, Mütekellı̇m Usulcülerı̇n İctihad Anlayışı (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017), 14, 20. 12 ve değişiminde, en özgün kimliğin Gazzâlî olduğunu ve fıkıh usulünün gelişimine önemli katkılarının bulunduğunu söylemiştir.38 2. Adem Yenidoğan, İctihad Teorisi Bağlamında Gazzâlî’nin Mütekellimîn Fıkıh Usulünün Gelişimine Katkıları başlıklı makale (2019). Yenidoğan; Gazzâlî’nin ictihadı tanımlama, ictihad ehliyetinin şartlarını kolaylaştırma ve ictihad teorisinin meselelerinin kavramsallaştırılması bakımından fıkıh usulüne katkılarının bulunduğunu tespit etmiştir.39 3. Ekrem Ubeyd ile Kaysar Hamd Abd, Muhâlefâtu’l-İmâmi’l-Gazzâli li ârâihi’lusûliyyeti’l-kadîme fi’l-mefhûmi ve’l-ictihâd” başlıklı makale (2011). Çalışmada, “mefhum-i muhalefe” ve “ictihad” konuları hakkında Gazzâlî’nin el-Menhûl’de beyan etmiş olduğu görüşlere karşı el-Müstasfâ’da beyan ettiği farklı görüşler ele alınmıştır.40 4. Ahmed Fethî Hindâvî, Usûlu ve davâbitu’l-ictihâdi’l-mekâsıdî ’inde Ebî Hâmid elGazzâlî başlıklı makale (2016). Çalışmada, mekâsıtçı ictihad düşüncesi merkeze alınarak Gazzâlî’nin maslahat-ı mürsele, istihsan, sedd-i zerâi‘ ve örf hakkındaki görüşleri ele alınmıştır.41 5. H. Yunus Apaydın’ın, Fıkhın Kaynakları (Nass ve İçtihat) isimli eseri. Nas ve ictihadın birbiriyle olan ilişkisi ve bu kavramlarının mahiyet ve nitelikleri, eserde öz ve net bir şekilde ortaya konulmuştur. Eserde genel olarak usul eserlerinden faydalanılmış olmasının yanı sıra zaman zaman Gazzâlî’nin görüşlerine yer verilmiştir.42 6. Hayreddin Karaman’ın, İslam Hukukunda İctihad isimli eseri. Eserde Hz. Peygamber, sahabe ve tabiin devrinde ictihada dair önemli bilgiler verilmiştir. Ayrıca dört mezhep imamının ictihad usulleri ve ictihad-taklîd münakaşasına yer verilmiştir. 38 Yenidoğan, Mütekellı̇m Usulcülerı̇n İctı̇had Anlayışı, 314. 39 Adem Yenidoğan, “İctihad Teorisi Bağlamında Gazzâlî’nin Mütekellimîn Fıkıh Usulünün Gelişimine Katkıları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 33 (2019), 97. 40 Bkz. Ekrem Ubeyd - Kaysar Hamd Abd, “Muhâlefâtu’l-İmâmi’l-Gazzâli li ârâihi’l-usûliyyeti’lkadîme fi’l-mefhûmi ve’l-ictihâd”, Mecelletu’l-Ulûmi’l-İslâmiyye 6 (1432), 173-197. 41 Ahmed Fethî Hindâvî, “Usûlu ve davâbitu’l-ictihâdi’l-mekâsıdî ’inde Ebî Hâmid el-Gazzâlî”, Mecelletu Buhûsi Külliyyeti’l-Âdâb 107 (2016), 976. 42 Apaydın, Fıkhın Kaynakları, 107. 13 Gazzâlî’nin el-Menhûl ile el-Müstasfâ’sından yararlanılmış ve ictihad hakkındaki görüşlerine değinilmiştir. 7. Tuncay Başoğlu’nun, Fıkıh usulünde Fahreddin er-Râzî Mektebi isimli eseri. Râzî’nin usul düşüncesi ve usul alanında takipçilerinin bulunduğu bir ekol haline gelmiş olduğu, bu ekolün mensuplarının kimler olduğu, Râzî mektebinin özellikleri ve etkileri eser içerisinde etraflıca işlenmiştir. 8. H. Yunus Apaydın’ın, Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî başlıklı tebliği (1988). Çalışmada, Gazzâlî’nin fıkıh ve fıkıh usulü eserleri hakkında genel bilgilere yer verilmiştir. Bunun yanı sıra Gazzâlî’nin fıkıh yönü ele alınmakla beraber daha çok usul yönü üzerinde durulmuştur.43 Bu çalışma ve başka çalışmalara bakıldığında, Gazzâlî’nin fıkıh yönüne bakan araştırmaların oldukça az olduğu görülmektedir. Gazzâlî’nin fıkıh usulü yönüne bakan genel ve özel anlamda birçok tez, makale vb. çalışma yapılmıştır. Araştırmada zaman zaman bu çalışmalara müracaat edilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: 1. Şamil Şahin’in, Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü Metodolojisi isimli eseri. Şahin eserinde Gazzâlî’ye göre fıkıh usulü ile mantık ilişkisini ele almış ve Gazzâlî’nin mantığı fıkıh usulüne katmasına etken olan sebeplere yer vermiştir. Sebeplerden biri olarak şunu zikretmiştir: “Gazzâlî’nin, mantığı fıkıh usulüne katmaktaki ve aşılamadaki amacı dini kavramlara yapışmak ve mantıkta şekli ve sistematik meseleleri almaktan ibarettir.”44 2. Salah Ahmed Ali Muhammed el-Cemâî, Ümmü Derman Üniversitesi’nde, elİhtiyârâtu’l-usûliyye li’l-İmâmi’l-Gazzâlî min hilâlî kitâbihi el-Müstasfâ min ’ilmi’lusûl adlı doktora tezi (2012). el-Cemâî; Gazzâlî’nin Şafii mezhebine mensup oluşunun usul görüşlerine etki etmediğini, bazen kendi mezhebine bazen de cumhurun 43 Bkz. Apaydın, Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî, 38-75. 44 Şamil Şahin, Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü Metodolojisi (İstanbul: İlim ve Hikmet Yayınları, ts.), 166, 171. 14 görüşlerine muvafakat etmiş olduğunu, bazen de salt kendi görüşünü beyan etmiş olduğunu ifade etmiştir.45 3. Sadîk Selmân Îsâ, Bingöl Üniversitesi’nde, el-Mesâilu’l-usûliyyetu elletî hâlefe fihâ el-İmâm İbn Rüşd el-Hafîd el-İmâme’l-Gazzâliyye min hilâli kitâbi ez-Zarûrî fî usûli’l-fikh adlı doktora tezi (2019). Selmân Îsâ, çalışmasında tespit etmiş olduğu kadarıyla İbn Rüşd’ün Gazzâlî’ye otuz altı meselede muhalefet etmiş olduğunu belirtmiştir.46 4. Hayreddin Seyyib, Vehran Üniversitesi’nde, el-Menhecu’l-usûlî ’inde’l-İmâmi’lGazzâlî min hilâli kitâbihi el-Müstasfâ min ’ilmi’l-usûl adlı doktora tezi (2014). Çalışmada, Gazzâlî’nin el-Müstasfâ özelinde uygulamış olduğu usul metodu ele alınmıştır. Ayrıca; Gazzâlî’nin bu eserinde el-Menhûl’daki gibi hocalarının görüşlerine bağlı kalmayışı, kendi mezhebine mutaassıp bir davranış sergilemeyişi ve ortaya koyduğu müstakil metodu göz önüne alındığında, onun mutlak müctehid sayılabileceği ifade edilmiştir.47 5. Vahap Ovacı, Atatürk Üniversitesi’nde, İslam Hukuk Metodolojı̇sı̇nde Aklın Teşrı̇ı̇ Rolü (Usûl-u Pezdevî ve el-Müstasfâ Örneğı̇nde Hüsün-Kubuh) adlı doktora tezi (2013). Çalışmada, Pezdevî’nin hüsün-kubhun zati olduğunu ve insanın kendi aklıyla hüsün-kubhu bilebileceğini savunduğunu; bunun yanı sıra Gazzâlî’nin hüsün-kubhun zati değil de izafi olduğunu ve aklın da hüsün-kubhu bilemeyeceği görüşünde olduğu belirtilmiştir.48 6. Fatih Kuş, Kahramanmaraş Üniversitesi’nde, Gazâlî’nin Hukuk Anlayışında Maslahat Düşüncesi adlı yüksek lisans tezi (2017). Çalışmada, maslahat konusunu müstakil bir başlık altında ilk ele alan usulcünün Gazzâlî olduğu ifade edilmiştir.49 45 Bkz. Salâh Ahmed Ali Muhammed el-Cemâ’î, el-İhtiyârâtu’l-usûliyye li’l-İmâmi’l-Gazzâlî min hilâlî kitâbihi el-Müstasfâ min ’ilmi’l-usûl (Ümmü Derman Üniversitesi, Doktora Tezi, 2012), 17. 46 Sadîk Selmân Îsâ, el-Mesâilu’l-usûliyyetu elletî hâlefe fihâ el-İmâm İbn Rüşd el-Hafîd el-İmâme’lGazzâliyye min hilâli kitâbi ez-Zarûrî fî usûli’l-fikh (Bingöl Üniversitesi, Doktora Tezi, 2019), 277. 47 Bkz. Seyyib, el-Menhecu’l-usûlî i’nde’l-İmâmi’l-Gazzâlî, 312. 48 Vahap Ovacı, İslam Hukuk Metodolojı̇sı̇nde Aklın Teşrı̇ı̇ Rolü (Usûl-u Pezdevî ve el-Müstasfâ Örneğı̇nde Hüsün-Kubuh) (Atatürk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2013), 174. 49 Fatih Kuş, Gazâlî’nı̇n Hukuk Anlayışında Maslahat Düşüncesı̇ (Kahramanmaraş Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 65. 15 7. Hammâdî Züveyb, Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde “el-Müstasfâ min ‘ilmi’lusûl” Adlı Eserinin Konumu ve Kuzey Afrika Ülkelerindeki Mâlikî Mezhebine Etkisi başlıklı tebliği (2011). Çalışmada, el-Müstasfâ hakkında oldukça önemli bilgilere yer verilmiştir. Bunun yanı sıra el-Müstasfâ’nın sadece Mâlikî mezhebine etkisi değil de dört mezhep ve diğer mezheplere etkisinden bahsedilmiştir. el-Müstasfâ’nın içerdiği konular açısından başka eserlerle mukayese edilmesi şeklinde bazı çalışmalar da yapılmıştır. Meryem bint Süleyman b. Muhammed elKassîm Üniversitesi’nde, el-Müstasfâ ve muhtasarâhu (ez-Zarûrî ve Lübâbu’lmahsûl): dirâsetun mukârenetun fi’l-menheci ve’l-ihtiyârât isimli doktora tezi (2018) hazırlanmıştır. Erîc Fehd Âbidîn, Ummu’l-Kurâ Üniversitesi’nde, İhtilâfu’l- Gazzâlî beyne’l- Müstasfâ ve’l-Menhûl ismiyle yüksek lisans tezi (2009); Muhammed Ali Hasen, Ümmü Dermân el-İslâmiyye Üniversitesi’nde, İhtiyârâtu İbn Kudâme elUsûliyye fî kitâbihi Ravzatu’n-nâzır elletî hâlefe fîhâ el-Gazzâlî fî kitâbihi el-Müstasfâ isimli yüksek lisans tezi (2004) hazırlamıştır. Ayrıca İlyas Yıldırım, Rize Üniversitesi’nde, Fıkıh Usulünde el-Bâkıllânî’nin el-Gazzâlî’ye Tesiri isimli yüksek lisans tezi (2008) ve Yasin Kılar, Sakarya Üniversitesi’nde, Serahsi`nin el-Usulü ve Gazzali`nin el-Müstasfâ`sına göre Delatün-Nass isimli yüksek lisans tezi (1998) hazırlamıştır. Eser özelinde bazı çalışmalar yapılmıştır: Ahmed Zekî Mansûr Hammâd, Chicago Üniversitesi’nde, Abū Hâmid al-Ghazâlî’s Juristic Doctrine in Al-Mustasfâ min ʿilm al-usūl: with a Translation of Volume I of Al-Mustasfâ min ʿilm al-usūl adıyla bir doktora tezi (1987) hazırlamıştır.50 Sâmiye Şûdâr, Muhammed Hîdar Üniversitesi’nde, el-Kadâya’t-tedâvuliyye fî kitâbi el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl li Ebî Hâmid el-Gazzâlî ismiyle doktora tezi (2020) hazırlamıştır. Abdulvehhab FelâhîMuhammed Madrûmî, Ahmed Dirâye Üniversitesi’nde el-Usûlu’l-mevhûme ‘inde’lGazzâlî min hilâli’l-Müstasfâ ismiyle yüksek lisans tezi (2018); Kemâl Kebâş, elArabî b. Mehîdî Üniversitesi’nde el-Fikru’d-delâlî ‘inde Ebî Hâmid el-Gazzâlî elMüstasfâ enmûzecen ismiyle yüksek lisans tezi (2015) hazırlamıştır. Fatih Turay, Marmara Üniversitesi’nde, Gazzâlî’nin Kıyas Anlayışında Münâsebe Kavramı adıyla 50 H. Yunus Apaydın, “el-Müstasfâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 125-126. 16 yüksek lisans tezi (2011); Şeymanur Osta, Atatürk Üniversitesi’nde, Gazzâlî’nin Kıyas Anlayışında İlletı̇ Bı̇lme Yollarından İma ve Tenbı̇h adıyla bir yüksek lisans tezi (2020) hazırlamıştır. el-Müstasfâ ile ilgili yayımlanan Türkçe ve Arapça olarak yazılmış birçok makale mevcuttur: Mehdi Es‘ad ‘Arâr, Siyâku’l-hâl ‘inde el-İmâm el-Gazzâlî fî’lMüstasfâ (1972); Kemal Yıldız ve İlyas Yıldırım, el-Bâkillânî’ye Atıfları Çerçevesinde el-Gazzalî’nin Fıkıh Usulünde Muhakkikliği (2012); Ali Duman, Kâdî Abdülcebbâr’ın Şer’iyyat’ında ve Gazzâlî’nin el-Müstasfâ’sında İcmâ Anlayışlarının Karşılaştırılması (2015); Sâmiye Şûdâr, et-Te’vîlu ‘inde ‘ulemâi’l-usûl kitabu’lMüstasfâ min ‘ilmi’l-usûl enmûzecen (2015); Ahmet Aydın, Serahsî’nin Usûl ve Gazzâlî’nin el-Müstasfâ Adlı Eserlerinde İlletin Tahsîsi (2017); ‘Arîc el-Matîrî, elMesâilu’l-usûliyye elletî hâlefe fîhâ el-Gazzâlî cumhûra’l-mütekellimîn mine’lusûliyyîn fî kitâbihi el-Müstasfâ delâlâtu’l-elfâzi enmûzecen (2018). 17 BİRİNCİ BÖLÜM 1. GAZZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. HAYATI Asıl adı, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî olup künyesi Ebû Hâmid, lakabı ise “Hüccetü’l-İslâm”dır. 450/1058 tarihinde İran’ın Tûs şehrinde doğdu. İlk eğitimini Tûs’ta Ahmed b. Muhammed Râdekânî’den aldı. Sonrasında Nîsâbûr’da eğitimine devam etti. Yaklaşık on iki sene fıkıh, hadis, tefsir, nahiv gibi ilimler tahsil etti. Sonrasında Nîsâbur’daki Nizamiye Medresesi’ne geçerek İmâmü’l-Harameyn el-Cüveyni’den (ö. 478/1085), ileri düzeyde fıkıh, usul ve kelâm dersleri aldı. Fıkıh eserlerini telif etmeden evvel el-Menhûl min taʿlîkâti’l-usûl isimli ilk usul eserini burada kaleme aldı. Cüveynî’nin vefatı üzerine devlet karargâhına gitti; Nizâmülmülk ile tanışma fırsatı buldu ve orada saygıyla karşılandı. Bu karargâhta ayrıca âlimler, din büyükleri ve ediplerle karşılaştı. 51 İmam Gazzâlî, böyle bir ortamda altı yıl geçirerek hem onlardan istifade etmiş hem de ilim camiasında daha fazla tanınarak haklı bir şöhret elde etmiştir. 484/1091’de vezir tarafından Bağdat Nizâmiye Medresesi müderrisliğine tayin edilmiş ve burada dört yıl kalmıştır. Yaşadığı fikri bunalımlar nedeniyle medresedeki mevkiini, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’ye bırakarak 488 yılının Zilkade ayında (Kasım 1095) Bağdat’tan ayrılmış; ilk olarak Şam’a gidip orada yaklaşık iki yıl kalmıştır. Sonra Kudüs’e gitmiş ve bir süre de orada inzivaya çekilmiştir.52 Hac farizasını eda etmek ve Resûlullah’ın (s.a.v.) kabrini ziyaret etmek maksadıyla Hicaz’a giden Gazzâlî, daha sonra çocuklarının daveti üzerine uzun zamandır ayrı kaldığı vatanına geçti. Bu halvet dönemi denilebilecek süre hakkında kaynaklarda farklı rivayetler aktarılmaktadır. Bu sürenin on bir yıl kadar sürdüğü 51 Ebü’s-Safâ (Ebû Saîd) Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg b. Abdillâh es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, thk. Ahmed el-Arnâût ve Mustafa Turkî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâs, 1420), 1: 211. 52 Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13: 490. 18 rivayet edilmektedir. Gazzâlî, Zilkade 499/1106 tarihinde Nîsâbur’a döndü ve buradaki Nizâmiye Medresesi’nde tekrar tedrisata başladı. Üç yıldan daha fazla bir süredir devam ettiği bu görevini bir defa daha bırakarak Tûs’a döndü (503/1109). Memleketine döndükten sonra evinin yanına, ilim talipleri için bir medrese, tasavvuf ehli için de bir hankah yaptırdı.53 Ömrünün sonlarını Kur’ân hatmi, tedrisat, gönül erbabının sohbetleri ve eser yazmakla geçiren Gazzâlî daha önce diğer ilimler kadar zaman ayıramadığı hadis ilmiyle iştigal etmiş ve 14 Cemâziyelâhir 505/1111 tarihinde vefat etmiştir.54 İbnü’lCevzî’nin (ö. 597/1201) naklettiğine göre; Gazzâlî, vefat etmeden önce yakın dostlarından biri “Tavsiyede bulun” deyince o da “İhlastan ayrılma!” diye karşılık vermiş ve ruhu kabzedilinceye kadar bu sözü tekrar etmiştir.55 1.2. ESERLERİ Gazzâlî; fıkıh, fıkıh usulü, mantık, kelâm, felsefe ve tasavvuf-ahlâk gibi alanlarda birçok eser vermiş olan velûd bir müelliftir. Eserlerinin tespiti hakkında Abdurrahman Bedevî, 450 eser ismi vermektedir. Bu eserlerden bir kısmının Gazzâlî’ye aidiyeti kesin iken; bir kısmı ihtimalli, bir kısmı eserlerinden derlenmiş, bir kısmı kesinlikle ona ait olmayan ve bir kısmı ise aidiyeti tamamen meçhul olan eserlerdir.56 Burada çalışmamıza bakan yüzü olarak müellifin fıkıh ve fıkıh usulü eserleri beyan edilecektir. 1.2.1. Fıkıh Eserleri Döneminin meşhur fakihlerinden biri olan Gazzâlî, fıkıh alanında birçok eser telif etmiştir: 53 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân et-Türkmânî el-Fârikī ed-Dımaşkī ezZehebî, Siyeru aʿlâmi’n-nübelâ, thk. Komisyon (Müessetü’r-Risâle, 1405), 19: 324-325. 54 ez-Zehebî, Siyeru aʿlâmi’n-nübelâ, 19: 324-325. 55 Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ - Mustafa Abdulkadir Atâ (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1412), 17: 127. 56 Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, 2. Bs (Kuveyt: Vekâletu’l-Matbûât, 1977), 1: 8-9. 19 1. el-Basît fi’l-fürûʿ. Zebîdî (ö. 1205/1791), bu eserin Şâfiî fıkhına ait olduğunu ve Cüveynî’nin Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb adlı hacimli eserinden özetlenmiş olduğunu söylemiştir.57 2. el-Vasît. Gazzâlî fıkıh meselelerini genişçe ele aldığı el-Basît isimli eserinin uzun olması nedeniyle bazı kısaltma ve eklemeler yapmak suretiyle orta hacimli bir eser olan el-Vasît’i kaleme almıştır. Eser birçok Şâfiî fakihin ilgisini çekmiş ve üzerine birçok şerh, ihtisar vb. çalışmalar yapılmıştır.58 3. el-Vecîz. Müellifin el-Basît ve el-Vasît isimli iki eserinden derlediği ve bazı ilavelerde bulunduğu kısa ve özlü bir eserdir. Birçok âlim tarafından ilgi görmüş olan eser üzerine yetmişten fazla şerh yazılmış ve hakkında “Gazzâlî nebî olsaydı mucizesi el-Vecîz olurdu” denilmiştir.59 Bu eserin Şafii fıkıh eserlerinde etkisi bulunduğu görülmektedir. Nitekim meşhur Şafii fakih Râfiî’nin (ö. 623/1226), mühim eserlerinden olan el-Muharrer isimli eseri el-Vecîz’in muhtasarı mahiyetindedir. Şafii fukahâsının önde gelen simalarından Nevevî’nin (ö. 676/1277), meşhur el-Minhâc isimli eseri, Râfiî’nin el-Muharrer’inin muhtasarıdır. Buradan hareketle Nevevi’nin ve Râfiî’nin eserleri incelendiğinde, bu eserlerin Gazzâlî’nin el-Vecîz isimli eserinin hülasası olduğunu söylemek mümkündür.60 4. el-Fetâvâ. Gazzâlî’nin bazı fetvalar verdiği klasik kaynaklarda zikredilmektedir. Bu fetvalardan biri, Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in (ö. 500/1106) talebi üzere, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (ö. 543/1148) babası Ebû Muhammed İbnü’l-Arabî tarafından bizzat Gazzâlî ile görüşülerek elde edilen fetvadır.61 5. Hulâsatü’l-Muhtasar ve nukâvetü’l-muʿtasar. Bu eser, İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) önde gelen talebelerinden Müzenî’nin (ö. 264/878) kaleme aldığı ve İmam Şâfiî’nin 57 Abdülkerîm el-Osmân, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn ve’l-Gazzâlî bi-vechin hâss (Kahire: Mektebetu Vehbe, 1981), 189. 58 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn (Bağdat: Dâru’l-Müsennâ, 1941), 2: 2008. 59 Çelebi, Keşfü’z-zunûn, 2: 2003. 60 Bkz. Apaydın, Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî, 47. 61 H. Bekir Karlığa, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13: 530. 20 el-Üm adlı eserinin hulâsası olan Muhtasar min ʿilmi’l-imâmi’n-nefîs Muhammed b. İdrîs’in özetidir.62 6. Gâyetü’l-gavr fî dirâyeti’d-devr. Gazzâlî’nin, talâk konusu hakkında Şâfiî fakihlerinden Kâdî İbn Süreyc’in (ö. 306/918) görüşüne katılarak kaleme aldığı bir eseridir ancak sonrasında eserde belirtmiş olduğu görüşten rücu etmiştir.63 7. et-Taʿlîka fî fürûʿi’l-mezheb. Gazzâlî’nin öğrencilik döneminde kaleme aldığı, büyük bir ihtimalle derslerde tuttuğu notlardan oluşan bu eserin, kaynaklarda haydutlar tarafından gasp edildiği nakledilen notlar olma ihtimali yüksektir.64 8. Meʾâhizü’l-hilâf. Hocası Cüveynî’nin, Şâfiîler’le Hanefîler arasındaki ihtilâfları ele aldığı el-Esâlîb fi'l-hilâfiyyât isimli eserle aynı metot üzere telif etmiş olduğu fıkhî ihtilafları konu edinen bir eserdir.65 1.2.2. Fıkıh Usulü Eserleri Fıkıh alanında yetkin eserler veren Gazzâlî, fıkıh usulü alanında da birçok eser kaleme almıştır. Fıkıh usulü hem din hem de dünya ile ilişkili bir ilim olması hasebiyle müellifin gençlik yıllarında dikkatini çekmiş ve ömrünün verimli yıllarından bir müddet bu alanla iştigal etmiştir.66 1. el-Menhûl min taʿlîkâti’l-usûl. Gazzâlî’nin kaleme aldığı ilk eserlerden birisidir. Henüz hocası Cüveynî hayattayken telif etmiştir. Hocası bu eseri gördüğünde “Beni sağken mezara gömdün, ölümümü bekleyemez miydin?” diyerek beğenisini ifade etmiştir. 67 Gazzâlî bu eserinde Ebû Hanîfe'ye (ö. 150/767) karşı şiddetli tenkitlerde bulunmuş, ulemadan bazıları söz konusu eserin kendisine ait olmadığını söylemiş olsa da genel kabul olarak eserin ona ait olduğu bilinmektedir. Müellif, el-Müstasfâ isimli eserinde Ebû Hanîfe’ye karşı kullandığı sert ifadelerden vazgeçmiştir. 68 el-Menhûl’de 62 Fuat Sezgin, Târîhu’t-turâsi’l-Arabî, çev. Arefe Mustafa - Seîd Abdurrahîm (Riyad: Câmiʿatü’lİmâm Muhammed b. Suʿûd, 1991), 3: 196; Karlığa, “Gazzâlî”, 13: 530. 63 Bkz. Ahmed b. Muhammed b. ʿAlî b. Hacer Heytemî el-Ensârî, el-Fetâva’l- fikhiyye’l-kübrâ, ed. Abdulkadir b. Ahmed b. Ali el-Fâkihî (el-Mektebetü’l-İslâmiyye, ts.), 4: 182. 64 Karlığa, “Gazzâlî”, 13: 530. 65 Çelebi, Keşfü’z-zunûn, 1: 1. 66 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 33. 67 ez-Zehebî, Siyeru aʿlâmi’n-nübelâ, 19: 335. 68 Hammâdî Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eserinin Konumu ve Kuzey Afrika Ülkelerindeki Mâlikî Mezhebine Etkisi”, Uluslararası Modern Çağ ve 21 hocası Cüveynî ve muasırı olan ulemanın görüşlerine bağlı kalırken, ilmî noktada oldukça yetkin bir seviyeye geldikten sonra el-Müstasfâ’da artık kendisinden önceki ulemaya muhalif görüşler beyan etmiştir. 69 2. Tehzîbü’l-usûl. Müellifin fıkıh usulü konularını, el-Müstasfâ’dan daha detaylı bir şekilde ele aldığı bir eserdir.70 Fakat araştırabildiğimiz kadarıyla günümüze ulaşamamıştır. 3. Şifâʾü’l-galîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muhîl ve mesâliki’t-taʿlîl. Bu eserde, kıyas bahsinin illet nazariyesi beş ana başlık altında etraflıca işlenmiş ve kıyas-maslahat ilişkisi ele alınmıştır. 71 4. Mufassalu’l-hilâf fi usuli’l-kıyas. Gazzâlî, bu eserini Bâtınilere reddiye olarak yazmış, ayrıca eserde Hemedan’da iken kendisine arz edilen bir meseleye cevap vermiştir.72 Araştırabildiğimiz kadarıyla eser günümüze ulaşmamıştır. 5. Esâsü’l-kıyâs. Bu eser; ilim ehli bir zatın, kıyas hakkında birçok görüş olduğunu ve bu sebeple kiminin helal dediğine kiminin haram dediğini Gazzâlî’ye ifade ederek bu konu hakkında doyurucu bir eser yazmasını talep etmesi üzerine kaleme alınmıştır.73 Eserin ismi, el-Müstasfâ’da kıyasın vücudunun ispat edildiği bölümde ve başka bazı bölümlerde geçmektedir.74 Esâsü’l-kıyâs, Bayram Pehlivan tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Esâsü’l-kıyâs: fıkhi kıyasın esası: tevkif, İstanbul, 2019). 6. Hakîkatü’l-kavleyn. İmam Şafii’nin kavl-i kadimi ve kavl-i cedidi ile alakalı olarak Gazzâlî’den önce ve sonra birçok eser telif edilmiştir. Gazzâlî; bu eserinin başında, birilerinin İmam Şafii’yi, bazı meselelerde iki kavli olduğunu bahane ederek ta’n Gazzâlî Sempozyumu (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 2011), 152; Karlığa, “Gazzâlî”, 13: 530. 69 Bkz. Ekrem Ubeyd - Kaysar Hamd Abd, “Muhâlefâtu’l-İmâmi’l-Gâzzâli li ârâihi’l-usûliyye”, 196. 70 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 33. 71 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî, Şifâʾü’l-galîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muhîl ve mesâliki’t-taʿlîl, thk. Hamd el-Kebîsi (Bağdat: Matbaatu’lİrşâd, 1390), 1: 11-12. 72 Bernard Carra de Vaux, Mufekkirû’l-İslâm el-Gazzâlî, trc. Âdil Zuaytir (Kahire: Mektebetu İbn-i Sina, 2016), 1: 9. 73 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî, Esâsü’l-Kıyâs, thk. Fehd b. Muhammed es-Sedhân (Riyad: Mektebetu’l-Abîkân, 1413), 1: 1-2. 74 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 245. 22 etmeleri üzerine bu eseri kaleme aldığını beyan etmiştir.75 Gazzâlî, bu eserin ismini elMüstasfâ’da Kur’an bahsini ele alırken zikretmiştir.76 7. el-Meknûn fi’l-usûl. Muasır ulemadan Muhammed Hasan Heyto ve Şaban Muhammed İsmail, eseri Gazzâlî’ye nispet etmektedir. Ancak eserlerinde zaman zaman diğer eserlerine değinen müellifin, bu eserine değinmediği bilinmektedir. 77 Araştırabildiğimiz kadarıyla eser günümüze ulaşmamıştır. 8. Tasvîbu’l-müctehidîn. Müellifin Esâsü’l-kıyâs isimli eserinin muhakkiki Fehd b. Muhammed es-Sedhân, mukaddimesinde bu risaleyi Gazzâlî’nin müstakil bir eseri olarak saymakta fakat kendisinin söz konusu risaleye ulaşamamış olduğunu belirtmektedir.78 el-Müstasfâ’yı tahkik eden muasır alimlerden Süleyman el-Aşkar; Tasvîbu’l-müctehidîn risalesinin, el-Müstasfâ’nın matbu Bûlakiyye ve Ticâriyye nüshalarında mevcut olmadığını ancak Chester Beatty kütüphanesindeki nüshada bulunduğunu söylemektedir.79 1.2.3. el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl İbn Haldun (ö. 808/1406); fıkıh usulü alanında mütekellim metoduna göre telif edilmiş, bu ilmin yapı taşları olarak kabul edilen ve sonraki eserlere kaynaklık etmiş bulunan dört temel eser olduğunu zikretmektedir. Bunlardan birincisi Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) el-Umed adlı eseri, ikincisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin (ö. 436/1044) Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh adlı eseri, üçüncüsü İmâmü’lHaremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân fi usuli’l-fıkh adlı eseri, dördüncüsü ise Gazzâlî’nin el-Müstasfâ min’ilmi’l-usul adlı eseridir.80 75 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî, Hakîkatü’l-kavleyn, thk. Musellem b. Muhammed b. Macide ed-Dûseri (Mecelletu’l-Cem’iyyetü’lFıkhıyye es-Suudiyye, 2008), 271. 76 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 197. Gazzâlî’nin eserleri için bkz. (Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü'lGazzâlî, Kuveyt, 1977) 77 Zeyneb Taha el-Alvânî, “Kırâatun fî kutubi’l-İmâmi’l-Gazzâlî el-usûliyye”, Islamiyat al-Ma’rifah 7/27 (2001), 125. 78 es-Sedhân, “Mukaddime”, Esâsü’l-kıyâs, 17. 79 Süleyman el-Aşkar, "dipnot", el-Müstasfâ, 2: 437. 80 Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen elHadramî el-Mağribî et-Tûnisî İbn Haldûn, Kitâbü’l-ʿİber (Kitâbü Tercemâni’l-ʿİber) ve dîvânü’lmübtedeʾ ve’l-haber fî eyyâmi’l-ʿArab ve’l-ʿAcem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min-zevi’s-sultâni’lekber, thk. Halîl Şehhâde (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988), 1: 576. 23 Mezkûr dört eserin kaleme alındıkları tarih göz önünde bulundurulduğunda, son olarak el-Müstasfâ’nın telif edildiği görülür. Bu eser, gerek telif edilme sebebi gerekse müellifin eseri ömrünün sonlarında kaleme almış olması hasebiyle o zamanın genel çevrelerince kabul görmüş ve günümüze kadar birçok esere kaynaklık etmiştir. Fıkıh usulü alanında günümüzde dahi temel eserler arasında sayılmaktadır. Bu da eserin alanda özel bir yere sahip olduğunu göstermektedir. el-Müstasfâ fıkıh usulü literatüründe önemli bir yere sahip olup, üzerine birtakım şerhler yazılmış ve bazı ihtisarlar yapılmıştır. Meramın anlaşılmasında pek bir zorluk bulunmaması hasebiyle üzerine fazla şerh türü eser telif edilmemiştir. Ayrıca eser, bazı âlimler tarafından ihtisar edilmiştir. el-Müstasfâ’ya şerh yazan müellifler: İbnü’n-Nâzır diye bilinen Ebû Ali Hüseyin b. Abdülazîz el-Fihrî el-Belensî (ö. 679/1280), Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Âmirî el-Gırnâtî (ö. 699/1299), Ebû Abdullah İbnü’l-Hâc el-Abderî (ö. 737/1336) (el-Müstevfâ şerhu’l-Müstasfâ) ve Serîcâ b. Muhammed el-Malatî (ö. 788/1386) (Müstaksa’l-usûl fî Müstasfa’l-usûl), es-Sukûnî (ö. 717/1317) (Şerhu’lMüstasfâ). Ayrıca Sehl b. Muhammed el-Ezdî el-Gırnâtî (ö. 639/1242), İbnü’l-Hâc diye bilinen Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-İşbîlî (ö. 651/1249) (Hâşiyetun alâ müşkilâti’l-Müstasfâ) esere birer hâşiye yazmıştır.81 Yakın zamanda, Ali b. Sa’d b. Sâlih ed-Duveyhî eserin Kitap ve Sünnet bölümü üzerine bir şerh yazmıştır: elBeyânu’l-Müstevfâ fî şerhi mebâhisi’l-Kur’âni ve’s-sünneti min kitabi’l- Müstasfâ (Demmâm, 2016) Yapılan bazı ihtisarlar: İbn Rüşd el-Hafîd’in (ö. 595/1198) ez-Zarûrî fî usûli’lfıkh (nşr. Cemâleddin el-Alevî, Beyrut 1994) adlı eseri. Bu eser Muhtasarü’l-Müstasfâ olarak da bilinmektedir. Eseri tahkik eden Cemâleddin el-Alevî; eserin mukaddimesinde, İbn Rüşd’ün bu eserde el-Müstasfâ’dan bazı yerleri kısaltmış oluğunu ve gerekli gördüğü bazı eklemelerde bulunduğunu aktarmaktadır.82 81 Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 125; Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 156. 82 Cemâleddin el-Alevî, “Mukaddime”, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1994), 29. 24 Ebû Ali Hüseyin b. Atîk er-Rabaî’nin, Lübâbü’l-mahsul fî ʿilmi’l-usûl (nşr. Muhammed Gazâlî Ömer Câbî, Dubai 1422/2001) adlı eseri de bu çalışmalardan birisidir. İbn Reşîk (ö. 456/1064) diye bilinen müellif, el-Müstasfâ’yı ihtisar etmesinin yanı sıra bazı noktalarda da Gazzâlî’yi tenkit etmiştir. Meselâ; hükmün kendisinin hükmün rükünleri arasında sayılmasına, bir şeyin parçasının o şeyin kendisiyle aynîleştirilmesi anlamına geleceği gerekçesiyle karşı çıkmış ve kıyasın bir delil olarak değil, istinbat yöntemi olarak değerlendirilmesini eleştirmiştir.83 Sühreverdî el-Hakîm (ö. 587/1191) ve Ebü’l-Abbas İbnü’l-Hâc el-İşbîlî yaptıkları ihtisarlara Muhtasarü’l-Müstasfâ ismini vermişlerdir.84 Mâlikî kadısı İbnü'lMünasıf el-Kurtubî (ö. 620/1223) el-Müstasfâ’yı nazım haline getirerek ihtisar etmiştir. Yine Afrikalı bir âlim olan İbnü’t-Tabîr (ö. 675/1276), el-Müstasfâ’yı ihtisar etmiştir.85 Bu zikredilenlerden başka; Ali b. Abdurrahman et-Tilimsânî (ö. 1011/1603) el-Muktedabü’l-eşfâ fî ihtisâri’l-Müstasfâ, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülhak elYa‘merî Müstasfa’l-Müstasfâ ve İbnü’t-Tayr et-Tûnisî Muhtasarü’l-Müstasfâ adlı çalışmalarında el-Müstasfâ’yı ihtisar etmiştir.86 Eseri ihtisar edenler arasında İbn Şâs (ö. 616/1219) da bulunmaktadır.87 Ancak araştırabildiğimiz kadarıyla ihtisarının ismine ulaşılamamıştır. Yakın zamanda yapılan bazı ihtisarlar ise; Muhammed elBervî’nin el-Esfâ mine’l-Mustasfâ (nşr. Ebu Bekir Abdullah Sa‘davî) ve Abdulkerim Muhammed el-Müderris, Safvetu’l-leâli’ min Müstasfâ el-İmâmi’l-Gazzâlî (Bağdat, 1986) isimli çalışmalarıdır. Eserde bulunan hadislerin tahrici hususunda da bazı çalışmalar yapılmıştır. Bu alanda “İbn Arabiyye” künyesi ile bilinen Osman b. Atîk el-Kaysî’ye (ö. 659/1260) ait el-Müstevfâ fî refʿi ehâdîsi’l-Müstasfâ isimli eser ve Yûsuf b. Muhammed elBeyyâsî’ye (ö. 653/1255) ait Tahrîcü ehâdîsi’l-Müstasfâ isimli eser ön plana çıkmaktadır.88 Yakın zamanda Beşîr Subhî Şübeyr, İmâm Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde, Tahrîcu ehâdisi’l-Müstasfâ fi’l-usûl li’l-Gazzâlî ismiyle yüksek 83 İbn Reşîk el-Mâlikî, Lübâbü’l-mahsûl, 1: 187; Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 126. 84 Çelebi, Keşfü’z-zunûn, 2: 1643. 85 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 154-155. 86 Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 125. 87 Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh (Dâru’l-Kutubî, 1994), 1: 12-13. 88 Hüseyin İbn Reşîk el-Mâlikî, "mukaddime", “Lübâbü’l-mahsûl fî ʿilmi’l-usûl”, thk. Muhammed Gazâlî Ömer Câbî, , (Dübey: Dârü’l-Buhus li’d-Dirasati’l-İslâmiyye ve İhyai’t-Türas, 1422), 1: 48. 25 lisans tezi (1407) hazırlamıştır.89 Şerh, ihtisar, hadis tahrîci eserlerinin yanı sıra Süleyman b. Davud el-Gırnâtî (ö. 832/1428) el-Müstasfa üzerine talik türü bir eser telif etmiştir.90 Eserin ilk neşri; Bahrü’l-Ulûm el-Leknevî’nin (ö. 1225/1810), Fevâtihu’rrahamût adlı eseriyle birlikte Bulak’ta yapılmış (I-II, 1322, 1324 [II. cildin sonundaki tarih 1325’tir]), daha sonra bu neşirden tıpkıbasımları gerçekleştirilmiştir. Ayrıca eser Muhammed Mustafa Ebü’l-Alâ (Kahire 1391/1971), Hamza b. Züheyr Hâfız (Medine 1413/1993), İbrâhim Muhammed Ramazan (Beyrut 1994), Muhammed Yûsuf Necm (Beyrut 1995), Muhammed Süleyman el-Aşkar (Beyrut 1997) ve Muhammed Abdüsselâm eş-Şâfî (Beyrut 2000) tarafından yayımlanmıştır. Öte yandan elMüstasfâ, H. Yunus Apaydın tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (el-Müstasfa: İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I-II, Kayseri 1994).91 1.2.3.1. Telif Türü, Sebebi ve Tarihi el-Müstasfâ, Gazzâlî’nin ömrünün son dönemlerinde kaleme aldığı eserlerden sayılmaktadır. Nitekim İbn Hallikân bu eserin, 503 yılı Muharrem ayının altısında telif edildiğini aktarmaktadır.92 Gazzâlî, eserin başında fıkıh ve fıkıh usulü alanında birçok eser verdiğini, sonrasında tasavvuf ilmine yöneldiğini ve bu alanda İhyâʾü ʿulûmi’ddîn gibi geniş bir eser, Cevâhiru'l Kur'ân gibi vecîz bir eser ve Kimyâ-yı Saʿâdet gibi orta hacimli bir eser telif ettiğini aktarır.93 Gazzâlî, uzunca bir zamandır yaşadığı zühd ve halvet döneminden sonra tekrardan ders vermeye başlamıştır. Eserin telif sebebini, fıkıh ilmi tahsil eden bazı talebelerin kendisinden fıkıh usulü alanında tertip ve tahkik usulünü birleştireceği, orta hacimli, Tehzîbü'l-usûl kadar uzun ve detaylı olmayacak, el-Menhûl kadar vecîz ve kısa olmayacak, anlaşılır bir eser telif etmesini teklif etmeleri üzerine kaleme aldığını aktarmaktadır. Gazzâlî, eserinde ortaya koyduğu tertip ve tahkik ile bu eseri okuyan 89 Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 125-126. 90 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 157. 91 Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 125-126. 92 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-aʿyân, 2: 418. 93 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 33. 26 kimsenin, bu ilmin maksatlarına vâkıf olabileceğini ve okuduğu yerleri zihninde kolayca toparlayabileceğini ifade etmektedir.94 Apaydın ise eserin telif sebebi hakkında farklı bir kanaat belirtmektedir, şöyle ki: “… Mustasfâ’yı diğer fıkıh usulü kitapları arasında öne çıkaran hususlardan biri de yazılış amacıdır. Kendisini mutlak müctehid konumunda gören Gazzâlî, Mustasfâ’yı belli bir mezhebi savunup üstün görmek amacıyla ya da bir ders kitabı olarak kaleme almamıştır. Bu eseri telif amacı, öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymak ve ictihad basamaklarını tırmanmak isteyenlere rehberlik etmektir.”95 1.2.3.2. Şekli (İç Tasnifi) ve Muhtevası Gazzâlî, eserin başında işleyeceği konuları ve okuyucunun ileride karşılaşacağı bahislerin neler olduğunu bildiren bir zihin haritası çizmiştir. Bu açıdan eserde verilen başlıklar ve alt başlıklar ile konular tam bir bütünlük içerisindedir. İbn Tumlûs (ö. 620/1223), kendi dönemindeki ulemanın Gazzâlî’nin eserlerine yöneldiğini ve müellifin eserde ortaya koymuş olduğu -daha önceki hiçbir eserde görülmemiş olangayet düzenli ve tertipli sistemi beğendiklerini ifade etmiştir.96 Muasır eserlerde bulunan önsöz-giriş-gelişme bölümleri el-Müstasfâ’daki mukaddime-başlangıç-gelişme bölümlerine düzen açısından oldukça benzemektedir. Ayrıca muasır eserlerdeki sonuç bölümü, müellifin tasvîbu’l-müctehidîn risalesinin sonunda varmış olduğu neticeleri zikrettiği bölüme oldukça benzemektedir.97 İbn Âşûr (ö. 1392/1973), el-Müstasfâ’nın güzel bir üslubunun olduğunu; ibarelerinin açık, delillerinin sağlam ve anlaşılır olduğunu, itiraz ve istidlallerinin yerinde ve eserin derli toplu, güzel bir yapısının olduğunu ifade etmiştir.98 Gazzâlî, eserin mukaddimesinde ilimleri üçlü bir tasnife tabi tutmuştur: 94 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 34. 95 Huccetuʾl-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Mustasfâ İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. H. Yunus Apaydın (İstanbul: Klasik, 2019), 1010. 96 Ebü’l-Haccac Ebu İshak Yusuf b. Ahmed İbn Tumlûs, el-Medhal li sinaati’l-mantık (el-Matbaatu’lİbîrne, 1916), : 97 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 31, 35, 45, 2: 446. 98 Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî İbn Âşûr, el-Muhâdarâtu’lmağribiyye (Tunus: Merkezu’n-Neşri’l-Câmiî, 1999), 351. 27 1. Salt aklî ilimler: Matematik, hendese ve astronomi gibi. Gazzâlî şeriatın bu ilimlerin tahsilini (bizzat) teşvik etmediğini ve bu tür ilimlere yönlendirmediğini beyan etmektedir. 2. Salt naklî ilimler: Hadis ve tefsir gibi. Gazzâlî bunları tahsil etmek için ezber gücünün bulunmasının yeterli olduğunu ve akla bir mahal bulunmadığını aktarmaktadır. 3. İlimlerin en şereflisi, aklın ve naklin birleştiği ilimlerdir. Gazzâlî fıkıh ve fıkıh usulünün bu kabilden olduğunu ifade etmektedir.99 el-Müstasfâ’nın ihtisarı olan Lübâbü’l-mahsûl isimli eserin başında İbn Reşîk (ö. 680/1281), Gazzâlî’nin salt aklî ilimler hakkındaki kanaatinin kesinlikle doğru olmadığını ifade ederek eleştiride bulunmuş ve şu ayeti delil olarak getirmiştir: 100 O, güneşi bir ışık (kaynağı), ayı da (geceleyin) bir aydınlık (kaynağı) kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona menziller takdir edendir. Allah, bunları (boş yere değil) ancak gerçek ile (hikmeti gereğince) yaratmıştır.101 Lübâbü’l-mahsûl’ü tahkik eden Muhammed Gazâlî, bu noktada Gazzâlî’nin İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn ile el-Münkız mine'd-dalâl’daki ilim tasniflerine bakıldığında müellifin matematik ve hendesinin bizzat kendisinin değil bunların kullanıldığı sihir ve tılsım gibi mezmûm/kınanmış ve faydasız ilimleri kastetmiş olma ihtimalini dile getirmiştir.102 Gazzâlî, fıkıh usulünü ele alırken bazı usulcülerin, eserlerinde nahiv, kelâm ve fıkıh meselelerine çokça yer vermiş olmalarını eleştirmiş ve kendisi mümkün mertebe usul haricindeki bahislere değinmeyeceğini ifade etmiştir. Bu meyanda bazı usulcülerin nahiv ilminin konusu olan harflerin anlamlarına ve i’râbın delalet ettiği manalara yer vermelerini tenkit etmiştir. Ancak kelamcıları, usul ile doğrudan bağlantılı olmayan bazı ıstılahların tariflerini vermeleri hususunda haklı bularak bu yaptıklarının gerekli olduğunu ifade etmiştir.103 99 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 32-33. 100 İbn Reşîk, Lübâbü’l-mahsûl, 1: 189. 101 Yûnus, 10/5. 102 İbn Reşîk, Lübâbü’l-mahsûl, 1: 90. 103 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 42. 28 Eserin başında ilimlerin taksimi, fıkıh usulünün tanımı, diğer şer‘î ilimlerle arasındaki münasebeti aktarılmaktadır. Ayrıca mantık ile alakalı kısa bir bölüme yer verilmekte ve sonra ana bölümlere geçilmektedir. Gazzâlî, konuları dört kutub/ana eksen çerçevesinde toplamakta ve zihinde yerleşmesi için “semere” ifadesi ile somutlaştırarak izah etmektedir. “Semere” ile farz, vacip, helal gibi hükümleri; “müsmir” ile hükmün delilleri olan Kitap, sünnet, icmâ ve istishâbı; “turuku’l-istismâr” ile hüküm çıkarma yolları olan manzûm, mefhum ve kıyası; “müstesmir” ile müctehid yani hükmü çıkaran kişiyi kastetmektedir. 104 Gazzâlî, hükme ulaşmayı sağlayan deliller arasında kıyası zikretmemektedir. Ancak “turuku’l-istismâr” başlığını üç kısma ayırmakta; birinci olarak ‘manzûm’u, ikinci olarak ‘mefhûm’u ve üçüncü olarak da ‘kıyas’ı ele almaktadır.105 Yani Gazzâlî’ye göre kıyas; müstakil bir delil değil, hüküm çıkarma yollarından biridir. İbn Rüşd (ö. 595/1198) ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh isimli eserinin mukaddimesinde, Gazzâlî’nin zikrettiği bu dört ana eksenden en çok önem arz eden ve özel olarak odaklanılması gerekenin üçüncü eksen (hükme ulaşmayı sağlayan deliller) olduğunu ifade etmiştir.106 Eser hakkında genel bilgiler verildikten sonra, daha önceki usulcülerin eserlerinde bulunmayan mantık ilminin hülasa edildiği bir bölüm göze çarpmaktadır. Gazzâlî, “Bunu (mantık ilmini) bilmeyenin ilmine güvenilmez.” ifadesi ile mantık mukaddimesinin fıkıh usulü için gerekli olduğu gibi diğer bütün ilimler için de gerekli olduğunu ifade etmektedir.107 Şamil Şahin, Gazzâlî’nin metot olarak mantığı temel aldığını ve onu fıkıh, hadis ve tefsir gibi cüzî ilimlerden ayırarak fıkıh usulüne dâhil ettiğini ve bunu yaparken felsefî konulara dalmadığını söylemiştir. Ayrıca Gazzâlî’nin, mantık konularında fıkhî örneklere yer vererek metodunu belirlemiş olduğunu, böylece mantık ilmi isimken İslamî bilgi ve kavramlara dayanan bir ilme dönüştüğünü ifade 104 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 39. 105 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 7, 235. 106 Bkz. Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’lfıkh, thk. Cemâleddin el-Alevî (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1994), 1: 36. 107 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 45. 29 etmiştir. 108 Bunun yanı sıra Gazzâlî’nin mantığa yer vermiş olmasını, akl-ı selim herkesin mezhep taassubundan uzak durarak, objektif sonuçlara varabilmesi için sağlamasını yapabileceği bir ölçüye göre hareket etmesi gerektiğine bağlamak mümkündür. Nitekim mantık ilminin müellif nezdinde özel bir yeri vardır. Zira kendisi el-Kıstâsü’l-müstakîm adlı eserinde “ ۪قيِم َ ت ْ ُس طَا ِس الْم ْ س ِ ِِبلْق ُوا ِزن َ و / Doğru terazi ile tartın” 109 ayetinden hareketle Kur’an’ın temelinde formel (sûrî) mantığın yer aldığını ve bu mantığı Allah’ın (c.c.) peygamberlere öğretmiş olduğunu açıkça ifade etmiştir.110 el-Müstasfâ’da işlenen konular dahilinde, mantık ilmi zaman zaman kendini hissettirmektedir. Nitekim müellif, ele almış olduğu konu hakkında muhalif görüşlere yer vermekte ve ileri sürdükleri delilleri zikretmektedir. Sonrasında ise görüşler ve delillerdeki tutarsızlıkları beyan etmekte ve gerekçelerine de yer vererek bu görüşleri reddetmektedir. Müellif, genelde kendi görüşünü delilleriyle birlikte en son zikretmektedir. Bu noktada müellif, eser genelinde, mantık ilminde önemli bir yere sahip olan cedel/diyalektik111 metodunu son derece güçlü bir şekilde kullanmaktadır. Hanbeli fakih Tûfî (ö. 716/1316) Şerhu Muhtasari’r-Ravza isimli eserinde; Gazzâlî’nin el-Müstasfâ’da fıkıh usulü ile mantığı birleştirdiğini, eserin başına muhtasar bir mantık mukaddimesi eklediğini ve daha önceki ulemadan böyle bir uygulama görülmediğini ifade etmektedir.112 Tûfî’nin beyanına bakıldığında, Gazzâlî’nin fıkıh usulü eserini, başına mantık mukaddimesi koyması hususunda daha önce böyle bir uygulama olmadığı noktasında belirtmiş olduğu kanaatin haklılık payı olduğu görülmektedir. Ancak fıkıh usulü ile mantığı ilk birleştirenin Gazzâlî değil de İbn Hazm (ö. 456/1064) olduğu noktasında güçlü emareler mevcuttur. Nitekim İbn Hazm el-İhkâm fî usûliʾl-ahkâm isimli eserinin mukaddimesinde şöyle demiştir: 108 Şahin, Gazzâlî’de Mantık ve Fıkıh Usûlü, 177-178. 109 eş-Şu‘arâ, 26/82. 110 Bkz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî elGazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm, thk. Muhammed Bîcû, 1993, 14; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş (Ankara: Elis Yayınları, 2020), 49. 111 Bkz. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 215. 112 Ebü’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd el-Hanbelî et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, ed. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut/Lübnan: Müessetü’r-Risâle, 1407), 1: 101. 30 “et-Takrîb li-haddi’l-mantık isimli eserimizde, genel olarak akıl yürütmenin keyfiyetini ve doğruyu yanlıştan ayırmaya yardımcı olacak burhan113 çeşitlerini anlattık... Böylece bu kitap doğruya götüren yolların, yanlışa götüren alametlerden ayrılabilmesi noktasında bir asıl/ölçü oldu… Sonra el-İhkâm’ı telif ettik, bu eserle de mükellef olduğumuz ibadetler hususunda gerekli izahı yapabilmeyi ve et-Takrîb’de ortaya koyduğumuz burhanlar ile insanlara hüküm beyan etmeyi amaçladık.”114 İfadelerinden açıkça anlaşılacağı üzere İbn Hazm, mantık ilmini fıkıh usulü için gerekli görmüş ve doğru hükümlere ulaşabilmek adına bir ölçü olduğunu söylemiştir. Ayrıca usul eserinde (el-İhkâm), birçok yerde mantık eserine (et-Takrîb) atıfta bulunmuş ve okuyucuyu oraya müracaat etmeye sevk etmiştir.115 Öte yandan fıkıh usulü eserinde bazı mantıkî terimlerini (had, resm, burhan vb.), müstakil bir başlık altında ele almıştır.116 Bütün bunları göz önünde bulundurduktan sonra İbn Hazm, her ne kadar Gazzâlî gibi fıkıh usulü eserinin başına mantık bölümü eklememiş olsa da, gerek eserinin mukaddimesinde mantık eseri hakkında verdiği bilgiler, gerekse mantık eserine yaptığı atıflar sebebiyle fıkıh usulü ile mantığı ilk olarak İbn Hazm’ın mezcettiğini söylemek mümkündür.117 Gazzâlî fıkıh usulü konularını özellikle Ehl-i sünnet zâviyesinden ve başta Mu‘tezile olmak üzere diğer ekollerle karşılaştırmalı olarak ayrıntısına kadar tartışmış, tenkit ve tekliflerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle el-Müstasfâ, bir bakıma daha önceki anlayışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır. Fakat müellif, görüş ayrılıklarını derinleştirmek yerine ayrılık noktalarını mümkün olduğunca kapatmaya, imkân varsa bunların arasını uzlaştırmaya ve tarafların görüşlerini doğru biçimde takdim etmeye çalışmıştır.118 113 Burhan: Doğruluğunda şüphe bulunmayan ve zaruri bilgi getiren kesin delil; mantıktaki beş sanattan biri. Bkz. Y. Şevki Yavuz, “Burhan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6: 429. 114 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî İbn Hazm, el-İhkâm fî usûliʾlahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, ts.), 4/1: 8. 115 İbn Hazm, el-İhkâm, 1: 8, 14, 17, 36, 77. 116 İbn Hazm, el-İhkâm, 1: 35, 36, 37. 117 Bkz. Vâil b. Sultân b. Hamza el-Hârisî, ’İlâkatu ’ilmi usûli’l-fikhi bi’ilmi’l-mantıki (Mekke: Ümmü’lKurâ Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 312. 118 Apaydın, “el-Müstasfâ”, 32: 125. 31 Gazzâlî ele almış olduğu konular hakkında, gerekli gördüğü görüşlere yer verdikten sonra kabul etmediklerini gerekçelerini beyan ederek reddetmiş ve ele aldığı konunun sonunda, benimsediği görüşü delilliyle birlikte ortaya koymuştur. Gazzâlî, zamanında gündem olan bazı meselelere fıkıh usulü zâviyesinden değinmiş ve çözüm bulmaya çalışmıştır. Mesela; gemide bulunanları kurtarmak için birinin denize atılması, toplumu tehdit eden fiillerde bulunan birinin siyaseten katledilmesi ve tevbe ettiğini izhar etse bile irtidad ettiğini gizli tutan birinin katledilmesi bu meselelerden bazılarıdır.119 Okuyucu bu eserde Gazzâlî’nin usul konularını derinlemesine ele aldığını ve muhakkik bir usulcü olarak meseleleri tahlil ettiğini gözlemlemektedir. Öyle ki müellif, genel olarak görüşleri beyan ederken kimsenin adını vermemiştir. Bunu da “Hakkı, şahıslardan talep eden kimsenin kafası karışır, şaşırır kalır.”120 diyerek gerekçelendirmiştir. Gazzâlî’nin kaleme almış olduğu ilk usul eseri olan el-Menhûl ile son eserlerinden biri olan el-Müstasfâ arasında bazı önemli farklılıklar vardır. Mesela, elMenhûl’de Ebû Hanife’yi sert bir dille eleştiren121 Gazzâlî, el-Müstasfâ’da bu üslubundan vazgeçerek birçok yerde Ebû Hanife’nin ismini zikrettikten sonra رمحه هللا/Allah ona rahmet etsin diyerek duada bulunmuştur.122 Ayrıca el-Menhûl’de Şafii mezhebine yakın bir yaklaşım sergilerken123 el-Müstasfâ’da belirli şartlar zikrederek hemen hemen bütün ictihadlara eşit bir perspektiften bakmaktadır. Bu noktada Gazzâlî’nin hocası İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî’nin bakış açısı önemlidir. Nitekim Cüveynî, el-Burhân’da usulcünün mezhep imamlarının füru fıkıh meselelerindeki görüşlerine meyil göstermemesi ve zannî meselelerde belli bir mezhebi esas almaması gerektiğini ifade etmiştir.124 119 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 421, 422, 423. 120 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 320. 121 Huccetuʾl-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Menhûl min taʿlîkâtiʾl-usûl, ed. Muhammed Hasan Heyto (Beyrut: Dâru’l-Fikriʾl-Muʿâsır, 1998), 1/614. 122 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 223, 2: 133, 240. Bu konuda ikinci bir ihtimal zikredilmektedir, şöyle ki: Gazzâlî’nin Ebu Hanife’nin tenkit etmiş olduğu kısım bazı hasetçiler tarafından kitaba sonradan dahil edilmiş olabilir. Bkz. Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, 43. 123 Gazzâlî, el-Menhûl, 1/608. 124 İmâmuʾl-Harameyn el-Cuveynî, el-Burhân fî usûliʾl-fıkh, thk. Salâh b. Muhammed b. ʿAveyde (Beyrut: Dâruʾl-Kütübiʾl-ʿİlmiyye, 1997), 2/2: 35. 32 1.2.3.3. Kaynakları Eseri tahkik eden Süleyman el-Aşkar, Gazzâlî’nin bu eserinde esas olarak dört kaynaktan yararlanmış olduğunu aktarmaktadır: 1. er-Risâle, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (ö. 204/820). Gazzâlî; birçok yerde Şâfiî’nin görüşlerine yer vermektedir,125 bazılarını kabul ederken bazılarında ise farklı bir görüşte olduğunu beyan etmektedir. Mesela; taklîd meselesi hakkında Şafii’nin, taklîdin doğru olmadığı ile ilgili bir sözünü nakletmekte ve ona katılmaktadır.126 Bunun yanı sıra nesih meselesinde, Kitab’ın sünnet ile neshedilemeyeceğini savunan Şafii’nin, bu görüşüne katılmamaktadır.127 2. el-Burhân fî usûli’l-fıkh, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085). Gazzâlî, el-Menhûl isimli eserinde hocası olan Cüveynî’den nakillerde bulunmakla beraber ismini de sarahaten verir. Lakin el-Müstasfâ isimli eserinde ise hocasının ismini zikretmemektedir.128 3. et-Takrîb ve'l-irşâd fî usuli'l-fıkh, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî (ö. 403/1013). Bu eser mütekellimîn usulcülerin müstağni kalamadığı ve ondan çokça nakilde bulundukları önemli bir kaynaktır.129 Gazzâlî; eserinde birçok yerde Bâkıllânî’nin görüşlerine yer vermektedir, bazılarını kabul ederken bazılarında farklı bir görüşe sahip olduğunu belirtmektedir. Mesela, Besmelenin Kur’an’dan olup olmadığı meselesinde Bâkıllânî’nin bunu kıraat âlimlerinin ictihadı ile ilgili bir mesele olarak nitelediğini söylemekte ve kendisi de bu görüşe katılmaktadır. Ayrıca müctehidin, sahabeyi taklîd etmemesi gerektiğini söyleyen Bâkıllânî’ye katılmaktadır.130 Bunun yanı sıra Kur’an’da geçen bütün 125 Süleyman el-Aşkar, “Mukaddime”, el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî (Beyrut/Lübnan: Müessetü’rRisâle, 1436), 1: 14. 126 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 467. 127 el-Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 1: 237-238; eş-Şâfiʿî, er-Risâle, 106.. 128 Süleyman el-Aşkar, “Mukaddime”, el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî (Beyrut/Lübnan: Müessetü’rRisâle, 1436), 1: 14. 129 ʿAbdulhamîd b. ʿAlî Ebû Zuneyd, “Mukaddime”, et-Takrîb ve’l-irşâd (es-sagîr), Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Bâkıllânî (Beyrut: Müʾessesetüʾr-Risâle, 1998), 1: 102. 130 el-Aşkar, “Mukaddime”, el-Müstasfâ, 1: 14. 33 lafızların Arapça kökenli olduğunu söyleyen Bâkıllânî’nin görüşünü eleştirmekte ve bu meselede tekellüf etmiş olduğunu ifade etmektedir.131 4. Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh, Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib elBasrî (ö. 436/1044). Gazzâlî’nin bu eserden nakilde bulunduğuna dair elimizde herhangi bir delil mevcut değildir. Ancak her iki eser birbirleri ile karşılaştırıldığında böyle bir kanaate varılmaktadır.132 1.2.3.4. Sonraki Usulcülere Etkisi Fıkıh usulü alanında er-Risâle’den el-Müstasfâ’ya kadar birçok eser telif edilmiştir. Bu eserler arasında el-Müstasfâ, sahip olduğu bazı özellikler ile usul literatüründe özel bir yere sahiptir. Meşhur müfessir Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), el-Mahsûl isimli usul eserinde, genelde mütekellim metoduna göre telif edilmiş dört temel usul eserini kaynak edinmiştir. Özelde ise büyük oranda el-Muʿtemed ile el-Mustasfâ’dan yararlanmıştır. Şafii fakih İsnevî (ö. 772/1370), Râzî’nin söz konusu iki kitabı (elMuʿtemed, el-Mustasfâ) ezberlemiş olduğunu nakletmekte ve eserindeki bazı cümlelerin bu iki kitaptaki cümleler ile hemen hemen aynı olduğunu aktarmaktadır. Şafii usulcüsü Tâceddin el-Urmevî’ye (ö. 653/1255) ait olan el-Hâsıl mine’l-Mahsûl isimli eser, Fahreddin er-Râzî’nin el-Mahsûl isimli eserini özetlemektedir. Şafii fakih Kâdî Beyzâvî’nin (ö. 685/1286), Minhâcü’l-vüsûl ilâ ʿilmi’l-usûl eserinin temel kaynağı ise Şafii usulcüsü Urmevî’nin el-Hâsıl mine’l-Mahsûl adlı eseridir.133 Şafii fakih Seyfeddin el-Âmidî’nin (ö. 631/1233), el-İhkâm adlı eserinde, elMüstasfâ’yı temel kaynak olarak almış olduğu söylenebilir. Bu eserin, muhteva ve sistem itibariyle el-Müstasfâ’dan genel izler taşıyor olduğu görülmektedir. İbn Kudâme’nin (ö. 620/1223), Ravzatü’n-nâzır isimli eserinde, mantık bölümüne kitabın başında yer vermesi dikkate alınırsa, kendisinin el-Müstasfâ’ya bağlı kaldığı anlaşılmaktadır.134 Ancak İbn Kudâme’nin Hanbeli mezhebine mensup olduğu da göz 131 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 201. 132 el-Aşkar, “Mukaddime”, el-Müstasfâ, 1: 14. 133 Ebû Muhammed Cemâluddîn İsnevî, Nihâyetu’s-sûl Şerhu Minhâc’ul-vusûl (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-ʿİlmiyye, 1420), 1/1: 6. 134 et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, 1: 98. 34 önünde bulundurulduğunda, bu eserini daha çok kendi mezhebine uygun bir yol izleyerek Fukahâ metoduna göre telif ettiğini söylemek mümkündür. Mâlikî usulcülerden Karâfî (ö. 684/1285), Şerhu Tenkîhu’l-fusûl ile Nefâisu’lusûl fî şerhi’l-Mahsûl isimli iki eserinde birçok yerde el-Müstasfâ’yı zikretmiş ve ondan nakilde bulunmuştur.135 Hanbelilerden Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza isimli eserinde, Gazzâlî’nin ismini kırk üç yerde zikrederken, el-Müstasfâ’yı ise altı kez zikretmiştir.136 Meşhur usulcü Şâtıbî, el-Muvâfakât isimli eserinde, birçok yerde Gazzâlî’ye atıfta bulunmuştur.137 Mâlikî fakih Hulûlû (ö. 898/1492), ed-Diyâu’l-lâmi’ şerhu Cem’i’l-cevâmi’ isimli eserinde, on altı meselede el-Müstasfâ’dan istifade etmiştir.138 Mâlikî fakihlerden İbnü’l-Hâcib (ö. 646/1249), Muhtasaru İbni’l-Hâcib elusûlî adıyla bilinen eserine, fıkıh usulü konularına girmeden evvel mantık meselelerini hulasa ederek başlamıştır. el-Müstasfâ ile şerh-haşiye-ihtisar bağlamında ilgilenenler daha çok Mâlikîler olmuştur. Bu durumun, Gazzâlî'nin el-Müstasfâ’da meşhur Mâlikî fakih Bâkıllânî’den, birçok nakilde bulunmasından kaynaklandığı zikredilmektedir.139 Nitekim Gazzâlî görüşleri serdederken çoğu kez isim vermezken altmıştan fazla yerde Bâkıllânî’yi “Kâdî” unvanıyla zikretmiş ve yirmi dört kere de ُ ا َّلل ُ ه َ َمحِ ر/Allah ona rahmet etsin, diye duada bulunmuştur.140 Gazzâlî’nin Müstasfa’da birçok yerde, İmam Malik’i (ö. 179/795) İmam Şafii ile birlikte zikretmesi, bazen İmam Şafii’nin İmam Malik’ten almış olduğu rivayetlere yer vermesi, Mâlikîlerin el-Müstasfâ’ya olan ilgilerine bir etken olarak sayılmaktadır. Ayrıca rivayetlerin tercihi konusunda on birinci tercih sebebi olarak amel-i ehl-i Medîne’yi sayması ve bu tercih sebebi hakkında övgü dolu ifadeler kullanması, 135 el-Karâfî, Şerhu Tenkîhu’l-fusûl, thk. Taha Abdurraûf Sa’d (Şirketü’t-Tabâʿati’l-Fenniyeti’lMuttehide, 1973), 1: 4, 9, 75; Ebû ʿAbbâs Şehâbeddîn Ahmed b. İdrîs Karâfî, Nefâisu’l-usûl fî Şerhi’lMahsûl, ed. ʿÂdil Ahmed ʿAbdulmevcûd ʿAlî Muhammed Muʿavvaz (Mektebetü Nizâr Mustafâ, 1995), 1/1: 148, 400, 407. 136 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 157. 137 İbrâhîm b. Musâ b. Muhammed el-Şâtibî, el-Muvâfakât, thk. Ebû ʿUbeyde Meşhûr b. Hasan ʾÂli Selmân (Huber: Dâru İbni ʿAffân, 1417), 7/1: 194, 209, 212. 138 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”. 139 Muhammed Gazâlî Ömer Câbî,, "Mukaddime", Lübâbü’l-Mahsûl, 1: 14. 140 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 157. 35 Mâlikîlerin ilgisine etken olarak görülmektedir.141 Öte yandan Gazzâlî’nin önde gelen talebelerinden Endülüslü Mâlikî fakih Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (ö. 543/1148), elMüstasfâ’ya sonradan muttali olduğu kuvvetle muhtemeldir. Zira İbn Hayr el-İşbîlî (ö. 575/1179), kendisine, Gazzâlî’nin İbnü’l-Arabî kanalıyla gelen eserlerinin icazetinin verilmiş olduğunu aktarmaktadır.142 el-Müstasfâ’nın başında Gazzâlî’nin mantık bölümüne yer vermesi sonrasında, ulemadan bazıları da usul eserlerinin başında mantık bölümüne yer vermişlerdir. Bu uygulamayı tabii karşılayanlar olduğu gibi tenkit edenler de olmuştur. Mesela, İbn Teymiyye (ö. 728/1328), er-Red ala’l-mantıkiyyîn isimli eserinde, Gazzâlî’nin yaşadığı bir buhran dönemi sonrası eserinin başına mantık mukaddimesi koymuş olduğunu ve bu uygulamanın birçok ulema tarafından devam ettirildiğini ve müteahhir ulema nezdinde sanki başka bir metot yokmuşçasına benimsendiğini ifade ederek eleştiride bulunmuştur.143 Bu uygulamayı tenkit edenlerden biri olan Şafii fakih İbn Salâh (ö. 643/1245) mantığı fıkıh usulü ile mezcetmesi hususunda Gazzâlî’yi sert bir dille eleştirerek bu uygulamasını büyük bir bid‘at olarak nitelemiştir.144 Şafii fakih Tâcüddîn es-Sübkî (ö. 771/1370), Ref’u’l-hâcib an muhtasari İbni'lHâcib isimli eserinde, İbnü’s-Salâh’ın mübalağalı ifadeler kullandığını ve mantık ilminin nahiv ilmi gibi bir ihtiyaç üzerine sistematik bir hale getirilmiş olduğunu söylemiştir. Ayrıca dil hatalarını düzeltebilmek için nahiv ne kadar gerekliyse zihnin hatalı sonuçlara varmaması hususunda mantığın da o kadar gerekli olduğunu ifade etmiştir.145 Gazzâlî’den etkilen usulcülerden Hanbelî fakih İbn Kudâme, Ravzatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır isimli eserinin başına mantık mukaddimesi koymuştur. Tûfî bu eser üzerine yazdığı şerhte, İbn Kudâme’nin kelamcı ve mantıkçı olmamasına rağmen 141 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 478; Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 158. 142 Ebû Bekr Muhammed b. Hayr b. Ömer el-İşbîlî İbn Hayr, Fihristu İbn Hayr, thk. Muhammed Fuâd Mansûr (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1998), 395. 143 Ahmed İbn Teymiyye, er-Red ala’l-mantıkiyyîn (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Ma’rife, ts.), 198. 144 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî İbnü’s-Salâh, Tabakâtü’l-fukahâʾi’ş-Şâfiʿiyye, thk. Muhyiddin Ali Necîb (Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1992), 1: 254. 145 Ebü’l-Hasen Alî b. Abdilkâfî b. Alî b. Temmâm Takıyyüddîn es-Sübkî, Ref’u’l-hâcib an muhtasari İbni’l-Hâcib , thk. Ali Muhammed Meûd - Âdil Ahmed Abdulmevcûd (Lübnan/Beyrut: Âlemu’l-kutub, 1419), 1: 281. 36 böyle bir uygulamaya gitmiş olmasının, söz konusu eserde Gazzâlî’ye tabi bir şekilde hareket ettiğini gösterdiğini ifade etmiştir.146 Mâlikî usulcülerden İbnü’l-Hâcib, Müntehe’s-sûl ve’l-emel isimli müstakil fıkıh usulü eserinde, mantık mukaddimesine yer vermiştir. Ayrıca Mâlikî fakih Karâfî (ö. 684/1285) Şerhu Tenkîhi’l-fusûl isimli eserinde, Hanefi fakih İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) et-Tahrîr fî ʿilmi’l-usûl eserinde ve Hanefi fakih İbn Abdişşekûr (ö. 1119/1707) Müsellemü’s-sübût eserinde, aynı şekilde mantık mukaddimesine yer vermiştir.147 Şafii fakih Muhammed el-İsfahânî (ö. 688/1289), el-Kâşif ʿani’l-Mahsûl adlı eserinin mukaddimesinde; “Hüccetü’l-İslam İmam Gazzâlî’nin el-Müstasfâ’nın başına mantık mukaddimesi koymuş olmasına imtisalen bu kitabın başında gayet tertipli ve hülasa halinde bir mantık mukaddimesine yer verdim.” demiştir.148 Hicri sekizinci yüzyılda Zeytune Üniversitesi İmamı İbn Arafe (ö. 803/1401); mantık ilmini, fıkıh usulü ve usûlü’d-dîn/kelam ile mezcetmek suretiyle, Mâlikî fıkıh dersleri arasına mantık dersi koyarak önemli bir girişimde bulunmuştur.149 el-Müstasfâ, Sünnî camiada etki oluşturduğu gibi itikadî açıdan farklı mezheplerde de karşılık bulmuştur. İbâzî150 bir usul âlimi olan Ebû Ya‘kūb elVercelânî (ö. 570/1175), el-Müstasfâ’dan etkilenerek hicri altıncı asırda telif etmiş olduğu el-ʿAdl ve’l-insâf fî maʿrifeti usûli’l-fıkh ve’l-ihtilâf isimli eserinde mantık mukaddimesine yer vermiştir. Ayrıca mantık ilminin her ilim dalı için zaruri bir araç olduğunu beyan etmiştir. 151 Gazzâlî’nin çok yönlü bir âlim olmasının da etkisi olarak Endülüs ulemasından Mutasavvıf Şüşterî (ö. 668/1269), el-Müstasfâ’ya özel ihtimam göstermiş ve talebelere el-Müstasfâ tedrisatı için icazetler vermiştir.152 146 et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, 1: 100. 147 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 146. 148 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Muhammed el-İsfahânî, el-Kâşif ani’l-Mahsûl fî ilmi’l-usûl (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1998), 125. 149 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 146. 150 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 284.İbâzıyye: Hâricî fırkalarının en mutedili ve günümüze ulaşan tek kolu. Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, “İbâzıyye” Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, 19: 256. 151 Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 284. 152 Muhammed el-Behlî en-Neyyâl, el-Hakîkatu’t-târîhiyyetu li’t-tasavvufi’l-İslâmî (Tunus: Mektebetu’n-Necâh, 1965), 388. 37 el-Müstasfâ’nın önemi hakkında Nahiv alimi İbnü’n-Nahvî et-Tevzerî (ö. 513/1119) şöyle söylemiştir: “Gazzâlî’nin eserlerini okuyanlar sadece ilmî müktesebat elde etmezler. Bunun yanı sıra onun meselelere karşı temellendirici bakış açısı, ‘taklîd’i ve lüzumsuz detaylara takılmayı reddetme ruhu okuyucuda inkişaf eder. Bu durum İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn ve el-Müstasfâ’da kendini göstermektedir. Öyle ki müellif, el-Müstasfâ’da taklîdin ne usulde ne de füruda herhangi bir bilgi kaynağı olduğunu açıkça ifade etmiştir.”153 153 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 462; Züveyb, “Gazzâlî’nin Fıkıh Usulü Çerçevesinde ‘el-Müstasfâ fî ʿilmi’l-usûl’ Adlı Eseri”, 160. 38 İKİNCİ BÖLÜM 2. GAZZÂLÎ’DE İCTİHAD NAZARİYESİ Gazzâlî eserinin mukaddimesinde belirttiği üzere fıkıh usulü konularını dört “kutub/ana eksen” etrafında toplamıştır. 4. Kutub olarak ele aldığı “müstesmir/müctehid” ile ilgili bölümü; “ictihad”, “taklîd” ve “delillerin teâruzu durumunda tercih” olmak üzere üç fenne ayırmıştır. 1. Fen olarak ele aldığı “ictihad”ı ise “nefsü’l-ictihâd”, “müctehid” ve “müctehedun fîh” olmak üzere üç rükne ayırmıştır.154 Burada göze çarpan nokta “ictihad”ın rükünleri arasında “nefsü’lictihâd”ın da zikredilmiş olmasıdır. Hâlbuki rükün kelimesi; köşe, ana sütun, bir bütünün ayrılmaz parçası anlamlarına gelmektedir.155 Öyleyse bir şeyin kendi rükünleri içerisinde zikredilmemesi gerekmektedir. Ancak Gazzâlî genel başlık olarak “ictihad” ifadesi ile sadece ictihad ameliyyesini değil, ictihadı oluşturan üç temel unsuru kastettiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla “ictihad” genel başlığının altına “nefsü’l-ictihad”, “müctehid” ve “müctehedun fîh” dâhil olmaktadır. 2.1. İCTİHAD 2.1.1. Sözlük Anlamı Kavramları tanımlarken kökenlerine inmek, dilcilerin değerlendirmelerini dikkate almak, ifade ettikleri anlamları daha iyi kavrayabilmek adına önem arz etmektedir. Bu meyanda ictihad kavramının lügat eserlerinde nasıl incelendiğine müracaat edilmesinde fayda vardır. Zebîdî (ö. 1205/1791), ictihad kelimesinin azami çaba ve gayret sarf edilmesi anlamına geldiğini ve güç/kuvvet anlamına gelen 154 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 41, 2: 381. 155 Tevhit Ayengin, “Rükün”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35: 286. 39 د ْ ه َ ج/cehd kökünden türetilmiş olduğunu söylemektedir.156 İbn Manzûr (ö. 711/1311), د ْ ه َ د ile cehd/ج ْ ه ُ ج/cühd kelimelerinin aynı anlama sahip olduğunu söylemekte,157 İbn Fâris (ö. 395/1004) ise cehd mastarının “meşakkat”, cühd mastarının ise “güç/tâkat” anlamına geldiğini belirtmektedir.158 Kur’an-ı Kerim’de bizatihi ictihad kelimesi geçmese de cehd kalıbı yeminle alakalı olarak beş ayette yer almaktadır. Söz konusu ayetler içerik olarak birbirine yakın olduğundan, burada sadece üç tanesine159 yer verilmiştir: ِطَ ب َ ح ْۜ ْ ُكم َ ع َ لَم ْ َِنُم ِ ا ْۙ ْ م اِنِِ َ َْْي ا َ د ْ ه َ ج ِ ٰ ٰ ِِبّلل وا ُ م َ ْس ق َ ا َ ۪ذين الَ ِ ََلُٓ ء ُ۬ ُ َُٰٓهؤ ُٓوا ا ُ ن َ اٰم َ ۪ذين ُوُل الَ ق َ ي َ و َ ْم َع َ ْت ا ين ۪ ر اسِ َ وا خ ُ َح ب ْ َص ا َ ف ْ م ُ اُُل “İman edenler, "Sizinle beraber olduklarına dair bütün güçleriyle Allah’a yemin edenler bunlar mıydı?" derler. Onların bütün yaptıkları boşa gitmiştir, böylece hüsrana uğramışlardır.” 160 ُ ق ْۜ ا َ ُ َن ِبِ ن ِ م ْ ؤ ُ ٌ لَي ة َ اٰي ْ ْْتُم َ ُٓاء َ ْ ج ن ِ لَئ ْ م اِنِِ َ َْْي ا َ د ْ ه َ ج ِ ٰ ٰ ِِبّلل وا ُ م َ ْس ق َ ا َ َ ْت و ََل ُٓاء َ ذَا ج ِ ُٓا ا َ ن َه َ ا ْۙ ْ ُكم ُ ر ِ ُ ْشع ا ي َ م َ و ِ ٰ ٰ اّلل َ ْد ن َ ُت عِ ََّنَا اَْلَٰي ِ ا ْ ل ُون ن ِ م ْ ؤ ُ ي “Kendilerine bir mûcize gelirse ona mutlaka inanacaklarına dair Allah adına kuvvetle yemin ettiler. De ki: ‘Mûcizeler ancak Allah’ındır.’ Fakat mûcize geldiğinde de iman etmeyeceklerini bilmez misiniz?” 161 َْك َن ا ٰكِ ل َ و ًّ قا َ ح ِ ه ْ َي ل َ ًع ْدا ع َ لٰى و َ ب ْۜ ُت َُو ْي ْ ن َ م ُ ٰ ٰ َ ُث اّلل ع ْ ب َ ََل ي ْۙ ْ م اِنِِ َ َْْي ا َ د ْ ه َ ج ِ ٰ ٰ ِِبّلل وا ُ م َ ْس ق َ ا َ و ْۙ وَن ُ َم ل ْ ع َ النَا ِس ََل ي َ َر ث 156 Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî elHüseynî ez-Zebîdî - Komisyon, "chd", (Dâru’l-Hidâye, ts.), “Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Kâmûs”, 7: 538. 157 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî İbn Manzûr, "chd", (Beyrut: Dâru Sâdir, h 1414), “Lisânü’l-ʿArab”, 3: 113. 158 Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-Hemedânî İbn Fâris, thk. Abdusselâm Muhammed Harun, "chd", (Dâru’l-Fikr, m 1979), “Muʿcemü mekâyîsi’l-luga”, 1: 486. 159 Diğer ikisi ise et-Tevbe, 9/79 ve Fâtır, 35/42 ayetleridir. 160 el-Mâide, 5/53. 161 el-En‘âm, 6/109. 40 “Onlar, Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri ettiler. Aksine bu, Allah’ın bizzat üstlendiği gerçek bir vaadidir, fakat insanların çoğu bilmez.” 162 Cühd kalıbı ise Kur’an-ı Kerim’de sadece bir yerde geçmektedir: َني ِِف ۪ن ِ م ْ ؤ ُ الْم َ ن ِ َني م ۪ع ِ ٰ طَو ُ وَن الْم ُ ز ْلمِ َ ي َ ۪ذين لَ َ ا ْ ن ِ م ُ ٰ ٰ اّلل َ ِخر َ س ْۜ ْ م ُ ْه ن ِ وَن م ُ ر َ ْخ َس ي َ ف ْ م ُ َه د ْ ه ُ ََل ج ِ ُوَن ا د ََل ََيِ َ ۪ذين الَ َ ِت و ا َ ق َ َصد ال ْ م ُ َُل َ و ْۘ ْ م ُ ه ٌ َ۪ليم ٌب ا َذا َ ع “Sadakalar hususunda müminlerden hem gönül rızasıyla bolca verenlere hem de daha fazla verecek gücü olmayanlara dil uzatıp onlarla alay edenleri Allah rezil edecektir. Onlar için elem verici bir azap vardır.” 163 İctihad kavramı, hadislerde sarahaten iki yerde geçmektedir: Birincisi: Meşhur Muâz hadisidir, ikincisi ise hâkimin ictihâd ederek verdiği hükümde isabet etmişse iki sevap kazanacağını, şayet hata etmişse bir sevap kazanacağını ifade eden hadistir. İctihad kavramının zamansal çerçevede ifade ettiği mana incelendiğinde ilk dönemde kullanıldığı anlam ve sonradan kazandığı anlam arasında büyük bir fark bulunmamaktadır. Gazzâlî, ictihad kelimesinin sözlük anlamını: “Bir işi yaparken bütün gayreti sarf etmek ve bu hususta olanca gücü harcamak” olarak ifade etmekte ve bu kelimenin güç ve külfet gerektiren işlerde kullanıldığını söylemektedir. Gazzâlî bunun yanı sıra şöyle bir dil tahliline yer vermektedir: لَة َ د ْ ر َ ِل خ ِِف َمحْ َ د َ َه ت ْ ا ُل: اج َ ق ُ ََل ي َ ا، و َ َح ِر الر َ َج ِل ح ِِف َمحْ َ د َ َه ت ْ ا ُل: اج َ ق ُ ي َ ف Mesela, ‘Kişi değirmen taşını kaldırdığında çok çaba sarf etti.’ denilir fakat hardal tanesini kaldırdığında ‘Çok güç harcadı.’ denilmez.”164 2.1.2. Terim Anlamı İctihad, ıstılahta; şer‘î hükümlere ulaşma noktasında müctehidin bütün gayretini sarf etmesidir. Gazzâlî ictihad kavramının ıstılah anlamını verdikten sonra 162 en-Nahl, 16/38. 163 et-Tevbe, 9/79. 164 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 381. 41 tam ictihad olarak isimlendirdiği yeni bir kavramdan bahsetmiştir ve şöyle demiştir: “Tam ictihad” şer‘î hükümleri elde etme hususunda müctehidin artık daha fazlasını yapmaktan aciz kaldığını fark edecek kadar tüm gücünü ortaya koymasıdır.165 Bunun yanı sıra Gazzâlî, tam ictihad kavramının mukabili olan nakıs ictihad kavramına değinmemiştir. Muasır İslam hukukçularından Cîzânî, tam ictihadı tanımlarken Gazzâlî’nin ismini zikretmeden onun yapmış olduğu tanıma oldukça yakın bir tanım yapmaktadır. Cîzânî bunun tam ictihadın karşısında nakıs ictihadın olduğunu söylemekte ve hükme ulaşmak için delillere “mutlak bir nazar” ile bakmanın nakıs ictihada dahil olduğunu beyan etmektedir.166 Gazzâlî, ictihad bahsinin başında, kendisinden önceki usulcülerde görülmeyen “ictihadın lügavî anlamına” ve “tam ictihad kavramına” değinmiştir. Buradan hareketle Gazzâlî’nin, ictihad nazariyesi bağlamında fıkıh usulüne katkısının olduğunu ve sonraki usulcülere etkide bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira kavramların önce lügavî, daha sonra ıstılahî olarak tanımlarının verilmesinin, ictihad nazariyesi bağlamında mütekellimîn usul eserlerinin ilk örneklerinde tam olarak yer almadığı ve bu uygulamanın ilk olarak Gazzâlî ile başlamış olduğu görülmektedir.167 2.2. MÜCTEHİD Müctehid, ictihad şartlarını kendisinde toplayan ve hükümleri delillerinden istinbât edebilen kişidir.168 Gazzâlî, müctehid hakkında iki şartı gerekli görmektedir: 1. Şeriatın temel kaynaklarını iyi bilmesi, bu kaynaklardan hüküm istinbat edebilecek seviyede olması, öncelemesi ve sonraya alması gereken noktaları iyi bilmesi. 2. Adaleti zedeleyecek günahlardan kaçınması. Adaletinde sorun olan kişinin fetvası kabul edilmez ancak bu kişi âlim ise kendisi için ictihad edebilir ve ictihadıyla amel 165 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 382. 166 Muhammed b. Hüseyn b. Hasen el-Cîzânî, Meâ’limu usûli’l-fikhi i’nde ehli’s-sünneti ve’l-cemâa’ (Dâru İbni’l-Cevzî, 1427), 469. 167 Bkz. Adem Yenidoğan, “İctihad Teorisi Bağlamında Gazzâlî’nin Mütekellimîn Fıkıh Usulünün Gelişimine Katkıları”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 33 (2019), 86. 168 Muhammed Sıdkî b. Ahmed b. Muhammed el-Bevernû, Mevsuatü’l-Kavaidi’l-Fıkhiyye (Beyrut/Lübnan: Müessetü’r-Risâle, 2003), 8: 595. 42 edebilir. Bu bağlamda adalet; bir bakımdan fetvanın kabul edilebilmesinin şartıdır, ictihadın sıhhatinin şartı değildir.169 Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) meşhur Cemʿu’l-cevâmiʿ isimli usul eserinde; babası Takıyyüddin es-Sübkî’nin (ö. 756/1355), müctehidin şeriatın temel kaynaklarını iyi bilmesi gerektiğini söylediğini nakletmiştir.170 Takıyyüddin esSübkî’nin belirtmiş olduğu şart ile Gazzâlî’nin zikrettiği şart arasında paralellik bulunmaktadır. Ancak Tâceddin es-Sübkî; müctehidin, şeriatın temel kaynaklarını iyi bilmesi gerektiğini şart koşmamıştır. Ona göre müctehidin söz konusu kaynaklarda orta seviyede olması yeterlidir.171 Netice olarak Gazzâlî’ye göre; müctehidin, şeriatın temel kaynaklarını iyi bilmesi gerekirken Tâceddin es-Sübkî’ye göre müctehidin bu noktada orta seviyede bilmesi yeterlidir. Müctehidin şartları arasında Müslüman olma şartı el-Müstasfâ’da sarahaten geçmemektedir. Bu durumda ictihad için olması gereken şartları kendisinde bulunduran kişi örneğin; “Bir oryantalist müctehid olabilir mi?” diye sorulursa bu soruya en güzel cevabı Cüveynî el-Burhân’da vermiştir: “Kâfir bir kimse ictihad için gerekli olan şer‘î ilimleri ne kadar iyi bilirse bilsin; şeriata muvafık olsun veya muhalif olsun sözü asla muteber değildir. Çünkü kâfir kimse, İslam milletinden değildir. Onun ictihad edemeyeceğine dair delil ise Müslümanların bu konudaki icmâıdır.”172 Bu soruya şu şekilde de cevap vermek mümkündür: Meşhur bir külli kaide vardır: “Sâkite bir söz isnad olunmaz. Lakin maʿraz-ı hacette sükût beyandır.”173 Buna göre müctehid hakkında Müslüman olma şartı zikredilmediği için müellifin böyle bir şartı ihmal ettiği söylenilemez. Ayrıca müellifin söz konusu şartı açıkça belirtmesine ihtiyaç da bulunmamaktadır. Çünkü bu şart sarahaten zikredilmese de diğer şartların zımnında anlaşılmaktadır. Müctehid hakkında adaleti sarahaten şart olarak zikreden Mâlikî usulcüsü İbn Tilimsânî (ö. 771/1370) şöyle söylemektedir: Fâsık müctehidin; sözü, şahitliği ve 169 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 383. 170 Bkz. es-Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, 118. 171 Bkz. es-Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ, 118. 172 Cüveynî, el-Burhân, 2/1: 266. 173 Lecnetü’l-ʿUlemâ - Necib Havavini, Mecelletü’l-Ahkâm (Karaçi: Nur Muhammed, ts.), 1: 24, Madde 67. 43 fetvası muteber olmadığı gibi ictihadı da mutlak anlamda muteber değildir.174 Ayrıca Gazzâlî de, müctehidin ictihad için gerekli delil getirmeyi bilmesinin şart olduğunu söyledikten sonra verdiği tafsilatta, müctehidin dinin temel esaslarına inancının tam olması gerektiğini ve müftînin hiç şüphesiz Müslüman olmasının şart olduğunu belirtmektedir.175 Usulcüler arasında müctehidlerin dereceleri hakkında farklı farklı görüşler beyan edilmiştir. Gazzâlî’ye göre ise müctehid, ictihad için gerekli olan bütün ilimleri tahsil etmiş ve bir meseleye baktığında tek başına ictihad edebilecek kişidir.176 Ona göre müctehid denilince mutlak müctehid anlaşılır ancak tecezzüü’l-ictihad (ictihadın bölünmesi) bahsinde, mutlak müctehid olmayan bir âlim için de ictihad payesi bulunduğu bilgisi yer almaktadır. Fakat müellif, eser genelinde müctehidlerin mertebelerine değinmemiştir.177 Öte yandan Gazzâlî, ilimde başlangıç seviyesinde olan ile kemal seviyesine ulaşmış olan arasında mertebe farklılıkları bulunduğunu söylemektedir ve ictihad için gereken ilimlerin bir kısmını tahsil etmemiş kimseyi veya gerekli ilimlerin tamamını tahsil etmiş ama hatırlayabilmek için ciddi bir çalışmaya ihtiyaç duyan kimseyi, bu noktada avama benzetmektedir.178 2.2.1. Müctehidin Bilmesi Gereken İlimler Müctehid, zikri geçen gerekli iki şartı yerine getirdikten sonra ictihad ameliyesini gerçekleştirebilmesi için hükümlerin delillerini ve hüküm çıkarma yollarını bilmesi gerekmektedir. Hükümlerin delilleri; Kitap, sünnet, icmâ ve akıl/istishâb olmak üzere dört tanedir. Hüküm çıkarma yollarının179 kendisiyle bilindiği ilimler ise ikisi mukaddime niteliğinde, diğer ikisi de tamamlayıcı nitelikte olmak üzere toplam dört tanedir. Bu ilimler sırasıyla şöyledir: Delillerin nasıl kullanılacağı bilgisi, lügat ve nahiv bilgisi, nâsih-mensûh bilgisi ve rivayet-sened 174 Abdullah b. Muhammed b. Ali b. Ebû Muhammed Şerefuddîn el-fihrî İbn Tilimsânî, Şerhu’l-Meâlim fi usuli’d-dîn (Beyrut/Lübnan: Âlemu’l-kutubi li’t-tibâeti ve’n-neşri ve’t-tevzî, 1999), 2: 105. 175 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 386. 176 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 177 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 389. 178 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 179 Müellife göre hüküm çıkarma yolları; manzûm, mefhum ve kıyas olmak üzere üç tanedir. Bkz. elGazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 42. 44 bilgisi. Müellif bu sayılan ilimleri bilme noktasında çemberi sıkı tutmamakta ve her birisi için esneklik payı bırakmaktadır.180 Müctehidin bilmesi gereken ilimler ile ilgili ilk kolaylaştırmanın kim tarafından gerçekleştirildiği noktasında farklı görüşler bulunmaktadır. Adem Yenidoğan; ictihad ehliyeti için gerekli olan ilimler hakkında kolaylaştırma yoluna gidilmesinin ilk olarak Gazzâlî’nin hocası Cüveynî’de görüldüğünü, ancak Cüveynî’nin bu hususta açıkça tahfif/kolaylaştırma isimlendirmesi yapmadığını söylemiştir. Ayrıca bu durumu ilk olarak isimlendirenin Cüveynî’nin talebesi Gazzâlî olduğunu ve bu hususu tahfif (hafifletme/kolaylık) olarak isimlendirmiş olduğunu ifade etmiştir.181 Usulcüler arasında tahfif/kolaylaştırma isimlendirmesini ilk olarak Gazzâlî’nin yapmış olduğu bilgisi doğrudur. Ancak ictihad için gerekli olan ilimler hususunda tahfife giden ilk usulcü Cüveynî değildir. Çünkü Cüveynî’nin tahfif hakkındaki görüşlerine Bâkıllânî’nin usul eseri et-Takrîb’in ihtisarı olan et-Telhîs isimli eserden ulaşılmaktadır. Nitekim Cüveynî et-Telhîs’de, Bâkıllânî’nin Kitap hususunda ahkam ayetlerinin, sünnet hususunda da ahkam hadislerinin müctehid tarafından bilinmesinin şart olmasını ifade ettiğini söylemiştir.182 Cüveynî, Gıyâsü’l-ümem’de bazı tahfifatlarda bulunmuştur.183 Ancak Gazzâlî’nin izlemiş olduğu tahfif, Bâkıllânî’nin belirtmiş olduğu tahfife daha yakın durmaktadır. Dolayısıyla Gazzâlî ictihad ameliyesinin gerçekleştirilebilmesi için bilinmesi gereken ilimlerde tahfife gitme noktasında Bâkıllânî’nin tavrını benimsemiştir. Bâkıllânî ile başlayıp Gazzâlî ile zirveye çıkan ictihad için gerekli ilimlerde tahfife gitme hususu sonraki usulcülerce de benimsenmiştir.184 Mesela; Mâlikî fakih Karâfî (ö. 684/1285), Gazzâlî’nin belirlediği hafifletmeleri aynen tekrarlamış ve benimsemiştir.185 180 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 383. 181 Bkz. Yenidoğan, Mütekellı̇m Usulcülerı̇n İctı̇had Anlayışı, 143-144. 182 Bâkıllânî tarafından diğer ilimler ile ilgili belirtilen tahfifatlar/kolaylıklar için bkz. İmâmuʾlHarameyn el-Cüveynî, et-Telhîs fî usûliʾl-fıkh, thk. ʿAbdullâh Cevlem en-Nebâli - Beşîr Ahmed elʿAmrî (Beyrut: Daru’l-Beşaʾiri’l-İslamiyye, ts.), 3/3: 457-461. 183 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf et-Tâî en-Nîsâbûrî elCüveynî, Gıyâsü’l-ümem fî iltiyâsi’z'-zulem, thk. Abdulazim ed-Dîb (Mektebetu İmâmi’l-Harameyn, 1401), 403-404. 184 Bkz. Yenidoğan, Mütekellı̇m Usulcülerı̇n İctı̇had Anlayışı, 144. 185 Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad (İstanbul: Ensar, 2015), 175. 45 Günümüzde; Gazzâlî’nin, ictihad kapısını kapatmış olduğuna dair bir söylem dolaşmaktadır. 186 Bu söylem, delillerle ispatlanamamış ve mevcut malumatlara aykırı bir iddiadır. Çünkü yukarıda belirtildiği üzere İmam Gazzâlî, müctehidin bilmesi gereken ilimler ile ilgili tahfif/kolaylaştırma yapan usulcülerden biri olmasının yanı sıra bu hususu tahfif (hafifletme/kolaylık) olarak isimlendiren ilk usulcüdür. Öte yandan birçok ulema tecezzüü’l-ictihad/ictihadın bölünmesine karşı çıkarken, Gazzâlî mutlak müctehid olmayan bir âlimin bazı konularda mütehassıs olabileceğini ve iyi bildiği şer‘î bir meselede ictihad edebileceğini söylemiştir.187 Ayrıca müctehidin; dinleyicilere ictihad yollarını göstermek, ictihad yolunu kolaylaştırmak, ictihad mertebesine ulaşma isteklerini harekete geçirmek ve ictihad yolunu onlara aydınlatmak için münazara yapmasının mendup/sünnet olduğunu ifade etmiştir.188 2.2.1.1. Kitap Bilgisi Müctehidin bilmesi gereken delillerin başında Kitap bilgisi gelmektedir. Müellif, bu delil için iki kolaylıktan bahsetmiştir: Birincisi; Kur’an’ın tamamını bilmek şart değildir, beş yüz kadar olan ahkâm ayetlerinin bilinmesi yeterlidir. İkincisi, ahkâm ayetlerini ezbere bilmek de şart değildir; bu ayetlerin yerlerinin bilinmesi ve ihtiyaç olduğu zaman müracaat edilebilmesi yeterlidir.189 İmam Şâfiî (ö. 204/820), müctehidin sahip olması gereken şartlar arasında önce Kitab’ı bilmenin gerekliliğini zikretmiştir. Ona göre müctehid Kur’an’da geçen hüküm, farz, nâsih – mensûh, âmm - hâss ve irşad ayetlerini iyice bilmelidir.190 Ancak İmam Şafiî’nin ifadelerine bakıldığında, Kitap hususunda müctehidin sadece ahkâm ayetlerini bilmesinin yeterli olmadığı anlaşılmaktadır. Ahkâm ayetlerinin beş yüz kadar olması hakkında Zerkeşî el-Bahrü’l-muhît isimli eserinde, Mâverdî’nin (ö. 450/1058) bazı ulemadan aktardığı bir nakile yer vermiştir. Şöyle ki: “Ahkâm ayetlerinin beş yüz kadar olduğunu söyleyen usulcüler, 186 Ahmet Saltık, “Sorun İslam Değı̇l; İslamın Bulunduğu Coğrafyanın Acınası Halı̇ !”, http://ahmetsaltik.net/tag/gazali-13-yyda-islamda-ictihat-kapisini-kapadi/, ts. (Erişim 17 Ekim 2021); Öner Yağcı, “Bin yıllık kavga”, https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/oner-yagci/bin-yillik-kavga1768910, ts. (Erişim 17 Ekim 2021). 187 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 389. 188 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 423. 189 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 383. 190 eş-Şâfiʿî, er-Risâle, 509. 46 sanki bu alanda ilk eser veren Mukâtil b. Süleymân’ın (ö. 150/767) ahkam ayetlerini beş yüz kadar olarak saymasını örnek almışlar. Halbuki Mukâtil b. Süleymân sadece bu ayetlerin zahirde olanlarını tespit etmiş, herhangi bir sınırlamada bulunmamıştır.”191 2.2.1.2. Sünnet Bilgisi Müctehidin bilmesi gereken deliller arasında ikinci olarak sünnet bilgisi gelmektedir. Bu delil hakkında usulcüler genel olarak ahkâm hadislerini bilmenin yeterli olacağını söylemektedir. Müellife göre ahkâm hadisleri bini geçse de tespit edilemeyecek kadar çok değildir ve burada iki kolaylıktan bahsetmek mümkündür: “Birincisi: Müctehidin, ahkâm dışı hadisleri bilmesi şart değildir. İkincisi: Bu hadisleri ezbere bilmesi de şart değildir. Ahkâm ile ilgili bütün sahih hadisleri toplayan Süneni Ebî Dâvûd veya Ahmed el-Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Maʿrifetü's-sünen’i gibi bir kaynağın veyahut ahkâm hadislerini toplamış başka bir kaynağın, müctehidin yanında hazır bulunmasının yeterli olmasının yanı sıra, müctehidin aradığı konuların yerlerini bilmesi ve fetvaya ihtiyaç duyması halinde müracaat etme imkânının bulunması yeterlidir.”192 2.2.1.3. İcmâ Bilgisi Müctehidin icmâa aykırı fetva vermemesi için icmâ edilmiş konuları ihtilaflı konulardan ayırabiliyor olması gerekmektedir. Burada ise şöyle bir kolaylık zikredilir: Müctehidin, hakkında icmâ bulunan ve ihtilaflı olan bütün meseleleri bilmesi lazım değildir. Ancak müctehidin, fetva vereceği tüm meselelerde icmâ olup olmadığını bilmesi gerekmektedir. Ayrıca müctehid, verdiği fetvanın icmâa aykırı olup olmadığını da bilmelidir.193 2.2.1.4. Akıl/İstishâb Bilgisi 191 ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 230. 192 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 384. 193 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 384. 47 Gazzâlî, akıl delili ile genel olarak usulcülerin tali delillerden saydıkları istishâbı194 kastetmekte ve şöyle ifade etmektedir: “Akıl, asıl itibarıyla hükümlerde nefyin esas alınmasıdır. Kur’an ve sünnetten gelen istisnalar çok olsa da, bunların sınırlı olmasının yanı sıra akıl delili, nihayetsiz meseleler hakkında hükmün bulunmadığını ifade eder. Öyleyse her olayda asıl itibarıyla nefye müracaat edileceğini ve nefyin de ancak nas veya kıyas ile değiştirilebileceğini bilmek gerekir.”195 Ulema bu delili daha önce kullanmış olsa da “istishâb” terimini ilk olarak Malikî usulcüsü Ebü’l-Hasen İbnü’l-Kassâr (ö. 397/1007) el-Mukaddime fî usûli’l-fıkh isimli eserinde kullanmıştır.196 Ayrıca önceki usulcülere bakıldığında istishâb delilini akıl tabiri ile ifade eden ilk usulcünün Gazzâlî olduğu söylenebilir. Klasik dönem Şâfiî usulcüleri, İmam Şâfiî’nin istishâbın belli türlerini bazı fer‘î meselelerin çözümünde bir tercih yöntemi olarak kullanmış olduğunu ancak İmam Şafii’nin böyle bir adlandırma yapmamış olduğunu ifade ederler.197 Adlandırma yapmamış olsa bile İmam Şafii’nin istishâbı hükme ulaşmak adına şer‘î bir yöntem olarak kullanmış olmasının, Gazzâlî’nin müctehidin bilmesi gereken ilk dört ilim arasında istishâbı dördüncü ilim olarak saymasında önemli bir rol oynadığını söylemek mümkündür. 2.2.1.5. Delillerin Nasıl Kullanılacağı Bilgisi Hükümleri çıkarma yollarının bilinmesini sağlayan dört ilimden mukaddime niteliğinde olan birinci ilim; müctehidin vereceği hükme dair delillerin nasıl kullanılacağını, burhan oluşturacak şartları ve netice veren aklî, şer‘î ve vaz’î (dil ile ilgili) delilleri iyi bilmesidir. Delillerin şartlarını bilmeyen kişi ne hükmün hakikatinden ne de şeriatın hakikatinden anlar ve ne Şâri’i ne de Şâri’in gönderdiği elçiyi tanıyabilir.198 Müellif bu ilim hakkında kolaylık olarak ise müctehidin kelam 194 İstishâb: Aksine bir delil bulunmadığı sürece serbestlik ve yükümsüzlüğe yahut daha önce varlığı bilinen bir durumun devam ettiğine hükmetme yöntemi anlamında fıkıh usulü terimi. Bkz. Ali Bardakoğlu, “İstishâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 376. 195 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 384-385. 196 Kâmil Subhî Kâmil Salah, “el-İstishâbu ve eseruhu fi’l-ahkâmi’l-fikhiyye”, Mecelletu’l-Kalem 3 (2015), 248. 197 Bkz. Bardakoğlu, “İstishâb”, 23: 377. 198 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 385. 48 ilminin yöntemlerini ve delillerini bilmesinin şart olmadığını, gerekçe olarak ise sahabe ve tabiin döneminde kelam ilmini bilen kimsenin bulunmadığını ve ictihad şartlarını kendisinde toplamış kişinin kelam ilminde taklîd seviyesinde olduğu düşünüldüğünde bile müctehid olabileceğini zikretmektedir.199 Cüveynî, et-Telhîs fî usûliʾl-fıkh isimli eserinde, Bâkıllânî’nin müctehidin kendisinde bulunması gereken şartları sayarken kullandığı ifadelerinden, kelam ilminde derinleşmenin şart olduğunun anlaşıldığını belirtmektedir. Cüveynî ise bunu şart olarak görmemekte ve gerekçe olarak geçmiş asırlarda - kelamcıların delil yöntemlerini bilmedikleri halde - imamların hadiseler karşısında her daim fetva verdiklerini zikretmektedir. Bunun yanı sıra Cüveynî, meşhur Eş‘arî kelamcısı Ebû İshâk İsferâyînî’nin (ö. 418/1027), Bâkıllânî ile benzer ifadeler kullandığını, ancak bütün fakihlerin müctehid hakkında kelam ilmini şart görmediklerini söylemektedir.200 Gazzâlî her ne kadar birçok kez Bâkıllânî’nin görüşlerine katılıyor olsa da bu noktada hocası Cüveynî ile aynı görüştedir. Ayrıca her ikisinin de gerekçeleri göz önüne alındığında meseleyi tahlil etme hususunda Gazzâlî’nin, hocasından etkilenmiş olduğunu söylemek mümkündür. 2.2.1.6. Lügat ve Nahiv Bilgisi Mukaddime niteliğinde olan ikinci ilim, lügat ve nahiv bilgisidir. Yani müctehid, Arapların ne dediğini anlayabilmeli ve zahir kelamı mücmelden, hakikati mecazdan, âmmı hâsdan, muhkemi müteşabihten, mutlakı mukayyedden, nassı fehvadan ve lahnı mefhumdan ayırabilecek kadar dile hâkim olmalı; Kitabı, sünneti ve Şâri’in kullara hitabının maksatlarını anlayabilecek kadar nahiv bilmesi gerekmektedir.201 2.2.1.7. Nâsih-Mensûh Bilgisi Tamamlayıcı nitelikte olan birinci ilim; Kitap ve sünnette yer alan nâsih ve mensûh nasların bilgisidir. Bunlar sınırlı ayetler ve hadislerdir. Müellif kolaylık olarak ise bütün nâsih ve mensûh nasların, ezber olarak bilmenin şart olmadığını; fetva 199 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 385. 200 Bkz. İmâmuʾl-Harameyn el-Cüveynî, et-Telhîs fî usûliʾl-fıkh, thk. ʿAbdullâh Cevlem en-Nebâli - Beşîr Ahmed el-ʿAmrî (Beyrut: Daru’l-Beşaʾiri’l-İslamiyye, ts.), 3/3: 461. 201 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 386-387. 49 verileceği esnada bunları birbirlerinden ayırabilmenin yeterli olduğunu ve bu kuralın Kitap ve sünnetin tümünde geçerli olduğunu söylemektedir.202 2.2.1.8. Rivayet-Sened Bilgisi Tamamlayıcı nitelikte olan ikinci ilim ise hadis rivayet ve senedlerinin iyi bilinmesidir. İslam’da Allah’ın kitabından sonra en güçlü delil olarak Resûlullah’ın (s.a.v.) sünneti gelmektedir. Kur’an-ı Kerim günümüze kadar tevatür yoluyla gelmiş ancak sünnete bakıldığında mütevâtir hadislerin azınlıkta olmasının yanı sıra manen rivayetle aktarılan hadislerin asıl anlamıyla aynı olup olmadığı ve râvîlerin farklı farklı özelliklere sahip olması; kimi sika iken kiminin mecruh olması, hadislerin delil niteliğini ikinci sıraya çekmiştir. Hüküm çıkaracak kişinin ise özellikle hadis râvîleri hakkında sağlam bir bilgi birikimine sahip olması gerekmektedir. Müctehidin hadis rivayetlerini iyi bilmesi, sahih olanı fâsid olandan ve makbul olanı merdûd olandan ayırabiliyor olması gerekmektedir.203 Müellif burada iki kolaylıktan bahsetmektedir: “Birincisi: Müctehidin, ümmetin kabul ettiği hadislerin isnadına bakmasına ihtiyacı bulunmamaktadır. Ancak müctehid; ulemanın, sıhhati hususunda ihtilaf ettiği hadislerin râvîlerini ve adaletlerini bilmelidir. Hadis râvîlerinin adaletleri ve ahvali insanlar arasında tevatür derecesine ulaşmışsa, örneğin: “Şafiî (ö. 204/820), Malik (ö. 179/795), Nâfi‘ (ö. 117/735), İbn Ömer (ö. 73/693)” gibi bir senet zinciri ise müctehid bu rivayete itimat eder.204 Müctehidin güvenilir bir hadis imamını, örneğin Buhari’yi (ö. 256/870) esas alması onu salt taklîd etmek demektir. Öte yandan müctehidin ilk hadis imamları gibi râvî araştırmasına girmesi de uzun zaman alır. Bu da zamanımızda aradaki vasıtaların çokluğu nazara alınınca çok zor bir iştir.”205 202 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 386-387. 203 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 387. 204 Münâvî (ö. 1031/1622), Abdulkâhir el-Bağdâdi’den (ö. 429/1037-38) bu senedin mutlak olarak en sahih sened zinciri olduğunu söylediğini aktarmaktadır. Ayrıca buna “silsiletü’z-zeheb” yani altın sened zinciri denilmektedir. Bkz. Zeynüddîn Muhammed Abdürraûf b. Tâcil‘ârifîn b. Nûriddîn Alî el-Haddâdî el-Münâvî, el-Yevâkīt ve’d-dürer şerhu Şerhi Nuhbeti’l-fiker, thk. Mürtedâ ez-Zeyn Ahmed (Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 1999), 1: 358. 205 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 387. 50 “İkincisi: Bizden önce yaşamış birinin tadili için bizzat gidip kendisini görmek ve incelemede bulunmak mümkün değildir. Ancak tadil noktasında cerh-tadil ilminde yetkin bir muhaddisin râvîler hakkında verdiği bilgilerle yetinmek mümkündür. Şayet müftînin, hadis imamlarının kabul ettiği sahih kitaplara itimat edebileceğine dair cevaz verirsek bu durumda müftînin işi kolaylaşır. Aksi halde bu iş uzar, zorlaşır ve asırların geçmesiyle daha da külfetli bir hale gelir. İctihad makamı için istifade edilecek sekiz ilim işte bunlardır. Söz konusu ilimlerin büyük çoğunluğunu da şu üç ilim kapsamaktadır: Hadis, lügat ve fıkıh usulü. Müctehidin, kelam ilmini ve fıkhın teferruatını bilmesi şart değildir. Zaten kendisi bu teferruatları ortaya koymaktadır. Sahabe döneminde böyle değilse de zamanımızda ictihad makamına ulaşmak, füru fıkıhla iştigal etmekle ve bu yolla tecrübe kazanmakla olur. Günümüzde de sahabenin yolunu takip etmek mümkündür.”206 Müctehidin, füru fıkıh bilmesinin şart olmayışı hakkında Tûfî Şerhu Muhtasari’r-Ravza isimli eserinde; ictihad için füru fıkıh bilmenin şart olduğu düşünüldüğünde asıl olan ictihadın, fer‘ olan füru fıkha tevakkuf etmiş olacağını, dolayısıyla bu durumda devir lazım geleceğini ifade etmiştir.207 Gazzâlî müctehidin bilmesi gereken ilimler arasında; şer‘u men kablenâ, sahâbî kavlî, istihsan ve maslahat-ı mürseleyi saymamıştır. Nitekim müellif bunları mevhûm asıllar olarak nitelemiş ve muteber bir delil olarak görmemiştir.208 İmam Şafii’ye göre zikri geçen deliller muteber bir delil değildir ve bu görüş Şafii usulcülere yansımıştır.209 Gazzâlî’nin de bunları geçerli bir delil saymamasında Şafii’nin etkisinin olduğu görülmektedir. 2.3. MÜCTEHEDUN FÎH (İCTİHÂDÎ KONULAR) İslam uleması, ictihad için sınırlı bir alan belirlemiş ve bu doğrultuda şer‘î hükümleri ele almıştır. İctihada konu olan hükümler hakkında yapılan tarifler arasında önemli bir farklılık söz konusu değildir. Müellif ise meseleye şöyle yaklaşmaktadır: 206 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 388. 207 Bkz. et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, 3: 583. 208 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 390. 209 Bkz. Muhammed Mustafa ez-Zuhayli, el-Vecîz fî usûli’l-fikh (Dımaşk: Dâru’l-Hayr, 2006), 1: 250, 255, 273, 277. 51 Kat’î delil bulunmayan her şer‘î hüküm ictihadın konusudur.210 Aklî/kelâmî meselelerde hakikat birdir; belirtilen görüşlerden ancak birisi doğrudur, diğerleri ise yanlıştır.211 Usul eserlerinde müctehidlerden ictihadı doğru olana “musîb”, ictihadı yanlış olana ise “muhtî” denilmiştir. İctihadın konusundan maksat ise hata yapanın günahkâr olmayacağı şer‘î hükümlerdir. Namaz ve zekât gibi hakkında kat’î deliller bulunan ve ümmetin üzerinde ittifak ettiği konular, ictihadî değildir ve bunlara dair yanlış görüş beyan eden kimse günahkâr olur.212 Müellife göre ictihad, ehlinden sadır oluyorsa ve yerini buluyorsa ictihadın ortaya koyduğu hüküm hak ve doğrudur. Bazıları müctehidin peygamber olmamasının şart olduğunu zannetmiştir. Böylece peygamberlerin ictihadına cevaz vermemiştir ve bazıları da ictihadın peygamber döneminde olmamasının şart olduğunu zannetmiştir.213 2.4. HZ. PEYGAMBER (SAV) ZAMANINDA İCTİHAD Ulema, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında ictihadın varlığı hakkında ihtilaf etmiştir. Bir kısmı Hz. Peygamber hayattayken ictihadın olmadığını savunurken, bir kısmı da Hz. Peygamber’in huzurunda değil de yokluğunda ictihadın mümkün olduğunu savunmuştur. Gazzâlî’ye göre ise Hz. Peygamber’in gerek huzurunda gerekse yokluğunda ictihadın olması mümkündür. Çünkü söz konusu ictihad bizatihi imkânsız bir şey değildir. Salâhın214 vacip olduğu kabul edilse bile Allah’ın (c.c.), bütün şer‘î hükümlerde kesin bir nas indirse insanların haddi aşacaklarını ve isyan edeceklerini bildiği için kullarının iyiliğiyle irtibatlı olarak ictihad etmelerine imkân tanımayı, kullarına bir lütuf olarak bahşeylemiş olması mümkündür.215 210 Gazzâlî’ye göre bazı meseleler “ictihadî” olmasının yanı sıra “kat’î” bir mesele olmaya yakındır. Mesela; Fâsık veya mechûl kimsenin getirdiği haberin kabul edilmemesinin “ictihadî” iken kat’î”ye yakın olduğunu söylemiştir. Burada dikkat çeken nokta Gazzâlî’den önceki usulcülerin böyle bir inceliğe temas etmemiş olmalarıdır. Peki, bunun faydası nedir? Şöyle ki kat’î bir hükmü bilerek inkâr eden kimse küfre düşmektedir. Öyleyse “kat’î”ye yakın bir hükmü inkâr eden kimse ise kâfir olmasa da küfre yakın bir durumdadır. Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 299, 2: 390. 211 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 390. 212 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 390. 213 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 390. 214 Salâh/Aslah: Mu‘tezile’nin “vücûb alellah” temel görüşü içinde kabul ettiği fikirlerden biri. Bkz. Avni İlhan, “Aslah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 495. 215 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 391. 52 İctihadî hükümlerin istinbat edildiği şer‘i meselelere, aklî/kelamî bir bahis gibi yaklaşmamak gerekir. Gazzâlî bunları birbirlerinden ayırmakta ve Mutezilenin salâh teorisini benimsemediği halde, faraza bu teoriyi doğru kabul ettiği takdirde bile ictihadî farklılıkların insanlara bir kolaylık sağladığını söylemenin mümkün olduğunu ifade etmektedir.216 Pek tabiidir ki; bu, taklîd bahsinde belirtilmiş olduğu üzere avamın her mezhepten kolayına gelen hükmü alması anlamına gelmemektedir.217 Hz. Peygamber zamanında ictihadın vuku bulması noktasında Gazzâlî, Hz. Peygamber’in yokluğunda ictihadın gerçekleştiğine dair Muâz hadisinin delil olduğunu ve Efendimiz’in huzurunda ictihadın gerçekleştirildiğine dair herhangi bir delil bulunmadığını söylemektedir.218 Bu konudaki delilin varlığına dair müellife bir soru yöneltilmiş, o da bu soruyu şu şekilde cevaplamıştır: Şayet denilirse ki: Hz. Peygamber, Amr b. Âs’a bazı davalar hakkında “Hüküm ver” demiştir. “O da sen varken nasıl ictihad ederim?” diye sorunca, Hz. Peygamber “Evet isabet edersen iki ecir alırsın, hata yaparsan da bir ecir alırsın.” diye buyurmuştur.219 Bir de Hz. Peygamber Ukbe b. Âmir’e ve sahabeden birine “İctihad edin; şayet isabet ederseniz size on ecir vardır. Şayet hata ederseniz size bir ecir vardır.” buyurmuştur. Deriz ki: Muâz hadisi, ümmetin kabul ettiği meşhur bir hadistir. Bu tür hadisler ise âhâd yolla gelmiş, sabit olmayan hadislerdir. Bunlar sabit olsalar bile bu durumun sadece ikisine (Ukbe b. Âmir’e ve sahabeden birine) has olma ihtimali veya muayyen bir vakıaya mahsus olma ihtimali vardır. Biz burada mutlak anlamda Hz. Peygamber zamanında ictihadın olup olmayacağına bakıyoruz.220 2.4.1. Hz. Peygamber’in (sav) İctihadı Usul eserlerinde Hz. Peygamber’in (sav) ictihad edip edemeyeceği noktasında birçok görüş beyan edilmiştir. Kimilerine göre bu mümkün değilken kimileri ise bunun mümkün olduğunu ifade etmiştir. Hanefi usulcülerden Abdülazîz el-Buhârî’nin (ö. 730/1330), Keşfü’l-esrâr fî şerhi Usûli’l-Pezdevî isimli eserinde, Eş‘arîlere ve çoğu Mu‘tezilî usulcüye nispet ettiğine göre, Hz. Peygamber’in ictihad etmesi mümkün 216 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 390. 217 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 469-470. 218 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 391. 219 Araştırmamız sonucu bu hadis eserdeki metniyle kaynaklarda bulunamamıştır. Benzer lafızda olan hadisler için bkz. el-Muʿcemü'l-kebîr, el-Müsned. 220 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 391-392. 53 değildir.221 Zerkeşî’nin (ö. 794/1392), el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh isimli eserinde, Bâkıllânî’nin et-Takrîb ve’l-irşâd fî usûli’l-fıkh isimli eserinden naklettiğine göre, şer‘î kaynaklar arasında kıyası kabul etmeyenlerin tümü Hz. Peygamber’in ictihadla taabbüdünü222 muhal kabul etmiştir.223 Kıyası delil kabul etmeyen Zahirilerin önde gelen temsilcilerinden İbn Hazm (ö. 456/1064), el-İhkâm’da, Hz. Peygamber’in ictihad edemeyeceğini sarahaten beyan etmiştir.224 Gazzâlî ise hakkında nas olmayan konularda Hz. Peygamber’in ictihadını, mümkün olup olmadığı ve vuku bulup bulmadığı olmak üzere iki açıdan ele almıştır.225 2.4.1.1. İmkânı Gazzâlî’ye göre Hz. Peygamber’in ictihad ile taabbüdü mümkündür, gerekçe olarak ise bunun bizatihi muhal bir şey olmadığını ve herhangi bir muhâl ya da mefsedete de yol açmadığını belirtmiştir.226 Müellif, Hz. Peygamber’in ictihadının imkânı noktasında yapılabilecek itirazlara açıklık getirmek adına zaman zaman şu şekilde farazi açıklamalarla cevap vermiştir: Denilse ki: Hz. Peygamber sarih vahiyle hükmün açıklanmasını talep etme imkânı varken ictihad ederek nasıl zanla hareket edebilir? Deriz ki: Şayet açıklama talep ettiğinde kendisine “Sana ictihad et diye hüküm verdik ve taabbüd yetkin var.” denilirse Allah’a (c.c.) karşı çıkabilir mi, yoksa emredilenin kendi salâhına olduğuna inanması mı gerekir? Denilse ki: Hz. Peygamber’in sözü kat’î nasdır ve zanna aykırıdır. Hâlbuki zanna, hata arız olma ihtimali vardır. Öyleyse bu ikisi birbirine zıt değil midir? Deriz ki: Ona “Senin zannın hükme alamettir.” dense O, zannı da hükmü de yakinen bilmiş olur. Böylece hata yapma ihtimali kalmaz. Bize göre Hz. Peygamber’in dışındakilerin ictihadı da böyledir. Bu durumda Hz. Peygamber’in zannına göre hareket etmesi, mahkemedeki 221 Bkz. ʿAlâuddîn ʿAbdulazîz b. Ahmed Abdulʿazîz el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr Şerhu Usûli’l-Pezdevî (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, ts.), 3: 205. 222 Taabbüd: gerçekleştirilen bir fiilde ibadet anlamının bulunduğunu ifade eden bir terim. Bkz. H. Yunus Apaydın, “Ta'lîl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39: 512. 223 Ebû ʿAbdullah Bedreddîn Muhammed Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-fikh (Kâhire: Dâru’lKütübî, ts.), 8: 248. 224 Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, 5: 134. 225 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 392. 226 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 392. 54 şahitlerin doğru söylediklerini, zannı itibarıyla kabul etmesi gibi olur ve şahitler hakikatte yalancı olsalar da Hz. Peygamber ictihadında doğru hareket etmiş olur.227 2.4.1.2. Vukuu Usul eserlerinde, ictihadın Hz. Peygamber’den vaki olup olmadığı hakkında birçok görüş zikredilmiştir. Usulcüler arasında, Hz. Peygamber’den ictihadın vukuu bulduğunu söyleyenler olduğu gibi aksine görüş beyan edenler de vardır. Ayrıca bu konuda bir kısım ulema tevakkuf etmiştir.228 Tabiidir ki bir şeyin vukuuna hüküm verebilmek için imkânına da hüküm vermek gerekmektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in ictihadının imkân dâhilinde olduğunu kabul etmeyenler, bu ictihadın vukuunu da kabul etmemektedir. Gazzâlî bu meseleye oldukça temkinli yaklaşmakta, vuku bulduğunu söyleyenlerin ve bunu kabul etmeyenlerin delillerini aktarmakta ve gerekli cevapları zikrederek her iki görüşü de reddetmektedir. Gerekçe olarak ise vukuuna dair kesin bir delilin sabit olmadığını ifade etmektedir.229 Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl isimli eserinde; Bakıllânî'nin, Hz. Peygamber’in ictihadının vukuu noktasında tevakkuf ettiğini aktarmaktadır.230 Gazzâlî, kendi görüşünü beyan ederken Bâkıllânî’den sarahaten bahsetmese de bu meselede onun gibi tevakkuf etmektedir.231 Hz. Peygamber’den ictihadın vuku bulduğunu kabul edenler; Bedir esirleri hakkında nazil olan şu ayeti delil olarak zikretmiştir: Yeryüzünde düşmanı tamamıyla sindirip hâkim duruma gelmedikçe hiçbir peygambere esir almak yakışmaz. Siz, geçici dünya menfaatini istiyorsunuz; hâlbuki Allah, ahireti (kazanmanızı) istiyor.232 Ayrıca Hz. Peygamber’in, “Şayet azap inseydi aramızdan sadece Ömer kurtulurdu.” 233 diye buyurduğunu delil getirmiştir.234 227 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 392. 228 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 394. 229 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 394. 230 Muhammed b. ʿAlî b. Muhammed b. ʿAbdullah eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkīki’l-hak min ʿilmi’l-usûl, thk. eş-Şeyh Ahmed ʿAzve ʿInâye (Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabî, 1999), 2: 220. 231 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 394. 232 el-Enfâl, 8/67. 233 İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî el-Kureşî el-Busrâvî edDımaşkī Ebü’l-Fidâ’ İbn Kesîr, Tuhfetü’t-tâlib bi-maʿrifeti ehâdîsi Muhtasarı İbni’l-Hâcib (Dâru İbn Hazm, 1996), 402, (No. 361). 234 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 394. 55 Gazzâlî ise bu delillere şöyle cevap vermektedir: “Belki de Hz. Peygamber nassın vüruduyla, esirlerin hepsini salma veya hepsini öldürme veyahut da hepsinden fidye almak arasında muhayyer bırakılmıştı ve bir kısım sahabe de diğer seçenekleri benimsemeyerek sadece esirlerin serbest bırakılmasını görüş olarak beyan etmişlerdi. Ayette geçen azar ise Hz. Peygamber hakkında değil de bunu isteyenler hakkındaydı. Ancak bu azar cem‘ sıygasıyla gelmesi sonucunda, kastedilen muhataplar mezkûr kişilerdi.”235 Gazzâlî’nin verdiği cevabın başında kullandığı “belki de” ifadesinden de anlaşılacağı üzere bir ihtimale binaen hareket edilmiş ve kesinlik bildirmeyen bir cevap verilmiştir. Bunun yanı sıra Cüveynî’nin, et-Telhîs fî usûli'l-fıkh isimli eserinde, zikri geçen soruya verdiği cevapla236 Gazzâlî’nin verdiği cevap arasında paralellik olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’den ictihadın vuku bulduğunu kabul edenlerin delillerinden birisi şudur: Hz. Peygamber savaş için bir yerde konaklamış ve kendisine “Şayet burada konaklama vahiyle bildirilmişse her halükarda itaat ederiz, şayet bu bir ictihad ve re’y ise burası tehlikeli bir yerdir.” denilmiş, Hz. Peygamber de “Hayır, ictihad ve re’y ile verilen bir karardır.”237 buyurmuş ve oradan ayrılmıştır.238 Müellif bu delili ise şöyle tahlil etmektedir: “Savaş için bir yerde konaklamak, dünyevi maslahatlara konu olan bir ictihaddır. Bu ihtilafsız bir surette caizdir. Asıl ihtilaf ise Hz. Peygamber’in ictihadının dini hususlarda olup olmadığındadır.”239 Nitekim Şevkânî, Süleym er-Râzî (ö. 447/1055) ve İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) peygamberlerin dünyevi maslahatlar ve harp tedbirleri gibi hususlarda ictihadlarının bütün ulemanın icmâı ile caiz olduğunu ifade ettiklerini nakletmektedir.240 Ancak genel olarak usulcülerin, özelde ise müellifin yaptığı ictihad tanımına bakıldığında ictihadın şer‘î hükümlerle sınırlı olduğu görülmektedir. Dünyevi maslahatlarda olan 235 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 394. 236 Bkz. Cüveynî, et-Telhîs, 3/3: 409. 237 Benzer lafızla gelen rivayet için bkz. Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî İbn Hişâm, es-Sîretu’n-nebeviyye li İbn Hişâm, thk. Mustafa esSukâ vd. (Mısır: Şirketü Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1955), 1: 620. 238 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 395. 239 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 395. 240 Bkz. Şevkânî, İrşâdu’l-fuhūl, 2: 217. 56 görüş beyanı ise usul açısından ictihad sayılmamaktadır. Netice olarak, şer‘î hükümler dışında beyan edilen görüşlere ictihad denilmesinin, ictihadın lügavî anlamında kullanılmış olmasından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Müellif, Hz. Peygamber’den ictihadın vaki olduğunu savunanların şu itirazını aktarmakta ve cevap vermektedir: “Denilse ki: Şayet Hz. Peygamber ictihadla taabbüd etmemiş olsaydı, müctehidlerin nail olduğu sevabı elde edemezdi ve müctehidlerin sevabı daha fazla olurdu. Deriz ki: Bu fasit bir itirazdır. Çünkü peygamberliği üstlenmek ve Allah’ın verdiği vazifeyi yerine getirmek, her türlü sevaptan üstündür.”241 Hz. Peygamber’in ictihadının mümkün olduğunu söyleyen Gazzâlî - yukarıda zikredildiği üzere - vukuu noktasında ise tevakkuf etmiştir.242 Bünyamin Erul, bu noktada Gazzâlî’nin tevakkuf etmesine dair dört sebep zikretmektedir: 1. Bâkıllânî ve Cüveyni Etkisi: Bâkıllânî’nin, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Ebû Hâmid el-Gazzali üzerindeki etkisi inkâr edilemez. 2. İmâm Şâfii ve Eş’arilik Etkisi: Hz. Peygamber'in ictihadının vukuu noktasında başta İmam Şafii olmak üzere ilk dönem mütekellim usulcülerden Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzali; sonraki dönemlerde Razi (ö. 606/1210) ve Beyzâvi (ö. 685/1286) gibi bir kısım usulcüler, ilgili delilleri ispata yeterli görmeyerek tevakkuf görüşünü tercih etmişlerdir. Genel olarak bakıldığında, mütekellim usulcüler bunun vukuunu mümkün görmemiştir. Bunun yanı sıra Ebu İshak eş-Şirazi (ö. 476/1083), Seyfeddin el-Âmidî (ö. 63111233) ve İbnü’l-Hacib (ö. 646/1249) bunun şer'an vukuunu da kabul etmiştir. 3. Bazı Mu’tezilî İmamların Etkisi: Mu’tezile’den Ebû Ali el-Cübbai (ö. 303/916) ile oğlu Ebû Hâşim (ö. 321/933), sonrakiler için kıyası meşru 241 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 396. 242 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 392-393. 57 kabul etmiş olsa da Hz. Peygamber'in hiçbir hususta kıyasa göre hareket etmediği görüşündedir. 4. Bu Konuda Yapılan Tartışmaların Etkisi: İbn Hazm (ö. 456/1064) gibi Hz. Peygamber'in tüm tasarruflarını vahye dayandıranlar ile Cessas (ö. 370/981), Serahsi (ö. 483/1090) vb. bazı Hanefilerde olduğu üzere Hz. Peygamber’in oldukça geniş bir ictihad yetkisi olduğunu söyleyenler arasında, tarafsız kalmaya dayalı bir tavır olarak tevakkuf etmeyi tercih etmiştir.243 Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl’de, Hz. Peygamber’in ictihadının vukuu noktasında; Eş‘ârî-Bâkıllânî-Cüveynî-Gazzâlî çizgisinde olmasının yanı sıra farklı bir kanaat belirtmiş ve şöyle demiştir: “Hz. Peygamber’in ictihadının mümkün olduğunu söylesek; bize göre ictihadında hata yapması mümkün değildir.”244 Hz. Peygamber’in ictihadına dair en çok şu ayet akla gelmektedir: “Allah, seni affetsin! Doğru söyleyenler sana iyice belli olup, yalancıları bilinceye kadar beklemeden niçin onlara izin verdin?”245 Gazzâlî eserinde bu ayete herhangi bir temasta bulunmamıştır. Bu ayet hakkında Razî, İsmetü’l-enbiyâ adlı eserinde, Hz. Peygamber’in onlara izin vermesini savaş tedbirleri dairesinde değerlendirmiş ve savaşta “efdal” olanı terk eden kimsenin azarlanabileceğini ifade etmiştir.246 Şafii fakih Safiyyuddîn el-Hindî (ö. 715/1315) de Nihâyetu’l-vusûl’de, bu ayet hakkında söz konusu ictihadı harp tedbirleri ve dünyevi maslahatlar dâhilinde değerlendirmiştir. Öte yandan Râzî, Mefâtîhu’l-gayb’da, bu ayeti tefsir ederken Hz. Peygamber’in savaşa katılmak istemeyenlere izin vererek ictihad ettiğini ve bu da Hz. Peygamber’in ictihadla hüküm verdiğine delalet etmekte olduğunu söylemiş ve ictihadında hata vaki olduğunu beyan etmiştir.247 Şevkanî ise İrşâdu’l-fuhūl’da, bu ayetin apaçık bir şekilde Hz. Peygamber’in ictihadının vukuuna delalet ettiğini, “Şayet ictihad değil de vahiyle 243 Bkz. Erul, “Gazzâlî’nin İctihâdü’r-Rasûle Bakışı”, 218-219. 244 Fahreddin Ebû ʿAbdillâh Muhammed b. ʿÖmer b. Huseyn er-Râzî, el-Mahsûl, thk. Tâhâ Câbir Feyyâz el-ʿAlvânî (Riyad: Müʾessesetüʾr-Risâle, 1997), 6/6: 15. 245 et-Tevbe, 9/43. 246 Bkz. Ebû ʿAbdullâh Muhammed b. ʿOmer b. el-Hasan b. el-Huseyn et-Teymî el-Mulakkeb bi Fahruddîn er-Razî, İsmetü’l-enbiyâ (Menşûratu’l-Kutubî en-Necefî, 1406), 107. 247 Bkz. Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrut: Dâru İhyai’l-Turasi’l-Arabi, 1420), 16: 58. 58 bildirilmiş olsaydı Allah (c.c.) elçisini ikaz etmezdi.” diyerek bu konuda tevakkuf etmeye bir neden bulunmadığını ifade etmiştir.248 2.5. İCTİHAD İLE İLGİLİ ŞER‘Î HÜKÜMLER Bütün usul eserlerinde ictihad şartlarını kendisinde bulunduran kişinin, ictihad edebileceği hususunda hiçbir ihtilaf söz konusu değildir. Ancak müctehidin ictihadında isabetli veya hatalı olup olmayacağı, hatalı ictihad sonrası günaha girip girmeyeceği, ictihad etmesinin vacip olup olmadığı ve ictihad sonrası sâdır olan hükmün daha sonra nakzedilmesinin haram olup olmadığı hakkında ulema arasında ihtilaf mevcuttur. 2.5.1. İctihadda Hata Edenin Günahkâr Olması Meselesi Şer‘î ilimlerde kullanılan ictihad kavramı, sadece fıkıh alanıyla sınırlı olmamakla beraber, mahiyeti ve geçerli olduğu alanlar göz önünde bulundurulduğunda, şümullü bir çerçeveye sahip olduğu ortaya çıkmaktadır. Öncelikle kaynaklarda kelâmî, usûlî ve fıkhî konularda ictihaddan söz edilmektedir ve bu alanlarda ictihad eden kişinin hatalı ictihad etmiş olması durumunda günahkâr olup olmayacağı noktasında farklı görüşler mevcuttur.249 Gazzâlî’nin görüşü ise şöyledir: İctihad vasıflarını kendisinde bulunduran kimse hakkında -ictihadını tam bir şekilde yerine getirmişse- günah söz konusu değildir. Dolayısıyla ehlinden sâdır olan ve yerini bulan her ictihad tamdır, semeresi de haktır ve doğrudur. Bu ictihadı yapan müctehid hakkında günahtan bahsedilemez. Bize göre günah ve hata birbiriyle bağlantılıdır. Dolayısıyla her hata eden günahkârdır ve her günahkâr hata yapmış demektir. Kendisi hakkında günah söz konusu olmayan her kimse hakkında hata söz konusu değildir. Şimdi günahın hükmünü beyan edelim: Nazarî konular, zannî ve kat’î olarak ikiye ayrılmaktadır. Zannî konularda hata olmayacağından günah da söz konusu değildir. Kat’î konularda hata eden ise 248 Bkz. Şevkânî, İrşâdu’l-fuhūl, 2: 220. 249 Detaylı bilgiler için bkz. Safiyuddîn Muhammed b. ʿAbdurrahîm Hindî, Nihâyetu’l-vusûl fî dirâyeti’l-usûl, thk. Salih b. Süleyman el-Yûsuf / Saʿd b. Sâlim es-Suveyh (Mekke: el-Mektebetü’lTicariyyeti bi Mekketi’l-Mukerreme, ts.), 8: 3837. 59 günahkârdır. Kat’î konular; kelâmî, usûlî ve fıkhî olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır.250 Gazzâlî’nin; nazarî konuları zannî ve kat’î olmak üzere ikiye kısma ayırması, kat’î konuları da kelâmî, usûlî ve fıkhî olmak üzere üç kısma ayırması ve fıkhî konularda her müctehidin musîb olduğunu savunmasında, Eş‘arî kelamcıların imamı Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’nin etkisi görülmektedir. Zira Eş‘arî; usul ve füruda gerçekleştirilen ictihadları birbirinden ayırmış, usulde gerçekleştirilen farklı ictihadlardan sadece birinin doğru olduğunu, füruda gerçekleştirilen bütün ictihadların ise -gereğince yerine getirilmişse- doğru olduğunu söylemiştir.251 2.5.1.1. Kelâmî Konularda Hata “Kelâmî konulardan maksat salt aklî konulardır. Bunlarda doğru birdir ve hata yapan kimse ise günahkâr olur. Sırf kelâmî konular, şeriat gelmeden önce düşünen/araştıran kimsenin hakikatini aklıyla kavrayabileceği şeylerdir. Öyleyse Allah’a (c.c.) ve Rasûlü’ne (s.a.v.) iman gibi konularda hata eden kimse kâfir olur. Ru’yetullah ve kulların fiillerinin mahlûk olup olmadığı gibi Allah (c.c.) ve Rasûlü’nü (s.a.v.) tanımaya mâni olmayacak konularda hata eden kimse ise, haktan sapmış olması ve yakinen bilinen bir noktada yanlışa düşmüş olması hasebiyle günahkârdır. Lakin bu hatası onun küfre düşmesini gerektirmemektedir.”252 2.5.1.2. Usûlî Konularda Hata “Usul konularından maksadımız; icmâ, kıyas ve haber-i vahidin delil niteliği taşıyor olmasıdır. Ayrıca gerçekleşen bir icmâın asır tamamlanmadan önce hilafına görüş beyan etmenin caiz olup olmadığı, ictihaddan hâsıl olan bir icmâın hilafına görüş beyan etme; ümmetin, sahabe ve tabiinden gelen iki kavilden biri üzerine ittifakı sonrası diğerine göre hareket etmenin caiz olup olmayacağı meseleleri de bu konular kapsamındadır. Zannî konularda (fıkhî) sadece birinin isabet edip etmediğine inanma 250 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 398-399. 251 Bkz. Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Fûrek el-İsfahânî en-Nîsâbûrî İbn Fûrek, Makâlâtuş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşʿarî, thk. Ahmed Abdurrahim es-Sâyih (Kahire: Mektebetü’s-Sekafeti’d-Dı̄niyye, 2005), 209. 252 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 399. 60 meselesi de buna dâhildir. Bu meselelerin delilleri kat’î olmakla birlikte bunlar hakkında aykırı bir görüş beyan eden kişi hatalı ve günahkârdır.”253 Müellif, eserinde ictihad şartlarına haiz bütün müctehidlerin musîb olacağı meselesi üzerinde uzunca durmuş ve bu görüşü etraflıca ele almanın yanı sıra tavizsiz bir şekilde savunmuştur. Müellif, usulde doğrunun bir olduğu görüşündedir ve bu görüşe katılmayanların günaha düştüklerini az önce geçtiği üzere sarahaten ifade etmiştir. Faslı İslam hukukçusu Ahmed er-Raysûnî, Gazzâlî’nin tasvîb meselesinde farklı düşüncede olanları görmezden gelircesine tasvîb görüşüne katılmayanların günaha girdiğini söyleyerek aşırıya kaçtığını ifade etmektedir. Raysûnî; bunun yanı sıra çoğu ulemanın, farklı ictihadlara sahip olanlara sert bir şekilde karşı çıkması sebebiyle tenkit ettiği İbn Hazm dâhil, farklı görüş sahiplerinin kesinlikle hatalı olduklarını belirtmesine rağmen günaha girmediklerini söylediğini ifade etmektedir.254 2.5.1.3. Fıkhî Konularda Hata Gazzâlî’ye göre fıkhî konularda kat‘î delillerle sabit olan hükümlerde doğru birdir, bellidir ve buna muhalefet eden günahkârdır. Mesela; beş vakit namaz kılmak, zekât vermek, hacca gitmek ve Ramazan ayında oruç tutmak farzdır ve bu kat‘î delillerle sabittir. Aynı şekilde zina etmek, haksız yere adam öldürmek, içki içmek haramdır ve bu kat‘î delillerle sabittir. Çünkü; söz konusu hükümlerin Allah’ın dininden olduğu kesin olarak bilinmektedir. Sonra bakılır: Kişi, Şâri’in mekâsıdından olduğu kesin olarak bilinen bir şeyi mesela; içki içmenin veya hırsızlık yapmanın haramlığı hükmünü veya namaz kılmanın veyahut da Ramazan ayında oruç tutmanın farziyeti hükmünü inkâr ederse kâfir olur. Çünkü ancak şeriata inanmayan kimse bunları inkâr eder. Ancak kişi zaruri olarak değil de düşünme/araştırma yoluyla bilinen bir şeyi mesela; icmâ, kıyas ve haber-i vahidin hüccet niteliği taşıyor olmasını inkâr ederse veya icmâ ile bilinen fıkhî malumatlardan birini inkâr ederse kâfir olmasa da günahkârdır ve hatalıdır. Çünkü bunlar, kat‘î delillerle sabit olmuştur.255 253 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 399-400. 254 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 212. 255 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 400. 61 Usul eserlerinde birden çok ictihadın doğru olduğunu savunmaya “tasvîb”, sadece bir ictihadın doğru olduğunu savunmaya ise “tahtî” denilmiştir.256 Müellif, usulde ve füruda; “tasvîb” ve “tahtî” hakkında ve ictihadda yapılan hata sonrası günahkâr olunup olunmayacağı hususunda Mu’tezile’den üç farklı görüş nakletmiştir: Birincisi: Tasvîb düşüncesinin en uç noktasında olan Anberî’nin (ö. 168/784) görüşüdür. Ona göre usulde (itikâdî konular dâhil) ve füruda her müctehid musîbdir. İkincisi: Tahtî düşüncesinin en uç noktasında olan Bişr el-Merîsî’nin (ö. 218/833) görüşüdür. Ona göre usulde ve füruda tek doğru vardır ve ictihadda hata eden günahkârdır. Üçüncüsü: Anberî’ye yakın bir görüş benimseyen Câhız’ın (ö. 255/869) görüşüdür. Anberî muayyen bir doğrunun bulunmadığını savunurken; Câhız ise usul ile ilgili ictihad edilecek konularda sadece bir doğru bulunduğunu, ictihadı hatalı olan kimsenin ise -füruda olduğu gibi- mazur kabul edileceğini ve günahkâr olmayacağını savunmuştur.257 a) Câhız’a göre “Yahudi, Hristiyan ve Dehrîler258 gibi İslam dinine mensup olmayan kimseler şayet kendi inançlarının dışındakilere karşı muânid bir tutum sergiliyorlarsa günahkârdırlar. Şayet düşünmüş/araştırmış ve hakkı anlamaktan aciz kalmışlarsa mazur kabul edilir ve günahkâr olmazlar. Günahkâr ve azap görecek olan ise ancak muânid olan kâfirlerdir.”259 Câhız bu iddiasını “Allah (c.c.) kimseyi kaldıramayacağı yükle sorumlu tutmaz” 260 ayeti ile gerekçelendirmiştir. Aksi halde bu durumda teklif-i mâ lâ yutâk olacağını ve söz konusu kimselerin hakkı bulmaktan aciz kalmış oldukları için kendi inançlarına sarılmış olduklarını ifade etmiştir.”261 Gazzâlî ise Câhız’ın bu görüşü hakkında şöyle demiştir: “Şer‘î bir hüküm bu şekilde vârid olsaydı, Câhız’ın zikrettiği aklen muhal olmayacaktı ama vakıa bunun tam tersidir. Nitekim Hz. Peygamber Yahudi ve Hristiyanlara iman etmelerini ve ona 256 Bkz. er-Râzî, el-Mahsûl, 6/6: 53; Karâfî, Nefâisu’l-usûl, 1/9: 3859. 257 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 400. 258 Dehriyye: Âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefe akımı. Bkz. Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9: 107. 259 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 401. 260 el-Bakara, 2/286. 261 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 401. 62 tabi olmalarını emretti; bu nedenle onlarla savaştı. Hz. Peygamber, onlar arasında muânid olanların az sayıda olduklarını da biliyordu, pek çoğu da atalarının inançlarını taklîd edenlerdi.”262 Gazzâlî, Câhız’ın görüşünün fâsid olduğunu şunu ekleyerek ortaya koymuştur: “Buna sayılamayacak kadar çok ayet delalet etmektedir. O ayetlerden birisi de şudur: Kendilerinin bir şey (hakikat) üzerinde olduklarını zannediyorlar.263 “Teklif-i mâ lâ yutâk meselesine gelince, Allah (c.c.) herkese akıl nimeti vermiş, düşünme yeteneği ihsan eylemiş, akıllarını uyaracak ve artık kimsenin Allah’a karşı bir bahanesi olmaması için düşünmelerini sağlayacak mucizelerle desteklenmiş peygamberler göndermiştir.”264 Eşʿarî kelamcılardan, Gazzâlî çizgisine yakın duran Beyzâvî (ö. 685/1286) Tavâliʿu’l-envâr isimli eserinde farklı bir kanaate yer vererek muânid olmayan kâfir hakkında şöyle demiştir: çalışan bulmaya Hidayet / ويرجى عفو الكافر البالغ ِف اجتهاده الطالب للهدى بفضله ولطفه" bulûğa ermiş bir kâfirin, elinden geleni yapması durumunda Allah’ın (c.c.) fazlı ve lütfuyla affedilmesi ümit edilir.”265 Meşhur dilci Ebû Hayyan el-Endelüsî (ö. 745/1344) Tebsıratü’l-ehyâr fî hulûdi’l-kâfiri fi’n-nâr isimli eserinde Beyzâvî’nin bu sözünü farklı bir şekilde nakletmiş ve şöyle dediğini aktarmıştır: َ / وأرجو للمجتهد العفو" Müctehidin (hidayet bulmaya çalışan kâfirin) affedileceğini ümit ederim.” Ayrıca Beyzâvî’nin bu sözüyle Ehl-i sünnetin cumhuruna muhalefet ettiğini ve icmâa muhalif bir görüş beyan etmiş olmakla itham edildiğini ifade etmiştir.266 Hâlbuki eserinden naklettiğimiz üzere Beyzâvî söz konusu kâfirin Allah tarafından affedilmesini meçhul bir sîga ile ifade etmiştir. Öte yandan Beyzâvî’nin “يرجى / ümit edilir” ifadesi tahlil edildiğinde muânid olmayan kâfirin affedileceğine dair net bir hüküm ortaya koymadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca Beyzâvî’nin zikri geçen ifadeyle muânid olmayan 262 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 401-402. 263 el-Mücâdele, 58/18. 264 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 401-402. 265 Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullâh b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Tavâliʿu’lenvâr min metâliʿi’l-enzâr, thk. Abbas Süleyman (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Cîl, 1991), 229. 266 Bkz. Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân Ebû Hayyân el-Endelüsî, Tebsıratü’l-ehyâr fî hulûdi’l-kâfiri fi’n-nâr, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 33321/2720, 3. 63 kâfirin affı noktasında sadece bir ümidinin bulunduğunu ifade etmiş olduğu gözden kaçırılmamalıdır. b) Anberî’ye göre her müctehidin füru meselelerde musîb olduğu gibi aklî meselelerde de musîb olacağı görüşüne sahip olduğu nakledilmektedir.267 Ancak genelde usul eserlerine; özelde ise el-Müstasfâ’ya bakıldığında Anberî’ye ait olan bu görüşün net bir niteliğe sahip olmadığı ve usulcülerce farklı farklı yorumlandığı görülmektedir.268 Gazzâlî ise bu görüşe dört farklı şekilde yaklaşmaktadır: 1. “Şayet bu görüşünden muradı ‘Gayri müslimler, üzerinde bulundukları şeye inanmakla emrolunmuşlar ve bu onların hidayeti arama hususunda güçlerinin yettiği nihai noktadır’ ise, bu iddia aklen muhal değildir ancak Câhız’ın görüşünün reddinde geçtiği üzere şeriat ve icmâ açısından batıldır.”269 2. “Şayet maksadı ‘Herkesin inandığı şey doğrudur’ demek ise bu durumda Sâni’in hem ispatı hem de inkârı, Hz. Peygamber’in hem tasdiki hem de tekzibi nasıl doğru olur? Ayrıca bu vaz’î270 bir hüküm değildir ki, A şahsına helal olan, bir şeyin B şahsına haram olması mümkün olsun. Çünkü itikâdî sabiteler vakıaya tabidir, vakıa ise itikâdî sabitlere tabi değildir. 3. “Kastettiği; rü’yetullah, kulların fiillerinin yaratılıp yaratılmadığı ve Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı gibi tekfiri gerektirmeyen kelâmî meselelerde ulemanın ihtilafları ise -ki bazı Mu’tezîlîler onu böyle savunmuştur- iddiası yine de aklen muhaldir. Çünkü itikâdî sabiteler teklîfî hükümler gibi izafi değildir ve ictihaddan ictihada değişkenlik arz etmemektedir.” 271 4. “Şayet Anberî müctehidlerden sadece birinin musîb olduğunu, hata edenin ise mazur görüleceğini ve günaha girmeyeceğini kastetmişse, iddiası aklen muhal değildir ancak 267 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 402. 268 Bkz. Muhammed b. Alî b. Tayyib Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh, thk. Halil el-Mîs (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1403), 2: 398.; Hindî, Nihâyetu’l-vusûl, 8: 3838. 269 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 402-403. 270 Vaz‘î; vaz‘ kelimesinin ism-i mensubudur. Vaz‘: lafızların bir mânaya karşılık belirlenmesi anlamına gelen terim. Bkz. Fazlıoğlu Şükran, “Vaz‘”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42: 576. 271 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 403-404. 64 bu iddiası mevcut naslara aykırıdır ve selef-i sâlihînin bidat ehlini zemmetmeleri, onları kınama ve onlarla alakayı kesme noktasındaki ittifakları ile batıldır.”272 Gazzâlî, Anberî’nin savunduğu bu görüşün doğru olmadığını olası ihtimalleri zikretmek suretiyle ortaya koymaktadır. Ancak Şafii fakih İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) Tehzîbu't-Tehzîb isimli eserinde Anberî hakkında muhaddis Nesâî’den (ö. 303/915), onun fakih ve sika bir râvî olduğunu ve her müctehidin musîb olduğu düşüncesinden de rücu ettiğini nakletmiştir.273 Mâlikî fakih Kâdî İyâz (ö. 544/1149) eş-Şifâ bita’rîfi hukûki’l-Mustafâ isimli eserinde Anberî’nin itikâdî konularda her müctehidin musîb olduğunu savunduğunu aktarmıştır. Bunun yanı sıra Câhız ve Sümâme b. Eşres’in (ö. 213/828) şöyle dediğini nakletmiştir: “Avam, kadınlar ve ebleh insanların çoğu; Yahudi, Hristiyan vb. mukallidler hakkında Allah’ın (c.c.) herhangi bir hücceti bulunmamaktadır. Zira bunların fıtratı istidlal yoluyla doğruya ulaşmaya elverişli değildir.” Kâdî İyâz, Gazzâlî’nin Faysalü’t-tefrika isimli eserinde bu söze oldukça yakın bir kanaat belirtmiş olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca nakletmiş olduğu sözü söyleyen kimsenin kâfir olduğunu ve bunu da Hristiyan ve Yahudilerden birinin kâfir olmadığını söyleyen kimsenin kâfir olduğu hususunda icmâ bulunduğunu belirterek gerekçelendirmiştir.274 Zerkeşî el-Bahru’l-muhît isimli eserinde Kâdî İyâz’ın Gazzâlî’ye nispet etmiş olduğu kanaatte bir yanlış olduğunu tespit etmiş ve “Gazzâlî, Anberî’nin görüşünün açıkça fâsid olduğunu ortaya koymuştur” diyerek meseleyi izah etmiştir. Ayrıca Gazzâlî’nin Faysalü’t-tefrika’da “Hristiyan Rumlar veya Türklerden kendilerine davet ulaşmayanlar mazurdurlar” dediğini ve böylece onların musîb olduklarını reddettiğini ifade etmiştir.275 Faysalü’t-tefrika’ya bakıldığında Gazzâlî, davetin kendilerine ulaşmadığı uzak diyarlarda yaşayan Hristiyan Rumlar ve Türkleri (genel anlamda kâfirleri) üç sınıfta incelemiştir: 272 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 403-404. 273 Bkz. Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer el-Askalani, Tehzîbu’t Tehzîb (Hindistan: Matbaʿatu Daireti’l-Maʿârifi’n-Nizamiyye, 1326), 7: 8. 274 Bkz. Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî Kâdî İyâz, eş-Şifâ bita’rîfi hukûki’l-Mustafâ (Amman-Ürdün: Dâru’l-Feyhâ, 1407), 2: 602. 275 ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 279. 65 1. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ismini daha önce duymamış ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ismi kendilerine ulaşmamış olanlar. Bu sınıfta olanlar iman etmemiş olmaları hususunda mazur kabul edilir. 2. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ismi, vasıfları, göstermiş olduğu mucizeler kendilerine ulaşmış olup, İslam beldeleriyle yan yana, iç içe olanlar. Bu sınıfta olanlar mülhit ve kâfirdir. 3. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ismi kendilerine ulaşmış fakat na‘tları/vasıfları kendilerine ulaşmamış sadece çocukluktan beri – bizim çocuklarımızın Mukaffa’ adında bir yalancının, peygamberlik iddiasında bulunduğunu duymaları gibi – birinin (Hz. Peygamber’in) peygamberlik iddia ettiğini duymuş olanlar. Bu sınıfta olanlar ilk iki sınıfın ortasında yer almaktadır. Bana göre bunlar birinci sınıftakilerle aynı statüdedir. Ancak şu var ki üçüncü sınıfta olanlar, Hz. Peygamber’in ismini duymuş olmalarının yanı sıra vasıflarının tam tersini işitmiştirler. Böyle bir durumda olmaları ise onları doğruyu bulma yönünde çalışmaya sevk etmez.276 Anberî, Câhız ve Gazzâlî’nin tasvîb konusundaki görüşleri tahlil edildiğinde görüşlerinin birbirlerinden farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra Kâdî İyâz, Gazzâlî’nin Faysalü’t-tefrika’daki beyanını Câhız’ın görüşüne benzeterek Gazzâlî’nin beyanından, mukallid kâfirin mazur sayılacağının çıkarılabileceği kanaatine varmıştır. Hâlbuki Zerkeşî’nin belirtmiş olduğu gibi Gazzâlî kesinlikle böyle bir şey söylememiştir.277 Faysalü’t-tefrika’daki yaptığı tasnifin üçüncü kısmındaki beyanı, mukallid kâfirin değil de, davet kendisine net ve doğru bir şekilde ulaşmamış olan kâfirin mazur sayılması hakkındadır.278 Bütün bu görüşlerin tahlilinden sonra Gazzâlî’ye göre mukallid kâfir mazur sayılmamaktadır. Mukallidin imanı ise İlcâmu'l-avâm isimli eserinde ifade etmiş olduğu üzere geçerlidir.279 Öte yandan müellif el-Müstasfâ’da taklîde oldukça karşıdır ve taklîdin ne usulde ne de füruda herhangi bir bilgi kaynağı olmadığını açıkça söylemiştir.280 Peki, bu durumda Müslüman mukallid ile kâfir mukallid arasındaki fark nedir? Birisi Müslüman bir toplumda doğup, Müslümanları taklîd ederek cennete giderken, diğeri ise kâfir bir çevrede doğup, kâfirleri taklîd ederek cehenneme 276 el-Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika, 84. 277 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, 8: 279. 278 Bkz. el-Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika, 84. 279 Bkz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî elGazzâlî, İlcâmu’l-avâm an ilmi’l-kelâm, thk. Heyet (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Minhâc, 2017), 158. 280 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 462. 66 gitmektedir. Bu meseleyi yine müellifin görüşlerine müracaat ederek açıklamak yerinde olacaktır: Mâlikî fakih Venşerîsî (ö. 914/1508) el-Miʿyârü’l-muʿrib isimli eserinde bu meseleyi vuzuha kavuşturacak bir mektuba yer vermiştir. Bu mektupta; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), hocası Gazzâlî’ye taklîdî imanın geçerli olup olmadığını, şayet geçerli ise bu durumda Müslüman ve kâfir mukallidler arasındaki farkın ne olduğunu sormuştur. Gazzâlî ise şöyle cevap vermiştir: “Şeriatta zemmedilen taklîd, delile muhalif olan taklîddir. Kâfirler, aklı olmayan, işitemeyen putlara taptılar ve zahir delilleri inkâr ettiler. Delilin muktezasına muhalif olan her şey mezmûmdur/kınanmıştır. Şayet mukallidin taklîdi, hak üzere vuku bulmuşsa usul (itikâdî konular da buna dâhil) ve füru konularda taklîd kifayet etmektedir. Usul esaslarını araştırmak ise her bir fert üzerine vacip değildir.”281 c) “Merîsî’ye göre ictihad edilen füru konularında muayyen bir doğru vardır ve buna dair kat’î bir delil bulunmaktadır. Bunu bulamayan müctehid ise – aklî/kelâmî konularda olduğu gibi – günahkâr olur. Ancak ilâhiyyât ve nübüvvât ile ilgili temel meselelerde hatalı ictihad eden tekfir edilirken, rü’yetullah ve Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı gibi meselelerde hata eden kimse ise tefsîk edilir yani fâsık sayılır. Fıkhî meselelerde hata eden kimse hakkında ise sadece günaha girdiğini belirtmek ile yetinilir. Kıyası delil olarak kabul edenlerden İbn Uleyye (ö. 193/809) ve Ebû Bekr el-Esam (ö. 200/816) bu görüştedir.”282 Ayrıca kıyası kabul etmeyenlerin tümü ve aynı düşüncede olan İmâmiyye283 de bu görüşe katılmıştır.284 281 Bkz. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ et-Tilimsânî el-Fâsî el-Venşerîsî, el-Miʿyârü’l-muʿrib ve’lcâmiʿi’l-mağrib, thk. Muhammed Haccî (Vizâratü’ş-Şuʿûni’l-İslâmiyye li’l-Memleketi’l-Mağribiyye - Dâru’l-Gârbi’l-İslâmî, 1981), 11: 165. 282 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 405. 283 İmâmiyye: İmâmeti dinin esaslarından kabul eden, bazan Şîa ve İsnâaşeriyye ile eş anlamlı olarak kullanılan Şiî fırkaların ortak adı. Bkz. Mustafa Öz, “İmâmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 207. 284 Kıyası kabul etmeyenlere göre kat’î bir nassın bulunmadığı yerde akıl, nefy-i aslînin bekasına hükmeder ve bu tür konularda zanna yer yoktur. Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 407. 67 Gazzâlî’ye göre müctehidlerin füruda da hata ettikleri takdirde günahtan kurtulamayacağını söyleyenlerin düşünceleri; kıyası ve haber-i vâhidin hücciyetini inkâr etmeleri nedeniyle onlara göre bir tutarlılığa sahiptir.285 Gazzâlî, Merîsî’nin bu görüşünün fâsid olduğuna dair iki delil zikretmektedir: “Birincisi: İctihada konu olan meselelerde kesin bir delil bulunmamaktadır ve belirli bir hüküm de mevcut değildir. Var olan zannî deliller ise bizatihi hükme delalet etmemekte ve ictihaddan ictihada değişiklik arz etmektedir. Dolayısıyla kesin bir delilin bulunmadığı bir hükme isabet etmekle mükellef tutmak, teklîf-i mâ lâ yutâk olacaktır. Bu konuda herhangi bir vücûb olmadığına göre müctehidin isabet etmediği takdirde günahkâr sayılması da söz konusu değildir.”286 “İkincisi: Sahabenin; dede ve kardeşlerin mirasçılığı ve avl287 meselelerinde, farzlar ve bunların dışında ihtilaf ettikleri meselelerde ihtilafta bulunanların kınanmamasına dair icmâı bulunmaktadır. Sahabe birbirleriyle istişare ederlerdi, birbirleriyle ihtilaf ederlerdi, ayrılırlardı ve biri diğerine itiraz etmezdi. Bu konuda şüpheye mahal olmayan bir tevatür vardır. Ancak sahabe; haricilere, zekât vermeyenlere, Kureyşli olmayan birinin imâm tayin edilmesine ve iki imamın tayin edilmesine karşı çok sert çıkmıştır. Şayet biri namaz kılmanın, oruç tutmanın farziyetini veya hırsızlık yapmanın, zina etmenin haramlığını inkâr etseydi ona şiddetle karşı çıkarlardı. Zira bu konularda kat’î deliller vardır şayet ictihadî konular da böyle olsaydı yanlış yapanı mutlaka kınarlardı.”288 Gazzâlî’nin verdiği örneklerde geçen zekât vermeyenlerle savaşma hakkında kât’î bir nas bulunmasa da usul eserlerinde bu konuda sahabenin icmâ ettiği zikredilmektedir.289 Ayrıca Kureyşli olmayan birinin imâm yani devlet başkanı tayin edilememesi hakkında İbn Hacer Fethu’l-bârî isimli eserinde Kâdî İyâz’dan şöyle bir nakilde bulunmaktadır: İmâmın Kureyşli olma şartı noktasında bütün ulemanın görüşü 285 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 407-408. 286 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 406. 287 Avl: İslâm miras hukukunda, belirli hisse sahiplerinin (ashâbü’l-ferâiz) mirastan alacakları payların toplamının ortak paydadan fazla olması hali. Bkz. Hamdi Döndüren, “Avl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1991), 4: 117. 288 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 406-407. 289 Bkz. Cemâluddîn İbrâhim b. ʿAlî b. Yûsuf Ebû İshâk eş-Şîrâzî, et-Tebsıra fî usûliʾl-fıkh, ed. Muhammed Hasan Heyto (Şam: Dâru’l-Fikr, 1980), 1/373. 68 aynıdır ve ulema bu şartı icmâ meselelerinden biri olarak saymıştır.290 Bunun yanı sıra Gazzâlî de Fedâʾihu’l-Bâtıniyye isimli eserinde Hz Peygamber’in “İmâmlar Kureyş’tendir”291 diye buyurduğunu ve bu noktada geçmiş bütün ulemanın icmâı olduğunu söylemektedir.292 Gerçi Cüveynî, imâmın Kureyşli olma şartı hususunda mütereddit olsa da293 Bâkıllânî bunu sarahaten şart olarak görmemektedir.294 Gazzali’nin verdiği son örnek olan iki imâmın tayin edilemeyeceği meselesi hakkında Cüveynî şöyle söylemektedir: “İslam ahkâmını icra edebilecek bir imâmın tayin edilmesi mümkün ise iki imâmın tayini bütün ulemanın ittifakıyla caiz değildir.”295 Müellif, her müctehidin musîb olduğu görüşü hakkında sahabenin birbirine sert çıktığına dair bir itiraz varit olduğunu aktarmaktadır: “Mesela, İbn Abbas’ın (r.a.): ‘Allah (c.c.) bir mirasta 1/2 ile 2/3’ü pay olarak kılmamıştır, aksini iddia edenle de lanetleşirim.’ dediği nakledilmiştir. Ayrıca Âişe’nin (r.a.) îne/iyne296 meselesi hakkında şöyle dediği nakledilmiştir: ‘Zeyd b. Erkam’a (r.a.) söyleyin ‘Yaptığından tevbe etmezse Resûlullah (s.a.v.) ile gitmiş olduğu cihadı boşa çıkmış olur’.”297 Müellif bu itiraza karşı sahabenin birbirlerine göstermiş olduğu saygıya dair ve âmmî olan herkesin istediği sahabîyi taklîd edebileceğine dair gelen rivayetlerin mütevâtir olduğunu ve güvenilmeyecek âhâd haberlerin buna muarız olamayacağını söylemektedir.298 Gazzâlî, zikri geçen rivayetlerin geçerli kabul edildiği takdirde sahabenin bu tutumlarına nasıl yaklaşılacağına dair meseleyi netleştirecek öneme haiz bir açıklama yapmaktadır, şöyle ki: “Kim muhalifinin kesin bir delile aykırı hareket ettiği 290 Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer el-Askalani, Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Ma’rife, 1379), 13: 119. 291 Abdullâh b. Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, el-Kitâbu’lMusannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, thk. Yusuf Kemal el-Hût (Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 1409), 6: 402, (No. 32388). 292 Bkz. Gazzâlî, Fedâʾihu’l-Bâtıniyye, 1: 180. 293 Bkz. İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf et-Tâî enNîsâbûrî el-Cüveynî, Gıyâsü’l-ümem fî iltiyâsi’z-zulem, thk. Abdulazim ed-Dîb (Mektebetu İmâmi’lHarameyn, 1401), 1: 80. 294 Bkz. Vizâretu’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-islâmiyye Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyyetü’l-Kuveytiyye (Kuveyt: Dâru’s-Selâsil, 1404), 6: 219. 295 el-Cüveynî, Gıyâsü’l-ümem, 172. 296Îne: Vadeli satılan bir malın peşin para karşılığında daha düşük bir bedelle geri satın alınmasını ifade eden terim. Bkz. H. Yunus Apaydın, “Îne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 283. 297 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 407-408. 298 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 407-408. 69 kanaatindeyse ona karşı çıkması lazımdır. Bize gelen nakillerde muhaliflerine karşı çıkanlar, ihtilaflı meseleler hakkındaki delillerin kat’î olduğu zannetmelerinden ötürü böyle davranmışlardır. Mesela; İbn Abbas miras bölüşümünde hesabın kesin olduğunu ve bir malda 1/2 ile 2/3 paylarının olamayacağını zannetmiştir. Âişe (r.a.) ise bazı şeylerin kesinlikle önüne geçmek gerektiğini zannetmiş ve bu nedenle îne meselesine sert bir şekilde karşı çıkmıştır. Her iki sahabe de zanlarında hataya düşmüştür, bunlar zannî meselelerdir ve sahabenin böylesi bir yanlışa düşmekten masum olmaları da vacip değildir. Ancak bütün sahabenin, muhalifleri günaha düştüklerinde onları günahkâr saymama ve onlara saygı duyma hatasından kaçınmaları vaciptir.”299 2.5.2. Müctehidin İctihad Etmesinin Hükmü İctihad için gerekli şartlar yerinde olması ve müctehidin zann-ı galibine bir hüküm belirmiş olması durumunda Gazzâlî’nin aktardığına göre bütün ulemanın ittifakıyla müctehidin ictihad etmesi vaciptir.300 Şafii fakih İsnevî; Âmidî ve İbn Hâcib’in bu konuda ulemanın ittifak ettiğini söylediklerini aktarmıştır.301 Kişi şayet hüküm istinbâtı için daha araştırmada bulunmamış, ictihad etmemişse ve ictihad etmekten de aciz bir konumda ise ictihad hususunda âmmî gibi kabul edilir ve bir müctehidi taklîd etmesi gerekmektedir. Müctehid, gerekli bütün ilimlerin kendisinde hazır bulunduğu ve ihtiyacı olan malumatlara kısa bir müddet içerisinde ulaşabilen kimsedir. Tahsil etmediği veya zayıf olduğu bir ilmi, tahsil için zamana ihtiyaç duyan kimse âmmî gibi kabul edilir.302 Müellif, “müctehid” derken mutlak müctehidi kastetmekte ve müctehidlerin mertebeleri hakkında malumat vermemektedir. Bunun ayrı bir bahiste ele alınması gerektiğini ifade etmektedir.303 Gazzâlî öncesi usulcülerden de bu noktada herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır. Ancak müctehidlerin mertebeleri hakkında Şafii fakihlerden İbn Salâh Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî isimli eserinde müctehidleri beş tabakaya ayırmıştır: 299 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 408. 300 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 301 Bkz. Ebû Muhammed Cemâluddîn İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furûʿ ʿale’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Heytu (Beyrut: Müessetü’r el-Risâle, 1400), 1/1: 524. 302 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 303 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 70 1. Müstakil/mutlak müctehid. Bu tabakada olan müctehid bir mezhebe bağlı kalmaksızın ve birini taklîd etmeksizin şer‘î ahkâmı müstakil bir şekilde idrak edebilen kimsedir. 2. Gayri müstakil müctehid. Yani birinci tabakadaki vasıflar kendisinde bulunmayan müctehid. Bu kısım da kendi içerisinde dört tabakaya ayrılmaktadır: a) Müntesip müctehid. Gayri müstakil müctehid tabakasının birinci kısmını teşkil etmektedir, bu kısımda olanlar; mutlak müctehid mertebesine ulaşmış fakat müctehid imamlardan birine müntesiptirler. Bu tabakada olanlar müntesip oldukları imamın ictihad metodu üzere hareket ederler ancak füru fıkıh meselelerinde ictihadlarının muhtelif olması nedeniyle bazen farklı hükümler verirler. b) Mezhepte müctehid. Bu kısımda olanlar bağlı oldukları mezhebi delillerle takrir ederler. Ancak deliller noktasında imamlarının usul ve kaidelerini aşmazlar. c) Tercih erbabı müctehid. Bu tabakada olanlar bağlı oldukları mezhebin delillerini iyi bilen ve deliller arası tercihte bulunabilen kimselerdir. d) Fetvada müctehid. Bu kısımda olanlar mezhebini iyi bilen ve müşkül meseleleri anlayabilen kimselerdir. Ancak delillerin takriri ve kıyaslar konusunda zayıf olarak bilinmektedirler. Bunların fetvası imamlarından gelen metinlere bağlıdır. Şayet araştırılan meselede onlardan gelen bir beyan yok ise o doğrultuda olan metinlere bakar veyahut da mezhepte belirlenmiş bir kaidenin altına dâhil eder.304 Mutlak müctehidin ictihad etmesinin vâcip olup olmadığı ve başkasını taklîd etmesinin caiz olup olmadığı hususunda müellif yedi görüş beyan etmektedir. Bu görüş sahiplerini şöyle sıralamak mümkündür: 304 Bkz. Osman b Abdurrahman Ebu Amr Takiyyuddin İbn Salah, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî, thk. Abdullah Abdulkadir Muvaffak (Medine: Mektebetu’l-Ulûmi ve’l-Hikem, 1423), 1: 86-99; Yakub b. Abdulvehhab b. Yusuf el-Bâhusyen et-Temîmî, et-Tahrîc inde’l-fukahâi ve’l-usûliyyîn (Mektebetu’rRuşd, 1414), 1: 311-313. 71 1. Bazılarına göre müctehidin, sahabe dışında başka birini taklîd etmesi ulemanın icmâı ile caiz değildir. Şafii fakihlerden İsnevî de et-Temhîd fî tahrîci’l-furûʿ ʿale’lusûl isimli eserinde Şafii’den daha önce nakilde bulunduğunu beyan ederek müctehid şayet sahabîyi kendi nazarında, diğerlerine nispetle tercihe şayan buluyorsa onu taklîd etmesinin caiz olacağını aksi halde sahabîyi taklîd etmesinin caiz olmayacağını ifade etmiştir.305 Ancak Şafii’nin bu görüşünün kavl-i kadim olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Zerkeşî; Bâkıllânî’den Şafii’nin kavl-i cedidine göre müctehidin müctehidi taklîd etmesinin caiz olmadığını söylediğini nakletmiştir.306 2. Bazılarına göre müctehidin, sahabe ve tabiin dışındakileri taklîdi, icmâ delili ile caiz değildir. Gazzâlî ise icmâ iddiasının yerinde olmadığını ifade etmiş ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), İshak b. Râheveyh (ö. 238/853) ve Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778) âlimin âlimi taklîd edebileceğini söylediklerini aktarmıştır. 307 3. Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (ö. 189/805) âlim kimsenin kendisinden daha âlim kimseyi taklîd edebileceğini fakat kendi seviyesinde olan veyahut daha alt bir seviyede olan birini taklîd edemeyeceğini söylemiştir. 4. Irak ekolünden birçok kişi âlim bir kimsenin, hem verdiği fetvalarda hem de kendine has konularda başka bir âlimi taklîd etmesinin caiz olduğunu söylemiştir. 5. Bazılarına göre müctehidin fetva vereceği konularda değil de, kendine has konularda başka birini taklîd etmesi caizdir.308 6. Bazılarına göre müctehidin ictihadla meşgul olduğu takdirde baya bir vaktini alacak bir durumda sadece kendine has konularda başkasını taklîd etmesi caizdir. 7. Bâkillânî’ye göre müctehidin ne sahabe ne de sonrasından gelenleri taklîd etmesi caizdir. Gazzâlî de bu görüşü tercih etmiştir.309 İsnevî’nin naklettiğine göre Âmidî ve İbn Hâcib de bu görüştedir.310 Yukarıda zikredildiği gibi Bâkıllânî; Şafii’nin kavl-i cedidine göre müctehidin müctehidi taklîdinin caiz olmadığını nakletmiş ve Şafii 305 Bkz. İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furûʿ, 1/1: 524. 306 Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, 8: 60. 307 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 457. 308 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 458. 309 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 458. 310 Bkz. İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furûʿ, 1/1: 524. 72 mezhebinin bu görüşü (kavl-i cedidi) benimsediğini söylemiştir.311 Gazzâlî’nin de bu görüşte olmasında Şafii ve Bâkıllânî’nin etkilerinin olduğu görülmektedir. Müellife göre taklîd edilen kimsenin günahlardan masum olmayışı ve verdiği hükümde hakikaten isabet edip etmediğinin bilinmemesi nedeniyle müctehidin bizzat kendisi hükme ulaşmaya çalışmalıdır. Gerekçe olarak ise müctehidin, delilleri tahlil ederek bir kısmından yakîn bildiren hükümlere, bir kısmından da zan bildiren hükümlere ulaşma imkânına sahip olduğunu beyan etmiştir. Ayrıca müctehidin gördüğü halde nasıl olurda körmüş gibi işini körlük üzerine inşa edebileceğini sormaktadır.312 Müellif ayetlerden de istidlalde bulunmaktadır: اِر ... َ ْص ب ِِل اَْلَ ُ۬ ُو ُٓ ا َ وا َي ُ ِِب َ ت ْ اع َ ف “Ey basiret sahipleri! Düşünün/ibret alın.” 313 ا َ اُُل َ ْف ق َ ُو ب ا ل ُ لٰى ق َ ع ْ َم َن ا اٰ ْ ُر وَن الْق ُ َر ب َ َد ت َ َََل ي ف َ ا “Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?” 314 ا َ م َ و ْ ُم ت ْ َف ل َ ت ْ اخ ِ ۪فيه ْ ن ِ م ء ْ َشي ُٓ ُ ه ُ ْكم ُ ف َل َح ِ ا ... ِ ٰ ٰ اّلل “Hakkında ayrılığa düştüğünüz bir şeyde hüküm vermek Allah’a aittir.” 315 Bu zikri geçen ayetlerin tümü düşünme, ibret alma ve hüküm istinbat etme hakkındadır. Öyleyse buradaki hitap avama değil de, hüküm istinbat edecek olan ulemayadır. Birini taklîd eden kimse ise düşünme, araştırma vs. ile iştigal etmemektedir.316 Müellif sahabeden dedenin mirastan payı ve avl gibi birçok meselede istişare ettikten sonra zann-ı galibine göre hüküm verenler olduğunu ancak birbirini taklîd 311 Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, 8: 60. 312 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 458-459. 313 el-Haşr, 59/2. 314 Muhammed, 47/24. 315 eş-Şûrâ, 42/10. 316 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 460. 73 eden sahabî olmadığını söylemiştir. Sahabenin taklîd edilmemesine karşı şöyle bir itiraz zikretmiştir: Şûrâ ehlinden olan Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Sa'd b. Ebî Vakkâs ve Abdurrahman b. Avf’tan ictihadî konularda herhangi bir görüş nakledilmemiştir. Gazzâlî zikri geçen sahabîlerin diğer sahabîlerin fetvaları ile iktifa ettiklerini beyan etmektedir. Ayrıca delilini bilmedikleri bir hâdise vaki olduğunda onları taklîd maksadıyla değil de, delilin ne olduğunu öğrenmek amacıyla başka sahabîler ile istişare ettiklerini ifade etmektedir.317 Müellifin sözlerinden, mezkûr sahabenin fetva vermedikleri ve ictihadî bir hüküm beyanında bulunmadıkları anlaşılmaktadır. Ancak İbn Kayyim el-Cevziyye İʿlamu’l-muvakkiʿîn isimli eserinde kendilerinden fetva nakledilen sahabeyi üç kategoriye ayırmaktadır ve verdikleri fetva adedinin orta düzeyde olan sahabe arasında Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Sa'd b. Ebî Vakkâs’ı zikretmektedir.318 Bu durumda müellife göre müctehid sahabenin, her meselede değil de, ihtiyaç halinde fetva verdiği bunun yanı sıra müctehid sahabenin birbirini taklîd etmediği anlaşılmaktadır. Müellif meselenin sonlarına doğru âlim kimsenin ictihad etmeksizin kendisinden daha âlim birini taklîd edip edemeyeceği hususunda müctehidin araştırmada bulunması gerektiğini şayet kendisinden daha âlim kimseyle aynı kanaate vardıysa o şekilde hüküm vereceğini, aynı kanaate varmadıysa onun daha âlim olmasının bir şeyi değiştirmeyeceğini ve onun da hata etmiş olabileceğini söylemiştir.319 317 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 460. 318 İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlamu’l-muvakkiʿîn ʿan Rabbi’l-ʿâlemîn, thk. Muhammed Abdusselam İbrahim (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1991), 1: 10. 319 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 461. 74 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. GAZZÂLÎ’NİN İCTİHAD İLE İLGİLİ ELE ALDIĞI KONULAR 3.1. İCTİHADDA HATA VE İSABET (MUSAVVİBE - MUHATTİE EKOLLERİ) Fıkhî konularda gerçekleştirilen ictihadlarda daha önce geçtiği üzere müctehidlerin musîb veya muhtî olmaları hakkında birçok görüş mevcuttur. Şafii ulemadan Takıyyüddîn es-Sübkî (ö. 756/1355) bu meseleyi “oldukça önem arz eden bir mesele” olarak nitelemiştir.320 Muasır İslam hukukçularından Yahya ez-Zalîmî hata-savâb kavramlarının Kitap ve sünnette kullanılmış olmasına rağmen fıkıh usulünde hala müşkül kavramlar olarak kaldığını söylemektedir. Gerekçe olarak ise bu kavramların şer‘î hükümlerde mevzu bahis olan tasvîb-tahtî ile alakalı olduğunu, bunun yanı sıra sevap-günah kavramları ve biri hakkında bidat, dalalet ve küfürle hükmetme ile sıkı bir bağlantı içerisinde olduğunu zikretmektedir.321 İctihadda hata-isabet meselesine genel olarak bakıldığında usulcülerin bu meseleye farklı farklı açılardan yaklaşmış oldukları görülmektedir. Bunun yanı sıra tartışılan doğru veya hatanın ictihadın kendisinde mi yoksa her müctehidin ulaşmak istediği matlup olan hükümde mi olduğu, meselenin detaylanmasında önemli bir faktör olarak yer almıştır. Ayrıca bu tartışmaya ictihad edilen meselede matlup olan hükmün, Allah (c.c.) katında muayyen olup olmadığı tartışması da eklenmiştir. Öte yandan Şarî katında muayyen bir hükmün olmadığı kabul edildiği takdirde müctehidlerin neden hükümsüz bir mesele ile meşgul oldukları ayrı bir tartışma konusu olmuştur. Bu noktada zikredilen bütün tartışmaları içine alan iki ekol bulunmaktadır: Birincisi: her 320 Bkz. Ebû’l-Hasan ʿAlî b. ʿAbdulkâfî Takiyuddîn Subkî, el-İbhâc fî Şerhi’l Minhâc (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-ʿİlmiyye, 1995), 3: 257. 321 Bkz. ez-Zalîmî, et-Tasvîbu ve’t-tahtıe, 1023. 75 müctehidin isabet ettiğini savunan musavvibe ekolü. İkincisi: müctehidlerden sadece birinin isabet edeceğini savunan muhattıe ekolü.322 3.1.1. Musavvibe Ekolü Usul ilminde musavvibe ekolünden bahsedildiğinde, ilk olarak akla ekolün temsilcilerinin Mu’tezilî olduğu gelmektedir. Ancak Mutezile ekolü mensupları arasında müctehidin musîb veya muhtî olması hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Mâlikî fakih Bâcî (ö. 474/1081) ve Şafii fakih Şîrâzî; (ö. 476/1083) Bağdat Mutezile ekolünün muhattıe, Basra Mutezile ekolünün ise musavvibe görüşünde olduklarını ifade etmektedir.323 Zerkeşî, bir müctehidin musîb olduğu görüşünü ilk olarak Basra Mutezile ekolünün ortaya attığını söylemektedir.324 Safiyuddîn el-Hindî; Basra Mutezilesi içerisinde bu görüşte olanlardan Ebu Huzeyl el-‘Allâf (ö. 226/840), Ebu Alî el-Cübbâî (ö. 303/915) ve Ebu Hâşim el-Cübbâî’yi (ö. 321/933) zikretmektedir ayrıca Bâkıllânî’nin de bu görüşte olduğunu söylemektedir.325 Eş‘arî kelamcısı İbn Fûrek; (ö. 406/1015) Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin “Şer‘î bir meselede ihtilaf eden iki müctehidin metotları eşit olması ve ictihadlarında herhangi bir noksanlık bulunmaması halinde ictihadlarında isabet etme noktasında biri diğerinden evlâ değildir” dediğini nakletmiştir.326 Gazzâlî de bu görüşte olmasının yanı sıra tasvîb meselesi hususunda Ebu Hanife (ö. 150/767) ve Şâfiî’den (ö. 204/820) farklı rivayetlerin geldiğini zikretmiştir.327 Cüveynî, tasvîb meselesi hakkında Şafii’den iki farklı rivayetin geldiğini fakat bu rivayetleri nakledenlerin çoğunun, Şafii’nin, müctehidlerden sadece birinin musîb olacağını söylediğini aktardıklarını beyan etmiştir.328 Zerkeşî, Ebu Hanife’den her müctehidin musîb olduğunu söylediğine dair bir rivayet aktarmıştır.329 Şevkânî ise 322 Bkz. H. Yunus Apaydın, “İctihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21: 434. 323 Bkz. Merter Rahmi Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattie ve Musavvibe (İctihadi Çözümlemelerde Doğrunun Tek Olup Olmadığı Tartışması) (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009), VII, 274 y./123. 324 Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, 8: 285. 325 Bkz. Hindî, Nihâyetu’l-vusûl, 8: 3846. 326 İbn Fûrek, Makâlâtuş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşʿarî, 209. 327 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 408. 328 Bkz. Cüveynî, et-Telhîs, 3/3: 338. 329 Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, 8: 293. 76 Şafii ve Ebu Hanife’nin müctehidlerden birinin musîb olduğu görüşünde olduklarını ifade etmiştir.330 Tasvîb düşüncesi tarafları arasında Gazzâlî, üç sebepten dolayı özel bir konuma sahiptir: 1. Musavvibe düşüncesini savunanlar arasında Gazzâlî kadar meşhur bir usulcü yoktur. 2. Musavvibe düşüncesini savunurken daha önce Gazzâlî kadar bu meseleyi uzun uzadıya izah eden olmamıştır. 3. Tasvîbu’l-müctehidîn tartışmasında musavvibe taraftarı olan Gazzâlî kimsenin ulaşmadığı kadar kesin bir kanaat taşımaktadır.331 Gazzâlî’ye göre ehlinden sâdır olan ve yerini bulan her ictihad tamdır ve doğrudur. Müctehid hakkında günahtan bahsedilmemektedir.332 Müellif savunduğu musavvibe görüşünü şöyle izah etmektedir: Müctehid Şarî tarafından gelen nassın bulunduğu bir mesele hakkında hatalı bir hüküm vermişse, şayet aramış olduğu takdirde nassı bulma imkânı olmasına rağmen kusurlu davranmış ve aramamışsa muhtî olmasının yanı sıra kusurlu davranmış olması hasebiyle günahkârdır. Şayet müctehidin kusurlu olması söz konusu değilse, örneğin mesafe uzaklığı gibi makul bir mâniadan bahsediliyorsa ona mecazen “muhtî” denilir. Zira kendisine ulaşmamış bir meselede hata etmiştir dolayısıyla gerçek anlamda muhtî olduğu söylenemez.333 Müellif savunduğu düşüncenin daha iyi anlaşılması adına farazi bir misal vermektedir, şöyle ki; Cebrail, (a.s.) kıble değişimi haberini getirmeden önce Hz. Peygamber (s.a.v.) Beytülmakdis’e doğru namaz kılmış olduğu düşünüldüğünde, Hz. Peygamber Kâbe’ye doğru namaz kılmamış olması nedeniyle hatalı olmayacaktır. Zira bu durumda Kâbe’ye dönme emri henüz kendisine ulaşmamıştır. Dolayısıyla kıble 330 Bkz. Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, 2: 231. 331 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 209; Merter Rahmi Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, 127. 332 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 398. 333 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 410. el-Müstasfâ’nın muhtasarı sayılan Ravdatu’n-nâzır isimli eseri ihtisar eden ve üzerine bir de şerh yazan Necmeddin et-Tûfî, Gazzâlî’nin tasvîb görüşünü sekiz madde altında özetlemiştir. Bkz. et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, 3: 615. 77 değişimi, Cebrail haber getirmeden Hz. Peygamber hakkında hüküm teşkil etmemektedir.334 Gazzâlî tasvîb düşüncesini desteklemek adına şöyle bir rivayete yer vermektedir: İbn Ömer’den (r.a.) nakledilir: “Râfi‘ b. Hadîc, (r.a.) muhâbere335 hakkında nehiy bulunduğunu bize aktarana dek kırk sene boyunca muhâbere yapıyorduk.” Bu durumda haber ulaşmadan yapmış oldukları muhâbere hatalı bir uygulama değildir. Çünkü bu durum, onlara aktaran râvinin ya aralarında olmamasından veyahut da rivayet etme hususunda kusurlu davranmasından kaynaklanmaktadır.336 Bunun gibi birkaç örnek verdikten sonra Gazzâlî, düşüncesinin temelinde yatan şu kanaate yer vermektedir: “Nassın sabit olduğu meselede durum böyle ise, nassın bulunmadığı meselelerde yapılan ictihadda nasıl hata olduğu düşünülebilir?”337 İctihadda hatadan bahsedilebilmesi için ortada delil bulunması gerekmektedir. Müellife göre usulcülerin delil olarak isimlendirdikleri zannî deliller ise bizatihi delil değildir, ictihaddan ictihada farklılık gösteren emarelerdir. Bunu şöyle bir örnekle açıklamak mümkündür: Hz. Ebu Bekir mücahidlere dağıtılacak malların eşit olması hususunda “Dünya yetinme yeridir, bir de onlar Allah (c.c.) yolunda savaştılar, ücretleri vermek Allah’a (c.c.) aittir derken Hz. Ömer de fâdıl/faziletli sahabî ile efdal/daha faziletli olan sahabîyi nasıl bir tutarsın?” demiştir. Zira İslam’a daha önce girmiş olan sahabenin fazileti daha fazladır. Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer birbirlerinin ne dediklerine kulak vermişler fakat zann-ı galipleri farklı görüşler olarak tezahür etmiştir. Hz. Ebu Bekir gibi sırf ahiret nazarıyla bakma fıtratında olanlara onun yaptığı uygun gelir, Hz. Ömer gibi siyaset ve maslahat eğiliminde olanlar ise onun düşüncesine meyil eder. 338 Gazzâlî’ye göre zannî konularda delil bulunmamaktadır, fukahânın zikrettiği ise bizatihi delil değildir, böyle isimlendirme, mecazî ve izafi bir kullanımdır, aslında 334 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409-410. 335 Muhâbere: Tarla sahibi ile muzâri’ arasında gerçekleşen ziraî bir ortaklık ifade eden terim. Bkz. Hüseyin Kayapınar, “Müzâraa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 234. 336 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 410-411. 337 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 410. 338 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 412-413. 78 fukahânın delil diye zikrettikleri, mıknatıs taşları gibi birer emaredir, mıknatıs nasıl ki bakırı değil de demiri kendine çekmektedir, bu deliller de kendilerine uygun olan fıtrattaki müctehidleri kendilerine çekmektedir. Müellife göre burada yapılan yanlış, fukahânın zannî delilleri bizatihi delil zannetmeleri ve bunları hükme ulaşmak adına ölçü olarak ikame etmelerinden kaynaklanmaktadır.339 Meselenin sonlarına doğru müellif, benimsediği tasvîb düşüncesini mantık ilmi çerçevesinde şöyle temellendirmektedir: “Zannî konularda isabet etmek ya muhaldir ya da mümkündür; kul, muhal ile teklîf edilmez, mümkün ile emrolunan kimse bunu yerine getirmediyse günaha girmiş olur. İsabet etmenin emredildiğini fakat farklı bir hükme varmış müctehidin günahkâr olmadığını ve mazur görüldüğünü söylemek ise muhaldir. Zira söz konusu müctehidin mazur görüleceğini söylemek, emir ve vacip kavramlarını sınırlarına ters düşmektedir. Çünkü vacip kılınan bir şeyi yapmayan kimse azaba ve zemme maruz kalmaktadır.”340 Gazzâlî’nin de içinde bulunduğu, her müctehidin musîb olduğunu söyleyen musavvibe ekolü çerçevesinde, nassın bulunmadığı meselelerde Allah Teâlâ’nın muayyen bir hükmünün varlığı ve yokluğu meselesi hakkında iki farklı görüş vardır: 1. Nassın bulunmadığı meselelerde Şâri’in zann ile talep edilebilecek muayyen bir hükmü yoktur. Dolayısıyla hüküm zanna tabi olmasının yanı sıra Şâri’in hükmü, her müctehidin zann-ı galibine göre ulaştığı hükümdür. Müellife göre musavvibe ekolüne mensup muhakkik ulema, bu tasvîb görüşünü savunmuştur. Bâkıllânî bu görüştedir, Gazzâlî’ye göre tercihe şayan olan görüş de budur.341 Bu meyanda Gazzâlî’nin musavvibe görüşüne sahip olmasında Bâkıllânî’nin etkisi olduğunu söylemek mümkündür. 2. Nassın bulunmadığı meselelerde müctehidin talep etmesi gereken Şarî katında muayyen bir hüküm vardır. Ancak müctehid o hükme isabet etmekle mükellef kılınmamıştır. Dolayısıyla ictihadında musîb olur. Ayrıca isabet etmekle emredilmediği muayyen hükme ulaşamamış olsa da elinden geleni yapmış olması 339 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 413-414. 340 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 414. 341 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409. 79 hasebiyle isabet etmiştir.342 Gazzâlî, Bağdat Mu‘tezile ekolünden bir grubun bu görüşü savunduğunu ifade etmektedir.343 Müellife göre İmam Şafii'den gelen metinler ictihadî meselelerde muayyen bir hükmün bulunduğuna işaret etmektedir. Bu görüşü savunanlara göre hüküm talep eden kimse için matlup bir hüküm olması lazımdır. Müellif bu görüşü savunanların iddialarını yer yer şöyle ifade ettiklerini belirtmiştir: Müctehidin talep ettiği hüküm, Allah katında eşbeh olan hükümdür,344 bu da Allah katında muayyendir.345 Gazzâlî ise ictihadî meseleleri iki kısma ayırmıştır: Birincisi, hakkında nas bulunanlar; ikincisi, hakkında nas bulunmayanlar.346 Hakkında nas bulunan meselelerde söz konusu nas, Şarî cihetinden bakıldığında kesin gibi olsa da müctehid hakkında hükme dönüşebilmesi, nassın kendisine ulaşmasına veyahut da müctehidin o nassa muttali olmasına bağlıdır. Örneğin, muhaberenin nehyi hakkında vârid olan nas, müellife göre kendisine ulaşan kişi hakkında hüküm teşkil eder. Ancak kendisine ulaşmamış olan kimse hakkında hüküm söz konusu değilse de hüküm teşkil etmeye elverişlidir. Yani kişiye ulaşmamış olan nassın ifade ettiği hüküm bilfiil değil de bilkuvve hükümdür.347 Müellifin yaptığı bilkuvve-bilfiil ayrımı daha önceki usulcülerce kullanılmış bir sınıflandırma değildir. Böylece bu ayrımın ilk olarak müellif tarafından ortaya konulmuş olduğu anlaşılmaktadır. Hakkında nas bulunmayan meselelerde müellife göre herhangi bir hüküm mevcut değildir. Zira hükümden murat Allah’ın hitabıdır ve bu da ancak Hz. Peygamber ile bilinebilir. Bir meselede nas vârid değilse bu mesele meskûtun anh olur. Meskûtun anh olan bir meseleye ise -hükmü açıkça ifade eden nas dışında- kat’î bir delil delalet etmemektedir. Zannî delilleri ise müellif emareler olarak nitelemekte ve delil olarak isimlendirilmelerinin mecazî bir kullanım olduğunu zikretmektedir. 342 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409. 343 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 406; Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattie ve Musavvibe, 84. 344 Eşbeh hükmün varlığını savunanlara göre ictihadî meselelerde Allah’ın (c.c.) muayyen bir hükmü yoktur, ancak müctehidlerin ortaya koymuş oldukları görüşlerden biri, Şâri’in maksatlarına “en yakın” olandır, Bkz. Apaydın, “İctihad”, 21: 432. 345 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 430. 346Ahmed er-Raysûnî; “Hakkında nas bulunmayan meseleler” tabirini ilkin Gazzâlî’nin kullanmış olduğu kanaatindedir. Bkz. er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 198. 347 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 430. 80 Gerekçe olarak ise emarelerin bizatihi zan ifade etmediğini ve müctehidden müctehide değişiklik arz ettiğini yani izafi olduğunu söylemektedir.348 Gazzâlî daha önceden değindiği gibi bu meselede de delil-emâre ayrımına temas etmiştir. Aslında bu ayrımın önceki usulcüler tarafından ortaya konulmuş olduğunu söylemek mümkündür. Zira usulcüler zannî delile emâre diyerek, bu kelimeyle güçlü kanaatle doğruluk unsuru taşıyan bütün delilleri kastettikleri görülmektedir. Bu noktada musavvibeden olan usulcüleri -özellikle de Gazzâlî’yidiğer mütekellim usulcülerden ayıran nokta “emâre” kelimesine yarı yarıya doğru olması muhtemel “şek” derecesinde bir bilgi kaynağı olarak görerek farklı ve zayıf bir anlam yüklemeleridir.349 Müellife göre zan; nefsin bir şeye meyil etmesinden ibarettir. Söz gelimi kişi, manzaraları güzel bulduğu gibi şer‘î maslahatları da güzel bulabilir. Bir manzara kimi insanın tabiatına güzel gelirken kimisine de çirkin gelir. Mesela; Esmer kimilerine göre güzel iken kimilerine göre çirkindir. Bunlar izafi şeyler olmasının yanı sıra haddi zatında bir hakikate sahip değildir.350 Gazzâlî; bu meseleyi daha anlaşılır bir hale getirebilmek adına, “Esmerin Allah katında güzel mi veya çirkin mi” olduğunu soran kimseye şöyle cevap vermektedir: “Esmerin insanlar katında bazı tabiatlara uygun, bazılarına da uygun olmaması dışında güzellik veya çirkinlik diye bir hakikati yoktur. Bu durum insanlar katında nasılsa Allah katında da öyledir. Öyleyse esmer Allah katında Zeyd’e göre güzel iken Amr’a göre ise çirkindir. Çünkü Zeyd’in tabiatına uygun olması dışında esmerin güzel olmasının bir anlamı yoktur. Aynı şekilde esmerin çirkin oluşu, Amr’ın tabiatına uygun olmaması dışında başka bir anlam ifade etmemektedir.”351 Gazzâlî bu noktada fukahânın yaptığı yanlışın, “helal-haram” kavramlarının eşyanın vasfı olduğunu zannetmelerinden kaynaklandığını söylemektedir. Ayrıca bu durumu bazı âlimlerin güzellik ve çirkinliği, varlıkların vasfı zannetmelerine 348 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 432. 349 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 213-214; Merter Rahmi Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, 131-132. 350 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 432. 351 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 432. 81 benzetmektedir.352 Ahmed er-Raysûnî; Gazzâlî’nin yapmış olduğu izaha göre ictihadî hükümlerin resimler ve doğa manzaraları gibi kabul edildiğini, müctehidlerin de gezmeye çıktığı yerlerde hoşuna giden çiçekleri koparan, beğendiği manzaraları temaşa eden bir seyyah gibi tasavvur edildiğini söylemekte ve böylece ictihadî hükümlerin basit bir hale indirgenmiş olduğunu tenkit etmektedir.353 Raysûnî; tasvîbu’l-müctehidîn meselesindeki bu yaklaşımın aslında Eş‘arîler’in hüsün-kubuh meselesi hakkındaki görüşleri ile güçlü bir bağlantı içerisinde olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Eş’arîler’in hüsün-kubuh hakkındaki görüşleri doğrultusunda; eşya, bizatihi güzel veya çirkin değildir. Hakeza fiiller de bizatihi helal veya haram vasfını almaya elverişli değildir. Bir şeyin helal veya haram oluşunun ve keza diğer şer‘î hükümlerin; eşya ve fiiller ile bir alakası bulunmamaktadır.354 Raysûnî’nin belirttiği bu kanaat tenkide açıktır. Zira Raysûnî’nin dediği gibi Eş‘arî usulcülerin hüsün-kubuh anlayışlarının ictihadda hata ve isabet tartışmalarına etkisinin olduğu kabul edildiği takdirde fiillerin güzellik ve çirkinliğinin zatları itibariyle değil, dini hitapla olduğunu kabul etmeleri sebebiyle musavvibe anlayışını benimsemeyen Eş’arî usulcülerin de bu anlayışı benimsemeleri gerekmektedir. Hâlbuki onlar, hakkında nas bulunsun veya bulunmasın şer‘î her mesele hakkında muayyen bir hükmün varlığından bahsederek muhattıe düşüncesini ortaya koymuşlardır.355 Gazzâlî’ye göre ictihadî meselelerde muayyen bir hüküm bulunmadığını söylemesine karşı bir itiraz varittir: “İctihadî bir meselede hüküm talep etmek, matlup bir hükmü gerektirir; öyleyse hükmü bulunmayan bir mesele hakkında ictihad edip hüküm aramak anlamsız olur.” Bu itiraza karşı müellif şöyle cevap vermiştir: Vakıada nas bulunmuyorsa Allah’ın hitabı da bulunmamaktadır. Allah’ın hitabı mevcut değilse Allah’ın hükmü de mevcut değildir. Bu durumda müctehid muayyen bir hükme değil de zann-ı galibine tabi olacaktır. Müellif bir misal vererek 352 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 433. 353 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 217. 354 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 217. 355 Bkz. Yenidoğan, Mütekellı̇m Usulcülerı̇n İctı̇had Anlayışı, 260. 82 şöyle izahta bulunmaktadır: “Deniz yolculuğu yapacak kimse, zann-ı galibine göre sağ salim bir seyahat edeceğine kanaat ediyorsa ona ‘Gemiye binmek sana mubahtır’ denilir. Şayet zann-ı galibine göre boğulacağına kanaat ediyorsa ‘Gemiye binmek sana haramdır, zannın hâsıl olmadan senin hakkında Allah’ın bir hükmü bulunmamaktadır. Allah’ın hükmü, senin zannına tabidir ve ona göre terettüp eder’ denilir.” 356 İctihadî konularda muayyen bir doğrunun bulunmadığı görüşünü gerekçelendirirken Gazzâlî savunduğu görüşün Şarî tarafından açıkça beyan edilmiş olduğu takdirde çelişkili ve muhal olmayacağını söylemektedir. Hasmın görüşü ise Şarî tarafından açıkça beyan edilmiş olduğu düşünüldüğünde bile muhal olacağını ifade etmektedir.357 Müellif savunduğu görüşün muhal olmayışını, Allah’ın kullarına delil teşkil edebilecek bir hitabı olmadan hüküm îrâd etmeyeceğini söyleyerek gerekçelendirmektedir.358 İbn Rüşd (ö. 595/1198) ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh isimli eserinde Gazzâlî’nin her müctehidin musîb olduğu görüşünü ispat etmek için şu iki yolu izlediğini söylemektedir: 1. Zannî konularda muayyen/tek bir hükmün olmadığı düşüncesi. Gazzâlî, bu görüşünü; “Şayet muayyen bir hüküm olsaydı müctehid ona isabet etmek ile mükellef olurdu. Bu durumda böylesi bir muayyen hükme ulaştıracak kat’î bir delil bulunması gerekirdi. Aksi halde teklif-i mâ lâ yutâk lazım gelir” diyerek gerekçelendirmiştir. 2. Müctehidin ulaşması gereken hüküm hakkında vâcip kavramını kullanarak tasvîb görüşünü desteklemesi. Gazzâlî’ye göre vâcip, terk edildiği takdirde günaha girmeyi gerektirir. Bir mesele hakkında hüküm vâcip ise ona isabet edememe durumunda günah olması lazım gelir. Müctehidlerin günahlarının düştüğüne dair bütün ulemanın icmâı olduğuna göre müctehid hakkında günahtan söz edilemiyorsa o halde hatadan da söz edilmemesi gerekmektedir.359 356 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 434. 357 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 417. 358 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 435-436. 359 Bkz. İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, 139-141. 83 İbn Rüşd, zikri geçen iki yolu tahlil ettikten sonra her ikisini sert bir dille eleştirmiştir, şöyle ki: 1. İbn Rüşd, muayyen bir hükmün olmadığı hakkında şöyle söylemiştir: “Şer‘î deliller, kat’î ve zannî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Zannî delillerden çıkarılan hüküm, insanların farklı tabiatlarda olmasına göre değil de bizatihi zannî delillerden - delaletleri göz önünde bulundurularak- elde edilmektedir. Bundan dolayıdır ki eşit derecede iki zıt hükme delalet eden delillere fıkıh usulünde “mücmel” denilmiştir ve bu deliller kesinlikle şer‘î delil olarak kabul edilmemiştir. Hülasa; zannî konularda hükmün bizzat talep edilebileceği - ister aklî olsun ister naklî olsun - delil yok, demek kaçınılması gereken sofist bir söylemdir.”360 2. İbn Rüşd vâcip kavramı hakkında şöyle söylemiştir: “Müctehidin günahkâr olmaması hataya düşmediği anlamına gelmez. Çünkü hata kasıtlı yapılmamışsa şer’an sorumluluk yoktur… Gazzâlî vâcibin tanımına bakarak vacip bir fiilin terk edildiğinde günah olması gerektiğini söylemiştir. Hâlbuki bunun anlamı bir hüküm vâcip olduğu bilindikten sonra terkedilmesi durumunda sorumluluk/ceza söz konusudur. Tabii bu da vücûb konusunda kat’î bir delil varsa böyledir. Ancak kişi yanlış olma ihtimali olan bir yerde yanlış yaparsa ve vâcip olduğunu bilmeye dair bir yol yoksa nasıl günahkâr olur?”361 Bu eleştirisinin yanı sıra İbn Rüşd Bidâyetu’l-muctehid isimli eserinde Gazzâlî’nin ismini vermeden tasvîbu’l-müctehidîn görüşünün doğruluk payı olabileceğini söylemiştir.362 Gazzâlî’nin mezkûr tasvîb görüşüne karşı İbn Rüşd’ün yanı sıra İbn Kudâme de eleştiride bulunmuştur. Ancak İbn Kudâme’nin eleştirisi, İbn Rüşd’ün yöneltmiş olduğu eleştiri kadar güçlü değildir.363 Bunun yanı sıra, Ebû Bekr İbnü’l-Arabî ve Tûfî gibi bazı usulcüler müellifin mezkûr tasvîb görüşünü benimsemiştir. Nitekim İbnü’l- 360 İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, 141. 361 İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, 141. 362 Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed Kurtûbî Endelusî İbn Rüşd, Bidâyetu’lmuctehid ve nihâyetu’l-muktesid (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2004), 3: 182. 363 Ebû Muhammed Muvaffaḳuddîn ʿAbdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, Ravzatuʾn-nâzır ve cunnetuʾl-munâzır fî usûliʾl-fıkh ʿalâ mezhebiʾl-İmâm Ahmed b. Hanbel, ed. ʿAbdulkerîm b. ʿAlî b. Muḥammed en-Nemle (Riyaḍ: Müʾessesetüʾr-Reyyân, 2002), 2/2: 348; et-Tûfî, Şerhu Muhtaṣari’rRavza, 3: 614-615. 84 Arabî el-Mahsûl isimli eserinde, Tûfî de Şerhu Muhtasari’r-Ravza isimli eserinde Gazzâlî’nin delilerini kullanarak her müctehidin musîb olacağını söylemişlerdir.364 el-Müstasfâ’ya sonradan eklenmiş olan Tasvîbu’l-müctehidîn risalesinde Gazzâlî, müctehidlerin görüş beyan ettikleri alanların on alanla sınırlı olduğunu söylemiştir. Bunlar; umum, zâhir, mefhum, sahâbî kavli ile istidlal, aslah olanı talep, eşbeh olanı talep konuları, tahrîcu’l-menât, tenkîhu’l-menât, tayinu’l-menât ve tahkîku’l-menât incelemelerinin yer aldığı konulardır.365 Müellif bu konular arasında tahkîku’l-menât, mefhum ve sahabî kavli gibi konularda muayyen bir hükmün bulunduğunu ifade etmiştir. Öte yandan umum, tahrîcu’l-menât, aslah olanı talep ve eşbeh olanı talep gibi konularda muayyen bir hükmün bulunmadığını belirtmiştir.366 Gazzâlî ayrıca Tasvîbu’l-müctehidîn risalesinin son kısmında tasvîb düşüncesini on esas etrafında toplamıştır. Bu esasları yeri geldiğince el-Müstasfâ’da işlemiştir. Müellif ele almış olduğu söz konusu on esastan her birini bir kısım ulemanın içinden çıkamadığı asıllar olarak şu şekilde nitelemiştir:367 1. Zannî deliller, müctehidden müctehide değişiklik arz eden izâfî delillerdir. Aklî deliller hakkında ise izafet söz konusu değildir. Zira bunlar hakiki delillerdir. 2. Şer‘î illetler, izafi alametlerdir. Binaenaleyh “الكيل/ölçülür olma” Ebû Hanîfe hakkında, Allah (c.c.) tarafından belirlenmiş ribâ alameti olması mümkündür. Aynı şekilde “الطعم/gıda olma” Şafii hakkında Allah (c.c.) tarafından belirlenmiş ribâ alameti olması mümkündür. 3. Bilkuvve hüküm ile bilfiil hüküm arasını ayırmak gerekmektedir. 4. Helal-haram eşyanın vasfı değildir. Öyleyse bir şahıs hakkında helal olan bir şeyin, başka bir şahıs hakkında haram olması imkânsız değildir. 5. Hüküm; zâtî değil, izafî ve vaz’î368 bir şeydir. Binaenaleyh müctehidin zannına tabi olması ve onun üzerine bina edilmesi mümkündür, hükmün illaki zandan önce olması vacip değildir. Öyle ki “maznûn” olan bir meselede şek bulunması ve üzerine bina edilen hükmün de kesin olması mümkündür. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) zann-ı galibine göre şahitlerin doğruluğuna binaen hüküm vermesi gibi. Hâlbuki Hz. Peygamber’in (s.a.v.) şahitlerin doğru beyanda 364 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfirî İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, thk. Se'îd Fûde - Huseyn Alî el-Yedrî (Amman: Dâru’l-Bayrâk, 1999), 152. 365 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 442. 366 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 443. 367 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 447. 368Vaz‘î; vaz‘ kelimesinin ism-i mensubudur. Vaz‘: lafızların bir mânaya karşılık belirlenmesi anlamına gelen terim. Bkz. Şükran, “Vaz‘”, 42: 576. 85 bulunup bulunmadıklarında şek ediyordu fakat kesin bir hüküm veriyor ve verdiği hükümde musîb olduğunu kesin bir şekilde ifade ediyordu.369 Usulün, füru lehine (baba oğul gibi) şahitlik yapması meselesinde müctehidin durumu da Hz. Peygamber’in durumu gibidir. 6. Hüküm, kulların mükellef olmaları demektir. Mükellefiyetin şartı da mükellefin buluğa ermiş olmasıdır. Mükellefin buluğundan önce Allah (c.c.) katında herhangi bir mükellefiyet yoktur. Öyleyse buluğdan önce hüküm de söz konusu değildir. 7. Allah (c.c.) katında seçkin bir hüküm olmasının yanı sıra müctehidin hüküm talep etmesi mümkündür. Her ne kadar Allah (c.c.) katında muayyen bir hükmün olmadığı imkân dâhilinde olsa da vakıada muayyen bir hükmün olması da imkân dâhilindedir. 8. Hata, izafi bir kavramdır. Vacip olana nispetle hakiki anlamında kullanılmakta, talep edilen hükme nispetle mecazi anlamında kullanılmaktadır.370 9. Müctehidin talep etmiş olduğu hükme isabet etmekle emredilmiş olması sonra da gücü varken bunu terk etmesi durumunda günahkâr olmaması mümkün değildir. 10. Hakkında kat’î bir delil bulunmayan bir hükme, müctehidin isabet etmekle emredilmiş olması mümkün değildir.371 Buraya kadar müellifin tasvîb meselesi hakkında beyan ettiği görüşler zikredildi. Ancak Zerkeşî el-Bahrü’l-muhît isimli eserinde müellif hakkında farklı bir nakle yer vermektedir. Buna göre Şafii fakih Missîsî (ö. 542/1147) bu tasvîb meselesini Gazzâlî’ye sormuş, o da şer‘î konuları beşli bir taksimata tabi tutarak cevap vermiştir. Gazzâlî’nin yapmış olduğu taksimat şu şekildedir: 1. Sarîh nassın bulunduğu konular: Şâri bu tür konularda nas beyan etmiştir, müctehidlerin ise buna ulaşması gerekmektedir. Söz konusu nassa ulaşan müctehid musîb, ulaşmayan müctehid ise muhtîdir. (Keler etinin mubah olması hakkındaki nas gibi) 2. Nassın bulunmadığı ancak başka bir nassın delalet ettiği konular. Mesela; erkek kölenin bir hissesi azat edildiği takdirde bu diğer hisselerine de sirayet edeceğine dair nas vardır fakat aynı durumda olan kadın köle hakkında ise herhangi bir nas 369 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) verdiği hükümde musîb olduğunu kesin bir şekilde ifade etmesi, elinden geleni yapmış olması ve doğru bir hüküm vermeye çalışmış olması anlamındadır. Bkz. el-Gazzâlî, elMüstasfâ, 2: 391. 370 Araştırmamızda Gazzâlî’den önceki usulcülerin hata kavramının talep edilen hükme nispetle mecâzi anlamında kullanmış olduğuna rastlanılmamıştır. 371 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 446-447. 86 bulunmamaktadır. Böylesi bir durumda mevcut nas, nasıl bir hüküm verilmesi gerektiğine delalet etmektedir dolayısıyla nassın ne ifade ettiği hakkında hata eden kimse, bizatihi nasta hata etmiş gibi kabul edilir. 3. Şâri’in herhangi bir beyanda bulunmadığı konular. Bu tür konularda kullar hakkında aslah/en uygun olan tespit edilebiliyorsa müctehidin ona ulaşması gerekmektedir. Zira aslah olan hüküm Şâri katında taayyün etmiştir ve muayyen bir şeyi talep eden kişi hakkında doğru-yanlış mülahaza edilebilmektedir. Böylece Şâri katında musîb ile muhtî birbirinden ayrılmaktadır.372 4. Şeriatte muayyen/tek bir hükmü bulunmayan konular. Bu konularda müctehidlere “Hüküm olarak iki görüşten birini seçin!” denilmiştir ve her iki görüş de salâh-fesâd hususu dikkate alındığında Şâri katında birbirine eşittir. Bu tür konularda her müctehid musîbtir ve uygun olanı tercih etme müctehidlere bırakılmıştır.373 Müslümanlar arasında paylaştırılacak mallar, maaşlar ve cezalar gibi devlet başkanının takdirine bırakılmış tasarruflar bu kısımdandır. Mesela; Hz. Ebu Bekir, mücahidlere dağıtılacak malların eşit olması gerektiğini söylerken öte yandan Hz. Ömer, fâdıl-mefdûl ayrımına gitmenin doğru olacağı görüşünde olmuştur. Söz konusu meseleye bakıldığında ne sarih bir nas ne de bu meseleye benzer bir mesele bulunmaktadır; birinde bulunan maslahat diğerinde bulunan mefsedeti karşıladığına göre her ikisi Allah katında birbirine eşittir dolayısıyla her ikisi de doğrudur. Aksi takdirde Hz. Ebu Bekir döneminde eşit pay almış olan mefdûl sahabî, Hz. Ömer döneminde bunu iade etmesi gerekirdi veyahut da Hz. Ömer zamanında mal paylaştırıldığı vakit fâdıl sahabî fazla pay almaktan imtina ederdi. Ayrıca bütün sahabenin her iki hükmün takririne dair icmâları vardır. Böylece sahabenin her müctehidin musîb olacağına dair icmâ etmiş oldukları bilgisine ulaşılır. Nas veya nassın delalet ettiği manada olmayan her mesele de böyledir.374 5. Birbiriyle tearuz eden iki nassın bulunduğu konular. Şayet bu konular makûlu'lmânâ/akılla anlaşılabilen ise Şâri’in hükmü, aslah olanı almaktır; makûlu'l-mânâ değilse Şâri’in hükmü, eşbeh olanı almaktır. Ancak Allah katında bazen iki görüşten 372 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 301-302. 373 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 302. 374 ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 302-303. 87 sadece birinin veya her ikisinin eşit düzeyde eşbeh olma ihtimali imkân dâhilindedir. Öyleyse her iki görüş de doğrudur ve hata eden yoktur. Siyaseten verilen hükümler ve iki nassın tearuz ettiği bütün meseleler bu son kısma girmektedir.375 İctihad bahsinin başından buraya kadar müellifin ictihad konularına yaklaşımına dair bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır. Şöyle ki; müellif, ictihad nazariyesinde bir görüşü savunurken öncelikle savunduğu görüşün muhal olup olmadığına, sonra da muhataplarının savunduğu görüşlerin muhal olup olmadığına bakmaktadır. Nitekim ictihad bahsi dâhilinde yaklaşık olarak on beş yerde savunduğu görüşün muhal olmadığını ve bu görüşün Şarî tarafından îrâd edilmiş olduğu düşünüldüğünde de muhal olmayacağını ifade etmiştir. 376 Ayrıca muhataplarının görüşlerinin muhal olduğunu, görüşlerinin Şarî tarafından îrâd edildiği takdirde de muhal olacağını –tespit edebildiğimiz kadarıyla- beş yerde beyan etmiştir.377 Bazen de hasmın görüşünün Şâri tarafından açıkça belirtilmiş olduğu düşünüldüğünde makul olacağını, ancak bu görüşün mevcut delillere aykırı olduğunu beyan etmiştir.378 Gazzâlî, muhal kavramını ictihad nazariyesinde çokça kullanmış olmasının yanı sıra, oldukça meşhur olarak bilindiği alanlardan biri olan kelam ilminden bahsederken muhal kavramına temas etmiştir. Nitekim el-Müstasfâ’nın mukaddimesinde şöyle demiştir: Kelâmcı en genel şey yani varolan (mevcûd) üzerinde düşünür ve onu inceler. Kelâmcı varolanı önce kadîm (öncesiz) ve hâdis (önceli, sonradan olan) olmak üzere ikiye ayırır. Sonra hâdisi, cevher ve araz olarak bölümler. Daha sonra arazı, kendisinde hayatın şart olduğu ve olmadığı araz şeklinde ikiye ayırır. İlim, irâde, kudret, işitme ve görme için hayat şarttır, fakat renk, koku ve tat için şart değildir. Cevheri de hayvan, bitki ve cansız olmak üzere üç kısma ayırır ve bunların türlere ve arazlara göre değişimini açıklar. Kelâmcı daha sonra kadimi düşünür ve kadimin çoğalmadığını, sonradan olanlar gibi kısımlara ayrılmadığını, tam tersine, onun tek olması ve kendisi açısından birtakım zorunlu vasıflarla, imkânsız işlerle ve mümkün hükümlerle, sonradan olan (hâdis) şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu arada kadîm açısından mümkün (câiz), zorunlu (vâcib) ve imkânsız (muhal) arasındaki farkı belirtir. 375 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 303. 376 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 391, 392, 393, 396, 417, 435, 436, 444, 448, 449, 453. 377 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 403, 417, 435, 436. 378 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 393, 401, 403, 404. 88 Kelâmcı daha sonra, fiilin kadîm için asıl itibariyle mümkün olduğunu, âlemin de kadimin mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibarıyla âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler göndermenin kadimin mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîmin buna ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu mümkünün vaki olduğunu açıklar.379 İşte kelâmcının sözü ve aklın işlevi, buraya kadardır. Böylece akıl; Peygamber’in doğruluğuna delalet eder sonrasında ise kendini azlederek, Peygamber’in, Allah ve ahiret hakkında getirdiklerinden ne tek başına idrak edebildiği ne de muhal olmasına hükmedebildiği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder. Şer‘ akla aykırı hiçbir hüküm getirmemiş olsa da aklın tek başına idrak edemeyeceği şeyleri getirmiştir. Zira akıl, ibadetin ahirette saadet/mutluluk sebebi, masiyetin şakavet/mutsuzluk sebebi olacağını tek başına idrak edememektedir.380 Gazzâlî ayrıca meşhur kelam eseri el-İktisâd fi’l-i’tikâd’da şöyle demiştir: “… Vazifeler arasında en önemli vazife, aklın ilk bakışta imkânına hükmetmiş olduğu Hz. Peygamber’in kavlini incelememiz ve bu kavlin hakikatte bizatihi muhal mi olduğu yoksa hiç şüphesiz hak mı olduğu üzerinde düşünmemizdir.”381 Zikredilen iki nakilden de anlaşılacağı üzere Gazzâlî’nin kelam düşüncesinde muhal kavramının özel bir yeri vardır. İctihad bölümünden yola çıkarak elMüstasfâ’nın geneline bakıldığında müellifin yüz defadan fazla “muhal” kavramını kullandığı görülmektedir. Öte yandan müellif “muhal” kavramını eserin en çok ictihad bölümünde kullanmıştır.382 İctihad bahsinde muhal kavramını güçlü bir muhakeme kurarak çokça kullanması göz önüne alındığında Gazzâlî’nin ictihad nazariyesindeki muhakkikliğinin temelinde kelam ilmindeki muhakkikliğinin bulunduğunu söylemek mümkündür. Nitekim ictihad nazariyesi bağlamında Gazzâlî düşüncesinde bir şeyin muhal olup olmadığının irdelenmiş olduğu dikkat çekmektedir. Araştırabildiğimiz kadarıyla Gazzâlî’den önce hiçbir usulcünün “muhal” kavramını onun kadar fazla kullandığına rastlanmamıştır. Ancak müellifin doğrudan etkide bulunduğu 379 el-Gazzâlî, Mustasfâ İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. H. Yunus Apaydın (İstanbul: Klasik, 2019), 37. 380 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1: 36-37. 381 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd (Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2004), 12. 382 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 282-491. 89 usulcülerden Râzî el-Mahsûl adlı eserinde iki yüz defadan fazla,383 Âmidî de el-İhkâm adlı eserinde iki yüz elli defadan fazla384 “muhal” kavramını kullanmıştır.385 Musavvibe ekolünden olan müellif görüşünü ispat etmek için birçok delil kullanmıştır. Kullanmış olduğu delilleri ayrı bir bölümde ele almamış fakat delillerinin çoğunu, muhattıenin aklî ve naklî delillerine itiraz ederken zikretmiştir. Bu delillerin burada zikredilmesi durumunda delillerin tekrarı söz konusu olacaktır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin kullandığı delillerin tekrarı yerine musavvibenin el-Müstasfâ’da yer almayan birkaç aklî ve naklî delili zikretmek yerinde olacaktır. 3.1.1.2. Musavvibenin Aklî Delilleri Birinci aklî delil: Şayet ictihadî meselelerde sadece bir doğru olsaydı ulema avamın istediği müctehidi taklîd etmesinin cevazına dair icmâ etmezdi. Ulemanın bu konudaki icmâı, her müctehidin musîb olduğuna delalet etmektedir.386 Bu iddiaya karşılık muhattıe tarafından şöyle cevap verilmiştir: Ulema, ictihadî meselelerde kat’î delil bulunmadığına dair icmâ etmiştir. Zira hakkında kat‘î delilin bulunduğu bir meselede taklîd kesinlikle caiz değildir. Ayrıca müctehid hatalı bir hükme varsa bile avam üzerinden farziyetin kalktığına dair icmâ vardır. Dolayısıyla avam istediği müctehidi taklîd etmekten men olunmamıştır.387 Öte yandan avamın, istediği müctehidi taklîd etmesi hangi ictihadın doğru olduğunu bilmemesi nedeniyledir. Aksi halde bunun için gerekli ilimleri tahsil etmesi lazım gelir. Bu nedenle avamın, en güvenilir olarak bildiği müctehidi taklîd etmesi noktasında müsamaha gösterilmiştir.388 İkinci aklî delil: Müctehidin ictihadı doğrultusunda varmış olduğu hükümle amel etmekle emredilmiş olması, bütün ictihadların doğru olduğuna işarettir. Zira müctehid, 383 er-Râzî, el-Mahsûl, 6/1: 82-6: 179. 384 Ebûʾl-Hasen Seyfuddîn ʿAlî b. Muhammed b. Sâlim es-Saʿlebî el-Âmidî, el-İhkâm fî usûliʾl-ahkâm, thk. ʿAbdurrezzâk Afîfî (Beyrut: el-Mektebuʾl-İslâmî, ts.), 4/1: 19, 4: 421. 385 Saʿlebî el-Âmidî, el-İhkâm, 4/1: 19 - 4: 421. 386 Ebûʾl-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen el-Kelvezânî, et-Temhîd fî usûliʾl-fıkh, thk. Mufîd Muhammed Ebû ʿAmşe - Muhammed b. ʿAlî b. İbrâhîm (Cidde: Merkezuʾl-Bahsiʾl-ʿİlmî ve ʾihyâiʾtTurâsiʾl-İslâmî, 1985), 4: 334. 387 Hasen el-Kelvezânî, et-Temhîd, 4: 334. 388 Bkz. Şîrâzî, et-Tebsıra, 507. 90 hataya yol açan ictihadı yerine getirmekle emredilmiş olamaz. Ayrıca bu durumda hatanın sevap kazandırması da mümkün değildir.389 Bu delile karşı şöyle cevap verilmiştir: İctihad hatalı bir hükme ulaştığında müctehid yerine getirmiş olduğu ictihad fiili hasebiyle musîbtir. Ancak daha fazlasını yerine getirmemiş olması nedeniyle muhtîdir. Müctehid bu durumda ictihad fiili ile mecûr, hataya sebebiyet vermiş olduğu miktar kadar mağfur kabul edilir.390 Üçüncü aklî delil: Şayet tek bir doğru olsaydı buna muhalif olarak verilmiş her hükmün bozulması gerekirdi. Hâlbuki mahkeme kararıyla verilen hüküm, yanlış olduğu söylense bile bozulmamaktadır. Bu da ictihadî bütün hükümlerin doğru olduğunu göstermektedir. Muhattıe taraftarları bu delile şöyle cevap vermiştir: Verilen hükmün bozulmaması, doğruya ulaştıran delillerin gizli ve birbirinin mütekabili olmasından kaynaklanmaktadır. Şayet mahkeme tarafından verilen hüküm bozulabilseydi her hâkim diğer bir hâkimin verdiği hükmü bozar ve şeriatta artık hüküm diye bir şey sabit kalmazdı.391 3.1.1.3. Musavvibenin Naklî Delilleri Birinci naklî delil: “(Savaş gereği) hurma ağaçlarından her neyi kestiniz yahut (kesmeyip) kökleri üzerinde dikili bıraktınızsa hep Allah’ın (c.c.) izniyledir. Bu da fasıkları rezil etmesi içindir.” 392Allah’ın (c.c.) bu ayet ile hurma ağaçlarının kesilmesinin de bırakılmasının da kendi katından olduğunu bildirmiştir. Hâlbuki hurma ağaçlarını kesmek ve bırakmak birbirinin zıddıdır.393 Muhattıe bu delile şöyle cevap vermiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) Benî Nadîr’in hurmalıklarını kestirip yaktırdığında Benî Nadîr, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) “Hem bozgunculuk yapmaktan nehyediyorsun hem de hurmalıklarımızı kesiyorsun, yakıyorsun” dediler. Bunun üzerine Allah (c.c.) kesmenin de bırakmanın da kendi 389 Bkz. Cessâs, el-Fusûl fiʾl-usûl, 4/4: 335. 390 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-Muʿtemed, 2: 382. 391 Bkz. Ebü’l-Vefâ Alî b. Akīl b. Muhammed b. Akīl el-Bağdâdî İbn Akîl, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut/Lübnan: Müessetü’r-Risâle, 1420), 5: 383. 392 el-Haşr, 5/59. 393 Bkz. Cessâs, el-Fusûl fiʾl-usûl, 4/4: 303. 91 katından olduğunu bildirdi. Ayetten anlaşılmaktadır ki kesme de bırakma da - kefaretlerde olduğu gibi – muhayyerlik üzeredir ve her biri de doğrudur. 394 İkinci naklî delil: Hz. Peygamber (s.a.v.) Hendek savaşı dönüşünde Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaya hıyanet eden Benî Kureyza ile savaşa çıkarken İslam ordusuna hitap ederek “Kureyza oğullarının yurduna ulaşmadan kimse ikindi namazını kılmasın!” buyurmuştur. Bunun üzerine sahabeden bazıları “Oraya ulaşmadan namaz kılmayacağız” diyerek emrin zahirine uymuş bazıları da “Allah Rasûlünün bizden istediği bu değildir, biz namazı kılacağız” demiştir. Hz. Peygamber'e (s.a.v) bu olay aktarıldığında ise bu iki gruptan hiç birisini azarlamamıştır. 395 Musavvibe bu hadiseyi delil getirerek “Şayet iki gruptan biri hatalı olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) bunu mutlaka bildirirdi” demiştir.396 İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) Fethu’l-bârî isimli Buhârî şerhinde bu hadisenin bütün müctehidlerin musîb olduğuna dair net bir delil olmadığını, bu olaydan çıkabilecek ders olsa olsa bütün gayretini sarf ederek ictihad eden müctehidin yanılsa da günah işlememiş sayılacağını ve fukahânın cumhurunun da bu kanaatte olduğunu söylemiştir.397 Üçüncü naklî delil: “Ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız doğruyu bulursunuz”398 hadisi delalet etmektedir ki şayet muhattıenin dediği gibi sadece bir müctehid musîb, diğerleri muhtî olsaydı sahabeden her birine iktida etmek hidayet olmazdı. Zira zaruri olarak bilinmektedir ki muhtî olana uymak hidayet değildir.399 Mâlikî usulcüsü Şâtıbî (ö.790/1388) musavvibenin bu hadisi delil olarak kullanmasına karşılık şöyle demiştir: “Bir mukallid, herhangi bir sahâbîye gidip fetva sorsa, verdiği fetva da ister onun lehine isterse aleyhine olsun onu taklîd etmelidir. 394 Bkz. Muhammed b. Huseyn b. Muhammed b. Halef Ebû Yaʿlâ el-Ferrâʾ, el-ʿUddetu fî usûli’l-fıkh, thk. Ahmed b. ʿAlî el-Mubârekî, 1990, 5: 1565. 395 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî, el-Câmiʿu’l-müsnedü’s-sahîhu’lmuhtasar min umûri Resûlillâh sallallâhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmih, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır (y.y.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422), "el-Meğâzî", 30 (No. 4119). 396 Ebu’l-abbas Ahmed b Ömer b İbrahim el-Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed elBerdûnî - İbrahim Atfîş (Kahire: Daru’l-Kutubi’l-Mısriyye, 1964), 11: 311. 397 İbn Hacer el-Askalani, Fethu’l-bârî, 7: 409-410. 398 Bkz. Alî b. Hüsâmiddîn b. Abdilmelik b. Kadîhân el-Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-ummâl fî suneni’lekvâli ve’l-ef’âl, thk. Bekrî Hayâtî - Safve es-Sukâ (Müessetu’r-Risâle, 1981), "Fi’l-i’tisâmi bi’l-kitâbi ve’s-sunne", 1 (No. 1002). 399 Hindî, Nihâyetu’l-vusûl, 8: 3850. 92 Hadiste belirtilen hidayetten maksat mukallidin kendisine vacib olanı yerine getirmesidir. Yoksa hadiste bahsedilen durum, iki ayrı müctehidin verdiği iki ayrı hükmün çatışması değildir. Zira birbirine zıt iki ayrı delile dayanan iki görüş sahibinden her birisi kendi yanındaki delile tâbi olmaktadır. Bu delillerden her birisi diğerinin aksini iktiza etmektedir. Öyleyse bu görüşler arasında gelişigüzel bir seçim yapmak, hevaya tabi olmaktan başka bir şey değildir.”400 3.1.2. Muhattıe Ekolü Muhattıe ekolü düşüncesi esasında Şâri katında muayyen bir hükmün varlığı üzerinden temellendirilmektedir. Nitekim bu ekole mensup olan bütün ulema, muayyen bir hükmün varlığında ittifak etmiştir.401 Ancak söz konusu hükme ulaşacak delilin varlığı, zannî olup olmadığı, hata eden müctehidin günahkâr olup olmayacağı ve zannî delile isabet etmekle yükümlü olup olmayacağı hususunda beş görüş vardır: 1) Bu hükme (zannî) delalet eden bir delil yoktur (birinci görüş), 2) Bu hükme delalet eden bir delil vardır: A) Bu delil kat’îdir: a) Hata eden müctehid günahkâr olur (ikinci görüş), b) Hata eden müctehid günahkâr olmaz (üçüncü görüş), B) Bu delil zannîdir: a) Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlüdür (dördüncü görüş), b) Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlü değildir (beşinci görüş).402 Gazzâlî’nin yaptığı bu sınıflamada “Hükme delalet eden bir delil yoktur” diyenlerin (birinci görüş) kim olduğu belirsizdir.403 Daha önce geçtiği üzere “Hata 400 Şâtibî, el-Muvâfakât, 7/5: 74; Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattie ve Musavvibe, 184. 401 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409. 402 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409-410; İbrahim Kafi Dönmez, “Hata Eden Müctehidin Günahkâr Olup Olmayacağı eselesi ve Fıkıh Mezheplerine Bağlanmanın Anlamı” 1/1 (2004), 36-37. 403 Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, 22. 93 eden müctehid günahkâr olur” düşüncesini (ikinci görüş) Bişr el-Merîsî savunmuştur.404 “Hata eden müctehid günahkâr olmaz.” diyenlerin (üçüncü görüş) kim olduğu ise belirsizdir.405 Şevkânî İrşâdü’l-fuhûl isimli eserinde İbn Fûrek’ten (ö. 406/1015) “Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlüdür” (dördüncü görüş) diyenlerin, İmam Şafii ve çoğu Şafii fukahâsı olduğunu söylediğini aktarmaktadır ve şöyle izah ettiklerini nakletmektedir: “Doğru hükme ulaşamamış müctehid muhtîdir ancak günahkâr değildir. Biz bu durumda müctehidin mazur olacağını da söylemiyoruz. Zira mazur kimse hakkında - bir özür nedeniyle namaz kılarken kıyama duramayan kimse gibi - yükümlülük düşmektedir. Bizce müctehid bizatihi hükme isabet etmekle yükümlüdür ancak bu yükümlülüğü hafifletilmiştir, maksadı doğruya ulaşmak olduğundan sevap kazanmaktadır ve hükmü de zahiren geçerlidir.”406 Dört mezhebe mensup fakihlerin çoğunluğu “Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlü değildir” görüşüne yani beşinci görüşe nispet edilmekte ve “muhattıe”den sayılmaktadır.407 Gazzâlî’nin görüşünü ortaya koyarken zikrettiği aklî ve naklî deliller nazara alındığında “Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlüdür” görüşünde olanlara şöyle bir itirazda bulunulabilir: Müctehidin zannî delile isabet etme yükümlülüğüne dair deliliniz nedir? Bu iddianızı delille gerekçelendirdiğinizi varsayalım, peki bu yükümlülüğün hafifletilmiş olduğuna dair ne deliliniz vardır? Bu sorulara cevap bulunabilirse müellifin bu tasvîb görüşüne karşı güçlü bir savunma geliştirmek mümkündür. Muhattıe ekolünden bazı usulcüler, tasvîb düşüncesini benimsemediklerini tabii bir tarzda ifade ederken bazıları da bu düşüncenin tamamen yanlış olduğunu söylemiş ve şiddetle karşı çıkmıştır. Nitekim Eş‘arî kelâmcısı Ebû İshâk İsferâyînî (ö. 418/1027) bu görüşün başı; safsata, sonu ise zındıklık olduğunu söylemiş408 ve iddiasını şöyle gerekçelendirmiştir: Çünkü işin başında bir şeyin hem kendisi hem de zıddı doğru kabul edilmiştir. Sonunda ise delillerin tearuzu halinde müctehid iki zıt 404 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 410. 405 Telkenaroğlu, Fıkıh Usulünde Muhattıe ve Musavvibe, 23. 406 Şevkânî, İrşâdu’l-fuhūl, 2: 232. 407 Dönmez, “Hata Eden Müctehidin Günahkâr Olup Olmayacağı ”, 37. 408 Şâtibî, el-Muvâfakât, 7/5: 429. 94 görüş arasında muhayyer bırakılmakta, ayrıca avamın kolayına gelen görüşü almasına sebebiyet vermektedir.409 İsferâyînî; tasvîb görüşünü tenkit ederken müctehidin iki zıt görüş arasında muhayyer bırakıldığını söylemektedir. İbn Teymiyye’nin el-Musvedde fi usûli’l-fıkh adlı eserinde “Müctehid istediği kavli almada muhayyerdir” sözü Ebû Alî Cübbâî’ye nispet edilmektedir.410 Ahmed er-Raysûnî de Nazariyyetü’t-takrîb adlı eserinde bu sözü naklederek Gazzâlî’nin bu gibi şaz görüşlere cevaz verdiğini ifade ederek eleştiride bulunmaktadır. 411 Hâlbuki Gazzâlî delillerin teâruzu meselesinde müctehidin son çare olarak muteârız delillerden birini seçebileceğini söylemiştir. 412 Buradan hareketle Raysûnî’nin eleştirisinin yerinde olmadığı görülmektedir. Muhattıe ekolü savunduğu görüşü gerekçelendirmek üzere birtakım deliller kullanmıştır. Bunlardan bazıları aklî deliller iken bazıları da naklî delillerdir, müellif her birisini ayrı bir başlık altında incelemiş ve bu ekolün delillerini serdettikten sonra gerekli cevapları peşi sıra zikretmiştir. 3.1.2.1. Muhattıenin Aklî Delilleri Birinci aklî delil: Her müctehidin musîb olduğu görüşü kendi içerisinde tutarsızdır. Çünkü iki zıttın bir araya toplanmasına sebebiyet vermektedir. Mesela; Bir görüşe göre nebîzin413 azı helal iken diğer bir görüşe göre ise haramdır. Zira meselede muayyen bir hüküm bulunmamaktadır. Öyleyse bu durumda bir hükmün hem kendisi hem de tam zıddı olan başka bir hükmün doğru kabul edilmesi lazım gelir.414 Gazzâlî muhattıenin birinci aklî deliline karşı birkaç yönden cevap vermektedir: 1. Burada yapılan yanlış, helal ve haram kavramlarının eşyanın vasfı olduğunu zannetmekten kaynaklanmaktadır. Hâlbuki hükümler (helal-haram), eşyanın vasfı değildir aksine mükelleflerin fiiliyle alakalı olarak Şâri’in hitabıdır. Bu durumda A 409 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 415-416. 410 Mecduddin Abdusselam İbn Teymiyye vd., el-Musvedde fi usûli’l-fıkh, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid (Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabî, ts.), 503. 411 er-Raysûnî, Nazariyyetü’t-takrîb, 216. 412 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 448. 413 Nebîz: Kuru üzüm, kuru hurma, arpa ve darı gibi maddelerden elde edilen bir içki türü. Bkz. Mustafa Baktır, “İçki”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21: 460. 414 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 415. 95 şahsına helal olan B şahsına haram olabilir mesela; Nikâhlı bir kadın eşine helal iken ecnebi bir kimseye ise haramdır. Helalliğin ve haramlığın bir araya gelmesi durumunda söz konusu olan tezat ancak bir şahıs ve bir fiil hakkında, bir halde ve bir açıdan bakıldığında gerçekleşir. Öyle ki gasp edilen arazide kılınan namaz bir açıdan bakıldığında ibadet iken diğer bir açıdan bakıldığında ise haramdır.415 2. Helallik ve haramlık eşyanın vasfı olduğu kabul edilse bile yine bir çelişki söz konusu değildir. Zira bunlar izafi vasıflardır. Mesela; Lâşe/murdar hayvan zor durumda olan kimse hakkında helal iken zor durumda olmayan kimse hakkında ise haramdır.416 3. Asıl tezat muhattıenin iddiasında gerçekleşmektedir. Zira ulemanın ittifakı ile sabittir ki her müctehidin kendi ictihadı ile amel etmesi vaciptir. Öyle ki kıble tespiti hususunda ictihad eden iki kişi farklı kanaatlere sahip oldukları takdirde birinin kıble olarak yöneldiği cihete, diğerinin bunu kıble kabul edip yönelmesi haram olur. Bu durumda ikisinin de aynı anda birbirlerine zıt cihetlere dönüp namaz kılmaları vaciptir.417 İkinci aklî delil: Size göre (musavvibe ekolü) müctehid iki delilin tearuz etmesi durumunda iki zıt görüşten birini seçme hakkına sahiptir. Öyleyse Hanefi mezhebine göre velinin izni olmaksızın evlenmiş olan bir kızın nikâhı sahihtir. Sonra başka birisi aynı kızı, velinin izniyle nikâhlarsa Şafii mezhebine göre kıyılan nikâh sahih olur. Bu durumda hangi nikâhın sahih, hangisinin batıl olduğu hususunda tam bir tezat meydana gelmektedir.418 Muhattıenin bu aklî deliline karşı Gazzâlî delillerin tearuzu durumunda iki cevap verilebileceğini beyan etmektedir: 1. Böyle bir mesele ile karşılaşıldığı takdirde müctehid tevakkuf eder ve başka bir delil bulmaya çalışır. Çünkü müctehid, zann-ı galibine göre hareket etmeli ve ona göre 415 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 416. 416 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 417. 417 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 417. 418 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 417-418. 96 hüküm vermelidir. Birbirine eşit derecede olan iki delil hakkında zann-ı galip söz konusu değildir. Müellif bu görüşü desteklediğini belirtmektedir. 2. Müctehid böyle bir durumda hangi delille amel etmek istiyorsa muhayyerdir. Yani istediği delili esas alarak hüküm verebilir.419 “Velinin izni olmaksızın nikâhlanan kıza gelince şayet nikâhı; gerçekleştirdiği bu akdin doğru olduğuna itikâd eden Hanefi biri kıymışsa söz konusu akit sahihtir, nikâh kıyan ikinci şahıs hakkında ise batıldır. Şayet ikinci nikâhı kıyan Şafii biri, kıydığı bu nikâhın sahih olmadığına itikâd ederek kıymışsa iki ihtimal söz konusudur: 1. Gerçekleştirilen bu akit batıldır. Zira bir hükmün sıhhati, taklîd veya ictihad yoluyla doğru olduğunu itikâd etme suretiyle gerçekleşir ki böylece söz konusu kimse günaha girmemiş olur. Bu durumda ise hatalı davranmış ve günaha girmiştir. 2. Kıyılan ilk nikâhta mevzu bahis koca boşamadıkça veya ilk nikâhın batıl olduğuna dair bir hâkim hüküm vermedikçe ikinci nikâh batıldır.” 420 Üçüncü aklî delil: Tasvîb görüşünün doğru olduğu kabul edilirse farklı ictihadlara sahip müctehidlerin birbirlerine uymaları caiz olmalıdır. Öyleyse Şafii bir me’mûmun namazda Fatiha’yı okumayan Hanefi bir imama uymasının caiz olması gerekmektedir. Hâlbuki ulemanın ittifakıyla sabittir ki böyle bir durumda söz konusu kişilerin, birbirlerine uyması fasittir. Gazzâlî bu aklî delile karşılık şöyle cevap vermektedir: Zikredilen görüş hakkında ulemanın ittifak ettiği iddiası makbul değildir. Nitekim ulemadan buna cevaz verenler olmuştur. Zira imamın namazının batıl olduğu da kesin değildir.421 İbn Teymiyye Mecmû’l-Fetâvâ isimli eserinde birinin, Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) “Hacamat yaptırmak abdesti bozuyor. Öyleyse hacamat yaptıranın arkasında namaza durmam doğru olur mu?” diye sorduğunda onun da “ Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 94/713) ve Mâlik b. Enes (ö. 179/795) arkasında nasıl namaza durmazsın?” diye cevap verdiğini nakletmektedir.422 419 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 418. 420 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 420. 421 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 421. 422 Takiyyuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdulhalim İbn Teymiyye el-Harrânî, Mecmû’l-Fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: Mecmâu’l-Melik Fehd, 1995), 2: 365-366. 97 Gazzâlî’nin ise bu meselede kanaati şöyledir: “Bu durumda me’mûmun namazı, itikadı hasebince batıl, imamın namazı ise sahihtir. Namazın me’mûm hakkında batıl olması, söz konusu imama uymasının batıl olması için yeterli bir sebeptir.”423 Dördüncü aklî delil: Tasvîb görüşü doğru kabul edildiği takdirde füru fıkıh meselelerinde münazara yapılmaması gerekmektedir. Çünkü (füru meselelerde) münazaranın amacı muhatabın bağlı olduğu mezhepten başka bir mezhebe intikal etmesini sağlamaktır. Öte yandan münazaranın birçok çeşidi olmasına rağmen tasvîb düşüncesi kabul edildiği takdirde hiçbirinin bir anlamı kalmamaktadır.424 Müellif, muhataplarının bu deliline karşı fakihleri iki gruba ayırmaktadır: 1. Muhattıe görüşünde olup da sadece kendilerinin doğru görüşte olduğuna itikâd eden ve muhatabı mezhep değiştirmeye davet eden zayıf fakihler. 2. Fıkhî melekesi/ehliyeti tam olan, muhakkik fakihler. Bu ikinci kısımdaki fakihler, münazarayı iki maksada binaen vacip; altı maksada binaen müstehap görmektedir:425 Münazaranın vacip olduğu yerler: 1. Muhatap; meselede kat’î nas veya nas manası veyahut da kat’î bir aklî delilin bulunduğuna imkân tanıyorsa ve muttali olduğu takdirde zan ile hareket etmekten imtina edecekse, kat’î bir delilin (günaha girmeye sebep olan) bulunmadığı ortaya çıkana kadar münazara yapmak gereklidir. 2. İki delilin teâruz etmesi durumunda birini tercih edebilmek için araştırma/münazara ile meselenin izahı noktasında destek alınmalıdır. Müctehidin deliller arası tercihte muhayyerlik hakkı ise hiçbir tercih nedeni bulunamadığı kanaati oluştuğunda gerçekleşir.426 Münazaranın müstehap olduğu yerler: 1. Münazaracı, savunduğu görüşte muânid olduğu, haset vb. bir nedene binaen itikâd etmediği halde sözünde direttiği zannediliyorsa muhatabının suizannını kırmak için münazara yapar. 2. Kat’î bir delile muhalif olduğu ve hata ettiği iddia ettiği söyleniyorsa bu töhmeti ortadan kaldırmak için münazara yapar. 3. Karşı tarafın dikkatini kendi ictihad yöntemine doğru çekmek 423 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 422. 424 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 422. 425 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 422. 426 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 422-423. 98 ve muhatap yanlış yaptığını anladığında doğru yönteme ulaşma noktasında tevakkuf etmemesi veya muhayyer kalmaması için münazara yapar. 4. Mezhebinin daha sıkı ve daha sağlam olduğuna kanaat eden kişi, karşı tarafı daha doğru ve daha faziletli olana çekmek için münazara yapar. 5. Dinleyicilerin ictihad adımlarına aşinalık kesb etmelerini sağlamak ve ictihad derecesine ulaşmayı teşvik etmek için münazara yapar. 6. Taraflar, delilleri araştırma yollarını daha kolay kullanabilme imkânına sahip olabilmeleri için münazara yaparlar ki en önemli maksat da budur.427 3.1.2.2. Muhattıenin Naklî Delilleri Muhattıe ekolünün savunduğu görüşü temellendirmek adına Kitap, sünnet, icmâ ve sahabe kavlinden istidlalde bulunarak naklî deliller sunmuş, müellif ise eserinde bu delillerden sadece beş tanesine yer vermiştir:428 Birinci naklî delil: Hz. Davud (a.s.) ile Hz. Süleyman’ın (a.s.) verdikleri bir hüküm429 hakkında nazil olan şu ayettir: ْ ْكمِ ِهم ُ ُكنَا ْلِ َ و ِ م ْ َو الْق ُ َم َغن ِ َ َش ْت ۪فيه َف ْذ ن ِ ِث ا ْ ر َ ِِف ا ْْل انِ َ ُكم ْ ََي ْذ ِ ا َ ٰمن ْ َي ل ُ س َ و َ د ُ۫ ُ او َ د َ و ُكَلًّ َ و َ ٰمن ْ َي ل ُ ا س َ اه َ ن ْ َ َهم َف ف ْۙ َ ۪دين ِ َشاه ا َ ن ْ ي َ اٰت ْۘ ً ْلما عِ َ ً و ْكما ُ ح “Dâvûd’u ve Süleyman’ı da hatırla. Hani (zarar görmüş) bir ekin konusunda hüküm veriyorlardı. Bir topluluğun koyun sürüsü, bu ekinin içine dağılıp ziyan vermişti. Biz de onların hükmüne şahit idik. Biz hemen onu(n hükmünü) Süleyman'a anlatmıştık. Her birine de hüküm ve ilim vermiştik.” 430 Gazzâlî bu delile birkaç farklı yönden yaklaşmaktadır: 427 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 423. 428 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 424. 429 Müfessirler hadiseyi şöyle aktarmıştır: Bir koyun sürüsü gece vakti komşunun tarlasına girerek oradaki ekini tahrip etmiş; ekin sahibi de zararın tazmini için mahkemeye başvurmuştur. Davaya bakan Dâvûd ile oğlu Süleyman, farklı hükümler vermiş; Dâvûd, ziyan edilen ekinin kıymetinin, koyunların kıymetine denk olduğunu düşünerek koyunların ekin sahibine tazminat olarak verilmesine hükmetmiştir. Süleyman ise tarladaki zararın koyunlardan elde edilecek gelirle ödenebileceğini; bu nedenle hükmün şöyle olmasını beyan etmiştir: Tarla koyun sahiplerine verilmeli, onlar da ziyandan önceki haline gelinceye kadar tarlanın bakımıyla ilgilenmelidir. Koyunlar da tarla sahibine verilmeli, o da tarlası ziyandan önceki haline gelinceye kadar bu koyunlardan yararlanmalıdır. Tarla sahibinin ziyanı karşılanınca koyunlar ve tarla, sahiplerine iade edilmelidir. Hz. Dâvûd, oğlunun bu çözümünü beğenmiş ve kendi görüşünden vazgeçmiştir. Bkz. Muhammed b. ʿAlî b. Muhammed Şevkânî, Fethu’l-kadîr (Dımaşk/Beyrut: Dâru İbn Kesîr, Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1414), 3: 493. 430 el-Enbiyâ, 21/78-79. 99 1. Hz. Davud (a.s.) ile Hz. Süleyman’ın (a.s.) ictihad ederek hüküm verdikleri kesin bir şekilde bilinmemektedir. Kaldı ki peygamberlerin ictihad edip etmediği, ictihad etmiş oldukları kabul edilse bile ictihadlarının hatalı olup olmayacağı hususunda farklı görüşler vardır. 431 2. Delil olarak zikredilen ayet, karşı tarafın görüşünü nakzedecek niteliktedir çünkü ayette: “Her birine de hüküm ve ilim vermiştik” 432 diye buyrulmuştur. Batıl ve hatalı olan bir şey, zulüm ve cehil olur; hüküm ve ilim olamaz. Ayrıca Allah’ın (c.c.) hükmü olmayan bir şeye, O’nun peygamberine vahyettiği hükümdür, demek de mümkün değildir.433 3. Te’vile gidilir: Hz. Davud ile Hz. Süleyman’ın ictihad etmek suretiyle hüküm vermeye dair yetkili oldukları ihtimali vardır. Bu durumda her ikisi de ictihad ederek doğru hüküm vermiştir. Vahiy ise daha sonra Hz. Süleyman’ın ictihadına muvafık olarak nazil olmuştur ve böylece doğru hüküm vahiyle taayyün etmiştir. Nitekim müfessirler hadiseyi şöyle aktarmaktadır: Hz. Süleyman; koyunların, ekin sahibine tam bir sene boyunca faydalanması üzere teslim edilmesine hükmetmiştir. Bu verdiği hüküm yani koyunlardan tam bir yıl faydalanılması, şayet ekine verilen zararla eşit olursa doğru ve âdil olur. Bunu da sadece Allah (c.c.) bilebilir yoksa bu incelik ictihadla bilinecek bir şey değildir. Söz konusu hükmün Hz. Süleyman’a nispet edilmesi ise vahyin ona nazil olmasından kaynaklanmaktadır.434 İkinci naklî delil: ولِ ُ َس َل الر ِ ا ُ ُّدوه َ ر ْ لَو َ "و " ْۜ ْ م ُ ْه ن ِ م ُ َه ِطُون ب ْ ن َ ت ْ َس ي َ ۪ذين الَ ُ ه َ م ِ ل َ لَع ْ م ُ ْه ن ِ ِر م ْ ِِل اَْلَم ُ۬ ُو ُٰٓل ا ِ ا َ و “… Onu peygambere ve içlerinden yetki sahibi kimselere götürselerdi, elbette bunlardan, onu değerlendirip sonuç (hüküm) çıkarabilecek nitelikte olanları onu anlayıp bilirlerdi” 435 ayeti ile 431 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 424. 432 el-Enbiyâ, 21/79. 433 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 425. 434 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 425. 435 en-Nisâ, 4/83. 100 ْلِم " ِ وَن ِِف الْع ُ اسِ خ َ الر َ و ُۢ ُ ٰ ٰ ََل اّلل ِ ُٓ ا ُ َه يل ۪ ْو َ َت ُ َم ل ْ ع َ ا ي َ م َ "و “… Onun (müteşâbih ayetlerin) gerçek manasını ancak Allah (c.c.) ve ilimde derinleşmiş olanlar bilir” 436 ayetidir. Bu iki ayet, hüküm çıkarmaya ehil olan kimsenin idrak edebileceği muayyen bir doğrunun varlığına delalet etmektedir.437 Müellife göre bu delil iki yönden geçersizdir: 1. İhtimal vardır ki Allah (c.c.) “muayyen doğru” ile gerçeğin bir olduğu akliyyât (itikâd) ve sem’iyyât ile ilgili konuları kastetmiştir. 2. Bu ayetlerde ulemadan bir kısmının istinbat ile tahsis edilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla her âlimin, nazar/akıl yürütme sonrası ulaştığı hüküm kendi istinbâtı ve te’vili olmasının yanı sıra doğrudur. Bu da ulemanın bir kısmının hatalı olduğu anlamına gelmemektedir.438 Üçüncü naklî delil: Hz. Peygamber’in (s.a.v.) şu hadisidir: "إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر" “Hâkim ictihad ettiğinde verdiği hükümde isabet ederse iki ecir, hata etmişse bir ecir vardır.”439 Öyleyse ictihadda doğru olabileceği gibi yanlış da olması söz konusudur. Hâlbuki siz (musavvibe ekolü) ictihadda hata olmayacağını iddia etmiştiniz? Müellif bu delile iki yönden cevap vermektedir: 1. Delil olarak zikredilen hadis aslında her müctehidin musîb olduğuna kat’î bir surette delalet etmektedir. Zira müctehid, her iki durumda da sevap kazanmaktadır. Öyleyse yanlış hüküm veren müctehid ecir sahibi olmayı nasıl hak edecektir?440 436 Âl-i İmrân, 3/7. 437 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 426. 438 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 426. 439 el-Buhârî, Sahîhu'l-Buhârî, “İ’tisâm”, 21 (No. 7352); Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc Müslim, Sahîhu Müslim, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki (Beyrut/Lübnan: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), “Akdiye”, 6 (No. 1716). 440 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 426. 101 2. Müctehid hatalı bir hükme ulaştığında kendisine vacip olanı yerine getirme hususunda değil de matlubuna ulaşamamış olması nedeniyle izafi olarak hatalı olduğu söylemi inkâr edilmemektedir. Öyle ki bazen hâkim, zann-ı galibine göre şahitlerin adil olduğuna kanaat ederek dava edilen bir malın hak sahibi olmayan birine verilmesi üzere hüküm verir. Bu durumda müctehid talep ettiği hükme ulaşamamış olması nedeniyle muhtî olsa da Allah’ın (c.c.) kendisi hakkındaki hükmü yani zann-ı galibine göre hareket etmesi gerektiği hususunda isabet etmiştir.441 Gazzâlî’nin bu açıklaması tasvîb görüşünü en net şekilde ortaya koymakta ve verdiği somut bir örnekle hata-savâb meselesini tahlil etmektedir. Gazzâlî’den önceki usulcülerden musavvibe ekolü içerisinde eşbeh görüşünü benimseyen ulemadan Hanefi fakih Cessâs’ın da buna benzer bir yaklaşımı vardır ve el-Fusûl fiʾl-usûl isimli eserinde şöyle bir beyanda bulunmuştur: “Müctehid talep ettiğine ulaşamamış olması nedeniyle hata etmiş olsa da mükellef olduğu hükme isabet etmiş olması açısından musîbtir. Söz konusu hata ne dini konularda yapılmış bir hatadır ne de müctehidin isabet etmekle mükellef olduğu hükümde işlemiş olduğu bir hatadır. Mesela; Kâfiri vurma niyetiyle ok atan bir kimse mümin birini yanlışlıkla vurmuşsa istediği hedefe ulaşamadığından yapmış olduğu hatadır ancak Allah’ın (c.c.) ok atma emrine itaat etmiş olduğundan kendisi hakkındaki hükme isabet etmiştir ve ecir alır.” 442 Dördüncü naklî delil: ُ اذُْكر َ و ۖ ُوا ق َ َر َف ََل ت َ "و " ْ ُكم ْ َي ل َ ع ِ ٰ ٰ َ َت اّلل م ْ ع ِ وا ن “… Parçalanıp bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın” 443 ayeti; ُوا " ْ َشل ف َ ت َ وا ف ُ َع از َ ن َ ََل ت َ "و “… Birbirinizle çekişmeyin. Sonra içinize korku düşer” 444 ayeti; َ ۪ذين َكالَ ُوا َ ُكون ََل ت َ ُ "و وا " َف ل َ ت ْ اخ َ ُوا و ق َ َر َف ت 441 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 426. 442 Râzî Cessâs, el-Fusûl fiʾl-usûl, 4: 314. 443 Âl-i İmrân, 3/103. 444 el-Enfâl, 8/46. 102 “Parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın” 445 ayeti ve " ْۜ َك ُّ ب َ ر َ م َحِ ر ْ ن َ ََل م ِ ا ْۙ َني ۪ف ِ ل َ ت الُوَن ُُمْ َ ز َ ََل ي َ "و “Onlar ihtilaf etmeye devam edecekler ancak Rabbinin merhamet ettikleri müstesnadır” 446 ayeti bu görüşü yani muhattıeyi desteklemektedir. Ayrıca muvafakat ve ülfet oluşumuna teşvik noktasında ve ayrışmanın nehyedildiği hususunda ümmetin icmâı mevcuttur. Bu da doğrunun bir olduğunu göstermektedir.447 Gazzâlî bu delile birkaç şekilde cevap vermektedir: 1. Hükümlerdeki farklılık; ilim, cehil ve zan durumlarıyla ile ilgili bir farklılıktır. Bu da sefer-ikamet, hayz-tuhr, hürriyet-kölelik ve ıztırar-ihtiyar meselelerinde hükümlerin değişmesi gibidir. 2. İctihad ederek farklı hükümlere sahip olanların, kendi ictihadlarına göre amel etmelerinin vacip olduğu hususunda icmâ vardır. Hâlbuki bu ictihadların her biri diğerine aykırıdır. Öyleyse farklı hükümlere ulaşan kişilerin kendi görüşlerine ittibâ etmekle emrolunması ihtilafın emredilmiş olduğu anlamına gelir.448 Beşinci naklî delil: Musavvibe düşüncesine göre ictihadda hata diye bir şey söz konusu değildir. Hâlbuki sahabenin ictihadî meselelerde hata etmekten şiddetle kaçınmak gerektiği hususunda icmâı vardır. Nitekim Hz. Ebû Bekir (r.a.) şöyle söylemiştir: “Kelâle449 meselesi hakkında re’yimle hüküm veriyorum. Şayet doğruysa Allah’tan (c.c.), şayet yanlışsa benden ve şeytandandır.” 450 Ebû Musa el-Eş’ari, (r.a.) Hz Ömer (r.a.) adına yazdığı mektupta “Bu Allah’ın (c.c.) Ömer’e gösterdiği hükümdür” diye başlayınca, Hz Ömer (r.a.) şöyle demiştir: 445 Âl-i İmrân, 3/105. 446 Hûd, 11/118-119. 447 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 427. 448 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 427-428. 449 Kelâle: Çocuksuz vefat eden kimse. Bkz. Hamza Aktan, “Miras”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30: 143. 450 Ebû Muhammed ʿAbdullah b. ʿAbdurrahmân ed-Dârimî, Sunenu’d-Dârimî, ed. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî (Suudi Arabistan: Dâru’l-Muğnî, 2000), “Kelâle”, 1 (No. 3015). 103 “Bunu hemen sil! Onun yerine bu Ömer’in görüşüdür, diye yaz. Eğer bu görüş hatalı olursa Ömer’in hatası olsun.” 451 Müellif bu delile karşılık sahabenin hata ifadesini kullanmalarını toplam beş ihtimal dâhilinde değerlendirmektedir:452 1. Sahabe müctehidlerden birinin musîb olduğu görüşüne ve verilen hükümde hata olabileceği kanaatine sahip olmuş olabilir. 2. Bir an gözden kaçırarak kat’î bir delile muhalif davranmış olduğu endişesine kapılmış olabilir. 3. Henüz araştırmasını tamamlamamış ve hükme uluşmak adına tüm gücünü sarf etmemiş olabilir. 4. Konu hakkında araştırma yapmaya ve ictihad etmeye ehil olmadığını düşünmüş olabilir. 5. Tüm bu zikri geçenlerden emin olup da mütevazı davranarak ve Allah (c.c.) korkusunu gözeterek böyle söylemiş olabilir. Müellifin ictihad anlayışında özellikle musavvibe görüşü savunulurken zikredilen aklî ve naklî delillerin burhan olmasının yanı sıra karşı tarafın yaptığı son itirazda delil olarak sunduğu rivayetlerin âhâd haberler olması ve bu rivayetlerin birçok ihtimale açık olması dolayısıyla hüccet olamaması ve mezkûr deliller karşında zayıf kalması müellifin ortaya koyduğu görüşü güçlendirmektedir. Gerek tasvîb meselesinde gerekse el-Müstasfâ’nın muhtelif yerlerinde müellif âhâd haberlerin kat’î delillere karşı hüccet olmayacağı metoduna başvurmakta ve böylece görüşünü daha sağlam bir şekilde savunmaktadır.453 3.1.3. İctihadda Hata ve İsabet Meselesi Hakkında Gazzâlî'nin Görüşlerinin Değerlendirilmesi Gazzâlî’nin ictihadda hata ve isabet meselesi hakkında farklı görüşleri bulunmaktadır. Bu görüşlerin birlikte ele alınması ve tahlil edilmesi müellifin 451 Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-âsâr, thk. Şuʿayb Arnavût (Müʾessesetü’r-Risâle, 1415), (No. 3582). 452 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 428-429. 453 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 429, 392, 408. . 104 düşüncesini yansıtma noktasında oldukça önem arz etmektedir. Çünkü söz konusu görüşlerin birbirlerine paralellik gösterdiği ve zıt yönde durduğu noktalar vardır. Bu bağlamda Gazzâlî’nin ictihadda hata ve isabet meselesi hakkında belirtmiş olduğu görüşleri altta belirtilen dört madde çerçevesinde değerlendirmek mümkündür: 1. Gazzâlî, hocası Cüveynî hayattayken kaleme aldığı el-Menhûl isimli eserinde zannî konularda her müctehidin musîb olduğunu, söylemiş ve musavvibe görüşünü savunmuştur.454 Müellifin bu görüşü hakkındaki beyanlarını şu iki etapta incelemek mümkündür: a) Müellif, her müctehidin musîb oluşu ve müctehidin ictihad ederek talep etmiş olduğu hüküm noktasında şöyle demiştir: “Bize göre her müctehid, gerçekleştirdiği ictihad fiili açısından musîbtir. Zira Allah Teâlâ’nın emri icabınca hareket etmiştir… Böylece matlup hükme ulaşan müctehid ile matlup hükme ulaşamamış olan müctehid üzerine düşeni yapmış olması açısından musîbtir. Ancak bu iki müctehidden birisi, matlup hükme ulaşamamış olması cihetiyle muhtîdir.”455 Gazzâlî, şer‘î meselelerde Allah’a (c.c.) ait bir hükmün olup olmadığı hakkında şöyle demiştir: “Her meselede Allah’a (c.c.) ait bir hüküm vardır ve müctehidin görevi bunu araştırmaktır. Bu hükme dair zann-ı galip doğuracak emâreler bulunmaktadır.”456 Müellifin beyan etmiş olduğu bu görüşte, hakkında nas bulunan meseleler ile hakkında nas bulunmayan meseleler arasında herhangi bir fark söz konusu değildir. Ancak müctehid, nas bulunan bir meselede nassa muttali olamamışsa, sonradan bu nastan haberi olmuşsa, varmış olduğu hükmü düzeltmesi gerekmektedir. Çünkü hata artık kesinleşmiştir, nas bulunmayan meselelerde ise hata kesin olarak bilinmemektedir.457 454 Bkz. Huccetuʾl-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Menhûl min taʿlîkâtiʾlusûl, thk. Muhammed Hasan Heyto (Beyrut: Dâru’l-Fikriʾl-Muʿâsır, 1998), 1/559. 455 Gazzâlî, el-Menhûl, 1/564-565. 456 el-Gazzâlî, el-Menhûl, 1/565. 457 Bkz. el-Gazzâlî, el-Menhûl, 1/568. 105 b) Müellif zikri geçen görüşlerinin yanı sıra Şafii fukahâsından İbn Süreyc (ö. 306/918) ve başka fakihlerin savunduğu eşbeh458 düşüncesini kabul etmemiş ve bunun herhangi bir şekilde zapt altına alınamayacağını söylemiştir.459 2. Gazzâlî, el-Müstasfâ’da zannî konularda her müctehidin musîb olduğu görüşündedir. Ancak el-Menhûl’de zannî konularda musavvibe görüşünü savunurken sert bir dil kullanmamış olmasına karşın el-Müstasfâ’da musavvibe görüşünü tavizsiz bir şekilde savunmuş ve bu görüşü, sunduğu aklî ve naklî delillerle gerekçelendirmiştir. Öyle ki musavvibe fikrinin usul ilmi dâhilinde kat’î bir konuma sahip olduğunu ve bunu kabul etmeyenlerin günahkâr olacağını söylemiştir.460 Müellifin mezkûr iki eserinde geçen tasvîb konusunda beyan etmiş olduğu görüşler arasındaki farkı şu şekilde tahlil etmek mümkündür: Müellif el-Menhûl’de hakkında nas bulunan meseleler ile hakkında nas bulunmayan meseleler arasında bir fark olmadığını söylemiştir. Bu meyanda ictihadî her meselede Allah’ın (c.c.) ait bir hükmünün olduğunu, müctehidin görevinin de bunu araştırmak olduğunu ve bu hükme dair zann-ı galip doğuracak emâreler bulunduğunu ifade etmiştir.461 el-Müstasfâ’da ise hakkında nas bulunmayan meselelerde Allah’ın (c.c.) muayyen bir hükmü bulunmamaktadır. Zira ictihad şartlarını yerine getiren ve ictihadında kusurlu davranmayan her müctehidin ictihadı doğrudur. Hakkında nas olmayan meselelerde hüküm müctehidin zannına tabidir. Bu durumda Şâri’in hükmü, her müctehidin zann-ı galibine göre ulaştığı hükümdür.462 Görüldüğü üzere Gazzâlî el-Menhûl’de hakkında nas bulunmayan meselelerde Allah’ın (c.c.) hükmünün bulunduğunu söylerken el-Müstasfa’da hakkında nas bulunmayan meselelerde hükmün, müctehidin zannına tabi olduğunu ifade etmiştir. Binaenaleyh el-Menhûl’deki görüşe göre müctehid, hakkında nas bulunmayan bir meselede Allah (c.c.) katında muayyen hükme ulaşamamış olması açısından muhtî 458 Eşbeh düşüncesini savunanlara göre ictihadî meselelerde Allah’ın (c.c.) muayyen bir hükmü yoktur, ancak müctehidlerin ortaya koymuş oldukları görüşlerden biri, Şâri’in maksatlarına “en yakın” olandır, Bkz. Apaydın, “İctihad”, 21: 432. 459 el-Gazzâlî, el-Menhûl, 1/566. 460 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 399-400. 461 Bkz. el-Gazzâlî, el-Menhûl, 1/564-565. 462 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409. 106 sayılır. el-Müstasfâ’daki görüşe göre ise söz konusu meselede kusurlu davranmayan müctehid musîb sayılmaktadır. 3. Müellif, Tasvîbu’l-müctehidîn adlı risalesinde, müctehidlerin on konuda görüş beyan ettiklerini söylemiştir. Bunlar; umum, zâhir, mefhum, sahâbî kavli ile istidlal, aslah olanı talep, eşbeh olanı talep konuları ve tahrîcu’l-menât, tenkîhu’l-menât, tayinu’l-menât ve tahkîku’l-menât araştırmalarının yer aldığı konulardır.463 Müellif bu konular arasında tahkîku’l-menât, mefhum ve sahabî kavli gibi konularda muayyen bir hükmün bulunduğunu ifade etmiştir. Ayrıca umum, tahrîcu’l-menât, aslah olanı talep ve eşbeh olanı talep gibi konularda ise muayyen bir hükmün bulunmadığını belirtmiştir.464 Müellif el-Müstasfâ’da hakkında nas bulunmayan meselelerde muayyen bir hükmün bulunmadığını söylerken Tasvîbu’l-müctehidîn risalesinde saymış olduğu on konudan üç konuda muayyen bir hükmün bulunduğunu ifade etmiştir.465 elMüstasfâ’yı tahkik eden Süleyman el-Aşkar, Gazzâlî’nin bu beyanı ile risalede tartışılan usul meselelerinin yarısından rücu etmiş olduğunu söylemiştir.466 Ayrıca müellif el-Müstasfâ’da musavvibe görüşünü kabul etmeyenlerin günahkâr olacağından bahsederken bu risalede ise böyle bir yaklaşımda bulunmamıştır. 4. Zerkeşî’nin el-Bahrü’l-muhît isimli eserinde Gazzâlî’nin tasvîb meselesi hakkında farklı bir kanaat taşıdığına dair bir rivayet yer almaktadır. Bu rivayete göre Şafii fakih Missîsî (ö. 542/1147) Gazzâlî’ye bu tasvîb meselesini sormuş, o da şer‘î konuları beşli bir taksimata tabi tutarak cevap vermiştir.467 Gazzâlî’nin yapmış olduğu taksimat kısaca şu şekildedir: a) Sarîh nassın bulunduğu konular. Bu konularda nassa ulaşan müctehid musîb, ulaşmayan müctehid ise muhtîdir. (Keler etinin mubah olması hakkındaki nas gibi) 463 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 442. 464 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 443. 465 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 443. 466 Bkz. Süleyman el-Aşkar, "dipnot", el-Müstasfâ, 2: 443. 467 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-muḥîṭ, 8: 300-301. 107 b) Nassın bulunmadığı ancak başka bir nassın delalet ettiği konular. Bu durumda mevcut nas, nasıl bir hüküm verilmesi gerektiğine delalet etmektedir. Mevcut nassın delalet ettiği manaya göre hareket etmeyen müctehid muhtîdir. c) Şâri’in herhangi bir beyanda bulunmadığı konular. Bu tür konularda kullar hakkında aslah/en uygun olan tespit edilebiliyorsa müctehidin ona ulaşması gerekmektedir. Böylece Şâri katında musîb ile muhtî birbirinden ayrılmaktadır. Zira aslah olan hüküm Şâri katında taayyün etmiştir 468 d) Şeriatte muayyen/tek bir hükmü bulunmayan konular. Bu konularda müctehidlere “Hüküm olarak iki görüşten birini seçin!” denilmiştir ve her iki görüş de salâh-fesâd hususu dikkate alındığında Şâri katında birbirine eşittir. Müslümanlar arasında paylaştırılacak mallar, maaşlar ve cezalar gibi devlet başkanının takdirine bırakılmış tasarruflar bu kısımdandır.469 e) Birbiriyle tearuz eden iki nassın bulunduğu konular. Şayet bu konular makûlu'l-mânâ/akılla anlaşılabilen ise Şâri’in hükmü, aslah olanı almaktır; makûlu'lmânâ değilse Şâri’in hükmü, eşbeh olanı almaktır. Ancak Allah katında bazen iki görüşten sadece birinin veya her ikisinin eşit düzeyde eşbeh olma ihtimali imkân dâhilindedir. Öyleyse her iki görüş de doğrudur ve hata eden yoktur. Siyaseten verilen hükümler ve iki nassın tearuz ettiği bütün meseleler bu son kısma girmektedir.470 Müellifin vermiş olduğu cevapta geçen birinci kısım (sarîh nassın bulunduğu konular) hakkında yaptığı açıklama, el-Müstasfâ’daki görüşler ile uyum içerisindedir. İkinci kısım (nassın bulunmadığı ancak başka bir nassın delalet ettiği konular) hakkında yapılan açıklama ise el-Müstasfâ’daki görüşlere oldukça yakındır. Ancak müellif el-Müstasfâ’da elinden geleni yapmayan ve kusurlu davranan müctehidin, hatalı ve günahkâr olacağından bahsederken471 bu ikinci kısım ile ilgili böyle bir açıklama yapmamıştır. Üçüncü kısım (Şâri’in herhangi bir beyanda bulunmadığı konular) hakkında yapılan açıklama ise el-Müstasfâ’daki görüşlerle bağdaşmamakta ancak Tasvîbu’l- 468 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 301-302. 469 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 302. 470 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 303. 471 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 398-399. 108 müctehidîn’deki ve el-Menhûl’deki görüşlere oldukça yakın durmaktadır. Nitekim müellif el-Müstasfâ’da nas bulunmayan konularda hükmün, müctehidin zann-ı galibine tabi olduğunu söylerken Tasvîbu’l-müctehidîn’de Allah (c.c.) katında muayyen bir hükmün olmasının mümkün olduğunu söylemiştir.472 Ayrıca elMenhûl’de nas bulunmayan her konuda, Şarî katında muayyen bir hükmün olduğunu ifade etmiştir. Bu bağlamda müellifin, sadece üçüncü kısımdaki açıklaması hususunda el-Menhûl’deki görüşüne rücu etmiş olduğunu söylemek mümkündür. Dördüncü kısım (şeriatte muayyen/tek bir hükmü bulunmayan konular) hakkında yapılan açıklama ise müellifin el-Müstasfâ ve Tasvîbu’l-müctehidîn’deki görüşleri arasında bir farklılık söz konusu değildir. Beşinci kısım (birbiriyle tearuz eden iki nassın bulunduğu konular) hakkındaki açıklama ise müellifin, el-Menhûl ve el-Müstasfâ’daki görüşleriyle bağdaşmamaktadır. Nitekim müellif mezkûr iki eserde eşbeh düşüncesini benimsememiştir.473 Tasvîbu’l-müctehidîn risalesinde ise ‘eşbeh’in muayyen bir hüküm olmadığını belirtmesinin yanı sıra izafi bir şey olduğunu söylemiştir.474 Beşinci kısımdaki açıklamada ise eşbeh hükme yer vermiş ve Şâri katında taayyün ettiğini ifade etmiştir. Zerkeşî, nakletmiş olduğu bu rivayeti zikrettikten sonra Gazzâlî’nin vermiş olduğu bu cevapla önceki görüşlerinden rücu edip etmediğinden bahsetmemiştir. Ayrıca Gazzâlî’nin eserlerinde bu görüşlerden rücu ettiğine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak Süleyman el-Aşkar, Zerkeşî’nin naklettiği bu rivayet sahih ise Gazzâlî’nin vermiş olduğu bu cevap ile el-Müstasfâ’daki; zannî konularda her müctehid musîbtir, görüşünü doğru bir formata soktuğunu ifade etmiştir.475 Müellifin Tasvîbu’l-müctehidîn’de muhattıenin haklılık payının bulunduğuna dikkat çeken ifadeler kullanmış olması ve tasvîb hakkındaki görüşlerini el-Müstasfâ’ya nispetle yumuşatmış olmasından hareketle araştırmacının kanaatine göre müellifin, Şafii fakih Missîsî’ye vermiş olduğu cevap, onun tasvîb konusundaki son görüşlerini temsil etmektedir. 472 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 446. 473 Bkz. el-Gazzâlî, el-Menhûl, 1/566; el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 409. 474 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 443, 446. 475 Bkz. Süleyman el-Aşkar, "dipnot", el-Müstasfâ, 2: 409. 109 3.2. TECEZZÜÜ’L-İCTİHAD MESELESİ (İCTİHADIN BÖLÜNMESİ) İctihadın bölünmesi, müctehidin belirli konularda ictihad etmesinin imkânının yanı sıra bütün şer‘î konularda ictihad edememesidir. Bu mesele, usulcüler arasında en çok tartışılan meselelerden birisidir, ulemanın bir kısmı ictihadın hiçbir surette bölünemeyeceğini dile getirmiş ve müctehidin bütün şer‘î meselelerde hüküm çıkarma ehliyeti sahibi olması gerektiğini söylemiştir. Hanefilerden Molla Fenârî (ö. 834/1431) ve Molla Hüsrev (ö. 885/1480) Ebû Hanife’den (ö. 150/767) nakilde bulunarak ictihadın bölünemeyeceğini savunmuşlardır.476 Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl isimli eserinde Safiyyu’l-Hindî’nin (ö. 715/1246) ictihadın bölünmesinin mümkün olduğu görüşünü cumhura nispet ettiğini aktarmıştır. 477 Tecezzi meselesine ilk temas eden usulcülerden biri olan Ebü’l-Hüseyin elBasrî, (ö. 436/1044) el-Muʿtemed isimli eserinde ferâiz meselelerini iyi bilen bir âlimin diğer fıkhî konuları bilmese bile ferâiz meselelerinde ictihad edebileceğini söylemiştir. Gerekçe olarak ise söz konusu meselelerde çıkarım yapıldığında nadiren başka meselelere gidildiğini, nadir olan bir şeyin ictihada zarar vermeyeceğini, bütün fıkhî konulara hâkim olan müctehidden bile bazı nasların kaçabileceğini ve söz konusu müctehidin bu nedenle ictihad ehli olmaktan çıkmayacağını zikretmiştir.478 Müellif bu meseleyi çoğu ulemanın gözden kaçırdığı bir incelik olarak nitelemektedir. Ona göre müctehidin bilmesi gereken sekiz ilim kendisinde bulunan mutlak müctehid, bütün şer‘î meselelerde ictihad etme ehliyetine sahiptir. Ancak ictihad tecezzi kabul etmez bir makam değildir, âlim bir kimse bazı konularda maharet sahibi olabilir ve iyi bildiği bir bahiste ictihad edebilir. Ayrıca müftînin her meselede fetva vermesi de şart değildir ancak fetva verdiği meselede basiret üzere olmalıdır.479 Ulaşılan kaynaklar itibariyle ictihadın tecezzi kabul etme görüşü ilk olarak Basra Mu’tezile ekolüne mensup olan Ebû Abdillâh el-Basrî (ö. 369/979-80), Ebû elCübbâî (ö. 303/916) ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) tarafından dile 476 Ârif İzzuddin Hasûne - Abdullah Ali es-Sayfî, “Tecezzüü’l-ictihad meşrûiyyetuhu ve ehemmiyetuhu fi’l-ictihadi’l-muâsır”, Durru Usât 37/2 (2010), 554. 477 Bkz. Şevkânî, İrşâdu’l-fuhūl, 2: 216. 478 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-Muʿtemed, 2: 359. 479 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 389. 110 getirilmiştir.480 Ehl-i sünnet cenahında başta Gazzâlî olmak üzere birçok usulcü bu görüşü muhalif bir kanaat olarak görmemiştir. Nitekim Şafiilerden Râzî, Âmidî; Hanefilerden Kemâl İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457), İbnü’s-Sââtî (ö. 694/1295), Bihârî (ö. 1119/1707); Mâlikîlerden Kârâfî, Ahmed Hulûlû (ö. 898/1492); Hanbelilerden İbn Kudâme, Tûfî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ictihadın tecezzi edebileceğini söylemiştir.481 Araştırabildiğimiz kadarıyla Ehl-i sünnet içerisinde ictihadın bölünmesi meselesi hakkında Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî, Bâkıllânî ve Cüveynî’nin görüşlerine ulaşılamamıştır. Ulaşılan kaynaklar itibariyle ictihadın bölünebileceğini Ehl-i sünnet cenahında ilk olarak dile getiren usulcünün Gazzâlî olduğu kanaatine varılmıştır. Buradan hareketle Gazzâlî’nin ictihadın tecezzisi meselesinde Basra Mu‘tezile ekolünden etkilenmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim el-Müstasfâ’yı tahkik eden el-Aşkar eserin kaynakları arasında Basra Mu’tezile ekolüne mensup olan Ebü’lHüseyin el-Basrî’nin Kitâbü’l-Muʿtemed fî usûli’l-fıkh isimli eserini saymaktadır.482 Usul ilminde Gazzâlî çizgisine yakın olan Fahreddin er-Râzî üzerinde de Ebü’l-Hüseyin el-Basrî'nin etkileri görülmektedir. Nitekim Râzî meşhur usul eseri elMahsûl'de birçok yerde el-Basrî'nin görüşlerine atıf yapmıştır. Onun kelâm ve fıkıh usulü ilimlerindeki görüşlerini sağlam bulmuş, insaf nazarıyla bakan kişilerin onun değerini anlayacağını ve önceki âlimlerle karşılaştırıldığında arada büyük bir fark bulunduğunu söyleyerek onu övmüştür.483 3.3. İCTİHADIN NAKZEDİLMESİ نقض/nakz kelimesi aslı itibariyle mastar bir kalıptır ve bir şeyi bozmak anlamına gelmektedir.484 İctihadın nakzedilmesi ise “nakz” kelimesinin sözlük 480 Bkz. Abdullah b. Hadrân b. Muhammed el-’Umerî, “Tecezzüü’l-ictihâd ’inde’l-usûliyyîn”, Havliyyetu Külliyyeti’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-Arabiyye li’l-Benîne bi’l-Kâhire 4/29 (ts.), 23. 481 Bkz. el-’Umerî, “Tecezzüü’l-ictihâd”, 21-22. 482 el-Aşkar, “Mukaddime”, el-Müstasfâ, 1: 14. 483 Bkz. Tuncay Başoğlu, Fıkıh Usulünde Fahreddin er-Râzî Mektebi (İstanbul: İSAM Yayınları, 2014), 124. 484 Ebû’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. er-Râġıb el-İsfahânî, thk. Safvân ʿAdnan ed-Dâvûdî (Dımaşk: Daru’l-Kalem; Daru’ş-Şâmiyye, 1412), “el-Müfredât fî garîbi’l-Kurʾân”, “nkz”, 1: 821; İbn Fâris, “Muʿcemü mekâyîsi’l-luga”, “nkz”, 5: 470; Ebü’l-Abbâs Hatîbü'd-dehşe Ahmed b. Muhammed b. Alî el-Feyyûmî el-Hamevî (Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts.), “el-Misbâhu’l-münîr fî ġarîbi’ş-şerhi’lkebîr li’r-Râfiʿî”, “nkz”, 2: 621; Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed el- 111 anlamından da anlaşılacağı üzere müctehidin önceden beyan ettiği hükmün geçersiz sayılmasıdır. Zerkeşî el-Mensûr fî’l-kavaʿid’il-fikhiyye isimli eserinde ictihadî meselelerde, hâkimin ictihadı değişmesi durumunda daha önce vermiş olduğu hükmün, yeni bir hükümle -bütün ulemanın ittifakıyla- nakzedilemeyeceğini söylemektedir. Ancak yeni bir dava olursa hâkim karar kıldığı son hükme göre hareket edecektir.485 Gazzâlî ulemanın ittifak içerisinde olduğunu zikretmese de Zerkeşî’nin ifade etmiş olduğu görüşün aynısını beyan etmiştir. Ayrıca önceki hükmün nakzedilmemesi için naslara ve kat’î bir delile aykırı olmaması gerektiğini söylemiştir. Müellif bunun yanı sıra hükmün “tahkîku’l-menât486 veyahut da “tenkîhu’l-menât”ı487 noktasında makul bir sonuca varılmış ise verilmiş olan önceki hükmün nakzedileceğini aynı şekilde müctehidin söz konusu sonucu fark etmiş olduğu düşünüldüğünde, verdiği hükmün batıl olduğunu anlayacağı bir durumda vermiş olduğu önceki hükmün nakzedileceğini beyan etmektedir.488 Müellifin verdiği misaller ve yaptığı açıklamalara bakıldığında ictihadî olarak beyan edilmiş hüküm hakkında üç esastan söz edilmektedir: 1. Hâkim tarafından verilen bir hüküm, sonradan ictihadın değişmesi suretiyle başka bir hükümle nakzedilmemektedir. Zira ictihadın, başka bir ictihadı nakzetmesi verilen hükmün maslahatına terstir. Ayrıca ictihadın nakzedilmesi teselsüle sebebiyet verir dolayısıyla bu durumun önünü almak mümkün olmaz ve böylece hükümler artık güvenilmez bir hale gelir.489 Fîrûzâbâdî, ed. Muhammed Nuaym el-Arkasûsî, thk. Heyet (Beyrut/Lübnan: Müessetü’r-Risâle li’lTabâʿati ve’n-Neşr ve’t-Tevzîʿ, 1426), “el-Kâmûsü’l-muhît ve’l-kabesü’l-vasît el-câmiʿ limâ zehebe min luġati’l-ʿArab şemâtît”, “nkz”, 1: 359. 485 Ebû ʿAbdullah Bedreddîn Muhammed Zerkeşî, el-Mensûr fî’l-kavaʿid’il-fikhiyye (Kuveyt: Vizâratüʾl-Evkâfiʾl-Kuveytiyye, 1985), 1: 93. 486 Tahkīku’l-menât. İllet; nas, icmâ veya istinbat yoluyla bilindikten sonra bunun her bir olayda var olup olmadığını araştırmak demektir. Bkz. Ferhat Koca, “Menât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29: 119. 487 Tenkīhu’l-menât: Açıkça belirtilmese de nassın illet olduğuna delâlet ettiği bir vasfı, birlikte zikredilen ve hükmün illeti sayılamayacak diğer vasıflardan ayıklamak için yapılan araştırma demektir. Bkz. Koca, “Menât”, 29: 120. 488 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454. 489 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454. 112 2. Müctehidin kendisi hakkında bir hükme ulaşması durumunda ictihadı sonradan değişirse son ictihadı ile amel eder. Mesela; Müctehid hul‘490 yapmanın nikâhı feshetmek olduğu görüşünde ise üç kez hul‘ yaptığı bir kadınla nikâhlanırsa ve sonradan ictihadı değişirse bu durumda kadınla irtibatını kesmek durumundadır. Zira ictihadına aykırı davranarak kadını yanında tutması caiz değildir. Yani önceki ictihad, bir sonraki ictihad ile nakzedilmiş olmaktadır.491 3. Müftînin fetvasının değişmesiyle avamın durumu değişir. Avamdan mukallid bir kimse “devru’t-talak”492 yaptıktan sonra müftîden aldığı fetva ile karısını nikâhı altında tutmaya devam ederse ve söz konusu “devr”den sonra talak üç kez gerçekleşmişse; müftî verdiği fetvadan cayar ve ictihad değiştirirse önceki ictihad nakzedilir ve yeni ictihada göre hareket edilir.493 Bu durumda mukallid kişinin kadın ile irtibatını kesmesi vaciptir. Zira sonraki ictihad bunu gerektirmektedir.494 Râzî, Âmidî, İbn Hâcib ve Zerkeşî de son örnekte ictihadın nakzedileceği hususunda Gazzâlî ile aynı görüştedir. Ancak Hanbelilerden İbn Kudâme, Tûfî ve İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî (ö. 972/1564) önceki ictihadın mukallid hakkında nakzedilmeyeceğini söylemektedir. Delil olarak ise Tûfî; müftînin verdiği fetva, hâkimin verdiği hüküm mecrasında olduğunu söylemektedir.495 Hâlbuki Gazzâlî’nin 490 Hul‘: Karı-kocanın anlaşmasıyla evliliğe son verilmesi anlamında fıkıh terimi. Bkz. Fahrettin Atar, “Muhâlea”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005), 30: 399. 491 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454. 492 Devru’t-talak; kocanın, karısını bir daha boşamamak için kullandığı bir hiledir ve kullandığı cümle devir içirmektedir. Şöyle ki: Koca, karısına “Seni boşarsam boşamamdan önce üç kez boşsun” derse böyle bir şey imkânsız olduğundan artık erkek, kadını ne kadar boşasa da kadın boşanmış olmayacaktır. Bu mesele Şafii fakihlerden İbn Süreyc’e (ö. 306/918) nispet edilerek “Süreyciyye” adını almıştır. Gazzâlî önceden bu devir hilesinin sıhhatine hükmetmişse de ki meselenin sahih olduğuna dair Gâyetu’d-devr fî dirâyeti’d-devr isimli eserini telif etmiştir, ancak sonradan bu görüşünden vazgeçmiştir. Bkz. el-Cevziyye, İʿlamu’l-muvakkiʿîn, 5: 201-202; Ahmed b. Muhammed b. ʿAlî b. Hacer Heytemî el-Ensârî, el-Fetâva’l- fikhiyye’l-kübrâ, ed. Abdulkadir b. Ahmed b. Ali el-Fâkihî (elMektebetü’l-İslâmiyye, ts.), 4: 182. 493 Gazzâlî’nin mezkûr ifadelerinden söz konusu devrin sahih kabul edilebileceği anlaşılmaktadır. Ancak müellifin, bu mesele hakkındaki görüşünden el-Müstasfâ’yı telif ettikten sonra vazgeçmiş olması ihtimal dâhilindedir. Veyahut da müellife göre bu devir hilesi ictihadî bir meseledir sıhhati de butlanı da mümkündür. 494 el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454. 495 Abdullah Mustafa el-Fevvâz - Muhammed Ömer Semmaî, “Nakdu’l-ictihadi bi’l-ictihad”, Dirâsât, Ulûmi’ş-şerîati ve’l-kânûn 34/2 (2007), 277. 113 ifadelerinden bu ikisini birbirinden farklı olarak değerlendirmiş olduğu anlaşılmaktadır. İbn Kayyim ise İʿlamu’l-muvakkiʿîn isimli eserinde söz konusu mukallidin karısından ayrılmasına dair ne bir nas ne de bir icmâ bulunduğunu, sadece müftînin ictihadı değişti diye ayrılmalarının gerekmediğini söylemektedir.496 Müellife göre hâkimin hükmü, şayet celî kıyasa497 aykırı ise sonraki verilen hüküm ile nakzedilir şayet zannî kıyasa aykırı ise müctehidlerin zanları arasında herhangi bir fark söz konusu değildir. Dolayısıyla zannî kıyasa aykırı olması nedeniyle ictihadî bir hüküm nakzedilmez.498 Âmidî ve Karâfî de bu konuda Gazzâlî’ye katılmaktadır.499 Toparlayacak olursak hâkimin vermiş olduğu hüküm nakzedilememesi için müellife göre dört şart gereklidir: 1. Naslara muhalif olmaması. 2. Kat’î bir delile muhalif olmaması. 3. Verilen hüküm hakkında “tahkîku’l-menât veya “tenkîhu’l-menât” noktasında sonradan varılan makul bir sonuç müctehid tarafından fark edildiği düşünüldüğünde müctehidin verdiği hükmün batıl olduğunu anlayacağı bir durum olmaması. 4. Celî kıyasa muhalif olmaması.500 Hâkim verdiği hükümde kusurlu olmadığı halde nassa aykırı davranmış ise müellife göre hâkim bu durumda musîbtir. Ancak vermiş olduğu hüküm nakzedilir şayet söz konusu hâkim musîb ise peki, hükmü neden nakzedilmektedir? Gazzâlî bu meseleyi tahlil ederken “ilm”, “zan”, “cehl” vb. durumlarda hükümlerin değişiklik arz edeceğini söylemektedir. Söz konusu hâkimin cehaletinin davam etmesi şartıyla musîb olduğunu beyan etmektedir. Bunun yanı sıra şöyle bir misal vermektedir: Abdestli olduğunu zanneden kimse hakkında Allah’ın (c.c.) hükmü namazın farz olmasıdır. 496 Cevziyye, İʿlamu’l-muvakkiʿîn, 4: 171. 497 Celî kıyas; illeti -nas veya fehve’l-hitâb veya icmâ gibi- kesin bir yolla bilinen kıyas, vâzıh kıyas illeti zâhir yoluyla veya umum yoluyla sabit olan kıyastır. Bkz. Ali Durusoy, “Kıyas”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25: 526. 498 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 455. 499 Bkz. Ebû ʿAbbâs Şehâbeddîn Ahmed b. İdrîs Karâfî, el-Furûk / Envâr’ul-burûk fî envâi’l-furûk (ʿÂlemü’l-Kütüb, ts.), 4/2: 101. 500 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454-455. 114 Şayet abdestsiz olduğunu biliyorsa Allah’ın (c.c.) onun hakkındaki hükmü, abdestsiz namaz kılmanın haram olmasıdır. Ancak mükellefin abdestsiz olduğunu bilmediği bir halde namaz kılması vacip iken aynı zamanda namaz kılmak, kendisine bilkuvve haramdır.501 Gazzâlî mükellef hakkındaki hükümlerin “ilm”, “zan”, “cehl” vb. durumlarda değişmesini; mükellefin sefer ve ikamet durumlarındaki ve tuhr ve hayz hallerindeki hükümlerin değişmesine benzetmektedir. Ancak aralarında şöyle bir fark olduğunu beyan etmektedir: Sefer veya acizlik durumunda mükelleften düşen vücûbun, yeniden gerçekleşmesi için sefer veya acizliğin ortadan kaldırılması vacip değildir. Fakat cehalet nedeniyle mükelleften düşen bir hüküm için mükellefin, cehaletini gidermesi vaciptir. Zira şer‘î hükümler hakkında bilinmesi gerekenleri öğrenmek vaciptir.502 3.4. DELİLLERİN TEÂRUZU DURUMUNDA MÜCTEHİDİN TASARRUFU Delillerin tearuz etmesi ve müctehidin tercih yapma imkânının bulunmaması durumunda usulcüler arasında birçok ihtilaf mevcuttur. Bu ihtilafların temelinde, deliller arasında gerçekten de tearuzun olup olmayacağı noktasındaki görüş ayrılıkları yatmaktadır. Sonrasında ise tearuz etmiş deliller arasında müctehidin istediği delil ile amel etme hususunda muhayyer olup olmayacağı meselesinde ihtilaf vardır. Hanbeli usulcülerden Merdâvî (ö. 885/1480) et-Tehbir şerhu’t-Tahrir isimli eserinde bu konuya dair ikili bir tasnifte bulunmuştur: 1. Deliller arasında herhangi bir tearuzun olması mümkün değildir. Tearuz ancak müctehidin hangi delille amel edeceği hususundaki acizliğinden kaynaklanmaktadır. Hanbeliler, Şafiilerin çoğu, Hanefilerden Kerhî (ö. 340/952) ve Serahsî (ö. 483/1090) bu görüştedir. 2. Deliller arasında teâdul/teâruz olması mümkündür. Mutezile ekolünden Ebû Alî elCübbâî (ö. 303/916), Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933); Hanbelilerden Kâdî Ebû Ya’la (ö. 458/1066) ve İbn Akîl (ö. 513/1119); Eş’arîlerden Bâkıllânî (ö. 403/1013) 501 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 454: 455. 502 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 455. 115 ve Âmidî (ö. 631/1233) bu görüştedir.503 İfadelerinden yola çıkarak Gazzâlî’nin de bu görüşte olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim el-Müstasfâ’da iki delilin birbiriyle tearuzunun neden muhal olacağına dair sorular sormuştur. Ayrıca bu durumu; hem hikka hem de binti lebûn olarak zekat verebilecek bir deve sahibinin, zekatını hangisinden vermesi gerektiği hususunda iki delilin tearuz etmiş olmasına benzetmiştir. 504 Müctehidin tearuz etmiş iki delil arasında tercihte bulunamaması durumunda beş farklı görüş vardır: 1. Tevakkuf edilir. Hanefilerin ve Şafiilerin kahir ekseriyeti bu görüştedir.505 2. Yeterli zaman bulunmadığı takdirde daha âlim biri taklîd edilir. İbn Teymiyye bu görüştedir.506 3. İhtiyatlı davranlılır ve hüküm açısından daha ağır olan delil ile hareket edilir. Cüveynî el-Burhân’da çoğu fukahanın bu görüşte olduğunu söylemiştir.507 4. Deliller birbiriyle tearuz etmiş iki beyyine gibi karşılıklı olarak düşer. Şafii fakihlerden İbn Kec (ö. 405/1015) bu görüştedir, Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037- 38) Zahirilerin bu görüşte olduğunu nakletmiştir.508 5. Müctehid iki delilden biriyle amel etmekte muhayyerdir. Alî el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Bâkıllânî bu görüştedir. Gazzâlî de bu görüşü tercih etmiştir.509 Gazzâlî’nin bu görüşe sahip olmasında Basra Mu‘tezile ekolünden Alî el-Cübbâî, Ebû 503 ʿAlauddin Ebu’l Hasan ʿAli b.Suleymân ed-Dimeşkī es-Sâlihi el-Hanbeli el-Merdâvi, et-Tehbir şerhu’t-Tahrir, ed. ʿAvd el-Karni ʿAbdurrahman el-Cibrin Ahmed es-Serrâc (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2000), 8: 4134-4135. 504 Kırk devede bir binti lebun, elli devede bir hikka verileceğine dair hadis vardır. Bu durumda iki yüz devesi olan biri beş binti lebun mu verecek yoksa dört hikka mı verecektir? Gazzâlî söz konusu meselede deve sahibi hakkında iki delilin tearuz etmiş olduğunu ifade etmiştir. Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 449, 452. 505 Bkz. et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravza, 3: 617. 506 Bkz. İbn Teymiyye vd., el-Musvedde, 449. 507 Bkz. Cüveynî, el-Burhân, 2/2: 203. 508 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 127. 509 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, 8: 127; Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 448. 116 Hâşim el-Cübbâî, Ebü’l-Hüseyn el-Basrî510 ve Eş‘arîlerden Bâkıllânî’nin bu konudaki görüşünden etkilenmiş olduğu görülmektedir. Müellife göre tevakkuf tearuzu ortadan kaldıracak bir çözüm yolu değildir ve başka bir yol kalmadığından müctehid birini seçmede muhayyer olur. Gazzâlî meseleyi şöyle izah etmektedir: Delillerin tearuzu durumunda şu dört ihtimal söz konusudur: a) Her iki delille de amel edilir. b) Her iki delil de karşılıklı olarak düşer. c) Herhangi bir tercih nedeni olmaksızın delillerden biriyle amel edilir. d) İki delil arasında muhayyer kalınır. Müellife göre her iki delille amel etmek veya her ikisini de bırakmak mümkün değildir. Zira her iki durumda çelişki bulunmaktadır. Sonsuza kadar da tevakkuf edilecek değildir çünkü bu delilleri işlevsiz bırakmak anlamına gelir. İkisinden birini herhangi bir tercih nedeni olmaksızın belirlemek de doğru değildir. Bu durumda geriye sadece muhayyerlik ihtimali kalmaktadır. Nasıl ki avamdan biri fetva soracağı, ilim ve takva cihetinden birbirine eşit olan iki müftînin olduğu bir yerde, fetva soracağı üçüncü bir müftî bulamadığı bir durumda, iki müftîden birine sorma noktasında muhayyer kalıyorsa, müctehid de birbirine eşit derecede olan iki delilden biriyle amel etme hususunda muhayyer kalmaktadır.511 Birbiriyle tearuz halinde olan iki delil arasındaki muhayyerlik durumu Gazzâlî’ye göre muhal bir durum değildir. Zira iki hüküm arasında muhayyerlik şeriatta vârittir. Örneğin, yemin keffareti seçenekleri arasındaki muhayyerlik şeriat tarafından belirlenmiştir. Gazzâlî daha önce kullandığı yöntemi burada da uygulayarak “Şeriat, aralarında tercih yapılamayan iki delil arasında muhayyerliği açıkça beyan etmiş olsaydı müctehid de böylesi bir sarih hakka sahip olurdu” demiştir.512 510 Ebü’l-Hüseyn el-Basrî; Alî el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye oldukça yakın bir kanaat belirterek şayet muhayyerlik mümkünse müctehid muhayyer olur, demiştir. Bkz. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-Muʿtemed, 2: 176. 511 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 447-448. 512 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 448. 117 İbn Reşîk Lübâbü’l-mahsûl’da Gazzâlî’nin ismini vermese de ona şöyle bir itirazda bulunmaktadır: “Şayet Şarî müctehid için muhayyerlik beyanında bulunsaydı zaten ortada tearuz diye bir şey kalmazdı. Çünkü tearuz demek tenakuz demektir, bu durumda Şarî muhayyerlik hakkı tanımışsa tearuz ortadan kalkmış olur… Mesela, keffaret ve develerin zekâtı konusundaki muhayyerlik Şarî tarafından beyan edilmiştir. Hâlbuki bizim burada bahsetmiş olduğumuz tearuz bu türden değildir ve söz konusu tearuz muhayyerlik ile de çözülememektedir.”513 İbn Reşîk’in itirazı ilk bakıldığında yerinde bir itiraz olarak görülmektedir. Ancak Gazzâlî’nin söylediklerini bir bütünlük içerisinde iyi tahlil etmek yerinde olacaktır. Zira müellif, ilkin muhayyerlik meselesinin muhal olmadığını beyan etmiştir.514 Bu beyanın sebebi ise Şarî’in muhal bir hükmü mükelleflerden istemeyeceğine dayanmaktadır. Öyleyse Şarî, tearuz etmiş olan iki delil arasında müctehidin muhayyer bırakıldığını beyan etmiş olsaydı muhal olmayan bir hükmü açıklamış olurdu ve müctehidin böyle bir hakkı Şarî tarafından sabit olurdu. Sonuç itibariyle Gazzâlî’ye göre söz konusu muhayyerlik muhal değildir ve bunu Şarî de beyan etmiş olduğu takdir edildiğinde hiçbir itiraz olmadan sübutu kabul edilir.515 513 İbn Reşîk el-Mâlikî, Lübâbü’l-mahsûl, 2: 727. 514 Bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 448. 515 Muhayyerlik dışında, delillerin karşılıklı olarak düşmesi, muhayyerliğin mümkün olduğu yerler ve mümkün olmadığı yerler hakkında tafsilat için bkz. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ, 2: 450-454. 118 SONUÇ İmam Gazzâlî; el-Müstasfâ min ʿilmi’l-usûl adlı eserinde ictihad konusunu ele almış, farklı âlimlerin görüşlerini aktarmasının yanı sıra muhakkik bir usulcü olarak kendi görüşlerini dile getirerek ictihad nazariyesini ortaya koymuştur. Eserinin başında mantık ilmiyle ilgili bir mukaddimeye yer veren Gazzâlî, ictihad nazariyesini savunurken güçlü bir muhakeme yürüterek mantık ilminde önemli bir yeri olan cedel/diyalektik metodunu kullanmıştır. İmam Gazzâlî’nin ictihad nazariyesinin teşekkülünde; İmam Şafii, Basra Mu‘tezile ekolünden Ebû Alî el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Ebü’l-Hüseyn elBasrî, ayrıca Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî, Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve İmâmü’l-Haremeyn elCüveynî’nin etkilerinin olduğu tespit edilmiştir. Müellif ictihad konusunda genel olarak nakil yaptığı kimselerin ismini zikretmemiş olmasına karşın “Kâdî” unvanıyla Bâkıllânî’yi zikretmiştir. Bâkıllânî’den yapmış olduğu nakillerin çokluğu ve bu nakillerin muhtevasını genel olarak savunuyor olmasından hareketle Gazzâlî üzerinde en çok etkisi olan kişinin Bâkıllânî olduğu söylenebilir. Müctehidin bilmesi gereken ilimler ile ilgili hususlarda kolaylaştırıcı bir tavır sergileyen Gazzâlî, aynı zamanda bu hususta tahfif (kolaylaştırma) isimlendirmesini ilk kullanan usulcüdür. Bu ilimler ile ilgili tahfif yoluna gitme hususu Gazzâlî’den önce Cüveynî ve Bâkıllânî’de görülmektedir. Ancak Gazzâlî’nin izlemiş olduğu tahfif, Bâkıllânî’nin belirtmiş olduğu tahfife daha yakındır. Gazzâlî; el-Müstasfâ’da, ictihadda hata ve isabet meselesini ele alırken zannî konularda (ictihadın gereğince hareket edildiği takdirde), her müctehidin musîb olduğu görüşündedir. Ancak el-Menhûl’de, zannî konularda musavvibe görüşünü savunurken keskin bir dil kullanmamış olmasına karşın el-Müstasfâ’da musavvibe görüşünü tavizsiz bir şekilde savunmuş ve bu görüşü kabul etmeyenlerin günahkâr olacağını söylemiştir. Fakat müellif, el-Müstasfâ’ya sonradan eklediği Tasvîbu’lmüctehidîn adlı risalesinde, muhattıe ekolünün de haklılık payının bulunduğuna dikkat 119 çeken ifadeler kullanmış ve tasvîb hakkındaki görüşlerini el-Müstasfâ’ya nispetle yumuşatmıştır. Ayrıca Şafii fakih Missîsî’nin, tasvîb meselesini ona sorması üzerine şer‘î konuları beşli bir taksime tabi tutarak kapsayıcı bir beyanda bulunmuştur. Bu bağlamda, müellifin Tasvîbu’l-müctehidîn’de; muhattıeye yakın ifadeler kullanması ve tasvîb hakkındaki görüşlerini el-Müstasfâ’ya nispetle yumuşatmış olmasından hareketle araştırmacının kanaatine göre müellifin, Missîsî’ye vermiş olduğu cevap, onun tasvîb konusundaki son görüşlerini temsil etmektedir. Gazzâlî’nin ictihad nazariyesindeki yetkinliğinin temelinde, kelam ilmindeki derinliği yatmaktadır. Nitekim el-Müstasfâ’nın mukaddimesinde ilimleri tasnif ettikten sonra, ilimler arasında en şerefli ilim olarak saydığı kelam ilmini ele alırken bu ilmin temel konusu olan ‘mevcut’tan yola çıkarak Hz. Peygamber’e mucizeler vasıtasıyla iman edildikten sonra, aklın tasarrufunun sadece buraya kadar olduğunu söylemiştir. Bundan sonra ise aklın, ne tek başına idrak edebildiği ne de muhal olduğuna hükmedebildiği yerlerde Hz. Peygamber’in getirdiklerine teslim olması gerektiğini ifade etmiştir. Bu bağlamda müellifin düşüncesinde muhal kavramı önemli bir yere sahiptir. Gazzâlî’nin ictihad nazariyesinde bir şeyin muhal olup olmadığını irdelemiş olması dikkat çekmektedir. Nitekim ictihad nazariyesini ortaya koyarken muhal kavramını güçlü bir muhakeme yürüterek çokça kullanmıştır. Öyle ki ictihad bahsinde yaklaşık olarak on beş yerde savunduğu görüşün muhal olmadığını ve bu görüşün Şarî tarafından îrâd edilmiş olduğu düşünüldüğünde yine muhal olmayacağını ifade etmiştir. Ayrıca muhataplarının görüşlerinin muhal olduğunu, görüşlerinin Şarî tarafından îrâd edildiği takdirde de muhal olacağını -tespit edebildiğimiz kadarıylabeş yerde beyan etmiştir. Zira Gazzâlî’ye göre Şarî, aklın idrak edemeyeceği bir hüküm ile kulları mükellef tutsa da muhal bir hüküm îrâd ederek kulları mükellef tutmamaktadır. Günümüzde, Gazzâlî’nin ictihad kapısını kapattığı yönünde bir iddia bulunmaktadır. Hâlbuki ictihad kapısını kapatmak bir yana, el-Müstasfâ’da mutlak müctehid gibi davranan Gazzâlî; müctehidin, dinleyicilere ictihad yollarını göstermek, ictihad yolunu kolaylaştırmak ve ictihad mertebesine ulaşma isteklerini harekete 120 geçirmek için münazara yapmasının mendup olduğunu ifade etmiştir. Bütün bunlardan hareketle Gazzâlî hakkında ortaya atılan bu iddianın yanlış olduğu açıkça ortadadır. Gazzâlî’nin ictihad nazariyesinde ele aldığı bazı meselelerde belirtmiş olduğu görüşler (ictihadda hata-isabet meselesi gibi), sonraki bazı usulcüler tarafından benimsenirken diğer bazı usulcüler tarafından ise tenkit edilmiştir. İctihad konusu ile ilgili belli başlı meselelerin ele alınması suretiyle Gazzâlî’nin belirtmiş olduğu görüşlerin, günümüze kadarki usul eserlerine ne kadar etkisinin olduğuna dair çalışmalar yapılması mümkündür. Gazzâlî’nin; kelam, felsefe ve tasavvuf ilimleri ile ilgili yönüne bakan birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalara nazaran Gazzâlî’nin fıkıh usulü yönünü inceleyen yeteri kadar çalışma yapılmamıştır. Ayrıca Gazzâlî’nin fürû fıkıh yönüne bakan çalışmalar oldukça azdır. Bu noktada gerek mukayeseli olarak gerekse bir eser özelinde çalışmalar yapılmasına ihtiyaç duyulmaktadır. 121 KAYNAKÇA Abdulazîz el-Buhârî, Alâuddîn Abdulazîz b. Ahmed. Keşfu’l-esrâr Şerhu Usûli’lPezdevî. Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, ts. Abdülkerîm el-Osmân. ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn ve’l-Gazzâlî bi-vechin hâss. Kahire: Mektebetu Vehbe, 1981. Aktan, Hamza. “Miras”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2005. Alevî, Cemâleddin. “Mukaddime”. ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh. Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd. Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, 1994. Altıntaş, Hayrani. “Dehriyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yay
.ildiğini göstermektedir. Mantığın Gazziili sonrası İslam dünyasına yayılınası ve başta kelamcılar olmak üzere İslam iilimlerinin onu ilim elde etıne metodu olarak kullanınaları İbn Teynıiyye'nin gerek Gazziili'ye gerekse mantığa yönelttiği eleştirilerinde haklı olmadığım açık şekilde ortya koymaktadır. KAYNAKÇA Bingöl, Abdulkuddi'ı
.
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI GAZÂLÎ'DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Nurullah KARAKAŞ BURSA 2007 T.C ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN SOSYOLOJİSİ BİLİM DALI GAZÂLÎ'DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Nurullah KARAKAŞ Danışman Doç. Dr. Abdurrahman KURT BURSA 2007 iii ÖZET Yazar Nurullah KARAKAŞ Üniversite Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı Din Sosyolojisi Tezin Niteliği Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı ix + 114 Mezuniyet Tarihi / / 2007 Tez Danışman(lar)ı Doç. Dr. Abdurrahman KURT GAZÂLÎ’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ Günümüzde İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkileri yorumlanırken konunun tarihi arka planının dikkate alınmadan işlenmesi, önemli bir problem alanı oluşturur. Her toplumun din-siyaset tecrübesi bir diğerinden farklıdır. Kurumsal yapısı ve tarihi gelişimi farklı olan İslam kültürünün, yeterince irdelenmeden, Batı kültür kavramları ile nitelendirilmesi daima karışıklıklara ve fikri tartışmalara neden olmaktadır. Bu açıdan İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkilerini anlamak için özellikle İslam tarihi boyunca gelişen tarihi gelişmeleri ve önemli tecrübeleri değerlendirmek gerekir. Çalışma da, bu bakış açısıyla XI. yüzyılda yaşamış bir İslam düşünürü olan Gazâlî’nin, din-siyaset, din-devlet ilişkisi hakkındaki görüşleri incelenmiştir. Giriş kısmında, araştırmanın konusu, önemi, amacı ve metodolojisi yanında ayrıca Gazâlî’nin dönemi, hayatı ve ilmi şahsiyeti hakkında bilgiler verilmiştir. Birinci Bölüm’de araştırmanın temel konusu olan din ve siyaset/devlet ilişkilerine değinilmektedir. İkinci Bölüm’de ise Gazâlî’nin eserlerinden hareketle onun din ve devlet ilişkisine dair düşünceleri incelenerek yorumlanmaya çalışılmıştır. Gazâlî’nin yaşadığı dönemde, din ve devlet ilişkisi sosyal ve siyasi hayatın önemli bir boyutunu oluşturmaktadır. Niteliklerini kaybeden bir hilafet kurumu ile İslam toplumunda giderek kendini hissettiren ve siyasal bir güç olarak beliren Selçuklu sultanları bu ilişkinin iki tarafı olmuşlardır. Gazâlî, böylesi bir sosyal değişmenin topluma olumsuz yansımalarını görmüş ve bu iki kurum arasındaki ilişkilere dair önemli teoriler geliştirmiştir. Gazali, din ve devlet ikilemi yerine "din ve devlet" işbirliğini teklif ederek, dini, dünya ve âhiret hayatının saadeti için önemli bir araç olarak düşünmektedir. Devleti ise onun koruyucusu ve uygulayıcısı olarak görmektedir. Bu bakımdan din açısından devletin zorunluluğu üzerinde durmakta, her iki kurumu ikiz kardeş ilan etmektedir. Anahtar Sözcükler Gazâlî Din Siyaset Devlet Abbasiler Selçukluklar iv ABSTRACT Yazar Nurullah KARAKAŞ Üniversite Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı Din Sosyolojisi Tezin Niteliği Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı ix + 114 Mezuniyet Tarihi / / 2007 Tez Danışman(lar)ı Doç. Dr. Abdurrahman KURT GHAZALI’S VIEWS ON RELATIONSHIPS BETWEEN RELIGION AND STATE Interpretation of the relationships between Religion and State in the Islamic societies, without considering historical backgrounds constitutes an important problematic area. Every society has a different experience with religion and state. Defining the Islamic culture which has different institutional structure and historical development by Western terms cause confusions and discussions. Therefore, in order to understand relationships between religion and state in the Islamic societies, it is necessary to evaluate experiences and developments throughout Islamic history. This study scrutinize al- Ghazali’s views, an Islamic thinker lived in XI’th century, about religion-politics and religion and state. In the introduction, sections such as subject of the study, its importance and aims and methodological aspects, Ghazali’s era, his life and scientific personality are placed. Topic of the relationships between state and religion which is the main issue of the research constitutes the first section. In the second section of the research, Ghazali’s ideas about relationship between religion and state are interpreted by referring his studies. Relationship between religion and state was an important dimension of the social and political life of his era. The both side of this relationship were Princess of the Seljuks who are political power of this era and Caliphate institution which lose quality. Ghazali saw the negative consequences of such a social change and developed theories about the relationships between two institutions. Ghazali consider religion as an important mean for the happiness in this world and the hereafter and suggests cooperation between religion and state instead of the clash. Also he sees the state as a defender of the religion and provider of the religious life. Therefore, he emphasized the necessity of the state for the religion and announced that state and religion is twin brother. Key Words al- Ghazali Religion Politics State Abbasies Seljuks v ÖNSÖZ Kökeni, tarihin derinliklerine uzanan ve tarih boyunca değişik boyutlarda kendini gösteren din-devlet ilişkileri, din sosyolojisinin önemli ilgi alanlarından birini oluşturmaktadır. Bunun temel nedeni, toplum için gerekli bir sosyal düzen biçimi olarak devletle, yine gerekli sosyal bir olgu olarak din arasındaki ilişkilerin tarihi ve sosyolojik açıdan ayrı bir önem taşımalarıdır. Modern devlet anlayışı birkaç yüzyıl öncesine kadar dayanmakta ise de en eski toplumlardan beri yönetimlerin varlığı bir gerçektir. Bunun yanında, aşkın bir boyutu olan din olgusunun kökeni ise insanın yeryüzü serüveninin başlamasıyla aynı kabul edilmektedir. Sosyal hayatın ayrılmaz iki gerçekliği olan din ve devlet arasındaki ilişkiler tarihi süreç içerisinde her toplumda farklı nitelikler taşıyarak günümüze kadar ulaşmıştır. Söz konusu ilişki, geçmişte olduğu gibi bugün de güncelliğini korumaktadır. Din ve devlet ilişkisinin iyi anlaşılabilmesi ve sağlam bir zemine yerleştirilebilmesi, her şeyden önce onun tarihi süreç içerisinde geçirdiği evreleri ortaya koymakla mümkündür. İşte bu çalışmada, din sosyolojisinin önemli ilgi alanlarından olan din-siyaset/devlet ilişkileri konusu, XI. yüzyılda yaşamış, döneminde olduğu kadar günümüzde de orijinalliğini koruyan Ebu Hâmid el-Gazâlî’nin (1058–1111) bakış açısıyla incelenmiştir. Gazâlî ile ilgili eski ve yeni kaynaklar onun birçok dini ve akli ilimlerde (fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlak, sosyoloji, psikoloji vb.) söz sahibi, İslam ve bilim tarihinde eşine az rastlanır bir düşünür olduğu hususunda hem fikirdirler. Din ve siyaset konusunun sosyal ve tarihi temellerini araştıran ve bu konuyu teorik bir çerçeveye yerleştirerek ciddi ve orijinal sayılabilecek felsefesini yapan İslam düşünürlerinden birisi olarak Gazâlî’nin, İslam dünyasındaki din ve devlet ilişkisinin farklılaşmaya başladığı bir dönemde yaşaması, onun konu hakkındaki görüşlerini araştırmaya değer kılmaktadır. Çalışma, Önsöz’ün dışında bir Giriş, iki ana bölüm ve bir Sonuç’tan oluşmaktadır. Giriş kısmında, araştırmanın kapsam ve metodu (konusu, önemi, amacı ve metodolojisi) yanında ayrıca Gazâlî’nin genel olarak dönemi, hayatı ve ilmi şahsiyeti hakkında bilgiler verilmiştir. Birinci Bölüm araştırmanın iki temel kavramı olan din ve devlet vi konularını içermekle birlikte, genel olarak din ve siyaset/devlet ilişkilerine değinilmektedir. İkinci Bölüm’de ise Gazâlî’nin eserlerinden hareketle onun din ve devlet ilişkisine dair düşünceleri incelenerek yorumlanmaya çalışılmıştır. Sonuç kısmında, Gazâlî’nin eserlerinde din ve devlet ilişkisi üzerinde yapılan araştırmadan elde edilen sonuçlar verilmiştir. Çalışma boyunca tezin yazımı ve planlanmasında, düşünce ve eleştirileri ile yol gösteren, her türlü yardımı ve kolaylığı gösteren danışman hocam, Doç.Dr. Abdurrahman Kurt’a, kaynaklara ulaşmamda yardımlarını esirgemeyen değerli meslektaşım Osman Yalnız’a, desteğini aldığım aileme ve tüm arkadaşlarıma da teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Nurullah KARAKAŞ Bursa 2007 vii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI............................................................................................. ii ÖZET ...................................................................................................................... iii ABSTRACT............................................................................................................ iv ÖNSÖZ .....................................................................................................................v İÇİNDEKİLER....................................................................................................... vii KISALTMALAR .................................................................................................... ix GİRİŞ........................................................................................................................1 I. Araştırmanın Amaç ve Önemi ................................................................................2 II. Metot ve Kapsam ..................................................................................................5 III. Kaynaklar ve Araştırmalar ...................................................................................6 IV. Gazâlî'nin Dönemi...............................................................................................9 V. Hayatı ve İlmî Şahsiyeti......................................................................................12 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK DİN VE DEVLET KAVRAMI I. DİN KAVRAMI ..................................................................................................20 A. Tanımı ve Mahiyeti.........................................................................................20 B. Din ve Toplum ................................................................................................23 II. DEVLET KAVRAMI .........................................................................................26 A. Tanımı ve Mahiyeti.........................................................................................26 B. Devletin Kaynağına Dair Görüşler ..................................................................28 III. DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİ.........................................................................32 A. Din ve Siyaset/Devlet İlişkisi ..........................................................................32 B. Batıda Din-Devlet İlişkileri .............................................................................35 C. İslam’da Din-Devlet İlişkileri..........................................................................38 1. Tarihi Süreç .................................................................................................40 2. Hilafet Kurumu............................................................................................43 D. Din-Devlet İlişkisi Tipolojileri ........................................................................47 viii İKİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ I. GAZÂLÎ’NİN DİN ANLAYIŞI ...........................................................................52 A. Din Duygusunun Kaynağı...............................................................................53 B. Din ve Toplum ................................................................................................55 C. Din, Ahlak ve Siyaset İlişkisi ..........................................................................58 D. Din ve Dünya İlişkisi ......................................................................................59 II. GAZÂLÎ’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ ........................................................61 A. Genel Olarak Siyasete Bakışı ..........................................................................61 B. Din ve Siyaset İlişkisi......................................................................................63 III. GAZÂLÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİ .............................................................65 A. Devletin Kaynağı ............................................................................................65 B. Devletin Görevleri...........................................................................................67 1. Toplumsal Düzeni Sağlamak........................................................................68 2. Adaleti Gerçekleştirmek...............................................................................69 3. Dini Korumak..............................................................................................70 C. Devlet Başkanlığı............................................................................................71 D. Devlet Başkanında Bulunması Gereken Özellikler ..........................................75 IV. DİN VE DEVLETİN ETKİLEŞİMİ ..................................................................81 A. Din ve Devlet İlişkileri Bağlamında Halife ve Sultan ......................................81 B. Yönetimin Bir Unsuru Olarak Ulema ..............................................................84 C. Devlet Açısından Din......................................................................................90 D. Din Açısından Devlet......................................................................................94 E. Gazâlî’nin Din ve Devlet İlişkisine Dair Modeli: ‘Siyasete Bağlı Din’.............................................................................................98 SONUÇ.................................................................................................................103 KAYNAKLAR......................................................................................................107 ÖZGEÇMİŞ ..........................................................................................................114 ix KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale a.g.md. Adı geçen ansiklopedi maddesi AÜİF Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A.e Aynı eser Bkz. Bakınız c. Cilt Çev. Çeviren DEÜ Dokuz Eylül Üniversitesi DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB Diyanet İşleri Başkanlığı Ed. Editör h. Hicri Haz. Hazırlayan İA İslâm Ansiklopedisi İ.Ü. İstanbul Üniversitesi İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı krş. Karşılaştırınız md. Madde M. Miladi ö. Ölüm tarihi s. Sayfa sy. Sayı TDV Türkiye Diyanet Vakfı thk. Tahkik eden trc. Tercüme eden ts. Tarihsiz TTK Türk Tarih Kurumu UÜİF Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi vd. Ve diğerleri Yay. Yayınları Y. Yıl 1 GİRİŞ Din ve siyaset arasındaki ilişkinin tarihi, insanlığın başlangıcına kadar inmektedir. İlk medeniyetlerde din, kültür ve toplumun tamamlayıcı unsuru olmakla birlikte, çoğu zaman toplumsal ve siyasal düzenin temelini teşkil etmiştir.1 İnsanlığın ilk dönemlerine ait bu medeniyetlerde din-siyaset/devlet gibi bir ayrım söz konusu olmadığı gibi gerçekte siyasal iktidar ile dini yapı iç içe, kaynaşmış tek bir bütün olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak söz konusu toplumlar giderek devlet gibi daha büyük ve daha örgütlü toplumsal modeller oluşturduğunda, siyasal iktidar yani devlet, dini iktidarın dışında belirginleşmeye başlamıştır. Bu aşamadan sonradır ki, toplumda gittikçe birbirinden ayrılan iki iktidarın arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiği sorunu ortaya çıkmıştır.2 Bu süreç bir sorun olarak değişik niteliklerde gelişerek, günümüze kadar ulaşmış bulunmaktadır. Sosyo-kültürel yapının aile, ekonomi ve eğitim ile birlikte temel unsurları arasında yer alan siyasal iktidar ile din arasındaki ilişkiler,3 tarih boyunca toplumsal, siyasal hayat içinde etkin olmuş ve tarihin değişik dönemlerinde farklı biçimlerde tezahür etmiştir. Din ile siyasal iktidar arasındaki ilişkiler genelde sosyal hayatı önemli ölçüde etkilemiş, çoğu zaman da temel problemlerden birisi olmuştur.4 Özellikle Batı Medeniyeti, bu iki kurum arasındaki ilişkilerin gerginleşmesinden dolayı büyük depremler yaşamış, yüzyıllar süren savaşlara sahne olmuştur. Böyle bir gerginliği, Batı’da görüldüğü kadar olmasa bile, zaman zaman İslam dünyası da yaşamıştır. İşte Gazâlî’nin dönemi, din ve siyaset arasında böyle bir gerilimin yaşandığı bir dönem olmuştur. Onun yaşadığı dönemde, din ve devlet ilişkisi sosyal ve siyasi hayatın önemli bir boyutunu oluşturmakla birlikte bu ilişki kimi zaman problemli de olmuştur. Niteliklerini kaybeden bir hilafet kurumu ile İslam toplumunda giderek kendini 1 Barbier, Maurice, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999, s. 13; Aydın, Mustafa, Siyasetin Sosyolojisi, Pınar Yayınları, İstanbul, 2002, s. 140. 2 Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, İFAV Yayınları, İstanbul, 1995, s. 366; Özek Çetin, Devlet ve Din, Ada Yayınları, İstanbul, ts., s. 9; Gauchet, Marcel,“Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri”, (Devlet Kuramı) Der. Cemal Bali Akal, çev. Ozan Erözden, Dost Kitabevi, Ankara, 2000, s. 49; Harman, Ömer Faruk “Din ve Vicdan Hürriyeti”, (Din Maddesi içinde), DİA, c. IX, s. 321. 3 Fıchter, Joseph, Sosyoloji Nedir, çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları, Konya, 1990, s. 125. 4 Özek, a.g.e., s. 7 vd. 2 hissettiren ve siyasal bir güç olarak beliren Selçuklu sultanları bu ilişkinin iki tarafı olmuşlardır. Gazâlî, böylesi bir sosyal değişmenin topluma olumsuz yansımalarını görmüş ve bu iki kurum arasındaki ilişkilere dair önemli teoriler geliştirmiştir. I. Araştırmanın Amaç ve Önemi Din ve dini pratikler ile diğer toplumsal etken ve kurumlar arasındaki karşılıklı etkileşimin incelenmesi, din sosyolojisinde önemli bir yer tutar.5 Din ile siyaset arasındaki ilişkiler sorunu özellikle de geniş ölçüde sekülerleşmiş Batılı toplumlarda, aşılmış ve güncellikten uzak bir sorun olarak görünmesine6 karşılık İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkilerine dair gelişmeler her zaman yerli ve Batılı araştırmacıların dikkatini çekmiş, bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Yine İslam dünyasındaki siyasi kargaşalar ve meydana gelen rejim değişiklikleri veya teşebbüsleri7 de bu ilgiyi canlı tutmaktadır. Son zamanlarda dünya çapındaki dini olayların yeniden canlanması, dinin, siyasal alandaki etkisinin artması, İslam ülkelerindeki dini hareketlerin ivme kazanması gibi gelişmeler din-devlet ilişkileriyle ilgili meseleleri de beraberinde getirmiştir.8 Bugün İslam toplumlarındaki devlet anlayışı ve yapılanması toplumdan topluma farklılıklar göstermektedir. Sömürgeci dönem sonrasında yaşanılan medeniyet dönüşümünün sonucu olan bu farklılıklar, günümüz İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkilerine dair problemlerin temelini teşkil etmektedir. Bu devletler yeni siyasi kimlikler aramaktadır ve bugünkü iktidarların tarihi temelden yoksun oldukları ölçüde sorunları devam edecek gibi gözükmektedir.9 İslam toplumlarında din-devlet, din-siyaset ilişkileri yorumlanırken konunun tarihi arka planının dikkate alınmadan işlenmesi, önemli bir problem alanı oluşturur. Batı’nın yaşamış olduğu din-siyaset tecrübesi ile İslam toplumunun bu alanda yaşamış olduğu tecrübe birbirinden çok farklıdır. Din-devlet ilişkilerinde referans olarak alınan Batı ülkelerindeki uygulamalar, bugün bu alandaki problemlerin kaynağını 5 Özkalp, Enver, Sosyolojiye Giriş, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 1993, s. 21. 6 Köktaş, M. Emin, Din ve Siyaset, Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, s. 8; Barbier, a.g.e., s. 11-12. 7 Küçükcan, Talip “İslam Dünyasında Laiklik”, (Laiklik maddesi içinde), DİA, c. XXVII, s. 65. 8 Köse, Ali, Sekülerizm Sorgulanıyor, (Önsöz içinde) Ufuk Kitapları, İstanbul, 2002, s. 8. 9 Davutoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA, c. IX, s. 238. 3 oluşturmaktadır.10 Kurumsal yapısı ve tarihi gelişimi farklı olan İslam kültürünün, yeterince irdelenmeden, Batı kültür kavramları ile nitelendirilmesi (teokrasi, laiklik vb.) daima karışıklıklara ve fikri tartışmalara neden olmuştur.11 Toplumları kültür yönünden birbirinden ayıran şey, onların kullandıkları argümanların, müesseselerin gerisindeki zihniyet ve manevi değerler bütünüdür.12 Bu açıdan İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkilerini anlamak için özellikle İslam tarihi boyunca gelişen tarihi gelişmeleri, müesseseleri ve önemli tecrübeleri değerlendirerek yapılacak çalışmalara ihtiyaç vardır. Her toplumdaki din-devlet, din-siyaset ilişkisine dair çözümlemeler o toplumun gerçekleriyle uyuşmalıdır. Çünkü bir toplumda çözüm üreten varsayımlar ve teoriler bir başka toplum için aynı sonucu vermeyebilir, her toplumun tarihi ve kültürel mirası diğerinden farklıdır. Dolayısıyla toplumsal sorunlar kendi iç dinamiği çerçevesinde çözümler bulmalıdır.13 Bunun en açık örneğini, Batı dünyasının sosyolojik çözümlemelerinin aynen benimsenmesi ve bunlarla İslam toplumlarında yaşanan sosyal ve siyasi problemlere çözüm üretilmek istenmesinde görmek mümkündür. Böyle bir çabanın çözüm olmaktan çok sorunların daha da artmasına neden olduğu söylenebilir. İslam toplumlarındaki din-devlet ilişkilerine dair problemlere çözüm üretilmesinde İslam'ın tarihi tecrübesindeki düşünürlerin konu hakkındaki görüşlerinin incelenmesi önemli katkı sağlayacaktır. İslam dünyasında IX. yüzyıla gelinceye kadar geçen dönemde din ve siyaset ayrımı söz konusu değilken Abbasilerle birlikte başlayan süreçte, din ve siyaset arasında bir kırılmanın olduğu görülmektedir. Aslında söz konusu durumun ilk temellerini, Emeviler’in hilafete saltanatı da eklemesinde görmek mümkündür. Abbasi halifelerinin yanında belirmeye başlayan Selçuklu siyasi otoritesi böyle bir ayrışmanın yaşandığı önemli bir dönem olmuştur. Bu dönemde, dini ve siyasi iktidarı ellerinde bulunduran halifeler İslam dünyasının birliğini ifade eden bir görünüşe sahip olsalar da siyasi alandaki nüfuzlarını kaybetmiş gözükmektedirler. Bunda, başkent Bağdat’ın Şii Büveyhilerin siyasi baskılarına maruz kalması yanında, İslam dünyasında farklı 10 Köktaş, a.g.e., s. 8. 11 Köse, Nevzat, Devlet; Eski Türklerde, İslam'da ve Osmanlı'da, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1997, s. 188. 12 Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998, s. 257. 13 Hanioğlu, M. Şükrü, “Batılılaşma”, DİA, c. V, s. 148. 4 halifeliklerin ortaya çıkması da önemli bir rol oynamıştır.14 Gazâlî, böyle bir dönemde yetişmiş düşünürlerdendir. İslam toplumunda din ve devlet ilişkilerinin geçmişe nazaran farklı bir boyut kazandığı böyle bir sosyal değişmenin tam ortasında bulunan bir İslam düşünürü olması, onun konuya dair görüşlerini önemli kılmaktadır. Gazâlî’nin din ve siyasete dair görüşlerini inceleyen araştırmalar bulunmaktadır. Bu çalışmalarda genel olarak devlet anlayışı, devlet teşkilatı ve idaresi gibi konular ön plana çıkmasına rağmen din ve siyaset ilişkilerine dair konular bütüncül olarak ele alınmamış ve bu konuda müstakil eserler oluşturulmamıştır. Söz konusu çalışmalarda, Gazâlî’nin, din ve devlet ilişkisine dair görüşlerine farklı açılardan dolaylı olarak yer verilmiştir. Bu bakımdan araştırmamızda, onun tüm eserlerini tarayarak konu hakkındaki orijinal sayılabilecek fikirlerinin, bir bütün olarak incelenmesi amaçlanmıştır. Gazâlî, hemen her alanda orta yolu takip eden bir düşünür olmuştur. Mutezile’den ayrılmasına rağmen, Mutezile ile Ehli Sünnet arasında orta bir yolu takip eden Eş’arî âlimlerin elinde yetişen Gazâlî’nin bu tavrı, onun din ve siyaset ilişkisindeki görüşlerine de yansımıştır. Örneğin, Çağdaşı sayılabilecek Maverdî ve hocası Cüveynî, din ve siyaseti halifenin otoritesinde birleştirirken, dönemin Selçuklu veziri Nizamü’l-Mülk bir siyasetçi olarak, her iki kurumu sultanın otoritesine tabi kılmıştır. Gazâlî ise bu farklı iki görüş arasında orta bir yolu takip etmiş, dini alanı halifenin, siyasi alanı ise sultanın otoritesine teslim etmiştir.15 O, din, dünya ve siyaset arasında orta bir yolu tutan düşünürler arasındadır. Bu açıdan Yaşar Aydınlı, Gazâlî’nin siyasette de orta yolu takip eden bir düşünür olarak ifade edilen bu tavrını ‘muhafazakâr ve modern’ olarak da ifade etmektedir.16 Gazâlî çok yönlü bir düşünür olmakla birlikte ele aldığı hemen her konuyu din açısından değerlendirmekte, siyaseti de bu bakış açısıyla ele almaktadır. Ona göre siyaset aslında dini bir ilim olmamasına karşın kaynağı dinidir. Siyasetin prensipleri ve 14 Uludağ, Süleyman, İslam Siyaset İlişkileri, Dergah Yayınları, İstanbul, 1998, s. 107; Ocak, Ahmet, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tatav Yayınları, İstanbul, 2002, s. 313-314; Şirvani, Harun, Han, “Gazâlî’ye Göre Nazari ve Tatbiki Siyaset”, çev. H. G. Yurdaydın, AÜİFD, sy. 3-4, Ankara, 1957, s. 22. 15 Bkz. Ocak, a.g.e., 316-327. 16 Aydınlı Yaşar, Gazâlî: Muhafazakar ve Modern, Arasta Yayınları, Bursa, 2002, s. 22-23. 5 bu konudaki filozofların bütün söylemleri, Allah’ın kitaplarından ve geçmiş peygamberlerin hikmetli sözlerinden alınmıştır.17 Aslında bu bakış açısıyla Gazâlî’nin dünyasında, “…hakikati araştırmanın Hz. Muhammed’den önceki beşeri tarihi büyük ölçüde kabul edilmemektedir. Daha doğrusu ‘ilk muallim’ olarak vasıflandırdığı Allah’tan, peygamberlere vahyedilen hakikat geleneğinin dışında değerli olan bir insanî katkı, Gazâlî’ye göre söz konusu değildir.”18 Böyle olunca da onun, siyasetin temel prensiplerini Allah’ın ve peygamberlerinin öğretilerine dayandırması gayet doğal olacaktır. Gazâlî, toplumun ve devletin kaynağını genel olarak, sosyolojik bağlamda, toplumsal işbölümü teorisiyle açıklamaktadır. İnsanın toplumsal bir varlık olmasından hareketle onun yalnız yaşayamayacağını, zaruri ihtiyaçlarını karşılayabilmesi için diğer insanlarla işbölümü yapmasının gerekliliğini belirtir. Dolayısıyla insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesi bir otoriteyi zorunlu kılmaktadır. Bu şekliyle devlet teşkilatı insanların işbölümüyle ortaya çıkan toplumsal ilişkilerini hak ve hukuk çerçevesinde düzenlemeye yönelik bir kurumdur.19 Ayrıca dinin yaşanabilmesi ve muhafaza edilmesi de bir devlete ihtiyaç duymaktadır. Çünkü dirlik ve düzenin sağlanmadığı bir dünyada dinden ve Allah’a ibadet etmekten bahsedilemez.20 Bu bakımdan Gazâlî’nin siyaset anlayışında, din ve devlet toplum için bir bütün oluşturmalıdır. Din ve devletin aynı batında doğan ikiz kardeş olduğunu belirten Gazâlî’yi böyle bir düşünceye sevk eden temel endişesi dönemindeki din ve siyasetin ayrışmaya başlamasıdır. II. Metot ve Kapsam Sosyoloji, sosyal olayların sebep ve sonuçları üzerinde durduğu için tarihten faydalanmaktadır. Bu anlamda tarih, sosyolojinin laboratuarıdır da denilebilir. Sosyal bilimler araştırmalarında kullanılan vasıflama, analiz ve sentez metotları tarihi birikimin 17 Gazali, El-Munkız-u Mine’d Dalâl, Darü’l Fikr el-Lübnani, Beyrut, 1993, s. 68. 18 Aydınlı, a.g.e., s. 25. 19 Gazâlî, İhyâ-u Ulumi’d-Din, c. III, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınları, Ankara, 1974, s. 503 vd. 20 Gazâlî, El-İktisâd fi’l-İtikâd, çev. Hanefi Akın, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2005, s. 284 vd. 6 araştırılmasına yardımcı olduğundan21 çalışmada sosyal bilimlerin bu genel metotlarından istifade edilmiş, dolaylı gözlem olarak da adlandırılan tarihi gözlem metodu esas alınmıştır. Gazâlî’nin din-devlet, din-siyaset ilişkileri hakkındaki düşünceleri belli bir eser altında toplanmamış, çeşitli eserlerine serpiştirilmiştir. Düşünürün eserlerinden alınan geniş notlar, belli başlıklar altında fişlenmiş sonra bunlardan da kendi içlerinde sistemli bütünler meydana getirilmeye çalışılmıştır. Gazâlî’nin eserleri yanında, onun hakkında yapılan çalışmalardan da istifade edilmiştir. Onun eserleri taranırken sadece din, siyaset, devlet ve bu kurumlar arasındaki ilişkiler konusu dışındaki görüşler bir kenara bırakılmıştır. Belirlenen konu çerçevesindeki meseleler etrafında yoğunlaşılmış ve çıkan sonuç yorumlanmaya çalışılmıştır. III. Kaynaklar ve Araştırmalar Gazâlî’nin konumuzla ilgili kendi eserleri temel kaynak alınmış, bunun yanında onun hakkındaki bilimsel çalışma ve araştırmalardan da istifade edilmiştir. Bu bağlamda din-devlet ilişkileri ile ilgili yerli ve yabancı farklı eserlerde yer alan teorik bilgiler kullanılmıştır. Çalışmada Gazâlî’nin El-Munkızu Mine’d-Dalal, İhyâ-u Ulumi’d-Din, Kimya-yı Saâdet22, Fâtihatü’l-Ulûm, Mizânü’l-Amel, El-İktisâd fi’l-İtikâd, Tıbrû’l-mesbûk fi Nasihati’l-Mülûk, Fedâihu'l-Batıniyye gibi siyaset, ahlak ve toplum konularına dair eserleri temel alınmakla birlikte diğer eserleri de incelenmiştir. Bu eserlerin temel alınmasının nedeni, Gazâlî’deki din-devlet ilişkisine dair verilerin özellikle söz konusu eserlerinde mevcut olmasıdır. Gazâlî’nin en hacimli eseri olan İhyâ-u Ulumi’d-Din’in Bedir yayınları tarafından neşredilen ve dört ciltten oluşan Ahmet Serdaroğlu tercümesi kullanılmıştır. Eserin 21 Aslantürk, Zeki, Araştırma Metod ve Teknikleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1999, s. 30, 78. 22 Kimyâ-yı Saâdet, tasavvuf ve ahlaka dair bir eser olup, Arapça bilmeyen İran halkına ihya projesini kendi lisanlarıyla anlatmak maksadıyla İhyâ-u Ulûmi’d-Din adlı eserinin kendisi tarafından yapılmış biri özetidir. İhyâ’daki plan aynısı ile muhafaza edilerek sadece başlıkları değiştirilmiştir. Kimi yerlerde yönetim ile ilgili görüşleri yer almaktadır. Bkz. Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, çev.A. Faruk Meyan, Bedir Yayınları, İstanbul, 1990. 7 birçok çevirisi varsa da İslami araştırmalarda en çok kullanılan, dil kurallarının düzgün bir şekilde uygulandığı ve en çok kabul gören çevirisi olduğundan bu yayın kullanılmıştır. Eser, müellifin tasavvufi döneminin bir ürünü olup altı yılda tamamlanmıştır. Onun konumuzla alakalı görüşleri, İhyâ’nın tamamına serpiştirilmiştir. Sosyolojinin temel konusu olan din, devlet ve toplum üzerinde önemli düşüncelere sahip olan Gazâlî'nin sosyal görüşleri insanın sosyal bir varlık olması üzerinde temellenir. Özellikle İhya’da genel olarak dinin, fert ve toplum üzerindeki etkilerinden bahseder. Sosyolojik bakış açısıyla devletin kaynağını incelerken görüşlerini sistemli bir şekilde oluşturur. İlerde görüleceği üzere, günümüz sosyolojisi tarafından belirtilen bu alandaki birçok teorinin de kaynağını bu görüşlerde bulmak mümkündür. El-iktisâd fi’l-itikâd, Gazâlî’nin Bağdat’tan ayrılmadan yazdığı son eserlerden biridir. Allah’ın zat ve sıfatları, fiileri, nübüvvet, imamet, din-devlet konularını içerir. Genel olarak Kelam’a dair eserleri arasında kabul edilir.23 Konumuzla ilgili görüşleri özellikle eserin ‘İmamet’ bölümünde yer almaktadır. El-Munkızu Mine’d-Dalâl, adlı eser, otobiyografik bir çalışma olup kendi düşünce ve hayat serüveninin bir özetidir. Müellifin siyaset kavramı hakkındaki düşüncelerinin yanında hayatı ve ilmi şahsiyetini oluştururken önemli ölçüde istifade ettiğimiz bir eserdir.24 Nasihati’l-Mülûk Melikşah’ın oğlu Muhammed Tapar’a hitaben yazılmış bir eserdir. Farsça bir eser olup Arapça’ya Et-Tıbrü’l-Mesbûk fi Nasihati’l-Mülûk şeklinde çevrilmiş olup siyasi bir el kitabı niteliğindedir.25 Fedâihu'l-Batıniyye Abbasi halifesi El-Mustazhir'in isteği üzerine Batıniler'in görüşlerine reddiye olarak yazılmıştır.26 Siyasi nitelikte bir eserdir. 23 Gazâlî, El-İktisâd fi’l-İtikâd, çev. Hanefi Akın, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2005. 24 El-Munkız, Fransızca, İngilizce, Farsça, Türkçe, Hintçe, Flamanca gibi Doğu ve Batı dillerine çevrilmiştir. Bkz. Karlıağa, Bekir, “Gazâlî’nin Eserleri ve Tesirleri”, (Gazâlî maddesi içinde), DİA, c. XIII, s. 522. 25 Eserlerin değerlendirilmesi için bkz. Kufralı, Kâsım, “Gazâlî”, İA, c. IV, MEB Yayınları, İstanbul, 1964, s. 759; Karlıağa, a.g.m, s. 523; Karadaş, Cağfer, Gazâlî, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 62 vd. Eser, “Devlet Başkanlarına” adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bkz. Gazâlî, Devlet Başkanlarına, (Nasihati’l Mülûk), çev. Osman Şekerci, Sinan Yayınevi, İstanbul, 1969. Bu eserde iyi bir yönetimin nasıl olması gerektiği ve devlet başkanında bulunması gereken nitelikler işlenmiştir. 8 Müellifin bu eserleri yanında Tehâfütü’l-Felasife, Mekâsıdü’l-Felasife Mihakkü’n-Nazar, el-Kanûnu’l-külli fi’t-Tevil, El-Mustasfa, Eyyühe’l-Veled, Faysalü’tTefrika Beyne’l-İslam ve'z-Zendeka, Mizânü'l-Ahlak, Mizânü'l-Amel, El-Erbaîn fî Usûli'd-Dîn gibi diğer eserleri de araştırma kapsamında incelenmiştir. Ayrıca onun din, siyaset ve devlet görüşleri hakkında yapılan çalışmalardan da istifade edilmiş, karşılaştırmalar yapılarak farklılıklar da belirtilmiştir. Bu bağlamda Leonard Binder, makalesinde Gazâlî’nin hilafet teorisini incelemiş onun yönetim anlayışını sultan, halife ve ulema olmak üzere çok unsurlu bir yapıya sahip olduğu üzerinde durmuştur.27 Söz konusu çalışmasında, Gazâlî’nin siyasi görüşlerini anayasal süreç açısından değerlendirmekle birlikte ayrıntılara yer vermeden din ve devlet ilişkilerine de değinmiştir. Kurtoğlu, ‘İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku’28 adlı çalışmasında Ortaçağ İslâm dünyasındaki din-felsefe ilişkilerini, siyaset sorunu açısından ele alarak incelemiş, bu çerçevede Gazâlî’ye de yer vermiştir. Bu çalışmada Gazâlî’nin siyasete yüklediği anlam üzerinde genişçe durulmuş din ve siyaset ilişkileri konusuna da siyaset felsefesi çerçevesinde değinilmiştir. ‘Farabî’den Abduh’a Siyasi Düşünce’ adlı çalışmasında29 H. Tevfik Mücahid, Farabî, Maverdî, Gazâlî, İbn Teymiye ve İbn Haldun’un siyasi görüşlerini incelemiştir. Eserinin Gazâlî’ye ayırdığı bölümünde, onun devlet anlayışını ve İslam siyasi düşüncesine katkılarını işlemiştir. Ancak eserde din ve devlet ilişkilerine dair incelemeler yok denecek kadar azdır. Çalışmamızı yakından ilgilendiren bir başka araştırma Erwin Rosenthal’a aittir.30 Binder gibi Rosenthal hilafet kurumunu teori ve fonksiyonları açısından incelemiş, Gazâlî’nin düşüncelerine de önemli ölçüde yer vermiştir. 26 Hicri V. asırda Batıniler bir taraftan Fâtımi Devleti ile siyasi iktidarları, diğer taraftan Hasan Sabbah tarafından kurulan terörist teşkilatın faaliyetleri ile İslam dünyasının her tarafında, bilhassa Abbasi hilafeti sınırları içindeki Sünni halk üzerinde baskılarını artırmaktaydılar. Bunlarla siyasi ve askeri yönden Selçukluların kıyasıya mücadelelerini ilmi cepheden destekleme ihtiyacını karşılamak; Abbasi halifesini gayrı meşru, Fatımi halifesinin gerçek ve meşru halife olduğu yolundaki Batıni propagandasını tesirsiz hale getirmek maksadıyla, Gazâlî bu eseri yazmıştır. Bkz. Gazâlî, Fedâihu'lBatıniyye/El Mustazhiri, (Batıniliğin İçyüzü), çev. Avni İlhan, TDV Yayınları, Ankara, 1993. 27 Binder, Leonard, “Gazâlî”, (İslam Düşünce Tarihi, c. II), Ed. Mian Muhammed Şerif, çev. Y. Ziya Cömert, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, s. 403-414. 28 Kurtoğlu, Zerrin, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 216-234. 29 Mücahid, H, Tevfik, Farabî’den Abduh’a Siyasi Düşünce, çev. Vecdi Akyüz, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 121-135. 30 Rosenthal, Erwin, İ. J., Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 255-262. 9 İ. Ağah Çubukçu, “Gazâlî ve Siyaset” başlıklı makalesinde31 Gazâlî’nin siyasetle ilgili faaliyetlerine yer vermiş, genel olarak devlet ve devlet idaresiyle ilgili görüşlerini incelemiştir. Şirvanî ise, İslam dinindeki siyasi düşüncenin gelişim sürecini Gazâlî’ye de yer vererek incelemiş, genel olarak devlet ve devlet idaresi üzerinde durmuş, din ve devlet ilişkileri konusuna çok az değinmiştir. Gazâlî’nin içinde bulunduğu dönem incelenirken, Ahmet Ocak’ın ‘Selçukluların Dinî Siyaseti’ adlı çalışmasından önemli ölçüde istifade edilmiştir. Eserin son kısmında Gazâlî’nin din ve siyaset ilişkilerine bakışı ana hatlarıyla incelenmiştir.32 Fahrettin Korkmaz da Gazâlî’nin devlet ve idare anlayışını incelediği eserinde,33 onun din ve devlet ilişkileri hakkındaki düşüncelerine çok kısa değinmiştir. Çalışmamıza konusunun benzerliği açısından zikredilmesi gereken bir diğer araştırma Said Yer tarafından yapılmıştır. Yer, Gazâlî ve İbn Haldun’u devletin ortaya çıkmasında dinin rolü; devletin meşruiyeti sorunu; hilafet kurumu; dinin devlet ve toplumla olan ilişkileri ayrıca egemenlik meselesi çerçevesinde karşılaştırmalar yaparak incelemiştir.34 Adı geçen araştırmalarda her ne kadar Gazâlî’nin, din ve siyasete dair görüşleri farklı açılardan incelenmiş olsa da konumuz olan din ve devlet ilişkilerine bütüncül olarak değinilmemiştir. Bu açıdan çalışmamızın farklılığı konuyu bütüncül olarak ele almakla birlikte, Gazâlî’nin düşünce sistemindeki, din ve devlet ilişkilerini karşılıklı etkileşimleri bakımından incelemekte ve sosyolojik bakış açısıyla değerlendirmektir. IV. Gazâlî'nin Dönemi Gazâlî’yi sağlıklı olarak anlayabilmek, din ve siyaset/devlet ilişkilerine dair görüşlerini iyi bir şekilde değerlendirebilmek için onun yaşadığı dönemin sosyal ve siyasi gelişmelerini ele almaya ihtiyaç vardır. Gazâlî, çağının kültürünün göstergesi ve aynı zamanda da onun ürünüdür. O, Miladi XI. yüzyıl sonu ile XII. yüzyıl başlarında 31 Çubukçu, İbrahim, Ağah, “Gazâlî ve Siyaset” AÜİFD, sy. 9, Ankara, 1962. 32 Ocak, Ahmet, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tatav Yayınları, İstanbul, 2002, s. 322 vd. 33 Korkmaz, Fahrettin, Gazâlî’de Devlet, TDV Yayınları, Ankara, 1995. 34 Yer, Said, Gazzâlî ve İbn Haldun'da Din-Devlet İlişkisi, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2004. 10 yaşamıştır. Dolayısıyla bu dönemdeki gelişmelere genel olarak göz atmak çalışmamız için faydalı olacaktır. Her medeniyetin problemli dönemleri ve bu dönemlerin doğurduğu büyük düşünürleri olmuştur. İslam medeniyeti de X. ve XI. yüzyıllarda sancılı bir dönemden geçmiştir. Bu dönmemde İslam toplumu coğrafi genişlemenin sonucu etrafında oluşan dış tehditlerin yanı sıra içeride de mezhep çatışmalarının hatta aynı mezhep içindeki gerginliklerin (Şiî-Sünnî) oluşturduğu toplumsal ve dini bir kriz ile karşı karşıya gelmiştir.35 Gazâlî, İslam dünyasının siyasi birliğini nispeten kaybettiği böyle bir dönemde yaşamıştır. Aslında İslam tarihinin siyasi bölünme dönemi daha da öncelere, Abdurrahman İbni Hişam'ın (I. Abdurrahman) Abbasilerden kaçarak Endülüs'te yeni bir devlet kurmasıyla başlamış ve III. Abdurrahman döneminde bu devletin, hilafete dönüşmesiyle (M. 929) iyice belirginleşmiştir. Gazâlî'nin doğduğu sıralarda Endülüs Emevi Halifeliği ortadan kalkmışsa da onun yerini İslam dünyasının merkezî kısmından bağımsız ve daha küçük boyutlu birçok devlet almıştı.36 Gazâlî dönemindeki siyasi bölünmüşlüğün önemli bir parçasını da Mısır'da kurulmuş olan Fâtımîler Devleti (M. 909–1171) oluşturur. Bu devletin özelliği siyasi bir bölünmenin yanı sıra, İslam toplumdaki dini inanç açısından bir bölünmeyi de temsil etmesidir.37 Gazâlî, İslam dünyasının merkezinde yaşamıştır. Onun döneminde bu bölgede hilafet makamında Abbasiler bulunmaktaydı. Ancak siyasi otoriteyi Selçuklular 35 Karadaş, a.g.e., s. 7. 36 Orman, Sabri, Gazâlî: Hakikat Araştırması, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986, s. 16. 37 Şiiliğin İsmailî kolunun siyasi arenadaki bir yansıması olan Fatımîler, hem Abbasiler karşısında halifelik iddiasında bulunmakta hem de Sünnî İslam dünyası üzerindeki propaganda ve baskılarını artırmaktaydılar. Bkz. İlhan, Avni, “İmam Gazâlî ve Fedaihu'l-Batıniyye”, (Batıniliğin İçyüzü), TDV Yayınları, Ankara, 1993, s. 10. Bu bağlamda Gazâlî'nin yaşadığı dönemde Şii-Sünnî çatışması önemli boyuttadır. 934–1062 yılları arasında hüküm sürmüş olan Büveyhiler, güttükleri Şii politikası ile Sünnilerin tepkisini çekmişler, Bağdat'ı işgal edip halifeyi baskı altında tutmuşlardır. Bkz. Karadaş, a.g.e., s. 29. Özellikle XI. yüzyılın ikinci yarısında Fatımî halifesi El-Mustansır tarafından oluşturulan Haşhaşin adındaki gizli propaganda teşkilatı İslam dünyasında, Şiilerin yoğun olduğu bölgelerde son derece etkili bir durumda bulunuyordu. Bu teşkilat sadece propaganda faaliyetleri ile kalmıyor aynı zamanda özel olarak yetiştirip etrafa ‘daî’ (çağıran, davet eden) adıyla gönderdiği elemanları vasıtasıyla iç karışıklıklar çıkarıyor ve ileri gelen devlet ve ilim adamlarına suikastlarda bulunuyorlardı. Ünlü Selçuklu veziri Nizamü'l-Mülk ile oğlu ve aynı zamanda Sultan Sencer'in veziri olan Fahru'l-Mülk Batınî daî’lerin düzenlediği suikastlar sonucu hayatlarını kaybetmişlerdir. Hatta Selçukluların yıkılışında da önemli bir faktör olmuşlardır. Bkz. Orman, a.g.e., s. 18. 11 oluşturuyordu. X. yüzyılda Müslüman olan Selçuklular, 1040 yılındaki Dandanakan zaferi sonrasında Tuğrul Bey'in Nişabur'da sultan ilân edilmesi ile birlikte bölgede büyük bir güç haline gelmiştir. Bu dönemde Tuğrul Bey'in Şii Büveyhi iktidarına karşı Abbasi halifesiyle işbirliği yapması, halifeyi Şiilerin boyunduruğundan kurtararak Sünni bir siyaset gütmesi dönemin önemli gelişmelerindendir.38 Böyle bir gelişme İslam dünyasında din ve siyaset anlayışının önemli ölçüde farklılaşmaya başlamasına neden olmuştur. Devletin en üst yönetim kademesini oluşturan hilafet kurumu yanında bir de siyasi olarak fiili iktidarı elinde bulunduran Selçuklu sultanı belirmeye başlamıştır. Böyle bir gelişme, din ve siyaset arasındaki ilişkilerde de kendisini göstermiş, halife ve sultan arasında toplumu önemli ölçüde etkileyen bir takım gerginliklere de sahne olmuştur.39 Gazâlî'nin yaşadığı dönemde, biri büyük ölçüde Yunan kültür ve düşüncesini temsil eden felsefe, diğeri geleneksel İslami ilimler olmak üzere iki ana öğretim sistemi bulunmaktaydı. Özellikle İslami ilimler alanında bu dönmemde çok değerli ilim adamları yetişmiş olmasına rağmen fıkıh ve kelam hayatî realitelerden koparak çok gereksiz ayrıntı ve tartışmalarla ilgilenmiştir.40 Böyle bir gelişmenin toplumun dini yaşantısında olumsuz gelişmelere neden olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Gazâlî, İhyâ’yı yazma amacını belirtirken dini ilimlerin yeniden canlandırılmasından ve toplum hayatına faydalı hale getirilmesinden bahsetmektedir. Felsefe açısından ise ilk gelişmeler Emeviler döneminde başlamıştır. Bu dönemde Yunan felsefesine dair eserler incelenmeye başlanmış, Abbasiler döneminde ise ilk tercümeler yapılmıştır. Yaklaşık olarak 832 yılında halife Me'mun tarafından kurulan "Daru'l-Hikme" (Felsefe Akademisi) bu sahada önemli görevler ve hizmetler ifa etmiştir. İslam filozofları "muallim-i evvel" dedikleri Aristo'ya tabi olmuşlar onun yolunu takip etmişlerdir. Bu dönmemde İslam dünyasındaki ön plana çıkan felsefi cereyan "meşşailik" olmuştur. Kindî, Farabî, İbni Sina, İbni Bace, İbni Tufeyl, İbni Rüşd gibi İslam filozofları Meşşaî 38 Karadaş, a.g.e., s. 21. 39 Halife ve Sultan arasındaki problemler için bkz. Köymen, Mehmet, Altay, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, c. II, TTK Basımevi, Ankara, 1984, s. 91 vd.; Acar, Abdurrahman, “İmam Gazâlî’nin Bağdat’ı Terk Etmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair Bazı Düşünceler” İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, s. 498. 40 Orman, a.g.e., s. 23. 12 Felsefesinin ilk temsilcileri olmuşlardır.41 Meşşailik, Gazâlî’nin Batınilik ile birlikte en çok mücadele verdiği düşünce akımlarından birisini oluşturmaktadır. Gazâlî'nin özet olarak sunulan döneminin; fiziki, siyasi ve ilmi açıdan gerçekten çok çalkantılı olduğu görülmektedir. Gazâlî gibi çok yönlü bir ilmi şahsiyetin ortaya çıkmasında, böyle bir çevrenin önemli etkide bulunduğu söylenebilir. V. Hayatı ve İlmî Şahsiyeti Gazâlî, 1058 yılında İran’ın Horasan bölgesinde bulunan Tûs’da (bugünkü Meşhed) dünyaya gelmiştir.42 İmâmü’l-Celil, Huccetü’l-İslâm ve Zeynü’d-Din43 gibi unvanlarla adlandırılan Gazâlî’nin asıl adı (künyesi) Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed Ahmed el-Gazâlî’dir.44 Fars asıllı olduğu sanılan ailesi hakkında bilgiler son derece azdır.45 Küçük yaşta yetim kalan Gazâlî, babasının vasiyeti üzerine46 Ebu Ali Razakanî’den bir müddet fıkıh dersi aldı. Daha sonra Cürcan’a giderek burada İmam Ebu Nasr el-İsmail’den47 beş yıl ders gördü.48 1077 yılında eğitimine devam etmek üzere Nişabur’daki Nizamiye 41 Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, 3. Baskı,Dergah Yayınları, İstanbul, 1994, s. 218 vd.; Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 3. Baskı, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Şa-To Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 390-391. 42 Çağrıcı, Mustafa, “Gazâlî”, DİA, c. XIII, s. 489. 43 Bu lakablar sırasıyla “Büyük Reis”," İslam’ın Delili”, “Dinin Süsü” anlamlarına gelmektedir. 44 İsminin kökü ve okunuşu hususunda iki farklı görüş olmakla birlikte (Gazâlî, Gazzâlî) çalışmamızda okunuşu ve yazılışı Türkçe’ye daha uygun olduğu için “Gazâlî” şeklindeki yazılımı kullanacağız. Farklı kullanımlar için bkz. Orman, Sabri, “Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri” İlmi Araştırmalar Dergisi, c. XIII, s. 3-4, Ankara, 2000, s. 237-238. 45 Watt, Müslüman Aydın, s. 15; Çağrıcı, a.g.m, s. 490. 46 Karadaş, a.g.e., s. 42. 47 Kufralı, a.g.m., s. 748. 48 Orman, a.g.e., s. 32. Gazâlî, Cürcan’dan Tûs’a dönerken, ilmi şahsiyetinin oluşmasında önemli rol oynayan bir olay ile karşılaşır. Yolculuk esnasında, içinde bulunduğu kervan, eşkıyaların baskınına uğramış ve soyulmuşlardı. Gazâlî’nin de her şeyi ile birlikte, biriktirdiği ders notları (ta’likat) da alınmıştı. Gazâlî, soyguncuları izleyerek çete reisine çıkmış ve işlerine yaramayacak olan ta’likat’ını geri vermelerini istemişti. Çete reisinin “ta’likat” dediğin şey de nedir? sorusuna, Gazâlî: dinlemek, yazmak ve öğrenmek için yola çıktığı bilgileri içeren ders notları olduğunu söyleyince reis gülmüş ve şöyle demişti: “öğrendiğini nasıl iddia edebiliyorsun ki, ders notlarını elinden alınca bildiklerinden de oluyorsun?” Bu söyleşiden sonra çete reisi ders notlarını iade etmiştir. Gazâlî bu olaydan sonra Tûs’a döndüğünde üç sene içerisinde geri aldığı notlarını aynı duruma tekrar düşmemek için ezberlemiştir. Bkz. Orman, a.g.m., s. 238. 13 Medresesi’ne giden Gazâlî, burada “iki kutsal yerin (Mekke ve Medine’nin) imamı” anlamına gelen İmam’ü-l Harameyn lakabıyla tanınan büyük kelamcı Ebül-Meâli elCüveynî’den önemli ölçüde istifade etti. Gazâlî, bu medresede hocası olan Cüveynî'nin ileri gelen üç öğrencisinden birisi olarak tanındı.49 Cüveynî’nin ölümünden sonra dönemin veziri Nizamü’l-Mülk tarafından karargâha davet edilerek kendisine danışmanlık görevi verildi.50 Daha yirmi sekiz yaşında iken Nizamü'l-Mülk tarafından saygıyla karşılanması, onun Gazâlî’yi yakından takip ettiğini göstermektedir. Nizamü'l-Mülk, ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazâlî’yi, hem mensubu bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirme hem de Sünni yönetime karşı isyan eden, İslam dünyası için büyük tehlike teşkil eden Batınî51 hareketini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüştür. Genç Gazâlî, böyle bir ortamda geçirdiği altı yıl içinde bu entelektüel çevreden önemli ölçüde faydalandığı gibi ayrıca yaptığı ilmi müzakere ve tartışmalarla da başarısını ve ününü artırma imkânı bulmuştur.52 Nizamü'l-Mülk’ün ilmi müşaviri ve baş hukukçusu olarak görev aldığı bu süre zarfında, döneminin devlet idaresi ve siyasi problemleri hakkında yakından bilgi sahibi olmuştur. 1091 yılında otuz üç yaşlarında iken Nizamü’l-Mülk tarafından, o dönemin en önemli ilmi vazifelerinden biri olan Bağdat Nizamiye Medresesi’nin baş müderrisliğine –günümüzdeki karşılığıyla rektörlüğüne- tayin edildi.53 Dört yıl süren Nizamiye Medresesi’ndeki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımından en 49 Kufralı, a.g.m., s. 748. 50 Bu yeni görevi ile Gazâlî, Nizamü'l-Mülk’ün politikasının yapıcı ve uygulayıcı unsurları arasında yer almakla birlikte ilk siyasi tecrübelerini de burada edinmiştir. Nizamiye Medresesinde öğrendiği teorik birikimini pratiğe dökme imkânı buldu. Bunun yanında dönemin ünlü devlet ve siyaset teorisyeni Nizamü’l-Mülk’ten de önemli ölçüde istifade etme fırsatı buldu. Karadaş, a.g.e., s. 43-44. Devlet’in o dönemdeki politikası, Sünni inancı kuvvetlendirme ve bu inancı tehdit eden akımları yok etmeye yönelikti. Şâfî mezhebini destekleyen vezir Nizamü'l-Mülk’ün, Sünniliğin güçlendirilmesinin önemi hususunda sultanları ikna ettiği ve bunu bir devlet politikası haline getirdiği görülmektedir. Nizamü'lMülk, Sünniliği güçlendirmenin yolunun eğitimden geçtiğini görmüş ve bunu politikasının merkezi haline getirmiştir. Devlet meselelerinin görüşüldüğü divan toplantılarına âlimlerin teklifsiz giriş çıkışları diğer devlet adamlarını rahatsız etmesine rağmen Nizamü'l-Mülk tarafından hoşgörüyle karşılanmış ve teşvik edilmiştir. Bkz. Zerrinkub, Hüseyin, Medreseden Kaçış, çev. Hikmet Soylu, Anka Yayınları, İstanbul, 2001, s. 77 vd. 51 Batınilik hakkında Bkz. Kılavuz, A. Saim, İslam Akaidi ve Kelama Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 311; İlhan, Avni, “Batıniye”, DİA, c. V, İstanbul, 1992. s. 190-194. 52 Çağrıcı, a.g.m., s. 491. 53 Orman, a.g.e., s. 32-33. 14 verimli devresi olarak gösterilir. Bağdat Nizamiye Medresesi'ndeki müderrisliği döneminde telif ettiği eserler yanında ayrıca felsefeye ve Batıniliğe dair incelemeleri gibi daha başka ciddi meşguliyetleri de olmuştur.54 Gazâlî, bu dönemde kendi ifadesiyle, kelam ilmini tamamlayıp felsefeyle uğraşmaya başlamıştır.55 Gazâlî’nin kelam, felsefe, Batınilik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmaları, zihin ve ruh dünyasında bir bunalım yaşamasına, her şeyden şüphe etmesine neden olmuştur.56 Belirttiğine göre, şüphesi sadece metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili değildi. Ayrıca ahlaki bakımdan da kendisini sorguluyor ve dünya işleriyle bozulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalışmalarında bile âhiret için kendisine faydası bulunmayan ilimlerle uğraşmasındaki gayenin sadece Allah rızası olmadığını, makam ve şöhret arzusunda bulunduğunu düşünüyordu. Bu durum üzerine Bağdat’tan ayrılmaya karar veren Gazâlî, ailesine ve kendisine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı.57 Kasım 1095 (H. 488) tarihinde Şam’a gitmek üzere Bağdat’tan ayrıldı.58 Şam’da iki yıla yakın bir zaman kalan Gazâlî, bu zaman zarfında tasavvufla ilgilendi. Sonra Kudüs’te bulunan Beyt-i Mukaddes’e, oradan da hacc farizası için Mekke ve Medine’ye gitti. Bir müddet burada kaldıktan sonra ailesinin isteği ve vatan hasreti ile tekrar memleketine döndü. O’nun bu dönemi kendi ifadesiyle yaklaşık olarak on yıl sürdü.59 1106 (H. 499) yılının başlarında Gazâlî’ye Nizamü’l-Mülk’ün oğlu vezir Fahrü’lMülk tarafından Nişabur’daki Nizamiye Medresesi’nde ders vermesi istenir. Gazâlî, “halk içine karışmak, köşeyi terk etmek” gerektiğine inanarak vezirin teklifini kabul eder.60 Bu faaliyetine üç yıl kadar bir süre devam eden Gazâlî, 1109 yılında öğretim faaliyetini bir kere daha bırakarak Tûs’a tekrar dönmüştür. Tûs’a dönmesinden yaklaşık olarak iki yıl sonra (14 Cemaziyel-ahir 505/18 Aralık 1111) genç sayılabilecek bir yaşta 54 Çağrıcı, a.g.m., s. 491. 55 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalal, s. 61. 56 Çağrıcı, a.g.m., a.y. 57 Gazâlî, a.g.e., s. 81-82. 58 Çağrıcı, a.g.m., a.y. 59 Gazâlî, a.g.e., s. 82-83. 60 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalal, s. 93. 15 (elli beş yaşında) vefat etmiştir.61 Memleketi ve doğduğu yer olan Tûs’da ünlü İranlı şair Firdevsî’nin kabrinin yakınlarına defnedilmiştir.62 Gazâlî “ansiklopedik” diye bilinen çok yönlü düşünür tipinin en başarılı örneklerindendir. O, bir hukuk felsefecisi, bağımsız bir fâkih, yeni bir tür kelamın başlatıcısı, toplumu gayet iyi tanıyan bir sosyolog, insanı iyi bilen bir psikolog, bir ahlak ve siyaset bilimci, bir eğitimci, dönemine ve günümüze damgasını vuran bir filozof, çığır açan bir mutasavvıf, kısacası çağının tüm bilgilerini kendinde toplayan bir merkez olarak değerlendirilmektedir.63 Şafii ve Eş’ari potasında yetişen Gazâlî’nin ilmi şahsiyetinin oluşmasında yaşadığı sosyal ve siyasi ortamın ve özellikle de talebe ve müderris olarak görev aldığı, dönemin en önemli eğitim ve öğretim merkezi olan Nizamiye Medreseleri'nin rolü büyük olmuştur. Bununla birlikte onun ilmi şahsiyetinin oluşmasında rol oynayan en önemli özelliği, onu çeşitli dönemlerinde birkaç defa hep aynı zihni krize sürüklemiş olan ‘şüphesi’dir. Hakikatin anahtarı olarak gördüğü bu şüphe ona hem kendi fikri hayatıyla günlük yaşantısını sorgulamaya, hem de başkalarının düşüncelerinin de doğruluk değerini sorgulamaya götüren bir tenkitçilik zihniyeti sağlamıştır.64 ElMunkız’da anlattığına göre aslında şüphecilik onun tabiatında vardır. Nitekim gerçeği arama arzusunun kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduğunu belirtir.65 Muhtemelen, ilmi başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini örttüğü bu şüpheciliği Bağdat Nizamiye Medresesi’ndeki müderrislik döneminin sonlarına doğru ilğilenmeye başladığı tasavvufun, kendisini derinden etkilemesiyle, daha güçlü olarak ortaya çıkmıştır.66 61 Orman, a.g.e., s. 49. 62 Karadaş, a.g.e., s. 55. 63 Orman, a.g.m., s. 246. Gazâlî hakikaten kendisine tarihin ve içinde yaşamış olduğu dönemin verdiği unvanı ve ismi hak etmiş bir insandır. Hatta Batılı bilim adamları “peygamberden sonra yaşamış en büyük Müslüman” değerlendirmesini ön plana çıkarmışlardır. Bunun yanında onun hakkındaki “Büyük Müslüman Entelektüel” ifadesi de yine onlara aittir. Büyük şarkiyatçılardan Watt’ın bu başlığı taşıyan “The Muslim Intellectual” adlı eseri vardır. (Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın, çev. Hanefi Özcan, D.E.Ü Yayınları, İzmir 1989.) Ayrıca Bkz. Aydın, Mehmet Sait, “Gazâlî’nin Aktüel Değeri”, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, s. 528. 64 Bayrakdar, Mehmet, “Gazâlî”, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13 sy. 3–4, 2000, s. 235. 65 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalâl, s. 50. 66 Gazâlî, El-İktisâd fi’l-İtikâd, çev, Hanefi Akın, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2005, (Giriş içinde), s. 11. 16 Gazâlî’nin ilmi şahsiyeti ortaya konurken aktarılması gereken önemli bir konu, bilgi meselesi ve akıldır.67 Ona göre bilgi kaynakları, duyu, akıl ve kalbi/tasavvufi bilgilerdir. O çeşitli eserlerinde, akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiştir. Aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşeri aklın metafizik problemlerin çözümünde aciz kaldığını ve bu çözüme ulaşabilmek için batını keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğu görüşündedir.68 Gazâlî’nin akıl üzerinde bu kadar durmasının nedeni, insanın bilgi üreten ya da bilen birimi olmasındandır. Bununla birlikte aklın metafizik alana ait problemlerde kesin sonuçlara ulaşmasını mümkün görmez. Zira akıl bu alana ait problemlere çözüm getirmekte aciz kalmaktadır. İlahi hakikatlerin bilgisinin insan için ancak mistik bir tecrübenin sağladığı imkanlar içerisinde Allah’ın inayetiyle mümkün olduğunu belirten Gazâlî, bu bağlamda bilgiyi, bir araştırma ürünü olarak değil, bir bağış olarak değerlendirmekte ve aklı tamamen devre dışı bırakmaktadır. 69 Gazâlî İslam dünyasında oldukça erken bir dönemde başlayan metodoloji (yöntembilim) çalışmalarına önemli katkılarda bulunmuştur. Bu katkılarından belki de en önemlisi kelam ve fıkıh usûlü gibi İslami ilimlere Aristo mantığını uygulama yolunu açmış olmasıdır.70 Gazâlî, temelde Aristo metafiziğinin prensipleriyle İslami doğmalara uygun bir metafiziğin kurulamayacağını ileri sürmüş olmasına rağmen, ona bazı noktalarda tabi de olmuştur.71 İslami ilimlere Aristo mantığını ilk uygulayan düşünür Gazâlî olmakla birlikte onda birtakım değişikliklerde de bulunmuştur.72 Aristo mantığındaki yaptığı en önemli değişikliklerden birisi geleneksel mantık terimlerinin yerine İslami ilimlerde özellikle de fıkıh ve kelamda meşhur ve ma’ruf terimleri 67 Gazâlî’de bilgi problemi için Bkz. Erdem, Hüsameddin, “Gazâlî’de Bilgi Problemi” İslami Araştırmalar Dergisi, c. XIII, sy. 3-4, 2000 s. 293 vd.; Taylan, Necip, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1989, s. 18,72 vd. 68 Çağrıcı, a.g.m., s. 495. 69 Aydınlı, Yaşar “Gazâlî’nin İlim ve Düşünce Dünyası”, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, s. 272 vd. 70 Çağrıcı, a.g.m., s. 495. 71 Bolay, S. Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, 3. Baskı, MEB Yayınları, Ankara, 2005, s. 1-3. Hemen hemen eski ve yeni bütün araştırmacılar filozofların mantığını, Müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazâlî olduğunu belirtirler. Bkz. Çağrıcı, a.g.m., s. 495- 496. Bugün usul-ü fıkıhın en değerli eseri olarak kabul edilen el-Mustasfâ’da, “Mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini” özellikle belirtir. Bkz. Gazâlî, El- Mustasfâ Min İlmi’l-Usûl, thk. İbrahim Muhammed Ramazan, Beyrut, 1994, c. I, s. 29. 72 Bolay, a.g.e., s. 17. 17 kullanması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesidir.73 Mustafa Çağrıcı’ya göre bunun temelinde hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama hem de mantığın bu alandaki meşruyetini güçlendirme niyeti vardır.74 Gazâlî’nin yaşadığı yüzyıl, fikri dinamizm ve Yunan felsefesinden çok sayıda eserin tercümesiyle belirginleşmiştir. Ayrıca çeşitli İslam mezhepleri doğmuş ve aynı zamanda ictihad hareketleri de yayılmıştır.75 Birçok ilim dalında uzmanlaşan, çeşitli fikir akımları ile mücadele ederek sonunda tasavvufta karar kılan 76 Gazâlî, özellikle döneminin iki önemli fikir akımı olan İslamî Meşşailer (meşşai felsefesi)77 ile Batıniyye fırkasına karşı ciddi mücadeleler vermiştir. Mekasidü’l-Felasife adlı eserinde felsefeyi anlatmış, Tehâfütü'l-Felasife de ise felsefeye karşı çıkmış, reddiyeler yazmıştır. Bu tavrıyla Hâdimu’l-Felâsife (filozofların sırtını yere getiren) ünvanını almıştır.78 Tehâfüt’ün mukaddimesinde felsefeye ve felsefecilere karşı olan olumsuz tutumunun nedenlerini açıklar.79 İslam felsefe tarihinde önemli bir yeri olan Gazâlî, felsefecilere karşı yaptığı tenkitlerden sonra Müslümanların felsefeye karşı tutumlarında ve bizzat felsefi akımların tabiatında önemli değişiklikler meydana gelmiştir. Bundan dolayı Gazâlî ve devri, İslam felsefesi tarihi açısından bir dönüm noktası olmuş, âlimler, İslam felsefesi tarihini “Gazâlî Öncesi” ve “Gazâlî Sonrası” olarak iki büyük döneme ayırarak incelemişlerdir.80 Felsefeye karşı yönelttiği tenkitler ve ileri sürdüğü itirazlar Doğu’da ve Batı’da çok ciddi ilmi incelemelere konu olmuş, 81 El-Munkızu Mine’d-Dalal, 73 Bununla ilgili “Mihakkü’n-Nazar” ve “Miyarü'l-İlm” adlı mantık kitaplarını yazmıştır. Bu eserlerde sık sık konuları örneklendiriyor ve bu örnekleri de çoğu kez fıkhi meselelerden seçiyordu. Bolay, a.g.e., s. 18. 74 Çağrıcı, a.g.m., s. 496. 75 Mücahid, a.g.e., s. 121-122. 76 Uludağ, , İslam Düşüncesinin Yapısı, s. 279. 77 İbni Sina ve ondan önce Farabi, yeni Eflatunculuk ile karışmış olan Aristotelesçiliği benimseyerek felsefi akım oluşturmuşlardır. Bu akıma “İslami Meşşâiler” adı verilmekteydi. Bkz. Gazâlî, Mihakk’ün Nazar, ( Düşünmede Doğru Yöntem), çev.Ahmet Kayacık, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, s. 15. 78 Uludağ, a.g.e, s. 281. 79 Gazâlî, Tehafüt’ü-l Felasife, çev. Bekir Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, s. 11 vd. 80 Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, 4. Baskı, TDV Yayınları, Ankara, 2001, s. 76. 81 Uludağ, a.g.e, s. 254. 18 Mekasidü’l-Felasife ve Tehafütü'l-Felasife adlı eserleri batı dillerine çevrilmiş ve dünya klasikleri arsında yerini almıştır.82 Gazâlî'nin yaşadığı çağ yoğun tasavvufi faaliyetlerin görüldüğü bir dönemdir. ElMunkız’da önce kelam ardından felsefe ve talimiyye yoluyla gerçeğe ulaşmayı denediğini ancak gayesine ulaşamadığını, daha sonra tasavvufa yöneldiğini ve aradığı gerçeği burada bulduğunu ifade eder. Yine bu eserde, tasavvufa yöneldikten ve fiilen sûfiyâne bir hayat yaşamaya başladıktan sonra inzivaya çekilerek on yılı aşkın bir süre kalp tasfiyesiyle meşgul olduğunu belirtir.83 Buradan hareketle Gazâlî'nin kırk yaşlarında tasavvufa yöneldiği ve hayatının sonuna kadar, aradığı gerçeği burada bulduğuna inanarak yaşadığı söylenebilir.84 Eserlerinin sayısı noktasında farklı görüşler bulunmaktadır. Hüccetü’l-İslam olarak ün salan ve kendinden sonra gelen düşünürlerin büyük bir bölümünü etkilemiş olan Gazâlî'ye pek çok eser nispet edilmekle birlikte Maurice Bouyges bunlardan 404, Abdurrahman Bedevi ise 450'sinin adını kaydetmektedir. Ancak her iki araştırmacı bu eserlerden bir kısmının yanlışlıkla ona isnat edildiğini, bir kısmının da onun eserlerinden seçmeler veya özetlerden meydana geldiğini tespit etmişlerdir. Gazâlî'ye aidiyeti kabul edilen eserler öncelikle düşünürün kendi kitaplarındaki atıflarına ayrıca onun hayatından bahseden klasik kaynaklardaki bilgilere ve dünyanın çeşitli kütüphanelerinde adına kaydedilen eserlerin incelenmesine dayanmaktadır.85 82 Kufralı, a.g.m., s. 754. 83 Gazâlî, El-Munkız-u Mine’d- Dalâl, s. 82-83. 84 Uludağ, Süleyman, “Gazâlî'nin Tasavvufi Görüşleri” (Gazâlî maddesi içinde), DİA, c. XIII, s. 515-516. 85 Karlıağa, a.g.m., s. 518; Ayrıca Bkz. Zerrinkub, a.g.e, s. 291 vd. 19 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK DİN VE DEVLET KAVRAMI 20 I. DİN KAVRAMI İnsanı hem içten hem de dıştan kuşatarak, onun düşünce ve davranışlarında kendini gösteren din, tarihin bütün devirlerinde ve toplumlarında daima kendisiyle karşılaşılan bir olgudur.1 Bu bakımdan din, insanla birlikte doğmuş, onunla birlikte devam etmiş ve onunla gelişerek günümüze ulaşmıştır. Tarih ve tarih öncesi dönemlere dair din hakkında yapılan bilimsel çalışmalar göstermiştir ki, din olgusundan arınmış, din duygusundan yoksun bir topluluk olmamıştır. Çünkü her insanda adı ve mahiyeti ne olursa olsun üstün bir varlığa inanma özelliği hep var olmuştur.2 Bergson’a göre geçmişte ilimsiz, sanatsız, felsefesiz insan toplumları olmuştur ancak hiçbir zaman dinsiz bir toplum olmamıştır.3 Bu şekliyle din, insanlığın ortak konusu olmakla birlikte, felsefe, hukuk, ahlak, siyaset ve iktisat gibi birçok insan biliminin kaynağının da din olduğu kabul edilmekte, dolayısıyla insanlığın ilk düşünce sisteminin yine din olduğu ileri sürülmektedir.4 Günümüzde her bakımdan hızla gelişen ve değişen dünyamızda dinin önemi ve anlamı giderek artmakta, din daima yükselen bir değer olarak yerini korumaktadır. İnsanlık tarihinde çok önemli bir yeri bulunan dinin, kelime ve terim anlamlarının verilmesi yanında toplumla olan münasebetlerinin değerlendirilmesi kavramın anlaşılmasında yardımcı olacaktır. A. Tanımı ve Mahiyeti Din kelimesinin kökü ve anlamı noktasında dil bilimciler farklı görüşler ortaya koymuşlardır. TDV İslam Ansiklopedisi’nde, bu farklı görüşler şu üç anlamda 1 Tümer, Günay, “Din”, DİA, c. IX, s. 317. 2 Lunberg ,G.A, Schrak, c. C, Larsen, O. N, Sosyoloji, c. II, çev. Özer Ozankaya, Ü. Gürkan, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1970, s. 137; Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara, 1998, s. 69, 124; Klavuz, A. Saim, a.g.e., s. 8; Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 91; Onat, Hasan, “Küreselleşme ve Din”, (Yeni Bir Geleceğe Açılırken İnsan ve Din Sempozyumu) ÇÜİF Yayınları, Adana 2002, s. 79; Günay, Ünver, “Din Bilimleri ve İnsan Anlayışımız”, (Yeni Bir Geleceğe Açılırken İnsan ve Din Sempozyumu) ÇÜİF Yayınları, Adana, 2002, s. 39; Tümer, Günay - Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara, 1997, s. 1. 3 Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, MEB Yayınları, Ankara, 1962, s. 127. 4 Taylan, Necip, İlim-Din İlişkileri: Sahaları, Sınırları, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 43 vd. 21 açıklanmaktadır. Birinci olarak din kelimesi, İbranice’den Arapçaya geçmiş olup hüküm anlamını taşımaktadır. İkinci olarak, Arap dili ve belagatinde geçen, örf ve âdet anlamını taşıyan bir kelimedir. Üçüncüsü ise, kökü “dayane” olup din anlamını içeren Farsça’dan gelen bir kelimedir.5 Arapçada, “d-y-n” fiil kökünden geldiği şekliyle din kelimesi, üstün gelme, idare etme, hâkimiyet kurma, zora başvurma, kulluk, kölelik, inanma, âdet, şeriat, kanun, mezhep, millet, usul, yargı, ceza, mükâfat gibi anlamlara gelmektedir.6 Din kelimesi, Kur’an’ı Kerim de doksan dört yerde7 geçmekle birlikte, itaat, teslimiyet, ibadet, millet vs. gibi çeşitli manalarda kullanılmaktadır.8 Batı dillerinde din kelimesinin karşılığı ‘religion’ dır. Kelime, ‘religare’ yani ‘bağlanmak’ kökünden gelmekle birlikte insanların din yoluyla Tanrı’ya ve birbirlerine bağlanmaları anlamına gelmektedir. Diğer bir görüşe göre din sözcüğü ‘religere’ kökünden gelmekte ve “bir işi tekrar tekrar ve dikkatlice yapmak” anlamındadır ki, buradaki tekrar etmek manası ile ibadet ve ayinlerin sürekli yapılan davranışlar olması kast edilmiştir.9 Dinin birçok tanımı yapılmıştır. Yapılan tanımların sayısının çokluğu ve çeşitliliği, dinin, antropolojik, teolojik, psikolojik, sosyolojik vb. açılarından farklı görünümler vermesinden ve tanımı yapanların dini algılarının ortak paydalarının olmamasından kaynaklanmaktadır. Bir başka ifadeyle tanımların çokluğu ve çeşitliliğinin en başta gelen sebeplerinden birisi dinin ve insanın doğasıdır.10 Birden çok dinin olması da onun hakkında yapılan tanımların çeşitliliğinin bir başka nedenidir. Bu bakımdan din kelimesi, bir Müslüman, bir Hıristiyan, bir Yahudi ve bir Budist’in vb. zihninde aynı imajı ve anlamı uyandırmamıştır. Bununla birlikte bilimsel olarak, din olgusunu, araştırma ve inceleme konusu olarak ele alan her bilim dalı, kendi cephesinden bir din tarifi yaparak yola çıkmıştır. Bundan dolayıdır ki, bir psikolog, 5 Tümer, a.g.m, s. 312. 6 Tümer ve Küçük, a.g.e, s.2-4; Ayrıca bkz. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, d-y-n maddesi, c. XIII, Beyrut, 1958. 7 Kur’an-ı Kerim’de din kavramı için Bkz. Haddad, Y. Yazbeck “Kur’an’da Din Terimiminin Anlamı” Çev. Ahmet Güç, UÜİF Dergisi, sy. 9, c. 9, 2000, s. 632. 8 Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998, s. 192. 9 Günay, a.g.e, s. 193. 10 Onat, a.g.m., s. 79; Hökelekli, a.g.e., s. 69. 22 dini, yaşanan bir tecrübe; bir sosyolog, sosyal bir kurum; bir başkası metafizik ve irrasyonel bir tasavvur olarak görmektedir.11 Dinin birçok farklı tanımları12 yapılsa da hemen hemen hepsinde ortak bir noktanın varlığını görmek mümkündür. Dinleri birleştiren ve her birinde bulunan ortak özellik ise dinin “kutsal ve aşkın bir otorite”ye dayanmasıdır ki,13 Rudolf Otto’nun ifadesiyle: “Din kutsalın tecrübesidir.”14 İslam bilginlerine ait din tarifleri genelde, Kur’an-ı Kerim ve İslam inançları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Bir örnek olarak Seyyid Şerif El-Cürcanî’nin tarifi şöyledir: “Din akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilahi bir kanundur.”15 Modern Müslüman ilim adamlarından Muhammed Abduh’a göre din, “insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilahi gerçekleri kavramasından ibarettir. 16 E. M. Hamdi Yazır ise dini, “iman ve amel mevzuu olarak akıl ve ihtiyara teklif olunacak hak ve hayır kanunlarının heyeti mecmuasıdır ki millet ve şeriat dahi tabir edilir” 17 şeklinde tanımlar. Gazâlî’ye göre ise en geniş anlamıyla din, insan (kul) ile Allah arasındaki münasebetlerdir.18 İleride de görüleceği üzere Gazâlî’de asıl olan uhrevi hayatın varlığıdır ve her şey bu inanç etrafında şekillenmektedir. O, bu nihai amaca yönelik her türlü argümanı bir araç olarak düşünmektedir. Bu açıdan din bu dünyayı anlamlandırmada ve âhiret hayatına ulaşmada bir araçtır. Nasıl ki ruh için beden bir araç ise din ve dünya hatta siyaset ve devlet bile bu tasarımda bir araç vazifesi görmektedir. 11 Er, Din Sosyolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998, s. 3-4. 12 Farklı bilim adamları tarafından yapılan din tarifleri için bkz. Bottomore, T.B. Toplumbilim, çev. Ünsal Oskay, Der Yayınları, İstanbul, 1998, s. 264; Berger, Peter L., Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000, s. 67; Berger, Peter L., “Dini ve Toplumsal Kurumların Değişimi” (Din ve Modernlik), Çev. Adil Çiftçi, Ankara, Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 127. Dönmezer, Sulhi, Toplumbilim, Beta Basım Yayın, İstanbul, 1994, s. 138; Sezen, Yümni, Sosyoloji Açısından Din, İFAV Yayınları, İstanbul, 1998, s. 31, 44 vd 13 Er, a.g.e., s. 5. 14 Tümer, a.g.m, s. 315. 15 El- Cürcanî, Seyyid Şerif, Ta’rifat, İstanbul, H.1253, s. 72. 16 Tümer, a.g.m., s. 315. 17 Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini, Kur’an Dili, Akçağ Yayınları, c. I, s. 90. 18 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 451 vd. 23 B. Din ve Toplum Din ve toplum konusu din sosyolojinin esas alanını oluşturmakla birlikte çalışmamızın asıl konusu olan din ve devlet ilişkisi açısından da din ve toplum arasındaki ilişkiler önem arz etmektedir. Sosyologlar tarafından din ve toplum üzerindeki çalışmalar, birbiriyle yakından ilişkili iki sebepten dolayı önemsenmiştir. Birincisi, dinin, insan topluluklarının varlılıklarını sürdürmesinde önemli bir etkiye sahip olmasıdır. İkinci olarak ise Batı toplumlarında sanayileşme ve kentleşme ile birlikte sosyal hayatın birbirinden oldukça farklılaşmış ekonomik, siyasi ve ailevi alanlarda hızlı gelişmelerin yaşanmasıyla birlikte bu alanların her biriyle dinin ilişkisi üzerindeki belirsizliklerin açıklığa kavuşturulması isteğidir.19 İslamiyet, Hıristiyanlık, Yahudilik gibi semaî dinlerde ve genel olarak din kapsamına giren diğer bütün doktrinlerde din olgusu sosyal hayatın bütün alanlarıyla ilgili normlar geliştirmiş ve düzenlemelerde bulunmuştur. Örneğin birçok evrensel dinin ilmihal kitabı, insanın ödevlerini iki guruba ayırmaktadır. Tanrı’ya karşı olan ödevler ve hemcinslerine karşı olan ödevler. Bu her iki ödev birbirinin tamamlayıcısıdır. Kutsal olan inançla birlikte, insanın kutsal olanın iradesine göre hareket etmesini isteyen emirlerin bulunmasını göz önünde bulundurmak gerekirse,20 söz konusu durum, dinin insanla dolayısıyla da toplumla olan münasebetini en açık şekilde görmemize olanak sağlamaktadır. Din hakkında yapılan tanımlamalarda karşımıza çıkan kutsal ve üstün varlık inancı, dinin temelini ve özünü teşkil etmektedir. Dinin adı, tanımı, ne şekilde nitelendirilmiş olursa olsun her zaman ve her yerde ortak özellikleriyle görülmektedir ki, bu ortak özellikler en kısa ve en özlü ifadesiyle iman (inanç), ibadet ve toplumdur. Demek ki, din bir insan ve dolayısıyla bir toplum gerçeğidir. O halde din hem tabii hem de soysal bir olgudur. Sosyoloji için de önemli olan budur. Bu anlamda din ve toplum birbirinden ayrılmayan iki gerçektir. Dini tecrübenin iki unsurundan biri olan objektif unsur toplumla dinin daima bir arada bulunuşu diğer unsur olan sübjektif unsur ise, 19 Robertson, Roland, “Din Sosyolojinin Gelişimi”, (Din Sosyolojisi) çev. Abdullah Topçuoğlu, Der. Y. Aktay, M.E. Köktaş, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 213–214. 20 Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, İFAV Yayınları, İstanbul, 1995, s. 457. 24 toplum içindeki fertlerin dini tecrübesidir.21 Bu açıdan Bergson, dini inançları olmayan bir toplumun asla var olmadığı üzerinde durmaktadır.22 İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılayabilmesi bir toplum içinde bulunmasıyla mümkündür. Bununla birlikte insan toplum içinde yaşarken kendisi gibi diğer insanlara karşı birtakım hak ve sorumluluklara da sahiptir.23 İnsanların birlikte yaşadığı diğer kişilere karşı hak ve sorumluluklarını bilmesi de her şeyden önce, fertlerde bunların toplum için son derece hayati önem taşıdığına dair sağlam ve kati bir inancın olmasına bağlıdır. Çünkü insan çoğu zaman egoist arzu ve düşüncelerinin esiri olarak şahsi menfaatinden başkasını dikkate almayabilir. İşte bu noktada din, getirmiş olduğu emirler ve bu emirlerin tesiri altında gelişen örf ve adetler vasıtasıyla insanda vazife ve hakkın kutsiyeti fikrini uyandırmaktadır. Böylece insanlar dünyada normal hayatlarını sürdürürken bile bu inanç sisteminin etkisinde kalır ve farkında olsun ya da olmasın dış âlemi daima dinlerin ışığı altında görürler.24 Dinin sağladığı bu dünya görüşü insanın sosyal olaylar karşısındaki tutum ve tavırlarının yanında; aile, ekonomi eğitim, siyaset, sanat ve ahlak gibi toplumun temel kurumlarıyla olan tüm ilişkilerinde etkin bir rol oynar.25 Din ve toplum ilişkisini daha iyi anlayabilmek, dinin, toplum içindeki fonksiyonlarını incelemek ile mümkün olacaktır. Genel olarak din, fert ve toplum hayatında, bütünleştirme, sosyalleşme, kişilik ve zihniyet kazandırma, sosyal kontrol, toplumsal yapılandırma ve düzenleme, siyasi alanda meşrulaştırma, örgütleme, kültür aktarma, çatıştırma ve parçalama gibi genelde olumlu kimi zaman da olumsuz görünen veya görünmeyen birçok işleve sahiptir. Dinin en önemli fonksiyonlarından birisi bütünleşmiş, kararlı ve sağlam bir insan şahsiyeti oluşturmasıdır.26 Bunun toplum açısından önemi şudur ki, din ortak bir anlam sistemi aracılığıyla, insanın zayıflığını, düşünce planında gidermek ve toplumsal 21 Sezen, a.g.e, s. 84. 22 Bergson, a.g.e, s. 126 vd. 23 Er, İzzet, "Sosyal Bilimlerde ve İslam'da Din Anlayışı", UÜİF Dergisi, c. VII, sy. 7, 1998, s. 1-2. 24 Harman, Ö. Faruk, “Din ve Vicdan Hürriyeti” s. 320; Er, a.g.m., s. 1-2. 25 Wach, a.g.e., s. 261. 26 Hökelekli, a.g.e, s. 110; Günay, Din Sosyolojisi, s. 373-374; Özkalp, a.g.e, s. 170; Şentürk, Habil, “Kişilik ve Din,” Diyanet İlmi Dergi, c. 30, sy. 3, 1994, s. 74. 25 dayanışmayı güçlendirmek suretiyle toplu yaşamı sürekli kılmaktadır.27 Bu açıdan bugün bütün araştırmacılar, dinin temel fonksiyonlarından birisinin de bu şekilde toplumu bütünleştirmek ve ahenkli bir şekilde devamını sağlamak olduğu konusunda hem fikirdirler.28 Örneğin, toplumda birlikte icra edilen ayinler, ibadetler ve merasimler toplum dayanışmasını güçlendirmektedir.29 Din, fertlerin sosyal yapıya uygun rollerini öğrenip içselleştirmelerini, sosyal hayata uyum sağlamalarını yani sosyalleşmelerini sağlar. Dini sosyalizasyon, toplum bireyleri arasındaki sistemi, sosyal yapıyı, sosyal düzenin norm ve değerlerini, toplumsal rolleri kabul edilebilir göstererek bireylerin söz konusu sisteme, sistemin düzenlemelerine, kısacası sosyal hayata adapte olmalarında işlevsel rol oynar.30 Bu şekliyle din, aynı zamanda toplum içinde güven sağlayıcı bir araç olarak da işlev görmektedir.31 Dinin önemli sosyal fonksiyonlarından birisi de, toplumda bir sosyal kontrol mekanizması oluşturmasıdır. Sosyal kontrol sosyalleşme sürecinin bir uzantısıdır ve sosyalleşme ile yakından ilgili bir kavramdır. Sosyal kontrol, toplum düzeninin korunması için bireylerin davranışlarına etkide bulunmasını sağlayan yöntemlerin bütünüdür.32 Dinin bir başka fonksiyonu meşrulaştırmadır. Dinin sosyal fonksiyonlarından biri olan meşrulaştırmayı bireysel, sosyal ve siyasal olmak üzere üç farklı düzlemde ele almak mümkündür. Bireysel düzlemde din, yapılan davranışı bireyin meşru olarak görmesini sağlar. Din, yapılan davranışı, bireyin, bilinç ve vicdanında, kendi iç dünyasında, kendi zihninde ve psikolojisinde meşru olarak temin etmesini sağlarken, sosyal düzlemde de sosyal hayatta insanların birbiriyle kurdukları ilişkilerde, kurumsal ve grupsal ilişkilerde ortaya çıkan davranışların toplum tarafından geçerli ve haklı kılınmasını temin eder. Siyasal düzlemde ise din, insana bir yaşam alanı sunarken, 27 Özcan, M. Tevfik, İlkel Toplumlarda Toplumsal Kontrol, Özne Yayınları, İstanbul, 1998, s. 64. 28 Günay, Ünver, “Din ve Sosyal Bütünleşme”, EÜİF Dergisi, sy. 6, Kayseri 1989, s. 1; Dönmezer, a.g.e., s. 241. 29 Dursun, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, Eskişehir, 1993, s. 69-70. 30 Okumuş, Ejder, Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 73. 31 Kurt, Abdurrahman, “Sosyal Güven ve Din”, UÜİF Dergisi, sy. 9, c. 9, 2000, s. 279. 32 Okumuş, a.g.e., s. 80. 26 yönetimin veya iktidarın, yönetilenler tarafından kabul edilmesinde işlevsel bir rol oynamaktadır.33 Dinin yönetim alanındaki meşrulaştırma fonksiyonunu Gazâlî’de de görmek mümkündür. Gazâlî bu anlamda döneminin siyasal iktidarı konumundaki Selçuklu sultanlarına, halifeye ve dine tabi olmakla İslam toplumundaki meşruiyetlerini sağlamalarına dair önemli tavsiyelerde bulunmaktadır.34 Dini davranış ve değerler, dini inanç ve ibadetler, fonksiyonel oldukları gibi difonksiyonel de olabilirler. Örneğin din, bazen bütünleştirmenin zıddına parçalama noktasına varan çatıştırmalara da neden olmaktadır. Bu bağlamda dinin, tarihsel ve çağdaş olarak toplum içinde muhalefet, çatıştırma ve savaş işlevine sahip olduğu da bilinmektedir.35 Modern dönemin başlarında dinin toplum hayatından silineceği üzerine temellenen teoriler bugün geçerliliğini yitirmiş gözükmektedir. Din geçmişte olduğu gibi bugün de toplum ve toplumsal kurumlar içindeki işlevselliğini farklı biçimlerde geliştirerek sürdürmektedir. Yukarıda görüldüğü üzere toplumla iç içe olan dinin, bu şekliyle toplumu örgütleyen en kapsamlı yapı olan devletle de ilişkileri olacağı muhakkaktır. Şimdi genel olarak devlet kavramını ve onun din ile ilişkisini görelim. II. DEVLET KAVRAMI A. Tanımı ve Mahiyeti Dinin tanımı ve mahiyeti hakkında olduğu gibi devletin tanımı, mahiyeti ve kökeni hakkında da birbirinden farklı görüşler ortaya konmuştur. Devlet kavramının mahiyetinin ve buna bağlı olarak tanımının yapılmasındaki farklılık, karmaşık bir yapı arz eden devletin anlaşılmasında ve kavramsal çerçevesinin çizilmesinde takip edilen yöntemlerin farklılığından ileri gelmektedir. Devlet kavramının anlaşılmasındaki bir diğer güçlük de devletin çeşitli yönleri ile onu oluşturan unsurların, tanımı yapan kimsenin düşüncesi doğrultusunda, bir veya daha fazlasının öne çıkarılmasından ya da 33 Dönmezer, a.g.e., s. 367; Dursun, a.g.e., s. 74. 34 Gazâlî, Nasihati’l-Mülûk, s. 107 vd. 35 Dinin fonksiyonlarını ön plana çıkarak açıklayan J. Wach, onun aynı zamanda toplumlarda difonksiyonel özelliklerine de örnekler vererek değinir. Dinin difonksiyonel durumları için bkz. Wach, Din Sosyolojisi, s. 316-329; Okumuş, a.g.e., s. 71 vd. 27 vurgulanmasından kaynaklanmaktadır.36 Bundan dolayı devletin mahiyeti ve tanımı konusunda çok çeşitli bir literatür oluşmuştur. Etimolojik açıdan devlet Arapça kökenli bir kelime olup “değişmek, bir halden bir başka hale dönmek, nöbetleşe birbiri ardına gelmek, dolaşmak, üstün gelmek ve zafer kazanmak manalarına gelmektedir.37 Batı dillerinde devlet, “state, stat, etat, stat, stato” kavramlarının kelime karşılığı olup “durum ve vaziyet” anlamını içeren Latince “status” kelimesinden gelmektedir. Devlet kelimesi, dilimize başlangıçta yukarıdaki Arapçada geçen asli anlamıyla geçmiş ve yakın zamanlara kadar, mevki, nüfuz, şeref, ikbal, servet ve benzeri anlamlarda kullanılmıştır. Devlet kavramının günümüz hukuk litarütüründe kullanımına ise ancak XIX. yüzyılda kavuşmuş olduğu ifade edilmektedir.38 Devlet, tarihin ilk dönemlerinden bu yana toplumlar için hayatın vazgeçilmez bir parçası olmuştur. Tarihsel süreç içerisinde devlet olgusunu sosyolojik bakış açısıyla ele alanlar olduğu gibi, onu yöneten-yönetilen farklılaşması ile oluşmuş bir siyasi organizasyon şeklinde niteleyenler de olmuştur. Bununla birlikte hukuki bir bakış açısıyla devletin egemenlik ve şahsiyet vasıflarını taşıyan soyut bir varlık olduğunu savunan görüşler de vardır.39 Terim anlamıyla devlet, toplumu yöneten kuralları belirleme yetkisine sahip olan özel bir kurumlar bütünü,40 hükümet idaresinde teşkilatlandırılmış olan siyasi topluluk41 veya belli bir ülkede, bir otoriteye ve ortak kanunlara bağlı şekilde yaşayan bir topluluğun meydana getirdiği siyasi teşkilattır.42 Eflatun (M.Ö 427/347) ve Aristo (M.Ö 384/322) gibi ilk filozoflar devletin anlamı içinde bilgelik, dürüstlük ve adaleti barındırmışlar, erdemli bir toplumu içeren devlet tasavvurunda bulunmuşlardır. Onlar için devletin amacı ve hedefi erdemli bir toplum 36 Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara, Okulu Yayınları, Ankara, 2001, s. 19; Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 146. 37 Davutoğlu, “Devlet”, DİA, c. IX, s. 234. 38 Türcan, a.g.e., s. 18. 39 Menekşe, Ömer, “İslam Düşünce Tarihinde Devlet Anlayışı: Maverdi ve Nizamülmülk Örneği” Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, sy. 3, Y. 5, Eylül 2005, s. 193; Türcan, a.g.e., s. 19-20. 40 Marshall, a.g.e, s. 146. 41 Develioğlu, Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara, 1990, s. 214. 42 Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 275. 28 oluşturmaktır. Augustin (M.Ö 354/430) devlet konusundaki görüşünü “Tanrı Devleti” anlayışı ile açıklamaya çalışmıştır. Ona göre devlet sadece Tanrı’nın buyruklarını yerine getirmekle yükümlüdür.43 Hobbes (1588/1673) için devlet, insanın ontolojik varlığını güvence altına alan siyasi bir güç yapılanması, Rousseau (1719/1788) için toplumsal antlaşma ile ortaya çıkan ve toplumun ortak iradesini temsil eden siyasi bir birlik,44 Hegel (1770/1831) için tanrının yeryüzündeki yansımasıdır.45 Max Weber’e göre bütün toplumu birleştiren bir kuruluştur. Marxizm’e ve onun etkilendiği bazı çevrelere göre devlet bir sınıf yapısıdır.46 Gazâlî ise devleti, karmaşık bir hal alan insan ilişkilerini düzenlemek için zorunlu bir teşkilat olarak görmektedir.47 B. Devletin Kaynağına Dair Görüşler Devletin kaynağı ve nasıl ortaya çıktığı konusunda sosyal bilimciler arasında bir görüş birliği bulunamamaktadır. Bazı araştırmacılar bu anlamda devleti çok eskilere, insanlık tarihinin başlangıç noktalarına kadar götürmüşlerdir. Bazılarına göre devlet, göçebe toplulukların belli bir toprak parçası üzerine yerleşmesiyle birlikte doğmuştur. Kimi araştırmacılar ise hayvancılıktan tarıma geçişi devletin başlangıcı sayarlar.48 İnsanoğlu yaratılışından itibaren yardımlaşma ve korunma ihtiyacından dolayı toplu yaşama gereği duymuştur. Aile, boy, klan ve kabile gibi toplum örnekleri bunun ilk kanıtlarıdır. Doğa ile mücadele, yiyecek sağlama, barınma, diğer insanlar ve vahşi hayvanlara karşı mücadele etme gereği insanlar birbirine yaklaşmış ve gruplaşmışlardır. Başlangıçta göçebe hayatı yaşayan insan topluluklarının yerleşik hayata geçmeleriyle çeşitlenen ve gelişen ihtiyaçlarının ortaya çıkmasıyla, teşkilatlanma ihtiyacı daha zorunlu hale gelmiştir. İlk site devletlerinin ortaya çıkması bunun tipik bir örneğidir. Tarihi gelişim süreci incelendiğinde başlangıçtan itibaren belirli bir yerde yaşayan bir insan topluluğu bir düzene göre kendilerini yönetecek bir liderin otoritesini 43 Doehring, Karl, Genel Devlet Kuramı, çev. Ahmet Mumcu, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2001, s. 98. 44 Rousseau, J.J, Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenulu, Öteki Yayınevi, Ankara, 1996, s. 46 vd. 45 Davutoğlu, a.g.m., s. 235. 46 Aydın, Mustafa, Kuramlar Sosyolojisi, 2. Baskı, Vadi Yayınları, Ankara, 2000, s. 78. 47 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 503 vd. 48 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, 12. Baskı, Bilgi Yayınevi, İstanbul, 2000, s. 39 vd. 29 benimseyince devlet ortaya çıkmıştır. Bu devlet anlayışı eski Yunanistan’da örnekleri görüldüğü üzere, başlangıçta şehir devleti şeklinde olmuş, daha sonra krallıklar ve imparatorluklar şeklinde genişlemiş ve daha sonra da milli devletlere dönüşerek, günümüz modern ulus devletleri ortaya çıkmıştır.49 Devletin ortaya çıkmasında toplum içindeki ekonomik ilişkilerin gelişmesini gösteren teoriler önemli bir yer tutmaktadır. Üretimin artmasıyla birlikte toplum içindeki işbölümü de gelişmiş ve ekonomik ilişkiler karmaşık bir hal almıştır. İşte devlet mekanizması ekonomik ilişkilerin toplumsal ve siyasi olaylara hâkim olmasıyla ortaya çıkmıştır. Bu görüşü benimseyenlere göre, devletin kaynağını iktisadi olaylarda aramak gerekir. 50 Devletin kaynağı hakkında ekonomik gerekçelere dayanan görüşlerin Farabî, İbn Haldun ve Gazâlî gibi İslam mütefekkirlerinde de olduğunu görmekteyiz. Farabî, toplum halinde yaşamanın zorunlu olduğunu söyler. Her insan tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını ancak diğer insanlarla yardımlaşmak için bir araya gelerek elde edebilir. Buna göre devlet tek başına, işbölümü yapmadan zaruri ihtiyaçlarını karşılayamayan insan için bir zorunluluktur.51 İbn Haldun Mukaddime adlı eserinde devlet kavramını sosyolojik açıdan ele alır. Ona göre mülk, (devlet) insanoğluna mutlak anlamda gerekli olan tabii bir kurum ve tarihi bir zorunluluktur. Bu zorunluluğun temelinde insanın medeni yani siyasi bir varlık olması yatmaktadır. İnsanoğlunun varlığını sürdürebilmesi sosyal örgütlenmesine bağlıdır. Fiziki ve sosyal ihtiyaçlar bu örgütlenmeyi zorunlu kılmaktadır. Bu bakımdan tarihin ilk dönemlerinden itibaren devlet, sosyal hayatın zaruri bir ihtiyacı olmuştur. İbn Haldun'a göre neslin devam ettirilebilmesi, insanın vahşi çevreye ve hayvanlara karşı dayanışmasını sağlayabilmesi, mülkiyetin ortaya çıkışı ile birlikte doğan iş bölümü ve hukuki zaruretler sebebiyle devlet ortaya çıkmıştır.52 49 Devletin Kavram ve Kapsamı, Milli Güvenlik Kurulu Sekreterliği Yayınları, Ankara, 1990, s. 1. 50 Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, s. 30; Bozkurt, Güvenç, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 192-193. 51 El-Farâbî, Ebu Nasr, Arâu Ehli’l-Medinetü’l-Fâzıla, thk. Elbîr Nasrî Nadir, Daru’l-Meşrık, Beyrut, 2002, s. 117. 52 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, c. I, MEB Yayınları, İstanbul, 1991, s. 100 vd.; Süleyman, İbn Haldun, TDV Yayınları. Ankara, 1993, s. 89 vd. 30 Gazâlî de devletin kaynağını sosyolojik bir gerçeklikle açıklar. İnsanoğlu doğuştan medenidir ve toplum içinde yaşamaya mecburdur. Yaşam için zaruri olan ihtiyaçların karşılanması toplum içinde yaşamayı gerektirir. Ancak insanlar toplum içinde yaşarken geçimlerini sağlamada ve diğer insanlarla olan ilişkilerinde tabiatları gereği aşırı gitmişlerdir. Bu açıdan onların ilişkileri düzenlenmelidir. Bu da devlet teşkilatını ortaya çıkarmıştır. Devlet eli olmaz ise toplumsal düzen de olmaz ve kargaşa meydana gelir, kılıçların şıkırtısı eksik olmaz. Ayrıca Gazâlî, Farâbi ve İbn Haldun’dan farklı olarak ilerde değinileceği üzere dinin korunması ve yaşanabilmesi için de devlet şarttır der.53 Devletin kökeni ve doğuşu konusunda ileri sürülen teorilerden birisi de devleti iradeye dayandıran görüşlerdir. Devleti oluşturan irade, ilahi nitelikte olacağı gibi beşeri nitelikte de olabilir. İlahi irade görüşüne göre devlet, Tanrı tarafından vücuda getirildiği gibi, insan toplumlarının yönetilme işi de yine tanrı iradesi ile belirli kişiler veya zümrelere verilmiştir. Devleti insan iradesine dayandıran görüşler içerisinde gönümüz devlet anlayışına etkisi bakımından en önemlisi “toplumsal sözleşme” teorisidir. Bu teori bugünkü bilinen şekliyle Rönesans devrinden itibaren XVII. ve XVIII. yüzyıl içinde hürriyet lehinde görüşler ileri süren Hobbes, Locke ve Rousseau’ya aittir. Locke ve Hobbes’e göre siyasi toplum kendiliğinden oluşmamıştır. Aksine ilkel ve karışık hayattan kurtulmak isteyenlerin yaptıkları bir sözleşme sonucunda ortaya çıkmıştır. Meydana gelen sözleşme gereği insanlar, kendilerini idare edecek bir şahıs veya grup lehine haklarını devretmiştirler.54 Devletin kaynağını biyolojik bir olgu olarak açıklayanlar da vardır. Bu teoriye göre devlet ile canlı organizmalar arasında bir benzerlik kurulur. Devlet canlılar gibi bir organizmadan ibarettir. Devletler canlı varlıklarla aynı tekâmül kanunlarına ve biyolojik esaslara tabi olup tıpkı onlar gibi doğar, büyür ve ölürler. Bu görüşü benimseyeler arasında, Platon, Aristoteles, Farabî, Gazâlî,55 devletlerin ömrü fikriyle İbn Haldun56 ve 53 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 503; Gazâlî, El-İktisâd fi’l-İtikâd, s. 284 vd. 54 Türcan, a.g.e., s. 36; Rousseau, a.g.e., s. 45-48; Korkmaz, a.g.e., s. 34; Kurtkan, Amiran, Genel Sosyoloji, İstanbul, Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1976, s. 46. 55 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40 vd. 56 Devletlerin ömrü görüşü için bkz. El-Husri, Satı, İbni Haldun Üzerine Araştırmalar, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 2001, s. 220-226; Uludağ, İbn Haldun, s. 91 vd. 31 XIX. ve XX. yüzyılda biyolojik tekâmül fikrinin temsilcisi H. Spencer yer alır. Spencer’da hâkim olan düşünce, sosyal âlemin biyolojik âlem gibi organik sistemler bütünü olarak tetkik edilebileceği şeklindedir.57 Gazâlî ise devlet teşkilatının farklı unsurlarını insan biyolojisindeki çeşitli organlara benzetmektedir. Mesela kadıyı arzu ve şehvete, polisi öfkeye, devlet başkanını kalbe, veziri akla benzetir.58 Devletin ortaya çıkma nedenini dine dayandıran görüşler de vardır. Devletin ortaya çıkması insanların dine yükledikleri misyonu zamanla devlete yüklemeleri ile olmuştur. Buna göre ilk dönemlerdeki dinin yerini ve fonksiyonlarını sonraları ilişkilerin karmaşıklaşması ile devlet almıştır.59 Örneğin Bottomore, modern dünyada birçok devletin siyasal birliğinin kurulmasında (Hindistan, Orta Doğudaki yeni Arap devletleri ve İsrail gibi) dinin önemli bir yer tuttuğunu ileri sürmektedir.60 Günümüzdeki anlamıyla milli devlet, ortaçağın sonlarında ve yeniçağın başlarında Avrupa’da feodalitenin çöküşü ve Kilisenin siyasal nüfuzunun kırılmasıyla birlikte kurulmuştur.61 Eski geleneksel devletlerin, monarşilerin (krallık ve imparatorluklar) yıkılmasıyla onların üzerine yeni devletler oluşmuştur.62 Modern anlamda milletdevletlerin oluşması ise X. yüzyıldan XVII. yüzyıla kadar süren medeniyet dönüşümünün siyasi boyutudur. Bu dönem içinde millet-devletin içyapısı ile ilgili siyaset teorisi özellikle Makyavel, Hobbes ve Bodin tarafından geliştirilmiştir. Günümüz millet-devlet anlayışı XIX. yüzyılda Hegel tarafından en köklü felsefi temelini bulmuş ve bir siyaset sistemi olarak zirve noktasına ulaşmıştır. Bu aşamadan sonra devletin tarifi genel olarak, “belli sınırlar içinde yaşayan insan topluluğunun ortak iradelerini aksettirici hâkimiyetten kaynaklanan siyasi örgütleme” 63 olarak kullanılagelmiştir. 57 Günay, Din Sosyolojisi, s. 123; Korkmaz, a.g.e., s. 28-29, Türcan, a.g.e., s. 35, Kurktan, a.g.e., s. 48. 58 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, s. 19 vd.; Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 16. 59 Gauchet, Marcel, “Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri”, (Devlet Kuramı), Der. Cemal Bali Akal, çev. Ozan Erözden, Dost Kitabevi, Ankara, 2000, tamamı. 60 Bottomore, Toplumbilim, s. 168. 61 Kapani, a.g.e., s. 41. 62 Aydın, a.g.e., s. 84. 63 Davutoğlu, a.g.m., s. 236. 32 III. DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİ A. Din ve Siyaset/Devlet İlişkisi Çalışmanın bu bölümünde genel olarak tarihi süreç içerisinde din ve devlet olgularını birbiriyle ilişkileri bakımından ana hatlarıyla incelemeye çalışacağız. Yukarıda görüldüğü üzere modern anlamda devletin temelleri birkaç yüzyıl öncesine kadar dayanmakta ise de en eski toplumlarda bile siyasal olgunun varlığı bilinmektedir. Çünkü insan Aristoteles’in ifadesiyle siyasal bir varlıktır.64 Tarihi süreç içerisinde dini inançtan bağımsız bir insan ve toplum olmadığını da düşünürsek65 daha ilk zamanlarda din ile siyasetin ilişkisinden bahsetmek mümkün olacaktır. Çünkü inanan insanlar dinden aldıkları emir ve tavsiyeler doğrultusunda hareket ederek bir davranış kuralı olarak inançlarını ve buna bağlı olarak pratiklerini, toplumun bütün alanlarında ortaya koymak istemişlerdir.66 Dolayısıyla söz konusu istek, insanın siyasal iktidar/devlet ve toplum ile olan tüm ilişkilerine yansımakta, bu da toplumda etkin olan din ile devlet ilişkilerini meydana getirmektedir. Büyük siyasal bir topluluk türü olarak devlet denen olgu toplum hayatının içinde yerini almış ve topluma o kadar nüfuz etmiştir ki, din gibi devleti de fert ve toplumdan ayrı düşünmek mümkün değildir. Toplumda etkin bir sosyal kurum ve olgu olan din ile yine toplum içinde karmaşık ve güçlü bir yapılanma olan devlet arasında doğal olarak yakın ve sıkı ilişkiler olacaktır.67 Genel olarak bakıldığı zaman din ve devlet, insanların hayatlarını düzenleme bakımından birbirine çok yakın görev ve fonksiyonları yerine getirmektedirler. Bir yanda farklı insan gruplarının meydana getirdiği ve üyelerinin hayatını düzenleyen, denetim altına alan siyasi bir kurum olarak devlet, diğer tarafta ise aynı grupların inanç ve vicdanından hareketle düşüncelerine ve tüm davranışlarına düzen veren dinler, inançlar…68 Bilimsel çalışmaların ortaya koyduğu veriler ışığında, toplumların ilkel biçimlenişleri sırasında siyasal iktidarın belirgin olmayışına karşın, dini iktidarın 64 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, 3. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 9-10. 65 Bkz. Tez, s. 20. 66 Okumuş, Meşrutiyet Ekseninde Din ve Devlet, s, 128. 67 Okumuş, a.g.e., s. 127–128. 68 Er, İzzet, “Bugünkü Avrupa’da Din ve Devlet İlişkileri” (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 131-132. 33 kesinlikle varlığını ve kimi zaman bu iktidarın toplum hayatında önemli bir rol oynadığını söylemek mümkündür. Bu anlamda çok tanrılı dönemlerde din adamlarının siyasal yapının en üstün iktidarını simgelediği, tüm toplumsal yapının dini kurallara göre oluştuğu bilinen bir gerçektir. Küçük siteler genellikle dini bir kuruluş olarak kabul edilmiş, siyasal iktidar-dini yapı ayrımı bile düşünülmemiştir. Birçok tarihsel-siyasal yapıların kökeninin efsaneler ve mitolojilerle karışık bir biçimde belirmesi de dini yapı ile siyasal yapı arasındaki kaynaşmayı ortaya çıkarmaktadır. İlkel siyasal toplumlarda ön plana çıkan lider veya yönetici konumundaki kişiler bulundukları durumu doğaüstü bir güce dayandırmışlar ve doğaüstü güçlerin ürünü olduklarına bağlanan bir inançla iktidarlarının geçerliliğini ve devamlılığını sağlamışlardır.69 Bu dönemde kurumlaşmış ve örgütlenmiş bir siyasal iktidar biçiminden yani devletten söz edilemeyeceği gibi, dinin genel hayat üzerindeki etkilerini günlük hayatın her alanında, topluluğun mevcut kurum ve kuruluşlarında görmek mümkündür. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de din tabiatı gereği toplumun tüm kurum ve kuruluşlarında kendini hissettiren bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle olunca da siyaseti, yönetim ve devlet işlerini dinden bağımsız bir olgu olarak görmek ve değerlendirmek mümkün olmamaktadır. Siyasal birliğini kurmuş toplumlarda, bu birliğin sürekliliğinin sağlanabilmesi otoriter, mutlakıyetçi, sınır tanımaz siyasal iktidar biçimlerini zorunlu kılmıştır. Adı ne olursa olsun bu özellikleri taşıyan bir liderin, aynı özellikleri taşıyan bir yönetimi sürdürebilmesi, iktidarın yönetilenleri boyun eğdirecek bir kaynağa ve temele oturtması koşuluna bağlı olmuştur. Lidere tanınan sınırsız buyruk verme ve yasaklama yetkisinin kaynağı bu amaca yönelik olarak kutsal bir kaynağa dayandırılmıştır. Böylece siyasal yapının Tanrısı iktidarın da kaynağı olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle yasak ve buyrukların geçerliliği, yönetilenlerin bunlara uygun davranmaları, dolayısıyla da dini inançların bir sonucudur. Bu toplumlarda din ve hukuk kuralları kaynaşmış hatta aynı anlama gelmişlerdir. Kısacası din kuralları hukuk kuralları olarak gelişmiştir.70 Çünkü İlk çağlarda devlet birliğini sağlamak, küçük insan topluluklarını birleştirmek, daha otoriter ve daha dini bir iktidar türünü gerektirmiştir. Dolayısıyla din kuralları hukuk kuralları olarak da geçerlilik kazanmıştır. Bu açıdan ilkçağ devletlerinde, genellikle 69 Özek, Çetin, a.g.e., s. 19-20. 70 Özek, a.g.e., s. 22 34 lider, Tanrı ya da Tanrı iradesi ile eşanlama gelerek dini ve siyasal iktidar kaynaşmıştır.71 Buna bağlı olarak, tarihteki kimi toplumlarda, ilahi bir statü ile iktidara sahip olduğu veya Tanrı’nın kendisine dünyevi otoriteyi tevdi ettiği tasavvur edilen bir kral tarafından yönetildiği düşüncesi hâkim olmuştur. Geleneksel Japonya toplumu, imparatorlarını güneş tanrıçası Amaterausu’nun torunları olarak kabul etmiş, Mısır Firavunları, dünyayı yaratan ve ilk önce yönettikten sonra kendileri aracılığıyla halkı idare etmeye devam eden Güneş Tanrısı’nın soyundan geldiklerine inanmışlardır. Gerçek kralın Tanrı Yahve kabul edildiği İsrail monarşisinde de halkı yöneten krallar, Tanrı’nın seçilmiş ve meshedilmiş kulları, onun teokratik otoritesinin dünyevi temsilcileri kabul edilmekteydi. Benzer anlayış şekli, imparatorluk görevinin Tanrı tarafından verildiğini kabul eden ve imparatorların, Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olduğuna inanılan Bizans ve Rusya gibi Doğu Hıristiyanlığı’nda da görmek mümkündür.72 Bu dönemde din ve devlet gibi bir ayrım söz konusu değildir. Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi büyük dinler ilk doğduğu zamanlarda siyasi olarak örgütlenme ihtiyacı ve zorunluluğu duymamakla birlikte, etkinlik alanının genişlemesi, işlevlerinin artması, taraftarlarının çoğalması ile birlikte siyasi yöntemlerle örgütlenme ihtiyacı zorunlu hale gelmiştir. Örneğin Hıristiyanlık, Roma İmparatorluğu'nun resmi dini olana kadar geçen zaman zarfında siyasi bakımdan örgütlenmiş değildir. Aynı şekilde İslam dini de Mekke döneminde siyasi olarak örgütlenme ihtiyacı duymamıştır. Ancak İslam, Medine’ye ulaşıp inananların sayısı çoğalıp etkinlik alanı genişleyince ve toplumsal-siyasal işlevleri artınca siyasi ve dini açıdan örgütlenmek zorunda kalmıştır.73 Aşağıda Hıristiyanlık ve İslam dininin tarihi süreçte devletle olan münasebetleri incelenecektir. İslam dinindeki din siyaset/devlet ilişkilerinin temelinin ne olduğunu ortaya koymak, Gazâlî’nin konu hakkındaki düşüncelerinin oturduğu temelleri görmemizi sağlayacaktır. 71 Özek, a.g.e., s. 23 72 Harman, a.g.m., s. 60; Okumuş, Ejder, “Din-Devlet İlişkilerine Meşruiyet Kavramı Etrafında Bir Yaklaşım”, Marife, Y. 1, sy. 3, Konya, 2002, s. 17. 73 Dursun, a.g.e., s. 76-77 35 B. Batıda Din-Devlet İlişkileri Tarihi süreç içerisinde yoğun bir kilise-siyasal iktidar ilişkisinin yaşandığı bir arka plana sahip olan Batı’daki din-devlet ilişkileri, Hıristiyanlık dini çerçevesinde şekillenmiştir. Bu nedenle Batı’daki din-devlet ilişkilerine bakmak, Hıristiyanlık tarihini incelemekle eşdeğer sayılabilir. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı ilk üç asırda, kilise geniş çapta Roma İmparatorluğu tarafından dışlanmıştır. Bu dönemde Roma hukukunda imparatorların tanrısal bir özelliğe sahip olduğu anlayışı hâkimse de Hıristiyan Kilisesi’nin ibadeti, idaresi ve kilise hukukunun her türlü fonksiyonu, imparatorluk tarafından yasaklanmıştır.74 Ancak Konstantin tarafından 381’de Hıristiyanlığın resmi din olarak kabul edilmesiyle birlikte, kilisenin ilk dönemlerdeki maruz kaldığı işkence ve baskılar, bu dönemde elde ettiği güç sayesinde, başka dinlere, inançlara ve hatta Hıristiyan olmakla birlikte kilisenin anlayış ve kurallarına karşı çıkanlar üzerinde uygulanmıştır. Hıristiyanlığın resmi din olarak kabul edilmesinden sonra kilise aynı zamanda siyasal iktidarın doğrudan nüfuz alanına girmiş, imparator hem sivil, hem de dini işlerin yegâne düzenleyicisi olmuştur. Çünkü Konstantin kendisini, “hem imparator hem de rahip" ilan etmiştir. O ve ondan sonra gelen tüm imparatorlar, konsülleri toplamaktan, başkanlık etmekten ve en yüksek rütbeli din adamlarını atamaya kadar dini yönetimin her alanında etkin olmuşlardır.75 Resmi bir kimlik kazanan Hıristiyanlık, zamanla belli bir güç kazanmış ve toplumun her alanına nüfuz etmiştir. Bu aşamadan sonra devlet mekanizmasını etkisi altına almaya başlamış ve giderek teokratik siyasi rejimler ortaya çıkmıştır.76 Hıristiyanlığın birçok Avrupa devleti tarafından resmi din olarak kabul edilmesinden sonra en önemli sorun, siyasal iktidar ile dini iktidar arasındaki ilişki sorunu olmuştur. Siyasal iktidar ile dini iktidar arasındaki bu sorun bütün Ortaçağ boyunca da önemini korumuştur. Bu dönem de papalık, papalık örgütü ve alanı içinde siyasal iktidara da sahip olmuştur. Bunun dışında Katolik düşünürler, tüm siyasal iktidarların dini ve doğaüstü kaynaklara dayandığını savunarak siyasal iktidarlar üzerinde egemenlik 74 Tümer, Günay , “Bizans'ta Din-Devlet İlişkisi”, (Din Devlet İlişkileri Sempozyumu), Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 53; İmamoğlu, Tuncay, “Ortaçağ Batı Dünyasında Din-Siyaset İlişkisi” Marife, Y. 1, sy. 2, Konya, 2001, s. 100. 75 Tümer, a.g.m., s. 53-54. 76 Dursun, a.g.e., s. 18-19. 36 kurmak çabası içine girmişlerdir.77 Bir başka ifadeyle siyasal iktidar düzenlerinin teokratik nitelikte olması ile yetinilmemiş, siyasal iktidarların tamamıyla dini iktidarın boyunduruğu altına girmesi istenilmiştir. Hıristiyan düşüncesi Ortaçağa ulaştığında dini otoritenin belirli bir devletin sınırları ile sınırlı bulunmadığını, evrensel bir nitelik taşıdığını ileri sürerken, dini amaç ve yararları üstün tutmuş ve bu yararları ikinci plana atan siyasal iktidarları yıkmaya ve onları hâkimiyetleri altına almaya yönelmiştir. Örneğin Kilise, VIII. yüzyılda İngiltere’de etkin ve güçlü bir yapı oluşturmuştur. Bu dönemde dini iktidara karşı olan isyanlar ortadan kaldırılmış, siyasal iktidar parçalanmış, papalığa mutlak bağlılığın sağlanmasına çalışılmıştır. Ruhban sınıfı siyasal yapı içinde yer almış, giderek güçlenmiş, yasama, yargı ve yürütme yetkilerine sahip olmuştur.78 Frank Krallığı (987–1316) döneminde de kilise Roma İmparatorluğu döneminde sağladığı ayrıcalıkları ve etkinliği sürdürmüştür. Bu dönemde Kral olabilmenin şartı “dini takdise” bağlı kılınmıştır. 1610 yılına kadar süren “takdis” işlemi sırasında kralın yaptığı “yemin” bir ölçüde kralın kiliseye bağlılığını ifade etmekteydi. Kral takdis işlemi sırasında, kiliseye bağlı kalacağına, ruhban sınıfının ayrıcalıklarını tanıyacağına, kilisenin tanınmış haklarını koruyacağına, kilisenin kendi kendini yönetme olanaklarına sadık kalacağına yemin ederdi. Kilisenin Siyasal iktidar üzerindeki bu etkinliği Almanya’da da kendini göstermiş 888–1945 yılları arasında Germen İmparatorluğu döneminde kilise yaygın bir iktidar kullanabilmiştir. Kral, dini bir nitelik içinde “Taç” giyebilmiş ve Germen Kralları “mistik” bir iktidarı kullanmışlardır.79 İngiltere, Fransa ve Almanya açısından belirtilen söz konusu durumlar, Avrupa’nın diğer Hıristiyan ülkeleri içinde geçerli olmuştur. Kilise’nin Ortaçağ boyunca Batı’daki egemenliği, tüm sosyal hayatta etken bir güce sahip çıkması, belirli bir düzenin oluşmasını sağlamıştır. Çağın en büyük servet biriktiricisi olan kilise, kendini sınırlandıran yapıları yıkıp, siyasal iktidarı elde ederek bütün Avrupa’nın yeni bir yapı ve anlayış kazanmasına da yol açmıştır. Dolayısıyla kilise yalnızca dini bir 77 Özek, a.g.e., s. 34. 78 Berger, a.g.m., s. 139, 79 Özek, a.g.e., s. 35-37. 37 merkez olmamış, kişi yaşantısını, siyasal sistemleri ve ekonomik yapıyı da etkilemiştir.80 XVI. yüzyıldan itibaren Ortaçağ’ın üniter dünyası parçalanmaya başlamıştır. Bu dönemde devletlerin dini karakterleri ve kilisenin nüfuzu çözülmeye başlamış, 81 Hıristiyanlığın baskıcı ve hoşgörüsüz tutumları karşısında yeni düşünce sistemleri ortaya çıkmıştır. Genel olarak “hoşgörü” anlayışını dini alanda savunan, toplumsal yapıya aktaran, devletin dini güçten bağımsızlığını ileri süren ve devletin dinlerin tümüne üstünlüğünü kabul etmekle birlikte hoşgörüyle davranması zorunluluğunu ortaya koyan fikirler Batı’da dini bir reform hareketinin öncülleri olmuştur. Kilisenin düşünce ve siyasal yapı üzerindeki mutlak egemenliğini ve emrediciliğini sarsan bu görüşleri din ve devletin birbirinden ayrılmasını öneren felsefi akımlar izlemiştir. Söz konusu düşünceler, dini inançlara önem verseler bile “iki ayrı dünyada iki ayrı iktidar” görüşünü savunmuşlardır. Aydınlık çağ felsefesi olarak adlandırılan ve burjuvazinin dünya görüşünü dile getiren felsefi akımların tümünü içeren bu düşünce sistemi, insana ve insan aklına olan inancı yönünden bir ortak noktada birleşmişlerdir. J. Locke, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville gibi düşünürler bu liberal düşüncenin temellerini kurarken, siyasal yapının temellerini artık Tanrı’nın buyruklarında değil, insanın aklında görmektedirler.82 Dolayısıyla siyasal yapının nitelikleri ve temelleri bu gelişmeler sonrasında dini kurallara ve kilise’nin görüşüne göre değil rasyonel değerlere göre yorumlanmaya başlanmıştır. Devlet, bir “tanrısal örgütlenme” olmaktan çıkmış, siyasal özgürlükler, toplum sözleşmesi, dini özgürlükler, demokrasi ve iktidarın sınırlandırılması gibi yeni kavramların gelişmesiyle “ulusal-siyasal örgütlenme” durumuna gelmiştir. Aydınlık çağ felsefesinin oluşturduğu ortamda gerçekleşen 1789 Fransız Devrimi tüm Avrupa’da etkili olmuş, bu aşamadan sonra Batı’da, din ve devlet ilişkileri eskiye göre farklı bir boyut kazanmıştır.83 80 Özek, a.g.e., s. 38 vd. 81 Harman, a.g.m., s. 69. 82 Barbier, Maurice, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999, s. 181 vd. 83 Özek, a.g.e., s. 43-46; Öktem, Dünyada Din-Devlet İlişkileri, s. 7; Günay, Din Sosyolojisi, s. 414-415; Köktaş, Din ve Siyaset, s. 44; Okumuş, a.g.m., s. 18. 38 Söz konusu gelişmelerden sonra Batı dünyası din ve devlet ilişkilerini birbirinden ayırmak anlamına gelen laiklik anlayışını benimsemiştir. Hıristiyanlığın kutsal kitabı olan İncil’de geçen, “Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya vermek” 84 ibaresi, insan hayatındaki iki farklı alanın (din ve dünya) birbirinden ayrılması şeklinde yorumlanmıştır. Yukarıdaki açıklamalardan sonra, tarihi süreç içerisinde Batı’daki din ve siyaset ilişkilerine dair gelişmeler şu dört yaklaşım etrafında değerlendirilmiştir. a. Dinin siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğünü kabul eden ve siyaseti dine tabi kılan yaklaşım. Kısaca ruhani olanın cismani olan üzerindeki üstünlüğü olarak özetleyebileceğimiz bu görüş, Calvin, Luther, Boussuet gibi ilahiyatçılara aittir. b. Siyasetin din üzerindeki üstünlüğünü ve dinin siyasete bağımlılığını ileri süren; dini, siyaset ve iktidarın hizmetinde bir araç olarak gören, Machivelli, Hobbes, Montesquieu ve Rousseau gibi düşünürlerde temelini bulan yaklaşım, c. J. Locke ve Tocquevelli gibi liberal düşünceye sahip düşünürler tarafından din ile siyaseti birbirinden ayıran, birbirine karşı bağımsız ve özerk olmasını savunan liberal/laik yaklaşım, d. Klasik din anlayışının yerine modern gelişmeye uygun yeni bir din anlayışını öne süren yaklaşım. Bu sonuncu yaklaşım, pozitivizmde ifadesini bulan ve geleneksel dini, toplumdan çıkarmayı ve bunun yerine “pozitif” karakterli bir din kurmayı öneren Comte’a aittir. O, bu yeni dini “insanlık dini” olarak adlandırır.85 C. İslam’da Din-Devlet İlişkileri Evrensel bir din olan İslam’ın da siyaset ve devletle sıkı ilişkileri olmuştur. İslam'ın ilk dönemlerinde Hz. Muhammed’in Medine toplum düzeninde, dört halife döneminde ve sonraları halife sultanların devletlerinde bu açıkça görülür. 84 Bkz. İncil, Matta 22/21; Markos 12/17; Luka 20/25, Yağmur Yayınları, İstanbul, 2002. 85 Ayrıntılı bilgi için bkz. Barbier, a.g.e, s. 15-117. 39 İslam dini insanın dünyasını maddi ve manevi veya Hıristiyanlıkta olduğu gibi Sezar'ın alanı ile İsa’nın alanı gibi iki farklı alana ayırmamıştır. İslam insanı maddi ve manevi bütünüyle kavramaya çalışan, onu topyekûn ele alan bir sistemdir.86 İslam, insanı maddi ve manevi bir bütün olarak görürken, kendisinin dışında bir dünyevi gücü de kabul etmemiştir. Bundan dolayı İslam tarihi Hıristiyan dünyasında görülen kilisekral çatışmasına benzer bir mücadeleye de tanık olmamıştır.87 İslam, toplumsal örgütlenmenin ve tabiatın her alanında “tevhid” akidesinin geçerli olduğunu savunmuş, insanı maddi ve manevi diye ikiye ayırarak toplumsal örgütlenmede manevi gücü bir kuruma, dünyevi gücü bir başka kuruma vermemiş her iki gücüde tek bir güçte toplamıştır.88 İslam dini çerçevesinde din-devlet ilişkilerinin anlaşılmasının en iyi yollarından birisi onun dünyaya nasıl baktığını anlamaktan geçmektedir. İslam dini, dünyaya kendi penceresinden bakarak onu kendi istediği şekilde, hayatın tüm aşamalarında şekillendirmeye çalışır.89 Allah’ın teklif ettiği emaneti (mükellef olmayı) insanoğlunun kabul ettiği,90 dünya üzerindeki bütün nimetlerin insanın hizmetine verildiği,91 dünya nimetlerinin bir imtihan aracı olduğu, 92 âhirette insanın bunlardan hesaba çekileceği 93 ve bu dünyanın âhiret için geçici bir mekân olduğu 94 hususları İslam'ın dünyaya bakış açısını yansıtmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de siyasete ilişkin çok az hüküm olmasına rağmen ne devlet yapısı ve niteliği, ne de siyasi iktidarın biçimi bildirilmiştir.95 Bunun nedeni Kur’an’ın 86 Güngör, Erol, İslam'ın Bugünkü Meseleleri, 11. Baskı, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1998, s. 51. 87 Kutlu, Sönmez, “ İmam Maturidi’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi”, İslamiyat, c. 8, sy. 2, 2005, s. 55. 88 Vergin, Nur, “Din ve Devlet İlişkileri”, (Din Toplum ve Siyasal Sistem), Bağlam Yayınları, İstanbul, 2000, s. 110 vd.; Dursun, a.g.e., s. 105-106; Okumuş, a.g.e., s. 144-145; Bulaç, Ali, “Modern Zamanlarda İslam ve Din-Devlet İlişkileri” (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 151; Karaman, Hayrettin, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, c. III, İstanbul, 1996, s.196 vd. 89 Okumuş, a.g.e., s. 146. 90 Ahzab, 33/72. 91 Bakara, 2/29; Lokman, 31/20, Mü’min, 40/64; Câsiye, 45/12. 92 Tegabün, 64/15. 93 Tekasür, 102/8. 94 İbrahim, 14/93; Yunus, 10/25. 95 Kurt, Abdurrahman, “Toplum ve Din”, ( Sosyolojiye Giriş), Ed. İ. Sezal, Martı Kitap ve Yayınları, Ankara, 2002, s. 556-557; Uludağ, a.g.e, s. 36; Sezen, Yümni, İslam'ın Sosyolojik Yorumu, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 312. 40 bir siyasetname, devlet ve siyaset teorilerine, devletin yapılanmasına ve siyasetin yürütülmesine ilişkin konulara ağırlık veren bir kitap olmayışıdır. Mesela Ehli Sünnet devlet konusunu, "nass’dan mesnedi bulunmayan, icma ile ümmetin ortak kararı" olarak açıklamışlardır. Bu anlamda bir yönetim biçimi olarak görülen hilafet kurumu bile kesinlikle Kur’an ve hadislere dayanan bir devlet yapısı ve örgütlenmesi olarak görülmemiştir.96 Bu husus aşağıda ayrıntılı olarak incelenecektir. Kur’an da devletin şekli veya biçimi konusunda bilgi bulunmamasına rağmen genel olarak devlet ve siyasetin ilkeleri verilerek genel çerçevesi çizilmiştir.97 Bu ilkeler, Kur’an’da, Allah’ın iradesine uygun bir yönetim sergilenmesi, adil olunması, fitnenin önlenmesi, şurâ’ya riayet edilmesi, hukuka uyulması, adaletin uygulanması, zulmün kaldırılması, inançların korunması gibi değişik şekillerde ifadesini bulmuştur. Farklı dönemlerde ortaya çıkan devlet modelleri bu ilkelerden hareketle yaşanan tecrübeler ve zamanın aktüel ihtiyaçları tarafından şekillenmiştir.98 Bu bağlamda İslam dini, hükümetin dış şekline yani yönetim biçimine bakmaz. Önemli olan idarenin insanın iki dünya mutluluğunu amaç edinmesi ve yukarıdaki ilkeleri yerine getirmesidir.99 1. Tarihi Süreç İslam’da din-devlet ilişkileri incelenirken İslam’ın ilk dönemlerine hatta İslam öncesi dönemlere gitmek faydalı olacaktır. Çünkü İslam dini her ne kadar VII. yüzyılda ortaya çıkmışsa da onun bir din olarak temellerini Hz. İbrahim, hatta daha da öncesine varan bir geleneğin devamı olarak görmek gerekir. Zira isimler değişmiş olsa da bu geleneğin temel prensipleri değişmemiştir. Hz. Muhammed’in Medine’de kurmuş olduğu devlet bizim için bir ölçüt ise de ondan önceki peygamberlerin kurduğu devletler 96 Uludağ, a.g.e., s. 113. 97 Sezen, a.g.e., s. 304. 98 Karatepe, Şükrü, “Osmanlıda Din-Devlet İlişkisi” (Din-Devlet Sempozyumu) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 13; Şirvani, Harun, Han, İslam'da Siyasi Düşünce ve İdare, çev. Kemal Kuşçu, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1965, s. 19-31; Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 36. 99 Hamidullah, Muhammed, İslam'a Giriş, 8. Baskı, çev. Cemal Aydın, TDV Yayınları, Ankara, 2005, s. 181; Ayrıca bkz. Devalibi, Ma’ruf, İslam’da Devlet ve İktidar, çev. Mehmet S. Hatiboğlu, Dergah Yayınları, İstanbul, 1985, s. 37-38. 41 ya da gönderildikleri toplum içindeki konumları da bizim için önemlidir. Süleyman Uludağ’a göre, geçmiş dönemdeki peygamberlerin tarihi incelenecek olursa, bu peygamberlerden hiç birisinin devlet kurup, başa geçmek gibi bir iddiası olmamıştır. Amaçlarının kavimlerini bir olan Allah’a ibadete çağırmak ve kötü davranışlardan uzaklaştırmak olduğu söylenebilir.100 Kur’an’a göre peygamberlerin vazifesi, kral veya başka kötü idarecilerin tutum ve davranışları neticesinde örf ve ahlakı bozulmuş bir kavmi ıslah etmektir.101 İslam dini açısından devletin temelini teşkil eden ilk prensipler, Miladın 620 ve 622. yıllarında yapılan I. ve II. Akabe Biatleri’nde görülür. Mekke döneminde müşriklerin baskılarını iyice artırmaları, Müslümanların Medine’ye hicret etmelerine neden olmuştur. Buradaki toplumsal şartlar “Medine Vesikası” ile şekillenen bir devleti meydana getirmiştir.102 Hz. Muhammed Medine’ye hicret ettiğinde, Medine bir şehir devleti statüsüne sahip değildi. Kabile yapısında bir örgütlenmeye sahipti. Medine’de yaşayan Araplar ve Yahudiler arasında her bir kabile, müstakil bir hukuki birlik teşkil ediyor ve bizzat kendi başkanları dışında hiçbir siyasi otoriteyi tanımıyorlardı. Zaten farklı kabilelerin üzerinde ortak bir emretme gücü de bulunmuyordu.103 Medine’deki toplumsal düzeni ve siyasi birliği sağlamak için Araplar, Yahudiler ve Gayri Müslimlerle anlaşmak ve bir uyum içine girmek gerekmekteydi. Aynı zamanda adliye, eğitim, maliye, askerlik, din vb. alanlarda bir takım müesseseler kurmak suretiyle toplum hayatını teşkilatlandırmak gerekiyordu. Hz. Muhammed, taraftarları ve Medine’de yaşayan adı geçen guruplar ile durumu istişare etmiş; Enes’in evinde toplanarak bir şehir devleti kurmak hususunda anlaşmıştır. Bunun sonucunda elli iki maddelik “Medine Vesikası” oluşturulmuştur.104 Bu şekliyle ilk İslam toplumunda devletin ortaya çıkışı, sosyal şartların sonucu, tamamen doğal bir gelişim sürecinde gerçekleşmiştir. Hz. Muhammed, Medine döneminin daha ilk günlerinden itibaren bir hukuk düzeni ve devlet yönetimi kurmak 100 Uludağ, a.g.e., s. 34. 101 Hamidullah, İslam Peygamberi, c. II, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayınları, İstanbul, 1991, s. 874. 102 Kurt, “Toplum ve Din”, s. 556; Şirvani, a.g.e, s. 17. 103 Hamidullah, İslam Peygamberi, c. I, s. 187. 104 Hamidullah, a.g.e., s. 189. 42 zorunda kalmış ve çok geçmeden Medine site devletinin peygamber yöneticisi olarak, Medine’nin diğer sakinleri ile barış içinde yaşamın koşullarını belirlemiştir.105 Kur’an-ı Kerim’de yukarıda geçtiği şekliyle, idari hayata dair genel prensipler getirilmiş, peygamber de kendi tasarrufunu bu prensipler çerçevesinde uygulamıştır. Bu açıdan bakıldığında, İslam’ın en mükemmel dönemi olan Asr-ı Saadet’de, Hz. Peygamber’in sağlığında, “din ve devlet iç içeliği” söz konusudur. Çünkü o dönemde ilahi vahiy ve ona uygun olarak uygulamalarda bulunan Hz. Muhammed hem dini hem de dünyevi hayatı tanzim etmektedir. Dini hayata vücut veren unsur ile dünyevi hayata şekil veren unsur aynıdır.106 Bununla birlikte Hz. Muhammed’in tasarruflarının önemli bir kısmı imam (devlet başkanı) nitelikli olup bu konuda Müslümanlara bir örnek de olmuştur. Ayrıca peygamberin, devlet yönetimiyle alakalı kararlarının tebliğ değil de imamet nitelikli tasarruflarına dayanması kendisinden sonraki yöneticilere büyük bir hareket alanı ve serbestlik sağlamıştır. Dört Halife de Hz. Peygamber’in tasarruflarının hangi nitelikle olduğunu çok iyi takdir etmiş ve bir devlet başkanı olarak değişen şartlara ve Müslümanların yararına olan en uygun düzenlemeleri yapmışlardır.107 İslam’ın ilk örgütlenme döneminden sonra Emevi, Abbasi, Selçuklu ve Osmanlı yönetimlerinde tek iktidar pratiği giderek bölünmüş ve siyasal iktidar nispeten dünyevi gücün (sultan) elinde şekillenmiştir. İslam tarihinde Emeviler ile birlikte siyasi yapı tamamıyla saltanata dönüşmüştür. Emeviler döneminde din yerine “devlet menfaatleri” kavramı ön plana çıkmış ve din ile ilgili meseleler daha çok ikinci planda kalmıştır. Din kurumu özellikle adalet, eğitim, dini bilgi ve danışma ile ibadetlerin yönetimi gibi hizmetleri görmek için siyasal iktidara bağımlı şekilde ve kamu yönetimi içinde örgütlenme imkânı bulmuştur.108 Dört Halife döneminde her alanda belirgin olan din, Muaviye’nin hilafeti saltanata dönüştüren siyasi operasyonu ile devletin siyasi erkine terkedilmiştir. Devlet otoritesi, dini, tekeline alarak istediği gibi yorumlamış ve bu 105 Kurt, a.g.m., s. 556. 106 Algül, Hüseyin, “Asr-ı Saadette İdari Hayata Bir Bakış”, (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 98. 107 Köten, Akif, “Devlet Başkanı Olarak Hz. Peygamber’in Tasarrufları” (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 109. Ayrıca Dört Halife’nin yönetimde kendi kararlarına bağlı olan uygulamalarına örnekler için bkz. A.e, s. 108 vd. 108 Dursun, a.g.e., s. 19; Köseoğlu a.g.e., s. 88-89. 43 yorumunu da kimi zaman “resmi din” görüşü olarak halka dayatmıştır. Emevi, Abbasi ve sonraki İslam toplumlarındaki uygulamalar bu noktada benzerlik arz eder.109 Osmanlı toplumundaki siyasal iktidar din ilişkileri de İslam dinindeki din-devlet ilişkilerini yansıtması bakımından önemlidir. Osmanlı devleti, dine bağlı ve dini amaçlarla savaşan bir görünüme sahip olması nedeniyle uzun süre tam bir İslam teokrasisi olarak nitelendirilmiştir. Örneğin Şarkiyatçılar, Osmanlı Devletini tümden şeriat düzeninin var olduğu bir siyasal yapı olarak görmüş ve bu görüşlerini eserlerinde yansıtmışlardır. Ancak Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda ve gelişmesinde gerek yönetim ve örgütlenme biçimleri açısından gerekse devlet ve egemenlik anlayışı açısından gelenek ve göreneklere göre biçimlendiği, dolayısıyla tümden dini bir yapı oluşturmadığı anlaşılmaktadır.110 Osmanlı Devleti’nin genel yapısına baktığımız zaman din ile devletin “füzyon” halinde olduğunu görmekteyiz. Bu anlamda Osmanlı, din hususunda bigane olan bir devlet olmadığı gibi dine tabi bir devlet de değildir. Ancak ‘dinle uyumlu bir devlet yapısına sahiptir’ denilebilir.111 İslam dinindeki din-devlet ilişkileri ele alınırken yönetimi ifade eden hilafet kurumu üzerinde durmak gerekecektir. Bu açıdan aşağıda genel hatlarıyla hilafet kurumu ve bu kurumun tarih içindeki gelişim süreci üzerinde durulacaktır. 2. Hilafet Kurumu Hilafet, sözlükte birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak ise İslam devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki yönetimi ve devlet başkanlığı kurumunu ifade etmektedir.112 İslam düşünce tarihindeki yönetim ve iktidara dair meseleler genelde imamet ve hilafet meselesi ekseninde ele alınmış ve bu yaklaşım ilerideki yönetim ve iktidar ilişkilerinin şekillenmesinde önemli bir etken olmuştur. Klasik İslam siyaset 109 Tunç, Osman, Din Devlet İlişkileri Sempozyumu, (sunuş içinde) Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 8. 110 Özek, a.g.e., s. 362. 111 Vergin, “Din-Devlet İlişkileri”, s. 113. 112 Avcı, Casim, “Hilafet”, DİA, c. XVII, s. 539. 44 literatüründe, imamet, hilafet ve Emiru’l-Mü’minin terimleri devlet başkanlığını ifade etmek üzere kullanılmakla birlikte113 hükümet kavramını karşılamak üzere de hilafet terimi kullanılmıştır. Bu çerçevede İbni Haldun hilafet terimini hukuka dayanan meşru hükümet anlamında ele almaktadır.114 Hilafet, Kur’an ve hadise dayanan bir devlet yapısı değildir.115 Ancak “halaif” ve "hulefa" kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğuna işaret eden ayetler vardır.116 Dolayısıyla Kur’an’da geçen halife kelimesinin hiçbir siyasi anlamının bulunmadığı üzerinde durulmaktadır. Bir takım tartışmalardan sonra Hz. Peygamberin yerine geçecek kişiye -siyasi anlamda- halife unvanının verilmesi sahabenin kararıdır.117 Bundan dolayı Maverdî, halifeliği “din ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için nübüvvete halef olarak konulmuş ve kabul edilmiş bir müessesedir” 118 şeklinde tanımlar. (Gazâlî’nin hilafet kurumu hakkındaki görüşleri çalışmanın İkinci Bölümü’nde kapsamlı bir şekilde ele alınacaktır.) Hz. Muhammed vefat ettikten sonra onun yerine kimin geçeceği meselesi ortaya çıkmış ve bu konuda üç ayrı görüş ileri sürülmüştür. Bunlardan birincisi: "Arap kabileleri bu dine bizim sayemizde boyun eğdiler ve dolayısıyla halife bizden olmalıdır119 diyen Ensar’ın görüşüdür. İkincisi, Hz. Peygamberin yakın arkadaşlarının, Hz. Muhammed’in Kureyşli olmasından dolayı halifenin Kureyşli birisinin olması gerektiği yönündeki görüşleridir. Üçüncüsü ise Haşimiler'in, kendilerinin Hz. Muhammed'in en yakın akrabaları olması dolayısıyla halifenin Haşimiler'den birisinin (Hz. Ali) olması gerektiği şeklindeki görüşüdür. Buradaki Ensar, Muhacir ve Haşimiler tarafından ileri sürülen deliller konumuz olan din ve devlet ilişkileri açısından 113 Türcan, a.g.e., s. 31-33. 114 İbn Haldun’un Hilafet hakkındaki görüşleri için bkz., Mukaddime, c. I, s. 509 vd.; Ayrıca bkz. Uludağ, İbn Haldun, s. 99 vd. 115 Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 113. 116 Avcı, a.g.m., s. 539; Kur’an’daki hilafete dair ayetler için bkz. Bakara, 2/30; En’am, 6/165; Yunus, 10/73; Fatır 35/39; Sâd, 38/26. 117 Uludağ, a.g.e., s. 51. 118 El-Maverdî, El-Ahkamu’s-Sultaniye, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 5. 119 Hamidullah, Muhammed, İslam Tarihine Giriş, çev, Ruhi Özcan, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, s.121. 45 önemlidir. Çünkü söz konusu fikirler geleneğe, o günkü siyasi konjöktüre ve maslahata120 yöneliktir, dini deliller değildir. Bu tartışmalar sonucunda Hz. Peygamberin yerine kimin geçeceği noktasında üç ayrı teklif ön plana çıkmıştır: a. Veraset yoluyla onun soyundan birisine, (Hz. Ali) b. Halkın kararı yani seçimi ile herhangi birine, c. İki hükümdarlı (Muhacir-Ensar) bir devlet yönetimi 121 Görüşmeler sonrasında seçim usulü kabul edilerek Hz. Ebubekir’e biat edilmiştir. Hz. Ebubekir ise son günlerinde Ensar ve Muhacirlerin ileri gelenleriyle istişare etmiş ve hemen hepsinin uygun bulmasıyla Hz. Ömer’i kendisinden sonraki halife olarak tayin etmiştir. Hz. Ömer ise kendisinden sonraki halifeyi belirlemek için altı kişiden oluşan bir şûrâ oluşturmuş ve aralarından birisini halife seçmelerini istemiştir. Bu kurul Abdurrahman ibni Avf’a halifeyi belirleme yetkisi vermiş, o da Hz. Osman'ı seçmiştir.122 Hz. Osman’ın, halifeliğinde, kendi yakınları olan Ümeyyeoğulları’na devlet idaresinde yer vermesi, Haşimiler’in sık sık Ümeyyeoğulları tarafından aşağılanması ve bu dönemde İslam’a yeni unsurların katılmasıyla merkezi yönetimin zayıflaması gibi gelişmeler Medine halkının isyan etmesine neden olmuştur.123 Söz konusu gelişmeler sonrasında Hz. Osman’ın ansızın şehit edilmesi, devletin başkansız kalması sonucunu doğurmuştur. İsyanı başlatanların çoğu, -kendisi kabul etmemesine rağmen- Hz. Ali’nin halife olmasını istemişlerdir. Sonuç olarak Hz. Ali bu zorlayıcı durum karşısında, çoğunluğun biat’i sağlanarak dördüncü halife olmuştur.124 Hz. Muhammed’in vefatıyla başlayan Dört Halife Dönemi (632–662) 30 yıl sürmüş ve Hz. Ali’nin şehit edilmesinden sonra İslam toplumunun başkanlığını Emeviler almıştır. Emevi yönetimiyle birlikte halifelik makamının dini yanına pek önem verilmeyerek daha çok siyasi tarafı ile ilgilenilmiş, yönetim merkezi Medine’den 120 Köse, Nevzat, Devlet; Eski Türklerde, İslam'da ve Osmanlı'da, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1997, s. 72-73. 121 Hamidullah, Muhammed, İslam Devlet İdaresi, 5. Baskı çev. Kemal Kuşçu, Nur Yayınları, Ankara, 1979 s. 138; Hamidullah, İslam Tarihine Giriş, s. 126 vd. 122 Uludağ, a.g.e, s. 102 vd.; Köseoğlu, a.g.e., s. 85-86; Maverdî, a.g.e., s. 7, 14-15. 123 Köse, a.g.e, s. 86-87. 124 Eryarsoy, Mehmet Beşir, İslam Devlet Yapısı, 2. Baskı, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988, s. 149. 46 Şam’a taşınmışr. Bu bakımdan Emevi yönetimi, İslam’da dini otorite ile siyasi otoritenin birbirinden ayrılması yönünde ilk işaretlerin görülmeye başlandığı bir dönem olarak değerlendirilmektedir.125 Emevilerin yönetime gelmesiyle Hulefâ-i Râşidin dönemi sona ermiş, nebevi hilafetin yerini meliklik ve saltanata bağlı halifelik almıştır.126 750 yılında halifelik Emeviler’den, Abbasilere geçti ve devlet yönetiminin merkezi de Şam’dan Bağdat’a taşındı. Bu dönemde İslam’ın siyasi örgütlenmesine İran kültürünün etkisiyle vezirlik makamı dâhil edilmiştir. Abbasi yönetiminde merkezde bulunan halifenin siyasi ve idari gücü zamanla azalmış, siyasi otoritenin gücü dini otoritenin üstüne çıkmış ve adeta dini kendine bağlamıştır.127 Gazâlî, böyle bir gelişmenin yaşandığı dönemde yetişmiştir. Dolayısıyla bu ve benzeri gelişmeler onun siyasi düşüncelerini önemli ölçüde etkilemiştir. Harun Han Şirvanî’ye göre Emevi ve Abbasi dönemlerinde başkentin Medine’den Şam’a, Şam’dan Bağdat’a taşınması ile Hilafet makamı, bir “mutlakıyet monarşisi” haline gelmiştir.128 Abbasiler tarafından Bağdat’ta halifelik devam ederken 750 yılında halifelik makamını kaybeden Emevi ailesi 928 yılında Endülüs’te Endülüs Emevi Halifeliği’ni örgütlemiştir. Aynı dönemde Mısır’da da (M. 909) Şii Fatımi’ler ayrı bir halifelik kurmuşlardır.129 Böylece aynı anda fakat farklı bölgelerde üç ayrı halifelik ortaya çıkmıştır. Bağdat’taki Sünnî halifelik 1258 yılında Moğollar’ın burayı yakıp yıkmasıyla tarihe karışmıştır. Abbasi soyundan gelenler Kahire’ye sığınmış ve burada Memlük yönetimi bünyesinde göstermelik bir halifelik sürdürmüşlerdir. XVI. yüzyılda Yavuz Sultan Selim tarafından halifelik makamı Mısır yönetiminden alınarak Osmanlı devletine geçmiş 1924 yılına kadar sürdürülmüştür. 4 Mart 1924 yılında TBMM tarafından çıkarılan bir kanunla da kaldırılmıştır. Bu tarihten itibaren hiçbir Müslüman ülke halifeliği yeniden örgütlemek için faaliyette bulunmamıştır.130 Son Türk halife 125 Dursun, a.g.e., s. 96 vd. 126 Eryarsoy, a.g.e., s. 151. 127 Dursun, a.g.e., s. 97-100. 128 Şirvani, a.g.e, s. 84. 129 Uludağ, a.g.e., s. 106, Dursun, a.g.e., s. 98, Hamidullah, İslam'a Giriş, s. 177. 130 Dursun, a.g.e., s. 98 vd.; Köseoğlu, s. 91-92. 47 (peygamberden sonraki yüzüncü halife) Abdülmecid, Paris’te 1944’te sürgünde iken hayatını kaybetmiştir.131 Bu tarihe kadar manen halife idi. Naaşı 1954 yılında Medine’ye, ilk halifenin metfun olduğu şehre nakledilmiştir. Dolayısıyla hilafet başladığı yerde son bulmuştur.132 Konuya din ve devlet ilişkileri açısından bakacak olursak, İslam’daki hilafet ve bu kurumun başındaki halife Hıristiyanlıkta olduğu gibi yanılmaz ve kutsal bir anlam çerçevesine sahip değildir. Fakat idari kaynak ve sınırlamaların çoğu dinidir. Bu anlamda Hz. Ömer bir yanlış anlamaya meydan vermemek ve hükümranlığı kutsallaştırmaktan uzak tutmak için “Halife-i Rasulullah” (Rasulullah’ın Halifesi) unvanı yerine “Emiru’l Mü’minin” (Müminlerin başkanı) unvanını getirmiş ve kullanmıştır. Daha önce de Hz. Ebubekir Allah’ın halifesi olmadığını belirtmiştir.133 İbn Haldun Hz. Ebubekir’in Halifelik ile ilgili bu yorumunda halifenin gaip birinin yerine geçme manasını taşıdığını onun için tek ve özel bir insanın Allah’ın halifesi olamayacağını çünkü Allah’ın daima hazır ve nazır olduğu dolayısıyla da bir vekile ihtiyacı olmadığı üzerinde durmuştur.134 D. Din-Devlet İlişkisi Tipolojileri Günümüze kadar birçok siyaset bilimci ve din sosyologu, din-devlet ilişkileri hakkında birbirinden farklı tipoloji ve modeller geliştirmiştir. Din-Devlet hakkında yapılan tipolojiler genel olarak şu beş olgu çerçevesinde incelenerek oluşturulmuştur. a. Dinin etkin olduğu din-devlet ilişkileri b. Devletin etkin olduğu din-devlet ilişkileri c. Din ve devletin bir olduğu din-devlet ilişkileri d. Din ve devletin birbirinden ayrıldığı din-devlet ilişkileri e. Devletin dini yok saydığı din-devlet ilişkileri 131 Hamidullah, a.g.e, s. 177 vd. 132 Uludağ, a.g.e., s. 108. 133 Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 314. 134 İbn Haldun, a.g.e., c. I, s. 546. 48 Konu hakkındaki araştırmalarımızda dinin, devletten bağımsız ve onu yok saydığı bir modele rastlanmamıştır. Böyle bir sonuç, yukarıda ‘Din ve Toplum’, ‘Din ve Siyaset İlişkisi’ başlıkları altında değinilen dinin toplum ve siyasetten bağımsız olamayacağı gerçeğiyle de örtüşmektedir. Çalışmanın bu kısmında, din-devlet ilişkileri çerçevesinde oluşturulmuş belli başlı modeller üzerinde durmakla birlikte yeni ve farklı bir tipoloji oluşturma çabasında olmayacağız. Ancak çalışmanın İkinci Bölümü’nde Gazâli’nin din ve devlet hakkındaki görüşleri, aşağıda verilen modeller çerçevesinde değerlendirilecek ve onun düşüncesinin hangi modele uygun düştüğü üzerinde durulacaktır. Din-devlet ilişkilerine dair birçok tipoloji, belli zaman dilimleri esas alınarak yapılmıştır. XVI. ve XX. yüzyıl boyunca din ve devlet ilişkilerine dair geliştirilen modeller Makyavel (1459–1577)’den Gramsci (1891–1937)’ye uzanan bir güzergâh üzerinde devletin mi dine, dinin mi devlete hâkim olması gerektiği konusundaki teorik yaklaşımların temelini oluşturmuştur.135 Batı siyaset tecrübesine dayanarak yapılan dindevlet ilişkileri genel olarak çalışmanın “Batı’da Din-Devlet İlişkileri” başlığı altında sunulmuştur. Kısaca değinmek gerekirse Batı’nın dini ve siyasi tecrübesinde din ve devlet şu ilişki biçimlerinden geçmiştir. a. Dinin siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğü diğer bir ifadeyle siyaseti dine tabi kılan model, b. Siyasetin din üzerindeki üstünlüğü veya dinin siyasete tabi kılınması, c. Din ve devletin bağımsız olduğu model, d. Devlet’ten ve toplumdan soyutlanmış, tamamen pozitif temellere dayanan, din ve devlet ilişkilerine olumsuz bakan model,136 Din ve devlet ilişkileri hakkında tipoloji geliştirenlerden birisi, Fransız araştırmacı Jacgues Robert’tir. Robert, din-devlet ilişkileriyle ilgili tipoloji denemesinde kilisedevlet ilişkilerini baz almakla birlikte, genel olarak din ve devlet arasındaki ilişkilerin üç modelde kendini gösterdiğini belirtmektedir.137 Bunlardan birincisi kilise ile devletin iç içe olduğu (confusion) model, yani teokrasidir. Robert, Müslümanların kurduğu 135 Vergin, “Din ve Devlet İlişkileri”, s. 99. 136 Barbier, a.g.e., s. 15-177. 137 Robert, Jacgues, Batı’da Din-Devlet İlişkileri, çev. İzzet Er, İz Yayıncılık İstanbul, 1998, s. 17-40. 49 devletleri bu kategoride ele alır.138 İkinci model, kilise ile devletin ayrı ayrı fakat birlikte (Union) olduğu modeldir. Bu model kendi içinde “dini tanıma”, “devlet dini” ve “dinin benimsenmesi” şeklinde üç ayrı formüle ayrılır. Üçüncü model ise din ve devletin birbirinden ayrılmasıdır (separation) ki bu modelde kendi içerisinde şu alt modelleri ihtiva eder.139 “Umumi ilgisizlik”, “Düşmanca Ayrılış” ve “Sempatizanca Müsamaha.” Robert’in tipolojisi özetle din ve devletin kaynaşması, birleşmesi ve ayrılması şeklinde yorumlanabilir. Din ve devlet ilişkilerine dair diğer bir tipoloji Gustav Mensching’e aittir. Mensching’e göre din ile ilişkileri bakımından devlet ve yönetim biçimleri şöyledir. a. Milli dini egemenlik: Bu, ilkel, karizmatik krallık, Tanrı tarafından istenen krallık ve teokrasi olmak üzere üç kısımda ele alınmaktadır. b. Evrensel din ve devlet: Bu model de, ‘dinin devlet karşısında ilgisizliği’, ‘hakimiyet şekli olarak din’, ‘din ve devletin rekabeti’ ve ‘devlet dini ve devletin tanrılaşması’ şeklinde dört biçimde şekillenmektedir.140 Ejder Okumuş, din-devlet ilişkilerini meşruiyet ekseninde değerlendirmiş ve tipolojisini iki ana grupta tasnif etmiştir. a. Meşruiyetini temelde dinden alan devlet: Bu model kendi içerisinde dört kısma ayrılmıştır. — Din ile yönetimin bir olduğu devlet — Dine tabi devlet — Dinin yönetime tabi olduğu devlet — Şibih-laik (quasi-laik) devlet b. Meşruiyetini temelde dinden almayan devlet: — Din ve siyasetin birbirinden ayrıldığı (laik) devlet.141 Yukarıdaki bilgiler göz önünde bulundurulduğunda, din ve devlet ilişkilerine dair tipolojiler, toplumların tarihi gelişim aşamaları incelendiğinde ilkel toplumlarda din 138 Robert, a.g.e., s. 20-21. 139 Robert, a.g.e., s. 23, 31-40. 140 Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, çev. Mehmet Aydın, Tekin Kitabevi, Konya, 1994, s. 116-130; Okumuş, a.g.e., s. 183. 141 Okumuş, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, s. 182 vd. 50 ile devletin özdeş olduğu, ortaçağ toplumlarında din ile devletin birleştiği ve günümüz modern toplumlarında ise din ve devletin ayrıldığı genellemesine ulaşmak mümkündür. 51 İKİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ 52 I. GAZÂLÎ’NİN DİN ANLAYIŞI Her çağın, yetiştirdiği düşünürler üzerinde önemli etkileri olmuştur. Gazâlî, içinde bulunduğu Ortaçağ’ın karakterine uygun olarak dinî bir dünya görüşünü savunmuş ve bunu eserlerine de yansıtmıştır. Bundan dolayı onun düşüncesinin objesini dinin teşkil ettiğini söylemek mümkündür. Eserlerinde, aklî yorumlarını dini nass’lar ile (Kur’an, Sünnet) desteklemeye çalıştığı gibi dini izahlarını da akli yorumlarla temellendirmeye çalışmıştır. Bu şekliyle dini konularda ciddi bir Sünnî çizgiyi takip ettiği görülür. Yukarıda da (Giriş kısmında) belirtildiği üzere, Gazâlî’nin yaşadığı dönem, fikri alanda Şii-Sünnî çatışmalarının doruk safhaya ulaştığı, İslam toplumunun dini alanda buhran içinde olduğu bir dönem olmuştur. Din anlayışının temelinde ise insanın gerek dünyadaki gerekse âhiretteki iyiliği ve mutluluğunu sağlama çabası yatmaktadır. Bu anlamda siyaseti de söz konusu idealini gerçekleştirmeye yönelik bir araç olarak görmektedir. Gazâlî’nin din anlayışını kapsamlı bir şekilde izah etmek mümkün gözükmemektedir. Zira bir İslam düşünürü olarak ele aldığı hemen her alanı din çerçevesinde İslami kaynaklara bağlı kalarak açıklamakta ve yorumlamaktadır. Bu şekliyle din, Gazâlî’nin çok yönlü ilmî kişiliğinin değişmez, sabit bir unsuru olarak görülmektedir.1 Bunun yanında onun bir filozof, bir kelamcı, bir fakih, bir psikolog, bir sosyolog, bir siyaset ve ahlak teorisyeni olduğunu da kabul edersek; bu kadar çok yönlü, ilmi bir kişiliğe sahip olan Gazâlî’nin her alanında temel ölçüt olarak ele aldığı dini görüşlerini bütün yönleriyle ele almamız çalışmamızın kapsamını aşmak olacaktır. Ancak araştırmanın bu kısmında asıl konumuz olan din ve siyaset ilişkilerini ilgilendirdiği ölçüde onun din açısından dünyaya, insana, topluma, ahlaka ve siyasete nasıl baktığını yansıtmaya çalışacağız. Hayatının sonlarına doğru tamamen yöneldiği tasavvuf da onun din anlayışını önemli ölçüde etkilemiştir. Eserlerine genel olarak bakıldığında din, ona göre, dünya ve âhiret mutluluğu için insanın uyması gereken kurallardır.2 İleride de görüleceği üzere insanoğlunun dünya ve âhiret mutluluğu için din olgusu önemli bir argüman olmakla 1 Aydınlı, Yaşar, Gazâlî: Muhafazakar ve Modern, Arasta Yayınları, Bursa, 2002, (önsöz içinde) 2 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 451 vd. ; Nasîhatü’l-Mülûk, s. 25 vd. 53 birlikte, hem birey hem de toplum için zaruri bir ihtiyaçtır. İnsanoğlunun beden ve ruhtan oluştuğuna dikkat çeken Gazâlî’ye göre, beden için hava, su ve gıdanın lüzumu ne ise aynı şekilde ruh için de bazı gıdalara ihtiyaç vardır ki, ruhun ihtiyaç duyduğu gıda din’dir. Bu, bireyler için böyle olduğu gibi toplumlar için de böyledir. Çünkü toplumsal düzenin sağlanması, güven ve huzurun temin edilmesi, insanlar arasındaki ihtilafların önlenmesi, birlik ve bütünlüğün sağlanmasında din önemli bir rol oynar. Dini kuralların uygulanması ve düzenlenmesi ise ancak bir otorite/siyasal iktidar yani devlet ile mümkün olacaktır.3 Bu açıdan bakıldığında Gazâlî, sosyal ve siyasi nizamın oluşmasında dine önemli bir yer vermektedir. Öncelikle Gazâlî’ye göre dinin, insan için ne ifade ettiğini izah edelim. A. Din Duygusunun Kaynağı Gazâlî’ye göre din duygusu fıtridir. Din, insan için zaruri bir ihtiyaçtır, tabiatının ayrılmaz bir parçasıdır. İnsan, iman ve ahlakı kabule müsait bir halde yaratılmıştır.4 Bu bakımdan hiçbir insan yoktur ki, onun kalbinde ve fikrinde sevdiği, saydığı ve ibadet ettiği bir ilah olmasın.5 Bunun nedeni olarak insanoğlunun daha ilk yaratılışında hem ruhen hem de bedenen aciz ve noksan bir varlık olmasını gösterir. Bu acziyetin sebebi ise daha yaratılışında getirdiği iyilik ve kötülük gibi birbirine zıt duyguların yanında, istikrarsız, zayıf, hırslı, huysuz bir tabiata sahip olmasıdır.6 İnsanoğlu, bu zıt eğilimleri arasında kendisini doğruya ve iyiye sevk edecek, noksanlığını ve aczini giderecek bir güce ihtiyaç duymaktadır. Allah kulunun bu durumunu bildiğinden çeşitli dönemlerde peygamberler göndermiştir. Gazâlî’ye göre, inançsız bir insan yoktur ancak inancın niteliği bakımından insanlar birbirinden farklıdır. Söz konusu farklılık seçtikleri inancın doğru veya yanlış olmasından ileri gelmektedir. Gazâlî, insanları inanç bakımından, haktan hakikatten yüz çevirmiş, yanlış itikatlara dalmış olan insanlar ve hak yol üzere devam edenler şeklinde iki kısma ayırmaktadır. İkinci guruba giren insanlar yaratılışlarında getirdikleri saf ve doğru inanca devam ederler. Gazâlî için din, bunu 3 Gazâlî, El-İktisâd, s. 283. 4 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 33. 5 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, , s. 30, 398-400. 6 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 26; Mîzânü’l-Amel, s. 132. 54 gerçekleştirmek, ilk yaratılıştaki saf, temiz ve doğru olan inanç üzere yaşamayı sağlayan bir olgudur.7 Gazâlî’ye göre insanlar temiz bir fıtratta yaratılırlar. “Bütün nefs’ler ilk yaratılışlarında temizdir.” Fakat bazıları bu dünyada hastalanır ve nefs aslî fıtratını kaybeder. Bu çerçevede peygamberler ruh tabipleridir ve insanları asli fıtratlarına çağıran davetçilerdir. Din, bozulmuş fıtratı çizgide tutmaya ve aslını bozmadan sonuca ulaştırmaya çabalayan bir kurumdur.8 Bu döngü ancak dünya hayatı ile mümkün olacağından onun dünyadaki başarısı, uhrevi hayatın başarısı için ön şart olacaktır. Gazâlî’ye göre insanoğlu bu dünyadaki başarıyı ise ancak din ile sağlayabilir. Böylece din hem bu dünyada hem de öbür dünyada mutlu olmayı isteyen insan için önemli bir araç olacaktır. İnsanın ideallerini gerçekleştirebilmesi, ruhi yetkinliğe ulaşabilmesi din ile ne kadar irtibat halinde olduğuna bağlıdır.9 Gazâlî, her şeyi bilen, her şeye kâdir ve her şeye müdahil bir Tanrı anlayışına sahiptir. Âlemdeki her şey O’nun mülküdür ve her şeyi yaratan O’dur.10 Bu anlamda Allah’ın müdahil olmadığı hiçbir alan yoktur. O, tevhid anlayışı çerçevesinde her alanı tanrının varlığında ve birliğinde birleştirir. Aslında –ilerde görüleceği üzere- din ve devlette onun teorisinde aynı amacı taşıyan olgulardır. Her ikisi de insanın mutluluğunu, iyiliğini hedef alırken toplum düzenini sağlamak için onları birlik ve bütünlük içinde tutmayı amaçlar. Bu anlamda Hıristiyanlıktaki, “Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya, Sezar’ın hakkını Sezar’a” anlayışının yerine her hak Tanrı’nındır. Güç ve otoritenin kaynağı tevhid anlayışı gereği birdir. Ancak otoritenin yeryüzündeki kullanımı insanların eline, toplum menfaati için verilmiştir. Dolayısıyla insanları yönetme işi aslında, Allah’ın bir emridir.11 7 Gazâlî, Mîzânü’l-Amel, s. 100. 8 Gazâlî, Risâletü’l-Ledüniyye, ( Arifler Yolu içinde) çev. Yaman Arıkan, Elifbe Yayınları, İstanbul, 1980, s. 147 vd. 9 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 36-37; Ayrıca bkz. Gazâlî, Fatihatü’l-Ulûm, çev. Abdulkadir Ayçiçek, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1984, s. 201. 10 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, s. 36; Nasîhati’l-Mülûk, 20-21; Gazâlî, Tehafüt’ül-Felasife, çev. Bekir Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, s. 57-87; . Gazâlî, Feysalu’t-tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka, (İslam’da Müsamaha), çev. Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990, s. 11 vd. 11 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 26; Gazâlî, Bidâyetü’l Hidâye, çev. Lütfi Doğan, Rüzgarlı Matbaa, Ankara, 1962, s. 11, 65. 55 B. Din ve Toplum Gazâlî’ye göre insan, inanan bir varlık olduğu gibi aynı zamanda toplumsal bir varlıktır da. İleride ‘Devletin Kaynağı’ başlığı altında ayrıntılı olarak değinileceği üzere, insanoğlunun hayatını devam ettirebilmesi, birtakım zaruri ihtiyaçlarını (yiyecek, giyecek ve barınma) karşılamasına bağlıdır. Bu yaşamsal ihtiyaçlarını karşılayabilmesi toplum içinde bulunması ve diğer insanlarla işbölümü yapmasıyla mümkündür. Onun toplumsal bir varlık olması buradan ileri gelmektedir.12 Toplumun oluşmasıyla ilgili görüşlerinde dini bir temellendirmeye gitmez ancak toplumu oluşturduktan sonra dine yer vermeye başlar. Sosyolojinin kurucularından Durkheim ve içinde bulunduğu sosyoloji ekolü (pozivitizm) dinin aşkın boyutunu kabul etmedikleri gibi din olgusunu, toplumun bir eseri olarak görmektedirler. Bu şekliyle dinin kaynağını topluma yansıtıp, din ve toplumu özdeş olarak değerlendirmelerine rağmen Gazâlî, dini, toplumun bir ürünü olarak değil kaynağını vahiyden alan insandaki fıtri bir yapı olarak görmektedir. O, toplumun dini değil ama dinin toplumu etkilediği üzerinde durmakta ve din olgusunu, toplumdaki fonksiyonları ile açıklamaktadır. Birinci Bölüm’de geçtiği üzere, sosyolojik bağlamda dinin fonksiyonlarını, Gazâlî’de görmek mümkündür. Gazâlî’nin din hakkındaki yaklaşımlarında işlevsel bakış açısı ön plana çıktığı için din hakkındaki açıklamaları genelde işlevseldir. Gazâlî’ye göre din, toplum içinde farklı fonksiyonlar icra eder. Örneğin toplu hareket etmeyi, topluma uymayı, yardımlaşmayı, diğer insanlarla iyi ilişkiler kurmayı hedef edinir. Ona göre, İnsanlarla iyi geçinmek, ancak geçim yollarında ve zaruri ihtiyaçları gidermede ortaya çıkan ilişkilerde dengeyi kurmakla mümkündür. Hatta Gazâlî, devlet idaresine ve başkana uymayı, itaat etmeyi de bu ilişkiler kapsamında değerlendirir.13 İnsanlar toplum halinde yaşarken diğer insanlarla olan ilişkilerinde, aşırı arzularından dolayı fazla ileri gitmişlerdir. İşte anlaşmazlıklar ve düşmanlıklar bu yüzden ortaya çıkmıştır. Kanunlara ihtiyaç duyulması da bu yüzdendir. Bundan dolayıdır ki insanlar arasındaki özel ve genel davranışların sınırları belirlenmiştir. Bu sayede Allah tarafından, din, peygamberler vasıtasıyla insanlara bir yol gösterici, toplumu düzenleyici kurallar olarak gönderilmiştir. İşlerin karmaşık bir hal almasıyla bir otoriteye ihtiyaç duyulmuştur ki, 12 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 503. 13 Gazâlî, Fatihâtü’l-Ulûm, s. 213. 56 bu işleri düzenlemek, insanları haklarına razı edip yönetmek için devlet ortaya çıkmıştır.14 Gazâlî, devleti ve devlet başkanını toplum içinde yer alan bütün grupları ve farklı düşünceleri tek sosyal varlık halinde bir araya getirecek ve hakiki anlamda sosyal bütünleşmeyi sağlayacak bir faktör olarak görmektedir. Sosyolojik açıdan din, sosyal adaletin gerçekleştirilmesine yardım eder. Din, fertler arasındaki ilişkileri, hak ve sorumlulukları ve her birinin hakkını ayırarak tahakkuk ettirilmesinde önemli bir işleve sahiptir. Bu sayede din, fertler arasında ve toplumsal ilişkilerde huzur ve barışı temin ederek birbirleriyle yardımlaşmayı sağlar.15 Söz konusu sosyolojik yaklaşımı Gazâlî’de de görmek mümkündür. Çünkü ona göre, Allah’ın peygamberler göndermesinin en önemli nedeni toplumsal bir varlık olarak kabul ettiği insanlara iyiliği emretmek ve kötülükten men etmektir. Eğer peygamberlerin böyle bir görevi olmasaydı, yani iyilik ve kötülük noktasında insanları uyarmasalardı ihtilaf çoğalır, sapıklık yayılır, diyanet çöküntüye uğrar ve fesat yayılırdı ki, böyle bir durumda toplumdan bahsetmek de mümkün olmazdı.16 İşte Gazâlî için din, toplumu birleştiren, fertler arasındaki bağları kuvvetlendiren, ilişkileri düzenleyen, insanların davranışlarında doğru yola sevk eden ve birbirilerine güven ve huzur sağlayan bir sistemdir.17 Bu açıdan modern sosyolojinin ortaya koyduğu dinin fonksiyonalist karakterini, onun düşüncelerinde bulmak mümkündür. Gazâlî’deki din ve toplum ilişkisini özelliklede onun en önemli eseri olan İhyâ’da görmek mümkündür. Söz konusu eser döneminin İslam toplumundaki mevcut dini, ahlakî ve sosyal hayattaki çöküntüye bir çözüm arayışı olacak şekilde düzenlenmiştir. Gazâlî’nin İhyâ’yı yazma amacı kendisinin de belirttiği üzere, döneminin dini ve ahlaki yönden sosyal bir çözülme geçirmesi, din bilginleri ile toplumun birbirinden kopması, âlimlerin topluma doğru yolu göstermek olan görevlerinden uzaklaşmaları yanında, Kur’an ve Sünnet gibi dinin temel kaynaklarının toplum tarafından unutulmasıdır. Hal böyle olunca toplum nezdinde din, fonksiyonunu icra edemez hale gelmiş, din ve toplum ilişkisinde gedikler açılmıştır. Gazâlî’nin hedefi böylesi bir sosyal değişme 14 Gazâlî, a.g.e, s. 215. 15 Er, İzzet, “Sosyal Bilimlerde ve İslam’da Din Anlayışı”, UUİF Dergisi, sy. 7, c. 7, 1998, s. 1. 16 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 755. 17 Gazâlî, Mizânü’l-Amel, s. 277. 57 karşısında daha önceki doğru yolda olan âlimlerin ve peygamberin yolunu yeniden açmak, din ve ahlakı topluma yeniden kazandırmak için diriltmek, yani ihyâ etmektir.18 Eserin muhtevası ve konuların işlenişi dikkate alındığında söz konusu durum daha da iyi anlaşılacaktır. Dört bölüme ayırdığı eserin Birinci Bölüm’ü olan ‘İbadât’ta, (ibadetler) dinin ferdî boyutuna değinmekte ve bunların insan hayatındaki yeri ve önemi üzerinde durmaktadır. İkinci Bölüm’ü oluşturan ‘Adât’ta (adetler) ise, Birinci Bölüm’ün devamı niteliğinde olan dinin toplumsal boyutuna yer vermekte, dinin toplum açısından gerekliliğine vurgu yapmaktadır. Bu şekilde ilimlerin ve dinin canlandırılması, yeniden sosyal hayatta işlevsel hale getirilmesi ile Gazâlî, toplumsal planda bir dirilişi yani dini ve ahlaki kuralların toplum hayatına yeniden kazandırılmasını hedeflemektedir. İhyâ’nın Üçüncü ve Dördüncü Bölümleri de bu amaca yönelik olarak düzenlenmiştir. Ferdî ve toplumsal alandaki dini ve ahlaki ilkelerin yeniden işlevsel hale gelmesi kadar bunların toplumda devam ettirilebilmesi de Gazâlî için önemlidir. Bunun sağlanması da ancak toplumdaki problemlere karşı tedbirler alınmasıyla mümkün olacaktır. Dolayısıyla Gazâlî, Üçüncü Bölüm olan ‘Mühlikât’ta (insanı ve toplumu helake götüren şeyler) toplum içindeki yaygın kötülüklere ayrıntılı olarak yer vermektedir. Son Bölüm olan ‘Münciyât’ta (kurtuluşa götüren şeyler) ise toplumu helake sürükleyen bu problemlerden kurtuluş yollarına ( tevbe, sabır, şükür, zühd, tevekkül, ihlas vb) değinmektedir.19 Böylece Gazâlî, dini, fert ve toplum hayatında işlevsel hale getirmek suretiyle Asr-ı saadette olduğu gibi yeniden toplumun refahını ve sosyal bütünleşmesini sağlamaya çalışmaktadır. Sosyoloji biliminde, toplumun iktisadi yönden refahının yükselmesi yanında, sosyal bütünleşme de sosyal gelişmeyi olumlu yönde etkileyen bir unsur olarak görülmektedir.20 Gazâlî, dinin sosyal bütünleşmeye olan bu katkısını bir anlamda sosyal gelişmenin bir diğer fakörü olarak görmektedir. 18 Cebeci, Suat, “Yazılı Dini İletişim ve Gazâlî’nin İhyâ’sı” İlmi Araştırmalar Dergisi, sy. 3-4, Y:2000, s. 469; Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 3-6. 19 Karadaş, Gazâlî, s. 93-97. Gazâlî, İhyâ, c. IV, tamamı; Ayrıca toplumdaki problemler ve çözümler için bkz. Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 823 vd.; Kimyâ, s. 363-386; Mükaşefetü’l-Kulub, çev. Salih Uçan, Çelik Yayınları, İstanbul, 1991, s. 81 vd. 20 Bkz. Er, İzzet, Sosyal Gelişme ve İslam, Furkan Kitabevi, Bursa 1994, s. 23-24. 58 C. Din, Ahlak ve Siyaset İlişkisi Gazâlî, dini ve siyasi görüşlerini genelde ahlak ile ilişkilendirmiştir. Ahlakî açıdan devletin temel görevleri olduğunu vurgulayarak, siyasetin, ahlak ve din ile olan ilişkisini belirtmiştir. Gazâlî’ye göre din insanın bu dünyadaki tüm davranışlarını anlamlandırmasını ve hayatta karşılaştığı ahlaki problemlerin çözümlerini ortaya koymaktadır. Gazâlî’ye göre din iyi ahlaktır.21 O, ‘İnsanoğlu iyi bir dini hayat için, iyi bir ahlaka sahip olmalıdır’ derken, iyi bir toplumun temeli olarak da ahlakı gösterir. Ahlakın temeli ise dindir. Dolayısıyla insanlığın ve toplumun ahlakî noktada düzene girmesi dine bağlıdır. Ancak toplum içerisinde dinin gücü zayıflayacak olursa, ahlak kuralları işlemez hale gelecektir ki, bu da sosyal hayatın düzeninin bozulması, kaos ve anarşi demektir. Toplumdaki ahlak bozulursa, insanlar vicdanlarından çok midelerinin sesini dinlemeye başlarlar ki işte bu, dini ve dünyevi hayatın yıkılması demektir.22 Gazâlî’ye göre siyaset, insanı iyi yola sevk eden bir ilim olan ahlakın yakın arkadaşıdır.23 Bu açıdan iyi bir idare ahlaki temeller üzerine kurulmalıdır. İleride de görüleceği üzere devlete ve devlet başkanına birtakım ahlaki görevler yükleyen Gazâlî’ye göre, devlet başkanı her alanda dini ve ahlaki ilkeler çerçevesinde yönetim işini yürütmelidir. Devlet idaresini üstlenen yöneticilerin, halkın ahlaki gelişmesiyle ilgili sorumluluklarının bulunduğunu fakat öncelikle kendilerinin ahlaki bir hayat içinde olmalarının gerektiğini söyler. Bundan dolayıdır ki, Gazâlî, yöneticinin ahlaki bakımdan en üst düzeyde bulunmasını şart koşmuş, ahlaki değerlere sahip olmayı devlet başkanında bulunması gereken özellikler arasında saymıştır.24 Gazâlî, siyaset kurumunun hedefini, genel anlamda din ve dünya hayatının düzenlenmesi olarak ele alır. İleride ayrıntılarına yer verileceği üzere, siyaseti, dinin korunması, dünyanın yönetilmesi olarak özetlemektedir. Bu amaçlara ulaştıracak temel aracın da ahlak olduğunu belirtmektedir. Ahlak ancak düzenli bir toplum içerisinde yaygınlaşabilir ve uygulanabilir. Ahlaki bir hayatın düzeni, toplumsal düzenin akabinde gelir. Dolayısıyla 21 Gazâlî, Kimyâ-yı Saadet, s. 384. 22 Gazâlî, El-İktisâd, s. 283-284. 23 Gazâlî, Mizânü’l Amel, s. 149. 24 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 108-109. 59 ahlak da toplumsal düzenle sağlanabilir. Kargaşa ve anarşinin hüküm sürdüğü bir toplumda dinden ve ahlaktan bahsetmek mümkün değildir. Bu açıdan onun düşünce sisteminde din, ahlak ve siyaset toplum düzeni açısından ne kadar önemli ise bu değerlerin kendisini gerçekleştirebilmesi de iyi bir yönetimle birlikte toplumsal düzenin sağlanmasına bağlıdır. D. Din ve Dünya İlişkisi İslam dini getirmiş olduğu temel prensipler çerçevesinde insan için gerekli gördüğü din ve dünya hayatı gibi iki farklı alanda bir ayrıma gitmemiş, her iki olguyu da bir bütün olarak ele almıştır. İslam’ın bu genel tezinden hareketle Gazâlî’de din ve dünya gibi bir ayrım söz konusu olmadığı gibi o, bu iki olguyu, birbirini tamamlayan, biri olmadan diğerinin olamayacağı bir bütün olarak ele almaktadır. Gazâlî’nin, “Din ile dünya yekdiğerine lazımdır, birbirinden ayrılmazlar. Biri, diğersiz olmaz”25 sözü din ve dünya ilişkisi hakkındaki düşüncelerini özetlemektedir. Gazâlî, dünyayı geçici bir konaklama yeri olarak değerlendirmekte; insanı ise bu konakta bir misafir olarak görmektedir: “Dünya, din yolunun konaklarından bir konak yolcuları Allah’a götüren bir yol, misafirlerin ihtiyaçlarını alabilmeleri için açıkta kurulmuş bir pazardır.”26 Dolayısıyla dünya hayatı, asıl olan âhiret hayatı için bir hazırlık dönemini ifade eder. İnsanoğlu bu dünyada Allah’a ibadet etmek ve O’nun bilgisine ulaşmak için vardır. Ancak O’na kulluk edebilmek, bedenin sıhhatli olmasına, ihtiyaçlarının karşılanmasına bağlıdır. Ruh’un ilmî ve manevi gıdaya sahip olması ve gelişmesi bedenin sıhhatine, selametine bağlı ise dinin yaşanabilmesi için de dünya hayatına ve dünya düzenine ihtiyaç vardır. Bunun yanında insanoğlu sanat (iş, meslek) ve ticaret yoluyla hatta ilim yoluyla geçimlerini sağlamada bu dünyada meşakkatli şeylerle uğraşırlar. Bunun nedeni dünyanın geçici olan az bir menfaatini elde etmek içindir. Ancak bu az ve geçici olan şeyler yanında âhiret hayatında bu menfaatlerin sonsuz ve ölçüsüz karşılığı bulunur. İnsan bunu düşünür ve bilirse dünyayı daha iyi anlamlandırır. Gazâlî’ye göre, insanoğlu tabii yapısı itibariyle bunu düşünmede zorluk çeker. O, doğası gereği mala, mülke ve dünya hayatına karşı şiddetli bir arzuya ve hırsa 25 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 346. 26 Gazâlî, Kimyâ-yı Saadet, s. 60. 60 sahiptir. İşte böyle bir ilişkide, insan, dünyayı anlamlandırabilmesinde dine ihtiyaç duyar.27 Gazâlî’nin eserleri incelendiğinde onun yalnızca manevi alanlarla ilgilendiği ve dünyevi işlerle hiç ilgilenmediği gibi bir düşünce ortaya çıkabilir. Çünkü hemen her eserinde dünyaya karşı olumsuz bir tavır takınır. Belki bunda onun sûfi kişiliğinin büyük bir etkisi olduğu da söylenebilir. Ancak o, uhrevî olana önem verdiği kadar bu dünyaya da önem vermektedir. Bu önem uhrevi hayatın ön şartı olduğu kadarıyla sınırlıdır. İhyâ’nın “Zemmü’d-Dünya” başlığıyla açtığı bölümünde28 dünya ve dünya hayatını kötüler. Onun bu tavrının nedeni insandaki fıtri olan din duygusunu köreltmeye açık olmasıdır. Dünya sevgisi insanın kalbinde hırs, hased, düşmanlık gibi sıfatların ortaya çıkmasına neden olur. Böyle bir dünyanın, kötülüğe ve günaha davet eden büyüsüne kapılan biri asla mutluluğu ve kurtuluşu elde edemeyecektir. Gazâlî diyor ki, “Hilebaz, aldatıcı ve zalim olan bu dünyadan sakın. Çünkü o, hilesi ile süslenmiş, aldatması ile gönülleri kendisine çekmiştir. O, boyalı duvaklı bir gelin gibi gözlerin kendisine çevrilmesini ve insanları kendisine âşık etmesini bilen bir hilekârdır.”29 Bununla beraber dünyadan tamamen yüz çevirmeyi de bizatihi amaç olarak ortaya koymaz. İhyâ’da bunun zararlarına karşı uyarılarda bulunur. Gazâlî bu dünyayı Allah’ın âhiret için hazırlık maksadıyla bir imtihan yeri olarak belirlediği, aynı zamanda bir çalışma ve işyeri olarak yarattığı üzerinde de durur. Bu dünyaya boş vermekle insanın sefil ve başkalarına muhtaç olmasını dinen günah sayar.30 Ayrıca Müslüman çok çalışıp zengin olmalıdır. “Fakir olursa temel ve zaruri ihtiyaçlarını karşılamak için bütün zamanını harcayacağından dolayı, insan için en faziletli şeyler olan ilim ve ibadete zaman kalmayacaktır. (…) Fakir bir insan hacc, zekât, sadaka ve diğer hayırlı ihsan ve 27 Gazâlî, Mizânü’l-Amel, s. 21-22. 28 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 451 vd. 29 Gazâlî, a.g.e, s. 476. 30 Gazâlî, İhyâ, c. III, “Kitabü’l-Fakr ve’ z-Zühd” Bölümü, s. 387 vd.; c. II, s. 750,vd. ; Kimyâ-yı Saadet, s. 221, 332 vd. 61 ikramları yapmaktan ve bunların sevabından da mahrum olur. Bu açıdan dünya hayatının değeri bilinmelidir.”31 Gazâlî’ye göre din ve dünya dengesinin kurulması önemlidir. Çünkü insanoğlunun din açısından bütün hatalarının kaynağı, dünyevi ve uhrevi dengeyi kuramayıp bu dünyayı aşırı bir şekilde sevmesidir. Ancak bu dünya ile âhireti kazanmak da mümkündür. İnsan dünyada iyi ve sâlih bir insan olabileceği gibi kötü ve günahkâr bir insan da olabilir.32 Bu açıdan Gazâlî, insanı bu dünyada iyi bir duruma sevk edecek olan davranışın ölçüleri hakkında özellikle Mizanü’l-Amel’de detaylı bilgiler verir. İnsanın ne bu dünyayı terk etmesi ne de kendini tamamıyla dünyevi arzularına bırakmasını tavsiye eden İslam Peygamberi’nin öğretisine işaret eder. Gazâlî için din ve dünya dengesinin kurulması âhiret mutluluğu için önemlidir. Söz konusu dengeyi kuramayanlar ne dinini ne de dünyasını kurtarabilirler.33 İşte bu aşamada insanların dünya işlerinin düzenlenmesi ve yönetilmesi anlamında siyaset, din ve dünya arasındaki bu dengeyi kurmada işlevsel bir role sahip olacaktır.34 II. GAZÂLÎ’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİSİ A. Genel Olarak Siyasete Bakışı İslam düşünürleri, özellikle Farabî’den itibaren İslam kültür tarihi açısından büyük değer taşıyan, oldukça orijinal bir siyaset felsefesi geliştirmişler, siyaseti dar anlamda hakları paylaştıran, sosyal birliği koruyan, sorumlulukları düzenleyen cismani bir yönetim saymışlardır.35 Siyaset terimini ele alıp bunun İslam açısından mahiyetini araştıran, tahlilini yapan ve sınıflandıran en önemli düşünürlerden birisidir Gazâlî. O, döneminin siyasi ve kültürel gelişmelerinin bizzat içinde olmuş, gelişen hadiselere yön vermiş, etkilemiş ve etkilenmiştir. Siyasi görüşlerinin oluşmasında ve şekillenmesinde yaşadığı dönemde 31 Gazâlî, Mizânü’l-Amel, s. 184. 32 Gazâlî, a.g.e., s. 300. 33 Gazâlî, a.g.e., s. 21-22. 34 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalal, s. 40. 35 Menekşe, Ömer, “İslam Düşünce Tarihinde Devlet Anlayışı: Maverdi ve Nizamülmülk Örneği”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c.V. sy. 3, s. 196. 62 meydana gelen dini ve siyasi olayların büyük rolü vardır. Daha önce de bahsedildiği üzere, Gazâlî’nin dönemi, İslam dünyasında siyasi birliğin nispeten zayıfladığı, hilafet makamının siyasi otoritesini kaybettiği ve özellikle Batınîler’in zararlı faaliyetlerinin İslam toplumunda önemli boyutlara ulaştığı bir dönem olmuştur. İhyâ’da belirttiğine göre toplumun dinî yaşantısında da geçmişe nazaran bir gerileme söz konusudur.36 Bu ve benzeri sosyal gelişmeler onun siyaset anlayışını önemli ölçüde etkilemiştir. Yaşadığı dönem itibariyle toplumsal bir problem oluşturan fikri akımlarla mücadele etmiştir.37 Bağdat’ta bir müderris olmasının yanında, sarayda bulunduğu dönem içinde ve sonrasında siyaset ile de uğraşmış ve uygulanan politikalara yön vermiştir. H. Han Şirvânî’nin ifadesiyle XII. yüzyılın ilk yarısında, daha henüz Batı’da siyasi meseleler ile ilgilenilmeye bile başlanılmadığı bir zamanda Gazâlî, belli başlı bir bilim dalı olarak siyaset ilmini ele almış ve ona ilimler tasnifinde yer vermiştir.38 Gazâlî, siyaseti, söz konusu tasnifinde dini olmayan, dünyaya ait ilimler arasında saymasına karşın,39 ileride görüleceği üzere siyaseti din ile de irtibatlandırmaktadır. Siyaset kavramını günümüz anlayışına uygun olarak “dünya işlerine ait saltanat tarafından maslahata binaen kabul olunan tedbirler”40 olarak niteler. Bir başka ifadeyle Gazâlî’ye göre siyaset, yönetenlerin devlet işlerini yönetilenlerin menfaatine uygun olarak düzene koyan bir ilimdir. Bu şekliyle Gazâlî, siyaseti geniş ve genel anlamıyla insanların ve toplumun yönetimi olarak kabul etmektedir. Siyaset kavramına toplumsal bir görev yüklemekle birlikte siyaseti, günümüz siyaset sosyolojisinin tanımlarına uygun bir anlam çerçevesine yerleştirdiği görülmektedir. Bunun yanında siyasete ideal bir anlam yükleyen görüşlerin aksine insan topluluklarının yapısına hakim olan doğal kanunları ve sosyal olguları esas alan bir görüşe de sahiptir. Mesela siyasi görüşlerinde 36 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 4. 37 Gazâlî’nin eleştiri ve mücadelelerine hedef olan düşünce ve akımların en önemlileri Bâtınilik ve Meşşaî Felsefesi olmuştur. Özellikle de içinde bulunduğu İslam toplumunun sosyal, siyasi ve kültürel problemlerinden birisi olarak gördüğü Bâtınileri eleştirmek ve İslam toplumunda meydana getirdikleri dini ve kültürel çözülmeyi bertaraf etmek için -hamisi Nizamü’l-Mülk’ü öldürmelerine rağmen- büyük bir cesaretle siyasi yönü ağır basan “Fedâihu’l-Bâtıniyye” ile “El-Kıstasü’l Müstakim” başta olmak üzere önemli eserler yazmıştır. 38 Şirvani, Harun Han, “Gazâlî’ye Göre Nazari ve Tatbiki Siyaset” çev. Hüseyin Gazi Yurdaydın, AÜİF Dergisi, sy. 3-4, Ankara, 1957, s. 27. 39 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 48–49. 40 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalal, s. 68. 63 devamlı olarak ideal bir toplumun kurulması peşinde koşan Fârabî’den41 farklı olarak, ideallerden değil içinde bulunduğu sosyal gelişmelere uygun, realiteden hareketle siyasi görüşler serdetmiştir. Din, siyaset ve toplum ilişkisinde de bu yolu takip etmiş, ideallerle ilgilenmemiştir. B. Din ve Siyaset İlişkisi Gazâlî, siyaseti dini bir ilim olarak görmemesine rağmen siyasetin temel prensiplerinin dinden alınmış olduğunu belirtir. Filozofların felsefenin bir bölümü olarak kabul ettikleri siyaset konusunda ortaya koydukları bütün görüşlerin aslında dünyevi ve idari işlerle ilgili olarak maslahata dayalı prensiplere (hikmetlere) yönelik olduğunu vurgulamaktadır. O, siyaset ile ilgili olan alanda, dini ve akli açıdan herhangi bir problem görmemektedir. Dahası siyasetin ilkelerinin dine dayandırıldığını bir başka ifadeyle doğrudan Allah’ın kitabından ve peygamberlerin sünnetlerinden çıkarıldığını iddia etmektedir. 42 Böylece din ile siyasetin çatışma içinde olamayacağının da altını çizmektedir. Onun bu yaklaşımı yukarıda -Birinci Bölüm’de, din ve siyaset ilişkileri kısmında- siyasetin temelinin dini olduğu noktasındaki görüşleri benimsediğini de göstermektedir. Dünyayı ayakta tutan dört temel esastan birinin siyaset olduğunu söyleyen Gazâlî, siyasetin din ve ahlakın zorunlu bir uzantısı olarak ortaya çıktığını, hayatın müşahhas şartlarına adapte edilen bir davranış sanatı olduğunu beyan etmektedir.43 Gazâlî’ye göre, devlete ve siyasete ihtiyaç duyulmasının temel sebebi zaruri ihtiyaçlarını karşılama konusunda insanların birbirine karşı adil olarak davranmamalarıdır. Eğer insanlar karşılıklı ilişkilerinde adalet ile davranabilselerdi siyasete ve devlete ihtiyaç da olmayacaktı. Gazâlî, bütün dünya işlerinin üzerine kurulduğu üç aslî sanattan (meslekten) söz etmektedir: Birincisi: Yaşayabilmek için zaruri olan işlerdir ki bunlar dört kısma ayrılır. 41 Bkz. Bayraklı, Bayraktar, Fârabî’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın Dağıtım, İstanbul, 1983, s. 67. 42 Gazâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalal, s. 68. 43 Gazâlî, Mizânü’l Amel, s. 329. 64 a. Yiyecek temini için rençperlik yani tarım, b. Giyecek temini için dokumacılık, c. Mesken temini için inşaat, d. Toplumun sevgi, saygı, yardımlaşma ve beraberliğini sağlamak için siyaset. İkincisi, yukarıdaki dört mesleğe yardımcı olan demircilik ve iplikçilik gibi mesleklerdir. Mesela demircilik, rençperlik ve diğer mesleklere âlet hazırlamakla yardımcı bir işlev görür. Yine hallaçlık ve eğirme işi ise dokumacılığa yardım eden bir meslektir. Üçüncüsü ise yine bu dört temel mesleği tamamlayan ve süsleyen işlerdir ki, rençperlik ile elde edilen mahsulü işlemek, pişirmek (fırıncılık), üretilen kumaşı dikmek, boyamak (tekstil) bu cümle işlerdendir. İnsanların bu dünyadaki tüm ilişkileri yeme, giyme, barınma ve siyaset üzerine şekillendiği için bunları aslî meslekler olarak görmektedir. O, söz konusu meslekleri insan vücuduna benzetir. Kalp, ciğer ve beyin asıl uzuvlar, mide, damar ve sinirler bunlara hizmet eden organlar, tırnaklar, parmaklar ve kaşlar da tamamlayıcı ve süsleyici organlardır. Gazâlî’ye göre, bu mesleklerin en üstünü asılları olup (rençperlik, dokumacılık, inşaat, siyaset) bunların en şereflisi ise siyasettir. Bundan dolayı siyaset diğer mesleklere göre daha fazla olgunluğa ihtiyaç duymaktadır. Çünkü siyasetçi, siyaseti yürütürken diğer sanatları da kullanacaktır. “İnsanlığı ıslah etmek ile dünya ve âhirette mutluluğa ulaştıracak doğru yolu gösteren siyasetin”44 dört çeşidi vardır. a. En üstünü olan Peygamberlerin siyaseti, b. Halife, melik ve sultanların siyaseti, c. Allah’u Teâlayı ve dinini bilen, peygamberlerin varisi olan alimlerin siyaseti, d. Vaizlerin siyaseti, Gazâlî’ye göre, siyasetin bu dört çeşidinin peygamberlikten sonra en üstünü, eğitimi ve öğretimi esas alan, halkı, helake sürükleyen kötü huylardan alıkoyan ve ilim 44 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40. 65 ile mutluluğa ulaştıran âlimlerin siyasetidir.45 Gazâlî bu dört tür siyasetin kapsamını biraz daha açmaktadır. Siyasetin birinci ve en üstün mertebesi Peygamberlerin siyaseti, sevk ve idaresi olup bütün insanların zahir ve batınlarına hükmederler. İkinci mertebe, halifelerin, padişahların ve sultanların siyaseti olup, bütün insanların yalnızca zahirine (bu dünyalarına) hükmeder, batına tesir edemezler. Üçüncü olarak, Allah’ı ve dinini bilen, peygamberlerin varisi olan âlimlerin siyasetidir ki, bunlar hiçbir sınıfın zahiri işlerine karışmadıkları gibi sadece münevver tabakanın batınına hitap edebilirler. Dördüncü ve son siyaset, halkın (avamın) batınına hükmeden vaizlerin siyasetidir.46 Bu dört siyaset türünün hepsinin de kaynağı dinidir. Çünkü yukarıda geçtiği üzere Gazâlî’ye göre siyasetin temel prensipleri ya Allah’ın peygamberlere indirdiği kitaplardan ya da geçmiş dönemdeki peygamberlerden miras alınmıştır. III. GAZÂLÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİ A. Devletin Kaynağı Gazâlî devletin oluşumunu kendisinden önceki İslam düşünürlerinin görüşlerine paralel olarak sosyolojik bir zorunluluk olarak görmekle birlikte işbölümü, ihtiyaç, doğa şartları, aile, ekonomi/iktisad ve biyolojik nazariyeler gibi konuya çok çeşitli pencerelerden bakmaktadır. Bu anlamda modern sosyolojinin yeni ortaya koyduğu mevcut teorilere kaynaklık ettiği de söylenebilir. Devletin kaynağı nedir? sorusunun cevabına geçmeden önce toplumun nasıl oluştuğuna bakmamız gerekmektedir. Ona göre, insanoğlu fıtratı itibariyle medeni yani sosyal bir varlıktır.47 Dolayısıyla diğer insanlarla birlikte yaşamak zorundadır. Peki, insanoğlunun birlikte yaşama zorunluluğu nereden gelmektedir? İnsanoğlu yaşamını sürdürebilmesi için yiyeceğe, iklim koşullarına bağlı olarak soğuk veya sıcaktan korunması için giyeceğe; canını ve malını çeşitli tehlikelerden koruması için bir meskene ihtiyaç duyar. Bu anlamda insanoğlunun temel ve zaruri ihtiyaçları genel olarak yiyecek, giyecek ve meskendir.48 Yukarıda bahsettiğimiz aslî mesleklerin kaynağı bu zaruri ihtiyaçların teminine 45 Gazâlî, a.g.e, s. 40–41. 46 Gazâlî, a.g.e., s. 41. 47 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 503 48 Gazâlî, a.g.e., c. III, s. 502; Ayrıca Bkz. İhyâ, c. IV, s. 422 vd. 66 yöneliktir. İnsanları iktisadi hayata yönelten de bu üç temel ihtiyacın giderilmesinden kaynaklanmaktadır.49 Gazâlî’ye göre doğa şartları da insanı bir arada yaşamaya mecbur kılmaktadır. İnsanlar hayvanlar gibi hayat şartlarına hazır bir durumda yaratılmamıştır. Allah bu dünyada hayvanlar için gerekli olan temel ihtiyaçları hazır ve kullanıma elverişli olarak yaratmıştır. Ancak insanlar için bu ihtiyaçları kolay elde edilebilir bir tarzda yaratmamıştır. Hayvanlar hiçbir sanata, mesleğe muhtaç olmadan doğadan gıdalarını temin edebildikleri gibi yaşadıkları coğrafyaya uygun olarak giysileri de hazır olarak verilmiştir. Fakat insanın yaratılışı ve bünyesi böyle değildir. O, yiyecek bulabilmek, giyecek temin etmek ve korunmak için bir arada bulunmaya ve yardımlaşmaya muhtaçtır.50 O zaman diyebiliriz ki, insanoğlu yaşamını sürdürebilmesi ve temel ihtiyaçlarını temin edebilmesi toplum içinde bulunmasına bağlıdır. Gazâlî insan neslinin devamı için de bir toplum içinde bulunmanın gereğine ve bu konuda ailenin önemine değinir. Ancak ihtiyaçların temini için aile olarak örgütlenmenin de yeterli olamayacağını savunur. Ona göre, “aileler de müstakil olarak yaşayamazlar.”51 Çünkü aileyi oluşturan fertler ihtiyaçlarını gidermede gerekli olan bütün işleri yerine getiremezler. Âlet temini, ziraat, sanat (demircilik, fırıncılık) vb. işler, bir aile tarafından gerçekleştirilemeyeceği için toplum hayatı zorunludur. İnsanların yiyeceği ve giyeceği üretmesi, sağlam ve müstakil binalar inşa etmesi işbirliği ile olur. Bu da toplum halinde yaşamayı gerektirir. Dolayısıyla köyler ve şehirler insanlar arasındaki bu işbölümü ve yardımlaşma sonucu oluşmuştur. Ancak insanların işbirliği ile ortaya koyduğu çabalar kimi zaman mücadelelere ve haksızlıklara da neden olmuştur. Bunların önlenmesi ve çözüme kavuşturulması, askerlik sanatını ve hukuk sistemini doğurmuştur. Ayrıca insanlar arasındaki anlaşmazlıkları çözmek, yönetmek ve hüküm vermek için de siyasi ve idari teşkilatlara ihtiyaç duyulmuştur. 49 Orman, Sabri, İktisat, Tarih ve Toplum, Küre Yayınları, İstanbul, 2001, s. 362 vd. 50 Gazâlî, a.g.e., c. III, s. 502. 51 Gazâlî, a.g.e., c. III, s. 503. 67 Toplumda her insan aynı meslekle uğraşamaz. Örneğin herkes müdafaa ve adalet için askerlik işi ile ya da herkes gıda için ziraat ile ilgilenemez. Şayet böyle olursa diğer gereksinimleri karşılayan meslekler ölür. Ordu, müdafaa görevi yanında geçimini sağlamak için başka mesleklerle meşgul olmaya kalkışırsa bu seferde müdafaa işi sıhhatli bir şekilde yerine getirilemez. Bu tür kamu işlerinin devam etmesi için bu işlerle görevli fertlerin geçimleri toplum tarafından sağlanmalıdır. Bu da halktan vergi toplama gibi bir zarureti doğurur. Halktan, kamu hizmetleri için gerekli verginin toplanması ve bunların adil olarak dağıtılması, tahsildar ve memurları gerektirmiştir. Söz konusu vazifeler gelişi güzel yapıldığında toplum düzenin bozulacağını ifade eden Gazâlî, işte bu aşamada devleti oluşturur: “Toplumda herkese hakkını verecek, adilane bir vazife taksimi yapacak, vatanı muhafaza ve müdafaa için gerekli tedbiri alacak, vergileri adaletle toplayıp, adaletle taksim edecek bir hükümdara ve bunlar için de çeşitli müessese ve teşekküllere ihtiyaç hâsıl olmuştur.”52 Dolayısıyla devletler ve siyasal iktidarlar bu sürecin ürünüdür. Anlaşılacağı üzere Gazâlî, devletin kaynağını toplumda aramaktadır. Devlet, insanoğluna mutlak anlamda gerekli olan bir kurum, sosyal bir zorunluluktur. Devlet olmaksızın sosyal hayatın, sosyal hayat olmaksızın insanın varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Gazâlî’nin devletin oluşumuyla ilgili bu görüşlerini sosyal realiteden hareketle sistemli bir şekilde sunması, onu kendisinden önceki, ideal devlet teorileri sunan düşünürlerden de ayırmaktadır denilebilir. B. Devletin Görevleri Devletin görevleri hakkında, kuruluş amacı olan insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemek, güven ve huzur ortamını sağlamak, adaletle yönetmek, zulmü kaldırmak, toplumun dünya-âhiret mutluluğunu sağlamak için dini muhafaza etmek ve korumak 52 Gazâlî, a.g.e., c. III, s. 503–504. 68 şeklinde bir çerçeve çizilebilir. Bu çerçeveden hareketle Gazâlî’ye göre, devletin görevlerini üç maddede vermek mümkündür.53 1. Toplumsal Düzeni Sağlamak Toplumda, mutluluğun kaynağı olan güven ve huzur ortamının sağlanması devletin asli görevidir. Çünkü bireylere düzenli bir hayatın sağlanması, toplum içinde güven ve huzurun bulunmasıyla mümkündür. Gazâlî, devletin yerine getirmesi gereken en önemli görevin, insanlar arasındaki kargaşaları önleyip düzeni getirmek, barış ve adaleti sağlamak olduğunu belirtir. Bu anlamda sultanın/devlet başkanının nihai amacı, toplumun refah içinde yaşayabileceği huzur ve güven ortamını sağlamak olmalıdır.54 İnsanoğlu doğuştan medenidir derken, onun sosyal bir varlık olarak toplum içinde bulunmasının zorunluluğuna işaret eden Gazâlî’ye göre, kargaşanın temel nedeni de insanların bu ayrılmaz tabiatından ileri gelmektedir. Çünkü insanoğlu toplum içinde bulunmakla birlikte diğer insanlarla ilişkilerinde hırslı, bencil, hakkına razı olmayan bir davranış sergiler.55 Bu da toplum düzenini tehdit eden önemli bir unsurdur. Gazâlî’nin teorisinde devlet, bu karmaşayı düzenlemeye yönelik, herkese hakkını adaletle dağıtan, farklı düşünceleri bir çatı altında toplayan bir örgütlenmedir. Böyle olunca da devletin ilk ve temel görevi her şeyden önce toplum içindeki çatışma ve problemleri önleyerek düzeni sağlamak olacaktır. Gazâlî için bu, o kadar önemlidir ki, gerek dinin yaşanabilirliği gerekse sosyal adaletin temini öncelikle düzenin sağlanmasına bağlıdır. Toplumsal düzenin sağlanmasına yönelik bu ısrarını, zalim bir sultanın emri altında yaşamayı dahi caiz görmesinde bulmak mümkündür. Çünkü Gazâlî’ye göre, güçlü, zalim ve cahil olan bir sultanın görevden alınması kolay değildir. Böyle bir çaba iç karışıklara neden olacak ve toplum düzenini tehdit edecekse, onu yerinde bırakmak, ona itaat etmek gereklidir.56 Düzenin sağlanması ise güçlü bir otoriteyle mümkün olacaktır. El-İktisâd’da bildirdiği üzere, “şayet insanlar başıboş bırakılsalardı ve aralarındaki 53 Gazâlî’de devletin görevleriyle alakalı benzer görüşler için bkz. Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 131; Korkmaz, a.g.e., s. 137 vd. 54 Gazâlî, Nasihati’l Mülûk, s. 27 vd. 55 Gazâlî, Mîzânü’l-Ahlak, çev. H. Ahmet Arslantürkoğlu, Sağlam Kitabevi, İstanbul, 1974, s. 11 vd. 56 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 347. 69 ilişkiler düzenlenmeseydi son ferdine kadar bütün insanlık helak olurdu.”57 Gazâlî devlet başkanını bir bahçıvana benzetir. O, bahçesindeki zararlı bitkileri temizler, diktiğini de korumaya çalışır. İhtiyaçlarını karşılar ve zararlı olan unsurları yok eder. Devlet başkanı da bir bahçıvan gibi idare ettiği halkını korumalı, toplum düzenini sarsacak unsurları bertaraf etmeye çalışmalı, toplum için zararlı (mütecaviz, hırsız vb.) kimseleri terbiye etmeli, bunların faaliyetlerine engel olmalı, anarşist ruhlu kimseleri ülke sınırları dışına çıkarmalıdır.58 Toplum düzenini sağlamaya yönelik olarak devlet başkanı idari işlerde ehil olmayan kimselere görev vermemelidir. Şayet ehil olmayan kimseler göreve getirilirse meydana gelecek kargaşadan sorumlu olacaktır. Çünkü devlet işlerinde ehliyetsiz olanlar, halkın işlerini bozarlar, kendi menfaatlerini gerçekleştirmeye çalışırlar ki, bu da toplumsal düzeni tehlikeye atar, kargaşaya neden olur. Bu görüşünü geçmiş milletlerin tarihi tecrübelerindeki örnekler ile temellendirmeye çalışır. 59 2. Adaleti Gerçekleştirmek Devletin, huzur ve güven ortamını sağladıktan sonra yerine getireceği ikinci görev ülkede adaleti tesis etmek olmalıdır. Devletin halk katında meşruiyetinin kaynağı da adaleti gerçekleştirmesine bağlıdır. O, devletin temeline dini değil ama dolaylı yönden adaleti yerleştirmektedir. Çünkü ona göre, kâfir de olsa adil olmak kaydıyla bir devlet devam eder; ancak zalim olan bir devlet yaşayamaz. Örneğin, Nasihati’l Mülûk’da belirttiğine göre Mecusiler ateşe tapmalarına rağmen dört bin yıl süren bir devlet kurmuşlardır. Kurdukları devletin bu kadar uzun ömürlü olmasının temel nedeni insanları adaletle yönetmeleri, zulümden kaçınmalarıdır. 60 Gazâlî’ye göre, Allah katında yönetme işi en önemli sorumluluklardandır. Her şeyden önce devlet başkanı yönetme işinin kendisine bir emanet olarak verildiğini bilmelidir. Bu görevini hakkıyla yerine getiren hem bu dünyada hem de âhiret hayatında 57 Gazâlî, El-İktisâd fi’l-İtikâd, s. 284. 58 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 110. 59 Gazâlî, a.g.e., s. 61-62. 60 Bu konuyla ilgili olarak Peygamberin “Başkan kâfir de olsa halkına zulüm yapmadıkça idareciliği bakidir.” sözünü nakleder. Bkz. Gazâlî, a.g.e., s. 52. 70 mutluluğa kavuşacaktır. Bu konuda Hz. Peygamberin “Liderin bir günlük adil davranışı yetmiş yıllık ibadetinden daha üstündür” hadisini delil olarak gösterir. Aynı ifadeyi Sultan Sencer’e yazmış olduğu mektubunda da tekrarlar ve ona yönetimin esasının adalet olduğunu bildirir.61 Yine yönetim işinde Hz. Ömer’in yönetiminin ve adaletinin örnek alınmasını tavsiye ederek o dönemdeki yaşanmış tecrübelere değinir.62 Devlet başkanı yalnızca kendi adaletinden değil diğer devlet hizmetinde bulunanların da halka adaletli davranmalarından sorumludur. Çünkü onların halka yapacağı zulüm kendi yaptığı zulüm gibidir. Dolayısıyla, birlikte çalıştığı diğer idarecilerin ve memurların durumlarını bilmeli halka karşı adaletli ve merhametli olan kimselere devlet işlerinde yer vermeli; bu karakterde olmayanları devlet işlerinden uzaklaştırmalıdır.63 3. Dini Korumak Devletin önemli görevlerinden bir diğeri dini korumak ve muhafaza etmektir. O, dini hayatı siyaset açısından değil, siyaseti dini hayat açısından ele almış ve değerlendirmiştir. Onun siyasal teorisinde siyasetin asıl görevi insanları din açısından uhrevi hayata hazırlamaktır. Dolayısıyla siyasetin temel prensiplerini dine dayandırmasını da bu gayeye yönelik bir girişim olarak görmek gerekir. Bundan dolayı devlet, toplumsal düzeni sağlayıp adaleti gerçekleştirmesiyle dini bir hayat için gerekli olan huzur ve güven ortamını da sağlamış olacaktır. Böylece din, toplum içinde işlevsel hale gelerek insanların kurtuluşlarına vesile olacaktır. Gazâlî, siyaset kurumunun hedefini, din ve dünya hayatının düzenlenmesi olarak ele almaktadır. Genel bir değerlendirme ile o, siyaseti, dünyanın yönetilmesi ve dinin korunması olarak özetlemektedir. Dini korumak onun toplum içinde yaşanabilir olmasını sağlamak ile mümkün olacaktır. Bu anlamda dini hükümlerin uygulanması da ancak devlet eliyle olacağından idarecilere önemli sorumluluklar yüklemektedir. Örneğin toplum, din açısından yanlış ve batıl olan inançlara karşı korunmalıdır. Bu 61 Gazâlî, a.g.e., s. 7-9. 62 Gazâlî, a.g.e., s. 30 vd. 63 Gazâlî, a.g.e., s. 37-38. 71 cümleden olmak üzere devlet din eğitimiyle de ilgilenmek zorundadır. Bunun için Gazâlî, devletin her mahallede insanlara dinlerini öğretecek bir âlimin görevlendirilmesini devletin görevleri arasında göstermektedir. Çünkü “insanlar cahil olarak doğar; usûl ve fürû’da dinlerini onlara öğretmek gerekir.”64 Ona göre, devletin iki önemli gayesi olmalıdır: Bir yandan toplum düzenini korumak, diğer yandan dini muhafaza ve ihyâ etmek. Din için devlet zorunludur ve Gazâlî burada dinin menfaati için siyaseti ön plana çıkarmaktadır. Çünkü devletin birinci görevini yerine getirememesi durumunda ikincisine yani dine karşı görevini yerine getirebilmesi mümkün gözükmemektedir.65 Bundan dolayı öncelikle devlet düzeni sağlamalıdır. Bu amaca yönelik olarak sık sık eserlerinde, din ve devleti ikiz kardeş olarak ilan etmektedir. “İşte bundan dolayı denildi ki: Din ile hükümdar/sultan ikiz kardeştir. Yine bundan dolayı denildi ki: Din esas, hükümdar onun koruyucusudur. Çünkü, temeli bulunmayan bir bina yıkılmaya mahkûm olduğu gibi, koruyucusu bulunmayan bir şey de yok olmaya, mahkûmdur.”66 Anlaşılmaktadır ki, Gazâlî, dünya işlerinin düzenlenmesini, dolayısıyla ebedi mutluluğun elde edilmesini sağlayacak yönetimin, dinin toplumsal ve siyasal alanda işlevsel hale getirilmesi, otorite tarafından gözetilmesi ve adaletin tesis edilmesiyle mümkün olacağını savunmaktadır. C. Devlet Başkanlığı Gazâlî, devlet başkanlığı meselesine El-İtikâd fi’l İktisâd adlı eserinin sonunda açmış olduğu imamet bahsinde değinmiş olmasına karşın özellikle, dönemin halifesi ElMustazhir Billâh’ın isteği üzerine Batınîlere karşı, onun meşruiyetini ispat etmek için kaleme aldığı Fedâihu’l-Batıniyye (El-Mustazhirî)’de konuyu daha geniş bir şekilde ele almıştır. 64 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 93. 65 Kurtoğlu, a.g.e., s. 231 vd. 66 Gazâlî. El- İktisâd, s. 284; Ayrıca bkz. İhyâ, c. I, 51; Fatihatü’l-Ulûm, s. 216. 72 Gazâlî, her ne kadar halifeyi devletin başındaki en yüksek makam olarak görmek istese de siyasal olarak Selçuklu sultanının, fiili iktidarı elinde bulundurduğunun farkında olduğundan, Gazâlî için halife ve sultan farklı otoriteleri temsil etmektedir. Ancak bu farklılığı devletin başında iki başkanın bulunması şeklinde anlamak yanlış olacaktır. Halife ve sultan maddi varlıkları itibariyle ayrı iseler de yaptıkları görev bakımından birlik arz ederler. O, birden çok başkanın caiz olmadığını, idarecilerin çokluğunun ayrılık ve çatışma getireceğini, halkı ikiye böleceğini67 bunun topluma bir fayda sağlamayacağının üzerinde durur. Velayet yani yönetim Selçuklu sultanınındır.68 Halife ise ona tabi olarak din işlerinin düzenlenmesine ve dini alanda İslam toplumunun birliğini ifade eden bir misyona sahiptir. Onun devlet başkanlığı hakkındaki görüşleri bu açıklamalar göz önünde bulundurularak anlaşılmalıdır. Gazâlî, devlet başkanlığı hakkındaki görüşlerini açıklarken öncelikle bir başkanın gerekliliğini geleneksel yöntemi kullanarak69 izah eder. Bu aşamada ilk olarak imametin/devlet başkanlığının şer’î (dini) vasfını inkâr edenlere sonra da bunun zorunluluğunu tamamen reddedenlere karşı cevap vermektedir.70 Gazâlî, devlet başkanlığının şer’an zorunlu oluşunu önce Hz. Peygamberin din işlerinin düzenlenmesine yönelik iradesine, sonra da İslam toplumunun icmâ’ı ile temellendirmektedir. Peygamber, bu görevi Asr-ı Saadette bizzat gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla bir başkanın şer’an zorunlu oluşu dini hayatın getirdiği işlerin71 düzenlenip 67 Gazâlî, Fedâihu’l-Batıniyye, s. 108; Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, s. 45. 68 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 347; Gazâlî, Fedâihu’l-Batıniyye, s. 115. 69 Gazâlî gelenek haline gelen bu yöntemi şöyle ifade ediyor. “ İnançla ilgili konuların daima imamet meselesiyle sona erdirilmesi gelenek halini aldığından biz de bu gelenek metoduna uymak zorunda kaldık. Çünkü alışkanlıklara ve geleneklere aykırı bir metodun takip edilmesi daima kalplerin nefretle karşıladıkları bir husustur. Bu yöntem genelde şu üç noktada toplanmaktadır. Birincisi imametin vacip olması (…) ikincisi, imam seçmenin vacip olması (…) ve üçüncü olarak Ehl-i Sünnetin sahabe ve Hulefa-i Raşidin hakkındaki görüşleri…” Bkz. El-İktisâd, s. 281, 285, 291. 70 Gazâlî, a.g.e., s. 282 vd. Mutezile, Hilafetin zorunlu oluşunu kabul etmekle birlikte onun şer’an değil aklen vacip olduğunu ileri sürmektedir. Gazâlî’nin takip ettiği Sünni çizgi ise hilafetin temelinin şeriat olduğunda ısrar eder. Ancak Gazâlî, Sünni düşünürlerin klasik teorilerine yeni unsurlar ekleyerek daha mantıkî bir üslup kazandırmıştır. Bkz. Binder, Leonard, “Gazâli”, (İslam Düşünce Tarihi, c.II), Ed. Mian Muhammed, Şerif, çev. Y. Ziya Cömert, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, s. 404 vd. 71 Gazâlî’nin bundan kast ettiği şey, dinin namaz, oruç, hac ve zekât gibi temel ibadetlerin ifası; içki, zina gibi had cezalarının uygulanması; evlilik, miras gibi konularda dinin kurallarına riayet edilmesi ile birlikte bu işleri düzenleyecek bir kuruma ihtiyaç duyulacağıdır. Peygamber, döneminde bu işi kendisi yerine getirmekteydi, sonrasında dört halife bu görevi devam ettirmiştir. 73 yürütülmesinde bir kuruma ihtiyaç duyulmasından kaynaklanmaktadır.72 İleride görüleceği üzere Gazâlî, din işlerinin yürütülmesini halifeye bırakmaktadır. O, devlet başkanlığını ifade etmek için halife, imam, sultan, hükümdar tabirlerini kullanmaktadır. Bir devletin varlığı ve gerekliliği gibi devletin başında bir başkanın varlığını da zorunlu bir olgu olarak görmektedir.73 Bu görüşünü desteklemek amacıyla sahabenin henüz Hz. Peygamberin defin işlemleri tamamlanmadan halife/devlet başkanı seçimi ile ilgilenmelerinden hareketle, İslam’da devlet başkanlığının öneminden bahseder. Çünkü hükmü icra edecek makam olmazsa toplumsal düzen alt-üst olur. İşte bu, toplumun ve dinin korunması konusunda imamın (otoritenin) zaruri bir iş olduğunun kati bir delilidir. “Nizamın ve dinin devamı ancak halkı uyanık bir göz ile koruyan bir gözetleyici ile sağlanır.” Devletin sürekliliği buna bağlıdır. Toplum içinde problemleri ve anlaşmazlıkları halk ve fertler çözmeye kalkarsa, bu problemler çözümlenmek yerine daha da artacaktır. Bu bağlamda bir devlet ve başkan şart olmakla birlikte dini ve dünyevi işlerin yürümesi de otoriteye bağlıdır.74 Ona göre, insanlar farklı sosyal sınıflarıyla, içinde bulundukları farklı durumlarıyla, arzularıyla ve birbirlerine aykırı görüşleriyle baş başa bırakılsalardı, aralarında görüşüne saygı duyulan, itaat edilen, toplumu bir fikir etrafında toplayabilecek güçte bir kimse bulunmasaydı, şüphesiz bütün insanlar son ferdine kadar helak olurdu. Bu türden sosyal bir problemin giderilmesi, bu dağınık ve birbirine aykırı fikirleri bir araya getirebilecek, çeşitli görüşlere sahip insanları bir fikir etrafında toplayabilecek güce, kudrete sahip ve kendisine itaat edilen bir başkanın varlığına bağlıdır.75 Bu anlamda toplum için devlet başkanının varlığı da - devlet anlayışında görüldüğü gibi- sosyolojik bir zorunluluktur. Devlet başkanlığının gerekliliğine dair oluşturduğu teorisinin bir başka delilini, bir başkanın olmaması -veya mevcut başkanın reddedilmesi- durumunda ortaya çıkacak problemlerde görmek mümkündür. Ona göre bir devlet başkanının veya bir otoritenin yokluğundan bahsetmek açıkça dini ve sosyal hükümlere büyük bir hücumdur ve 72 Gazâlî, El- İktisâd, s. 282. 73 O, bu düşüncesiyle Mutezile’den ayrılır. Mutezile’ye göre devlet başkanına duyulan ihtiyaç sosyal olgunlukla ilgili bir husustur. Eğer toplum kendiliğinden doğru yolu tutar, içlerinde fasık bulunmaz, adalet tam olarak tecelli ederse devlet başkanına da ihtiyaç olmaz. Bkz. Korkmaz, a.g.e., s. 105-106. 74 Gazâlî, Fedâihu’l-Batıniyye, s. 108 – 109. 75 Gazâlî, El-İktisâd, s. 284. 74 bunların apaçık hükümsüzlüğünü gerektirir. Şayet bu alanda bir otorite olmaz ise valilerin ve kadıların verdiği hükümlerin, sözleşmelerin ve vasiyetlerin geçerli olamayacağı, dolayısıyla da bu işlerin meşruiyetinin ortadan kalkacağını belirtmektedir. Çünkü her bir kadının ve valinin otoritesi devlet başkanından alınmıştır. Bir başka ifadeyle onlar hükümlerini başkan adına vermektedirler. “Bütün kadıların meşruiyeti de, devlet başkanı tarafından tayinleri iledir. Eğer devlet başkanlığı hükümsüz ise tayinler de hükümsüz kalır ve kadıların selahiyetleri kalmaz. Onlar da halktan herhangi biri olarak kalır. İnsanların canları malları ve ırzları ile ilğili tasarruf imkânsız hale gelir. Bu büyük ve önemli işlerle ilgili kanunların tamamı dürülüp rafa kaldırılmış olur.”76 Gazâlî’ye göre böyle bir gelişmenin ortaya çıkaracağı sonuç şudur: Bütün işlerin meşruiyetini kendisinden alan bir başkanın olmayışı bütün normal insan ilişkilerini geçersiz kılacaktır. Mesela kadılar tarafından kıyılan nikahlar geçersiz olacaktır. Yine insanlar arasındaki ihtilaflarla ilgili kararlar da geçerliliğini kaybedecektir.77 Dolayısıyla böyle bir gelişme, toplum içinde düzensizliğe, karmaşaya ve çatışmaya neden olacaktır. Bunun için öncelikle toplumsal düzen sağlanmalıdır ki din, yaşanılabilir hale gelip kendini ve işlevlerini yerine getirebilsin. Toplumsal düzenin sağlanması da ancak güçlü bir otorite ile mümkün olur. Bunu o günün şartlarında yerine getirebilecek Selçuklu sultanıdır. Halifenin böyle bir gücü olmadığına göre sultanın siyasi otoritesine ihtiyaç vardır. Gazâlî bunun için yönetimde halife ile sultanı irtibatlandırmaya çalışmaktadır. Kendisinden önceki düşünürlerin söylemi olan “din ve devlet ikiz kardeştir” 78 ifadesini kullanarak bu ilişkinin boyutunu göstermektedir. Anlaşıldığı üzere Gazâlî’nin devlet başkanının gerekliliğiyle ilgili iki önemli tezi vardır: Dünya işlerinin yürütülmesi ve din işlerinin düzenlenmesi. Gazâlî’ye göre, 76 Gazâlî, Fedâihu’l-Batıniyye, s. 107. 77 Gazâlî, El-İktisâd, s. 289. 78 Aslında din ve devletin ikiz kardeş olduğu teorisi Gazâlî’nin orijinal düşüncesi değildir. Eski İran hükümdarlarından Erdesir’e nisbet edilen ve İslami ilkelere uygunluğu nedeniyle Müslüman siyaset adamlarınca da sık sık tekrar edilen “din ve hükümet/devlet biri olmayınca öteki daima eksik kalacak olan ikiz kardeştir.” İfadesini Gazâlî de eserlerinde sık sık kullanmaktadır. Hatta kimi yerlerde ‘kardeştir’ ifadesi yerine ‘arkadaştır’ ifadesini kullandığını görmekteyiz. Bkz. İhyâ c. III, s. 505; Din ve devlet ikiz kardeştir ifadesi için bkz. İbni Miskeveyh, Tenzîhu’l-Ahlak, (İslam Düşüncesinde Ahlak) çev. Mustafa Çağrıcı, İFAV Yayınları, İstanbul, 1989, s. 107-108. 75 yukarıda da görüldüğü üzere öncelikle dünya işleri düzenlenmelidir. Çünkü din işlerinin düzenlenmesi, ancak insanların zorunlu ihtiyaçlarının temin edilmesinin yanında, güven ve huzur ortamının da sağlanmasına bağlıdır: “Dinin düzeni ancak bilgi ve ibadetle hâsıl olur. Bunları elde etmek de ancak bedenin sağlamlığı, hayatın varlığı ve selameti, ihtiyaç oranında yiyecek, içecek ve yatacak yerin bulunması, bütün tehlike ve afetlerden uzaklaşmak ve korunmakla mümkün olur. (…) Aksine bütün zamanlarını, nefsini zalimlerin kılıcından korumakla, azığını galiplerin ve kudretlilerin ağzından kapmaya çalışmakla geçiren bir kimsenin, kendisini ne zaman ilme ve amele vermesi mümkün olur? Oysa ilim ile amel etmek, Âhiret saadetinin en önemli iki unsurudur. Bu da gösteriyor ki, dünyanın düzeni, dinin düzeni için şarttır.”79 O halde diyebiliriz ki, dünya düzeni için sultanın varlığı ve din düzeni için de dünya düzeni zorunludur.80 İşte bu nedenledir ki, kendisine itaat edilen bir sultanın varlığı şarttır. Aksi takdirde bir otoritenin olmadığı durumda, insanlar arasındaki çıkar çatışmalarından kaynaklanan savaşlar ve kaos nedeniyle ortaya çıkacak anomik ortamda toplumsal istikrarın koruyucusu olarak kendisini ilme ve ibadete veren kimse kalmayacaktır. Gazâlî’ye göre gelişigüzel birisini devlet başkanı olarak seçmek mümkün değildir. Çünkü devletin başına geçecek kimsenin diğer insanlardan ayrıldığı birtakım özelliklere sahip olması gerekir. Bu da ancak o kişide aşağıdaki özelliklerin bulunmasıyla mümkündür.81 D. Devlet Başkanında Bulunması Gereken Özellikler Gazâlî, devlet başkanının özelliklerini, geçmiş dönemlerde konu hakkında görüş bildiren İslam âlimlerinin bilgilerine de başvurarak on maddede özetler. Bunlardan, buluğ, akıl, hürriyet, erkek, sağlam uzuvlu ve Kureyşlilik’ten82 ibaret olan altısı insanın 79 Gazâlî, a.g.e., s. 283. 80 Gazâlî, a.g.e., s. 283-284. 81 Gazâlî, El-İktisâd, s. 285 vd. 82 Buna delil olarak “İmamlar Kureş’ten olur” hadisini gösterir. Ancak bu konu ihtilaflıdır. İlgili hadis, özel bir takım sebeplerle söylenmiştir. Bu anlamda yönetim işinin bir aileye veya kabileye hasredilmesi 76 doğasında vardır ve yaratılışla birlikte gelir. Diğerleri ise sonradan çaba sarf edilerek kazanılır.83 Kazanmaya bağlı olarak devlet başkanında bulunması gereken sıfatlar yiğitlik, yeterlilik, ilim ve verâ’dır. a. Yiğitlik: Devlet başkanı manen ve maddeten güçlü olmalıdır. Devlet düzenini sağlamak için taraftar ve desteğe ihtiyacı vardır. Bu şekilde meşruiyetini sağlayan başkanının, devleti cesaretle yönetmesi gerekmektedir.84 b. Yeterlilik (Kifayet): Devlet başkanı sağlam bir muhakeme yeteneği ile iyiyi kötüden ayırabilecek, topluma adaletle davranabilecek, acil işlerde doğru karar verebilecek, tehlikeli işlerin sonuçlarını görebilecek akli yeterliliğe ve keskinliğe sahip olmalıdır. O, basiretli kişilerin fikirlerinden faydalanmayı da kifayetin kapsamına dâhil eder. Devlet başkanı yönetimle ilgili konularda istişare etmelidir. Bu haslet Allah’ın Peygamberine: “…umuma ait işlerde onlara danış” buyurmak suretiyle emrettiği haslettir.85 c. Verâ (Takva): İdarecide bulunması gereken en önemli özellik verâ’dır. Verâ, takva sahibi olmaktır. Hayır ve hasenatı, halka ve muhtaçlara şefkati, din ve dünya işlerinde düzeni sağlamak amacıyla imar faaliyetlerini sürdürmek, lüks ve rahat bir yaşantıdan kaçınmak, ibadete düşkün olmak, heva, heves ve şehvetten kendini korumak gibi davranışlar verâ sıfatının içeriğini oluşturur. Yiğitlik, kifayet ve ilim gibi sıfatlar başkaları tarafından telafi edilebilir. Ancak verâ sıfatı bizzat şahsa mahsustur ve bu İslam’ın özüne ve mantığına da aykırıdır. Hz. Peygamberin idareci olarak atadığı şahıslar incelendiğinde, hepsinin Kureyş kabilesinden olmadığı, hatta içlerinden Arap ırkından olmayanların dahi oldukları tespit edilir. (Bkz. Ocak, Ahmet, Selçukluların Dini Siyaseti, Tatav Yayınları, İstanbul, 2002, s. 310.) M. Hamidullah’a göre söz konusu hadisin bağlamı hakkında yani hangi şartlar altında, kim için ve neyi kast ettiğine dair bir bilgi yoktur. Ona göre bu sözün çerçevesinin sınırlı olması gerekmektedir. Örneğin Hz. Ömer’in kendi halifeliği döneminde sık sık tekrarladığı “Şayet Huzeyfe’nin azadlı kölesi Salim hayatta olsaydı, benim halifem olarak onu tayin etmekte hiçbir tereddüt göstermezdim.” sözüyle bu görüşünü teyit ve takviye eder. Daha fazla bilgi için bkz. Hamidullah, İslam Peygamberi, c. II s. 114 vd. Zaten Gazali de Selçukluların iktidarını kabul etmekle, yönetim işini Kureyşlilere hasretmemektedir. Burada başkanlık şartları arasında göstermesi geleneğe uymasından kaynaklandığı gibi halife El- Mustazhiri’nin meşruiyetini sağlama amacıyla da kullanmış olabileceği sonucu çıkarılabilir. 83 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 113. 84 Gazâlî, a.g.e, s. 116. 85 Gazâlî, a.g.e, s. 117. 77 özellik kişide bulunmadığı takdirde telafisi mümkün değildir. Çünkü bütün davranışlar verâ üzerine kurulur ve onun çerçevesinde şekillenir.86 Verâ sıfatının en önemli vasfı ise adalettir, zulümden kaçınmaktır.87 d. İlim (Bilgili olmak): İlim, başkan olacak kimsenin dinini bilmesi, yönetme bilgisine sahip olması ve gerekli hallerde âlimlere danışmasıdır. İlimle kastedilen bir başka şey müctehid yani dini bir konuda karar verme (ictihad) yetisine sahip olmasıdır. Gazâlî’nin ilmi, devlet başkanlığının sıfatlarından birisi olarak göstermesi, onun işlerin daha iyi yürümesi, taklitten sakınmak ve aklın her alanda kullanılmasıyla insanlara olan faydanın çoğaltılması ve buna bağlı olarak toplumsal düzlemde birbiriyle çelişen fikirler çerçevesinde ortaya çıkan fitne olaylarının önlenmesine yöneliktir.88 Ancak Gazâlî ilim sıfatının devlet başkanı için şart olmadığını belirterek bu konuda âlimlerin yalnızca “İmamların Kureyşliliği” noktasında ittifaklarının olduğunu, diğer hususlarda “devlet başkanlığının maksadını gerçekleştirmek için zaruret ve ihtiyaç nedeniyle ihdas edilmiş şartlar” olduğunu söyler. Bu şartların yokluğu, sadece devlet işlerinin yürümesine engeldir. Gazâlî, devlet başkanı için saydığı bu niteliklerin tamamının bulunması hususunda tabir yerindeyse olmazsa olmaz bir tutum içerisinde de değildir. İlim sıfatı eksik ise âlimlerin görüş ve tavsiyelerini alarak bu açığını giderebilir ve bu, ona göre ilim sıfatının kapsamı içindedir. Bu bağlamda Gazâlî, hilafetin devamını ve toplum yararını gözeterek, kendisinden önceki düşünürlerin kabul ettiği halifenin/başkanın vasıflarından birçoğunu görmezlikten gelmektedir. Belki bunun nedeni, dönemindeki siyasi ve dini karışıklıklar karşısında Kureyşli olmakla birlikte birçok bakımdan yetersiz olan halifenin (El-Mustazhir’in) bu şartlara sahip olmamasıdır. Onun Hilafetinin meşruiyetini sağlamak için Fedâihu’l-Bâtıniyye’yi yazdığını biliyoruz. Bu özelliklere seçilmiş olmak şartını da eklemek mümkündür. Çünkü Gazâlî, Kureyşliler arasından birçok kişinin böyle bir göreve dair nitelikleri taşıyabileceğinden hareketle, devlet başkanında bulunması zorunlu olan başka bir özelliği daha 86 Gazâlî, a.g.e, s. 118. 87 Gazâlî, a.g.e. s. 119. 88 Gazâlî, a.g.e., s. 123 vd. 78 eklemektedir. Bu da onun başkaları tarafından görevlendirilmesi veya bu görevi yapması için seçilmesidir. Şimdi bu seçilme işinin nasıl olabileceğini görelim. E. Devlet Başkanının Seçilmesi Gazâlî’ye göre devlet başkanının belki en büyük vasfı onun halkın bey’atiyle seçilmiş olmasıdır.89 Batınilerin aksine, nass ile imamet telakkisinin batıl olduğunu ifade eden Gazâlî, “devlet başkanı ancak Müslümanların seçimi ile ve ona itaatte ittifak (bey’at) etmeleri ile sağlanır” der. Onun siyaset teorisinde meşruiyetin kaynağı ‘dine değil seçim ve bey’ata dayanmaktadır’ sonucuna varabiliriz. Mesela Abbasi halifesinin meşruiyetini savunurken söz konusu meşruiyetin kaynağını Müslümanların çoğunluğunun tercihinde bulur.90 Gazâlî’nin bu konuda seçim işinin üzerinde önemle durması, onun içinde bulunduğu Ortaçağ’ın sosyal karakterinden farklı bir düşünce içinde olduğunu göstermektedir. Zira Ortaçağ’da kurulan toplumlar genelde krallık veya hanedanlıkla yönetilmektedir. Devlet başkanının seçiminde çoğunluğun bey’atının esas olduğunu vurgulamakla birlikte güçlü, itaat edilen, kitlelerin toplumsal desteğini almış ve kendisine muhalefet edenin bulunmayacağı karizmatik bir kişinin bey’atının da geçerli olabileceğini öne sürer. Hz. Ömer’in Hz. Ebu Bekir’i halife tayin etmesini bu uygulamaya bir örnek olarak gösterir. Ancak bu bir kişiye halkın desteği olmalıdır.91 Gazâlî, El-İktisâd’da devlet başkanında bulunması gereken özellikleri açıkladıktan sonra çok önem verdiği seçme işinin kimin tarafından ve nasıl yapılacağını da belirtir. Devlet başkanın belirlenmesi ancak şu üç yol ile mümkündür. a. Bu göreve ya doğrudan doğruya Hz. Peygamber tarafından seçilmek, b. Halifenin kendi çocuklarından veya Kureyş’den birisini kendi yerine veliaht tayin etmek suretiyle, c. Güç ve nüfuz sahibi bir kimsenin gösterdiği adaya halkın bey’at etmesiyle.92 89 Gazâlî, El-İktisâd, s. 286; Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 112. 90 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 110-111. 91 Gazâlî, a.g.e., s. 112, Ayrıca bkz. El-İktisâd, s. 286. 92 Gazâlî El-İktisâd, s. 286; Bu güç dönemin siyasal iktidarını elinde bulunduran Selçuklu sultanlarındadır. Bkz. İhyâ, c. II, s. 347. 79 Gazâlî, döneminin içinde bulunduğu şartlar açısından bunlardan yalnızca sonuncusunun uygun olduğunu ifade etmektedir.93 Bu aşağıdaki pasajda daha net olarak görülmektedir. “Velayet (yönetim), ancak nüfuza, şevket ve azamete bağlıdır. Şevket ve nüfuz sahipleri kime bi’at ederse, o halifedir. Hutbesinde, parasında halifeyi tanıyıp ona itaat eden şevket ve nüfuz sahibi kimseler de hükmü nâfiz sultanlardır.”94 Dönemin siyasal iktidarı olan Selçuklu sultanı halifeyi seçme yetkisine sahip olmakla birlikte bu kararını ehlü’l-hal ve’l-akd ilkesi gereği ulemanın onayına da sunacaktır.95 İşte burada Leonard Binder’in de ifade ettiği şekliyle, Gazâlî’nin yönetim anlayışındaki çok unsurlu yapıyı görmekteyiz. Din işlerinin düzenlenmesi bir halifeyi gerektirmektedir. Halife ise dönemin güçlü ve nüfuz sahibi Selçuklu sultanı tarafından belirlenecektir. Ayrıca halife, halk adına yetki kullanabilecek ulemanın onayına da sunulacaktır. Bu yönüyle Gazâlî’nin yönetim anlayışı Sultan, Halife ve Ulema’nın işbirliğine bağlı olacaktır.96 Peki, konumuz açısından Gazâlî’nin yönetim anlayışında sultan ve halifenin ilişkileri nasıl olacaktır? Bununla birlikte Ulema’nın din ve devlet ilişkileri açısından fonksiyonu nedir? Aşağıda bu sorulara cevap verilecektir. Ancak bundan önce Gazâlî’nin devlet başkanının görevleri hakkındaki düşüncelerine yer vermemiz konumuz açısından faydalı olacaktır 93 Erwin Rosenthal’e göre, Gazâlî’nin bu düşüncesi bu alanda tamamen bir yeniliktir ve bu haliyle o, içinde bulunduğu dönem açısından, fiili iktidarı elinde bulunduran siyasi gerçekliğe de (Selçuklu sultanının iktidarına) boyun eğmektedir. Rosenthal, Erwin, İ. J., Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 57, 61. 94 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 347. 95 Gazâlînin burada kast ettiği şey İslam’daki ehlü’l-hal ve’l-akd ilkesidir. Bu kavram İslam hukukunda devlet başkanını halk adına seçmek ve gerektiğinde azletmekle yetkili olan heyet anlamında kullanılmıştır. Ehl-i Sünnet halifenin ümmetin hâkimiyetini temsil ettiğini ve ümmetin seçimiyle iş başına gelmesini kabul etmiş, bu arada ilk dört halifenin Şia’ya karşı meşruiyetini de koruyan bir esneklikle devlet başkanını ehlü’l-hal ve’l-akd denilen gurubun belirlemesi gerektiğini ağırlıklı olarak işlemeye başlamıştır. Bu kavramın XI. yüzyıldan itibaren Ahkamu’s-Sultaniyye türünde siyaset kitaplarında görülmeye başlaması bu sebepledir. Bkz. El-Ensârî, A. İsmail, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd”, DİA, c. VII, s. 539-541. 96 Ancak Leonard Binder burada, bu üç unsurun ayrıntılarına yer vermez. Ancak, söz konusu durumu İslam dinindeki anayasal süreç açısından değerlendirir. Çünkü ona göre her bir unsur, Sünni hilafet teorisinin arkasındaki bir boyutu karşılamakta, yine her bir unsur, bu otoritenin gerektirdiği bir işlevi yerine getirmektedir. Binder, a.g.m., s. 413-414. 80 F. Devlet Başkanı’nın Görevleri Gazâlî’ye göre devlet başkanının dört temel görevi vardır: Birincisi, her şeyden önce devlet başkanı insanın niçin ve hangi amaçla yaratıldığını iyi bilmelidir. Bunun yanında dünyanın geçiciliğini ve dolayısıyla insanoğlunun bir yolcu olduğunu iyi bilmelidir. Hz. Peygamber’in “Dünya âhiretin tarlasıdır” sözü gereği, insan çiftçi gibidir. Onun ameli, çift sürmesi; dünyası da ekin tarlasıdır. Ölüm vakti ise hasat zamanıdır. İkincisi, âhiret için tek faydalı olan şey takvadır ve bunun yerinin “kalp” olduğu iyi bilinmelidir. Kalp temiz olursa ona bağlı olan diğer uzuvlar ve davranışlar da iyi ve düzenli olur. Devlet başkanı ancak ömrünü halkının faydasına olan şeylerle geçirdiği müddetçe takvayı elde eder ve kalbini temizler. Üçüncüsü, devlet başkanı öncelikle kendini yönetecek bir iradeye sahip olmalıdır. Ancak bunu sağladıktan sonra halkı yönetebilir. Gazâlî bunu şöyle ifade eder: “Allah’ın halkın üzerindeki hilafetinin manası halkın ıslahıdır. Beldesi halkının ıslahına gücü yetmeyenin dünya halkını ıslah etmeye gücü hiç yetmez. Ev halkını ıslaha muktedir olmayanın belde halkının ıslahına gücünün hiç yetmeyeceği bellidir. Kendisini ıslah edemeyenin ev halkını ıslaha elbette gücü yetmeyecektir. Kendi nefsinin ıslahına gücü yetmeyen kişinin önce kalbinin ıslahı ve ruhi yönünün ıslahı ile işe başlaması gerekir. Kim kendini ıslah etmemiş olduğu halde başkasının ıslahına tamah ederse aldanmış olur.”97 Dördüncüsü, devlet başkanı heva ve hevesine sahip olmalıdır. Daha açık bir ifade ile güzel ahlaklı olmalıdır. Bunların yanında devlet başkanının pratik vazifeleri de vardır ki bunlar şöyle sıralanabilir: a. Halkın işlerine dair meseleler üzerinde alınan kararların değerlendirilmesinde bizzat kendisi hüküm vermesi gerekir. b. Kapısında ihtiyaç sahiplerinin durmasını ve problemlerinin çözümünü beklemelerini küçümsememeli ve önemsiz görmemelidir. 97 Gazâlî, a.g.e., s. 128. 81 c. Giyim, kuşam, yeme, içme vb. konularda lüks bir hayat içinde olmamalıdır. d. Halkın işlerini üzerine alan kimse tevazu, adalet, Müslümanlara nasihat ve şefkatle davranmalıdır. e. Yapılacak işlerde her zaman merhametli olmalı, her hak, sahibine verilmelidir. f. Meşruiyetinin temelinin, dine uygun davranmakta; halkın ihtiyaçlarına cevap vermekte ve onları dine (iki dünya mutluluğuna) davet etmekte olduğunu bilmelidir. g. Bu makamın dünya ve âhiretteki faydalarının büyüklüğü yanında tehlikesinin de büyüklüğünü bilmelidir. h. Bunların yanında devlet başkanının en az ihtiyaç duyacağı işlerden birisi de siyaset gereği insanları korkutmasıdır, otoritesini hissettirmesidir. i. Din adamlarının nasihatlerini dinlemeli, Hulefa-i Raşidin dönemindeki uygulamalardan örnek almalı ve geçmişteki din büyüklerinin gelmiş geçmiş yöneticilere söylediği ibret verici sözleri bilmelidir. 98 IV. DİN VE DEVLETİN ETKİLEŞİMİ A. Din ve Devlet İlişkileri Bağlamında Halife ve Sultan Hilafet, İslam düşünce tarihinde yönetimi ifade eden bir terim olarak anlaşılmıştır. Bu çerçevede hilafet bir kurum olarak hem dini hem de siyasi otoriteyi içine alan yönetim biçimini ifade eder. Ancak hilafet ve bu kurumun başındaki halifenin ne olduğu, nitelikleri ve sorumlulukları tarihi süreç içerisinde farklılıklar arz etmiş, sosyal ve siyasi gelişmelere bağlı olarak şekillenmiştir. Hilafet bir kurum olarak şartlara ve zamana göre sabit kalsa da işlevleri değişmiştir. Gazâlî dönemine gelindiğinde, hilafet varlığını devam ettirmekle birlikte siyasi içeriğinden yoksun sembolik bir kurum haline gelmiş, hatta halifelerin dini noktadaki otoritesi ve işlevleri de ulema sınıfı olarak nitelendirilen âlimler tarafından yürütülmüştür. Selçukluların Bağdat’ı Şii Büveyhîler’den kurtarıncaya kadarki geçen sürede iç ve dış gelişmelerden dolayı en zayıf dönemini yaşamakta olan halifelik, başkent Bağdat’ın Büveyhî emirlerinin elinde olması yanında daha başka sebeplerle de 98 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 125-140. 82 dini otoritesini kaybetme noktasına gelmiştir. Selçuklular’ın İslam dünyasının lideri konumuna gelmesiyle birlikte Sünni hilafetin yanında bir de Sünnî sultan ortaya çıkmıştır99 ki bu, İslam toplumundaki din ve devlet ilişkileri konusuna yeni bir boyut kazandırmıştır. Hilafet kurumu tarihi süreç içerisinde birçok fonksiyonu icra etmesi yanında yönetimdeki birliği de ifade etmekteydi. Bu anlamda yönetim alanındaki meşruiyetin de temeli konumundaydı. Bu döneme kadar İslam toplumu nezdinde otoritenin kaynağı olarak görülen hilafet kurumunun yanında belirmeye başlayan Selçuklu siyasi otoritesi birtakım sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Örneğin, böyle bir durum karşısında sultan ve halifenin yetkileri, sorumlulukları ne olacaktır? İktidar ve meşruiyetinin kaynağı hilafet midir yoksa sultan mıdır? gibi tartışmaları gündeme taşımıştır.100 Gazâlî’nin bu ve benzeri sorulara vereceği cevaplar onun din ve devlet ilişkileri hakkındaki görüşlerini ortaya koymamız açısından önemlidir. Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, Gazâlî, hilafet kurumunun varlığını ve devamlılığını savunmaktadır.101 Bu devamlılık hem siyasi hem de dini alandaki otoritenin sağlanmasına yönelik bir düşünce olmasına karşılık o, bilmektedir ki artık halifeye hem siyasi hem de dini bir otorite olarak bakmak ve bunu savunmak mümkün gözükmemektedir. O, halifeye siyasal otorite olarak değil dini işleri düzenleyen ve bu alanda yönetim işlerini paylaşan bir kurum olarak yer vermektedir. El-İkttisâd’da belirttiği üzere döneminde, güç kullanma yetkisi Türklerdedir yani Selçuklu sultanlarındadır.102 Dolayısıyla iktidarı sultanlar temsil etmektedir. Konuyla ilgili olarak Max Weber, siyaseti, araç olarak nitelediği iktidar ekseninde tanımlamaktadır. Ona göre siyaset (ya da devlet) kullandığı araç ile yani iktidar ile tanımlanabilir. Burada iktidara yüklediği anlam gerektiğinde kullanılabilecek fiziki bir güçtür.103 Bu açıdan Gazâlî’nin sultana/iktidara yüklediği siyasal anlam (gücü kullanma) Weber ile benzerlik arz eder. Çünkü ona göre sultan toplumdaki en üst gücü (iktidarı) temsil etmektedir. Dolayısıyla Gazâlî’nin din alanındaki düzenlemeleri halifeye bırakmasının bir ideal olmaktan çok 99 Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, s. 313-314. 100 Ocak, a.g.e., s. 314 vd. 101 Korkmaz, a.g.e., s. 45. 102 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 115. 103 Aydın, Siyasetin Sosyolojisi, s. 22-23. 83 döneminin sosyal gelişmesine paralel olarak değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü bu dönemde siyasal varlığını kaybetmiş olsa da: “Bağdat ve çevresindeki camilerin idaresi, hatip, vaiz ve imamların ataması, Cuma hutbelerinin kontrolü gibi dini karakteri ağır basan işlerin yürütülmesi de halifenin elinde idi. (…) Ayrıca ulemanın halifeye bağlı olması yanında yargıda görev yapan kadılar, (yargıçlar) fakihler, imam ve vaizler halifenin toplumdaki dayanaklarını teşkil etmektedir.”104 Bundan dolayı Gazâlî’nin toplum için bu tür dini işlerin düzenlenmesinde bir kuruma ihtiyaç olduğunu belirtmesi105 anlamlı gözükmektedir. İleride de görüleceği üzere Gazâlî en azından din ve dünya menfaati için toplum yararına sultan ve halifeyi (din ve siyaseti) işbirliğine davet etmektedir. Gazâlî’nin ilgili konuya bakış açısı döneminin İslam siyaset teorisyenlerinden de farklılıklar arz etmektedir. Maverdî (ö.1058), Bağdat’ta Büveyhî emirlerinin kıskacında bulunan halifeye itaatin gerekliliğine işaret ederek kapsamlı bir şekilde hilafet kurumunu işlemiştir. Ancak Maverdî, siyasi otoritenin tam anlamıyla halifede olmadığını bildiği halde106 günün şartlarından ziyade idealindeki hilafet kurumunu temellendirmeye çalışır. O, sistemini hilafetin otoritesi üzerine kurar. Maverdî’ye göre halife, geçmiş dönemlerde olduğu gibi hem siyasi hem de dini bir otoriteyi temsil etmekle İslam toplumunun en üst yönetim kademesini oluşturur.107 Maverdî, bu şekliyle merkezinde halifenin yer aldığı bir devlet modelinden bahsetmektedir.108 Gazâlî’nin hocası Cüveynî de (ö. 1085) bu konuda Maverdî’den pek farklı düşünmemektedir ve tamamen dini ve siyasi otoriteye sahip bir halife anlayışına sahiptir.109 Dönemin diğer 104 Bkz. Güner, Ahmet, “ Maverdî’nin Hilafet Kurumunun Tarihsel Arka Planına Bir Bakış (I)”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, DEÜ Yayınları, sy: XVI, İzmir, 2002, s. 16. 105 Bkz. Gazâlî El-İktisâd, s. 282. 106 Eserin yazıldığı yıllar, Hilafet kurumunun tarihsel olarak derin bir kriz içinde bulunduğu bir döneme rastlar. Bu açıdan Abbasi hilafetinin genellikle miladi IX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren zayıflama dönemine girdiği kabul edilmektedir. Bkz. Güner, a.g.m., (I)”, s. 4-5. 107 Maverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Hamid, el-Ahkamu’s Sultaniye, (İslam’da Hilafet ve Devlet Hukuku), çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 5-25; Maverdî bu eserini dönemin halifesinin emriyle yazmıştır. Eserin yazılmasındaki amaç bu dönemdeki etkinliğini kaybeden hilafet kurumunu ve onun başındaki halifeyi ve içinde bulunduğu Sünnî çizgiyi (farklı unsurlara karşı) güçlendirmek olarak değerlendirilmektedir. Güner, a.g.m. (II), DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi , DEÜ Yayınları, sy: XVII, İzmir 2002, s. 236 vd; Ayrıca bkz. Ocak, a.g.e., s. 316-317. 108 Güner, a.g.m. (II), s. 239 vd. 109 Bkz. Ocak, a.g.e., s. 319. 84 bir siyasetçisi Nizamü’l-Mülk’ün yönetim anlayışı ise hilafet kurumuna karşı sultanın her alandaki otoritesini öngörmektedir. O, dini ve siyasi alandaki otoriteyi birbirinden ayırmaz. Ancak sultan, dini alanda otorite olmak zorunda olmadığı gibi bu konudaki kararlarda da sahanın uzmanlarına müracaat etmesini tavsiye eder.110 Gazâlî’ye gelince o, bu konuda, halifeyi her alanda otorite olarak gören Maverdî ve Cüveynî’nin görüşleriyle; Nizamü’l-Mülk’ün, halifeyi, sultanın otoritesiyle tamamen saf dışı bıraktığı diğer görüş arasında orta bir yolu takip etmektedir. O, dini ve siyasi otoriteyi ne halifeye ne de sultana bırakmaktadır. Halifenin varlığını ve devamını savunarak dini alanı halifeye; devlet başkanının gerekliliğini benimseyerek de siyasal otoriteyi sultana bırakmaktadır.111 Ancak bunu din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması şeklinde anlamak da yanlış olacaktır. Çünkü Gazâlî’nin teorisinde insanın dünya ve âhiret mutluluğu için her iki kurum birbiriyle işbirliği yapmaya mecburdur. Din ve devlet birbirini tamamlayan, biri olmadan diğerinin eksik kalacağı kurumlardır. Onun teorisinde din ve devlet diğer bir ifadeyle halife ile sultan ikiz kardeştir. Din temel, devlet ise bu temelin üzerine kurulmuş bir binadır. Temeli olmayan bir bina yıkılmaya mahkûm olduğu gibi korunmayan bir temel de hiçbir işe yaramaz. 112 Dolayısıyla Gazâlî’nin teorisi sosyal gerçekliği yansıtması açısından orijinaldir ve döneminin diğer siyasetçilerinden de farklıdır. Onun sultan ve halifeden sonra diğer bir yardımcı unsur olarak gördüğü ulema hakkındaki görüşlerini ve ulema sınıfına yönetim açısından nasıl bir fonksiyon yüklediğini inceleyelim. B. Yönetimin Bir Unsuru Olarak Ulema Gazâlî’nin yönetim anlayışında ilmin ve âlimin önemli bir yeri vardır. Çünkü ona göre “İnsanlara hâkim olmak ve onları idare etmenin aslı, ilim ve ameldir.”113 Eserlerinin birçok yerinde, devleti ve devlet başkanını âlimlerle irtibatlandırmaya ve 110 Ocak, a.g.e., s. 321. 111 Ocak, a.g.e., s. 324 vd. 112 Gazâlî. El- İktisâd, s. 284; Ayrıca bkz. İhyâ, c. I, 51; Fatihatü’l-Ulûm, s. 216. 113 Gazâlî, Kimyâ-yı Saadet, s. 367. 85 işbirliğine çağırır. Bu çerçevede din ve devlet ilişkilerinde ulemaya özel bir önem verdiğini görmekteyiz. Âlimler toplumu düzenleyen kanunları yaptıkları gibi devlet başkanlarına da danışmanlık yapmak suretiyle yol gösterirler. Gazâlî’ye göre, peygamberin siyasetinden sonraki en üstün siyaset, ulemanın yani âlimlerin siyasetidir. Çünkü âlimler, peygamberlerin varisidir.114 Onun kastettiği kişiler, genel olarak, din âlimleri, yani hukukçulardır. Bu şekliyle denilebilir ki, din ve devlet ilişkisinde dinin devlete ve dolayısıyla da topluma yansıması âlimler yoluyladır. Kısacası din ve devlet arasındaki ilişkilerde âlimler işlevsel bir rol oynamaktadır. Fıkıh ilmini, -ilimleri dini ve dünyevi olarak sınıflandırmasında- dünya ilimleri arasında saymasına karşın115 din ile alakalı bir ilim olarak da kabul eder. Dünya ilimleri arasında saymasının nedeni olarak bu dünyadaki problemlere, daha doğrusu dünya işlerine yönelik çözümler üretmesini gösterir. Kaynağı bu dünyadır. Ancak dünyanın âhiretin tarlası olması nedeniyle fıkıh ilmini de dini bir ilim olarak görür. Çünkü dünyevi ilişkiler ve düzenlemeler âhiret hayatının belirleyicisi ve hazırlayıcısıdır. Bunu şu sözleriyle ifade eder. “Fıkıh ilmi dünya ile alakalı olduğu kadar din ile de alakalıdır. Lakin din ile alakası, dünya vasıtasıyladır.”116 Çünkü ona göre din ancak dünya ile tamamlanır. Gazâlî ulemayı acaba niçin yönetimin bir unsuru olarak görmektedir? Ona göre, yönetimde fıkha ve âlimlere ihtiyaç duyulmasının temel nedeni insanların toplu halde yaşamaya mecbur olmalarıdır. Eğer insanoğlu yalnız yaşayabilen bir varlık olsaydı fıkhın birçok meselesine de ihtiyaç olmazdı. İnsanlar, birlikte yaşamakla ortaya çıkan ilişkilerinde aşırıya kaçmışlardır. Şayet onlar dünyadan ihtiyaçları kadarını almış olsalardı bütün problemler ortadan kalkar düşmanlıklar olmaz, toplumsal hayat bozulmazdı. Ancak durum böyle olmadığı için yani insanlar haklarına razı gelmedikleri için aralarındaki husumetleri kaldıracak bir yöneticiye, toplumsal ilişkileri düzenleyecek bir otoriteye ve kanunlara ihtiyaç duyulmuştur. Bu kanunları da fakihler yani din âlimleri/ulema yapacaktır. Ulema yalnızca kanunları yapmayacak aynı zaman da devlet 114 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40-41. 115 Gazâlînin ilimleri sınıflandırması için bkz. İhyâ, c. I, s. 49-50 116 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 51, 139. 86 başkanlarını da irşad edecek, onlara danışmanlık yapacaktır. Bu anlamda fakihler devlet başkanlarının öğretmenleri de olacaktır. Bunun için Gazâlî diyor ki: “…mülkün tamamlanması ve korunması hükümetle mümkündür. Husumetlerde mülkü korumak ve nizamı kurmak da fıkıhla halledilir.”117 Halkı siyasetle idare etmek bizzat dinden olmayıp ancak dinin kendisiyle tamamlanabileceği şeylere yardımcı olduğu gibi idare ve nizam yollarını bildiren fakih de bunun gibidir diyen Gazâlî, görüşünü hacc anolojisiyle biraz daha netleştirir: “Hacc yolculuğuna çıkanlar haydutlardan korunmak için muhafıza ihtiyaç duyarlar. Muhafız olmadan bu yolculuğu gerçekleştirmeleri mümkün değildir. Fakat bunun hacc ile münasebeti çok uzaktır. Çünkü hacc başka şeydir bu yola girmek başka, haccı tamamlayacak olan muhafaza ve korunmanın kanun ve hilelerini bilmek başka şeydir. İşte fakihler de hacc yolculuğuna çıkan kimselerin emniyetle yolculuklarını temin etmek için korunma çarelerini bildiren kimselere benzerler. Onun hacc ile alakası ne derece ise fakihlerinde din ile alakası o nispetledir.”118 Fıkhın ve dolayısıyla âlimlerin insan ve din açısından önemini, insanın tıp ilmine olan ihtiyacına kıyaslar ve fıkıh daha önemlidir der. Çünkü fıkıh hem bu dünya hem de âhiret için insanı mutluluk ve kurtuluşa sevk eden dini bir araç olduğu halde tıp ilmi ise yalnızca dünyaya yönelik bir menfaat sağlar. Hasta veya sağlam âhiret yolcusu fıkıhtan müstağni kalamaz der. Çünkü fıkıh, Allah’ın emrine ve nehyine uyulması bakımından dini tanzim eder.119 Gazâlî’nin yönetimde ulemaya yüklediği fonksiyonu onun şu misalinde daha açık olarak görmek mümkündür. “Dünya adeta bir hastahanedir. Âlimler ise manevi doktorlardır. Hükümdarlar da hastahanenin sevk-u idarecileridir.”120 Gazâlî, devlet başkanlarının ulemanın nasihatlerine uyması gerekliliğinin altını çizer. Yukarıda görüldüğü üzere devlet başkanında bulunması gereken özelliklerden 117 Gazâlî, a.g.e., s. 51. 118 Gazâlî, a.g.e., s. 52. 119 Gazâlî, a.g.e., s. 52, 56. 120 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 93. 87 birisi de, ilim sahibi olmasıdır. Ancak ilim sahibi olmasa bile bu konuda ilim adamlarına başvurmayı, onlarla istişare etmeyi ilim sıfatının kapsamında görür. Kimyâyı Saâdet’de ise tarihi tecrübelerden örnekler vererek geçmiş dönemlerdeki devlet başkanlarının, âlimlerden aldıkları nasihatleri ve bunun yönetimlerine olumlu katkılarını anlatır.121 Bunun yanında ulema devlet başkanı için bir yardımcı unsur olduğu gibi din işlerini düzenleyen halife için de durum böyledir. Bu şekliyle ulema hem devlet başkanına yönetim işlerinde, hem de halifeye dini işlerde yardımcı bir unsur olarak işlev görür. Çünkü Gazâlî’nin ifadesiyle döneminde hilafet makamı fetvaya gücü yetmeyen ehliyetsiz ellere geçmiştir. Halifeler fakihlerden yardım almak ve kararlarında onlara danışmak için her hallerinde onları beraberlerine almak zorunda kalmışlardır.122 Bununla bikirlikte Gazâlî iyi bir yönetimin temeline adaleti yerleştirir. Çünkü Gazâlî'ye göre, devletin temel amacı, toplum içindeki ihtilafları önlemek ve adaleti sağlamaktır. Bunların gerçekleştirilmesi ise ancak, “muamelatta Allah’ın tayin ettiği hudud ve sınırları bilmekle mümkündür.”123 Bunu da en iyi âlimler bilmektedir. Bundan dolayı ona göre toplumun yönetileceği kanunun dini bir karakteri olacaktır.124 Gazâlî ulemaya bu fonksiyonları yüklemesine karşın âlimlerin idarecilerle olan ilişkilerinde dikkatli olunmasını da ister. Sultanlarla sürekli olarak birlikte bulunmalarını iyi görmez. Âlimler mümkün olduğu kadar onlardan uzak durmalıdırlar. O, âlimlerin sultanın huzurunda bulunmasının doğuracağı problemlerin farkındadır. Çünkü âlimler onların huzurunda bulunmakla her isteklerini –arzu etmeseler de- yerine getirmek zorundadırlar. Bunun yanında sultanların gönüllerini hoş tutmak, meclislerinden ayrı kalmamak ve bir takım menfaatlerden istifade etmek için ikiyüzlü davranmaları da mümkündür. İnsanoğlunun onlar karşısında bulunmaları kendilerini olduklarından farklı davranmaya iter, makul düşünmelerinin önüne geçer. Sultanların haksız siyasetlerine sukut etmeleri bile onların yanlışlarına ortak olmaları demektir. İdarecilerin huzurunda bulunmanın doğuracağı bir başka sonuç ise fitneye yol açmaktır. Çünkü sultanların kapılarına gidenler onların yalanlarını, haksızlıklarını tasdik eder 121 Gazâlî, Kimyâ-yı Saadet, s. 373–375. 122 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 109. 123 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 504. 124 Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 225. 88 veya onda olmayan şeyleri onun hakkında (halka) söylerler ki bu da toplum içinde fitneye yol açmaktır. Bu açıdan âlimler gerekmedikçe idarecilerin yanına gitmemeli, onlardan bir şey almamalı, meclislerinde uzun süre kalmamalıdırlar.125 O, konuyla ilgili görüşlerini peygamberin, “Âlimlerin fenası, emirlerin ayağına gidenler, emirlerin iyisi âlimleri ziyaret edendir.”126 hadisi ile temellendirir. Ancak idarecilerle önemli bir işte aracı olmak, büyük bir zulmü ortadan kaldırmak, bir haksızlığını gidermek veya öğüt vermek suretiyle onu yararlı işlere yöneltmek gibi durumlarda idareciler ziyaret edilebilir.127 Gazâlî söz konusu durumu Bağdat’tan ayrılmadan önce uzun yıllar kaldığı saray çevresinde tecrübe etmiş olmalıdır. Çünkü El-Munkız’da inziva hayatına çekilme nedenlerini izah ederken buna yer vermektedir.128 Bunu daha açık olarak Sultan Sencer’in kendisini inziva sonrası dönemde makamına davet etmesine karşılık yazdığı mektubunda da görmekteyiz. Gazâlî mektubunda, sultanların huzurunda bulunmamaya dair kendisine söz verdiğini ve bu sözünden de geri dönmek istemediğini belirtir.129 Görüleceği üzere Gazâlî, yönetim işinde ulemaya özel ve saygın bir yer vermektedir. Hatta siyasetin çeşitlerini sayarken âlimlerin siyasetini, peygamberlerin siyasetinden sonraki en üstün siyaset olarak görmesi de bunun bir ifadesi olarak yorumlanabilir. Bu çerçevede yönetim işinde kararları sultan verecek ancak bunlar ulemanın ortaya koyduğu kanunlar çerçevesinde olacaktır. Hatta yukarıda geçtiği üzere din işlerinin yürütülmesinde halifenin tayinine memur olan sultan, seçtiği halifeyi ulemanın onayına sunacaktır. Yönetim işlerinde âlimlerin kanunları yapması, sultana danışmanlık etmesi Gazâlî’nin, dini, devlet idaresinin temeline yerleştirmiş olduğunu göstermekle birlikte dinin devlete ve topluma yansıması da âlimler yani ulema vasıtasıyla olacaktır sonucuna varabiliriz. İşte yönetim açısından ulemaya duyulan ihtiyacın nedeni budur. Ulema, sultanın kılavuzudur.130 Gazâlî'nin ideali, yöneticinin ve halifenin ulemaya tabi olmasıdır. Çünkü 125 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 174 vd.; Fâtihatü’l-Ulûm, s. 122. 126 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 176; Aynı hadisi Fâtihatü’l-Ulûm’ da tekrarlar. Bkz. s. 123. 127 Gazâlî, Fâtihatü’l-Ulûm, s. 121 vd. 128 Gazâlî, El- Munkızu Mine’d-Dalâl, s. 80. 129 Sencer’e yazdığı mektup için bkz. Nasîhati’l-Mülûk, s. 7 vd. 130 Gazâlî, Fâtihatü’l-Ulûm, s. 215 89 şer'i hükümler, ulema tarafından kavranılacaktır.131 Böylece toplumun saadeti için birbirine bağımlı bu üç kurum yani din, (halife) devlet, (sultan) ve ulema yönetim açısından bir bütünün parçalarını oluşturmaktadır. Ayrılığı değil işbirliği yapmak suretiyle yönetimin bütünlüğünü ifade etmektedirler. Ancak Leonard Binder, hilafet teorisini incelediği Gazâlî’nin, yönetim anlayışındaki bu birlikçi olarak nitelediğimiz yapıyı anayasal süreç açısından değerlendirir ve onun yönetim anlayışının çok unsurlu bir yapıyı ifade ettiğini düşünür. Bu açıdan Gazâlî’nin otoritesi bölünmüş bir otoritedir ve ona göre Gazâlî’nin böyle bir yönetim anlayışı geliştirmesi, gençliğindeki Helenistik felsefeye olan ilgisinden kaynaklanmaktadır. Helenistik felsefede ‘filozof kral’, Erdemli Şehrin en üstün yöneticisidir. Filozof Kralın bütün vasıflarının bir kişide bulunmadığı zamanlarda (Nasıruddin Tusî’den de alıntı yaparak) ortaya çıkan ikinci bir şeklin varlığından söz eder ki, bu da eksik olan sıfatların birkaç kişinin bir araya gelerek sağlanacağı, alternatif bir durumdur. Dolayısıyla biraz ileride de Gazâlî’nin yönetimi farklı ellerde çok unsurlu bir karaktere büründürmesinin orijinal düşüncesi olma ihtimalinin mümkün olmadığını söyler.132 Leonard Binder’in, Gazâlî’nin teorisini çok unsurlu bir yapı olarak yorumlaması makul görülebilir ancak bu çok unsurlu yapıyı bölünmüş bir otorite olarak kendi ifadesiyle Sünni hilafet teorisinin farklı boyutlarını karşılaması133 olarak algılamasını kabul etmek mümkün gözükmemektedir. Çünkü Gazâlî için bölünmüş bir otoriteden bahsetmek mümkün değildir. Gazâlî, nihai otorite olarak Selçuklu sultanını görmektedir. Diğer unsurları ise sosyolojik bağlamda toplumun birer kurumu olarak ele alır. Bu açıdan Sultanı, Halifeyi ve Ulemayı toplum içindeki farklı kurumlar olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Ayrıca Gazâlî’nin söz konusu yaklaşımını Helenistik felsefedeki ‘filozof kral’ anlayışına indirgemek de tarihi ve sosyal gerçekliklerle uyuşmamaktadır. Bunlar Gazâlî döneminin sosyal gerçeklikleridir. Kaldı ki, onun en çok mücadele ettiği fikri akımlardan birisi de Batınilik yanında Meşşai felsefesidir. 131 Kurtoğlu, a.g.e., s. 229. 132 Binder, a.g.m., s. 413-414. 133 Binder, a.g.m., s. 413. 90 Gazâlî, din ve siyaseti/devleti iki kurum olarak görüp toplum adına işbirliğine sevk ettiğine göre devlet kurumu içerisinde dinin ve bu kurumun başındaki halifenin fonksiyonları ne olacaktır? Onun, incelemeye çalıştığımız siyasal teorisinde, sosyolojik açıdan din ve devletin birbiriyle karşılıklı etkileşimi nasıl olmaktadır? Bu sorular çerçevesinde öncelikle, Gazâlî’de devlet açısından dinin ne ifade ettiğini görelim. C. Devlet Açısından Din Gazâlî’nin teorisinde, devletin, sosyolojik düzlemde toplumsal ilişkileri düzenlemeye yönelik bir kurum olduğunu söylemek mümkündür. Ancak toplumsal ilişkilerin düzenlenmesi birtakım kuralların ve prensiplerin varlığını da gerekli kılmaktadır. İşte bu aşamada dinin toplum için lüzumu ortaya çıkmaktadır. Gazâlî’ye göre, devlet eliyle toplumun düzenleneceği kurallar dinden alınmalıdır. Yöneticinin işlevi, insanlar arasında adaleti sağlamak olduğuna göre, bu da ancak yapılacak işlerde Allah’ın belirlediği sınırları ve şartları bilmekle mümkündür.134 Allah’ın belirlediği sınırları ve şartları kapsayan din, insanın hem bu dünyadaki hem de âhiret hayatındaki kurtuluşunu sağlayan kurallar ve davranışlar bütünü olacaktır. Ulema bu bağlamda toplumun yönetileceği esasları belirleyecek kanunları yapacak, devlet de bir otorite olarak bunları uygulayacaktır.135 Gazâlî’ye göre din, fertler arasındaki hak ve sorumlulukları belirleyecek, böylece fertler, toplumda sükûn ve huzur içinde birbiriyle yardımlaşarak yaşayacaklardır. Şayet aralarında âdil bir hukuk ve kanunlar yani din olmasaydı muhakkak ki fertler arasında bir geçimsizlik baş gösterir, ihtilafa düşerler; hak, hukuk zayi olurdu. İnsanlar kavga ederek birbirlerini helak ederlerdi. İşte Gazâlî için din, devlet açısından toplumu tanzim eden, fertler arasındaki bağları ve ilişkileri düzenleyen, çalışmalarını doğru yola sevk eden, birbirlerine güven 134 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 504. 135 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 50-51. 91 ve itimat aşılayan hukuki bilgilerdir. Bunun için âhiretin kendisiyle tamamlanacağı dünya hayatının kuralları dini olacaktır.136 Gazâlî’de hâkim olan devlet anlayışı, sırf fonksiyonel değil gerek dünyevi ve gerekse uhrevi sorumluluk taşıyan bir devlet anlayışıdır. Ona göre, sırf kendisini gaye edinen dünyevi bir devlet anlayışı, putperest bir anlayıştır. Din ve akıl üzerine kurulan ideal devletin esas gayesi, mensuplarını nihai mutluluk olan âhiret hayatına eriştirmek olmalıdır. Gazâlî’ye göre insanı mutluluğa ulaştıran üç temel yol; Allah’a itaat, emir ve yasaklarına riayet ve İslam’ın gerekli kıldığı ahlakî faziletleri tatbik etmek137 olduğuna göre, bunların yerine getirilmesini temin edecek kurum devlet olacaktır. Dinin, devlet açısından ne anlam taşıdığını iktidarın meşruiyet sorununda da görmek mümkündür. Meşruiyet, siyasetin konusu olmasına karşın dini meşruiyet söz konusu olduğunda sosyolojinin de konusu olmaktadır. Gazâlî’ye göre, devletin İslam toplumunun desteğini almış olması gereklidir. Bu anlamda dini bir lider olarak halifeler, Selçuklu sultanlarının İslam toplumundaki meşruiyetlerini de sağlayan bir misyona sahiptirler. Çünkü her ne kadar siyasal iktidar Selçuklu sultanlarının elinde olsa da iktidarlarının dini dayanağı bir başka ifadeyle meşruiyetleri halifenin onları tanımasına, menşûr ve hilat vermesine138 bunun yanında ülkenin dört bir yanında okunan Cuma hutbelerinde isimlerinin geçmesine bağlıdır.139 Anlaşılıyor ki, Gazâlî'ye göre günün şartları gereği Selçuklu sultanının yönetiminin meşruiyeti, halifeye biat etmesine de bağlı olacaktır. Çünkü din işlerinin düzenlenmesi, ancak kendisine itaat edilen bir halifenin (imamın) varlığı ile mümkündür.140 Aslında burada Gazâlî, halifeye de siyasal anlamda bir otorite 136 Bu çerçevede Gazâlî’ye göre, insanlar arasındaki ilişkilerin bir kısmı olan evlenme, fertler arasındaki muameleler, ukûbât denilen cezaî müeyyideler dinin hukuki yorumu olan fıkıh ilminin sadece bir kısmını oluşturmaktadır. Bkz. Gazâlî, Mizânü’l-Amel, s. 277. 137 Gazâlî, Kimyâ-yı Saadet, s. 367-68; Korkmaz, a.g.e., s. 50. 138 Tuğrul Bey Bağdat’a geldiğinde Halifenin huzuruna çıkmış kendisine saygı ve hürmetlerini sunmuştur. Halife de kendisine hil’at giydirmiş, men’şur (kedisini tanıdığına ve görevlendirdiğine dair verilen bir belge ve rütbe) vermiş, ayrıca onu Rüknü’d-Din (Dinin temeli), “Melikü’l-Meşrık ve’el Mağrib” (Doğu’nun ve Batı’nın hükümdarı) unvanlarıyla şereflendirmiştir. Daha geniş bilgi için bkz. Ocak, a.g.e., s. 342-343. 139 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 347; Ünlü, Nuri, Anahatlarıyla İslam Tarihi, Başlangıcından-1918’e, İFAV Yayınları, İstanbul, 1984, s. 164. 140 Gazâlî, El İktisâd, s. 283. 92 yüklemiyor mu? Evet yüklüyor, ama bu otorite içeriği boşaltılmış, geleneksel bir otoritedir. Yani İslam toplumunda halife hala İslam dünyasının birliğini sembolize etmektedir.141 Bu anlamda Selçukluların Müslüman toplum nezdinde kabul görmesi halifeyi tanımasına ve ona tabi olmasına da bağlıdır. Bir başka ifade ile iktidarı elinde bulundurmasına rağmen geleneksel otoriteye de boyun eğmesi gerekmektedir. Bunu bilen Selçuklu sultanları Abbasi halifeleri ile ilişkilerini iyi tutmaya çalışmışlardır. Buna bir örnek olarak, Selçuklu sultanlarından Alparslan’ın kızı Hatice Hatun, dönemin halifesi Kâim Bi-Emrillah’ın veliahtı, El-Muktedî Bi-Emrillah ile evlendirilmiştir. Bu suretle Abbasi halifeleri ile Selçuklu sultanları arasında kurulan akrabalık bu ilişkiyi güçlendirmeye yönelik bir girişim olarak değerlendirilmiştir.142 Yukarıda görüldüğü üzere, fertler arasındaki ilişkilerin ve bu ilişkilere dair verilen hükümlerin geçerliliği de yine Gazâlî tarafından bir halifenin varlığına bağlanmıştır. Kadılar tarafından kıyılan nikâhların bile geçerliliği bu alandaki bir otoriteye ihtiyaç duymaktadır. Bu da devlet açısından dinin ne ifade ettiğinin bir başka boyutu olarak veya devletin işleyişi açısından din kurumunun bir başka fonksiyonu olarak değerlendirilebilir. Gazâlîye göre fertlerin devlete ve başkana itaatinde, din önemli bir işleve sahiptir. O’na göre devlet başkanı (sultan, halife) ‘Allah’ın yeryüzündeki gölgesi’ gibidir. Dolayısıyla halkın ona itaat etmelidir.143 Burada Gazâlî’nin devlet başkanı için ‘Allah’ın yeryüzündeki gölgesi’ ifadesini konumuz olan din ve devlet ilişkileri açısından ele almamız gerekmektedir. Çünkü din ve siyaset/devlet ilişkisi bağlamında, yöneticilerin Allah’ın gölgesi olarak nitelendirilmesi, yöneticilere ilâhi bir misyon yükleme anlamını da içeren bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak aşağıda açıklanacağı üzere onun söz konusu ifadeyi eserlerinin kimi yerlerinde kullanmasını yöneticilere ilahi bir vasıf yüklemesi şeklinde değerlendirmemiz mümkün gözükmemektedir. 141 Kurtoğlu, a.g.e., s. 227. 142 Algül, Hüseyin, İslam Tarihi, c. III, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1987, s. 356. Ayrıca bkz. Ocak, a.g.e., s. 341-342. 143 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 59-60. 93 Gazâlî’ye göre, “Allah, insanoğlundan iki grubu seçip diğer insanlar üzerine onları üstün kılmıştır. Bunlar peygamberler ve devlet başkanlarıdır.”144 Peygamberleri Allah’a kulluk vazifelerini bildirmek ve onlara doğru yolu açıklamak için göndermiştir. Devlet başkanları ise insanların birbirlerine karşı münasebetlerini düzenlemek, anlaşmazlıkları çözmek ve geçimlerinin temini noktasında bir zorlukla karşılaşmamaları için seçmiştir. Allah, halkın idarecilerine itaat etmelerini, emirlerine uymalarını emretmiştir. Bu çerçevede halk başkana itaat etmelidir. Başkan da halk arasında adaletli olmalı, zulmü kaldırmalıdır. Ona göre, adaletle yönetmenin esaslarından biri, İslam'ın prensiplerini emretmedir. Öyle ki, yönetici, hiç kimseden dine aykırı bir istekte bulunmamalıdır.145 Böylelikle Gazâlî, halk için başkana itaati din yoluyla meşru kılmaya çalışırken, onu Allah’ın gölgesi şeklinde nitelemesi de aslında başkanı halka adalet ile hükmedip zulmetmemesi için uyaran bir amaca yöneliktir. Çünkü, “Allah katında yönetme işi (hüküm) en önemli sorumluluklardandır. Her şeyden önce başkan yönetme işinin kendisine bir emanet olarak verildiğini ve hesabının bundan olacağını bilmelidir.”146 Sultan kendisini Allah’ın gölgesi olarak bilirse halkına zulmetmeyecek onlara adaletle davranacaktır. Çünkü bildirildiğine göre, der Gazâlî, “Nasıl ki gölge insanı yakıcı güneşten koruyorsa, devlet başkanı da halkını tehlikelerden koruduğu için Allah’ın gölgesi olarak nitelenmiştir.”147 Yine aynı yerde: “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. (…) Bilinmelidir ki, Allah kime hükümdarlık derecesini verirse ve onu yeryüzüne hâkim kılarsa, halka onu sevmek, ona uymak ve itaat etmek düşer. İsyan etmek ve çekişmek caiz değildir. Allah’ın din verdiği herkesin, hükümdar ve sultanları sevmesi, emirlerinde onlarla itaat etmesi, hükümdarlığı ve sultanlığı onlara Allah’ın bir emanet olarak verdiğini bilmesi gerekir.” 144 Gazâlî, a.g.e., s. 52. 145 Gazâlî, a.g.e., s. 48; Ayrıca benzer ifadeler için bkz. Kimya-yı Saadet, s. 370. 146 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 26. 147 Gazâlî, a.g.e., s. 52. 94 demek suretiyle aslında siyaseti, din vasıtasıyla meşrulaştırmaya çalışmaktadır. Devlet başkanına bu ifadeyle verilen nitelik bir anlamda yönetilenler katında sultana meşru egemenlik hakkı sağlamakla birlikte sultanın mutlak bir yetkisinin de olmadığını belirtmektedir. Bu konuyla alakalı olarak İhyâ’da halifelerin, (devlet başkanları) peygamberlerin yalnızca dünyevi özelliklerini aldıklarını, diğer dini liderliğin peygamberlik ile son bulduğunu ifade etmektedir: “Din ve dünya işlerini bir araya getirmek herkese nasip olmaz. Bu ancak insanların dünyevi ve uhrevi işlerini idare edecek olan peygamberlere nasip olmuştur. Çünkü onlar ilahî vahiyle takviye edilmişlerdir. Diğer insanlar için böyle bir şey söz konusu değildir”148 Buradan da anlaşılacağı üzere idarecilere ulûhiyet verilemeyeceğinin altını çizmektedir. ‘Allah’ın gölgesi’ ifadesini bu çerçevede değerlendirmek gerekmektedir.149 D. Din Açısından Devlet Gazâlî’nin düşüncesinde, din ve devlet arasındaki ilişkilere, din açısından bakacak olursak, acaba devlet, din için neyi ifade etmektedir? Bu soruyu birkaç noktaya temas ederek cevaplayalım. Gazâlî, her şeyden önce devleti, din açısından zorunlu görmektedir. Çünkü yukarıda da ifade edildiği üzere dinin düzeni ancak dünya düzenine bağlıdır. Dünya düzenini sağlayacak olan da devlettir. Bir başka ifade ile fiili iktidarı güç ve kuvvetle elinde tutan Selçuklu sultanıdır.150 Gazâlî’ye göre devletin, din açısından diğer bir önemi de onun korunmasının sağlanması ile ilgilidir. Buna ilave olarak dini hükümlerin uygulanması da bir güce ve otoriteye ihtiyaç duyacaktır. Konuya 148 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 40. 149 Onun bu yaklaşımını, devlet başkanlığı konusunda nass ile belirlemenin batıl olduğu şeklindeki düşüncesinde de görmek mümkündür. Bâtıniler imamların nass ile belirlendiğini dolayısıyla onların yanılmaz (masum) kimseler olduğunu ileri sürerek bir anlamda devlet başkanlarına ilahî bir vasıf vermişlerdir. Gazâlî, onların bu düşüncelerini reddetmek amacıyla imametin nass ile belirlendiğini kabul etmemektedir. Bkz. Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 110-111. Gazâlî’deki “Allahın gölgesi” ifadesinin farklı bir yorumu için bkz. Mücahid, a.g.e., s. 127,128. 150 Gazâlî, a.g.e., s. 115. 95 bu üç çerçeveden bakacak olursak, öncelikle dünyevi düzenin sağlanmasının gerekliliğinden başlayalım. Gazâlî’ye göre toplum içinde dinin yaşanabilir olması insanın bireysel olarak güven ve huzur içinde olması ile mümkündür. İnsanın güven ve huzur içinde olabilmesi sosyal düzenin ve adaletin sağlanmasına bağlıdır. Bunun sağlanması da ancak güçlü bir siyasal iktidar ile gerçekleşebilir. Bu açıdan Gazâlî toplumda dinin etkin olabilmesini devletin varlığına ve güçlü olmasına bağlamaktadır. Hatta burada devletin dini bir renginin olmasına da gerek yoktur.151 Devletin varlığı, düzenin sağlanmış olması din kurumu için yeterlidir. Ancak Gazâlî’nin tavsiyesi devlet başkanının dinini bilmesi, yaşaması ve koruması yönündedir. Gazâlî, mevcut devlet başkanının dini bir kimliğe sahip olmasa da dünya işlerini düzenlemiş olmasını, halka zulmetmeden adaletle davranmasını din açısından yeterli görmektedir. Çünkü başkan kâfir de olsa zulmetmedikçe idareciliği geçerlidir.152 Dünya hayatının düzenlenmesi din açısından önemlidir çünkü Gazâlî’ye göre, dinin düzeni ancak bilgi ve ibadet ile hâsıl olur. Bunları elde etmekte ancak vücudun sağlamlığı, hayatın varlığı ve selameti, ihtiyaç oranında yiyecek, giyecek ve yatacak (barınacak) bir yerin bulunması, bütün tehlike ve afetlerden uzaklaşmakla mümkündür. Gazâlî şuna emindir ki, “…bulunduğu topluluk içinde emniyette olan, vücudu sağlam ve günlük azığı bulunan kimseye, sanki bütün dünya bahşedilmiş gibidir.”153 Bu da dünyanın düzenlenmesini gerektirmektedir. Dünyanın düzenlenmesi, insanlar için güven ve huzurun sağlanması ise ancak bir sultanın/devletin varlığıyla mümkündür. Gazâlî sultanların ölümüyle meydana gelen birtakım fitne ve fesat olaylarında bunun örneklerinin görülebileceğini söyler. Eğer fitne olayları devam eder ve kendisine itaat edilen başka bir sultan tayin edilerek kargaşaya son verilmez ise karışıklık devam eder ve bu da o ülkede kıtlık ve yoksulluğun baş göstermesine, hayvanların ölmesine ve sanayi tesislerinin durmasına yol açar. Bu arada galip gelen, mağlup olanı soymakla uğraşacak, hayatta kalanların çoğu da kılıçların gölgesinde yok olacaktır. Dolayısıyla 151 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 52. 152 Gazâlî, a.g.e., a.y. 153 Gazâlî, El- İktisâd, s. 283. 96 kendisini ibadete ve ilme verecek kimse kalmayacaktır.154 Böyle bir durumun insanların dünya ve âhiret mutluluğuna ne tür bir katkı sağlayacağı ortadadır. Bu açıdan öncelikle dünya nizamı sağlanmalıdır. Gazâlî’ye göre milletin başında siyasi bir otorite bulunmalıdır. Çünkü toplumda siyasi bir otoritenin olmaması denizlerdeki başsız hareket eden balıklar gibidir. Büyük ve güçlü olanlar küçük ve zayıf olanları yediklerinden onlar karışıklık içindedirler. Halkın birbirine olan zorbalıklarını kaldıracak bir otorite bulunmaz ise toplumsal yapı bir düzen içinde olmayacaktır. Böyle bir sosyal gelişme karşısında toplumda insanların dünya işleri iyi olamayacağı gibi belki hayatları da yok olacaktır. Bunun için ülkede siyasi bir otorite yok ise toplumsal düzen bozulup anomi ortaya çıkacağından Allah’ın yeryüzündeki dini de ortadan kalkacaktır. Din, ancak güven ortamında yaşanabilir. Bu konuda filozofların: “Yeryüzünde başkanın olması, Allah’ın bir hikmeti, onun varlığına ve tek olduğuna dair açık bir delildir.” sözünü nakleder; ve devamla, “âlemdeki küçük ve büyük her şey bir yöneticinin tedbirine, idaresine ve tek bir yaratıcının varlığına muhtaç olduğu hususu, zorunlu olarak her akıllı insanın kabul ettiği bir zarurettir” der. Gazâlî’ye göre akıllı ve inanan bir kimse başkanın zevalini istemez. Böyle bir şeyi isteyenler ancak cahil ve bozguncu kimselerdir. 155 Şimdi dinin korunmasına geçebiliriz. Gazâlî dini maslahatların korunup geliştirilmesini devletin ve devlet başkanının varlığını gerekli kılan temel amaçlar olarak görmektedir. Gazâlî’ye göre dinin muhafazası gerekmektedir, çünkü dönemi için söylersek, gerek filozofların görüşleri gerekse Şiilik ve Batınilik gibi bidat temeline yerleşen fikri akımlar dinin özüne zarar vermektedir. Devlet, toplumun zarar göreceği gelişme karşısında dini savunmalı ve muhafaza etmelidir. Şayet idare edenler ehliyetsiz olursa bu ehliyetsizlik (kötü bir yönetim) ve dolayısıyla bunun doğuracağı adaletsizlik, dinin yanlış anlaşılmasına, yanlış yorumlanmasına kadar gidecektir. Böyle bir yönetim anlayışı içerisinde dinin düsturlarının değiştirilmesi veya kendi arzularına uygun ve asılsız (dinde olmayan) şeylerin ortaya koyulmaları söz konusudur. Bunun sonucunda aykırı yeni düşünce sistemleri (Meşşaî Filozofları, Bâtınililik vb.) ortaya çıkar ki bunlar 154 Gazâlî, a.g.e., s. 284. 155 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 59-60. 97 yönetim kanalıyla insanları kendi taraflarına çekerek dinin özünün bozulmasına neden olurlar. Bunun yerine âlimlere saygı gösteren, halk için din eğitimine önem veren, dini kuralların uygulanmasına çalışan bir yönetim anlayışı, dini muhafaza etmiş demektir.156 Bu bakımdan din ile sultan ikiz kardeştir, arkadaştır. Sultan dinin bekçisidir.157 Din açısından devletin bir başka boyutunu dini hükümlerin uygulanmasındaki fonksiyonunda görmekteyiz. Şöyle ki, dinin yasakladığı veya emrettiği bir şeyin yerine getirilebilmesi ancak bir otoritenin varlığıyla mümkündür. Dinin yasakladığı, toplumun ahlaki değerlerinin kabul etmediği bir uygulama veya davranışı devletin de yaptırım gücünü kullanarak yasaklaması gerekmektedir. Toplumun refahı için bu gereklidir. Ancak dinin yasakladığı, toplumun ahlaki değerlerine uymayan bir davranışı devletin uygun görmesi ya da yaptırım gücünü (kanunlar) kullanarak yasaklamaması çelişkilere neden olacak, toplumu sarsacak bir gelişmedir. Gazâlî’ye göre din ile ahlak aynı şey ise ya da yakın arkadaş ise veya yine onun ifadesiyle ahlakın kaynağı da din ise158 devlet de dinin yasakladığı bir olguyu yasaklamalıdır. Dinin devlet tarafından muhafazasından kast ettiği şey bu olmalıdır. Yoksa dini ve ahlaki kuralların devlet tarafından desteklenmediği bir toplumda sosyal çalkantıların yaşanması kaçınılmazdır. Yan taraftaki şemadan da anlaşılacağı üzere devlet, din ve ahlak toplum içindeki sapkın sosyal ilişkilere yönelik bir bütünlük içinde işbirliği yapmalıdır. Mesela zina, doğurduğu sonuçlar itibariyle insana ve dolayısıyla da topluma birçok zararları olduğu için, dinen yasak kılındığı gibi ahlaken de olumsuz bir davranıştır. Eğer devlet de elinde bulundurduğu gücü kullanarak gayrı meşru ilişkileri yasaklıyorsa bu toplum yararına olacaktır. Bunun aksine, dinin ve toplumun ahlaki değerlerinin yasakladığı söz konusu davranışı devlet de yasaklamıyorsa, bunun toplum ve din adına bir fayda 156 Gazâlî, a.g.e, s. 61. 157 Gazâlî. El- İktisâd, s. 284; Ayrıca bkz. İhyâ, c. I, 51; Fatihâtü’l-Ulûm, s. 216. 158 Gazâlî, Kimya-yı Saadet, s. 384. DEVLET İçki Zina Hırsızlık vb. DİN = AHLAK 98 sağlamayacağı açıktır. Bunun için Gazâlî’nin anlayışında din ve siyaset birbirini tamamlayan iki arkadaştır, bir başka ifadesiyle ikiz kardeştir. Dolayısıyla din ve devlet toplumun ayakta kalabilmesi için dayanışma ve işbirliği içinde olmalıdır. İşin bir başka yönü yukarıda da belirtildiği üzere şayet devlet, dini kuralların gerek uygulanması gerekse eğitimiyle ilgilenmez ise dinin cahillik ve taassup yoluyla bozulması, özünden uzaklaştırılması da Gazâlî tarafından mümkün görünmektedir. Şiilik içindeki zararlı unsurların ortaya çıkması bundan da öte Batıniliğin dinde meydana getirdiği tahribatlar buna bir örnektir. Nizamü’l-Mülk’ün Batınilerin yanlış itikatlarına ve İslam âleminde meydana getirdikleri zararlara karşı resmi bir Sünnî politikası uygulaması devletin dini koruma çabası olarak görülebilir. Bu açıdan Gazâlî’nin de sarayda kaldığı dönem içerisinde bu politikanın bir parçası olduğu düşünülürse, onun devleti dinin muhafazasına yönelik çağrısının kaynağı da ortaya çıkmış olacaktır. Ona göre adaletli, bilgili, verâ sahibi ve dindar bir başkanın yönettiği devletin hizmetine dini vermek suretiyle, toplumun yeniden ihyâsına çaba sarf etmek gerekmektedir. Nihai amaç ise ilim, akıl, siyaset ve din ile insanın dünya ve âhiret saadetidir. E. Gazâlî’nin Din ve Devlet İlişkisine Dair Modeli: ‘Siyasete Bağlı Din’ Gazâlî’de din ve devletin karşılıklı etkileşimi incelendikten sonra, araştırmanın Birinci Bölümü’nde değinilen din ve devlet ilişkilerine dair modeller açısından, Gazâlî’nin teorisini değerlendirmek mümkün olacaktır. Yukarıdaki açıklamalar göz önünde bulundurulduğunda, acaba Gazâlî’nin teorisi hangi modele uygun düşmektedir; ya da onun bize sunduğu din ve devlet ilişkisi modeli nedir? Şimdi bu soruya karşılık arayalım. 99 M. Barbier, din ve devlet ilişkileri konusunda, tarihi süreci de dikkate alarak belli başlı dört yaklaşımdan bahsetmektedir.159 Daha önce zikrettiğimiz bu yaklaşımları ana hatlarıyla tekrar hatırlarsak, bunlar genel olarak şöyle sıralanabilir: a. Dinin etkin olduğu din-devlet ilişkileri (Teokrasi, Dine Bağlı Siyaset) b. Devletin etkin olduğu din-devlet ilişkileri (Siyasete Bağlı Din) c. Din ve devletin bir olduğu din-devlet ilişkileri (Din ve Devlet İç içeliği) d. Devlet ile dinin ayrıldığı din-devlet ilişkileri (Liberal, Laik) Konunun izahına geçmeden önce şunu belirtmek gerekir ki, Gazâlî’nin yönetim hususunda belirlemiş olduğu sabit bir yönetim şeklinden bahsetmek mümkün değildir. Çünkü O, döneminin sosyal ve siyasi şartlarını dikkate alarak, teorisini bu yönde geliştirmiştir. Eğer Gazâlî bugün yaşamış olsa, günün şartlarına uygun daha farklı bir düşünceye sahip olacağı muhakkaktır. Onun orijinalliği de burada yatmaktadır. Ancak, Gazâlî’de ki yönetim şekli, sosyal şartlara ve halkın tercihine bağlıdır diyebiliriz. Ona göre, yönetimde önemli olan şey toplumda adaletin gerçekleştirilmesi ve halkın iki dünya refahının sağlanmış olmasıdır. Bu amaca yönelik olarak devlet, toplum düzenini sağlamalı, dinin koruyucusu ve uygulayıcısı olmalıdır. Yukarıda belirttiğimiz ve teokratik olarak da nitelendirilebilecek ilk modelin Gazâlî’nin ortaya koyduğu din ve devlet arasındaki ilişkiyi karşılamadığı açıktır. Çünkü bu ilişkide etkin olan kurum din değil devlettir. Bu anlamda yönetimde belirleyici olan (iktidar) halife değil sultanlardır. Buna karşın Zerrin Kurtoğlu, Gazâlî’nin siyaset anlayışını ele aldığı eserinde, onun ideal devletini din devleti olarak tanımlar.160 Bir anlamda din ve devletin iç içeliğini kapsayan üçüncü model onun bize sunduğu teori ile örtüşmektedir denilebilir. Ancak bu yaklaşım, genel olarak Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemindeki din ve devlet ilişkisi için söz konusu olabilir. Gazâlî dönemine gelindiğinde birbirinden iyice farklılaşan iki kurumla karşılaşmaktayız ve Gazâlî, her iki kurumu uzlaştırma çabası içindedir. Bu açıdan bakıldığında din ve devletin özdeşliğinden bahsetmek de mümkün gözükmemektedir. Zira birbirinden bağımsızlaşan ve siyasetin/devletin ön plana çıktığı, dinin değil siyasal iktidarın hâkim olduğu bir 159 Barbier, Maurice, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999, s. 15-17. 160 Bkz. Kurtoğlu, a.g.e., s. 226, 232. 100 düşünceyle karşı karşıyayız. Bunu Gazâlî de İhya’da teyit etmektedir.161 Konuya dördüncü model açısından bakacak olursak, din ve devletin tamamen özerk bir hal alarak bir birine müdahale etmemesinden ve tamamen ayrılmasından bahsetmek de olanaksızdır. Böyle bir düşünce hem dönemin karakterine hem de Gazâlî gibi uhrevi kaygılar taşıyan ve devleti, din açısından araç olarak gören bir İslam düşünürü için mümkün değildir. Bize çerçeve oluşturan bu dört yaklaşımdan geriye kalan ve Gazâlî’ye de uygun düşen model ise devletin etkin olduğu din ve devlet ilişkisi modelidir ki, bu genelde ‘siyasete bağlı din’ ya da ‘devlet dini’ kavramlarıyla162 ifade edilmektedir. Şimdi bu düşüncemizin izahına geçebiliriz. Gazâlî’ye göre, siyasi otorite yani devlet (din açısından) yalnızca amaca götüren bir araç olarak görülebilir. Amaç nedir sorusuna ise, en yüce hedef olarak gördüğü gerçek mutluluğa (âhiret saadetine) götüren din nizamının sağlanmasıdır. İşte Gazâlî, bu amacı gerçekleştirebilmek adına dinin lehine sosyal düzeni ve sosyal adaleti sağlayan devleti ön plana çıkarmaktadır. Onun oluşturmaya çalıştığı toplum dini bir toplumdur ve bu haliyle insanların âhiret mutluluğunu hedeflemektedir. Bu amaca yönelik olarak dini de siyasete tabii kılmaktadır. Bunun için o, Rosenthal’in ifadesiyle, dini ideallerini siyasal gerçekliğin emrine vermektedir.163 Çünkü Gazâlî için, kötü bir düzen, düzensizlikten hatta gayri âdil bir düzen, anarşiden daha iyidir. İktidarın fonksiyonu dinin muhafazasıdır ve dinin korumanın ve ihyâ etmenin yolu her şeyden önce düzenin sağlanmasıyla mümkündür. O halde gücü/iktidarı elinde tutan makama itaat etmek esas olacaktır.164 Bu bakımdan halifeyi sultana tâbi kılma çabası bir başka ifadeyle dini siyasete tâbi kılma çabası anlamlıdır. Mesela Weber’e göre en genel anlamıyla iktidar, 161 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 347. 162 Siyasete bağlı din kavramı Avrupa’da ortaya çıkan siyaset felsefesinin din ve devlet ilişkilerine dair geliştirdiği bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Kavramın ortaya çıkmasında önemli rol oynayan siyaset biliminin ve devlet teorisinin ünlü isimleri Makyavel, Hobbes, Montesqieu ve Rousseau’dur. Bunlar siyasetin din üzerindeki önceliğini ve üstünlüğünü savunuyor; dinin siyasete tabi olmasını uygun görüyorlardı. Mesela Makyavel dinin önemini ve gücünü keşfetmiş ve dinin toplum ve devletin hizmetinde olmasını öngörmüştür. Buna göre devlet, dini kendisine bağlamalı ve hizmetine almalıydı. Bkz.Vergin, Nur, “Din ve Devlet İlişkileri”, (Din, Toplum ve Siyasal Sistem) Bağlam Yayınları, İstanbul, 2000, s. 100-101; Barbier, a.g.e., s. 101-109. 163 Rosenthal, Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi., s. 57. 164 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 115-117. 101 bir iradenin diğerine baskın çıkmasıdır.165 Gazâlî’nin bu bakış açısı Weber’inkiyle örtüşmektedir. Çünkü sultanın iradesi halifenin iradesine baskın çıkmaktadır ve bu şekliyle sultan, toplumdaki iktidarı temsil etmektedir. Buradan hareketle Gazâlî için devletin/iktidarın çift yönlü bir fonksiyonu olacaktır: Bir yandan toplum düzenini sağlamak, diğer yandan dini muhafaza etmek ve korumak. Devletin birinci vazifesini yerine getirememesi halinde ikincisini yerine getirmesi zaten mümkün değildir. Dolayısıyla düzeni sağlamak için önce devlet var olmalıdır. Din işlerinin düzenlenmesi de ancak kendisine itaat edilen bir devlet başkanının varlığıyla mümkündür.166 Zira Gazâlî için sultan, “Allah’ın, kullarının işlerini görmek için başkan yaptığı kuldur.” 167 Bu durumda sultan, dinin düzeni için, dünyanın düzenini tesis eden otoritedir. Ancak onun otoritesi, dini meselelerle ilgili karar verme tarzında bir otorite değil, dini yükümlülüklerin yerine getirilmesini sağlama tarzında işlevsel bir otorite olacaktır.168 Siyasi işler sultan tarafından, din işleri de halife tarafından yürütülecektir. Gazâlî’nin din ve devlete (halife ve sultana) yüklediği bu anlam iki asır sonra İbn Haldun’da şu ifadelerle kendini bulacaktır: “Siyaset, (devlet, iktidar) dünyevi faydaları temin, zararları def amacıyla ahaliyi aklî düşüncenin gereğine göre yönetmektir. Hilafet ise, âhiretle ilgili maslahatları gerçekleştirmek amacıyla ahaliyi şer’i (dini) görüşe göre yönetmektir.”169 Burada da görülmektedir ki, İbn Haldun, Gazâlî’de olduğu gibi fonksiyonları bakımından din ve devleti tanımlamakta, devlete, toplumu siyasi anlamda yönetme işini, halifeye ise âhirete dair dini işleri düzenleme ve yönetme işini vermektedir. Döneminin siyasal gerçekliğini kabul etmesi (sultanın otoritesini onaylaması ) din ve devlet arasındaki ilişkide, dini devletin bir parçası olarak kabul etmesine neden olmuştur diyebiliriz. Bu şekilde dini, devletin hizmetine vererek, toplumun ihyâsının mümkün olacağını savunmaktadır. Çünkü dinin uygulanması bir otoriteye ihtiyaç 165 Vergin, Nur, Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s. 133. 166 Gazâlî, El-İktisâd, s. 282. 167 Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 28. 168 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 51-52; Kurtoğlu, a.g.e., s. 229. 169 Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 510. 102 duymaktadır. Otorite ise (şevket ve azamet ile hükmünü emri altındaki her yerde icra eden) sultanlardadır. Gazâlî’ye göre otorite, güç ve kuvvet ile mümkün olacağından güç ve kuvveti de elinde bulunduran halife değil sultandır. Halifenin siyasal anlamda bir güce sahip olmadığının farkında olan Gazâlî, halifeye güç ve kuvvet kazandırmak, dinin toplumsal alanda yeniden canlanmasına imkan sağlamak adına, siyaseti dinin lehine ön plana çıkarmaktadır. Bilmektedir ki, güç ve kuvvet olmadan dünya yönetilemez ve düzenlenemez. Güç ve kuvvet olmadan dinin düzeni ve muhafazası sağlanamaz. Bundan dolayıdır ki onun modelini ‘siyasete bağlı din’ olarak belirlemek mümkündür. Ona göre, toplumun içinde bulunduğu buhrandan kurtuluşu ancak bu şekilde mümkün olabilir. Kısacası halife din işlerini düzenleyecek, sultan ülkenin her alanda yönetimini sağlayacak, ulema ise bir din bilgini olarak her ikisine ilmi, tecrübesi ve yaptığı kanunlar ile yol gösterecektir. Anlaşılıyor ki, bu şekliyle din, siyasetin bir parçası haline gelecektir ve bu anlamda Gazâlî, devlete daha önce geçtiği üzere, birtakım dini yükümlülükler de getirmektedir. O hem bir ilim adamı hem de bir siyasetçi olarak kendisinden öncede söylenmiş olan din ve devletin ikiz kardeş olmasının gerekliliğini her fırsatta dile getirmektedir. Amacı açıktır: Dönemindeki sosyal değişmeye bağlı olarak, bozulmuş ve istikrarını yitirmiş toplumsal düzenin sağlanmasında dinin rolünü ön plana çıkarmak ve bu noktada siyasal iktidardan da destek almak. O zaman rahatlıkla şunu söyleyebiliriz ki, Hz. Muhammed ile sistemleşen, Dört Halife döneminde devam ettirilen, Emeviler ile kırılmaya başlayan, Abbasilerle çözülen, “dine bağlı siyaset” anlayışı; Gazâlî ile birlikte yaşanan sosyal ve siyasi gelişmelerin de etkisiyle, “siyasete bağlı din” ya da “devlet dini” anlayışına dönüşmüştür. 103 SONUÇ Fıkıh, kelam, mantık, felsefe, siyaset ve ahlaka dair birçok eseri bulunan Gazâlî, tek bir alan içerisinde değerlendirilemeyecek ölçüde zengin bir kültür birikimiyle karşımıza çıkmaktadır. Çalışmada, din sosyolojisinin önemli konularından olmakla birlikte güncelliğini de koruyan din ve siyaset/devlet ilişkilerine; Gazâlî’nin penceresinden bakarak bu iki kurum arasındaki ilişkilerin boyutunu ve bu soruna Gazâlî’nin yaklaşımını incelemiş bulunuyoruz. Böyle bir çözümleme, bir anlamda XI. yüzyıl sonu ile XII. yüzyılın başlarını kapsayan bir dönem içerisinde, İslam dünyasındaki din ve devlet münasebetlerini incelemek anlamına da gelmektedir. Gazâlî’nin ele aldığı alanlar çok çeşitli olsa da onun düşüncesinde değişmeyen sabit bir unsur olarak dini görmek mümkündür. Gazâlî ele aldığı her olguyu bu sabit unsur çerçevesinde değerlendirmektedir. Böylece siyasete dair düşüncelerini şekillendiren temel olgu, dindir denilebilir. Müslüman bir düşünür olarak onun için önemli olan tek şey âhiret hayatının varlığı ve buradaki insanın kurtuluşudur. Gazâlî, her olguyu, insanı bu ebedi mutluluğa ulaştıracak bir araç olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla din ve devlette onun teorisinde, âhiret mutluluğu için bir araç olarak görülmektedir. Gazâlî, insanoğlunun toplumsal bir varlık olmasından hareketle yalnız yaşayamayacağını, zaruri ihtiyaçlarını karşılamak ve neslini devam ettirebilmek için toplum içinde bulunmasının zorunluluğu üzerinde durmaktadır. Toplum içinde yaşamak ise anlaşmazlıkları ve birtakım problemleri beraberinde getirmektedir. Bunun nedeni olarak insanın bencil ve hakkına razı olmayan bir tabiatta yaratılmasını gösterir. Bu açıdan toplumsal ilişkileri düzenlemek, herkese hakkını vermek için bir otoriteye yani devlete ihtiyaç duyulmuştur. Gazâlî’ye göre, devlet olmadan toplumsal ilişkileri düzenlemek, toplumu korumak ve savunmak, cezaları uygulamak, ihtilafları çözümlemek, mali işleri yürütmek gibi dünya işlerini yerine getirmek imkânsızdır. Bununla birlikte din için de bir devletin daha doğrusu bir otoritenin varlığı gereklidir. Buradan hareketle o, bir devletin ve devlet başkanının gerekliliğini akli ve dini önermelerle temellendirmektedir. 104 Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, Gazâlî, içinde bulunduğu dönemin sosyal ve siyasi şartlarını iyi bir şekilde tahlil etmiş, din ve devlet ilişkilerine dair teorisini de bu realiteden hareketle oluşturmuştur. Bilmektedir ki, artık geçmişte olduğu gibi -Asr-ı Saadet’te Peygamberin önderliğinde gerçekleşen ve Dört Halife döneminde devam ettirilen- din ve siyaset/devlet birliği aşamalı olarak farklı ellerde toplanmıştır. Yönetimin her alandaki bütünlüğünü ifade eden hilafet kurumu, toplumdaki sosyal ve siyasi gelişmelerin etkisiyle ilk dönemlerdeki dini ve siyasi fonksiyonlarını icra edemez hale gelmiştir. Bunun yanında siyasi bir güç olarak beliren Selçuklu sultanları dönemin siyasal iktidarı konumundadır. Böylesine bir sosyal değişme İslam toplumu için bir takım çözüm bekleyen problemleri de beraberinde getirmiştir. Gazâlî, siyasetin dinden bağımsızlaşmasının, dünya düzenine ve buna bağlı olan uhrevi hayattaki kurtuluşa bir katkıda bulunmayacağının farkındadır. Bu açıdan her fırsatta din ve siyaseti uzlaştırmaya çalışmakta, her iki kurumun birbirinden ayrılamayacak ikiz kardeş olduğunu vurgulamaktadır. Din ve devlet ilişkilerinde siyasetin ön plana çıkması ve dini etkisi altına alması döneminin sosyal bir gerçekliğidir ve Gazâlî bu gerçekliğin farkında olarak, her iki kurumu uzlaştırmaya çalışmaktadır. Esasında ona göre, siyaset, din ile ilgili bir ilim olmamasına karşın, dini düzenin, dünya düzenine bağlı olmasından dolayı dini bir yönü de bulunmaktadır. Hatta siyasetin temellerini, Allah’ın kitaplarına ve geçmiş dönemlerdeki peygamberlerin öğretilerine dayandırmakla, aslında bir bakıma din ve siyasetin temelinin aynı olduğunu belirtmektedir. Gazâlî dünya işlerinin siyasetsiz olamayacağını bilmekte, özellikle İhya’da insan ve toplumların ıslahı ile dünya ve âhirette kurtuluşa ve mutluluğa ulaştıran bir araç olarak gördüğü siyaseti peygamberlerin siyasetinden başlayarak kısımlara ayırmaktadır. Peygamberlerin siyasetinden hemen sonra halife ve sultanların siyasetinden bahsetmekle, siyaseti, dinin ve ahlakın zorunlu bir sonucu olarak görmektedir. Hayatın şartları gereği siyaset kurumu zorunlu olup, şayet insanları bir görüş etrafında toplayan ve yöneten bir otorite olmasaydı bütün insanlık helak olurdu. Gazâlî’ye göre, din, insan ve toplum hayatının temelini oluşturmaktadır. Çünkü din olmadan dünya ve âhiret mutluluğu temin edilemez. Ancak dinin bu fonksiyonunu yerine getirebilmesi devletin dünya düzenini sağlamasına ve dini korumasına bağlıdır. 105 Bu bakımdan devlet zayıflarsa veya ortadan kalkarsa dinin oturduğu temel de ortadan kalkmış olur. Çünkü Gazâlî’ye göre, din asıldır, devlet onun koruyucusudur. Esası, temeli bulunmayan bir bina yıkılmaya mahkûm olduğu gibi, koruyucusu bulunmayan bir şey de yok olmaya, mahkûmdur. Onu böyle bir teze sevk eden şey, yaşadığı dönemde İslam dini için beliren tehlikelerin (Filozoflar, Batınilik, Hilafet makamının nüfuz kaybı vb.) farkında olmasıdır. Gazâlî, İslam’ı bu tür tehlikelere karşı muhafaza edecek Selçuklu sultanının gerekliliğini öngörmektedir. Gazâlî’nin teorisinde devlet, ihtiyaçların karşılanması esnasında meydana gelebilecek kargaşaların önlenmesine yönelik olarak, işbölümüyle ortaya çıkan sosyolojik bir örgütlenmedir. Dolayısıyla siyasetin icra edildiği bir teşkilatlanma biçimidir. Ayrıca dini açıdan da bir devlete ve devlet başkanına ihtiyaç duyulmaktadır. Dinin yaşanabilirliği için gerekli olan huzur ve güven ortamı ancak devletin varlığıyla sağlanabilir. Çünkü Gazâlî, bir devletin ve devlet başkanının olmadığı durumda insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen hükümlerin geçersizliğinden ve böyle bir durumun insanları günahkâr kılmakla birlikte bunun toplum yapısını sarsacağından bahsetmektedir. Gazâlî, toplum için din ve devlet kurumları arasında uyumun sağlanmasını tavsiye eder. Selçuklu sultanları ve Abbasi halifeleri arasında kimi zaman gerginlikler yaşandığını da göz önünde bulundurursak Gazâlî’nin her ikisini din ve toplum yararına uzlaştırmaya, işbirliğine çağırması anlamlıdır. Bununla birlikte Selçuklu sultanlarının hükümran olmaya başladığı İslam dünyasındaki meşruiyetlerini sağlamak için halifeyi gözetmeleri gerektiğini bilmeleri, halifelerin ise siyasi yönden bir güce ihtiyaç duymalarının farkında oluşları, Gazâlî’nin bu işbirliği çağrısının faydasını daha açık bir şekilde görmemize olanak sağlamaktadır. Gazâlî’nin yönetim anlayışında ulema sınıfının yani âlimlerin de önemli bir yeri bulunmaktadır. Gazâlî, âlimleri, halkın yönetileceği kanunları yapan, devlet başkanına ve halifeye bilgi ve tecrübesiyle danışmanlık yapan hukukçular olarak görmektedir. Burada dini bir unsur da görmekteyiz ki, Gazâlî’ye göre âlimler, Allah’ın koyduğu hükümleri en iyi bilen kimselerdir ve peygamberlerin siyasetinden sonra en önemli 106 siyaset türü âlimlerin siyasetidir. Bu şekliyle ulema dinin, devlet ve topluma yansımasında işlevsel bir role sahiptir. Sultan siyasal iktidarı elinde bulunduran otoritenin sahibidir. Halife geçmişten gelen ve İslam birliğini de ifade eden geleneksel dini otoritesiyle din işlerini düzenleyecektir. Ulema ise bilgisi ve tecrübesiyle sultana ve halifeye yol gösteren bir unsur olacaktır. Bu anlamda Gazâlî’nin düşüncesinde en yüksek onay merci sultan (siyasal iktidar) olmakla birlikte diğer iki unsur birer sosyal kurum olarak bu otoriteye tabi olacaktır. Böylelikle dünyevi ve uhrevi mutluluğu sağlamak adına, din, siyasete tabi olacak ve bunun adı da, din-devlet ilişkileri açısından ‘siyasete bağlı din’ ya da bir başka ifadeyle ‘devlet dini’ anlayışı olacaktır. Çünkü Gazâlî'ye göre, din ve dünya düzeni için bir otoritenin/devletin varlığı zorunludur. Sonuç olarak din insanlar için nasıl zaruri ise, toplum için de zaruri bir kurumdur. Din de, devlet de nihayet insan içindir, toplum içindir. Din, devlet içinde bir yeri olursa anlamı olur. Devlet de dine sahip çıkmakla, onu muhafaza etmekle süreklilik kazanır. Gazali, din ve devlet ikilemi yerine “din ve devlet” birlikteliğini teklif ederek, dini, dünya ve âhiret hayatının saadeti için önemli bir araç olarak düşünmekte, devleti ise onun koruyucusu ve uygulayıcısı olarak görmektedir. 107 KAYNAKLAR ACAR, Abdurrahman, “İmam Gazâlî’nin Bağdat’ı Terk Etmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair Bazı Düşünceler” İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, ss. 495- 504. ALGÜL, Hüseyin, “Asr-ı Saadette İdari Hayata Bir Bakış”, (Din-Devlet ilişkileri Sempozyumu), Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, ss. 83-98. -----------, İslam Tarihi, c. III, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1987. ARİSTOTELES, Politika, çev. Mete Tuncay, 3. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990. ASLANTÜRK, Zeki, Araştırma Metod ve Teknikleri, İFAV Yayınları, İstanbul, 1999. AVCI, Câsim, “Hilafet”, DİA, c. XVII, İstanbul, 1998, ss. 251-257. AYDIN, Mehmet Sait, “Gazâlî’nin Aktüel Değeri”, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, ss. 528-539. -------------, Din Felsefesi, 9. Baskı, İFAV Yayınları, İzmir, 2006. AYDIN, Mustafa, Kuramlar Sosyolojisi, 2. Baskı, Vadi Yayınları, Ankara, 2000. ------------, Siyasetin Sosyolojisi, Pınar Yayınları, İstanbul, 2002. AYDINLI, Yaşar “Gazâlî’nin İlim ve Düşünce Dünyası” İslami Araştırmalar Dergisi, c. 13, sy. 3-4, 2000, ss. 265-281. -------------, Gazâlî: Muhafazakar ve Modern, Arasta Yayınları, Bursa, 2002. BARBİER, Maurice, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999. BAYRAKDAR, Mehmet, “Gazâlî”, İslami Araştırmalar Dergisi. c. 13 sy. 3–4, 2000, ss. 235- 236. BAYRAKLI, Bayraktar, Fârabî’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın Dağıtım, İstanbul, 1983. BERGER, Peter L., Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000. -------------, “Dini ve Toplumsal Kurumların Değişimi” (Din ve Modernlik), Çev. Adil Çiftçi, Ankara, Okulu Yayınları, Ankara, 2002, ss. 123-150. BERGSON, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, 2. Baskı, çev. Mehmet Karasan, MEB Yayınları, Ankara, 1962. BİNDER, Leonard, “Gazâlî”, Ed. Mian Muhammed Şerif, çev. Y. Ziya Cömert, ( İslam Düşünce Tarihi c. II ), İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, ss. 403-414. BOLAY, S. Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, 3. Baskı, MEB Yayınları, Ankara, 2005. BOTTOMORE, T.B. Toplumbilim, çev. Ünsal Oskay, Der Yayınları, İstanbul, 1998. BOZKURT, Güvenç, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984. BOZKURT, Veysel, Değişen Dünyada Sosyoloji, Alfa Yayınevi, Bursa, 2004. 108 BULAÇ, Ali, “Modern Zamanlarda İslam ve Din Devlet İlişkileri”, (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu), Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, ss. 147-160. CEBECİ, Suat, “Yazılı Dini İletişim ve Gazâlî’nin İhya’sı” İlmi Araştırmalar Dergisi, sy. 3-4, Y: 2000, ss. 467-472. ÇAĞRICI, Mustafa, “Gazâlî”, DİA, c. XIII, ss. 489-505. ÇELEBİ, Aykut, “Toplum ve Siyaset”, (Sosyolojiye Giriş), Ed. İhsan Sezal, Martı Kitap ve Yayınevi, Ankara, 2002, ss.199-240. ÇUBUKÇU, İbrahim, Ağah, “Gazâlî ve Siyaset” AÜİFD, sy. 9, Ankara, 1962, ss. 121-130. DAVUTOĞLU, Ahmet, “Devlet”, DİA, c. IX, ss. 234-240. DEVALİBİ, Ma’ruf, İslam’da Devlet ve İktidar, çev. Mehmet s. Hatiboğlu, Dergah Yayınları, İstanbul, 1985. DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara, 1990. DEVLETİN KAVRAM VE KAPSAMI, Milli Güvenlik Kurulu Sekreterliği Yayınları, Ankara, 1990. DOEHRİNG, Karl, Genel Devlet Kuramı, çev. Ahmet Mumcu, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2001. DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996. DÖNMEZER, Sulhi, Toplumbilim, Beta Basım Yayın, İstanbul, 1994. DURSUN, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, Eskişehir, 1993. EL- CÜRCANÎ, Seyyid Şerif, Ta’rifat, İstanbul, H. 1253, s. 72. EL-ENSARİ, A. İsmail, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd”, DİA, c. VII, ss. 539-541. EL-FARABÎ, Ebu Nasr, Arâu Ehli’l-Medinetü’l-Fâzıla, thk. Elbîr Nasrî Nadir, Daru’l-Meşrık, Beyrut, 2002. EL-HUSRİ, Satı, İbni Haldun Üzerine Araştırmalar, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 2001. EL-MAVERDÎ, Ebu’l Hasan, El-Ahkâmu’s-Sultaniyye, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1976. ER, İzzet, “Sosyal Bilimlerde ve İslam'da Din Anlayışı”, UÜİF Dergisi, c. 7, sy. 7, 1998, ss. 1- 13. ------------,“Bugünkü Avrupa’da Din ve Devlet İlişkileri” (Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu), Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, ss. 131-137. ------------, “Din Sosyolojisi” (Din maddesi içinde), DİA, c. IX, ss. 345-349. ------------, Din Sosyolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998. ------------, Sosyal Gelişme ve İslam, Furkan Kitabevi, Bursa, 1994. ERDEM, Hüsameddin, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi” İslami Araştırmalar Dergisi, c. XIII, sy. 3-4, 2000, ss. 293-297. 109 ERYARSOY, Mehmet Beşir, İslam Devlet Yapısı, 2. Baskı, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988. FICHTER, Joseph, Sosyoloji Nedir, çev. Nilgün Çelebi, Toplum Yayınları, Konya, 1990. GAUCHET, Marcel, “Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri”, (Devlet Kuramı), Der. Cemal Bali Akal, çev. Ozan Erözden, Dost Kitabevi, Ankara, 2000. GAZÂLÎ, Bidayetü’l Hidaye, çev. Lütfi Doğan, Rüzgarlı Matbaa, Ankara, 1962. -------------, Nasihati’l-Mülûk, (Devlet Başkanlarına), çev. Osman Şekerci, Sinan Yayınevi, İstanbul, 1969. -------------, El-Mustasfâ Min İlmi’l-Usûl, thk. İbrahim Muhammed Ramazan, Beyrut 1994, c. I, s. 29. -------------, El-İktisâd fi’l-İtikâd, çev. Hanefi Akın, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2005. -------------, El-Erbaîn fî-Usuli’d-Dîn, çev. Yaman Arıkan, Eskin Matbaası, İstanbul, 1970. -------------, El-Munkız-u Mine’d Dalâl, Darü’l Fikr el-Lübnani, Beyrut, 1993. -------------, El-Munkız’u Mine’d-Dalâl, çev, Hilmi Güngör, MEB Yayınları, İstanbul, 1994. -------------, Fâtihatü’l-Ulûm, çev. Abdülkadir Ayçiçeği, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1984. -------------, Fedâihu'l-Bâtıniyye/El Mustazhıri, (Batıniliğin İçyüzü), çev. Avni İlhan, TDV Yayınları, Ankara, 1993. -------------, İhya-u Ulumi’d-Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınları, Ankara, 1974. -------------, Feysalü’t-tefrika Beyne’l-İslam, ve’z-Zendaka, (İslam’da Müsamaha), çev. Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990. -------------, Kanûnü’t-Te’vîl, (İslamda Müsamaha içinde), çev. Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990. -------------, Kimyâ-yı Saâdet, çev. A. Faruk Meyan, Bedir Yayınları, İstanbul, 1990. -------------, Gazâlî, Mihakk’ün Nazar, (Düşünmede Doğru Yöntem), çev. Ahmet Kayacık, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002. -------------, Mîzânü’l-Ahlak, çev. H. Ahmet Arslantürkoğlu, Sağlam Kitabevi, İstanbul, 1974. -------------, Mîzânü’l-Amel, çev. Remzi Barışık, Kılıçaslan Yayınları, Ankara, 1970. -------------, Mükaşefetü’l-Kulub, çev. Salih Uçan, Çelik Yayınları, İstanbul, 1991. -------------, Risâletü’l-Ledüniyye, ( Arifler Yolu içinde), çev. Yaman Arıkan, Elifbe Yayınları, İstanbul, 1980. -------------, Tehafüt’ü-l Felasife, çev. Bekir Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002. GÜNAY, Ünver, “Din Bilimleri ve İnsan Anlayışımız”, (Yeni Bir Geleceğe Açılırken İnsan ve Din Sempozyumu), ÇÜİF Yayınları, Adana 2002, ss. 37-71. -------------, “Din ve Sosyal Bütünleşme”, EÜİF Dergisi, sy. 6, Kayseri 1989, ss. 1-14. -------------, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998. GÜNER, Ahmet, “Maverdî’nin Hilafet Kurumunun Tarihsel Arka Planına Bir Bakış (I)”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, DEÜ Yayınları, sy: XVI, İzmir 2002, ss. 3-36. 110 -------------, “Maverdî’nin Hilafet Kurumunun Tarihsel Arka Planına Bir Bakış (II)”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, DEÜ Yayınları, sy: XVII, İzmir 2002, ss. 227-252. GÜNGÖR, Erol, İslam'ın Bugünkü Meseleleri, 11. Baskı, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1998. HADDAD, Y. Yazbeck “Kur’an’da Din Terimiminin Anlamı” Çev. Ahmet Güç, UÜİF Dergisi, sy. 9, c. 9, 2000, ss. 631-640. HAMİDULLAH, Muhammed, İslam Devlet İdaresi, 5. Baskı çev. Kemal Kuşçu, Nur Yayınları, Ankara, 1979. --------------, İslam Tarihine Giriş, çev, Ruhi Özcan, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994. --------------, İslam'a Giriş, 8. Baskı, çev. Cemal Aydın, TDV Yayınları, Ankara, 2005. --------------, İslam Peygamberi, c. I-II, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayınları, İstanbul, 1991. HANİOĞLU, M. Şükrü
.
.FIRAT ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI GAZÂLİ’DE SİYASET DÜŞÜNCESİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) DANIŞMAN HAZIRLAYAN Prof. Dr. Erkan YAR Kenan ŞEKER ELAZIĞ–2008 T.C. FIRAT ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI GAZÂLİ’DE SİYASET DÜŞÜNCESİ (Yüksek Lisans Tezi) Bu tez…../……/2008 tarihinde aşağıdaki jüri tarafından oy birliği/oy çokluğu ile kabul edilmiştir. Danışman: Prof. Dr. Erkan YAR ELAZIĞ- 2008 Üye Üye Bu tezin kabulü, Sosyal Bilimler Enstitüsü yönetim kurulunun…../…../2008 tarih ve …………….. sayılı kararıyla onaylanmıştır. Enstitü Müdürü Doç. Dr. Ahmet AKSIN ÖZET Yüksek Lisans Tezi GAZÂLİ’DE SİYASET DÜŞÜNCESİ Kenan ŞEKER Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı 2008; Sayfa: VII+ 86 Gazali İslam düşünce tarihinde en çok tartışılan ve üzerinde en çok çalışma yapılan şahsiyetlerin başında gelir. Bir şahıs üzerinde çalışırken, onun yaşadığı devirdeki siyasi arka plan görmezden gelinemez. Oldukça karışık ve buhranlı bir coğrafyada yaşayan Gazali, yaşadığı dönemin siyasi gelişmelerinden etkilenmiştir. Zamanının siyasi gelişmelerinden etkilenen Gazali’nin devlet başkanlığı konusundaki görüşlerini teorik ve pratik açıdan ele almaya çalıştık. Çalışmanın giriş bölümünde Gazali’nin siyasi arka planını ele alarak, onun siyasetle ilgili eserlerini incelemeye çalıştık. Birinci bölümde Gazali’nin siyaset düşüncesi doğrultusunda, devlet başkanlığı meselesine teorik bakışını vermeye çalıştık. İkinci bölümde ise, onun devlet başkanlığına dair pratik görüşlerini ele aldık, sonuç bölümünde kısa bir değerlendirme yaparak çalışmamızı tamamladık. Anahtar Kelimeler: Gazali, siyaset, devlet başkanı, din II SUMMARY Masters Thesis GHAZALI’S POLITICAL THOUGHTS Kenan ŞEKER University Of Firat Institute Of Social Sciences Sciences and Postgraduate Study Interpretation Department 2008; Page: VII+ 86 ABSTRACT Ghazali is one of the foremost personalities who has been discussed on and studied most in the History of Islamic Philosophy. While wo”rking on somebody, the political affairs occuring at the time of the person should be taken into consideration. Ghazali who lived in a very troubling and disordered geography, was affected by the political affairs coming out at his time. We have tried to touch on Ghazali’s ideas on the state presidency, those were affected by the political changes of his time, theoritically and practically. In the introduction part of the thesis, we have tried to study on Ghazali’s works on policy through dealing with his political background. In the first part , we have tried to present Ghazali’s theoretical point of view to the issue of state presidency through his political thought. In the second part, we have tried to explain his political ideas on the state presidency, and in the conclusion part, we have finished our work with a brief sum of the thesis. Key Words: Ghazali, policy, state presidency, religion. III İÇİNDEKİLER ÖZET ............................................................................................................................ I ABSTRACT ................................................................................................................. II İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... III ÖNSÖZ ....................................................................................................................... VI KISALTMALAR ....................................................................................................... VII GİRİŞ 1. GAZÂLİ’NİN YAŞADIĞI DEVRİN GENEL DURUMU .................................... 1 1.1. Siyasi Durum .................................................................................................... 1 1.2. Dini Durum ....................................................................................................... 4 1.3. Kültürel Durum ................................................................................................. 5 2. GAZÂLİ’NİN HAYATI ......................................................................................... 8 3. GAZÂLİ’NİN SİYASETLE İLGİLİ ESERLERİ ................................................ 13 4. GAZÂLİ’NİN KELAM İLMİNE BAKIŞI ........................................................... 16 4.1. Gazâlî Öncesi Kelâm İlmi ............................................................................... 16 4.2. Gazâlî ve Kelâm İlmi ..................................................................................... 19 BİRİNCİ BÖLÜM GAZÂLİ DÜŞÜNCESİNDE DEVLET VE SİYASET KAVRAMI 1. GAZÂLİ’ DE DEVLET KAVRAMI ................................................................... 23 1.1. Devlet Kavramı ............................................................................................. 23 1.2. Devletin Kaynağı ............................................................................................ 26 1.3. Devletin Görevi .............................................................................................. 27 1.4. Devletin Çöküş Sebepleri ............................................................................... 28 1.5. Devlet İdaresine Getirdiği Yenilikler ............................................................. 28 2. GAZÂLİ’DE SİYASET KAVRAMI ................................................................... 29 2.1.Gazâli Siyasetinin Dayandığı Temeller ........................................................... 32 2.1.1. Din ......................................................................................................... 32 2.1.1.1. Din ve Devlet İlişkisi ................................................................. 33 2.1.1.2. Anayasa Kuralları ...................................................................... 35 2.1.2. Adalet ..................................................................................................... 36 IV 2.1.2.1. Hikmet(Üstün bilgi) ................................................................... 40 2.1.2.2. Şecaat (Cesaret) ......................................................................... 41 2.1.2.3. İffet ............................................................................................. 42 2.1.3. Hukuk ..................................................................................................... 42 2.1.4. Uzlet ....................................................................................................... 43 2.2. Siyasetin Kısımları .......................................................................................... 44 2.2.1. Peygamberlerin Siyaseti ........................................................................ 44 2.2.2. İlim Adamlarının Siyaseti ...................................................................... 44 2.2.3 Halife, Hükümdar ve Sultanların Siyaseti .............................................. 44 2.2.4. Din Görevlilerinin Siyaseti .................................................................... 44 2.3. Siyaset ve İlim Arasındaki İlişki ..................................................................... 45 İKİNCİ BÖLÜM GAZÂLİ’NİN SİYASET DÜŞÜNCESİNDE DEVLET BAŞKANI 1. DEVLET BAŞKANI ............................................................................................ 47 1.1. Devlet Başkanının Gerekliliği ....................................................................... 47 1.2. Devlet Başkanının Tayini ............................................................................... 50 1.2.1. Nassa Dayalı Tayin ................................................................................ 50 1.2.2.Seçim Veya Veliahtlık Yoluyla Tayin .................................................... 52 1.3. Devlet Başkanında Bulunması Gereken Şartlar .............................................. 59 1.3.1. Devlet Başkanının Doğuştan Sahip Olması Gereken Şartlar ................. 60 1.3.1.1. Ergen Olmak .............................................................................. 60 1.3.1.2. Akıllı Olmak .............................................................................. 60 1.3.1.3. Özgürlük Sahibi Olmak ............................................................. 61 1.3.1.4. Erkek Olmak .............................................................................. 61 1.3.1.5. Kureyş Soyundan Olmak ........................................................... 61 1.3.1.6. Bedensel Kusurunun Olmaması ................................................. 62 1.3.2. Sonradan Sahip Olması Gereken Şartlar ............................................... 62 1.3.2.1. Necde ......................................................................................... 62 1.3.2.2. Kifaye ......................................................................................... 62 1.3.2.3. Vera’ Sıfatı ................................................................................. 63 1.3.2.4. İlim ............................................................................................. 64 V 1.4.Devlet Başkanın Görevleri ............................................................................... 65 1.4.1. İlmi Görevler ................................................................................... 65 1.4.2. Ameli Görevler ............................................................................... 70 2. DEVLET BAŞKANI İLE HALK ARASINDAKİ İLİŞKİLER ........................... 72 2.1. Halkla Olan İlişkiler ..................................................................................... 72 2.2 Ulema İle İlişkiler ......................................................................................... 74 SONUÇ .................................................................................................................... 79 BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................. 82 VI ÖNSÖZ İnsan zorunlu olarak bir çevrede yaşadığından, onun hem çevreden etkilenmesi hem de çevreyi etkilemesi kaçınılmazdır. Yaşadığı çevre itibariyle oldukça buhranlı bir coğrafyada yaşayan Gazâli’nin düşünce yapısının oluşmasında, içinde bulunduğu ortamın etkisi oldukça büyüktür. O dönemde meydana gelen siyasal gelişmeler Gazâli’yi ve onun düşünce sistemini etkilemiştir. Biz bu çalışmamızda İslam düşünce tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul edilen Gazâli’ nin yaşadığı coğrafyadaki olaylardan hareketle, siyaset düşüncesi bağlamında imamete bakışını ele almaya çalıştık. Çalışmamız, giriş bölümünden ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte Gazâli’nin yaşadığı coğrafyayı tüm ayrıntılarıyla tasvir etmeye çalıştık. Bu bağlamda Gazâli’nin hayatına ve siyasetle ilgili eserlerine yer verdik. Birinci bölümde, Gazâli’nin siyaset düşüncesini irdelemeye çalıştık. Gazâli’nin devleti yorumlayışı, onun siyasetinin dayandığı temeller, siyasetin kısımları ve din- devlet ile siyaset- ilim arasındaki ilişkilerin incelenmesine çalışıldı. Çalışmanın ikinci bölümünde ise, Gazâli’nin devlet başkanlığına yani imamet meselesine bakışına yer verildi. İslam düşünce ekolleri arasında tartışmalar karşısında Gazâli’nin imamete bakışı, imametin gerekli olup olmadığı, imam da bulunması gereken şartlar, ayrıca imam ile halk ve ulema arasındaki ilişkiler çalışmanın konuları arasındadır. Çalışmamızda, değerli fikirleriyle bana yol gösteren, yardımını ve hoşgörüsünü esirgemeyen hocam Prof. Dr. Erkan YAR’ a teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Elazığ -2008 Kenan ŞEKER VII KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m : Adı geçen makale A.Ü.İ.F : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A.Ü.İ.F.D. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren D.E.Ü.İ.F. : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi D.İ.A : Diyanet İslam Ansiklopedisi İ.A. : İslam ansiklopedisi M.E.B : Milli Eğitim Bakanlığı Mad. : Madde s. : Sayfa T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı T.T.K : Türk Tarih Kurumu Terc. : Tercüme eden Trsz. : Tarihsiz vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları GİRİŞ 1. GAZALİ’ NİN YAŞADIĞI DEVRİN GENEL DURUMU Gazâli’ yi yaşadığı çevre ile birlikte düşünmek gerekir. Çünkü insan yaşadığı çevreyi hem etkiler, hem de çevreden etkilendiği olur. Bu doğrultuda Gazâli’nin siyaset düşüncesinin anlaşılabilmesi için, yaşadığı dönemin tarihine göz atmak faydalı olacaktır. Gazâli’nin yaşadığı devir, Abbasi devletinin zayıflamaya başladığı ve bunun sonucu olarak birçok İslam devletinin ortaya çıktığı bir devre rastlar1 . Bu devir olan XI. yy’ da İslam âleminde, bir dağınıklık ve parçalanmışlık göze çarpmaktadır. İslam coğrafyası, Şii ve Sünni halifelikler olmak üzere iki kutba ayrılmış; buna dayalı olarak da pek çok siyasi oluşum teşekkül etmiştir. Dini bölünmüşlüğün yanında meydana gelen siyasi bölünmüşlük, bulunulan coğrafyada siyasi ve sosyal buhranları da beraberinde getirmiştir. Çeşitli mezhep ve akımların çarpıştığı ve ölümle sonuçlanan siyasi olayların gerçekleştiği bir ortamdır2 . 1.1. Siyasi Durum Gazâli, Selçukluların egemen olduğu siyasi bir çevrede yaşamıştır. Gazâli’nin hayatı, el-Kaim bi Emrillah(1030–1075), el- Muktedir bi Emrillah (175-1094), elMustazhir Billah( 1094-1118)’ ın zamanlarına rastlamaktadır. Ama esas kuvvet, bu halifeler adına hükmeden Selçuklu sultanlarının elindeydi. Gazâli, Tuğrul Bey (1037- 1063)’in saltanatı sırasında doğmuş; Sultan Alparslan ( 1065- 1072), Melikşah (1072- 1092) ve Berkyaruk (1094- 1104) döneminde yaşamış, Gıyaseddin Ebu Şuca Muhammed ( 1104- 1117) devrinde ise vefat etmiştir3 . Selçuklu İmparatorluğunun kurulduğu zaman, İslam dünyasının büyük bir kısmı Şiilik akidesini savunan Büveyh Oğulları Devleti ( 932- 1055) ile Fatimi Devleti ( 910- 1171)’nin hâkimiyeti altında bulunuyordu. Bunlardan Büveyh Oğulları, Sünni Abbasi 1 Uğur, Ahmet, İmam Gazâli’nin Yaşadığı Devir, Kayseri, 1988, s.4. 2 Ocak, Ahmet, Selçukluların Dini Siyaseti(1040- 1092), İstanbul, 2002, s. 384. 3 Uğur, a.g.e. s.5. 2 halifeliğini siyasi çıkarları açısından himaye ederken, Fatımiler Şiilik akidesinin hem koruyucusu hem de yayıcısı konumundaydı4 . Abbasi saltanatının zayıflamaya başlamasıyla ülkede büyük kargaşa ve karışıklıklar baş göstermiştir Abbasi halifelerinin güçsüzlüğü, devlette otorite boşluğu meydan getirmiştir. İslam dünyasının merkezi sayılan Bağdat’ ta çok çeşitli dini ve siyasi ayrılıklar mevcuttu. Hz. Peygamberin (s.a.v) vefatından sonra başlayan siyasi ihtilaflar etkisini artırarak devam etmiştir5 . Bu dönemde Abbasi Halifeleri, Selçuklu Sultanlarının elinde adeta birer kukla durumuna düşmüşlerdi. Dolaysıyla Abbasi halifelerinin yaptırım güçleri sona ermiş ve siyasi otorite doğrudan Selçukluların hâkimiyeti altına girmiştir6 . Gazâli’nin yaşadığı bu devir Batı Asya tarihinde bir dönüm noktası teşkil etmektedir7 . Abbasi halifesi el- Kaim bi Emrillah, ülkesindeki Türkmenlerin yol açtığı tahribatı önlemek ve kendisinin çok çektiği Şii Büveyhoğulları hâkimiyetinden kurtarmak amacıyla el-Maverdi’ yi Selçuklu devletinin kurucusu sayılan Tuğrul Bey(1037- 1063)’ e elçi olarak göndermiştir8 . Tuğrul Bey, halifenin gönderdiği elçiye büyük bir hürmet göstermiştir9 . Tuğrul Bey de, halife el- Kaim bi Emrillah ile iyi geçinmek ve kendi otoritesini halifenin manevi saltanatı ile desteklemek için 1075’de Bağdat’a giderek onun elini öpmüştür. Tuğrul Bey, kardeşi İbrahim Yinal’ın ( 1071) çıkardığı isyanı bastırmak üzere İran’a gitmek zorunda kalmış, onun yokluğundan yararlanan Besasiri10, halifeyi hapsetmiştir. Daha sonra İran’ dan dönen Tuğrul Bey, Besasiri’yi alaşağı ederek hapse atmış ve halifeyi de hapisten çıkarmıştır. Ayrıca onu sarayına götürerek makamına oturtmuştur. Bu olay onun ne denli kuvvetli bir siyasi otoritenin göstergesi sayılmıştır. Tuğrul bey’in bu otoritesi ona “ Rüknü’d- Din” lakabını kazandırmıştır. Ayrıca onun gün geçtikçe artan siyasi nüfuzu ve otoritesi, Büveyhoğulları’nın da sonunu 4 Köymen, Mehmet Altay, Selçuklu Devri Türk Tarihi, T.T.K, Ankara, 1989, s.10. 5 Numani, Allame Şibli, İslam’ın Fikir Kılıcı Gazâli’nin Bütün Cepheleri ile Hayatı ve Eserleri, Ter. Yusuf Karaca, Baytan Kitabevi, İst.Trs. s. 16. 6 Şirvani, Harun han, İslam’da Siyasi Düşünce Ve İdare Üzerine Araştırmalar, Terc. Ali Kuşcu, nur, yay. Ank. 1965 s.167. 7 Şirvani, a.g.e., s.167. 8 Sevim, Ali- Merçil, Erdoğan, Selçuklu Devletleri Tarihi, T.T.K, Ankara, 1995, s.40. 9 Kafesoğlu, İbrahim, .İ.A.,Selçuklular Mad., 10. C., Milli Eğitim Basımevi, İst., 1980. s.364. 10 Besasiri: Fatimi Şii liderlerinden birisidir. 3 hazırlamıştır. Böylece Selçuklu Devleti, Sünni İslam âleminin siyasi otoritesini temsil etmeye başladı. Abbasi halifesini himaye etmekle, Sünni İslam dünyasının müdafaası Selçuklulara geçmiş bulunuyordu. Selçukluların Tuğrul Bey’le başlayan yükselişleri (1063- 1072) Alparslan ve oğlu Melikşah (1072- 1092) dönemlerinde artarak devam etmiştir. Bu yükseliş döneminde Selçukluların hakimiyet sınırları Kaşgar’dan Akdeniz’e, Kafkaslardan Aral Gölü’ ne, Hint Deniz’i ve Yemene kadar yayılmıştır11. Sultan Alparslan döneminin en önemli olaylarından birisi, kuşkusuz ki Nizamü-l Mülk gibi siyasi ve ilmi bir dehanın baş vezirliğe getirilmiş olmasıdır. Selçuklu veziri Nizamü-l Mülk, hilafetle saltanatın daima uzlaşma içerisinde olmasını güden bir devlet politikası izliyordu. Bu nedenle o, her fırsatta dini reis ile siyasi otorite olan sultanın arasını yakınlaştırmaya çalışıyordu12 . Sultan Alparslan’ın ölümünden sonra onun yerine oğlu Melikşah geçerek, Selçukluların yükselişini devam ettirmiştir13. Ancak Sultan Melikşah’ın döneminde siyasi otoriteyi tehdit eden iki önemli mesele bulunmaktaydı: Bunlardan birincisi, aynı coğrafyada olan şii Fatimi devleti ile öteden beri gelen siyasi ihtilaf ve rakabet; diğeri ise Sünnilik- Şiilik ekseninde Hasan Sabbah’ın bayraktarlığını yaptığı Batini14 faaliyetiydi15. Sultan Melikşah, Batınilerin kökünü kazımak için her yolu denediyse de 11 Korkmaz, Fahrettin, Gazâli’de Devlet, T.D.V. Ankara, 1995, s. 10. 12 Sevim, Ali- Merçil, Erdoğan, a.g.e. s. 112. 13 Kafesoğlu, Selçuklular Mad. s. 370. 14 Batinilik: Hakikatin ancak masum bir imam vasıtasıyla öğrenilebileceğini iddia eden, H. II. yüzyılda kurulup, teşkilatlanan mezhebin adıdır. Fatımi Devletinin destek ve teşvikleriyle gelişen Batınilerin en parlak devri, Fatımi halifesi el- Muntasir ( 427- 487/ 1036- 1094) zamanında olmuştur. Batınileri “ Da’ vetü’l Cedide” adıyla yeniden teşkilatlandıran Hasan Sabah ( öl. H. 148/ 765) Mısıra giderek H. 471’ de Halife el- Muntasırla görüşmüş ve Batıniliği yayma konusunda ondan aldığı destekle Horasan bölgesine dönmüştür. Da’vetül Cedide anlayışına göre; Batıniye fırkasına düşman olan herkes, sadık tedhişçiler tarafından dini bir görev olarak öldürülmeleri gereklidir. Batıniliğin başlangıcı Cafer es- Sadık’ ( Öl. H. 148/ M. 765) a kadar uzanır. Cafer es- Sadık kendisinden sonra yerine oğlu İsmail’in geçmesini vasiyet etmiştir. Fakat kendisi sağ iken oğlu ölünce vasiyetini değiştirerek Muhammed b. İsmail’in geçmesini istemiştir. Buna rağmen bazı kimseler İsmail’ i imam tanımaya devam ettiler. Ayrıca Muhammed b. İsmail’i imam tanıyanlar ise ikiye ayrıldı: Bunlardan bir kısmı Muhammed’ in öldüğünü kabul ederken diğer bir kısmı kabul etmediler. Muhammed’in öldüğünü kabul ederek, İmametin onun neslinden gizli ve açık imamlara geçeceğini ileri sürenler “ Batıniye” diye adlandırıldı. İşte Batıniye fırkası bu fikirlerin gelişmesiyle oluşmuştur. Hasan Sabah, fasit fikirlerini yaymak için Şam, el- Cezire ve Diyarbakır illerini dolaştıktan sonra Alamut Kalesini zaptetti. Buradan İslam beldelerine saldırmaya başladı. Son derece kuvvetli bir zekâya ve teşkilatçılık vasıtalarına sahip olan Hasan Sabah, etkili ve düzenli teşkilatıyla gizlilikten vazgeçmiş, etrafa dehşet saçan fedaileriyle insanların düşünce ve inanç dünyalarına sahip olmaya çalışıyordu. Kurduğu fedai teşkilatı vasıtasıyla birçok Selçuklu devlet büyüğüne suikast düzenledi ve öldürdü. Bunlar arasında Sultan Melikşah’ı, Nizamül mülk’ü ve Sencer’in veziri Fahrül mülk, ü sayabiliriz. ( Bkz. Nizamü’l- Mülk , Siyasetname, Trc. Nurettin Bayburtlugil, s. 285.; Turan, Osman, Selçuklu Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, s. 58. Çubukçu, Agah İbrahim, Gazâli ve Şüphecilik, A.Ü.İF.D, Ankara, 1989.s. 30.) 15 Kafesoğlu, Selçuklular Mad. s. 372. 4 hayatının sonuna yaklaştığından düşündüklerini gerçekleştiremeden öldü. Onun ölümünden sonra Batınileri tasfiye mücadelesinde gerileme olmuş ve onların çıkardığı karışıklıklar önemli boyutlara ulaşmıştır16 . Söz konusu mücadele siyasi arenada sultanlar ve vezirler tarafından sürdürülürken, ilmi platformda ise en büyük mücadeleyi Gazâli tek başına sürdürmüştür. Zaten Gazâli’nin Batınilerin çıkardığı ifsat hareketlerine kayıtsız kalması düşünülemezdi ve nitekim o, Ehli Sünnet Akidesine aykırı olan düşünce akımlarının fikirlerini çürüten önemli eserler kaleme almıştır. Gazâli’ nin dönemin halifesi elMuztazhirbillah’ a ithafen yazdığı “ Fedaihul- Batıniyye ve Fezailül- Muztazhiriyye” adlı eser, en meşhur eseridir. Bu yönüyle Gazâli, siyasi otoritenin takdirlerine mazhar olmuştur17 . Sultan Melikşah ve ünlü vezir Nizamü’l Mülk’ün öldürülmesi ile Selçuklu imparatorluğu bitmek tükenmek bilmeyen taht kavgalarıyla kargaşa içine düşmüş ve parçalanma sürecine girmiştir Daha sonra gelen Sultan Berkyaruk, dağılmaya yüz tutan imparatorluğu kurtarmak için mücadele etmiştir. Fakat gerek Batınilerin memleket içindeki yeraltı faaliyetleriyle yayılma çabası, gerekse İslam dünyasına yönelik haçlı saldırıları karşısında tutunamamıştır18. Berkyaruk(Öl. 498/ 1104) döneminde Selçuklu imparatorluğu toplanmaya çalışırken, Haçlılar, gerek Nusayrilerden ve gerekse Batınilerden gördükleri yardım sayesinde Suriye’ye kadar ilerlemişlerdir19 . Sonuç olarak, Gazâli’nin yaşadığı dönemde siyasi durum açısından, Batınilik ve Haçlı seferleri siyasi otoriteyi meşgul eden başlıca iki sorun olmuştur. Gazâli de ilmi çalışmalarıyla, siyasi otoriteden yana tavır takınmıştır. 1.2. Dini Durum Gazâli’nin yaşadığı devirde Selçuklu devletinin dini siyaseti, Sünni akidenin yayılmasını ve yerleşmesini sağlamaya yönelikti. Sultan Melikşah tarafından kuvvetle desteklenen Sünniliği yaygınlaştırmanın amacı, Abbasi hâkimiyetini manevi yönden 16 Sevim, Ali- Merçil, Erdoğan, a.g.e. s. 122. 17 Korkmaz, a.g.e, s. 12. 18 Kafesoğlu, Selçuklular Mad. s. 373- 374. 19 Turan, Osman, Selçuklular Tarihi Ve Türk İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay. İstanbul. 1995, s.168. 5 takviye ederek, Şiilik propagandasının imparatorluk içinde herhangi bir ihtilal çıkarmasını önlemekti20 . O zamanki İslam âleminin bölünmüşlüğünden istifade ederek dini nüfuz sahalarını genişletmek isteyen Şiiler, bir yandan Sünni dünyaya karşı siyasi ve askeri faaliyetlerini artırırken, bir yandan da açtıkları eğitim kurumlarında yetişen kişiler vasıtasıyla dini propagandalarını yayıyorlardı. Şiilerin bu propagandaları karşısında Selçuklular, Orta doğuda artan siyasi gücüyle, İslam âlemini Şii tasallutundan kurtararak, Sünni düşünceyi de tekrar canlandırmışlardır. Kendilerini Sünniliğin hamisi olarak kabul eden Selçukluklar, Sünni İslam dünyası için en büyük tehlike gördükleri Şii- Fatımilerle ve Şiiliğin başka bir versiyonu olan Batınilikle mücadeleyi asla ihmal etmemişlerdir21 . Selçukluların dini siyasetlerinin önemli bir parçası da Abbasi Halifeleri ile olan ilişkileridir. Tuğrul Beyle başlayan halifelik ilişkileri düzenlenerek ve belli esaslara bağlanmıştır. Tuğrul Bey’in Bağdat’ a gelmesinden sonra Halife Şii boyunduruğundan kurtarılarak eski saygınlığı iade edilmiş ve Sünni dünyanın manevi otoritesi kabul edilmiştir. Halifenin manevi gücünün yanında, Selçukluların siyasi otoritesi kendisini göstermiştir22. Bu düzen ikinci imparatorluk(Irak Selçukluları 1117- 1131) devrine kadar devam etmiştir. Daha sonraki konjoktürel şartların etkisiyle halifelik mevcut statüyü ihlal ederek tekrar siyasi güç olma hevesine düşmüş ve Selçuklu imparatorluğuna karşı mücadeleye girişmiştir. Tıpkı batıdaki papa- imparator mücadelesine benzeyen “ halife- sultanlar mücadelesi” gibi belli süreçlerde devam ederek imparatorluğun yıkılışına kadar devam etmiştir. Sonuçta imparatorluk devrinde üstünlük sultanlarda iken yıkılış süreciyle birlikte tekrar halifeliğe geçmiştir23 . 1.3. Kültürel Durum Selçukluların Bağdat’ta hilafeti kurtarmaları ve bu sayede halifenin minnettarlığını kazanmaları, onların siyasal hâkimiyetlerini kurmalarını kolaylaştırmıştır. Bu nedenle Sünniliğin korunması ve kollanması Selçuklu Devletinin devamı için hayati bir önem taşımaktaydı. Otoritenin sadece kılıçla korunamayacağını 20 Kafesoğlu, İbrahim, Sultan Melikşah, M.E.B, Basımevi, İstanbul, 1973, s.132. 21 Ocak, a.g.e, s. 384- 387. 22 Ocak, a.g.e., s. 389. 23 Köymen, a.g.e., s. 158. 6 anlayan Selçuklular, birçok ilim ve fikir müessesesi açarak hâkimiyetlerini sağlamlaştırmaya çalışmışlardır24 . Tuğrul Bey’ in veziri Amüdü’l Mülk el-Kündiri25(v. 456/ 1064) bir ara Eşari alimlerine Mutezili düşünceyi empoze etmeye çalışmışsa da, Nizamü’l Mülk’ün vezirlik makamına gelmesiyle bu durum bertaraf edilmiştir. Selçuklular, medreseler, kütüphaneler, imarethaneler yaptırarak dini- ilmi müesseseler gelir temin ettirerek Sünniliğin gelişmesine her türlü katkıyı sağlamışlardır. Ayrıca Selçuklular, medreseler ve camilerde özgür bir ilmi tartışmayı temin için askeri muhafızlar bulundurmuş, Sünni mezheplerin hepsini bir arada okutmuşlardır. Özellikle sultan Sencer zamanında düzenli münazara(açık oturum) meclisleri kurularak, yeni fikir ve gerçeklerin ortaya çıkmasına zemin hazırlanmıştır26 . Kuşkusuz Selçuklular devrinin ilim, fikir ve kültür faaliyetlerini icra eden müesseselerin zirvesini Medreseler ve bilhassa Nizamiye Medreseleri oluşturmuştur. Bağdat Nizamiye Medresesinden yetişenler daima yüksek makamları işgal ederek, en otoriter şahıslar olmuşlardır. Zeynü’l-İslam Ebu'l Kasım Kuşeyri (ölm.1072), Cemalüddin Ebu İshak Şirazi (ölm. 1083), İmamü’l Haremeyn Ziyaü’d-Din Ebu’l Meali Cüveyni(ölm. 1085) ve tabi ki siyaset düşüncesini araştırdığımız Hüccetü’l İslam Zeynüd-Din Gazâli (ölm.111), bunlardan birkaçıdır. Selçuklu sultanları, Batınilikle mücadelede sadece askeri tedbirlerle yetinmeyerek, bunun yanında ilmi müesseseler kurarak halkın ilmi seviyesinin yükseltilmesine de büyük önem vermişlerdir27. Nizamiye Medresesinde yetişen Gazâli, kılıç ve askerin kazanamadığı zaferi, kalemiyle elde etmeye çalışmış ve Batıniliğin yayılmasını büyük oranda engellemiştir28 . 24 Kafesoğlu, melikşah, s.161- 162. 25 El- Kündiri: Selçuklu devletinin ilk veziridir. Kaynaklarda hangi mezhebin taraftarı olduğundan ittifak yoktur. Fakat Kündiri’nin, Eşarilere lanet konusunda baş rolü oynadığı ve bunda da onun yanlış inancının ve siyasi ihtiraslarının payının bulunduğu hususunda ittifak vardır.( Ayrıntılı bilgi için Bkz. Ocak, Ahmet, Selçukluların Dini Siyaseti(1040- 1092), İstanbul, 2002, s. 59.) 26 Kafesoğlu, İbrahim, Melikşah, s.131- 132; Korkmaz, a.g.e. s. 13. 27 Korkmaz, a.g.e. s.12. 28 Ocak, a.g.e, s. 236. 7 Gazâli, el- Munkiz’u Mine’d- Dalâl adlı eserinde gerçeği arayanların kelamcılar, Batıniler, Felsefeciler ve Sufiler olduğunu belirtir29. Dönemin kültürel faaliyetlerini belirtmesi açısından belirtilen bu dört zümreyi kısaca tanımak faydalı olacaktır. a) Kelamcılar(Mütekellimler) : Bunlar görüş ve düşünce sahibi olduklarını iddia eden gruptur30. Ehlisünnet akidesini savunmak için, Kur’an ve hadisleri esas alarak hasımlarının delillerini çürütmeye çalışıyorlardı. Çok defa cevher, araz ve bunların hükümlerini inceliyorlardı. Bu gibi şeyler ise gerçeği arayanları tatmin etmiyordu31 . b) Felsefeciler: Bunlar mantığa ve kesin delile dayandıklarını ileri süren gruptur32 . Kelamcıların söz ve düşüncelerini beğenmedikleri için onlarla fikri mücadele içerisindeydiler. Bunlara göre Kelamcılar, İslamiyeti korumak için yürüttükleri fikri mücadelede karışık ve çelişkili sözler kullanmaları, hasımlarını susturmaları için yeterli olamıyordu. Bu nedenle kendilerinin üstünlüklerine inanan Felsefeciler, eski Yunan filozoflarını taklit ederek ahirete ait hususları inkar yoluna gitmişlerdir33. Filozofların üslupları ve metodunu eleştiren Gazali, onları birçok noktada tenkit etmektedir34 . c) Batıniler: Yukarıda siyasi faaliyetlerinden bahsettiğimiz Batıniler, talim ehli olduklarını ve masum imam sayesinde yalnız kendilerinin hakikati öğrendiklerini iddia eden gruptur35. Gerçekte amaçları siyasi olan Batıniler, görüşlerini gizli metotlar ve dailer36 yardımıyla kültürsüz halka aşılamaya çalışmışlardır37. Gazâli bunların görüşlerini yazdığı eserlerle çürütmüştür. d) Sofiler: Bunlar da kendilerinin sürekli olarak huzur içinde, müşahede ve mükaşefe ehli olduklarını söyleyen gruptur38. Gazâli hayatının sonlarına doğru Sofiliği seçmiş ve o doğrultuda bir hayat yaşamıştır. 29 Gazâli, el- Munkiz Min ad- Dalal, Terc. Ali Kaya, Semerkand Yay., İst. 2005, s.47. 30 Gazâli, Munkiz, s.47. 31 Çubukçu, İbrahim Agah, Gazâli ve Siyaset, A.Ü.İ.F Dergisi, sayı I, Ankara, 1951. s.123. 32 Gazâli, Munkiz, s. 47. 33 Çubukçu, a.g.m., s. 123. 34 Geniş bilgi için bkz: Gazali, Filozofların Tutarsızlığı ( Tehafüt el- Felasife), Mütercim Bekir sadak, Ahsen yay. I.baskı, İstanbul, 2002. 35 Gazâli, Munkiz, s. 47. 36 Da’i: Batıni mezheplerde dine davate eden kişi, davetçi. 37 Çubukçu, a.g.m., s. 123. 38 Gazâli, Munkiz, s. 47. 8 Sonuç olarak, Gazâli’nin de yaşadığı devrin siyasi coğrafyasından etkilenmemesi söz konusu olamaz. Belki de onun çok yönlü bir şahsiyet olarak yetişmesinde yaşadığı devir etkili olmuştur. Ayrıca o, siyasi otorite tarafından doğrudan görevlendirilerek Batıniliğe karşı fikri mücadeleyi sürdürmüştür. Bundan dolayı o, siyasi otoriteyle sürekli ilişki halinde bulunarak çeşitli ilmi faaliyette bulunmuştur. 2. GAZALİ’NİN HAYATI Hüccetü’l- İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el- Gazâli et- Tusi, 450( 1058) yılında İran’ının Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tus’ ta ( bugünkü Meşhed) dünyaya geldi39 . İleri düzeydeki ilk öğrenime 465 (1073) yılında Ahmed b. Muhammed er-Razkani adlı âlimden fıkıh dersleri alarak Tus’ ta başlayan Gazâli daha sonra Cürcana’ na giderek burada İsmaili denilen bir zatın öğrencisi oldu40. Gazâli41, beş yıl süren Cürcan’ daki öğreniminden sonra bir kafile içinde Tus’ a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazâli eşkıyanın peşine düşer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarının verilmesini ister. Cürcan’a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkıya reisi, bilgileri hafızasına yerleştirmek yerine kâğıtlarda bırakmasından dolayı onunla alay eder; notlarını da geri verir. Bu eleştiriyi Allah’ ın bir ikazı sayan Gazâli üç yıl içinde notların tamamını ezberlediğimi belirtir42 . Gazâli, ilmi imkanlar yanında Nizamü’l Mülk’çe43’ de devam ettirilen burs imkanlarını kullanmak düşüncesi ile 473’ te (1080) Tuslu bir grup gençle birlikte 39 Çağrıcı, Mustafa, Gazâli Mad. DİA. C.XIII.,s. 489. 40 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e. s. 490. 41 Gazâli: Gazâli kelimesinin kökü ve okunuşu hakkında iki görüş ileri sürülmektedir. Bunlardan birincisi, Gazâli’nin baba mesleğine nispetle Gazzali( yün eğirici, iplikçi), diğeri de doğduğu “ Gazale” köyüne nispetle Gazâli’dir. Biz bunlardan ikincisini tercih etmekteyiz. 42 Sübki, Taceddin Abdülvehhab b. Ali, Tabakat ( Tabakatü’ş Şaf’iyyeti Kübra), Kahire 1323- 24, c.IV. s.103. 43 Nizamülmülk( Hoca Kıvamü’d- Din ebu Ali Hüseyin b. Ali): İran Selçuklularından Alparslan ve oğlu Melikşah’ın veziri olup Tus civarında Radegan kazasında H. 408 tarihinde dünyaya gelmiş: fıkıh, hadis gibi ilimleri tahsilden sonra Belh hakimi Ali b. Şadan’nın katiplik hizmetlerinde bulunmuş, sonra da Davud b. Mikail Selçuki’nin emrinde çalışmıştır. Mikail Selçuki, onun akıl, tedbir ve hizmetinden çok memnun kaldığından onu, oğlu Alparslan’a tavsiye etmiştir. Alparslan’la birlikte tam 20 yıl çalışmış, onun ölümünden sonra Melikşah’ın saltanat makamına çıkmasına katkıda bulunmuş, devlet işleri tamamen Nizamülmülk’ün görüşleri doğrultusunda idare edilmiş ve Selçukluların en parlak devri olmuştur. En büyük işlerinden biri, her türlü ilimlerin tedris edildiği Nizamiye Medreseleridir. 96 yaşında bir batını tarafından öldürülmüştür. 9 Nişabur’ a giderek buradaki Nizamiye Medresesi44’ne girdi ve dönemin en tanınmış kelam âlimi olan İmamü’l-Haremeyn el-Cüveyni’nin45 öğrencisi oldu46. Gazâli, Nişabur’a gittikten sonra sıkı geçen bir öğrenim süresince, Şafii fıkhı, hukuk ekolleri arasındaki tartışma teknikleri(hilaf), cedel, akaid ile fıkhın kaynakları ve mantık alanlarında parlak bir alim olarak yetişip, hikmet ve felsefe okuyup bütün bu disiplinlerde sağlam bir biçimlenme kazanmıştır47 . Cüveyni’nin vefatı üzerine 484’( 1090) te vezir tarafından Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazâli, buradaki çalışmaları sırasında siyasi otoritelerle iyi ilişkiler kurarak, nüfuzunu pekiştirmiştir. Gazâli’nin Nizamiye Medresesi müderrisliğine atanmasında48 : I. Devletin imkânlarını ilim erbabına cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, II. İlim ehlinin devletin geniş imkânlarından faydalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürmesi, III. Gazâli’nin Nizamülmülkün himayesindeki seçkin âlimlerle tanışarak, onlardan istifade etme düşüncesi, IV. Büyük bir devlet ve siyaset adamı olan Nizamü’-l Mülk’ün ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazâli’yi, hem mensubu bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirme hem de Sünni yönetime başkaldıran ve İslam dünyası için büyük tehlike teşkil eden Batini hareketini durdurma planı açısından uygun bir şahsiyet olarak görmesi, 44 Nizamiye Medresesi: Nizamülmülk tarafından kurulan medreselere verilen addır. 45 Cüveyni: Ebu’l- Meali Ziyaeddin Abdu’l- Melik b. Abdullah el- Cüveyni’ye doğum yeri olan Horasan’ da Nişabur ile Bestan arasındaki Cüveyn adlı yere nisbet edilmiştir. Babasından ilim öğrenmiş, vefatından sonra da yerine müderris olmuştur. Cüveyni Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’in veziri Amidü’l- Mülk’ün Eşariler karşısındaki sert tutumu üzerine el- Kuşeyri ile birlikte memleketini terk ederek Hicaz’a gitmiş, Mekke ve Medine’de 4 sene ders okumuş ve okutmuştur. Bu faaliyetlerinde ötürü kendisi imamü’lHaremeyn olarak anılmıştır. Mamafih Selçuklu vezirlerinden Nizamülmülkün eşarilere karşı başlattığı yumuşak tutumdan dolayı tekrar Nişabur’ a dönmüş ve Nizamü’l Mülk’ün bu yerde kendi adıyla kurduğu medresede ders okutmaya başlamıştır. Kendisine müderrislikle birlikte fetva, vaaz, hitabet ve evkaf idareciliği görevleri de verilmiştir. Bu görevleri 30 yıl ifa etmiştir. 478 tarihinde 59 yaşında Nişabur’da vefat etmiştir. Başlıca eseleri: Nihayetü’l- Matlab, fi- Dirayeti’l Mezheb, Eşşamil fi- usuliddin, el- Burhan fiş Usuluddin dir. Bknz. “Cüveyni” Mad. D. İ.A. T.DV. Yay. 46 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e., s.490. 47 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e., s.490. 48 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e., s. 491. 10 V. Vezirin karargâhının âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeri olmasından dolayı Gazâli’nin bu ortama katılarak kendisini kanıtlama çabasının olması gibi sebepler etkili olmuştur. Gazâli’nin Nizamü-l Mülk’ün ilmi müşaviri ve baş hukukçusu olarak çalıştığı yıllar içerisinde, devrin devlet idaresi ve siyasi problemleri hakkında bilgi sahibi olduğu da muhakkaktır. Gazâli’nin dört yıl süren Nizamiye’deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun, kitap telifi bakımından en verimli devresi oldu49. Örneğin, Kitabu’l- Basit fil furu, elMunkiz, Mihakku’n-Nazar, Miyaru’l İlim, el-Mustazhiri ve Huccetü-l Hak gibi eserler bu dönemde kaleme alınmıştır50. Gazâli, Bağdat’ta ders okuturken zamanının üç yüz hatta bazen beş yüz büyük âlim ve fakihin toplanarak ondan, istifade ettikleri görülmüştür51 . İlmi teliflerin yanında Gazâli, Fatımiler tarafından desteklenen Hasan Sabbah’ın52 düşünceleri başta olmak üzere, zamanındaki çeşitli sapık akımlarla mücadele etmeyi de asla ihmal etmemiştir. Nitekim “ Fedaihu’l Batıniye ve Fezailu’l- Muztazhiriyye” adlı eserler bu dönemde Batınileri red mahiyetinde yazılmıştır53. Batınilerin ve haçlıların dış dünyada sebep oldukları huzursuzluklar Gazâli’ de birtakım huzursuzluklara yol açmıştır. Ayrıca Gazâli, bir düşünce ve inancı yeterince tanıyıp mahiyeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan, her türlü dini ve fikri akımlarla karşı karşıya kalmıştır54 . Gazâli’nin Kelam, Felsefe, Batınilik ve Tasavvuf hakkındaki çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açmıştır. O, Nizamiye Medresesi’nde iken, içinde bulunduğu birtakım şüphelerin etkisinde kalarak, dünya arzularının cazibesi ile ahiret düşünceleri arasında kararsızlık içinde kalarak 1095 yılında Bağdat’ı terk etmiştir55 . 49 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e., 491 50 Korkmaz, a.g.e., s. 6. 51 Şirvani, a.g.e. s. 166. 52 Hasan Sabah (ö.518/ 1124): İsna aşeriye taraftarıdır. Mısıra vardıktan sonra İsmailiyye mezhebine bağlandı. Tarihte “ Da’vetü’l cedide diye bilinen hareketi başlatan odur. Hsan Sabbahı’ın kurduğu bu mezhebe” Haşşaşiye” de denilir. 654 yılında Hülagu tarafından bunların faaliyetine son verilmiştir.( Bkz. Çubukçu, Gazâli ve Batınilik, A.Ü.İ.F.D. Ankara, 1964, s. 39 vd.) 53 Korkmaz, a.g.e. s.7. 54 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e. s. 491. 55 Çağrıcı, Mustafa, a.g.e. s. 491. 11 Gazâli’nin şöhretinin zirvesindeyken İslam dünyasının o dönemdeki en büyük kültür merkezi olan Bağdat’tan ayrılıp bir derviş kıyafetinde on bir sene kadar dolaşması ilim çevreleri tarafından ilginç bulunmuştur. Biz kaynaklara dayanarak, onun Bağdat’ı terk ediş nedenleriyle ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: Gazâli’nin Bağdat’ı terk etmesinde yakın dönemde ön plana çıkan iki önemli siyasi olayın etkisi kaçınılmazdır. Bunlardan birincisi, Sultan Melikşah’ın ölümünün ardından Selçuklu prensleri arasında yaşanan taht mücadeleleri, diğeri de başını Hasan Sabbah’ın çektiği Batınililerin tedhiş hareketleridir. Gazâli’nin manevi rolünü oynamaya başladığı çağda, politik arenada olduğu gibi, dini alanda da durum, karışık ve tedirgin ediciydi. Bu karışık ve çalkantılı siyasi ve dini durum, Gazâli’ yi etkilemiştir. Nitekim O, Bağdat’taki son altı ayı içinde düştüğü manevi ve fikri buhranı el- Munkiz’u Mine’d-Dalâl adlı eserinde açık ve samimi bir şekilde dile getirmiştir: “…bu hal üzere bir süre düşünmeye devam ettim. O zamanlar henüz irademe söz geçirebiliyordum. Bir gün Bağdat’tan ayrılmaya ve bulunduğum hali terk etmeye kesin karar veriyordum…56”. Yine aynı eserde Gazâli, Bağdat’tan ayrılışından sonra insanların kendi hakkındaki spekülasyonlara değinmektedir: “Benim ayrılmam insanların farklı yorumlarına ve söylentilerine neden oldu. Irak’a uzak olanlar, Bağdat’tan ayrılışımın yöneticilerden kaynaklandığını zannettiler. Yönetime yakın olanlar ise; ayrılışımın tek sebebinin Müslümanlara ve ilim adamlarına göz değmesine bağladılar57”. Gazâli’nin yukarıdaki beyanlarına rağmen, Onun Bağdat’ tan ayrılışını siyasi sebeplere bağlayanlar da olmuştur. D. Black Macdonald’ a göre Gazâli’ nin Bağdat Nizamiye Medresesinde ders vermekten vazgeçmesi; Sultan Berkyaruk’ un yanında istenmeyen adam olabileceği ihtimaline dairdir. Ferid cebir ise Gazâli’nin ders vermekten vazgeçmesinin altında Batiniler tarafından öldürülme korkusunun etkili olduğunu idida eder58 . 56 Gazâli, Munkiz s.142. 57 Gazâli, a.g.e. s.143. 58 Acar, Abdurrahman, İmam Gazâli’nin Bağdat’ ı Terketmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair Bazı Düşünceler, İslami Araştırmalar, Gazâli Özel Sayısı, Ankara, 2000, s. 497.Ayrılıtılı bilgi için Bknz. Aydın, Mehmet S. İslam felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2000, s. 208 vd. 12 Gazâli’nin Bağdat’tan ayrılmasının esas sebebi olarak, onun İslam toplumunda ahlak ve maneviyat alanında bir reform yapma isteğini gösterenler de vardır59. Bu sebebe bağlı olarak Gazâli’nin hayatı ve eserleri dikkatli bir şekilde incelendiğinde, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat’ı terk etme kararının temelinde İslam insanının ve toplumunun içine düştüğü dini ve ahlaki yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyasi istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arkasındaki psikolojik, sosyal, siyasi60 vb. sebeplerin bulunduğu anlaşılmaktadır. Yukarıdaki nedenler incelendiğinde, Gazâli’nin Bağdat’tan ayrılışı kendisinin bizzat içerisinde bulunduğu hilafet ve siyaset otoritesinin siyasi faaliyetlerinden tamamen bağımsız olarak düşünülemez. Selçuklu sulatanları arasındaki taht kavgaları sonucu ortaya çıkan siyasi istikrarsızlık ve muhtemelen karşılaştığı siyasi baskılar en azından Gazâli’nin Bağdat’ı terk etme kararını tetiklemiş olabilir. Ayrıca Batınilerin Nizamü’l Mülk’ü öldürmeleriyle başlayan suikast faaliyetlerinin de Gazâli’ yi endişelendirdiği ancak bu endişenin onu Bağdat’ tan çıkmaya mecbur edecek kadar olmadığı söylenebilir61 . Burada işaret edilmesi gereken temel nokta, Gazâli’ yi Bağdat’ tan çıkmaya sürükleyen en önemli faktör, onun şüpheci karakterine bağlı olarak ortaya çıkan kesin bilgiye ve gerçek mutluluğa ulaşma arzusu olmuştur. Bağdat’tan ayrılan Gazâli, Şam’a gitti ve iki yıla yakın orada kalarak Emeviyye camiinde İhyau Ulumi’ din adlı eserini kaleme almıştır62. Daha sonra Kudüs’ e giderek Hz. İbrahim’in mezarını ziyaret etti. Onun burada üç şey hakkında yemin ettiğini görüyoruz: 1. Sultanların yanına gitmemek 2. Münazara yapmamak ve taassup göstermemek 3. Sultanlardan maddi yardım almamak 59 Watt, w. Montgomery, Müslüman Aydın, Çev. Hanifi Özcan, D.E.Ü.İ.F. Yay. İzmir 1989, s.10. 60 Çağrıcı, a.g.e, s. 492. 61 Acar, a.g.m. s. 498. 62 Çağrıcı, a.g.e. s. 492. 13 Hac vazifesini ifa eden Gazâli, ailesinin daveti üzerine memleketine dönmüştür. Bağdat’tan Tus’a dönünce evinin bitişiğinde bir tekke ve medrese yaptırmış, tasavvufi hayatla birlikte yüksek derecede dersler okutmuştur63 . Selçuklu vezirliğine getirilen Nizamü’l Mülkün oğlu Fahru’l Mülk, Gazâli’yi yeniden Nizamiye Medresesine tayin etmiş ise de, burada fazla kalmayarak Tus’ dönmüştür64. Gazâli burada 505(1111) tarihinde vefat etmiştir65. Sonuçta Gazali’nin hayatı şu dört kelime ile özetlenebilir: Şüphe, Tenkit, Yakin ve aldanma66 . 3. GAZALİ’NİN SİYASETLE İLGİLİ ESERLERİ Gazâli İslam âlimleri arasında en çok eser veren müelliflerin başında gelir. Onun hayatında birbirinden farklı bazı dönemlerin yer aldığı 67 ve bu farklılığın eserlerine de yansıdığı görülmektedir. Gazâli bilim ve düşünce tarihinin en verimli müellifleri arasında yer alır. Üç yüz veya dört yüz civarında eser bıraktığını, eserlerinin sayfa sayısını hayatının günlerine bölünce, gün başına ortalama on altı sayfa gibi hayret verici bir rakam bulduğunu iddia edenler vardır68 . Gazâli’nin eserleri gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da pek az müellife nasip olan bir ilgiye kavuşmuştur. İslâm dünyasında eserleri çok sayıda ihtisar ve hülasalara, her biri ciltler tutan tarihçelere ve şerhlere, lehinde ve aleyhinde yazılmış eserlere, çeşitli dillere yapılmış tercümelere konu olmuştur. Batı’da gördüğü ilgi de büyük olmuştur. Hatta bir kısım Batılılar onun bakış tarzının diğer birçok İslâm âlimine oranla çağdaş Avrupa ve Amerika’nın bakış tarzına daha yakın olduğunu ve bu sebeple onun daha kolay anlaşılır olduğunu söylemişlerdir69 . 63 Çağrıcı, a.g.e. s. 494. 64 Gazâli’nin tekrar medresede öğretime döndüğü yıl 499( 1105- 1106) yıllarlıdır. Ancak bu öğretim faaliyeti çok sürmedi ve vezirin öldürülmesinden sonra Gazâli, tekrar mütevazi hayatına döndü. 65 Çağrıcı, a.g.e. s. 494. 66 Bayraktar, Mehmet, Gazali, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazali Özel sayısı, Ankara, 2000. s.236. 67 Gazâli’nin 55 kameri yıl tutan ömrünü iki dönemde ele almak doğru olur. Birinci dönem Onun 1058’de doğumuyla başlayarak, 1095’te Bağdat’tan ayrılışına kadar geçen yılları kapsar. İkinci dönem de 1095 senesinde Bağdat’tan ayrılışı ile başlar ve 1111’de Tus’ta ölümüyle biter.( Bkz. Acar, a.g.e. s.495) 68 Orman, Sabri, Gazâli, İnsan Yay. İst.1986, s. 53. 69 Orman, Gazâlî, s. 56. Ayrıca Bkz. Orman, Sabri, Gazâli’nin Hayatı ve Eserleri, Gazâli Özel Sayısı, İslami Araştırmalar Dergisi, C.13 s, 245-248. 14 Gazâli’nin eserlerinin bir özelliği çok sayıda olmaları ise, bir başka özelliği de çok çeşitli alanlarda olmalarıdır. Gazâli’nin eserlerinin özellikleriyle ilgili olarak bir başka husus da, son derece sistematik oluşlarıdır. Bu birkaç bakımdan böyledir. İlk olarak her eserin, konusunun özelliğine göre oluşturulmuş, sınırları gayet iyi çizilmiş birer planı ve mantıkî örgüsü, gayet sağlam örülmüş birer iç sistematiği vardır. İhyâ’u Ulûmi’d-Din gibi kırk kitaptan, dört büyük ciltten oluşan hacimli kitaplarda bile bu böyledir. İkinci olarak, çeşitli alanlardaki kitaplar kendi aralarında birer alt sistem oluştururlar. Bir kısmı değişik konularda birbirini tamamlar: Mi’yaru’l-İlm ile Mizanu’l-Amel gibi. Bir kısmı, aynı konuları değişik yaklaşımlarla ele alır: Makasidu’l-Felasife ve Tehafütü’lFelasife gibi. Bir kısmı da aynı konuları değişik seviyelerde ele alır: el-Basit, el-Vasit, el-Veciz ve el-Hülasa gibi70 . Gazâli, “ansiklopedik” diye bilinen çok yönlü düşünür tipinin en tipik örneklerinden birisidir. İlgilenmediği ve eserlerinde şu veya bu şekilde değinmediği bilgi ve alan yok gibidir. O, mahir bir hukuk felsefecisi ve usulcüsü, yeni bir tür kelamın başlatıcısı, toplumu gayet iyi tanıyan bir sosyolog, aynı şekilde insanı tanıyan bir psikolog, bir ahlak ve siyaset bilimci, bir öğretmen, yunan felsefesini baştan sona eleştiri süzgecinden geçiren bir filozof, çığır açan bir mutasavvıftır71. Kısacası çağının tüm alanlarında kalem oynatan bir düşünürdür. Gazâli’nin siyaset alanında yazdığı eserler siyasi özgeçmişiyle bağlantılıdır. Yani Gazâli’nin siyasi yazıları aynı zamanda onun üzerinde yaşadığı siyasi zeminin de ipuçlarını da vermektedir72. Onun siyasetle doğrudan veya dolaylı ilgili olan eserlerini şöyle sıralayabiliriz: 1- el-Münkiz Mine’d-Dalâl Gazâli’nin içinde kopan fikir devrimi fırtınasının bir dışa vurumudur. Ayrıca Munkiz’de, dünya çapındaki bir imparatorluğu, küçük bir batı merkezli Asya devleti haline getiren siyasi karışıklık ve inkılâplardan bahseder73 . 70 Orman, Gazâli, s. 54–55. 71 Orman, a.g.m. s. 246. 72 Şirvani, a.g.e. s. 169. 73 Yurdaydın, Hüseyin.Gazi, Gazâli’ye göre Nazari ve Tatbiki Siyaset, A.Ü.İ.F. Dergisi, C.I s.23. 15 2- İhya’u Ulumid-Din Seyahatleri esnasında tamamladığı en iyi bilinen eserlerinden olan İhya-i UlumidDin’i yazdığı tarihte düşünce âlemindeki değişim, dünyanın yarısına egemen hale gelmiş bir imparatorluğun küçücük bir batı Asya devletçiğine dönüşmesiyle eş zamanlıdır74. Aynı zamanda kendi içinde vuku bulan psikolojik tahlillerin gerçek bir izahı mahiyetindedir75 . 3. Tibru’l Masbuk fi- Nasihatü’l Mulük Gazâli’nin siyasete dair en önemli eserlerinden birisidir. Eserin aslı Farsçadır. Hangi sultana yazıldığı hakkında tereddütler vardır76.Bu eser iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm çeşitli alt başlıklara ayrılmış, ikinci ana bölümde ise filozoflar, hikmet ehlinin, zahidlerin ve geçmiş sultanların sözlerine yer vermektedir77 . Eser, örnek bir hükümdarın nasıl olması gerektiğini gösteren siyasi- ahlaki bir el kitabı şeklindedir78 . 4. Sırrü’l Alemeyn Yazdığı bir diğer eser olan Sırrü’l Alemeyn ( İki Cihan’ın Esrarı) kendi yaşadığı coğrafyanın idarecisine yetişip olgunlaşması için atfettiği bir eserdir79. Eser hükümdarların işlerini kolaylaştıran prensipler içermektedir80 . 5. el- Fadâih’ul Batıniyye/ el-Mustazhiri: Bu esere Kitap el-Mustazhiri de denir. Çünkü Gazâli bu kitabı Halife elMustazhir Billah’ın emriyle yazdığını söylemektedir. O bu kitabında Batınilerden bahsetmekte ve onların iddialarını çürütmektedir. Ayrıca kitabın son kısmında- adet olduğu üzere- imamet meselesini ele almaktadır. Eserin tam yazma nüshaları mevcutsa da eksiksiz basımı henüz yapılmamıştır81 . 74 Bider, Leonard, , Al- Ghazali’s, Theory Of İslamic Goverment, Karachi, Pakistan , s. 229. 75 Yurdaydun, a.g.m. s. 23. 76 Çubukçu, Gazâli ve Siyaset, A.Ü.İ.F. Dergisi, C.I s. 124. 77 Maverdi, Siyaset Sanatı, çev. Mustafa Sarıbıyık, İstanbul, 2000. s. 46. 78 Yurdaydın, a.g.m. s.23. 79 Bider, a.g.m. s.30. 80 Yurdaydın, a.g.e. s.23 81 Çubukçu, a.g.e, s, 125. 16 Gazâli’nin doğrudan siyaseti ele aldığı eserlerinin çok küçük bir bölümünü oluşturan bu eserlere ek olarak, içine siyaseti serpiştirdiği eserlerinde bulunmaktadır: 6. Fatihatü’l Ulûm(ilimlere Giriş) İlmi dallarına ayırarak tanımlayan bu eserde Gazâli’nin siyasi düşünceleri, çeşitli kollar halinde ilimlerin bölümünü ve onların izahını içerir82 . 7. Kimya-yı Saadet(Saadet Kimyası) İhya-i Ulumid-Din’nin bir özeti niteliğinde olup83 adalet bahsinde siyaset konularından bahsetmektedir. . 8. el-İktisad fi’l İtikad (İmanda İtidal): Eserin son bölümü imamet konusunu ihtiva etmektedir. Ayrıca hükümdarın otoritesinin dayandığı esaslardan da bahsetmektedir84 . 9. Kitabü’l Veciz: Eser, fıkıh el kitabı gibi insan hayatının siyasi cihetine göndermeler yapmaktadır85 . 4. GAZALİ'NİN KELAM İLMİNE BAKIŞI 4.1. Gazâli Öncesi Kelam İlmi Bilindiği gibi Hz. Peygamber döneminde Kelam ilminden söz etmek mümkün değildir. Hz. Peygamber'in vefatından sonra vahyin kesilmesi, Müslümanlar arasında siyasi ve dini ihtilafların ortaya çıkması (Halife seçimi, Hz. Osman'ın şehit edilmesi, Cemel ve Sıffın savaşlarının meydana gelmesi gibi), nasslardan dini hukümler çıkarma zarureti, islam'ın insanlara tanıdığı fikir ve vicdan hürriyeti, nasslardaki kapalı manaların farklı şekillerde yorumlanması, yapılan fetihlerle ekonomik refahın artması, diğer taraftan İslamı içten yıkmak isteyenlerin rolü ve cahil halkın görüp işittiklerine uyması gibi sebepler, kelamın doğuşunu hazırlayan iç etkenlerdir. Müslümanların 82 Yurdaydın, a.g.e. s.24. 83 Şirvani, a.g.e. s.170. 84 Şirvani, a.g.e. s.170. 85 Bider, a.g.m. s. 235. 17 yabancı din ve kültürlerle karşılaşması ve felsefenin İslam dünyasına girmesi de dış etkenler olarak kelamın doğmasına zemin hazırlamıştır86 . İslam mezhepleri tarihçileri, dini akideler üzerindeki akli tefekkürün Mutezile ve onların selefleri olan Kaderiyye ile Cehmiyye'nin ellerinde başladığı kanaatinde birleşmişlerdir87 . İslam akaidini savunmada naklin yanında akli ve felsefi delillerin kullanılmasını da zaruri gören Mutezile’nin kullandığı metoda "Kelam" adı verilmiş, ve bu metotla İslami akidenin savunulmasını üstlenen ilme de "Kelam İlmi" denmiştir88 . Kelam metodunu ilk olarak kullanan ve böylece kelamın kurucusu sayılan Mutezile’nin doğuşu hicri ikinci asır başlarına tesadüf eder89 . Mu'tezile mezhebi; Ebu'l-Huzeyl el-Allaf (ö.225/841),90 Nazzam (6.231/846)91 , Cahiz (ö. 255/869), Bisr b. Mu'temir (ö. 210/825), Ebu Ali el-Cübbai (ö. 303/916) ve Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1024) gibi âlimlerle gelişip önemli bir kelam ekolü haline gelmiştir. Basra ve Bağdat kelamcıları olmak üzere iki gruba ayrılan Mutezile âlimleri ayrıntılarda farklı görüşler benimsemekle birlikte nassların aklın ışığında yorumlanması gerektiğinde birleşmişlerdir92 . Şia, Havaric, Mürcie, Cehmiyye ve Mu'tezile gibi kelam mezheplerinin ortaya çıkmasından sonra muhafazakâr âlimler özellikle Mutezile’ye tepki göstererek Kuran’a ve Sünnet'e bağlı kalmak gerektiğini savunmuş, dinin ana ilkelerini aklın veya Şia'da olduğu gibi siyasi tercihlerin ışığında yorumlamaya karşı çıkmışlardır. Hicri üçüncü yüzyılda belirgin bir şekilde ekolleşen Ehl-i Sünnet iki gruba ayrılarak gelişmiştir. Bunların ilki Ahmed b. Hanbel'in öncülüğünü yaptığı, nasslarla yetinip akli bilgilere 86 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay. Konya, 1998. s. 23–24. 87 Abdulhamid, İrfan, İslam 'da itikadi Mezhepler ve Akaid Esasları,, Çev. M. Saim Yeprem, Marifet Yay. İst.1983, s. 141. 88 Bu ilme "Kelam" denmesinin sebepleri için Bkz. İrfan Abdulhamid, a.g.e. s. 134–135. 89 Gölcük-Toprak, a.g.e. s. 25. 90 Mutezile’nin önde gelen simalarından ve tartışmacılardan olan Ebu'l Huzeyl el-Allaf Basra'lı bir mevladır. Rafızi ve tecsim taraftan Hişam b. Hakem ile münakaşalar yapmıştır. Basra ekolünün Mutezili bir alimidir. Hayvan yemi satmakla uğraştığı için 'Allaf diye tanınır. O, Vasıl b. Ata ve Amr b. Umeyd'den sonra Mutezile’nin itikadi mezhep haline gelmesinde oldukça önemli rol oynayan bir âlim ve düşünürdür. Yetiştirdiği öğrenciler Mutezile düşüncesinin gelişmesine ve güçlenmesine katkıda bulundular. (Bkz. Golcük, Şerafeddin, Kelam Tarihi, s. 68-69, Kitap Dünyası, İst., 2000; Yurdagür,"Ebu'l Huzeyl el-Allaf md., D.İ.A., X, 330-332, İst., 1994; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. Ruhi Fığlalı, s. 275, Ümran Yay. Ank. 1981; Çağatay, Neşet- Çubukçu, Agah, İslam Mezhepler Tarihi, , A.Ü.İ.F.Yay. Ankara. 1965, s.99-100.) 92 Yavuz, Yusuf Şevki, "Kelam" mad.. D.İ.A, , Ankara., 2002. XXV, s.199. 18 başvurmayı reddeden Selefiyye ekolüdür. İkincisi ise Eş'ariyye ve Maturidiyye'den oluşan Sünni kelam ekolüdür. Bu ekol de, nassları hareket noktası kabul etmekle birlikte dini ilkeleri, akli bilgiler ve dil kurallarına dayanan yorumlarla temellendirme yöntemini benimsemiştir93 . Eşariyye ve Maturidiyye'nin de içinde bulunduğu Mütekaddimun Dönemi Kelamı, şekil, muhteva ve usul yönünden kendine özgü bir Kelam'dır. Belirgin özelliği Mutezile’ye karşı olmaktır. Bu dönem kelamının ana konuları varlık, Allah ve ahiret meseleleri oluşturmakta, usul olarak cedel metodu benimsenmektedir. İslam Kelamı'nın diğer dinlerin ilahiyatlarıyla mukayesesi yapılmakla birlikte asıl hedef Mutezile’nin prensiplerinin ve görüşlerinin temelsizliğini, batıl oluşunu ortaya koymaktır94 . Mütekaddimun döneminin en belirgin özelliklerinden biri de klasik mantık ve felsefeden uzak durarak, son tahlilde özü Kuran’da bulunan bir akılcılıkla İslami ilkeleri temellendirmesi, İslami mantık ve usul ilmini geliştirmesidir95 . İki asırlık bir zaman dilimini içine alan bu devredeki kelamcıların kendilerine has bazı özellikleri vardır: 1- İnikas-ı edilleyi kabul etmek (delilin geçersizliği ile konunun da geçersiz olduğunu kabul etmek) 2- Mantığı kabul etmemek, 3- Felsefe konularına fazla yer vermemek96 . Bu dönemin önemli kelamcıları arasında Ebu Bekr el-Bakillani (ö. 403/1013), İbn Fürek (ö. 406/1015), Abdu'l-Kahir el-Bağdadi (ö. 429/1037), Ebu Bekr el-Beyhaki (ö. 458/1066), İmamu'l-Harameyn el-Cüveyni (ö. 478/1085), Ebu'1-Yusr el-Pezdevi (ö. 493/1099) gibi âlimler yer alır. 93 Yavuz, Kelam mad, DİA. XXV, s. 199–200. 94 Gölcük, Şerafeddin, Kelam Tarihi, , Kitap Dünyası Yay. İst., 2000. s. 121. 95 Yavuz, Kelam mad, DİA. XXV,s. 200. 96 Gölcük, a.g.e. s. 122. 19 4.2. Gazâli ve Kelam İlmi Gazâli Kelam’da Mutezile ile başlayıp Ebu’l-Hasan el-Eş'ari, Matüridi ve Bakillani gibi Ehl-i Sünnet kelamcıları ile devam eden klasik mütekaddimun dönemini sona erdirip, felsefe ve mantığa kapı açan muteahhirun devrinin ilk simasını oluşturmuştur97 . Gazâli, Allah’ın birliğine ve Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna ve ahiret hayatının varlığına inandığı gibi, bu inancı en iyi şekilde ispatlamak ve ifade etmek için gayret göstermiştir. Neticede Allah’ın varlığının akıl yoluyla bilinebileceği gibi, nakil yoluyla da bilinebileceğini savunmuştur. Gazâli’ye kadar Şia'nın dışında sayılan Ehl-i Bid'at ekolleri oldukça zayıflamış, buna mukabil İslam felsefesi yayılmaya başlamış ve çoğunlukla İslam dünyasına, Ehl-i Sünnet kelamı hakim olmuştur. Gazâli devrine kadar olan mütekaddimun kelam âlimleri, daha ziyade bid'at fırkalarla mücadele ettikleri halde, Gazâli’den itibaren gelen muteahhirun kelamcıları, mücadelelerini İslam filozoflarına karşı yürütmüşlerdir98 . Gazâli, daha önce gelen kelam âlimlerinin mezheplerini, diğer fırkaların görüşlerini, Farabi ve İbni Sina gibi İslam filozoflarının fikirlerini tetkik edip iyice kavradıktan sonra Kelam ilminin metodunda değişiklikler yapmıştır99 . Gazâli'ye kadar gerek Ehl-i sünnet gerek ehl-i bid'at kelamcıları akli izahlara başvurdukları halde bu izahlarının mantık kaidelerine uyup uymadığına ehemmiyet vermiyorlardı. Ebu'l-Hasan el-Eş'ari'nin kelam ekolünü inkişaf ettiren Bakillani, in'ikas-i edilleyi kabul etmesi sebebiyle mantıki kaidelere iltifat etmiyordu. Zira mantıken çürütülebilecek bazı delilleriyle medluller (delilin ispat ettiği gerçek) de nefyedilecek ve hakikat olmaktan çıkacaktı. Buna mukabil Gazâli, in'ikasi edilleyi reddederek mantığı İslami ilimlere dahil etmiştir100. Gazâli'nin mantığa önem vermesi ve onu uygulamaya koyması istidlal biçimine getirdiği düzen ve sıralamadan kaynaklanmaktadır. Zira önceki kelamcıların istidlallerinde de aynı deliller bulunmasına rağmen aynı düzen 97 Özervarlı, M. Sait, "Gazâli" mad. DIA. XIII, s.506. 98 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, , Damla Yay. İstanbul, 1988. s. 28. 99 Aydın, Ali Arslan, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı Yay. İst. 1980. s. 62. 100 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., İstanbul, 1988, s. 28. 20 görülmediği için önermelerin her biri kendi başına kalıyor, hangisinin önce geldiği açıkça görülmüyordu101 . Gazâli'nin kelam ilmi sahasında meydana getirdiği yeniliklerden birisi de eserlerinde felsefi bahislere yer vermiş olmasıdır. Onun zamanına kadar felsefe karşısında bilginlerin tutumu iki aşırı tezahür halinde bulunuyordu. Bazıları filozofların her söylediğini gerçeğin bizzat kendisi zannederek benimsiyor, bir kısmı da bütün felsefi bahisleri reddediyordu. Gazâli bu anlayışların her ikisine de karşı çıkmıştır102 . Filozofların meşgul olduğu ilimleri çeşitli kısımlara ayıran Gazâli, bunlardan Mantık ve Matematik gibi kat'i delillere sahip ilimlere ait görüşlerinin hatasız olabileceğini belirtmiştir. Diğer taraftan Gazâli, filozofların ilahiyat alanında yirmi meselede yanılgıya, bunların üçünde ise küfre düştüklerini söylemiştir103. Gazâli’ye göre filozofların küfre düştüğü üç husus şunlardır: 1- Haşrın cismani olmayacağı meselesi: Filozoflara göre ölen bedenler bir daha dirilmez. Mükafatlar ve cezalar bedenler için değil, ruhlar içindir. 2- Allah'ın cüz'iyyatı bilmemesi meselesi: Filozoflara göre Allah tek tek ve belirli şeyleri değil, genel şeyleri bilir. 3- Âlemin kıdemi meselesi: Filozoflara göre kâinat ezeli ve kadimdir104 . Gazâli'nin İslam felsefesiyle ilgilenmesi ve mantık disiplinini İslami ilimler arasına almasının ardından Kelam'ın konusu bu doğrultuda gelişmeye başlamış, hem hariçte hem zihinde mevcut varlıkları kapsayacak şekilde İslam'ın ana ilkelerini doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendiren bütün bilgileri bünyesine almış, böylece Kelamın konusu "bilginin alanına giren her şey (ma'lum)" diye belirlenmiştir. Bu dönemden itibaren Kelam ilminde kullanılan deliller mantıkla irtibatlı olup verilen hükümlerle yapılan tanımların doğru olması bu sayede sağlanmak istenmiştir105 . Gazâli'nin kelam ilmine bakışı bazı eserlerinde olumlu iken bazı eserlerinde menfidir. Onun zaman zaman kelama karşı menfi tutum sergilemesinin önemli bir sebebi, kelamla özdeşleşen cedele karşı duyduğu şiddetli muhalefet, hatta nefrettir. Bir 101 Özervarlı, “Gazâli” mad. s.505. 102 Topaloğlu, a.g.e. s. 29. 103 Gazâli, el-Münkız s.115–116. 104 Gazâli, el-Munkiz, s. 55–69. 105 Yavuz, "Kelam" md., DİA, XXV, s. 197. 21 tartışma yöntemi olan cedel, mezhep ayrılıklarının zirvede olduğu o dönemde Gazâli’ye göre fitne ve fesadın baş amilidir106 . Gazâli kelam ilminin farz-ı kifaye olduğunu kabul eder. Her zamanda ve herkese gerekmemekle birlikte bid'atçılara ve haktan sapanlara karşı koymak, kalpleri şüphelerden arındırmak için her beldede bu ilimle meşgul olanların bulunmasını ve bu maksatla kelam öğretimi yapılmasını gerekli görür. Ancak Gazâli, bu öğretimin fıkıh ve tefsir dersleri gibi umuma açık olmamasını tavsiye eder. Çünkü ona göre fıkıh gıda, kelam ise ilaç gibidir; gıdanın zararından korkulmaz ama ilacın bazı bünyelere zarar vermesinden endişe edilir. Şu halde kelamcıların dini ilimlerdeki durumu hac yolunun güvenliğini sağlayan muhafızlar gibidir. Eğer hac kervanlarına yöneltilen baskınlar ortadan kalkarsa muhafızlara da gerek kalmaz. Gazâli'nin bütün eserleri incelendiğinde onun baştan beri kelamı entelektüel bir ilim dalı olarak görüp halka aktarılmasının faydalı olmayacağını düşündüğü anlaşılır. Nitekim kendisinin derli toplu ilk kelam kitabı olan el-İktisad fi'l-İtikad'ın girişinde insanları dört bölüme ayırarak halk için mücerret tasdik ve kabulün yeterli olduğunu, inançlarının sarsılmaması için onların kelam meselelerine teşvik edilmemesinin gerektiğini savunur. İhya'da da bu ilmin bazılarına zararlı olabileceğini söyleyerek kelamcıyı, hastaya ilacı ancak gerektiğinde ve uygun dozda veren mahir bir tabibe benzetir. Sonraki eserlerinde de halkın kelama dalmaktan men edilmesi görüşünde ısrar eden Gazâli, bunu boğulmaları endişesiyle çocukları Dicle nehri kenarında yüzmekten alıkoymaya benzetir. Ancak tereddütleri vaazla izale edilemeyen kişileri ve kendilerini başkalarının itikadı şüphelerini gidermeye vakfeden yetkin âlimleri bu yasağın dışında tutar. Bu açıdan kelam ilminde mütehassıs olmak isteyenlerde şu üç özelliğin bulunmasını da şart koşar: 1- Mesaisini sadece ilme hasredip son derece çalışkan olmak, 2- Zekâ, anlayışı ve ifade kabiliyetine sahip bulunmak, 3- İyi ahlakı, dindar ve muttaki olmak, nefsanî arzuların etkilerinden kurtulmaktır. Gazâli, kelamcılarda gördüğü eksiklikleri de zikretmekten geri durmaz. Asr-ı saadet'ten sonra ortaya çıkan yabancı düşüncelere karşı kelamcıların dini koruma 106 Özervarlı, M. Sait, "Gazâli" mad. D.İ.A., XIII, s. 506. 22 görevini iyi yaptıklarını, ancak bunu gerçekleştirirken muhalif gruplardan aldıkları öncüllere dayandıklarını belirtir. En çok uğraştıkları şeyin rakiplerinin çelişkilerini ortaya koymak ve onları kendi delilleriyle susturmak olduğunu, bu sebeple zaruriyyat dışında hiçbir bilgiyi kabul etmeyenlere fayda sağlayamadıklarını söyler. Ayrıca kelamcıların genellikle, alanlarını ilgilendirmeyen cevher ve araz konuları ile uğraştıklarını ve bu konularda nihai sözü söyleyemedikleri için farklı görüşler arasında bir tercih yapamadıklarını ifade eder107 . 107 Özervarlı, M. Sait, "Gazali" mad, D.İ.A. XIII, s.506-507. 23 BİRİNCİ BÖLÜM GAZÂLİ DÜŞÜNCESİNDE DEVLET VE SİYASET KAVRAMI 1. GAZÂLİ’ DE DEVLET KAVRAMI Çalışmamızın bu bölümünde genel olarak devlet ve siyaset kavramlarını ele alarak, Gazâli’nin devlet ve siyaset düşüncesini irdelemeye çalışacağız. 1.1. Devlet Kavramı Soyut bir siyasal örgütlenmeyi ifade eden devlet kavramı üzerinde düşünürler birçok görüş ileri sürülmüş ve çeşitli teoriler yazılmıştır. Aşağıda devlet kavramının tanımını ifade eden bazı tanımlar verilecektir. Devlet, amacı toplumsal düzenin, adaletin ve toplumun iyiliğinin sağlanması olan, belirli bir toprak parçası üzerinde yerleşmiş insan topluluğuna dayanan ve bu toprak parçası üzerindeki her şey üzerinde meşru otoriteye sahip siyasal bir örgütle donatılmış toplumsal bir organizasyondur. Bir diğer görüşe göre; devlet, kendi vatandaşları üzerinde yaptırım gücüne sahip olan kurumların kurumudur108 . Bir başka görüşe göre de devlet; tüm vatandaşların, vatandaşlık bağları ile bağlı olduğu, herkesin sahip çıkması ve koruması gereken kutsal ve vazgeçilmez bir kuruluştur109 . İslam’ın yalnızca insanın Allah’ a karşı görevlerini yerine getirmesiyle yetinmemiş, aynı zamanda insanların kendi aralarındaki ilişkilere de düzenleme getirmiştir. Dolaysıyla insanlar arasında çıkacak problemlerde kanun koyacak ve tatbik edecek bir devlet sistemine ihtiyaç vardır110 Gazâli’ye göre insan beden ve ruhtan oluşmuş bir varlık olarak hayatını sürdürmeye çalışır. İnsanoğlunun bedeni ve ruhu onun hayatta kalabilmesi için çeşitli güçlerle donatılmıştır. Bu güçlerden insana zarar verdirecek ve fayda sağlayacak olanları, gizli ve açık olarak dengeli bir halde insanda bulunur. Bu güçlerden insan için yararlı olanların denge bakımından diğerlerinden üstün olması için insan vücudunu yönlendirecek ve yönetecek iyi bir idareciye (başkana) ve başkanla işbirliği yapmış uyum içerisinde çalışan yardımcılara ihtiyaç vardır. İnsan bedeninin başkanı kalp, veziri 108 Öztekin, Ali, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Antalya, 2003, s. 26. 109 Öztekin, a.g.e. s. 26. 110 Niyazi, Mehmed, İslam Devlet Felsefesi, Ötüken yay. İstanbul, 1990, s. 23. 24 akıldır. Bu iki organın uyum içerisinde olması, ülkeye benzeyen bedenin ahlaki yapısına ve ruhi yapısına fayda sağlayacak ve bedenin zarar görmesini engelleyecektir. Her hangi bir ülkenin iyi idare edilmesi gibi insan bedeninin de iyi idare edilmesi görev paylaşımının düzgün yapılmış olması ile mümkün olacaktır. Başkan ülkesinin iyi bir şekilde idare edilmesini ve varlığını daha sıhhatli bir ortamda sürdürmesini dilerse, ülke idaresiyle görevlendirilmiş kurumları daima kontrol altında tutmalıdır. Aynı zamanda daha iyi bir idare için bu kurumlarla ve yardımcılarıyla devamlı olarak istişare halinde olmalıdır. İnsan bedeninin başkanı olan kalp, insanın huzurlu bir ortamda hayatını idame ettirebilmesi için bu ve buna benzer metotlarla hareket etmelidir. Yani beden ülkesini yönetirken yardımcısı olan organlarla ve diğer organlarla işbirliği içerisinde ve istişare halinde olmalıdır. Gazâli, insan bedenini bir ülkeye, bedenin bir parçası olan kalbi ülkenin başkanına, aklı başkan olan kalbin yardımcısına (vezirine) benzetir. Bedenin kuvvetlerini ve diğer organlarını ise sanatkâr ve işçilere benzetir. Yine ona göre, bir ülkenin kendisine özgü güvenlik birimleri ve düşmanları vardır. Bu durum beden için de söz konusudur. Şayet beden ülkesinin varlığını devam ettirmesi ve kendisini koruması için ülkenin başkanı olan kalp ve onun yardımcısı olan akıl birlikte karar alır ve bedeni korumakla görevlendirdikleri organlar bu kararları istenilen şekilde uygularlar ise, beden ülkesinin düşmanları etkisiz hale getirilir. Düşmanların işbirlikçiliğini yapabilecek yapıda olan bazı organlar da bunun sonucunda beden ülkesinin hizmetçisi konumuna getirilir. Sonuç olarak beden ülkesinin durumu çok iyi olur. Ahlaki hükümler değerini korur. Orada yaşayan bütün ülke mensupları huzurlu olur. Bu yapının aksine bir durum gerçekleşir ise yani beden ülkesinin yöneticileri birlik ve beraberlik içerisinde hareket ederek müşterek kararlar alamaz veya alınan kararları uygulamaya koyamazlar ise beden ülkesi harap ve bitap bir hale gelir. Ülkenin başkanı ve diğer idareciler yerli işbirlikçiler sayesinde düşmanların kuklası olurlar. Beden ülkesinin başkanı olan kalp, bedenin organları olan ve bedeni tehlikelere karşı korumakla yükümlü olan kuvvetlerin de komutanıdır. Bu kuvvetlerin de birbirleriyle uyum içerisinde olmaları şarttır. Bu kuvvetler başkandan gelen bütün emirleri uyumlu bir şekilde yerine getirir iseler, görevlerini yerine getirmiş ve beden ülkesinin korunması işini ifa etmiş olurlar. Bu kuvvetlerin kendilerine verilen emirlere muhalefet etme veya karşı gelme yetki ve iradesi yoktur. Fakat insan bedeninin başkanı 25 olan kalp kötü olan her şeye meyilli ve iradesiz olur ise yardımcısının ve diğer organların beden ülkesine faydalı olmalarını beklemek yanlış olur.111 . Gazâli için önemli olan meselelerden birisi; devletin üst kademesinde bulunan ve toplumu yönetecek her türlü bilgiye sahip olan insanların, uyum içerisinde hareket ederek toplumun yararına ve zararına olan bütün meseleleri birlikte tespit edebilmeleri ve ülkenin yararına olan kararlar almalarıdır. Bu yapının aynısının bedenin ayakta kalması için de gerekli olduğunu savunur. İnsanın ruh ve bedenden oluştuğunu, ruh ve bedenin sağlıklı olmaması durumunda insanın yok olacağını belirterek, böyle bir durumla karşılaşmamak için insanda bulunan gizli ve açık kuvvetlerin, bulundukları mekânlarda görevlerini tam olarak yerine getirmeleri sağlanmalıdır, der. İnsanda bulunan ve insanın bedeni ve ruhi ihtiyaçlarını karşılayacak olan bu kuvvetlerin görevlerini tam olarak yerine getirmelerinin şartı ise, beden ülkesinin başkanı olan kalbin ve onun yardımcısı olan aklın sorumluluklarının bilincinde ve uyum içerisinde olmalarıdır. Böyle bir ortam sağlandığı zaman insan, hem bedenini koruyacak hem de ahlaki yapısının ve ruhi dengesinin bozulmasını engelleyecektir. Bu da insanın varlığını devam ettirebilmesi için gerekli olan en önemli unsurdur. Gazâli'ye göre insanın dünyada varlığını devam ettirebilmesi için gerekli olan şey; vücudu oluşturan organların uyumlu olmaları ve bu uyumu bozmadan manevi değerleri tek vücut halinde tatbik etmeleridir. İnsanın yapısında bulunan iyilik ve kötülüğü teşvik edici kaynaklar iyi tespit edilmeli, iyiliklerin kaynakları desteklenerek insan vücuduna hâkim olması sağlanmalıdır. Kötülüklerin kaynakları da köreltilmeli veya tamamen yok edilmelidir. Bu uygulamayla insan bedeni daha sağlıklı ve huzurlu bir yaşam sürdürecektir. Hemen aynı şeyler büyük bir bedeni çağrıştıran devlet için de geçerlidir. Devletin ömrünün sağlıklı ve uzun olması için de, devlet yönetiminin ve yönetilen halkın uyum içerisinde olmaları şarttır. Şayet bu şart yerine getirilir ise devleti yıkıma götürecek kötülükler ve kaynakları yok edilecek, iyilikler ve kaynakları teşvik edilecektir. Bunun sonucunda tıpkı insan bedeni gibi devlet kendisine daha iyi ve uzun ömürlü bir hayat standardı sağlamış olacaktır. 111 Gazâli, Kimya- yı Saadet, Çev. A. Faruk Meyan, Bedir Yay. İstanbul, 1969, s. 28–29. 26 1.2. Devlet ’in Kaynağı Gazâli’ ye göre, siyasi düzen toplumsal düzenin hemen arkasından gelir. Siyasetin temel gayesi de ahiret saadetinin temindir. Eğer insan tek başına dinden ve cemaatten uzak kalırsa maddi ve manevi saadetini temin edemez. Yaratılışı gereği o, hep başkalarının yardımına ihtiyaç duyar. Neslin devamı ve servetin temini ancak bu yolla mümkün olmaktadır. Çünkü ihtiyaçlar başkalarıyla ilişki kurularak giderilebilir. İnsanın her türlü sanat ve ticaret erbabıyla sürekli bir irtibat halinde olması gerekir. Bu sanat ve ticaret erbabı da birbirlerine bağımlıdırlar. Örneğin, bir çiftçi tarlasını sürerken başkalarına ihtiyaç duyar. Onun demircinin ve marangozun hizmetlerini gerektiren ziraat aletlerine ihtiyacı vardır. Diğer yandan gıdanın hazırlanmasında da değirmencinin ve aşçının hizmeti zorunludur112 . Doğal zorunluluktan kaynaklanan insanlar arasındaki bu ilişkiler her zaman yolunda gitmeyebilir. Yaşamak için büyük çaba sarf eden insan, rızkını meşru yollardan temin edebildiği gibi bazen gayri meşru yollara da sapabilir. Başkalarının haklarına tecavüz ederek rızkını temin edebilir. Bu durumda haksızlığa uğrayanın üstün bir otoriteye başvurması gerekmektedir. Böyle bir otoritenin olmayışı veya işlememesi mecburen hak ihlalini doğurur. İnsanın kendi hakkını kendisinin almaya çalışması ise terörü doğurarak toplumsal hayatı felce uğratır. Gazâli insanların haksızlık yapmaya ve isyana meyilli olarak yaratıldıklarından dolayı toplumsal kaosun çıkabileceğine işaret ederek, mutlu ve huzurlu bir toplum yapısının oluşması için üstün bir otoriteye muhtaç olduğunu belirtir. Bu otorite ise siyasetin en büyük tezahürü olan devlettir. Toplumsal düzenin devamı, onu idare eden güçlü, kabiliyetli bir devlet ve bu devleti yöneten bir idarecinin varlığıyla mümkündür. İdareci devlet işlerini çok sıkı bir şekilde denetlemek ve takip etmek zorundadır. Şayet etkili bir denetim mekanizması kurulamazsa, isyanların ve terörün ortaya çıkmasına yol açar.113 Yine devlet ve onun denetimi olmadığı takdirde farklı düşünce ve çıkarların birbiriyle çakışması, erdemsizlerin erdemlilere, zenginlerin de âlimlere üstünlük kurmasına yol açar. Bu durum gitgide mal ve ırz dokunulmazlığına kadar gider. Seviyesiz olanlar yüksek, 112 Gazâli, İhya-ı Ulum’ id- Din, Çev. Ali Arslan, Arslan Yayinevi, C. III., s.9 vd. 113 Korkmaz, a.g.e. s.37. 27 yüksek olanlar ise seviyesiz olarak görülür. İşte bu gibi nedenlerden ötürü devletin varlığı kaçınılmazdır114 . Devleti bir organizmaya benzeterek izah etmeye çalışan Gazâli, sanatları vücudun kol ve bacakları, emir veren idarecilerde onun istekleri, hiddeti, zabıta memuru, hükümdarı kalp; veziri de akl-ı selim olarak açıklar. Vücut devletinin reisi, işlerini yürütmek için bütün bu organların yardımına ihtiyacı vardır115 . Siyasi hayat ile fiziki organizma arasında ilişki kuran Gazâli, ruh âlemindeki denge ile şehir hayatı arasında bir bağlantının olduğunu belirtir. Ayrıca ortak bir amaç etrafında bir araya gelen insanlar arasındaki yardımlaşma ve ahenk de insan organizmasına benzer bir bütünlük taşımaktadır. Buna göre yerli yerinde olan her şey ve herkes, üzerine düşen görevi yapmalıdır. Bunun için nüfus, sınıflandırılmalı ve herkes bulunduğu sınıfın gereklerine göre hareket etmelidir. Bir tarafta efendiler diğer tarafta ise hizmetkârlar bulunacaktır116 . Organizma ile devlet arasındaki benzerlik; bu iki varlığın özelliklerinde de mevcuttur. Örneğin, sağlık, aile, zenginlik, asalet ve iktidar gibi özellikler geçicidirler. İnsan ve siyasi yapı arasındaki bu benzerliğim bir takım amaçlara bağlı olma zorunluluğu vardır. Gazâli’ ye göre bu amaçlar da dini kurallardır117 . Gazâli devletin bekasını ise ahlaki ve insani erdemlerin devamına bağlamıştır. Ona göre, âlimlerin bozulması hükümdarların bozulması, hükümdarların bozulması da halkın bozulması anlamına gelir118. Bu da gösteriyor ki devletin devamında halkın ve onu yöneten idarecilerin dini ve ahlaki değerlere bağlılıkları esastır. 1.3. Devletin Görevi Gazâli, devletin görevi konusunda, pek çok faaliyet alanı göstermiştir. Bunlardan en önemlileri olarak şunları zikredilebilir119 : 114 Korkmaz, a.g.e. s. 37. 115 Şirvani, a.g.e., s.184. 116 Korkmaz, a.g.e. s. 38; Şirvani a.g.e. s. 184. 117 Gazâli, İhya-ı Ulum’ id Din, C.III. s.6. 118 Korkmaz, a.g.e. s. 40. 119 Mücahit, Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, Ter. Vecdi Akyüz, İz Yay. İst. 1995, s. 157. 28 1. Devletin istikrar sebeplerinin temeli oluşu itibariyle güven ve huzurun gerçekleştirilmesi, yani bireylere sakin bir hayatın sağlanması, ancak güven ve huzurun bulunmasıyla olur. 2. Adaletin gerçekleştirilmesi yani bireylerde zulmün kaldırılmasıdır. 3. Bireylere erdemli bir hayatın sağlanmasıdır. Erdemli hayat, dünya ve ahirete esenliği sağlayan hayattır. 1.4. Devletin Çöküş Sebepleri Gazâli, Sultanı ortadan kaldırması, ülke ve saltanatını koruması için sakındırmak üzere devletin çöküş sebeplerinden bahsetmiştir. Bu sebepler şunlardır120 : 1. Tek başına karar verme, danışmayı terk etme, 2. Kötü yönetim, 3. Yönetici tabakada bilgisizliğin ve gururun yayılması; bu onların devletteki zaaf ve bozukluk noktalarını anlamamaları, buna bağlı olarak düzeltmeye koşmamalarına yol açar ki, bu da durmaların bozulmasına ve sonuçta devletin yıkılmasına vardırır. 4. Devletin yıkılış ve çöküşünün son sebebi, işin ehil olmayana verilmesi, zulüm ve bozgunculuğun yayılmasıdır ki bu, bireylerin bozulmasına, bunun sonucunda devlete baş kaldırmalarına ve devletten göç etmelerine sebep olur. 1.5. Devlet İdaresine Getirdiği Yenilikler Gazâli’nin gelişip yetiştiği dönemde dini iktidarı ve nüfuzu olan âlimlerin ağzını sultanların bahşiş ve lütufları kapatmış ve delillerini bağlamıştır. Gazâli’nin durumu bu âlimlere benzemez, onlardan tamamen farklıdır. Bir bakımdan o, sultanları halka zulüm ve eziyet yapmaktan menetmesinin, âlimlerin en başta gelen ödevleridir diye düşünüyor ve kabul ediyordu. Ve bu öyle bir ödevdir ki Kuran’ın bizzat kendisinde iyiliği emretmek şeklinde vaaz edilmiştir. İkinci bakımdan da o, devlet ve saltanatın bozukluklarını onun tanıdığı kadar başkaları tanımıyordu. 120 Mücahit, a.g.e. s.158. 29 Kendi dönemindeki bozuklukların temelini devlet ve saltanatla ilgili meselelerde halkı herhangi bir surette serbestçe görüşünü açıklayamamasına fikrini söyleyememesine dayandırıyordu. O devirde devlet idaresinin ıslah edilmesi için yapılacak en büyük hareket son derece cesaretli ve çekinmeden sultanlara kusurlarını ve zulümlerini yüzlerine karşı söylemek ve halka da bunun herkesin bir hakkı olduğunu bildirmektir. Sonuç olarak, Gazâli halkın devlete karşı gerektiğinde hesap sorması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca ulemanın da çeşitli menfaatler uğruna sultanların her yaptığını onaylamaması gerektiğinde onları eleştirmesi gerektiğini söylemiştir. Bu bağlamda Gazâli, kendisine şu hususlarda söz vermiştir121 : • Herhangi bir sultanın sarayına gitmeyecektir. • Hiçbir sultanın ihsanını kabul etmeyecektir. 2. GAZALİ’ DE SİYASET KAVRAMI Gazâli’nin siyasi görüşlerinin altyapısını, yaşadığı devrin dini ve siyasi olayları büyük oranda şekillendirmiştir. Bir yanda Selçuklu İmparatorluğu’nda cereyan eden taht kavgaları ile Batınilerin dini propagandaları diğer yanda ise haçlı ordularının İslam coğrafyasındaki işgal hareketleri, dönemin en önemli siyasi olaylarını teşkil etmektedir. Böyle bir siyasi ortamın sonucu olarak Gazâli; görevini kötüye kullanan bir devlet başkanının, işten uzaklaştırılması, çok ciddi problemlere yol açması durumunda dahi, böyle bir başkana itaatin gerekli olacağını belirtmesi122; onun siyasetinin bulunduğu zamandan ve çevreden ne derece etkilendiğini göstermektedir. Yunanca “polis” sözcüğünden gelen politika(siyaset), kent(site), toplum yönetimi, devlet ve devlet işlerinin karşılığı olarak kullanılagelmiştir. Genel olarak siyaset sözcüğü, siyasal iktidarın ele geçirilmesine yönelik eylemlerin tümüne denir. Bu anlamdaki siyasetin temel amacı kişi veya gruplar tarafından siyasi iktidarı ele geçirmek ya da en azından ona ortak olmaktır123 . 121 Numani, a.g.e. s. 29. 122 Korkmaz, a.g.e. s. 41. 123 Öztekin, a.g.e. s.1. 30 Yukarıda genel anlamını verdiğimiz siyasetin tarifi üzerinde değişik görüşler ileri sürülmüştür. İnsanlar yaratılışları ve sosyo- ekonomik durumları gereği değişik düşüncelere ve farklı çıkarlara sahiptirler. İnsanların oluşturdukları örgütlerin ve toplumların amacı, maddi ve manevi değerleri paylaşarak siyasi iktidarı ele geçirmektir. Bir başka görüşe göre siyaset; toplumsal birlik sağlayarak, özel çıkarlardan ziyade genel çıkarları tüm toplumun iyiliğini gerçekleştirme çabasıdır. Her iki görüş de dikkate alındığında, siyaset; hem bir çeşit çıkar çatışması 124 hem iktidar olma kavgası hem de uzlaşma ve toplumun genel çıkarlarını gözetme çabasıdır125 . Bir başka görüşe göre de siyaset; toplumdaki çıkar gruplarının aralarındaki bir nevi paylaşma, hak arama ve haklarını savunma çabasıdır. David Easton’ a göre siyaset; toplumun yarattığı maddi ve manevi değerlerin bir otoriteye dayalı olarak dağıtılması sürecidir126 . Siyaset ilmi, Aristo’ ya göre; insanları idare etme sanatı, Platon’a göre ise, devlet ve adaleti hakim kılma sanatı127 olarak ifade edilmiştir. Yapılan bu tanımlar siyasetin anlamı ve mahiyeti konusunda az da olsa bize bir fikir vermektedir. Gazâli de siyaseti pek çok eserinde ele almış ve en basit biçimde açıklayarak siyasetin insan hayatının bir parçası olduğunu belirtmiştir128 . Gazâli’ ye göre ise siyaset kavramı, düzeni bozanlara karşı kuvvet kullanmak, devletin işlerini yürütürken güç kullanmak yoluyla iktidarın otoritesinin kararlığını göstererek, düzenin korunmasını ve güvenin yayılmasını sağlamaktır129 . Gazâli’ye göre siyasetin devlet işlerini idare etmek ve yürütmek ile ülkede huzur ve emniyeti yaymak için kuvvet kullanmak olduğunu daha önce belirtmiştik. Gazâli’nin siyaset konusundaki görüşleri az ve öz bir şekilde eserlerine yansımıştır. O görüşlerini fıkıhla karıştırmaksızın, ahlakla ilişkilendirmiştir. Ayrıca devletin temel görevleri olduğunu açıklayarak, siyasetin yerini, devlete ve dinle olan ilişkisini belirtmiştir130 . 124 Burada çatışmadan kastedilen, bireylerin veya grupların mevcut hukuk kuralları ve yasal sınırlar çerçevesinde kalarak her konuda mücadele etmeleridir. 125 Öztekin, a.g.e. s.2. 126 Öztekin, a.g.e. s.3. 127 Korkmaz, a.g.e. s. 41. 128 Yurdaydın, a.g.m. s. 25 129 Mücahid, a.g.e. s.150. 130 Mücahid, a.g.e. s. 150- 51; Kurtoğlu Zerrin, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yay. İstanbul. 1999, s. 216 vd. 31 Siyaseti bir yönetim sanatı olarak ele alan Gazâli, onu beşeri ilimlerin en soylu ve en şereflisi olarak nitelendirir131 . Gazâli, siyasete ilim ve sanat olarak çok büyük bir önem vermiştir. Siyasetin bilinmemesi ve uygulanmaması halinde bütün toplum büyük bir zarar görebilir, felaketlerle karşı karşıya kalarak yok olma tehlikesi geçirebilir. Fakat ona göre dini hükümlerin olmadığı bir toplumda siyaset yapmak mümkün değildir. Çünkü din birleştirici rol oynayarak farklı yapı ve soydaki insanların devlete itaat etmelerini ve bağlanmalarını sağlayacak çok etkin bir yapıya sahiptir. Bundan dolayı siyaset öncelikle dini ilimlere dayanmalıdır. Bu ilimler toplum hayatını düzene sokan hukuk ilmi, peygamberler, sahabeler ve diğer büyüklerin hayatını anlatan ve tecrübeler kazandıran, onların yaşadıklarıyla ortaya çıkan ahlaki kuralları öğreten tarih(siyer) ilmi vb. ilimlerdir132 . Siyaset ilmi; insanlar arasında birlik ve beraberliği sağladığı gibi kırgınlık ve ayrılıkların giderilmesini, maişetin temine edilmesi ve kontrol altına alınmasını, insanların devamlı olarak dayanışma halinde olmaları ve yardımlaşmalarını tesis eder133 . Siyaset ilmi, insanların hayatlarını huzur ve güven içerisinde devam ettirmelerini sağlar. Gazâli, dünya hayatını, ahiret hayatının tarlası ve Allah’a giden yolun bir başlangıcı olarak nitelendirir. Dünya hayatının belli bir düzen ve intizam içerisinde devam etmesi insanların niyetlerini ve yaşantılarına bağlıdır. Bu yüzden siyaset ilmi insanların amel ve sanatları içerisinde en önemli yeri almıştır. Çünkü siyaset sayesinde insanlar arasındaki ilişkiler belli bir düzen içerisinde yürütülüp insanların geleceğe umutla bakmaları sağlanır134 . Gazâli’ye göre; “ bütün sanatların en şereflisi esas olanlardır. Esasların en şereflisi insanları birleştirici; iktisadi, içtimai, dini ve dünyevi bütün durumları düzelten ve nizama sokan siyasettir.”135 Siyaset ilmine ve uygulanmasına birçok siyaset kuramcısının verdiği önemi Gazâli de vermiştir. Siyaset ilminin bilinmesi ve ustalıkla uygulanması taraftarı olan Gazâli’nin, insana verdiği değerden dolayı siyaset ilmine bu derece önem verdiği anlaşılmaktadır. Onun tarifine göre siyaset ilmi insanlar için 131 Gazâli, Nasihatü’l- Mülük, Çev. Osman Şekerci, Sinan Yayınevi, İst. 1969, s. 125. 132 Korkmaz, a.g.e., s. 50. 133 Gazâli, İhya-ı Ulum’ id Din, ,C. I, s.121. 134 Gazâli, a.g.e. C.I, s. 121. 135 Gazâli, a.g.e. C.I, s. 122. 32 faydalı ve iyi olanın tesis edilmesi ve süreklilik kazanması için gerekli olan araçlardan birisi ve en önemlisidir. Şayet insan için gerekli olan siyaset ilmi bilinmez ve uygulanmazsa, insanoğlunun hedeflerine ulaşması, barış içerisinde yaşaması ve birlik beraberlik ilkesini tesis etmesi mümkün olamaz. 2.1. Gazâli Siyasetinin Dayandığı Temeller Gazâlinin siyaset düşüncesini daha iyi kavrayabilmek için, siyasetini dayandırdığı temellere bakmak faydalı olacaktır. Gazâli siyasetini, din, adalet, hukuk ve uzlet üzerine oturtur. Şimdi bunları inceleyelim. 2.1.1. Din İslam’ın doğuşundan günümüze değin, din- siyaset ve din- devlet ilişkilerinin birbirinden ayrılmadığını ve dinin siyasette önemli bir yer tuttuğunu görmekteyiz. Siyaseti, dinin pratiği ve onun yöntemi olarak değerlendiren geleneksel Sünni görüşün136 temsilcisi Gazâli’nin siyasi düşüncesinin temel dayanaklarından en önemlisi dindir diyebiliriz. Gazâli’ ye göre Allah, bu dünyayı sadece yaratmakla kalmamış, aynı zamanda onda ahlaki ve hukuki bir takım hükümlere dayanarak, emirler ve yasaklar koymuştur. Böylece neyin meşru, neyin ise gayri meşru olduğu belirlenmiştir. Meşruluğun ve gayri meşruluğun ölçütü ise vahiydir. Bütün insanlar bir gün Allah’ın huzurunda hesap verecekler ve sonuçta herkese hak ettikleri şekilde muamele yapılacaktır. Dolaysıyla en iyi yolun “ orta yol” olduğunu, ifrat ve tefritten kaçınmak gerektiğini söyler. Kanuni dengelerin sağlanmasındaki ölçüt, itidal ve ılımlılık olmalıdır137 . Gazâli’ ye göre siyaset, dünyevi ve uhrevi her konuda dini ilimlere muhtaçtır. Din olmaksızın siyaset yapmak mümkün değildir. Hukuki ve ahlaki temeller içermeyen siyaset anlayışları başarısızdırlar. Çünkü siyasi otorite altında yaşayan insanların duygu, düşünce ve davranışları birbirlerinden farklı olacaktır. Bu farklı yapıdaki insanları devletin çatısı altında tutabilmek ancak dini ilimlerle mümkün olabilir. O halde siyaset, öncelikle dini ilimlerden olan ve toplumsal hayatı düzenleyen fıkha ve bilahare ahlak kurallarına dayanmalıdır. Gazâli, bu görüşleriyle yegâne kanun koyucu olarak Allah’ı, 136 Evkuran, Mehmet, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2005.s, 247. 137 Korkmaz, a.g.e. s. 42. 33 peygamberini, halifeleri, sıdık ve kadıları kabul ettiğinden, Kuran ve sünnet Gazâli siyasetinin temelini teşkil etmektedir138 . Gazâli, devlet mevzuatını dine dayandırarak, yapılacak her türlü adli ve idari tasarruflarda Kitap, Sünnet ve icma ile halife ve âlimlerin görüşlerine göre riayet edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Riayet edilmesi gerekli olan bu kuralların uygulama görevi ise öncelikle devlet başkanına aittir. Devlet başkanı söz konusu kuralları gerektiğinde yorumlayarak uygular. Bu düşünceden hareketle Gazâli, devlet başkanının varlığını ve birliğini zorunlu olarak görmektedir. O, devletin bekası ve sağlam bir toplum yapısı için devlet başkanının varlığının şart olduğunu belirtir 139 . Gazâli’nin siyasetinde toplum ve toplumun ıslahı önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre; toplumun varlığını tehdit eden ahlaki kötülüklerin ortaya çıkmasında birinci dereceden, toplumun ıslahından âlimler sorumludur. Toplumun ıslahı için karaktersiz, halkın inanç ve ahlakını bozan âlimlerin etkisiz hale getirilerek, kötü davranışların önüne geçilmelidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Gazâli’ ye göre; âlimin bozulması, hükümdarın bozulmasına, hükümdarın bozulması ise halkın bozulmasına, halkın bozulması da, siyasi düzenin bozulmasına ve yıkılmasına yol açar. Dolayısıyla sağlam bir toplum yapısının inşa edilebilmesi için, özellikle idareciler geçmiş toplumların varlık ve yıkılış sebepleri üzerinde önemle durarak, dersler çıkarmalıdır140 . 2.1.1.1. Din ve Devlet İlişkisi Gazâli’ye göre din, devlet idaresinin temelidir. Dinsiz bir İslam devletinin tasavvuru düşünülemez. Çünkü din devletle, devlet orduyla, ordu servetle, servet kalkınmayla, kalkınma da adaletle mümkündür141. Din asıldır, iktidar ise onu korur. Kökü olmayan bir ağaç nasıl yıkılmaya mahkûmsa, bunun gibi koruma altına alınmayan esaslar ve temeller de yıkılmaya mahkûmdur. Siyasi otorite(devlet) ancak hükümet ile 138 Korkmaz, a.g.e. s. 43. 139 Gazâli, Fedaihu’l- Batıniyye el- Mustazhiri (Batıniliğin İçyüzü), Çev. Avni İlhan, T.D.V. Ankara, 1993, s.107. 140 Gazâli, Nasihatü’l- Mülük, s. 82. vd. 141 Gazâli, Nasihatü’l- Mülük, s. 100; Gazâli, el- İktisad Fi’l İtikad, Çev. Kemal Işık, A.Ü. Basımevi s. 177. 34 mükemmelleşir. İktidarda ortaya çıkacak olan problemleri de fıkıh ilmi çözümler142 . Görüldüğü gibi Gazâli, din ve devleti bir bütün olarak görmüştür. Eski âlimler din işlerini tanzim eden hükümler ile dünyevi işleri düzenleyenler arasında ayrım yapmamışlar ve onların hepsine şer’i hükümleri" adını vermişlerdir. Bu sebeple dini, hukuki ve idari işlere taalluk eden hükümler arasında bir fark yoktur. Zira İslam risaleti, sadece dini, manevi bir risalet olmayıp, içtimai, siyasi ve iktisadi fonksiyonları da bulunan bir risalettir. O'nun risaletinde din ile siyaset, et ile tırnak gibi kaynaşmıştır. O halde, İslam'da sadece dini veya sadece siyasi olan hükümler şeklinde ayrım yapmak zordur. İnanç ve ibadete taalluk eden her şey dinidir. İnanç ve ibadetin ıslahını da İslam siyaseti diye isimlendirmek mümkündür. Genel muamelata taalluk eden her şey dini karakterlidir. İktisad ve ictemaiyat da İslam siyaseti diye isimlendirilebilir. Aynı şekilde Müslümanların menfaatlerini gözetme ve idare etmeye taalluk eden her şeyi devlet idaresinde İslam nizamı diye isimlendirmek mümkündür. Din, devlet idaresinin temelidir. Dinsiz İslam devletinin tasavvuru mümkün değildir. Din ile devlet ikiz kardeş gibidir143 . İstikrarlı idareler için din ile iktidar atbaşı gitmek zorundadır. 144 . Din asıldır, iktidar ise onu korur. Kökü olmayan nasıl yıkılmaya mahkûmsa, bunun gibi koruma altına alınmayan esaslar ve temeller de yıkılmaya mahkûmdur. Mülk, yani yönetme ve iktidar etme gücü, ancak hükümet ile mükemmelleşir. İktidar gücünü sürdürmede ortaya çıkacak olan problemleri de fıkıh ilmi çözümler145. Gazâli, burada basit bir teşbih yaparak iki büyük müesseseye karsı sosyal bir varlık olan insanın bağımsızlığını açıklamıştır. O da selef âlimleri gibi din ile devleti bir bütün olarak ele almıştır. 142 Gazâli, İhya, C.I, s.14. 143 Görüldüğü üzere Gazali, din ile devleti bir bütün olarak görmektedir. Halbuki İslam düşünce tarihinde bunun aksini savunan düşünürler de vardır. bu düşünürlere göre, İslam’ da din ve siyasetin birbirinden ayrılmaz olduğu yolundaki görüş, siyaseti öncelikle Hilafetle, sonra Müslümanları tarih boyunca yöneten despotik rejimlerle ilişkilendirildiği için yanlıştır. Geniş bilgi için bkz: Abdurrazık, Ali, İslam’da İktidarın Temelleri, Çev. Ömer Rıza Doğrul, Birleşik yayıncılık, İstanbul, 1995, Evkuran, Mehmet, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2005, Rosenthal, Erwen I.J. Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, Türkçesi Ali Çaksu, İz yay. İstanbul, 1996,s, 55 vd. Güler İlhami, Politik Teoloji Yazıları, Kitabiyat yay. Ankara, 2002. 144 Gazâli, el iktisad, s.186. 145 Yurdaydın, Gazâli’ye Göre Nazari ve Tatbiki Siyaset, A.Ü.İ.F.D, Sayı, 3–4, s, 29. 35 2.1.1.2. Anayasa Kuralları Her devletin çatısını oluşturan “anayasa” adı verilen hukuk kuralları mevcuttur. İslam literatüründe anayasa: Kuran ve sahih sünnette yer alan, hayatın her safhasını düzenleyen ve devlet idaresinin üzerine kurulduğu hukuki hükümlere denir146 . Modern hukukta ise devletin çatısını “anayasa” adı verilen hukuk kuralları oluşturmaktadır. İslam hukukunda hassaten Gazâli' de ise bugün bilinen manasıyla "Anayasa" kelimesinin sınırlı bir şekilde kullanıldığını görüyoruz. İslam’daki anayasayı dikkatlice tarif edecek olursak, bunu Kur'an ve sahih sünnetin her birinde mevcut ve hayatin her safhasını düzenleyen ve bilhassa İslam’da idarenin üzerine kurulduğu prensiplerle alakalı hukuki hükümler şeklinde belirtebiliriz147. Devlet anayasasını oluşturan kaideler iki kısma ayrılır: 1. Sabit anayasa Kaideleri 2. Sabit Olmayan Anayasa Kaideleri Gazâli’ ye göre anayasa kuralları sabit olan ve sabit olmayan diye ikiye ayrılmaktadır148. Kuran ve sünnet sabit anayasa kurallarıdır. Bunlarda şu temel özelliklerin bulunması gerekir. 1. Sabitlik özelliği 2. Esneklik özelliği 3. Umumi olma özelliğidir. Bu hükümleri hiçbir şahıs hiçbir şekilde değiştiremez. Gazâli devletin anayasasının bu iki kaynağın belirttiği hükümler doğrultusunda hazırlanması gerektiğini söyler. Herhangi bir konu veya problem önce bu iki kaynağa göre çözümlenmelidir. Sonra diğer yollara başvurmalıdır. Bu durumda çıkarılacak veya uygulanacak olan yasalar, bu iki kaynağın ruhuna hiçbir zaman aykırı düşmemelidir. Devletin temelini teşkil eden kanunlar, onun siyasi sisteminde tamamen dinidir. Din, devletin esası olarak kabul edilir. Kitap ve sünnet İslam devletinin çatısını teşkil eder. Sabit olmayan anayasal kurallar ise, ictihad ve reye, sahabe kavline, istihzana, mesalih-i mürseleye dayanan kurallardır. 146 Korkmaz, a.g.e. s.86. 147 Korkmaz, a.g.e. s, 86. 148 Korkmaz, a.g.e. s, 87. 36 2.1.2. Adalet Gazâli' ye göre, insanoğlunun hemcinsleri arasında uyguladığı zaman kendisini yüceltecek olan erdemler çok olmasına rağmen, bütün erdemlerin kaynağı dört ana erdemdir. Bunların haricinde bulunan diğer erdemler bu dört erdemin kollarını oluştururlar. Bu dört erdem; "Hikmet, şecaat, iffet ve Adalet'tir. Hikmet, akli kuvvetin faziletidir. Şecaat, öfke kuvvetinin faziletidir. İffet, hayâsızlık, doyumsuzluk ve onursuzluk kuvvetlerinin faziletidir. Adalet ise; bu üç kuvvetin şart olan bir form ve düzen içinde gerçekleşmesine denir ve bütün işler adaletle tamamlanarak, dünya nizamının da adaletle şekillenmesi sağlanmış olur149 . Gazâli' ye göre adalet; hikmet, şecaat ve iffet kuvvetlerinin düzenli bir şekilde var olmaları halidir. İnsanda birer güç olarak bulunan, hikmet, şecaat ve iffet kuvvetleri her yönde aşırılıktan uzak orta hal ve durumda iseler adaletin varlığından söz edilebilir. Adalet mefhumu, erdemler içinde herhangi bir parçanın işgal ettiği yeri değil, erdemler topluluğunun tamamını kapsar. Adalet, bütün erdemlerin fiili olarak bir arada olmasının sağlanması ile gerçekleşir. Bir insanda adalet vasfının var olabilmesi için hikmet, şecaat ve iffetin her üçünün de o insanda ifrat ve tefrit halinden uzak bir şekilde bulunması gereklidir. Gazâli’ye göre "...tertipli ve güzel olan adaleti üç mahalde uygulamak gerekir: 1- Nefislerde 2-Muamelelerde, alışverişlerde 3- İdarede... 150". Buradan çıkarılması gereken sonuç ise; toplum içerisinde yaşayan, fert olarak topluma ve kendisine karşı bazı sorumluluklar taşıyan insanın, öncelikle kendi varlığını devam ettirilebilmesi için, iç ve dış âleminde adaleti tesis etmesi gereklidir. İnsanın kendisini ilgilendiren bu durum, olumlu ve iyi olursa ancak bu şekilde kendisine karsı sorumluluklarını yerine getirmiş olur. Sosyal bir varlık olarak yaşamak zorunda olan insan, diğer insanlarla kurmuş olduğu ilişkilerde de adaletli olmalıdır. Bu, insanın arkadaşlık, ticaret vb. ilişkilerinde dikkatli davranmasını gerektirir. Bu da çevresine karşı olan sorumluluklarındandır. İdareci olan insanlar, kendi mesuliyetleri altında bulunan toplumun bütün fertleri arasında adaletli muamelede bulunmalıdırlar. Çünkü bu toplum için çok önemli olduğu gibi toplumun ayakta kalmasını sağlayacak olan iç huzuru ve güveni artırır. 149 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, Çev. Serkan Özburun, İnsan Yay. İstanbul. 1998, s.69. 150 Gazâli, Kimya-yı Saadet, s. 21. 37 Adalet kavramını sistemli bir şekilde ele alıp değerlendiren Gazâli insanın kendisiyle ve diğer insanlarla olan ilişkisinde, hatta milletlerin ve devletlerin arasında olan ilişkilerde adalet kavramının önemini vurgulamıştır. Çünkü Allah’ın kurduğu nizamın adaletle yaşatıbileceğini ve korunabileceğini kabul etmiştir. Bu tertibin mutlak ruhanide, mutlak cismanide ve ruhaniyle cismani arasında bulunanlarda da mevcut olduğunu; akıllar, cisimler ve nefisler arasındaki ilişkiyi örnek göstererek açıklar. Ana erdem olarak gördüğü adalet ve onun var olmasında yardımcılık görevi yapan faziletlerden hikmet, şecaat ve iffetin yerli yerinde kullanılmasıyla dünya nizamının sağlanacağını, göklerdeki nizamın da bu yardımcı erdemlere bağlı olduğunu savunur151 . Adalet erdeminin insanda diğer erdemlerin bulunmasıyla var olduğunu kesin bir ilke olarak kabul etmiştir. Bu ilkeyi herhangi bir ülkenin hükümdarı, askerleri ve milleti arasındaki ilişkiyi örnek göstererek açıklar. "...Eğer hükümdar basiretli, kudretli ve mahir ise ordusu da kuvvetli ve kendisine sadıksa, ayrıca tebaası da itaatli ise hükümdarla ordusu ve tebaası arasında güzel bir tertip, bir nizam var demektir. Böyle bir ülke için "memlekette adalet vardır" denebilir. Bu üç unsurun hepsi de yukarıda anlatılan vasıflarda olmadıkça adalet kurulmuş? olamaz....152" . Gazâli, toplumda adalet mekanizmasının işlemesinin şart olduğunu, işlememesi veya işletilmemesi durumunda ise insanlar arasındaki ilişkilerin birçoğunun bozulacağını savunur. Ona göre insanın başka bir insanla olan ilişkisinin sağlamlığı veya insanların idare ederken adaletli olup olmaması, o insanın kendi iç âlemindeki ahlaki yapısına bağlıdır. Yani insanlar kendi iç alemlerinde ne şekilde ve ne kadar bir ahlak yapısına sahip iseler, insanlarla olan alışveriş, idarecilik v.b. gibi ilişkilerinde o kadar adil olurlar. Bundan çıkarılabilecek sonuç şudur: insanın diğer insanlarla olan münasebetinde, (ticaret gibi), kurmuş olduğu ilişkilerde (arkadaşlık gibi), insanları idare etmede(reislik gibi), adaletli davranabilmesi, ancak kendi iç âleminde güzel ahlaklı olmasıyla, güzel ahlakı uygulamasıyla mümkündür. Bu güzel ahlakın insanda olabilmesi için ise hikmet, şecaat ve iffet gibi erdemlerin gereken miktarda bulunması lazımdır153. Gazâli, birçok anlayışında olduğu gibi adalet anlayışında da dini çerçeveyi ve: dini kuralları göz önünde bulundurarak açıklamalar yapmaktadır. 151 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s. 70. 152 Gazâli, Mearicü’l- Kuds , s.71. 153 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s.72- 74. 38 Gazâli; toplumsal ahlakın kurulması ve toplumda adaletin uygulanması için tek tek fertlerden yola çıkarak bütün topluma ulaşma gayreti göstermektedir. Ona göre "...insanlar fert olarak kendi nefislerinde adaleti kurmadıkça bir cemiyette, bir memlekette adalet kurulamaz. Buna göre idaredeki adaletle muamelelerdeki adalet nefislerdeki adaletin yani güzel ahlakin bir dalı durumundadırlar..."154 . Gazâli, bu anlayışıyla ideal adalet anlayışına sahip olduğunu göstermektedir. Devletin veya fertler dışında bulunan müesseselerin koymuş oldukları adalet kurallarından ziyade, insanların bunlara gerek duymadan kendi vicdan ve şuurlarında bunu hissetmeleri önem arz etmektedir. Gazâli, toplumda gerçek ve güzel bir huzurun sağlanabilmesi için üzerinde titizlikle durduğu ve önemini her seferinde vurguladığı adalet erdeminin uygulanabilmesi için, insanların şahıs olarak güzel ahlakı yaşamaları, adaletli davranmayı bilmelerinin ve insanların kendi iç alemlerinin bilincine erişmelerinin şart olduğunu öne sürmektedir. Ona göre insanın kendisini bilmesi ve tanıması çok önemlidir. Çünkü insan yaşadığı toplumun faydasını ve geleceğini düşünebilecek güzel ahlaka, ancak kendisini tanımakla ulaşabilecektir. Buna uygun olarak bir ülke veya toplumda tertip ve nizamın sağlanabilmesi, vatandaşların huzur ve güven içerisinde yaşayabilmesi, insanların aralarında yıkılmaz dostluklar kurabilmesi, ihtiyaçların yardımlaşma ve dayanışmayla giderilmesi için idarede ve idarecilikte nefislerdeki tertibin aynı şekilde uygulanması gereklidir. Bu düzen, toplumu oluşturan insanların bulundukları sınıflarda görevlerini yerine getirmeleriyle mümkün olur. Bu, hem toplumsal huzuru korur, hem de adaletli bir sistemin oluşması ve devamını sağlar. Toplumsal huzurun korunmasında devlet başkanının idaredeki adaletli muamelesinin yanısıra, toplumda bulunan çeşitli sınıfların görev bilincinde olmaları ve görevlerini kusursuz yerine getirmeye çalışmaları da çok önemlidir. Gazâlinin toplumun idare edilmesinde belirli bir tertibe göre hareket etmesi için örnek alınmasını istediği tertip şudur: “İnsan nefsinde muhtelif kuvvetler yaptıkları vazifeler bakımından muhteliftirler. Bazıları hizmet etmez kendilerine hizmet olunur. Bazıları sırf hizmet ederler, 154 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s. 75. 39 kendilerine hizmet olunmaz. Bazıları da hem hizmet erdeler hem de hizmet olunurlar155”. Gazâli devlet yapısında böyle bir sistemin izlenmesinin gerekli olduğunu belirtir. İnsanın beden yapısında mevcut olan modelin devlet idaresinde uygulanabileceğini söyler. Devleti oluşturan toplumda yaşayan insanların her birinin üzerlerine düşen görevleri yapmaları, ülkenin varlığının devam ettirmesini sağlar. Tıpkı insan vücudunda bazı organların görevlerini yerine getirmesiyle insanın varlığını devam ettirmesi gibi. Şayet insan kendi âleminde ruhi ve bedeni olarak uyum içerisinde olmaz ise toplumda uyumlu olması söz konusu değildir. Toplumu oluşturan insanların uyum içerisinde yaşamamaları adalet erdeminin uygulanmasını engeller ki; bu durum adalet mekanizmasının yok olup yerine zulüm mekanizmasının yerleşmesine sebep olur. Gazâli, adaletli muamele yapılmayan toplumlarda zulümle iş görüleceğini belirterek durumun önemini gözler önüne serer. Bundan dolayı toplumda her sınıf üzerine düşen vazifeyi yerine getirmelidir ki toplumda zulüm ve zulmedenler hâkim olmasın. Toplumun sağlam ve iyi bir içtimai yapıya sahip olması ve bu yapıyı devam ettirebilmesi için gerekli olan şartlardan birisi de geçmişte yasamış olan milletlerin ve devletlerin yaşadıklarının çok iyi araştırılıp, incelenmesidir. Bunun yapılmasının sebebi araştırılan milletlerin ve devletlerin düştüğü hata ve yanlışlıkların tekrarlanmamasıdır. Toplumun mükemmel veya mükemmele yakın bir şekle gelebilmesi ve bu yapısını koruyarak varlığını devam ettirebilmesi için şart olan hususlardan birisi, adalet erdeminin toplumdaki insanların çoğunluğu tarafından uygulanmasıdır. Bu şekilde adil olan ve adil yönetilen bir toplumun varlığından söz edebilmek için adaletli bir devlet başkanın var olması gereklidir. Adaletli bir sultanın ve adaletle yönetilen bir ülkenin küfür içinde de olsa varlığını devam ettirebileceğini anlatır. Zulümle yönetilen bir toplumun varlığını devam ettirmesinin çok zor olduğunu, bu toplumun yıkılmaya mahkum olduğunu savunur156. Gazâli'ye göre bir toplumun ömrünü, İslam’a inanmış veya inanmamış olması değil, adaletle yönetilip yönetilmemesi belirlemektedir. Adaletin toplum ve toplumu yönetenler tarafından bilinmesi ve hiç bir zulme meyletmeksizin uygulanması çok önemli olduğu gibi, bu bilincin ve uygulamanın 155 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s. 41. 156 Korkmaz, a.g.e, s. 46– 47. 40 devamlılığı da şarttır. Şayet bu uygulama devamlı olmaz ise, bu durumda, toplum ve ülke sonuçta yine zulme meyledecek ve yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Gazâli adalet erdeminin uygulanması kadar devamlılığına da çok önem vermiş ve kendisine İslam filozoflarının adalet anlayışlarıyla destek bulmuştur. "...Dinin bekası başkanla, başkanın bekası askerle, askerin bekası mali güçledir. Aynı şekilde mali güç ülkenin mamur olmasıyla, ülkenin mamur olması ise adil davranmakladır..."157 . Ülkenin bir bütün olarak varlığını devam ettirebilmesi için en önemli şart, adaletli yönetimdir. Adaletli yönetim ise; toplumda yaşayan bütün insanların hak ve hürriyetine dokunulmaması veya dokunulmasının önlenmesidir. Toplumda bulunan bütün insanlara eşit muamele etmek, devletin kurum ve kuruluşlarını şahısların değil, bütün toplumun hizmetine ve menfaatine sunmaktır. Bu şekilde bir yönetim ve toplum yapısının varlığı, toplumu oluşturan fertler arasında adalet erdeminin yaşanmasını sağlamakla mümkün olur. Aynı zamanda bu yaşantı devamlı olmak zorundadır. Ayrıca Gazâli’nin siyasi düşüncesinde adalet kavramı çok önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre; nasıl ki sadaka insanın ömrünü uzatıyorsa, adalet de devletin ömrünü uzatır158 . Gazâli, toplumun geneli için ortaya koymaya çalıştığı adalet kavramının neler ifade ettiğini insan hayatında etkili olan diğer erdemlerin açıklamasını yaparak göstermiştir. Çünkü ona göre, toplumdaki adalet; fertlerin, adaletin temelini teşkil eden erdemleri benimseyip iyi olanı yaşamaları sonucunda gerçekleşecektir. Bu ana erdemler, onun adalet kavramının tanımlamasında çok büyük role sahiptirler. Bu yüzden Gazâli, diğer (üç erdemin tanımını, ifrat ve tefrit noktalarında göstererek adalet kavramını açıklamaya çalışır. 2.1.2.1. Hikmet(Üstün bilgi) Gazâli, üstün bilgi erdeminin ayette bildirildiği gibi Allah’ ın dilediği insana veya insanlara verildiğini ve kendisine hikmet verilen insanın çok büyük mükafatla 157 Gazâli, Nasihatü’l- Mülük, s. 71. 158 Nizamü’l Mülk, Siyasetname, Trc. Nurettin Bayburtlugil, Dergah Yay. İstanbul, 1987. s. 83; Korkmaz, a.g.e. s. 46. 41 ödüllendirilmiş olduğunu söyler. Peygamberin bildirdiği şekilde iman etmiş olan insanın nerede ve nasıl olursa olsun bu erdemi elde etmesi gerekir. Bu erdemin sahibi inanmış insandır. Gazâli'ye göre hikmet, akıl kuvvetine mensuptur. Akıl da nazari ve ameli olmak üzere iki kısımdır. Nazari akıl, melekler âleminden zaruri ve külli olan ilimleri alır. Bu ilimler zamana ve mekâna göre değişmeyen, her zaman ve her yerde doğru olan ilimlerdir. Bu ilimlerle, bütün her şeyin hakikatlerinin ne oldukları bilinir. Nefsin amellerdeki hayırları idrak etmesine yarayan ameli akıl, beden ve onun idaresiyle ilgilidir. Kişi kendi nefsini, ailesini ve etrafında bulunanları bu akılla düzene sokar. Fakat bu akılla elde edilen bilgiler devamlı değişikliğe uğramaya müsaittirler. Bundan dolayı hikmet, nazari aklın elde ettiği bilgiler için asıldır ve bu tanıma daha yakındır. Ayrıca insanda güzel ahlakın oluşması için, meydana çıkarılmasına izin verilmiş hikmetle, fiillerin doğru olanının bilinmesi gereklidir. Âlemdeki her şeyin idaresi nazari aklın yardımıyla olur. Nazari akıl, meleklerden bütün bilgileri alır. Ameli akıl da nazari akıldan bu bilgilerin muhtevasını alarak insan bedeninde şeriatın emirlerinin uygulanması için bunları düzene koyar. Hikmet erdeminin ifrat ve tefrit tarafları vardır. İfrat yönünde gizli bulunan hilebazlık ve fesatçılıktır. Tefrit yönünde gizli bulunan ahmaklık, kıt anlayışlılıktır. İtidalli olanı ise en güzel tedbirin alınması, doğru olanı bulabilme, anlaşılır fikir beyanıdır159 . 2.1.2.2. Şecaat(Cesaret) Gazâli’ye göre şecaat, öfke kuvvetine mensup bir fazilettir. O, cesaret kuvvetini, korkaklık ve deli cesaret ortasında bir yer olarak değerlendirir. Korkaklık ve deli cesaret, her ikisi de kötü ahlaktandır. Kendisinde bu hasletler bulunan kişi, bu durumdan kurtulmak zorundadır. Kurtulmak içinde hangi hal kendisinde bulunuyorsa onun zıddı yönünde hareket ederek doğru olanı bulmak için gayret etmelidir. En güzel durum itidalli davranış olan orta yolu bulmaktır160 . 159 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s. 70. 160 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, s. 71. 42 2.1.2.3. İffet Gazâli’ ye göre şehvet kuvvetinin fazileti olan iffet; nefsanî istek ve arzuların; aklın isteğine uygun ve gösterilen doğru yöne göre hareket etmesini sağlar. Şehvet kuvvetinde ifrat ve tefrit halleri vardır. İfrat hali aklın yapılmasını ve elde edilmesini istemediği haldir ki buna rağmen yapılmaya gayret gösterilir. Tefrit, aklın elde edilmesini istediği şeyin elde edilmemesi ve bu yönde çaba sarf edilmemesidir. İnsanların çoğu şehevi isteklerde ifrat halindedirler. Servet düşkünlüğü, riyaset, övülmek vb. konularda insan hırsa kapılmadan şehvet kuvvetlerinin istek ve arzularını itidalli bir şekilde karşılamaya çalışırsa olgunluk ve kemali elde eder. İhtiyaç miktarıyla yetinerek iktisatlı bir hayat sürdürmek insan için gereklidir. Bu durumda insan şehvetinin istek ve arzularıyla boğularak zarar görmez161 . 2.1.3. Hukuk Gazâli, hukuku bir toplumun hem dünyası hem de ahireti için gerekli görür162 . İnsanların hırs içerisinde yaşamamaları ve hırslarının insanlara hâkim olması sonucunda insanlar arasında karşılıklı mücadeleler ve kavgalar olmuştur. İnsanlar arasındaki ilişkileri düzenlemek özel ve genel hak ve özgürlükleri belirlemek, gündelik ihtiyaçları gidermek için kanunlara ve kanunlarla uğraşan, kanunlarda düzenlemeler yapan hukukçulara ihtiyaç vardır163. Bu kanunları uygulayacak olan adil idarecilere ve devlete başkanına da hukuk ve hukukçu kadar ihtiyaç vardır. Gazâli, devlet yönetiminde hukuk kurallarının önemli olması sebebiyle hukukçuya da çok önem vermiştir. Özellikle bir ülkede hukukçu ve idarecilerin bilgili ve dürüst olmasını tavsiye ederek şu hadisi örnek verir:” Ümmetimden iki sınıf vardır, o iki sınıf ıslah olursa herkes ıslah olur, onlar fesada düşerse herkes fesada düşer. Bu iki sınıf idareciler ve fakihlerdir.”164 İdarecilerin ve hukukçuların bu hadisi dikkate alarak davranışlarını kontrol altında tutmalarını tavsiye eder. İdareci olan kimse ahirete olan inancından aldığı güçle, bu dünyayı geçici fakat ahiret için gerekli görürür. Bundan dolayı hukuk ilmi dünyayı düzenini sağladığı gibi kişinin ahiretinin düzenli olmasını da sağlar. 161 Gazâli, Mearicü’l- Kuds, 72- 74. 162 Gazali, İhya, C.I. s.14. 163 Gazâli, Fatihat’ul Ulum, Çev. Abdulkadir Akçiçek, İstanbul, Gonca Yay. 1984, s. 215. 164 Gazâli, ihya, C.I s. 88. 43 Gazâlinin hukuka ve hukukçuya karşı verdiği önemin asıl sebebi; onun insana verdiği değerdir. Çünkü ona göre hukuk kurallarının olmaması veya uygulanmaması durumunda en büyük zararı insan görecektir. İnsanın hayatını huzur ve güven içerisinde geçirmesi için hukuk kuralları bir vasıtadır. İnsanların toplum halinde yaşamak istemeleri bu kurallara uymalarını zorunlu kılar. Hukuk kuralları insanlar arasındaki anlaşmazlıkları giderirken, onların gelecekleriyle de ilgilenerek geleceklerine güvenle bakmalarını sağlayacak faaliyetlere de zemin hazırlar. Bu kuralların konulmasında ve uygulanmasında aklın önemi büyüktür. Fakat Gazâli’ye göre aklın tek olarak yeterli olamayacağı konularda, dini hükümlere müracaat edilip, dini hükümlere göre harekete edilmelidir. Ona göre, bu husus oldukça önemli ve gereklidir. Hukuk kurallarının tam olarak uygulanması, iyi bir doktorun insan vücudunu ayakta tutmak için bütün tıp bilgi ve becerilerini kullanmasına benzer. Tıp ilmi, insan vücudunu ve vücutta zamanla meydana gelen değişiklikleri dengeleyerek, insanı bendeden ayakta tutmaya çalışırken hukuk ilmide insanlar arasında değişik fikir yapılarını, görüş ayrılıklarını birleştirerek insanlar arsında denge kurmaya çalışan ve bu sayede devlet yönetiminin ayakta kalmasına çaba sarf eden bir ilimdir165 . Gazâli’ye göre, hukuk kurallarının uygulanması için şart olan şey, hukukun bilinmesi ve yaşanmasıdır. Çünkü hukuk ilminin ihtiva ettiği ve ilgilendiği konular siyaset ve insan haklarının korunmasıyla yakından alakalıdır166 . 2.1.4. Uzlet Son olarak Gazâli’ de siyasi düşüncenin dayandığı temellerden birisi de uzlettir. Ona göre uzlet, insanın kendisini dine hasretmesini sağlayan yaşantıdır. Zira uzlet geleneği Hz. Peygamberden itibaren vardır. Gazâli, hükümdarların ve idarecilerin, karşı karşıya kaldıkları siyasi problemleri sağlam bir kafa ile çözüm bulabilmeleri için uzlete ihtiyaçları olduğunu iddia eder. Uzlet yolu ile meselelere yaklaşan bir idareci, sağlıklı teşhisle yapabileceği gibi, etrafındaki dalkavuk tiplerden de uzaklaşmış olur167 . 165 Gazâli, Fatihat’ül Ulum, s. 219. 166 Gazâli, İhya, C.I, s.140. 167 Gazâli, Sırru’l Alemin, Çev. Naim Erdoğan, Hisar Yayınevi, İst. 1976.s.18- 20. Ayrıntılı bilgi için Bkz. 44 Gazâli’ye göre; toplumsal hayatı ve buna bağlı olarak siyasi hayatı fitneden koruyan en iyi yol uzlettir. Yine uzlet, kişiyi toplumdaki anormal davranışlardan kurtarır168. Gazâli’nin bahsettiği uzlet anlayışında içine kapanma ve iletişim kopukluğunu anlamamak gerekir. O, toplumsal ve siyasi ortamın gereklerine göre münasebetlerin sürdürülmesini ve ortama göre tavır takınılmasını kasteder. 2.2. Siyasetin Kısımları Toplumsal sorumluluktan hareket eden Gazâli, tüm toplumu maddi ve manevi yönden idare edecek, onlara hem bu dünyanın hem de ahiretin kanunlarını öğretecek siyaseti, dört kısımda ele almaktadır169 . 2.2.1. Peygamberlerin Siyaseti Siyasetlerin en üstün olanıdır. Allahın hür ve serbest iradesine dayandığı için seçkin bir konuma sahiptir. Âlim- cahil demeden halkın tümünü kapsayan bu siyaset hem zahire hem de batına nüfuz ederek, insanları Allah’ın aydınlık yoluna ulaştırır. Gazâli en şerefli siyaset olarak peygamberlerinkini kabul etmesinin amacı, insanların bu sayede huzura ve mutluluğa kavuşacak olmalıdır. 2.2.2 İlim Adamlarının Siyaseti Peygamberlerin varisleri olan âlimler, söz ve davranışları ile aydın tabakanın üzerinde etkili olmaya çalışırlar. Âlimler, tebliğ metodunu kullanarak, yönetenlerin(seçkinlerin) iç dünyalarına hitap etmeyi gaye edinirler. 2.2.3. Halife, Hükümdar ve Sultanların Siyaseti Her kesime hükmetme imkânı olan bu kesimin siyaseti, insanların dış dünyalarını(zahir) etkilemektir. 2.2.4. Din Görevlilerinin Siyaseti İmam- vaiz, hatip ve fakihlerin siyasetidir. Bu kesim, bütün halkın dini ihtiyaçlarını gidermeye çalışarak, onlara hak yolunun zorluğunu anlatmaya çalışırlar. Bunları amacı, halkın içi dünyasına( batına) hükmetmektir. Din görevlilerinin siyasetinin başarılı olması için, vahyin emirleri doğrultusunda hareket edip, halife ve sultanlarla işbirliği yapmaları gerekir. 168 Korkmaz, a.g.e. s. 48- 49. 169 Korkmaz, a.g.e. s. 66- 69. 45 2.3. Siyaset Ve İlim Arasındaki İlişki Gazâli’ nin siyasi düşüncesinde ilim genişçe yer tutmaktadır. Batıda henüz bilimsel anlamda hiçbir araştırmanın yapılmadığı ve siyasi problemlerle ilgilenilmeye başlanmadığı bir dönemde Gazâli, siyaset bilimini temel bilimlerden biri olarak nitelemiştir. Aşağıda ilmi türlerine göre sınıflandırdığı tabloda siyasete verdiği önemi göstermiştir170 . Şekil 1. İlimlerin Sınıflandırılması Yukarıdaki tabloda da görüleceği üzere, o, ilimleri, dünyevi ilimler ve dini ilimler diye sınıflandırmıştır. Buna göre; matematik, mantık, fizik dünyevi ilimler iken; metafizik, ahlak ve siyaset de dini ilimler kategorisine sokulmuştur. Gazâli’nin tasnifinde siyaset ilmi dikkat çekici bir yere sahiptir. Gazâli’ ye göre; siyasetçi, siyaset ilminin bilgisine sahip olması zorunludur. Bunun için siyasetçinin, hem dünyevi hem de uhrevi ilimlere nüfuz etmesi gerekir. 170 Sherwani, El- Ghazali, On The Theory And Practice Of Politics, 1935, s. 458. İLİMLER DÜNYEVİ İLİMLER DİNİ İLİMLER MATEMATİK MANTIK FİZİK METAFİZİK SİYASET AHLAK VE PSİKOLOJİ ARİTMETİK GEOMETRİ ASTRONOMİ TIP 46 Siyasetçi açısından bu dünya ilimleri arasında ahlak ve fıkıh ilmi en önemlileridir. Çünkü her iki ilim doğrudan birey ve toplumu ilgilendirir. Ona göre; dünyaya gelen her insan dünya nimetlerinden dürüst bir şekilde faydalansaydı, düşmanlık ortadan kalkar ve fıkıh ilmine de ihtiyaç olmazdı. Fakat insanın bu dünyaya ihtirasla bağlanması, düşmanlık doğurduğundan, onları idare edecek siyasi otorite( devlet) ye ihtiyaç vardır. Bu nedenle halkın idaresi için, hem hukuk kurallarına hem de kuralları çıkaracak olan hukukçulara ihtiyaç vardır. Böylece fakihler, devlet idaresinde bir nevi danışmanlık görevini yerine getirerek171, Fıkıh ilminin siyaset içi ne denli önemli olduğu ortaya çıkmış olur. Gazâli, siyasetçinin sırf dünyevi ilimlerle yetinmemesi gerektiğini belirtir. Dünyevi ilimler insana ahiret hayatının tanzimi hususunda tam anlamıyla yeterli gelmemektedir. Dünyevi ilimler ancak dinin dış görünümü ve toplumsal üzerinde incelemede bulunurlar172. Ona göre; insanın ahirete yönelik davranışlarını düzenleyen ilimler ise mükaşefe173 ve muamelet174 ilmidir. Bu ilimler, ferdin ve toplumun iç hayatıyla ilgilenerek, ruhi davranışları düzenlerler. Dünya işlerini idare etmekle görevli olan idareciler, bu ilimlere vakıf oldukları takdirde, daha iyi bir idari düzen kurmuş olacaklardır. Bu nedenle sadece dünyevi ilimlerle yetinen siyasetçinin Gazâli siyasetinde yetersiz olduğu görülmektedir. Gazâli’ ye göre siyasetin, kendi amaçlarını gerçekleştirmesi için, her halükarda dini ilimlere ihtiyaç duyması kaçınılmazdır. Bu ihtiyaç onun kendi amaçlarını gerçekleştirmekte ve belli bir usule oturtmaktan kaynaklanır. Siyaset kamuoyunu dine ve devlete itaate hazırlamak için gönüllerin farklı ve yöntemli bir biçimde hazırlanmasıyla kendi amacını belirlemektedir175 . 171 Korkmaz, a.g.e. s. 70. 172 Korkmaz, a.g.e. s. 71. 173 Mükaşefe ilmi: Marifetullah adı da verilen bu ilim bütün ilimlerin gayesini teşkil eder. Bu marifet, Allahın özünde ve ona mahsus olan fiillerle ilgili bilgilere ulaşma imkanı sağlar . Bu mükaşefe sayesinde insan, hikmeti anlama seviyesine ulaşır. Bu hikmet, dünyanın ve ahretin yaratılma sebebini, hem de dünya ve ahretin tertip ve düzenini daha iyi anlamamızı sağlar. İnsan hikmet sayesinde, peygamberlik, vahiy, melek- şeytan, cennet- cehennem ve haşr konusunda bilgilere vakıf olmasını sağlar. Bu ilimle kalp kötülükten temizlenir. Bu ilim insanın hakikatleri idrak etmesine engel olan dünyevi perdeleri kaldırıp, onlara nüfuz etme imkânı verir. 174 Muamelet ilmi: kalbin hallerini bildiren bir ilimdir. O olmadan siyasetin, dünya ve ahiret saadetini temin etmesi mümkün değildir. Kalbin iyi ve kötü halleri mevcuttur. Bu ilim sayesine kalbin beğenilmeyen halleri, iyi hallere çevrilir. Kötü huyların sebep ve mahiyetlerini bilmek ahiret endişesini taşıyan her alim için gereklidir. Gazâli bu ilimle zahir ve batın konusuna girmekte ve batının zahirden üstün olduğunu savunmaktadır. 175 Korkmaz, a.g.e. s, 73. 47 II. BÖLÜM GAZÂLİ’ NİN SİYASET DÜŞÜNCESİNDE DEVLET BAŞKANI 1. DEVLET BAŞKANI İlk bölümde siyaset düşüncesini incelediğimiz Gazâli’nin, bu bölümünde devlet başkanı, devlet başkanının seçimi, özellikleri ve görevleri ile devlet adamı ve halk arasındaki iletişim konularını ele alacağız. 1.1. Devlet Başkanının Gerekliliği İslam siyasi düşünce tarihinde Gazali de dahil olmak üzere bütün düşünürler, Müslüman topluluk için dünyevi ve dini liderlerin gerekliliğini kabul etmektedirler. Yine düşünürler, Kur’ani öğretileri takip ederek, insan tabiatının kötülüğe yatkın olduğunu, bu yüzden toplumu kaosa düşmekten korumak için, şeriatı uygulayacak, devleti yabancı saldırılardan koruyacak, halkın maddi ve manevi refahını geliştirecek bir imamın olması kaçınılmaz olduğunu belirtmişlerdir176 . Devlet başkanının gerekli olup olmadığı, çeşitli ekollerce tartışma konusu yapılmıştır. Bunlardan Harici ekol, Müslümanların başında sürekli bir devlet başkanının bulunmasına ihtiyaç olmadığını iddia eder. Bir problem çıkması durumunda ise, Müslümanların bir araya gelerek problemi çözeceklerini, dolaysıyla devlet başkanının gereksiz olduğunu savunurlar. Yine de bir devlet başkanı seçilecekse, Müslümanlar tarafından seçilmesi ve salih bir kimse olması gerekir177 . Mutezile ekolünde bu konuda iki farklı görüş bulunmaktadır. Âlimlerden bir kısmı devlet başkanı gereklidir derken; diğer bir kısım da gerekli olmadığını söylerler. Bunlara göre devlet başkanına duyulan ihtiyaç sosyal olgunlukla ilgili bir husustur. Eğer ümmet, kendiliğinden doğru yolu tutar, içlerinde fasık bulunmaz ve adalet tam olarak tecelli ederse devlet başkanına gerek olmadığını savunurlar178 . 176 İslam’da Siyaset düşüncesi, Çev. Kazım Güleçyüz, İnsan yay. İstanbul, 1995, s. 155. 177 Korkmaz, a.g.e. s. 105. 178 Korkmaz, a.g.e. s. 106. 48 Ehli- i Sünnet, Şia ve Mürcie ekolleri devlet başkanının gerekliliğini kabul ederek, ilahi hükümlerin devamını, birlik ve beraberliğin sağlanmasını devlet başkanlığına bağlamışlardır. Devlet başkanının varlığı, Ehli Sünnet ve Mürcie’ ye göre halk için iken; Şia’ ya göre ise Allah içindir179 . İslam âlimleri, dinin korunması ve dünya siyasetinin yürütülmesi için, devlet başkanının gerekliliğini tartışmasız olarak kabul ederler. Bunlara göre devlet başkanlığı (Hilafet), peygamberliğe halef olarak din ve dünya işlerinin yürütülmesi için konulmuştur. Fakat İslam âlimleri, devlet başkanlığına duyulan ihtiyacın akli veya nakli olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Akli olduğunu savunanlara göre; dünya ve ahiret hayatının temini ve huzuru, bir devlet başkanı olmadan gerçekleşemez. Çünkü devlet başkanı, meydana gelen bozuklukları gidererek, barış ve huzurun oluşmasını sağlar. Nakli olduğunu savunanlar ise; Kur’an-ı Kerim’de: “Ey inanlar! Allah’ a, Peygambere ve sizden olan ulülemre(emir sahiplerine) itaat ediniz buyrulmuştur180.” Gazâli’ ye göre bu ayette, Allah’ a, Peygamberlere ve kendi idarecilerinize itaat ediniz anlamı çıkmaktadır. O halde Allah’ ın kendisine iman nasip ettiği herkes, idarecisine itaat etmek zorundadır. Zira her insan idareciliğin ve devlet başkanlığının, dilediği kimselere Allah tarafından verildiğini bilmesi gerekir. Gazâli bu görüşünü kanıtlamak için şu ayeti öne sürmektedir181 : “ (Resulüm) De ki: Ey mülkün sahibi olan Allahım! Sen, mülkü dilediğine verirsin ve dilediğinden alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kadirsin182.” Nasıl ki devlet başkanının bulunması, devletin bulunmasını gerektiriyorsa; devletin bulunması da devlet başkanının bulunmasını gerektiriri diyen Taftazani, İmam malik ve Maverdi’ye183 uygun olarak Gazâli’ de devletin ve devlet başkanının varlığını ve gerekliliğini zorunlu görmektedir. Din ile devletin ikiz kardeş olduğunu belirten Gazâli, din ve dünya işlerinin düzeninin ancak kendisine itaat edilen bir devlet başkanıyla sağlanabileceğini; dinin bir üs, sultanın ise bu üssün bekçisi olduğunu 179 Korkmaz, a.g.e. s. 106. 180 Nisa, 59. 181 Gazâli, Nasihatu’l Mülük, s.81; Korkmaz, a.g.e. s. 106- 107. 182 Ali İmran, 26. 183 Gazâli, Fedaihu’l Batıniyye, s.108. 49 vurgulamaktadır184. Ayrıca bireylerin can ve mal gibi hususlar da ancak devlet başkanının varlığı sayesinde mümkün olabilir. Gazâli’ ye göre, bir yandan dinin maksatları, diğer yandan ise bireysel ve toplumsal amaçların gerçekleşmesi, bir bakıma devlet başkanının olmasına bağlıdır.185 Gazâli, her devirde mutlaka bir devlet başkanının gerekli olduğunu ifade ederek, kendi dönemi için buna layık olan kişinin Mustazhirbillah olduğunu belirtir. Ayrıca seçilecek devlet başkanının kişisel feraset ve kabiliyeti sayesinde toplumsal ahenk ve düzeni sağlaması gerekir. Aksi halde toplumsal barış bozulur ve yerini çatışma ve terör alır186 . Gazâli, devlet başkanının her türlü meşruiyetin kaynağı 187 olduğunu belirterek, bütün işlerin geçerliliğinin buna bağlı olduğunu söyler. Bu nedenle devletin her kademesindeki yöneticilerin icraatları, bu kaynağa bağlı olduğu sürece geçerli olacaktır. Çünkü her kademedeki yönetici, devlet başkanının otoritesine dayanarak işler yapmaktadır188. Dolaysıyla meşruiyetini devlet başkanından almayan yöneticilerin icraatları ve verdikleri hükümler geçersizdir. Böylesi bir geçersizlik devam ettiği sürece, Allah’ ın kanunları ihlal edilerek, halkın can ve mal güvenliği ortadan kalkar189 . Gazâli, İslam’a bekçilik etmek, sınırları korumak, onun menfaatine halel gelmemesi için savaşmak, azgınlık edenlere ve inatçılara karşı asker ve ordu yığmak, yeryüzünü azgınlar, kanun tanımazlar ve dünyada fesat çıkarmaya uğraşanlardan temizlemek, bir fitne alevlendiğinde onu söndürmeye süratle koşup yetişebilmek ve önemli bir tehlike ortaya çıktığında onun endişesi her tarafı kaplamadan ve alevi her yanı sarmadan derhal ortadan kaldırmaya koşacak tarzda ülkenin her yanını dikkatli bakışlarla gözetlemek gibi önemli siyasi konularda devlet başkanına ihtiyacının olduğunu belirtir190 . Gazâli, dine inanan hiçbir kimse, dinin varlığını korumak, onun için savaşmak, onun yardımına süratle koşmak; İslam ordusu ve orduya gerekli olan işlerin düzenini korumak suretiyle dinin korunmasının mutlaka gerekli bir iş olduğunda şüphe etmez. 184 Gazâli, el- İktisad, s.177. 185 Gazâli, el- İktisad, s. 176; Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s.108; Yurdaydın, a.g.m. s. 28. 186 Gazâli, Fadaihu’l Batıniyye s.108- 109. 187 Korkmaz, a.g.e. s. 109. 188 Gazâli, Fadaihu’l Batıniyye, s.109. 189 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.110. Gazâli, Sırru’l Alemin s. 78–79. 190 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 88. 50 Nizamın devamı ancak halkı uyanık bir gözle koruyan bir gözetleyici ile sağlanır. Ne zaman bir topluluk ihtilale hazırlanır ve dişlerini gösterir, hazırlıklara girişirse, derhal onun tehlikesini ortadan kaldırmaya ve yangını söndürmeye koşar. Çünkü eğer onlar kendi haline terk edilirse, ihtilal ateşini söndürmeye avam, ayak takımı meşgul olur. Bu da zıtlaşmaya ve düşmanlıklara götürür. İşler karışır, insanlar ihmal edilmiş olur. Anarşi içinde ne yaptığını bilmeyerek ölüm tehlikesine terkedilmiş olurlar. Körü körüne heva yoluna ve olmayacak işlere bağlanıp dururlar. Bu takdirde iradeler birbirleriyle çekişir. Sonunda rezaletler faziletleri istila eder. Ayak takımı İslam âlimlerinin üzerine saldırır. Kötü eller, mala, cana ve namusa uzanır. Ayaklar baş olur. Dolaysıyla din ve dünya işlerinin sağlıklı yürüyebilmesi için mutlaka bir imamın bulunması gerekir191 . Sonuçta Gazâli, devlet başkanının gerekliliği ile ilgili olarak; otorite boşluğu sebebiyle sosyal hayatın durması ve anarşi mi; yoksa ne olursa olsun mevcut iktidarın kabulü mü tercih edilmelidir192? Sorusunu sorarak yukarda saydığımız nedenlerden dolayı kötü de olsa bir imamın gerekliliğini savunur. 1.2. Devlet Başkanının Tayini İslam ekolleri arasında devlet başkanının nasıl seçileceği konusunda herhangi bir uzlaşmaya rastlayamıyoruz. Bu konuda öne çıkan iki farklı görüş bulunmaktadır: birincisi devlet başkanının nassa dayalı seçimi, ikincisi ise seçim veya veliahtlık yoluyla tayindir. Şimdi bunları sırasıyla inceleyelim. 1.2.1. Nassa Dayalı Tayin İslam ekollerinden yalnızca Şia’nın kabul ettiği yöntemdir. Onlara göre devlet başkanı kusursuz ve yanılmazdır. Nassa dayanmayan ve insanlar tarafından seçilen bir devlet başkanı bu özelliklere sahip olamaz. Dolayısıyla devlet başkanının seçimi Allah tarafından yapılır. Nass gereği devlet başkanı Hz. Ali ve Hz. Fatma’nın soyundan gelenler arsından yapılmalıdır193 . Ehl-i Sünnet, Mutezile ve Harici ekolleri, devlet başkanının nassa dayalı seçimine karşı çıkmışlardır. Gazâli ve onun bağlı bulunduğu Eşari ekolü, devlet başkanının nassa dayalı seçime karşı çıkmıştır. Gazâli’ den önce gelen eşari âlimlerden Bakıllani, Bağdadi ve Cüveyni, devlet başkanının nassla tayini zorunlu olması halinde, 191 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 110- 111. 192 İslam’da Siyaset Düşüncesi, s. 158. 193 Korkmaz, a.g.e. s. 110. 51 Hz. Peygamberin de bunu uygulayacağını, hâlbuki böyle bir uygulamanın olmadığını, aksini iddia edenlerin iddialarını ispat etmeleri gerektiğini savunarak konuyu izah etmeye çalışmışlardır194 . Gazâli’nin, devlet başkanının seçimi konusunda iki yöntemi de ele alarak kendine özgü bir yol izlediğini görmekteyiz. O, nassa dayalı seçimin tutarsızlığını savunur. Ona göre; eğer Şia’nın iddia ettiği nassa dayalı tayin söz konusu olsaydı, bu konuda şu ana kadar bir teamülün oluşması gerekirdi. Hâlbuki böyle bir teamüle rastlanmamaktadır. Aynı şekilde Şia’nın savunduğu yöntem gerçek olsaydı, Hz. Ali’ nin sahip olduğu çok sayıda taraftarına ve ordu üzerindeki güçlü etkisine rağmen devlet başkanlığını Muaviye’ ye bırakmazdı. Nasslara bağlılığıyla bilinen Hz. Ali’nin Devlet başkanlığını Muaviye’ye devri, bu konuda nassa dayalı bir kuralın olmadığının en büyük göstergesidir195. Her ne kadar Şia tarafından devlet başkanlığının Hz. Ali’ye ait olduğunu bildiren hadisler varsa da, bu tür rivayetler ancak Hz. Peygamberin Hz. Ali’ye olan muhabbetini ifade eder ve Hz. Ali’nin devlet başkanlığı hakkında herhangi bir fikir vermez196 . Devlet başkanlığı seçimini nassa dayandıranların görüşlerini yukarıdaki delillerden hareketle çürüten Gazâli, devlet başkanlığını naslardan çıkarmanın batıl olduğunu ve devlet başkanlığının naslara dayanmadığında ehl-i İslam’ın ittifak etmediğini savunur. Dolayısıyla Gazâli, İslam toplumunun büyük bir bölümünün de bu görüşte olduğunu ifade ederek, Şia’nın görüşüne itibar edilemeyeceğini belirtir197 . Gazâli’ye göre imametin ispatını nassa dayandırmak için, bu konuda mütevatir haber bulunması zorunludur. Bu mütevatir haber aynen onun peygamber gönderilişi, dine çağırışı, beş vakit namaz, hac, oruç ve yaygın diğer vakalardaki mütevatir haberlerin apaçık oluşu gibi olmalıdır. Yani onlarla aynı değerde bulunmalıdır198 . İmametle ilgili mütevatir haber olduğunu iddia edenlerin davalarının batıl olduğunu öne süren Gazâli, eğer bu iş mütevatir olsaydı, onun hakkında bizim şüphemiz olmaz. Nitekim Ali (r.a)’ nin varlığı hakkında şüphemiz yoktur. Resullullah (s.a’ ın namazı, orucu, zekâtı ve haccı emredişinden de şüphe edilmediği gibi onun Resullulah 194 Ayrıntılı bilgi için bkz: el- Bakillani, Temhidu’l- Evail ve Telağisu’d- Delail, Beyrut, 1987, s, 480 vd. el- Bağdadi, Usulu’d- din, İstanbul, 1928, s, 271vd. el- Cüveyni, Kitabu’l İrşad, Beyrut, 1985, s, 353 vd. 195 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.112. 196 Gazâli, ,Fadaihu’l Batıniye, s.111. 197 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.113. 198 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s, 81. 52 (s.a)’ tan sonra halife olacağından şüphe edilmezdi. Çünkü peygamberin kendisinden sonra gelecek halife için nass iradı büyük bir topluluğa yapılmış demektir. Dolaysıyla halife alınacak ve gizlenecek yanı olmayan bir sözdür. Duyunca ihmal edilecek cinsten de değildir. Tam aksine onun yayılması için pek çok sebep vardır. Vicdanlar ondan çok daha değersiz vukua gelmiş halleri ve haberleri saklamazken onun gizlenmesine ve aleyhinde bir durum ortaya çıkarsa vaziyeti sükutuyla geçiştirmeye razı olmazlar199 . 1.2.2. Seçim Veya Veliahtlık Yoluyla Tayin İslami ekollerden Şia hariç200, Ehl-i Sünnet, Mutezile ve Hariciler, devlet başkanının nassa dayanmayan yani serbest seçim yöntemiyle belirlenmesinden yana olduklarını ifade etmiştik. Ancak serbest seçim yönetiminin nasıl olacağı hususunda bir ittifak yoktur. Gazâli, devlet başkanının seçimi hususunda kendisinden önce gelen, Bağdadi(ö.H. 429) ve Maverdi (ö. H. 450)’ nin görüşlerinden önemli ölçüde yararlanmıştır diyebiliriz. Her üç âlim de, devlet başkanlığına seçilecek kimsede birtakım şartların olması gerektiğini savunur. Onlara bu seçim veliahtlık veya özel bir seçimle belirlenebilir201 . Nassa dayalı seçimi kabul etmeyen Gazâli, devlet başkanının, dönemin âlimlerinin ve halkın çoğunluğunun tarafından seçimle tayin edilmesi gerektiğini savunur. Küçük bir azınlığın ona biat etmemesi, onun meşruluğuna halel getirmez202 . Çünkü yeryüzündeki bütün Müslümanların tek bir başkana biat etmelerine imkân yoktur. Mümkün olmayan bir şeyi istemek de muhaldir. Dolaysıyla devlet başkanı seçiminde herhangi bir yerin, bölgenin veya belli bir sayının katılımını şart koşmak doğru değildir. Önemli olan devlet başkanlığına seçilecek kişinin, halkı ve ülkesi üzerinde otorite kurmasıdır203. Bu otorite ise ancak her asırda ileri gelenlerin çoğunluğunun desteğiyle sağlanabilir204. Bu şekilde işbaşına gelmiş bir devlet başkanı, 199 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s,111. 200 Ayrıntılı bilgi için Bkz. Dabaşi, Hamid, İslam’da Otorite, Terc. Süleyman e. Gündüz, İstanbul, 1995, s. 151 vd. 201 el- Bağdadi, Usulu’d- Din, İstanbul, 1928, s, 279. 202 Gazâli, el İktisad, s. 177. 203 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.111. 204 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.112. 53 otoritesini sağlamlaştırarak, ülkesinde meydana gelebilecek huzursuzlukları da bertaraf eder205 . Devlet başkanlığı seçiminde belirli bir sayıyı öngörmeyen Gazâli, gerektiğinde tek bir şahsın da başkan seçeceğini belirtmiştir. Ona göre, başkanı seçecek şahsın kendisinden değil, kendi biatinden başka insanların etkilenebileceği ihtimali mevcuttur. Çünkü bütün insanların kalplerini kazanan o şahıs, biatiyle devlet başkanının kuvvet ve saltanatını sağlayabilir206 . Gazâli, devlet başkanlığı seçiminde, seçimi esas alarak, zamanın gerektirdiği şartlara göre de mevcut seçim yöntemlerinin kullanılabileceğini söyler. O, bu yöntemin nasslara en uygun yöntem olduğunu belirtir. İtibar ve kuvvet sahibi tek bir kişinin yaptığı seçim geçerli olabileceği gibi, tek şahsın biatinin yetmediği durumlarda yeterli sayıdaki kişilerden biat almak zorunludur. Çünkü devlet başkanlığının gayesi halkın birlik ve beraberliğini sağlamaktır207 . Gazâli, Şia’nın nassa dayalı seçim yöntemine karşı geliştirdiği seçim yönteminin, beşeri bir seçim yöntemi olmadığını, aksine Allah’ın dilediği kimseler verdiği bir rızk ve lütuf olarak görmektedir208. Ona göre, başkanın seçimi dışta tek bir şahsın seçimine bırakılmış gözükse de, işin hakikatinde bu seçim bir nasip işidir209 . Gazâli bu açıklamalarıyla, devlet başkanı seçiminin keyfi olmadığını, Allah’ın tayin, takdir ve bazı şahısları halka takdim etmesiyle olduğunu belirtir. Gazâli, devlet başkanlığı makamına getirilecek olan şahsın hangi özellikleri taşıması gerektiğini, aranan özelliklerin kendisinde bulunan kişinin bu makama ne şekilde getirileceğini, bu makamda bulunan veya getirilecek olan kişiye, halkın nasıl bir tavır takınması gerektiğini, İslam tarihinde önemli bir yer tutan sahabelerin arasında geçen olayları aktararak açıklamaya çalışmıştır. Gazâli’nin fikirlerini bu şekilde açıklamasının sebebi, yaşadığı dönemde devlet başkanı olacak şahısta aranan özellikler hususunda İslam coğrafyasında görüş ayrılıklarının bulunmasıdır. Gazâli döneminde büyük güç olarak ortaya çıkan ve ileri sürdükleri fikirlerle İslam ülkesinin birlik ve 205 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.113. 206 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.112. 207 Kormaz, a.g.e. s. 120. 208 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 112. 209 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye , s. 113 54 beraberliğini tehlikeye atan Batınilerin fikirlerine karşı çıkarak onların fikirlerini çürütmeye çalışmıştır. Batınilere göre; devlet başkanı kesinlikle Kureyş soyundan olmalıdır. Aynı zamanda Hz. Peygamber ancak Hz. Ali'nin ve onun soyundan gelen kişilerin devlet başkanı olabileceğine işaret etmiştir. Batıniler bu fikirlerinden dolayı mevcut olan devlet başkanının başkanlığına da karşı çıkarak halkı isyana teşvik etmişlerdir. Batınilerin bu fikirlerini sapıklık olarak değerlendiren Gazâli, Ehl-i Sünnet inancına bağlı kalmış ve bu fikirleri iki ana kaynak olan Kur'an ve sünnete dayanarak akil yoluyla çürütmüştür210 . ; Gazâli, Hz. Peygamberin ölümünden sonra sırasıyla devlet başkanlığı makamına Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali'nin gelmesinin hak olduğunu, Hz. Peygamberin bu konuda açık bir beyanının olmadığını, devlet başkanlığının kim tarafından sürdürüleceğinin tamamen sahabelerin kararıyla belirlendiğini açıklığa kavuşturmaya çalışmıştır. Hz. Peygamberin kendisiyle beraber İslam davasının yayılmasında ve İslam devletinin kurulup gelişmesinde mücadele etmiş olan sahabelerden övgüyle bahsetmiş olduğunu belirterek, onların çoğunluğunun bir araya gelerek almış oldukları karar ve hükümleri yıkmaya çalışmanın küstahlık olduğunu savunmuştur. Sahabeler arasında bazı zamanlarda devlet başkanının kim olması gerektiği hususunda çıkan anlaşmazlıkların başlıca sebebinin, görüş ayrılığından kaynaklandığını, bu görüş ayrılıklarının da keyfiyetle değil kemiyetle alakalı olduğunu belirtir211 . Ona göre, İslam devletinin başkanı olan şahsın bazı özellikleri taşıması gereklidir. Ancak aranılan özelliklerin başkan olan şahısta bulunmaması halinde devlet ve milletin menfaatlerine ters düşmediği sürece mevcut şartlarla yetinilmesi gerektiğini savunur. Gazâli, bu durumun aksine davranışların, ülkeyi felakete sürükleme ihtimalinin tedirginliğini taşır ve bir saray yapmak için bir memleketin yıkılmasının yanlış olacağını belirtir. Devlet başkalığı meselesinin dinin hassas meselelerinden olduğunu, sünnet ve cemaat ehlinin bu konuda titiz davranması gerektiğini savunur. Devlet 210 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 112. 211 Gazâli, ihya, C.1, s, 182 vd. 55 başkanlığıyla ilgili olarak ileri sürülen şartlar bir kaç şahısta birden mevcut olursa, o zaman, başkanı halkın seçerek iş başına getirmesi gerekir212 . Gazâli’ye göre; devlet başkanlığı meselesi çok hassas ve büyük bir meseledir. Çünkü yapılacak en ufak bir yanlış İslam devletinin felaketine sebep olabilir. İslam devletinin geleceğe emin adımlarla ilerlemesinin teminatı olacak olan devlet başkanı iş başına getirilirken çok dikkat edilmelidir. Devlet başkanlığı makamına getirilecek olan kişilerde bulunması gereken bir takım üstünlükler aranmalıdır. Bu üstünlüklerden birisi, kişinin yaşantısıyla diğer insanlara örnek olması, diğeri de toplumda söz sahibi olan insanların başkan olacak şahsa kefil olabilmeleridir213. Devlet başkanı olacak şahsın halkın nazarında seçkin bir kişi olabilmesi ve üstün bir kişi olarak kabul edilmesi için hayatı boyunca dini, insani ve ahlaki ilkelerden taviz vermeden yasamış olması ve bu yaşantısından dolayı da halkın takdirini toplamış olması önemlidir. Bu durum, şahsın kendi nefsinde olması gereken meziyetlerdir. Aynı şekilde devlet başkanı olacak şahsın kendisine eşdeğerde veya daha üstün özelliklerde halkın sevgisini kazanmış kişiler tarafından desteklenmesi de önemli bir husustur. Çünkü devlet başkanlığına aday olan kişide bulunan üstün meziyetler, başka insanlarda da bulunursa, aday olan kişiyi diğer insanlardan ayıracak olan başka bir özellik aranır. Bu da hakkında özel bir velayet bulunan kişinin diğer adaylar arasından seçilerek devlet başkanı yapılmasıdır. Yani aynı özellikleri taşıyan kişiler arasından her hangi birisi hakkında halkın sevdiği ve güvendiği kişilerin kefil olması gerekir 214 . Devlet başkanlığı seçiminde herhangi bir adayı destekleyerek başkan olmasına kefil olabilecek kişiler üç gruptur215 : 1- Peygamberler; Peygamberler dönemlerinde devlet başkanı olacak kişiye velayet verebilirler. Toplumda velayet verebilecek en önemli kişiler peygamberlerdir. 2- Dönemin devlet başkanı; ya kendi soyundan gelen birisini ya da devleti daha iyi yöneteceğine kanaat getirdiği birisini kendisine veliaht olarak tayin edebilir. 3- Halk arasında nüfuz ve itibar sahibi olan ve halk tarafından sevilen bir kişi, adaylardan her hangi birisini tavsiye edebilir. 212 Gazâli, el- İktisad, s.177- 178. 213 Gazâli, el iktisad, s. 177. 214 Gazâli, el iktisad, s. 177. 215 Gazâli, el iktisad, s. 178. 56 Halk arasında sözü dinlenen ve otoritesi olan, farklı görüşlerdeki insanları tek fikir etrafında toplayan, halkın sevdiği bir insani; halk tarafından aynı derecede sevilen birisinin tavsiye etmesi yeterlidir. Şayet halk, bir kişide değil birkaç kişide aynı duyguları paylaşıyor ve karar vermede güçlük çekiyorsa adayların bir araya gelerek aralarından birisine biat etmeleri sonucunda da, biat edilen kişinin devlet başkanlığı geçerli olur216 . Gazâli’ ye göre, devlet başkanını seçen seçmenlerin sayıları veya yaşadıkları coğrafyayla sınırlandırılmaları yanlıştır. Gazâli’nin devlet başkanlığı seçiminde hassas olduğu konulardan birisi de, başkanı seçen insanların sayıca çokluğu değil samimi bir şekilde tasdik edenlerin sayıca çokluğudur. Bundan dolayı Gazâli, devlet başkanını halk içerisinde etkili olan bazı insanların seçmesine olumlu yaklaşır. Halkın büyük bir çoğunluğu tarafından sayılan ve sevilen insanların tavsiye ederek seçtirdiği devlet başkanının başkanlığının meşru olmasının şartı; göreve getirildiği andan itibaren halk arasında vuku bulmuş, anlaşmazlıkları durdurması ve halkın tek yumruk olmasını ve tek ideal çevresinde toplanmasını sağlamasıdır. Ayrıca halkın tamamına yakın bir kesiminin isteyerek kendisine biat etmesi gereklidir. Gazzali'ye göre seçim şartları zamana ve mekana Gore değişebilir. Bundan dolayı devlet başkanlığı meselesinde dikkat edilmesi gereken husus, biat edenlerin sayıca üstün olması ve halk arasında birliğin sağlanmasıdır217 . Devlet başkanının seçilmesinde halkın çoğunluğunun seçime katılmasının gerekli olmadığını, halk arasında itibarlı ve sözü dinlenen kimselerin devlet başkanını tayin edebilme yetkisinin bulunduğunu savunması, seçkin insanların yönetimde söz sahibi olması anlayışına yakın bir anlayışı çağrıştırmaktadır. Allah, devlet başkanlığı makamını insanlar arasından hangisine nasip ettiyse onun başkan olacağını kabullenmesi, kaderci bir anlayışı çağrıştırmaktadır. Gazâli, Batınilerin devlet başkanının tayin edilmesi hususunda nassa dayanılması gerektiği yolundaki inançlarına, bu inanç uğruna her türlü yola başvurarak insanları aldatmalarına, ayet ve hadisleri kendi inançları doğrultusunda yorumlamalarına karşı çıkmıştır. Astronomik olaylar ve insanın anatomik yapısıyla ilgi kurarak devlet başkanlığı makamına kimin getirilmesi gerektiği hususundaki inançlarına destek 216 Gazâli, el iktisad, s, 178. 217 Korkmaz, a.g.e, s. 118–120. 57 bulmaya çalışmalarını şiddetle tenkit etmiş ve onların bu ve buna benzer fikirlerini çürüterek ileri sürülen bu fikirlerin saçmalıklarla dolu olduğunu belirtmiştir218 . İslam devletine başkan seçilmesi veya mevcut olan başkana biat edilmesinde çok hassas bir dönemde yaşayan ve Sünni doktrinin görüşlerine sahip çıkarak tavizsiz bir yol takip eden Gazâli, devlet başkanlığı meselesinde Batınilerin savunduğu fikirleri akıl ve nakil yoluyla çürütmeye çalışmıştır. Devlet başkanının masum olması gerektiğini savunan Batınilerin bu fikirlerine akli ve nakli hiçbir destek bulamayacaklarını savunur. Devlet başkanı (imam) nın taklit edilebileceğini ve günahsız (masum) olabileceğini savunanların bu fikirlerinin yanlış olduğunu, taklit edilebilecek ve günahsız olanların sadece peygamberler olduğunu akil ve nakil vasıtasıyla açıklar219" . Seçilecek veya mevcut olan devlet başkanının başkanlığının meşru sayılmaması halinde, devlet kurumlarının işleyemeyeceğini, devlet hukukunun bozulacağını, devleti ve toplumu oluşturan fertlerin nikâhlarının, can ve mal güvenliklerinin ortadan kalkacağını belirterek devlet başkanının varlığının önemini vurgular220 . Devlet başkanının varlığı kadar, onun halk tarafından desteklenmesi ve bulunduğu makamı temsil edebilecek özellikleri kendisinde bulundurması da Gazâli için çok önemlidir. Ona göre, devlet başkanının meşruluğu kabul edilmez ise devletin bütün kurum ve kuruluşlarının çalışmaları aksar. Devlet başkanının atamış olduğu kurum amirlerinin meşrulukları ortadan kalkar. Bu durum ülke aleyhine çok büyük tehlikelerin dogmasına sebep olacağından Gazâli’nin siyaset düşüncesinde devlet başkanının dirayetli ve otoriter olması çok önemlidir. Bir devletin kısa bir süre için dahi olsa başkansız kalmasına tahammül edemez ve bundan ülkenin çok büyük zarar göreceği endişesini taşır. Gazâli bu endişesinin haklılığına dair şu örneği verir: "...Sahabe Resulullah'ın (S.A.V.) vefatından sonra nasıl hemen imam tayinine ve beyat akdine koştular. Bunun kati bir farz ve gerekli bir hak olduğuna ne kadar çabuk inandılar. Bu konuda gecikme ve yavaş davranmadan nasıl kaçındılar. Hatta bu işle meşgul oluşlarından dolayı Resulullah'ın (S.A.V.) defnedilmesi işini bir tarafa bıraktılar. Başlarında devlet başkanı (imam) olmadan bir an geçmiş olsa baslarına ayıplanacak veya korkunç bir olayın geleceğine inandılar. Tasavvur edilen bu korkunç 218 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 110. 219 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 106. 220 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 107. 58 olay ise görüşlerin farklı, arzu ve heveslerin değişik olması sebebiyle görüşleri bir araya getirecek, itaat edilecek ve tabi olunacak bir kimsenin bulunmayışıdır. Bu durumda düzen alt üst olur. Yapışılacak bir kulp bulunmaz. Hükmü icra edecek merkez parçalanır, kalmaz. İşte bu sebepten derhal harekete geçmeyi tercih ettiler. Ondan başka yola başvurmadılar. İşte devlet başkanının acil olarak seçilmesi olayının İslami koruma hususunda zorunlu bir iş olduğunun kesin delili budur221 . Devlet ve milletin varlığını huzur içerisinde sürdürebilmesi ve geleceğe emin adımlarla ilerleyebilmesi için devlet başkanını bir an önce seçmenin, farz hükmünde kabul edilmesi gerektiğini vurgular. Gazâli, mevcut devlet başkanını kabul etmeyerek ona biat etmemenin şartları olduğunu, fakat bu şartların oluşmaması halinde devlet başkanına biat etmemenin gereksiz olacağını savunur. Devlet başkanının meşruluğuna itirazda bulunanların sapık fikirlere sahip, dini hüküm ve değerleri değiştirme niyetinde olan kimseler olması durumunda itirazlarının kabul görmeyeceğini; ayni şekilde inanç yönünden sağlam bir inanca sahip olmayan insanların itirazlarının da geçersiz olacağını savunur 222 . Gazâli’ye göre, sayıca çok üstün olan toplulukların devlet başkanına biat etmeleriyle de onlardan sayıca az olan toplulukların itirazları dikkate alınmaz. Çünkü devlet yönetimi varlığını sürdürmek için gerekli olan gücü ve kudreti elde etmiştir. Devlet başkanının hâkimiyeti altında bulunan toplumların yardımlaşma, dayanışma ve savaş anında gerekli olan askeri gücü sağlayabilecek konumda olmalarıyla, Müslüman olsalar dahi sayıca az olan toplumların başkana itirazlarının geçersiz olacağını savunur223 . Herhangi birisinin İslam devletinin başkanı olarak göreve başlayabilmesi için nass veya seçimi ön şart olarak gören Gazâli; nassın iptali anında devlet başkanının seçilerek işbaşına gelmesini gerekli görür. Gazzali'ye göre; "...güçlü, itaat edilen ve kendisiyle yarışılamayacak sözü geçkin, o bir tarafa meyledince kitleler de onun arkasından o yöne yönelecek ve kendisine, kendisini bilmeyen, başına gelecek felaketi hesap edemeyenin dışında muhalefet edenin bulunmadığı tesirli biri ise, bir tek sahsın devlet başkanı olacak kişiye bağlılık akdinde 221 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 108. 222 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 109. 223 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 110. 59 bulunması yeterlidir. İşte bu sıfatlara sahip (haiz) itaat edilen kişiye, halk tarafından güvenilen bir tek şahsin bağlılık akdinde bulunması yeterlidir. Çünkü onun muvafakat vermesi kitlelerin muvafakati demektir. Eğer bu maksat ancak iki veya üç şahısla gerçekleşebiliyorsa mutlaka bunların ittifakı gerekir. Asil maksat beyat edenlerin şahsi değil onların taraftarlarıyla devlet başkanının kazanacağı güçtür. Bu da güç sahibi ve itaat edilen kişiler vasıtasıyla olabilir. Adının şu veya bu olması şart değildir. Bizim görüşümüze göre Ömer, Ebubekir'e bağlılığını bildirdiğinde, sadece onun bağlılığıyla devlet başkanlığı sözleşmesi (akdi) tamamlanmıştır. Diğerleri de onun derhal bağlılık bildirdiğini görünce arka arkaya bağlılıklarını bildirmek için ellerini uzattılar. Eğer Ömer’den başkası bağlılık bildirmeseydi ve halkın tamamı ona muhalif olsalardı veya birbirleriyle mücadele eden ve kimisi galip kimisi mağlup kısımlara ayrılsalardı devlet başkanlığı sözleşmesi yapılmış olmazdı. Çünkü sözleşmenin birinci şartı gücün sağlanması ve kalplerin taraftarlığı benimsemesi; insanların hem içlerinden hem de dıştan ifadeleriyle bağlılık bildirmeye muvafakatlerinin olmasıdır. Çünkü devlet başkanının biran önce seçilmesinin istenmesinde maksat, çeşitli arzuların çatışmasında farklı görüşlerin ortadan kaldırılarak bir noktada toplanmasıdır. Birbirleriyle çelişen ifadeler birbirine zıt ve birbirinden nefret eden duygular bir kişi üzerinde ancak o kişinin gücü ortaya çıkınca birleşir. Devlet başkanının cesareti ve galibiyeti büyüyünce insanlar üzerinde oluşturduğu korku ve mehabeti yer edince, bu birlik sağlanır. Bütün bunlar güç demektir. Güçte ancak her zaman itibar sahibi kişilerin çoğunluğunun muvafakati ile sağlanır” 224 . Sonuç olarak diyebiliriz ki, devlet başkanının seçimle belirlenmesi Gazâli’nin de benimsediği bir yoldur. Bu seçimde nicelik değil, nitelik ön plandadır. 1.3. Devlet Başkanında Bulunması Gereken Şartlar Gazâli, devlet başkanlığının önemli bir konum olduğunu, dolaysıyla devlet başkanlığına gelişi güzel bir kimsenin seçilemeyeceğini belirtir. Çünkü başkan olacak kimsenin diğer insanlardan farklı birtakım özelliklere sahip olması gerekir225 . 224 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 111–112. 225 Gazâli, el- İktisad, s. 238. Evkuran, a.g.e. s. 225 vd. 60 Bu bakımdan o, öncelikle devlet başkanında bulunması gereken özelliklerden hareketle konuyu izah etmeye çalışmıştır. İmamın masum (yanılma, sürçme, küçük ve büyük günah işlememe) dur görüşünü savunanlara karşı şiddetle karşı çıkan Gazâli, bir takım sorularla onların bu iddialarını çürütmeye çalışmaktadır. Gazâli’ ye göre imamla başkası arasında fark yoktur. Dolayısıyla imamın ismetine ihtiyaç yoktur. İmam âlim doğmadığı gibi ona vahiy de gelmez. Fakat o öğrenmiştir. Yani bizim onun öğretimine ihtiyacımız yoktur226 . Gazâli, İslam âlimlerinin imamların sıfatlarından ve imametin şartlarından bildirdiklerini on sıfatta toplamıştır. Bunların altısı yaratılıştan gelir. Yani sonradan kazanılmaz. Dört tanesi kazanılır veya doğuştan mevcut olan potansiyelle artırılır. Yaratılışla ilgili altı sıfatın bulunup bulunmayacağında şüphe ve tereddüt edilmez. Bunların var olmasını inkâr etme tasavvur edilemez227 . Gazâli, devlet başkanında bulunması gereken özellikleri, doğuştan ve sonradan sahip olması gereken özellikler diye ikiye ayırır228 : 1.3.1 Devlet Başkanının Doğuştan Sahip Olması Gereken Şartlar Bunlar, ergen olmak, akıllı olmak, özgürlük sahibi olmak, erkek olmak, Kureyş soyundan olmak ve bedensel kusurlu olmamaktır229 . 1.3.1.1. Ergen Olmak(bulüğ): Devlet başkanı çocuk olmaz ve buluğa ermemiş bir kimsenin başkan olması düşünülemez. 1.3.1.2. Akıllı Olmak: Devlet başkanının akıllı yani deli olmaması gerekir. Çünkü başkanlık gibi önemli bir görev sorumluluğu gerektirdiğinden, başkanının akıllı olması gerekir. Bu bakımdan deliye ve çocuğa teklif yoktur. 226 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 86- 87. 227 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s.113- 114. 228 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 113–114. 229 Gazali bu konuda kendisinden önceki âlimlerle paralel görüşler serdetmektedir. Örneğin ilim, adalet ve siyaset, Kureyşli olmak şartını Bakıllani, Bağdadi ve Cüveyni de öne sürmektedirler. 61 1.3.1.3. Özgürlük sahibi olmak(hürriyet): Devlet başkanlığı makamı halkın önemli işleri için devamlı vakit istediğinden, hürriyeti elinden alınmış bir kimsenin devlet başkanı olması söz konusu olamaz. Devlet başkanlığı sürekli halkın işleriyle meşgul olmayı gerektirdiği için, kendisi hakkında söz sahibi olmayan bir şahsın başkan olması düşünülemez. 1.3.1.4. Erkek Olmak: Kadın için imamet söz konusu olamaz. İsterse bütün olgunlukları ve müstakil olma sıfatlarını toplamış olsun. Dolayısıyla fıtratı gereği zayıf olan kadın, devlet başkanı olamaz. Devlet başkanında erkek olma şartının aranışı, yöneticide bulunması gereken ilim ve güç şartını yanı sıra, kadının halife olamaması ya da kamu hizmetlerinde istihdam edilmeyeceği anlayışıyla doğru orantılıdır230 . 1.3.1.5. Kureyş Soyundan Olmak: Gazâli, “ İmam Kureyştendir.” hadisine dayanarak, imamet için Kureyş soyundan olma şartının olduğunu ileri sürer. Ayrıca ona göre, devlet başkanının Kureyş soyundan gelenlerden seçilmesi hususunda Müslümanlar arasında ittifak vardır231 . Burada şunu belirtmeliyiz ki, Gazali ‘nin ve kendisinden önceki âlimlerin bu konudaki en büyük dayanakları zikredilen hadistir. Devlet başkanlığına herhangi bir kavim şartına bağlama, cahiliye devri kabilecilik zihniyetinden başka bir şey olmasa gerektir. Kavmiyet unsurunun devlet başkanlığında ehliyet olarak kullanılması İslam’ ın temel kaynaklarına aykırı olacağından, Gazali gibi bir âlimin bu konuda daha dikkatli hareket etmesi lazımdı232 . Her ne kadar Gazâli imamet için kureyş soyundan olma şartı olduğunu söylese de, Kureyşli biri bulunmadığı takdirde, diğer özellikleri taşıyan bir kimsenin de imam olacağını belirterek, bu konuda kendisin hocası olan Cüveyni’ den etkilendiği görülmektedir. Cüveyni, bu konudaki delillerin yeterli olmadığını, dolaysıyla yaygın 230 Çalışkan, İsmail, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu yay. Ankara 2003, s. 317. 231 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 114. 232 Ayrıntılı bilgi için Bkz: Hatiboğlu, Mehmet Said, Hilafetin Kureyşliliği ( İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik), Kitabiyat Yay. Ankara, 2005, s, 80. 62 kanaatin aksine, bu konunun başka bir şekilde anlaşılmaya ihtiyaç duyduğunu belirtmektedir233 . 1.3.1.6. Bedensel Kusurunun Olmaması (fiziki yeterlilik): Devlet başkanı olarak seçilecek kimsede, görme, işitme ve konuşma bozukluğu ile bedensel rahatsızlıkların olmaması gerekir. Çünkü kör, sağı ve dilsiz olan bir kimse kendisine dahi çeki düzen veremez. 1.3.2. Sonradan Sahip Olması Gereken Şartlar Gazâli’ ye göre devlet başkanında sonradan kazanılması gereken sıfatlar ise şunlardır: Necde, kifaye, ilim ve vera’dır234 . 1.3.2.1. Necde(yiğitlik): Gazâli’ ye göre necde; yiğitlik, kahramanlık ve yardımseverlik gibi özelliklerdir. Devlet başkanlarının yiğitliklerinden maksat güçlü olmalarıdır. Gerekli maddi imkânların bolluğudur. Orduları sevk edebilecek, kaleler yapabilecek derecede askeri varlığın bulunmasıdır. Azgınların, isyancıların bastırılması için; kâfirler ve dinsizlerle mücadele etmek, fitnelerin yangınlarını söndürmek için; sıkıntıların kaynaklarını şerleri ortaya çıkmadan ve zararları yayılmadan kurutmak için yeterli derecede taraftar ve desteğe sahip olmak demektir. Gazâli, bu özelliğin halifenin maddi otoritesini sağlayan Türkler’ de mevcut olduğunu ifade eder. Bu özelliğe sahip olan devlet başkanı otoritesi perçinleşir ve ona karşı olan düşmanlarını korkutur235 . 1.3.2.2. Kifayet( İdare etme): İki şey arasında kalınca orta yolu bulabilmektir. akla dayanan bir sıfat olup, zor durumlarda doğru karar vermeyi gerektiren bir sıfattır. Yani doğruyu yanlıştan, iyi kötüden ayırt edebilmektir. Gazâli bu özelliğin tefekkür ve tedebbür ile istişareye dayandığını belirtmektedir236 . 233 Cüveyni, el- İrşad, s, 359. 234 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 115. 235 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 120; Çubukçu, , a.g.m. s.126; Gazâli, el- İktisad, s.177- 178. 236 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 115: Gazâli, el iktisad, s.237, Çubukçu, a.g.m. s, 126. 63 a) Tefekkür( düşünme) ve Tedebbür(duruma uygun hareket etme) : İnce kavrayış ve zekâya dayanan bir özelliktir. Bu özelliğe sahip olan devlet başkanı ileriyi görerek isabetli kararlar verirse başarıya ulaşır. b) İstişare: Gazâli’nin meşveret de dediği bu özellik, tecrübeli kişilerle yapılan görüş ve düşünce alış verişidir. Bu aynı zamanda Allah’ın Peygamberine emrettiği bir özelliktir237 . İstişare eden kimsenin mertebeler arasındaki farkı bilmesi, çeşitli makam ve mevkilere kimlerin tayin edileceğini, dehasına ve akli kabiliyetine, aydınlatıcı yönü olana, kararlı, katı yürekli olana, şefkatli merhametli ve dindar olana danışarak bilir olmasıdır. Gazâli’ ye göre, devlet başkanı ne kadar basiretli olursa olsun, mutlaka istişare yapmalıdır. İstişareye katılanların, akıl, zekâ ve nüfuza sahip olmaları gerekir. Her istişarenin sonucunda birtakım sonuçlar ortaya çıkar. Ona göre istişare etmemek kötü ve sakıncalı bir iştir238 . 1.3.2.3. Vera’ Sıfatı Takva sahibi olmak demektir. Devlet başkanında bulunması gereken en yüksek sıfattır. Bu, bir başkasından ödünç alınmayan ve elde edilemeyen bir sıfattır. Takva sahibi olan bir başkanın, dini sağlam, aklı berrak ve gönlü cömert olur. Gazâli, bu sıfatı esas ve temel bir sıfat olarak kabul etmektedir. Ona göre, başkasının takvası ve yardımı yeterli değildir. Bu bakımdan önemli olan muttaki olmaktır. Devlet başkanının temel vasfı bu olmalıdır. Bu vasfa sahip olmayan bir başkanının, tutunulacak bir yanı yoktur. Diğer sıfatlardan farklı olarak, ariyet olarak alınamadığı gibi başkasında bulunmasıyla da yerine getirilmiş olmaz. Bunun için başkasının vera’sıyla ihtiyaç giderilemez239 . Gazâli bu sıfata örnek olarak, rahatsız edici sert elbise giyinmek, lüks ve rahat yaşamaktan kaçınmak, ibadetlere düşkün olmak, dünyanın aldatıcı yaldızlarından kaçınmak ile lezzet ve şehvetten kaçışı göstermektedir240 . Yine ona göre, vera’ sadece farzlara devam etmek ve büyük günahlardan kaçınmakla da olmaz. Bu sıfatın direği adalettir. Alırken de verirken de zulümden kaçmaktır.241 237 Ali İmran, 159. 238 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 85. 239 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s.117, Çubukçu, a.g.m. s.126. 240 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s.118. 64 1.3.2.4. İlim sıfatı Gazâli, ilimden kasıt, temel olarak dinin bilinmesi olduğunu söyler. Gazâli’ ye göre, devlet başkanı ilim öğrenmeli ve zorlukların çözümünde âlimlere danışarak doğru olanı seçebilmelidir242. Hâkimiyetin zamanın ileri gelen fikir ve görüş sahipleriyle; saltanatın devrin en kuvvetli kahramanlarıyla sağlanacağını belirten Gazâli, ilim sıfatının da dönemin en ileri gelen âlimleriyle sağlanacağını vurgular. Bu özelliklerle otoritesini donatan ve istişareyi ihmal etmeyen bir devlet başkanı, iktidarını uzun süre devam ettirir243 . Gazâli’ye göre, ilim sıfatıyla donanan bir devlet başkanının işleri güzelleşir, taklidin tehlikelerinden korunur ve ortaya çıkması muhtemel fitnenin önüne geçer. Bu vasfı taşımayan bir devlet başkanının eksiklikleri yardımcıları tarafından giderilip, halkın huzurunu kaçırmamak için değişiklik yoluna gidilmemelidir. Her işte olduğu gibi bu durumda da lehte ve aleyhte oluşacak sonuçları iyi hesaplamak gereklidir244 . Gazâli, ilim sıfatından yoksun bir devlet başkanının şu iki noktaya dikkat etmesi gerektiğini belirtir: Bunlardan birincisi, devlet başkanının karar vermekte zorlandığı meselelerde, yardımcı müçtehitlerle istişarede bulunup, onlardan aldığı görüşlerin en isabetlisini alarak icraya koymalıdır. Buna bağlı olarak devlet başkanının ülkesinde daima yardımcı müşavirleri bulundurması gerekir245 . İkinci olarak ise, devlet başkanı ilim tahsil etmeye gayret göstermelidir. Elinde imkânı olan devlet başkanının ilimle uğraşmasında gevşeklik göstermesi mazeret sayılamaz246 . Gazâli, devlet başkanının âlim olmasına gerek olmadığını söyler. Başkanda âlimlere müracaat etmeyi gerektiren bir takvanın bulunması yeterlidir. Yeter ki başkan ihtilaf edilen konularda en faziletli ve en âlim olanın görüşüne tabi olsun247 . Gazâli, devlet başkanlığının Kureyş soyundan birisinin olmasının şartı dışında, diğer şartların devlet başkanlığının amacını gerçekleştirmek için zorunlu ve ihtiyaç nedeniyle ortaya konulmuş şartlar olduğunu belirtir. Ona göre, bunun dışındakiler ise 241 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 119. 242 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 120. 243 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 121. 244 Gazâli, el- iktisad, s.239; Korkmaz, a.g.e. 117. 245 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 193. 246 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 114. 247 Korkmaz, a.g.e. s. 116. 65 imametin gerçekleşmesi için olmazsa olmaz şartlardır. Yukarda sayılan şartların yokluğu devlet işlerinin yürümesine engel teşkil etmektedir248 . 1.4. Devlet Başkanının Görevleri Gazâli, devlet başkanının daima yerine getirmesi gereken dini ve ilmi vazifeleri olduğunu bildirir. Devlet başkanı bunları inceden inceye düşünmeli, teker teker gözden geçirmelidir. Bunların devamlı yapılması için kendisini sorumlu hissetmelidir. Şayet o, bu vazifelerden birini dahi olsa bir sene devam ettirebilirse, en büyük saadetin onun olduğunu belirtir249 . Gazâli’ ye göre devlet başkanı/ idareci olmanın gerektirdiği iki türlü görev vardır: Birincisi ilmi görevler, ikincisi ise ameli görevlerdir. İlmi olanın öncelik hakkı vardır. Çünkü ilim asıldır, amel ona bağlıdır. İlmi vazifeler de kendi içinde alt başlıklara ayrılmaktadır250 . 1.4.1. İlmi Görevler Gazali, ilmi vazifeleri de aşağıdaki maddelerle izah etmeye çalışır: a) Devlet başkanının yaşadığı dünyanın geçici olduğunu bilmesi. Devlet başkanlığı sorumluluğunu alan kimse dünyanın niçin ve ne amaçla yaratıldığını bilmesi gerekir. Hangi isteğe aday olduğunu farkına varmasıdır. Basiret sahibi herkes, bu dünyanın geçici olduğunu bilir. Bu bakımdan ibadetlerine devam etmeyen, ahiret için hazırlık yapmayan herkes, hem malı hem de kendisi açısından aldanmıştır251 . b) Devlet Başkanının Ahiret Yolculuğu İçin Takvayı Bilmesi. İdarecinin ahiret yolcuğu azığının takva, takva yerinin de kalp olduğunu bilmesi gerekir. Herkesten önce devlet başkanının kalbini ıslah etmesi gerekir. Çünkü organların sağlamlığı kalbe bağlıdır. Kalbin temizlenmesi de ancak dünya sevgisinden uzaklaşmakla olur. Çünkü dünya sevgisi bütün kötülüklerin kaynağıdır252 . 248 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 114 249 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye s. 115. 250 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 125; Çubukçu, a.g.m. s. 265. 251 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 125. 252 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 127–128. 66 c) Devlet Başkanının yeryüzünü ıslah etmesi. Devlet başkanı ıslah faaliyetine öncelikle kendisinden başlamalıdır. Kendisini ıslah edemeyen ailesini, ailesini ıslah edemeyen mahallesini, mahallesini ıslah edemeyen beldesini, beldesini ıslah edemeyen ülkesini, ülkesini ıslah edemeyen de dünyayı ıslah edemez. Bu açıdan devlet başkanı işe kalbini ve nefsini ıslah etmekle başlamalıdır. Bunları yaparken akla ve şeriata dayanmalı, şiddet ve öfkeden kaçınmalıdır253 . Gazâli yukarıda bahsettiği ilmi vazifelerin kalpte yer edilinceye kadar teemmül etmek gerektiğini belirtir. Devlet başkanı olan kişi, kendisine verilen görevin sorumluluklarının çok büyük olduğunun bilincinde olmalı ve bu bilinçle hareket ederek kendisine tabi olan toplumun dert ve sıkıntılarının gidermeli, onların yanlış ve hatalı şekilde yönlendirilmelerini engellemeli ve onların karşı karşıya kaldıkları kötülükleri yok etmelidir254 . Devlet başkanı, halkın ortak amaçlarda birleşmesini sağlayarak, olması muhtemel görüş. ayrılıklarına son verecek gücü ve yetkiyi elinde bulundurmalıdır. Devlet başkanı, toplumda oluşması muhtemel olan sınıflar arasındaki uyumsuzluk ve çatışmaları giderebilecek yapıda, erdemli bir kişi olmalıdır255. Toplumda haksızlığa uğramış insanların itibarlarını ve ellerinden alınmış olan haklarını onlara iade edecek, kimsesiz insanlara sahip çıkacak, sorumluluğu altında bulunan insanlara rahat bir ortam sağlayacak, velisi bulunmayan kadının evlenmesine izin vererek ona dahi velilik yapacak plan tek makam, devlet başkanlığı makamıdır256. Bundan dolayı halk arasında haksız kazanç sağlayan, toplumun huzurunu kaçıran, insanların hak ve özgürlüklerine tecavüz eden ve devlet sırlarını ifşa eden insanları cezalandırarak yöneticiliği süresince sabırlı ve metanetli bir politikaya göre hareket etmelidir257 . Gazâli'ye göre; devlet başkanı veya idarecilerin bazı zamanlarda uzlete çekilmeleri gereklidir. Çünkü uzlet devlet yöneticilerinin dinlenmesini sağlayacak bir ortamdır. Uzlete çekilen üst düzey devlet yöneticileri sakin bir ortamda dinlenmiş, bir zihin ile devletin ve milletin problemlerini çözmeye çalışırlar. Böyle bir ortama giren 253 Gazâli, Fadaihu’l Batıniye, s. 128. 254 Gazâli, Nasihatü’l Mülük,Terc. Hüseyin Okur, Semerkand, Yay. s. 109. 255 Gazâli, el- İktisat, s.178. 256 Gazâli, İhya, C.III, s. 480. 257 Gazâli, İhya, C.IV, s. 504. 67 devlet başkanı, çevresinde bulunan menfaat gruplarının yönlendirmelerinden de kurtulur258 . Gazali, devlet başkanı öncelikle kendi nefsinde otorite kurmalı, halka adaletle hükmetmeli, onların ihtiyaçlarını karşılamak için büyük bir gayret sarf etmeli, halkının can ve mal güvenliğinin korunduğu ortamlar oluşturmalıdır259. "...halk bir darlıkla bir zorlukla ve bilhassa bir kıtlıkla karşı karşıya bulunduğu zaman, devlet hazinesinden onlara yardım edip onları kurtarmalıdır. İdarecilerden biri halkı bir afetle karşı karşıya bulduğu zaman bunu hemen devlet başkanına bildirmelidir..." Bu ve bunun gibi halkın çaresiz kaldığı anlarda tepkilerle karşılaşmamak için acil önlemler alınmalı ve mağdur olanların mağduriyetleri giderilmesi gerektiğini belirtir260 . Devlet başkanı halk tarafından kendisine karşı yapılan muhalefetlerden korkmamalıdır. Şayet böyle bir muhalefetle karsılaşırsa kendisine öz eleşiri yapmalı, bu durumun müsebbibinin kendisi olduğunu bilmelidir. Çünkü halk, başkandan art arda gelen birçok hata görmedikçe ona muhalefet etmezler. Bundan dolayı devlet başkanı kendisine tabi olan toplumun islerini ihmal etmemelidir. Aynı şekilde devlet başkanı olan şahıs kendisini ve yakınlarını ıslah ederek işe başlamalıdır261. Çünkü "Allah"ın halkın üzerindeki hilafetinin manası halkın ıslahıdır. Beldesinde halkının ıslahına gücü yetmeyenin dünya halkını ıslaha gücü hiç yetmez. Ev halkını ıslaha muktedir olmayanın belde halkının ıslahına gücünün hiç yetmeyeceği bellidir. Kendisini ıslah edemeyenin ev halkını ıslaha elbette gücü yetmeyecektir. Kendi nefsinin ıslahına gücü yetmeyen kişinin önce kalbinin ıslahı ve ruhi yönünün ıslahı ile işe başlaması gerekir. Kim kendini ıslah etmemiş olduğu halde başkalarının ıslahıyla uğraşmaya kalkışırsa (tamah ederse) aldanmış olur..."262 . Gazâli'ye göre devlet başkanının gayesi, adaletli davranmayı unutmamak, halka zulüm yapmamak, sorumluluğu altında bulunan insanlara insaflı davranmak, hayatini lüks ve israf içerisinde yaşamamak, halkın yoksulluk çekmemesi için önlemler almak olmalı, elinde bulundurduğu makamı kendisine değil halka hizmet için kullanmalıdır263 . 258 Gazâli. Kimya-yı Saadet, s. 392 vd. 259 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 69. 260 Gazâli, a.g.e, s. 121. 261 Gazâli, a.g.e, s. 90. 262 Gazâli, Fedaih’ul Batıniyye, s. 118. 263 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 38- 39. 68 Gazali, dünyada bütün insanların kardeşçe ve barış içerisinde yaşamasını arzu eden bir düşünürdür. Fakat insanların böyle bir ortamı oluşturabilmesi için en büyük şart, iyi bir insani eğitim görmeleri ve kendilerini tanımalarıdır. Dünyada kardeşlik ve barışın sağlanmasında en önemli merkez insandır. İnsan olarak devlet başkanı öncelikle kendisini bütün kötülüklerden arındırarak kalp ve ruh yönünden mükemmel hale gelmeye çalışmalı, sonra kendisine tabi olan insanların bu şekle gelmesi icin çalışmalı, özel bir gayret sarf etmelidir. Kendisinde insani özelliklerin iyi olan tarafları bulunmayan devlet başkanını bu özellikleri diğer insanlarda araması zaman kaybından başka bir şey olmayacaktır. İnsanların yönetim işleriyle görevlendirilmiş olan devlet başkanının prensip olarak kabul etmesi gereken şeylerden birisi de insanları kendisine hizmet ettirmek değil, onlara hizmet için gayret göstermektir. Bunu büyük topluluklara başkan olan kişiler veya küçük bir gruba başkanlık yapan kişiler de prensip olarak kabul etmelidirler. Bu prensip gereğince kendilerine tabi olunanlar, tabi olanlara hizmet etmeyi bir şeref olarak görmeli ve insanin milletine hizmet etmesiyle değerinin daha çok artacağını bilmelidirler. Gazâli, bu durumu kendisinden önce İslam tarihinde yaşamış olan sahabelerin uygulamalarını örnek göstererek anlatmaya çalışmıştır264 . Başkan, akraba ve yakınlarının halktan haksız yere kazanç sağlamalarına müsamaha göstermemeli, toplumdaki insanların durumlarına yakından vakıf olmalıdır. Devlet işlerinde çalışan memurların aldıkları ücretlerin dengeli olmasına dikkat etmeli, ücretleri eşit miktarda artırarak memurların maaşlarında uçurum oluşturmamalıdır. Memurların maaşlarında dengesizliğin olması, insanlar arasında kargaşa çıkmasına ve devlet işlerinin aksamasına sebep olacaktır265 . Devlet başkanı halkına her zaman iyi ve güzel muamele yapmalı, kanunlara aykırı hareket edenlere müsamaha göstermemeli, kendisi de kanunlara aykırı hareket etmemelidir. Halkı kanunsuz islere teşvik etmemeli, kanunlara uymayanları engellemelidir. Geçmişte yaşanan olaylar hakkında bilgili olmalı, bu olayları kendisi ve halkı için tecrübe kabul ederek, olası bir kötü duruma maruz kalmamak için tedbirler 264 Gazâli, İhya, C.IV, s. 468. 265 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 104. 69 almalıdır. Devlet başkanı mütevazı, öfkesine esir olmayan, kişilik sahibi, ve merhametli olmalıdır. Emri altında bulunan yöneticilerin de halka karsı merhametli ve yumuşak davranmalarını sağlamalıdır. Devlet yönetiminde görev almış veya alacak olan kişiler, Allah korkusuyla yaşayan ve haksız kazançtan kaçınan insanlar olmalıdır. Devlet başkanı halkına karşı adil davranmalı, verdiği hükümlerde adaletli olmalıdır. İdarecinin adil olması ülkenin ömrünü uzatır, halkı huzur içerisinde yaşatır. Zulümle idare edilen ülkeler ise yıkılmaya mahkûmdurlar. Devlet başkanı suç isleyenlerin cezasını dini hükümlere göre vermeli veya verdirmelidir. Ceza verirken nassın dışına çıkması onu adaletsizliğe sevk eder. Dinin korunması ve yüceltilmesi devletin, dolayısıyla devlet başkanının görevidir. Çünkü Gazâli, İslam ülkesinin devlet başkanın peygamberin varisi olarak görür. Bu yüzden devlet başkanları peygamberin getirmiş olduğu dini ve uygulanması istenilen hükümleri korumakla yükümlüdürler. Devlet başkanı dini hüküm ve kaidelere karsı halkın tavrının nasıl olduğunu bilmeli, yapılması emredilen hükümlerin aksine hareket edenleri tespit ederek yargılanmalarını saglamlıdir268. Dinin itikadi hükümlerinde herhangi bir şekilde yanılgıya veya sapıklığa düşen insanların uyarılması ve düşüncelerinin düzeltilmesi devlet başkanının üzerine düşen görevlerden biridir266 . Devlet başkanı devlet yönetiminde ve dini yaşantıda âlimlerden nasihat dinlemeye arzulu olmalıdır. Kendisine gelen ve dertlerine çare bulunmasını isteyen halkını küçük görmemeli, problemlerini küçümsememeli konuya ciddiyetle eğilmelidir. Çünkü halkın işi her şeyden önemlidir. Devlet başkanının halkının problemlerini çözmek için uğraşması, nafile ibadetlerden daha hayırlıdır267. Halktan her hangi birisinin haksiz bir şekilde alınan haklarını talep etmesi durumunda mağduriyeti giderilmelidir. Devlet başkanı yönetimde kaldığı sürece dini hükümlere ters düşmeden ve muhalif olmadan halkın sevgisini ve hoşgörüsünü kazanmakla yükümlüdür. Bu durum devlet başkanının asli gorevlerindendir271. Devlet başkanının bunları yapmakla yükümlü olmasının ana sebebi Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bunun için devlet başkanı önceden belirtildiği gibi halkına adaletli davranmalı ve her hangi bir konuda hüküm verirken tarafgir olmamalıdır. Yine aynı şekilde Allah'ın rızasını kazanmak için gayret gösteren devlet başkanı şeriat kanunlarının çizgisinden sapmamalı ve halkın rızasını 266 Gazâli, Fedaih’ul Batıniyye, s. 121. 267 Gazâli, Fedaih’ul Batıniyye, s. 121- 122. 70 kazanmalıdır. Halkın arasına girerek dertlerine yakından vakıf olmaya çalışan ve halktan birisi olduğunu hiç bir zaman unutmayarak onların rızasını kazanan bir devlet başkanı bu şekilde Allah'ın rızasını da kazanmış olacaktır268 . Gazâli'ye göre; işaret edilen vasıflar kendisinde bulunmayan devlet başkanı veya üst düzey yönetici, kendisinden daha layık bir insanın o makama gelmesini sağlamalı, milletin selameti için bulunduğu makamdan feragat etmelidir. Devletin ve milletin faydasını düşünerek bulunduğu makamı daha dirayetli kişilere bırakmayı kabullenmiş, olan insan, erdemli bir insandır. Bu insan devletinin ve milletinin daha çağdaş yasamasını isteyen, milletinin çıkarlarını kendi şahsi çıkarlarından üstün tutan birisidir. Bir insanın bulunduğu makamdan feragat etmesi veya verilen makama kendisini layık görmeyerek kabul etmemesi ancak ilimle mümkün olacak bir şeydir 269 . Devlet başkanlığı makamı yalanı ve hatayı kabul etmeyen bir makamdır. Bunun için bu makamda bulunan kişi, doğru sözlü ve gerçekçi olmayı ilke olarak benimsemelidir. Bu makamda bulunan kişinin devletinin ve milletinin geleceğini düşünerek hareket etmesi gerekir. Bu yüzden milleti felakete sürükleyecek olan yanlış politikalara sapmamalı, dürüstlük ve doğruluk ilkelerinde hiç bir şekilde taviz vermemelidir. 1.4.2. Ameli Görevler Ameli vazifelerin çok olduğunu belirten Gazâli, idare görevini üstlenen devlet başkanının inanç ve davranışları arasında tutarlılık bulunması gerektiğini söyler. Yani kendisi için razı olmayacağı bir şeyi halkı için de istememek gerekir. Yine o, devlet başkanın Allah’ a itaat etmesi gerektiğini, bu itaatin lafta kalmayıp, söz ve davranışlara yansıtılması gerektiğini vurgulamıştır. Ona göre, Allah’ a itaat, onun mahlûkatına iyi davranmayı gerektirir. Halkına adil davranmayan bir devlet başkanının, onlardan helallik almadığı müddetçe iflah olamayacağını belirtir. Bu bakımdan inanılan değerlerin yaşama geçirilmesi devlet başkanı için kaçınılmazdır270 . Gazâli’ye göre, devlet başkanın yerine getirmesi gereken ameli vazifeleri şunlardır: 268 Gazâli, İhya, C.I, s. 164. 269 Gazâli, Kimya-yı Saadet, s. 677. 270 Gzali, Fedaih’ul Batıniyye, s. 131. 71 Devlet başkanının âlimlerin şahsına ve görüşlerine değer verip, onlara teşekkür etmesi. Devlet başkanının halkının sorunlarının çözümünü küçümsememesi ve derhal çözüme kavuşturmasıdır. Çünkü halkın işi onun için her şeyden önemli olmalıdır. Devlet başkanı üstlendiği vazifesinin önemli bir makam ve fırsat olduğunu bilerek, ibadet amacıyla bir yönetim sergilemelidir. Çünkü idarecinin tevazu, adalet, nasihat ve şefkat gibi konularda Müslümanlara davranma fırsatı vardır. Devlet başkanı yapacağı işlerde merhameti daima kabalığın önünde tutmalıdır. Devlet başkanının en önemli gayelerinden birisi de şeriata uygun bir üslupla halkın rızasını ve sevgisini kazanmaktır. Bu vazifelerden biri de devlet başkanlığı makamının dünya ve ahiretteki faydalarının büyüklüğü yanında tehlikesinin de büyük oluşunu bilmesidir. Devlet başkanının en az ihtiyaç duyacağı işlerden birisi de otorite gereği insanları korkutmasıdır. a) Devlet başkanının halkıyla empati yapmalıdır271 . b) Devlet başkanı, adil bir yönetim sergilemesi için alim, fakih ve mutasavvıflardan oluşan bir danışma heyetini bulundurmalıdır272 . c) Devlet başkanı halkın ihtiyaçlarını beklemeksizin gidermelidir273 . d) Devlet başkanı kanaat sahibi olup her türlü lüksten kaçınmalıdır274 . e) Devlet başkanı dinin emrettiği ibadetleri yapmak ve halka iyi davranmakla mükelleftir275 . f) Devlet başkanı halkı İslam’a aykırı olarak razı etmemelidir276 . g) Devlet başkanı devrin âlimlerin ve de geçmiş âlimlerin nasihatlerine kulak vermelidir277 . 271 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s.46; Korkmaz, a.g.e. s. 128 vd. 272 Gazâli, Nasihatü’l Mülük s.47; Gazâli, Fedaihu’l Batıniyye, s. 132. 273 Gazâli, Nasihatü’l Mülük s. 48. 274 Gazâli, Nasihatü’l Mülük s. 48. 275 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 49. 276 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s.50; Fedaihu’l Batıniye, s. 136. 277 Gazâli, Fedahu’l Batıniyye, s. 137; Gazâli, Nasihatü’l Mülük s. 51- 52. 72 h) Devlet başkanı öfkesini yenip, affedici olmalıdır278 . Devlet başkanı olan kişi, kendisine verilen görevin sorumluluklarının çok büyük olduğunun bilincinde olmalı ve bu bilinçle hareket ederek kendisine tabi olan toplumun dert ve sıkıntılarını gidermeli, onların yanlış ve hatalı şekilde yönlendirilmelerini engellemeli ve onların karşı karşıya kaldıkları kötülükleri yok etmelidir279 . Devlet başkanı, halkın ortak amaçlarda birleşmesini sağlayarak, olması muhtemel görüş ayrılıklarına son verecek gücü ve yetkiyi elinde bulundurmalıdır. Devlet başkanı, toplumda oluşması muhtemel olan sınıflar arasındaki uyumsuzluk ve çatışmaları giderebilecek yapıda, erdemli bir kişi olmalıdır280. Toplumda haksızlığa uğramış insanların itibarlarını ve ellerinden alınmış olan haklarını onlara iade edecek, kimsesiz insanlara sahip çıkacak, sorumluluğu altında bulunan insanlara rahat bir ortam sağlayacak, velisi bulunmayan kadının evlenmesine izin vererek ona dahi velilik yapacak281 olan tek makam, devlet başkanlığı makamıdır. Bundan dolayi halk arasında haksiz kazanç sağlayan, toplumun huzurunu kaçıran, insanların hak ve özgürlüklerine tecavüz eden ve devlet sırlarını ifşa eden insanları cezalandırarak yöneticiliği suresince sabırlı ve metanetli bir politikaya göre hareket etmelidir282 . Devlet işlerinde çalışan memurların aldıkları ücretlerin dengeli olmasına dikkat etmeli, ücretleri eşit miktarda artırarak memurların maaşlarında uçurum oluşturmamalıdır. Memurların maaşlarında dengesizliğin olması, insanlar arasında kargaşa çıkmasına ve devlet işlerinin aksamasına sebep olacaktır283 . 2. DEVLET BAŞKANI İLE HALKA ARASINDAKİ İLİŞKİLER Gazâli, yönetilenleri iki bölümde ele alır: bunlardan birisi halk, diğeri âlim sınıfıdır. 2.1. Halka ile olan ilişkiler Gazâli’ ye göre insan, tabiatı gereği toplu yaşamak zorundadır. Bu mecburiyet ister içtimai, ister iktisadi olsun insanın yaratılışında vardır. Ona göre Allah, 278 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 139. 279 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 52–53. 280 Gazâli, el İktisad, s. 271. 281 Gazâli, ihya, C.III, s. 480. 282 Gazâli, ihya, C.IV, s.504. 283 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 104. 73 peygamberlerle melikleri, diğer insanlara nazaran daha üstün yaratmış; bunlardan Peygamberleri, ilahi hükümleri halka öğretmekle, melikleri ise, insanlar arasındaki münasebetleri düzenlemek ve adaleti tesis etmekle görevlendirmiştir'284 . İdarecilerin, deruhte ettikleri görevin şuurunda olarak halka yumuşak muamele etmeleri, sorunlarıyla alakalanarak ızdıraplarını gidermeleri gerekir. Bu meyanda, devlet başkanı zaman zaman tebdil-i kıyafetle halkın içine girmeli, onların dilek, temenni ve şikâyetlerini dinlemelidir. Zaman zaman halkla birlikte toplantılar tertip etmelidir. Kendisiyle, görüşme talebinde bulunanlarla arasındaki engelleri kaldırmalı, bu konuda halka azami kolaylığı göstermelidir. Bilinmelidir ki, ülkede otoritenin sağlanması, insanların mutlu ve huzurlu olması, ancak maiyetindekilerin halinden haberdar bir devlet başkanı sayesinde mümkündür285 . Devlet başkanı, tebaasının maruz kaldığı kitlik, kuraklık, yangın, su baskını ve zelzele gibi hallerde derhal yardıma koşmalı, devletin hamiyetperverliğini göstermelidir. Zarara maruz kalanlardan vergi almayarak onların, devlete karsı olan muhabbet ve sadakatlerini kazanmalıdır286. Başkanı, halkına karşı daima baba ile oğul arasında olması gereken davranışlarda bulunmalı'287' ve yapacağı her tasarrufta da su ölçülere riayet etmelidir. Bunlar, kendisine yapılmasını istemediği şeyleri, idaresi altındakilere yapmaması, lüzumlu olan ilimlerin tahsilini talep etmesi, aşırı derecede mal ve servet toplama peşinden koşmamasıdır. Zira çoğu kez halk, kendisini idare edenleri taklit ve takip eder. Bu bakımdan, idarecilerin hal ve hareketlerine, azami derecede dikkat göstermeleri gerekir288. Toplumun siyasi yapısı üzerinde ciddiyetle duran Gazâli, halkı şu üç sınıfa ayırmaktadır. 1- Yaptığı her işte, taklididen başkasını beceremeyen ve onunla yetinen avam, 2- İlliyyun(289) makamına ulaşan gönül sahipleri, 3- Kendi akıllarının doğrultusunda hareket edenler. 284 Korkmaz, a.g.e, s.74. 285 Korkmaz, a.g.e, s.74. 286 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 167. 287 Gazâli, Fedaihu’l Batıniyye, s. 213 vd. 288 Gazâli, Nasihatü’l Mülük, s. 144. 289 Cennetin en yüksek tabakası anlamına gelir. 74 Bunlar akıllarının seviyesine ve onu kullanma durumuna göre değerlendirilirler. Yarım akıllı olup, onunla hareket eden, yarım doktor gibi tasarrufta bulunur ki, bu bir noksanlıktır. Kamil akla sahip olup, onu meşru olmayan yönde kullanan da şeytan gibi aklını kötüye kullandığı için o da hatadır. Bu bakımdan sırf akılla hareket etme, Gazâli sisteminde kabul edilmemiştir. Doğruyu taklit eden ehl-i taklid ile, illiyun makamına ulaşan akil sahipleri kurtuluşa erenlerdir. Makamların en üstünü olan illiyun makamına ancak, her asırda bir veya iki kişi nail olabilir290 . Gazâli’ye göre toplum içerisinden herhangi bir kimse, devlet başkanı veya devlet yönetiminde bulunanlar tarafından herhangi bir haksızlığa uğramış ise kendisine yapılan bu haksızlığı gerekli makamlara bildirmesi lazımdır. Ancak yapılan haksızlığı giderecek kişi veya makamlar haricinde başka kişi veya makamlara bildirmesi hiçbir anlam ifade etmez. Devlet başkanı adaletle hüküm vermemiş olsa bile aleyhinde konuşulmamasını prensip haline getirilmesini tavsiye eder291 . 2.2. Ulema İle Olan İlişki Gazâli Devlet başkanıyla, halkın ileri gelen ilim adamlarının aralarındaki ilişkinin nasıl olması gerektiğini anlatırken bu ilişkide ilim adamlarının dikkat etmeleri gereken şeylerin vatandaşlık görevlerinden olduğunu belirtir. Ona göre devlet başkanına bütün halk gibi ilim adamı da itaat etmelidir. Fakat ilim adamının devlet başkanına itaati, dalkavukluk ve çıkarcılık şekline dönmemelidir. İlim adamlarının konumları gereği sultanlarla daha çok ilişki kurmaları, onların bu gibi tehlikeli durumlarla sıradan insanlardan daha fazla karşı karşıya gelmelerine yol açar. İlim adamları herhangi bir yanlış anlaşılmayla karşı karşıya kalmamak için devletin üst kademeleriyle olan ilişkilerinde çok dikkatli olmalıdırlar. Çünkü halkla devlet büyükleri arasında bir nevi temsilcilik görevi onların üstündedir. İlim adamlarının devlet başkanı veya devletin üst düzey yöneticileriyle ilişkileri sınırlı olmalıdır. Devlet büyüklerinin işlerine fazla karışmalı ve onların aralarında çok bulamamalıdırlar. Devlet başkanı ve devlet büyükleriyle, şahsi menfaatler uğruna değil, onlara nasihat etmek, işlemiş oldukları veya işleyebilecekleri hatalarında uyarmak ve haksız yere yapılmakta olan zulmü durdurmak için ilişki kurulmalıdır. Gazâli, 290 Korkmaz, a.g.e, s, 75. 291 Gazâli, Kimya-yı Saadet, s. 438- 439. 75 kendisinden önce yaşamış olan takva sahibi ilim adamlarını hayatlarından örnekler vererek bu durumu daha da netleştirmeye çalışır. Devlet başkanı veya devlet büyükleriyle her zaman beraber olunamayacağını ve her zaman fikir beyanında bulunulamayacağını savunur. Devlet başkanının diğer milletlerin ve devlet başkanlarının nazarında ve kendi halkının nazarında saygınlığını ve otoritesini korunması gereklidir. Devlet başkanına fikir beyanında bulunulduğu zaman bu, halkın genel yararı ve sıkıntılarının giderilmesi yönünde olmalıdır. Gazâli devlet başkanıyla veya devlet büyükleriyle ilişki içerisinde bulunan ve halkın temsilcisi konumunda olan ilim adamlarının nelere dikkat etmeleri gerektiğini her fırsatta belirtmiştir. Devlet başkanının çevresinde bulunan insanlar devlet başkanıyla ilişkilerini tamamen dini hükümlere göre belirlemelidirler. Şayet devlet başkanı halkına adaletli davranmıyor, adaletli ve helal kazanç sağlamıyorsa halkın ileri gelenleri ve devletin üst kademesinde buluna insanlar zorunlu durumlar hariç devlet başkanıyla ilişkilerini sınırlandırmalıdırlar. Halkın ileri gelenleri ve ilim adamları devlet başkanının yapmış olduğu hatalarda onu uyarmalıdırlar. Bunun haricinde devlet başkanıyla fazla görüşmemelidirler. Aksi durumlarda devlet başkanının yaptığı zulümlerde itiraz edememek gibi bir tehlikeyle karşılaşılır ki bu dini hükümlerin uygulanamaması açısından tehlike arz eder292. Bu tehlikeden dolayı Gazâli, devlet başkanı ve devlet büyükleriyle tanışıp, samimi olmaktansa onlarla hiç görüşmeyip tanışmayı daha üstün görmektedir293 . Gazâli, devlet başkanı ve devlet büyükleriyle yakınlaşmaya dini hükümlerin tehlikeye düşebileceği insanın karakter zafiyetine uğrayabileceği korkularından dolayı şiddetle karşı çıkmıştır. Fakat bazı hatalı durumların düzeltilmesi için ilişki kurmakta bir sakınca yoktur. Bu durumda zalim olan devlet başkanıyla bile ilişki kurulabilir294 . Devlet başkanının bilmediği şeyleri ilim adamlarının öğretmesi, onların asli görevlerindendir. Şayet devlet başkanı yaptıkları icraatların dindeki hükmünü, biliyorsa o zaman ilim adamlarına düşen görev; onları icraatlarında dini hükümlere uymamasının cezasını hatırlatarak korkutmaktır. Aynı şekilde devlet başkanı halka karşı yapılan 292 Gazâli, Kimya-yı Saadet, s. 268- 273. 293 Gazâli, ihya, C.IV, s. 306. 294 Gazâli, ihya, C.IV, s. 318. 76 zulümlerden ve zulmü artırıcı davranışlardan habersiz ise onu uyarmak gerekli bilgileri vermek ilim adamlarının görevlerindendir295 . Gazâli, ilim adamlarının üstüne düşen görevlerin neler olduğunu, devlet erkanıyla ilişkilerini nasıl olması gerektiğini vs, yaşadığı tecrübi bilgilere dayanarak ve geçmişte yaşayanlardan örnekler vererek anlatırken, kendi zamanında yaşayan ve sonraki zamanlarda yaşayacak olan ilim adamlarına devlet erkanıyla karacakları ilişkilerde nasıl davranmaları gerektiği hususunda yol göstermiştir296 . Toplumun varlığını devam ettirip çözülmesine engel olan ahlaki yapının korunmasında ve yaşanmasında en önemli görev ilim adamlarına düşmektedir. İlahiyatçı, hukukçu, filozof ve tasavvuf alanıyla uğraşan ilim adamları bu görevi en çok üstlenenlerdir. Toplumun ahlak yapısını ve inancını sarsacak ve yıpratacak olan fikirleri ileri süren ve bundan maksadı gerçek ilim değil zihinleri karıştırmak olan kişilerin engellenmesi toplumun huzurlu bir şekilde varlığını devam ettirmesi için şarttır. Gazâli, ilim adamının bozuk karakterli olmasını kabul edemez. Çünkü böyle bir durum tolumun yıkılmasına sebep olur297 . İlim adamları toplumun nabzı olarak algılanmıştır. Toplumun vereceği kararı etkilemede önemli role sahipti. Şayet ilim adamları kendi üzerine düşen görevleri hakkıyla yerine getiremez iseler, toplumun gelecekte varlığını devam ettirebilme olasılığı zayıflar. Bu yüzden ilim adamlarının devlet başkanına karşı koyacakları tavır, halkın tavrı olacağından dolayı çok dikkatli davranmalıdırlar. Devlet erkânına karsı sergilenecek olan tavır, onların dini inançlarına ve yaşantılarına göre olmalıdır. Devlet başkanının ve yardımcılarının yapmış oldukları hataları desteklemeyerek ve hoş görmeyerek onların yapmış oldukları kötülükleri ve haksızlıkları bildirmek suretiyle halkın rahatsızlıklarını bilmelerini sağlamak, her dindar insanin görevidir298 . İlim adamları bu durumda halka rehberlik yaparak yöneticilerin ihmalkâr davrandıkları konularda onları uyarırlar. İlim adamları devlet başkanına her şartta ve her zaman doğru olanı söylemelidirler. Böyle davranan insanların devlet başkanlarıyla yakın ilişkiler kurmasında hiç bir sakıncalı durum yoktur. İslam tarihinde yaşamış olan peygamberin 295 Gazâli, ihya, C.IV, s. 320. 296 Abdül Kayyum, İmam Gazâli’nin Mektupları, İnkılap Yay. İstanbul, 2002, s. 21 vd. 297 Korkmaz, a.g.e, 45–46. 298 Gazâli, İhya, C.I, s. 352. 77 en büyük yardımcıları olan sahibiler ve onları takip eden büyük ilim adamlarının devlet büyüklerine karşı sergilemiş oldukları tavırların örnek alınmasının gerekli olduğunu söyleyen Gazâli, devlet büyükleriyle beraber olunduğunda onlara yalnızca doğruların söylenmesini büyüklüğün ve yüceliğin bir işareti olarak görür. Devlet başkanıyla halkın arasına sözcü olarak yerleştirdiği ilim adamlarının devlet başkanı ve devlet büyükleriyle hangi durumlarda ilişki kurmalarını belirttiği gibi bu ilişkinin sınırlarını da çizmiştir. Devlet başkanıyla çok yakın bir ilişki kurulduğu zaman onun gösterdiği yakınlık ve dostluğun çok kısa süreli olabileceğini her zaman akılda tutmanın ve ona göre tedbir almanın faydalı olduğunu savunur. Ona göre devlet başkanıyla kurulan ilişkide çok dikkatli olunmalıdır. Kişi, kendisine gösterilen yakın ilgiye güvenerek devlet başkanıyla ona çok daha yakın olan ailesinin ve askerlerinin arasına girme cesaretini göstermemelidir. Çünkü bu şekilde davranan bir kişinin bu ilişkisi kendisine büyük bir darbe vurur ki, bu darbenin etkisinin kişiyi hayat boyu mağdur edeceğini belirtir299 . Devlet başkanıyla her şeye rağmen kurulan ilişkilerde dikkat edilmesi gerekenleri şöyle sıralar:"....Hükümdarlarla oturma, eğer onlarla oturursan onun edebi, gıybeti terk etmektir. Yalandan kaçınmak, sırrı korumak ihtiyaçları azaltmak, konuşulan kelimeleri seçmek, hitapta düzgünlük ve irabı ihtiyar etmek gerekir. Padişahların ahlakını müzakere etmek, az şaka yapmak ve onlardan çok sakınmak..." Devlet başkanı sevgi ve dostluğu açıktan gösterse bile yukarıda işaret edilen hususlara dikkat edilmelidir300". Gazâli’nin ilim adamlarının devlet başkanı veya devlet büyüğüyle kuracakları ilişkiler konusunda bu kadar titiz olmasının nedeni; ilim adamının kendisine zarar geleceğinden çekinerek devlet başkanına doğru şeyleri söyleyemeyeceği endişesi ve bu durumun hem ilim adamının şahsında ilme, hem de halka zarar vereceği korkusudur. Bundan dolayı âlim, devlet başkanı tarafından gelen hediyeyi veya yardımı kabul edip etmemekte de dikkatli davranmalıdır. Gazâli 'ye göre devlet başkanı tarafından gönderilen yardımı veya hediyeyi alan ilim adamı veya halkın ileri gelenlerinden olan kişi şu hususlara dikkat etmelidir: 299 Gazâli, ihya, C.IV, s. 503. 300 Gazâli, ihya, C.IV, s. 504. 78 1. Devlet başkanının gönderdiği yardımın onun tasarrufuna nereden geldiğinin araştırılması, 2. Kendisine yardım edilen kişinin bu yardımı hangi sıfatla aldığı, 3. Kendisine gönderilen miktara layık olup olmadığına, dikkat etmesi gerektiğini belirtir. Halkın temsilcisi durumunda olan insanların, bu önerilere uymalarının hem halkın hem kendilerinin yararına olacağını belirtir. Gazâli, halk arasında yaşamını sürdüren bazı kimselerin devlet başkanının yaptırmış olduğu ve umuma açık olan hizmetleri dahi sırf devlet başkanının adaletsiz davranarak yaptırabileceği korkusuyla kullanmamış olduklarını örnek göstererek fikrini kuvvetlendirmiştir301 . 301 Gazâli, Kimya-yı Saadet, s. 264. 79 SONUÇ Gazâli, gerek şahsiyeti ve gerekse bıraktığı ilmi eserlerle üzerinde daha çok sayıda ilmi çalışmalar yapılmaya müsait olan bir âlimdir. Devrin en gelen ilim müesseselerinden olan Nizamiye Medresesi’nden aldığı birikimle, her türlü siyasi, dini ve içtimai akımlarla mücadele etmiştir. Bu sayede, yaşadığı dönemde dini ve ilmi noktada en yüksek konuma erişmiştir. Akıllı ve zeki bir kişiliğe sahip olan Gazâli, eserlerinde ileri sürdüğü fikirlerle birçok ilim adamını etkilemiştir. Gazâli, fıkıh, kelam, felsefe, tasavvuf, ahlak mantık ve siyaset alanında birçok eser telif etmiştir. Gazali’nin çok yönlü kişiliği ve eserleri üzerindeki değerlendirmeler de farklı olmaktadır. Kimileri onu, müspet ilme ve felsefeye en büyük darbeyi vuran ve böylece İslam dünyasının gerilemesine yol açan bir insan olarak görürken, onun hiçbir orijinalitesinin olmadığını savunur. Gazali üzerindeki bu farklı bakış açılarının bizce en önemli sebebi, Gazali’ nin yaşadığı politik çağda takındığı tavırdır. Çünkü o, konjoktüre göre hareket etmiştir. Gazâli’nin siyaset düşüncesi bağlamındaki, imamet ve din- devlet ilişkileri konularındaki görüşleri, yaşadığı kültürle ve kendisinden önceki âlimlerle paralellik arz etmektedir. Gazâli siyasi düşüncelerini, yaşadığı dönemin iç karışıklıkları ve hiçbir zaman taviz vermeden bağlı kaldığı İslam dininin hükümleri net olarak belirlediği anlaşılmaktadır. Gazâli, yaşadığı dönemdeki sorunlara kayıtsız kalamamıştır. O, yaşadığı dönemdeki sorunları halletmek için, akla ve nakle dayalı yorumlar getirerek belirli çözüm önerileri sunmuş, böylelikle kendisinden sonra gelen ilim adamlarına da rehberlik etmiştir. Gazâli düşüncesinde, din ile siyasetin ikiz kardeş olduğunu anlamaktayız. Aynı zamanda siyasetle dinin birbirinden vazgeçilmez iki öğe olduğunu, dolaysıyla biri olmadan diğerinin tam olarak anlaşılamayacağı düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Yine Gazâli düşüncesinde, siyasi uygulamalarda dini hükümlere yer vermek gerektiğini görüyoruz. Çünkü din, farklı yapılardaki ve soylardaki insanların birlik ve beraberlik içerisinde hareket etmelerinde önemli bir güce sahiptir. Devlet yönetiminde uygulanan siyasi hükümler, dini hükümlerle paralel olmalıdır. 80 Gazâli siyaset düşüncesinin özünü din oluşturmaktadır. Çünkü siyasi düzenin devamı ancak dini ilimlere dayanmaktadır. Devletin bekası, insanların ahlaklı ve faziletli davranmasına bağlıdır. Bu devamlılık da ancak dinle sağlanabilir. Gazâli, siyaseti toplumu birleştirici ve yönlendirici etkisinden dolayı ilimlerin ve sanatların en üstünü olarak kabul etmiş, siyaset ilminin çok iyi bilinmesini ve uygulanmasını savunmuştur. Gazâl’ i siyasetinde, dini referans olarak almayan bir siyasi otoritenin, ömrünün az olacağı görülmektedir. Devrindeki siyasi buhrandan dolayı, çeşitli ekollerle- mevcut otorite lehine- ilmi mücadeleye girişen Gazâli, bu konuda oldukça etkili olmuş ve bu sayede siyasi otoritenin takdirine mazhar olmuştur. Gazâli’nin bu şöhretinde kuşkusuz Batıni faaliyetlerin etkisi göz ardı edilemez. Özellikle siyasi otoritenin talimatıyla dönemin halifesine yazdığı el- Müstazhiri adlı eser bunun en önemli kanıtıdır. Gazâli düşüncesinde, devletin vazifesi, insanların dünya ve ahiret mutluluğunu hazırlamak için, sadece dini hükümleri uygulamakla yetinmeyip, aynı zamanda toplumdaki dini bilgi seviyesinin yükseltilmesi için gayret göstermek olmalıdır. Gazâli siyaset düşüncesinin asıl amacı, fert-toplum ilişkisini sağlamanın yanında ahiret saadetini de temin etmektir. Yani devletin amacı, Allah’ın emirlerini yaşatmak suretiyle, halkın mutluluğunu temin etmektir. Buna göre siyaset dini hükümlerin bilinmesi ve bu hükümlerin sık sık değişen hayat şartlarına göre uygulanmasıdır. Toplumsal düzenin devamı için din vazgeçilmez bir öğedir. Gazâli siyaset düşüncesinde, bir toplumun başında mutlaka bir devlet başkanının bulunması gerekir. Zira din ve dünya işlerinin düzeninin ancak devlet başkanının varlığıyla mümkündür. Devlet başkanı her türlü meşruiyetin kaynağı olarak tek olmak zorundadır. Devlet başkanının tayini nassla değil, seçim veya veliahtlık yoluyla olmalıdır. Devlet başkanının seçimle belirlenmesi halinde, kullanılacak oyların sayısından çok, oyları kullananların sosyal ve siyasi ağırlıklarının önemli olduğunu belirtir. Çünkü devlet başkanlığı seçiminde kemmiyet değil keyfiyet önemlidir. 81 Sonuş olarak Gazâli, devlet başkanlarına yazdığı nasihatnamelerle, devlet başkanı olacak kişilerde aranan şartların neler olduğunu, devlet başkanının ahlaki yapısının nasıl olması gerektiğini, devlet başkanı ve halk ile âlimler arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiği yönünde vaazı nasihatler sunmuştur. Gazali’nin bu konudaki görüşlerinden onun, kendisinden önceki âlimlere paralel olarak, mevcut statükoyu korumak istediği anlaşılmaktadır. 82 BİBLOGRAFYA ABDULHAMİD, İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev. M. Saim Yeprem), Marifet Yay. İstanbul, 1983. ABDURRAZIK, Ali, İslam’ da İktidarın Temelleri, (Çev. Ömer Rıza Doğrul), Birleşik Yay. İstanbul, 1995. ABDÜL, Kayyum, İmam Gazâli’nin Mektupları, Terc. İnkılap Yay. İstanbul, 2002. ACAR, Abdurrahman, İmam Gazâli’nin Bağdat’ı Terketmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair Bazı Düşünceler, İslami Araştırmalar, Gazâli Özel Sayısı, Ankara, 2000. ALTUNTAŞ, Halil- Şahin, Muzaffer, Kur’an-ı Kerim Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı, 6.Baskı, Ankara, 2007. AYDIN, Mehmet, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları Yay. İstanbul, 2000. AYDIN, Ali Arslan, İslâm İnançları Ve Felsefesi, Çağrı Yay. İstanbul, 1980. BAĞDADİ, Ebu Mansur Abdulkahir, Usulu’d- Din, İstanbul, 1928. BAKİLLANİ, Ebubekr Muhammed b. Tayyib, Temhiydu’l- Evail ve Telğisu’d- Delail, I. Baskı, Beyrut, 1987. BAYRAKTAR, Mehmet, Gazali Özel sayısı, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2000. CÜVEYNİ, Ebu’l- Meali Ziyaeddin Abdu’l- Melik b. Abdullah, Kitabu’l İrşad, Beyrut, 1985. ÇAĞATAY, Neşet- Çubukçu, İbrahim Agah, İslâm Mezhepleri Tarihi I, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara. 1965. ÇAĞRICI, Mustafa, “Gazâlî” Mad. D.İA., XIII, İstanbul 1996. ÇALIŞKAN, İsmail, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2003. ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, Gazzâlî ve Şüphecilik, A.Ü.F. Yay. Ankara. 1989. ………….., Gazzâlî ve Batınilik, Resimli Posta Matbaası, Ankara, 1964. 83 ………......, Gazâli Ve Siyaset, A.Ü.İ.F.D. S. 3- 4, Ankara, 1951. ………....., İslâm Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, A.Ü.İ.F. Yay. Ankara, 1983. DABAŞİ, Hamid, İslam’da Ortorite, (Terc. Süleyman E. Gündüz), İnsan Yay. İstanbul, 1995. EL- MAVERDİ, Ebu’l Hasan, Siyaset Sanatı, (Tashih, Mustafa Sarıbıyık), İstanbul 2000. EVKURAN, Mehmet, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2005. GAZALİ, Batıniliğin İç Yüzü, (Çev. Avni İlhan), T.D.V. Ankara. 1993. ………..., El-İktisad Fi-l İtikad,Çev. Kemal Işık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Anakara, 1971. ………..., Fatihatu’l Ulum, (Çev. Abdulkadir Akçiçek), Gonca Yay. İstanbul, 1984. ………..., İhya-ı Ulum’ud-Din, C. 1.2.3.4. (Çev. Ali Arslan, Arslan), Yay. İstanbul, 1971. ………..., Kimya-yı Saadet, (Çev. A.Faruk Meyan), Bedir Yay. İstanbul, 1969. ………..., Mearicü’l Kuds,( Hakikat Bilgisine Yükseliş), (Terc. Serkan Özbudun), İnsan Yay. İstanbul, 1998. ………..., Nasihatü’l Mülük, (Devlet Başkanlarına Nasihatler), (Çev. Osman Şekerci), Sinan Yayınevi, İstanbul, 1969. ………..., Alemlerin Sırrı, (Çev. Naim Erdoğan), Hisar Yayınevi, İstanbul, 1976. ………..., Filozofların Tutarsızlığı (Tehafüt El- Felasife), (Mütercim, Bekir Sadak), Ahsen Yay. İstanbul, 2002. GÖLCÜK, Şerafeddin, Kelam Tarihi, S. 68-69, Kitap Dünyası, İstanbul, 2000. GÖLCÜK Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Vakfı Yay. Konya, 1998. GÜLER, İlhami, Politik Teoloji Yazıları, Kitabiyat Yay. Ankara, 2002. 84 HATİBOĞLU, Mehmed Said, Hilafetin Kureyşliliği- İslam’da İlk siyasi Kavmiyetçilik, Kitabiyat Yay. Ankara, 2005. İslam’ da Siyaset Düşüncesi, Tükçesi Kazım Güleçyüz, İnsan yay. İstanbul, 1995. KAFESOĞLU, İbrahim, Sultan Melikşah, M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1973. ………..........., İ.A.,Selçuklular Mad., 10.C, Milli Eğitim Basımevi, İst., 1980. KORKMAZ, Fahrettin, Gazâli’de Devlet, T.D.V. Ankara, 1995. KÖYMENİ, Mehmet Altay, Selçuklu Devri Türk Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989. KURTOĞLU, Zerrin, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yay. İstanbul, 1999. MÜCAHİD, Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (Terc. Vecdi Akyüz), İz. Yay. İstanbul, 1995. NİZAMÜ’L MÜLK, Siyasetname, (Terc. Nurettin Bayburtlugil), Dergah Yay. İstanbul, 1987. NİYAZİ, Mehmed, İslam’ da Devlet Felsefesi, Ötüken Yay. İstanbul, 1994. NUMANİ, Allame Şibli, İslam’ın Fikir Kılıcı Gazali, (Terc. Yusuf Karaca), Baytan Kitabevi, İstanbul, Trsz. OCAK, Ahmet, Selçukluların Dini Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yay. İstanbul 2002. OKUR, Hüseyin, Yöneticilere Altın Öğütler, Semerkant Yay. İstanbul, 2004. ORMAN, Sabri, Gazali, İnsan Yay. İstanbul, 1986. ………..., Gazali’nin Hayatı ve Eserleri, Gazali Özel Sayısı, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2000. ÖZERVARLI, M. Sait, "Gazâli" mad. D.İA. XIII, İstanbul 1996. ÖZTEKİN, Ali, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Antalya, 2003. 85 ROSENTHAL, Erwin I.J. Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, (Türkçesi: Ali Çaksu), İz Yayıncılık, İstanbul, 1996. SEVİM, Ali- Merçil, Erdoğan, Selçuklu Devletleri Tarihi, T.T.K. .Ankara, 1995. SÜBKİ, Taceddin Abdülvehhab b. Ali, Tabakatü’ş- Şafi’iyyeti Kübra, c. I- VII, Kahire, 1323- 24. ŞİRVANİ, Harun Han, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare Üzerine Araştırmalar, (Terc. Ali Kuşçu), Nur, Yay. Ankara 1965. TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay. İstanbul, 1988 TURAN, Osman, Selçuklular Tarihi Ve Türk İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay. İstanbul, 1995. UĞUR, Ahmet, İmamı Gazâli’nin Yaşadığı Devir, Kayseri, 1988, WATT, Montgomery W, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. E. Ruhi Fığlalı), S. 275, Ümran Yay. Ankara, 1981. ……….., Müslüman Aydın, (Çev. Hanifi Özcan), D.E.Ü. Yay, İzmir, 1989. www. Ghazali Org, Leonard, Bider , Al- Ghazali’s, Theory Of İslamic Goverment, Karachi, Pakistan. www. Ghazali Org., Sherwani, El- Ghazali, On The Theory And Practice Of Politics, 1935. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Kelâm” Mad., D.İ.A., XXV, Ankara, 2002. YURDAYDIN, Hüseyin Gazi, Gazâliye Göre Nazari Ve Tatbiki Siyaset, A.Ü.F.D. Sayı 3-4, Ankara, 1951. YURDAGÜR, Metin, "Ebu'l Huzeyl El-Allaf Mad., D.İ.A., X, 330-332, İstanbul, 1994. 86 ÖZGEÇMİŞ 1981 Erzurum doğumluyum. İlk, orta ve lise eğitimimi Elazığ’da tamamladım. 1998 Yılında İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne kayıt yaptırdım. 2002 Yılında “Nurettin Topçu’nun Eğitim Anlayışı” adlı Lisans Tezimle mezun oldum. Aynı yıl Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Anabilim Dalı İmam Hatip Lisesi Meslek dersleri öğretmenliği programında Tezsiz Yüksek Lisans yaptım. 2004 Yıllında Milli Eğitim Bakanlığına bağlı Diyarbakır Kulp Yatılı İlköğretim Bölge Okulu’nda öğretmenlik görevime başladım. Halen aynı kurumun Elazığ Hankendi İlköğretim Okulu’nda Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni olarak görev yapmaktayım. 2005 Yılında Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı’nda Tezli Yüksek Lisansa başladım. Evli ve bir çocuk babasıyım
.GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZ YÖNETİM SÜREÇLERİNE YANSIMALARI Esma ARSLAN Tez Danışmanı Prof. Dr. Yusuf TEKİN YÜKSEK LİSANS TEZİ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI YÖNETİM BİLİMLERİ BİLİM DALI KASIM - 2019 GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZ YÖNETİM SÜREÇLERİNE YANSIMALARI Esma ARSLAN YÜKSEK LİSANSTEZİ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI YÖNETİM BİLİMLERİ BİLİM DALI ANKARA HACI BAYRAM VELİ ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜ KASIM 2019 iv GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZ YÖNETİM SÜREÇLERİNE YANSIMALARI (Yüksek Lisans Tezi) Esma ARSLAN ANKARA HACI BAYRAM VELİ ÜNİVERSİTESİ LİSANSÜSTÜ EĞİTİM ENSTİTÜSÜ Kasım 2019 ÖZET Türk-İslâm düşünce dünyasının önde gelen düşünürlerinden olan Gazali’nin devlet ve yönetim üzerine düşünceleri günümüz kamu yönetim süreçleri açısından büyük önem taşımaktadır. Özellikle çeşitli eserlerinde yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeleri günümüzde hâlâ güncelliğini korumakta, kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunların çözümü aşamasında bizlere önemli argümanlar sunmaktadır. Gazali, eserlerinde “devlet ve yönetim” konularına geniş yer vermiş, toplumda düzenin sağlanabilmesi için devletin ve yöneticinin varlığının zorunlu olduğunu belirtmiştir. Döneminde yaşanan sorunları ve başarılı bir yönetim ortaya koyan sultanların uygulamalarını değerlendirerek, yönetici ile yönetilenler arasındaki ilişkilerin nasıl olduğu ve nasıl olması gerektiği, yaşanan sorunların nasıl çözüleceği hususlarında değerlendirmelerde bulunmuştur. Bu tez çalışmasında Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı incelenerek yöneticilere bulunmuş olduğu tavsiyeler kapsamında günümüz kamu yönetim süreçlerinde karşımıza çıkan sorunların çözümü üzerinde durulmuş ve Gazali’nin yönetim bilimine katkısı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bilim Kodu : 1116 Anahtar Kelimeler : Devlet, toplum, siyaset, yönetim, adalet, liyakat, merkeziyetçilik Sayfa Adedi : 113 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Yusuf TEKİN v THE REFLECTIONS OF GHAZALİ’S STATE AND MANAGEMENT UNDERSTANDING TO TODAY’S MANAGEMENT PROCESSES (M.Sc. Thesis) Esma ARSLAN ANKARA HACI BAYRAM VELI UNIVERSITY GRADUATE SCHOOL FOR ANKARA HACI BAYRAM VELI UNIVERSITY November 2019 ABSTRACT One of the foremost thinkers of the Turkish-Islamic world of thought, Ghazali's thoughts on the state and the administration are of great importance for today's public administration processes. In particular, the recommendations he has given to the executives in various works are still up to date and provide us with important arguments for the solution of the problems experienced in public administration processes. In his works, Ghazali gave extensive coverage on the subjects of “state and administration”, and stated that the existence of the state and the governor is necessary for the establishment of order in the society. He evaluated the problems experienced during his term and the practices of the government managers who put forward a successful administration and made evaluations about how and how the relations between the manager and the ruled should be and how the problems would be solved. In this thesis, Ghazali’s understanding of government and management is examined and the solution of the problems encountered in today 's public administration processes has been emphasized within the scope of the recommendations he has made to the managers and it has been tried to put forward his contribution to the science of management. Science Code : 1116 Key Words : State, society, politics, administration, justice, merit, centralism Page Number : 113 Süpervisor : Prof. Dr. Yusuf TEKİN vi TEŞEKKÜR Çalışmamın hazırlanması aşamasında desteklerinden ve değerli katkılarından dolayı danışmanım Prof Dr. Yusuf TEKİN’e, hocam Prof. Dr. Murat AKÇAKAYA’ya, her zaman yanımda olan ve beni destekleyen değerli aileme ve dostlarıma sonsuz teşekkürlerimi sunarım. vii İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET ....................................................................................................................................iv ABSTRACT...........................................................................................................................v TEŞEKKÜR..........................................................................................................................vi İÇİNDEKİLER ....................................................................................................................vii 1. GİRİŞ .................................................................................................................................1 2. GAZALİ’NİN HAYATI VE DÖNEMİNİN SİYASİ DURUMU.....................................5 2.1. Gazali’nin Hayatı .......................................................................................................5 2.1.1. Çocukluk Dönemi............................................................................................5 2.1.2. Eğitim Hayatı...................................................................................................6 2.1.3. Bağdat Nizamiye Medresesine Atanması........................................................8 2.1.4. Bağdat’tan Ayrılması ve Uzlet Hayatı.............................................................9 2.1.5. Bağdat’ta İkinci Tedris Dönemi ....................................................................12 2.1.6. Tûs’ta Geçirdiği Son Yılları ..........................................................................12 2.2. Gazali’nin Eserleri ...................................................................................................14 2.3. Gazali’nin İlim ve Akıl Üzerine Düşünceleri ..........................................................18 2.3.1. Gazali’ye Göre İlim .......................................................................................18 2.3.2. Gazali’ye Göre Akıl.......................................................................................22 2.4. Gazali’nin Batı Dünyası Üzerindeki Etkisi..............................................................25 2.5. Gazali’nin Yaşadığı Dönemin Siyasi, Toplumsal ve Kültürel Durumu ..................27 2.5.1. Dönemin Siyasi Durumu ...............................................................................27 2.5.1.1. Taht mücadelelerinin oluşturduğu siyasi belirsizlik.........................28 2.5.1.2. Bâtınî-ismâilî hareketinin propagandaları ve terör faaliyetleri.........30 2.5.1.3. Haçlı seferleri ...................................................................................32 2.5.2. Toplumsal ve Kültürel Durum.......................................................................33 viii Sayfa 3. GAZALİ’NİN DEVLET, TOPLUM VE YÖNETİM ANLAYIŞI İLE YÖNETİCİLERE TAVSİYELERİ .................................................................................37 3.1. Gazali’nin Toplum Anlayışı.....................................................................................37 3.1.1. Gazali’ye Göre İnsan .....................................................................................37 3.1.2. Genel Olarak Toplum Anlayışı......................................................................38 3.1.3. Uzviyetçi Toplum Anlayışı............................................................................42 3.2. Gazali’nin Devlet, Siyaset ve Yönetim Anlayışı .....................................................45 3.2.1. Gazali’nin Devlet ve Siyaset Anlayışı...........................................................45 3.2.2. Gazali’nin Düşünce Siteminde Din, Devlet ve Siyaset Arasındaki İlişkisi...49 3.2.3. Gazali’nin Düşünce Sisteminde Yönetici ve Yönetilen İlişkisi ....................52 3.3. Gazali’nin Yöneticilere Tavsiyeleri .........................................................................56 3.3.1. Saltanat ve İdare Sistemi................................................................................57 3.3.2. Alimlere Yakın Olmalı ..................................................................................59 3.3.3. Adaletli Olmalı ..............................................................................................61 3.3.4. Akıllı Olmalı..................................................................................................65 3.3.5. Şefkatli, Anlayışlı, Öfke Kontrolü ve Empati Sahibi Olmalı ........................65 3.3.6. İhtiyaç Sahipleri İle İlgilenmeli .....................................................................66 3.3.7. Liyakat ve Ödül-Ceza Sistemi .......................................................................67 3.3.8. Doğru Bilgiye Ulaşmak İçin Çabalamalı.......................................................68 3.3.9. Allah’ın Rızasını Kazanmalı..........................................................................69 3.3.10. İşbölümü ve Uzmanlaşma............................................................................70 3.3.11. Kendisinden Önceki Yöneticilerin İcraatlerini Bilmeli ve Deneyimlerinden Faydalanmalı...................................................................71 3.3.12. Halkın Yöneticiye Ulaşması Kolay Olmalı .................................................73 3.3.13. Akıllı, İrdeleyici, Güven Verici, Güzel Tedbir Ve Tecrübeye Sahip Yardımcısı Olmalı........................................................................................74 3.3.14. Gelirlerin Yönetilmesi .................................................................................75 ix Sayfa 4. GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞI ÇERÇEVESİNDE GÜNÜMÜZ KAMU YÖNETİM SÜREÇLERİNDE YAŞANAN SORUNLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ................................................................................................77 4.1. Yönetim Süreçleri ....................................................................................................77 4.2. Günümüzde Kamu Yönetim Süreçlerinde Yaşanan Sorunlar..................................80 4.2.1. Yönetim Sürecinde Yapısal Sorunlar ............................................................81 4.2.1.1. Aşırı merkeziyetçilik ........................................................................81 4.2.1.2. Örgütsel büyüme ..............................................................................82 4.2.1.3. Şeffaflık ve hesap verebilirlik sorunu...............................................83 4.2.1.4. Yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak....................84 4.2.2. Yönetim Sürecinde İşlevsel Sorunlar ............................................................85 4.2.2.1. Kuralcılık ve sorumluluktan kaçma..................................................85 4.2.2.2. Yönetimde siyasallaşma ...................................................................87 4.2.2.3. Aracılar yoluyla işlemleri yürütme...................................................88 4.2.2.4. Yolsuzluk..........................................................................................89 4.2.2.4.1. Rüşvet...............................................................................90 4.2.2.4.2. Zimmet ve irtikap.............................................................91 4.2.2.4.3. Kayırmacılık.....................................................................92 4.2.2.5. Liyakat ilkesinin uygulanmaması.....................................................94 4.3. Gazali’nin Devlet ve Yönetim Anlayışı Çerçevesinde Günümüz Kamu Yönetim Süreçlerinde Yaşanan Sorunlara Yönelik Çözüm Önerileri....................................96 5. SONUÇ..........................................................................................................................103 KAYNAKLAR ..................................................................................................................107 ÖZGEÇMİŞ .......................................................................................................................113 1 1. GİRİŞ Çalışmamızın konusunu din, ahlâk, felsefe, eğitim, devlet, siyaset, iktisat, yönetim gibi pek çok alanda eserler kaleme alan ve düşünceleriyle günümüzde de bizi aydınlatan, yöneticilerimize yol gösteren büyük İslâm âlimlerinden Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerin, günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunların çözümü açısından değerlendirilmesi oluşturmaktadır. Tez çalışmamamızda Türk-İslâm düşünce dünyasının önde gelen düşünürlerinden biri olan Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı incelenerek yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeler kapsamında günümüz kamu yönetim süreçlerinde karşımıza çıkan sorunların çözümü üzerinde durulacak ve Gazali’nin yönetim bilimine katkısı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Yönetim bilimi literatürü Batılı düşünürlerin çalışmalarıyla sınırlandırılmış olup “Yönetim Bilimi” denilince Frederick W. Taylor, Henri J. Fayol, Max Weber, Elton Mayo, D. McGregor gibi Batılı düşünürler ön plana çıkarken, Türk-İslâm düşünce dünyasında yönetim üzerine önemli eserler veren büyük düşünürler göz ardı edilmiştir. Ancak Türkİslâm düşünürlerinin yönetim üzerine Batı yönetim modellerine alternatif olarak sunulabilecek pek çok eseri bulunmaktadır. Bu düşünürlerimizin eserlerinin incelenmesi ve yönetim bilimine katkılarının değerlendirilerek günümüz yönetimlerinde faydalanılması gerekmektedir. Türk-İslâm düşünürlerinin tamamının yönetim bilimine katkısının değerlendirilebilmesi, bütün düşünürler açısından kapsamlı bir incelemeyi gerekli kılmaktadır. Ancak tez çalışmamızın zaman yönünden sınırlı olması, hem düşünürlerimizin tamamına yönelik inceleme yapabilmeyi hem de gerekli kaynaklara ulaşabilmeyi mümkün kılmamaktadır. Bu nedenle tez çalışmamızda Türk-İslâm düşünürlerimizden biri olan Gazali’nin yönetim bilimine olan katkıları ortaya konulacaktır. Gazali’nin pek çok alanda eser vermesi, eserlerinin çok çeşitlilik göstermesi, Gazali’ye ait olduğu belirtilen eserlerin bir kısmının kesin bir şekilde Gazali tarafından yazıldığı belli olmayan ve bazı kimseler tarafından Gazali’ye ithaf edilen eserler olması, Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı üzerine yapılan incelemelerin çok az sayıda olması, çalışmamızı sınırlayan ve zorlaştıran etkenlerdir. Gazali, döneminin siyasi kadrosuna yakınlığı nedeniyle devlet, yönetim ve siyaset alanlarında sadece teorik bilgilerle değil, uygulamaya dayalı gözlemlediği ve öğrendiği 2 bilgilerle de düşünce sistemini oluşturmuştur. Gazali bu konuda bilgi-eylem ilişkisini de özellikle vurgulamış, teorik bilgilerin eyleme aktarılması gerekliliğini de belirtmiştir. Yapılan uygulamaları ve yaşanan sorunları yerinde inceleme fırsatına sahip olan ve bu fırsatı en iyi şekilde değerlendiren Gazali, devlet, yönetim ve siyaset üzerine düşüncelerini geliştirmiş, daha iyi bir yönetim sistemi kurulabilmesi için bu alanda günümüzde de geçerliliğini koruyan görüşler öne sürmüş, yöneticilere nasihatlerde bulunmuştur. Gazali’nin yapmış olduğu bu değerlendirmeler ve vermiş olduğu tavsiyeler hâlâ güncelliğini korumakta, bizlere günümüzde yaşanan sorunların çözümünde faydalanabileceğimiz argümanlar sunmaktadır. Çalışmamızda nitel araştırma tekniklerinden biri olan tarihi araştırma yöntemi kullanılacaktır. Tarihi araştırmalar, dönemin dokümanları dikkatlice okunarak ya da o zamanda yaşamış kişilerle görüşmeler yapılarak odaklanılan problemle ilgili olarak “geçmişte ne oldu?” sorusuna cevap aramaktadır. Çalışmamızda Gazali’nin eserleri ile Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile ilgili yazılmış diğer eserler analiz edilecektir. Ayrıca temel veri toplama tekniği olarak literatür taraması yapılarak Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerini ortaya koyabilmemizi sağlayacak kaynaklar elde edilecektir. Yine kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunların değerlendirilmesi açısından literatür taraması yapılarak çalışma konumuzla ilgili kaynaklara ulaşılacaktır. Literatür taraması sonucunda elde edilen kaynaklar okunulup analiz edildikten sonra çalışmamızın konusu kapsamında elde edilen bilgiler veri olarak kullanılacak ve çalışmamızda detaylı olarak incelenecektir. Çalışmanın birinci bölümünde; Gazali’ni hayatı ve döneminin siyasi, toplumsal ve kültürel durumu incelenecektir. Bu kapsamda Gazali’nin yetiştiği ortam, eğitim hayatı, düşünce yapısını oluşturması açısından büyük öneme sahip olan Bağdat Nizamiye Medresesine atanması, Bağdat’ı terk ederek uzlet hayatına çekilmesi, Bağdat’ta ikinci kez eğitime başlaması, eserleri, Batı dünyası üzerindeki etkileri ile döneminin siyasi, toplumsal ve kültürel durumu üzerinde durulacaktır. Ayrıca Gazali’nin, siyaset ve yönetim düşüncesinde ilme, akla ve bilgiye büyük önem vermesi, siyasetin ve devlet idaresinin yürütülmesinde ilim ile aklın önemine vurgu yapması nedeniyle ilim ve akıl üzerine görüşleri anlatılarak ardından yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeler üzerinde durulacaktır. Gazali’nin günümüze kadar etkilerini sürdüren, Batı düşünce dünyasında da hâlâ takip edilen büyük değere sahip düşüncelerinin gelişimi açısından Bağdat Nizamiye Medresesine atanması çok önemlidir. Burada özellikle siyasi kanatla beraber yürütmüş olduğu birbirlerini 3 tamamlayıcı yöndeki çalışmaları Gazali’nin devlet ve yönetim üzerine kaleme almış olduğu eserler üzerinde çok etkili olmuştur. Aynı şekilde dönemin siyasi elitleri de Gazali’nin vermiş olduğu dersler ve kaleme almış olduğu eserlerden faydalanmışlardır. Bu açıdan Gazali’nin hayatı ile döneminin siyasi, sosyal, kültürel durumunun incelenmesi, Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerin değerlendirilmesi açısından büyük önem arz etmektedir. Zira bu hususları dikkate almadan yapılacak bir değerlendirme eksik bir değerlendirme olarak kalacaktır. Çalışmanın ikinci bölümünde; Gazali’nin devlet, toplum ve yönetim anlayışı ile yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeleri değerlendirilecektir. Bu bölümde öncelikle Gazali’nin toplum ve uzviyetçi toplum görüşü, toplumu meydana getiren bireyler olarak insana bakış açısı, devlet, siyaset yönetim anlayışı incelenecek, devlet ve siyasetin dinle ilişkisine dair görüşleri, yönetici ve yönetilenler arasındaki ilişkiye dair değerlendirmeleri ile yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelere yer verilecektir. Çalışmanın üçüncü ve son bölümünde ise; konunun daha iyi anlaşılabilmesi açısından yönetim süreçleri ve yönetim süreçlerini oluşturan fonksiyonlar anlatılacak; ardından günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan aşırı merkeziyetçilik, örgütsel büyüme, şeffaflık ve hesap verebilirliğin etkin olmaması, yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak olarak sayacağımız yapısal sorunlar ile aşırı kuralcılık ve sorumluluktan kaçma, yönetimde siyasallaşma, aracılar yoluyla işlemleri yürütme, yolsuzluk ve liyakat ilkesinin uygulanmaması olarak sayacağımız işlevsel sorunlara yer verilecektir. Son olarak da Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere tavsiyeleri kapsamında, kamu yönetim süreçlerinde yaşanan bu sorunlar için çözüm önerileri getirilecektir. Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelere baktığımızda; adaletli olması, akıllı olması, alimlere yakın olması, şefkatli olması, öfke kontrolü olması, empati kurabilmesi, akıllı ve irdeleyici yardımcılara sahip olması, liyakate önem vermesi, iş bölümü ve uzmanlaşmayı sağlaması gibi pek çok tavsiyesinin, günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan yukarıda belirtilen sorunların çözümünde uygulanması halinde bu sorunların ortadan kalkacağını görebiliriz. Özellikle adaletin sağlanması pek çok sorunun kökten çözümünü sağlayacaktır. Bu tez çalışmasında bu husus üzerinde durulacaktır. 4 5 2. GAZALİ’NİN HAYATI VE DÖNEMİNİN SİYASİ DURUMU 2.1. Gazali’nin Hayatı Gazali, Türk-İslâm düşünce tarihinde eleştirici, sorgulayıcı kişiliği ile hakikati bulma serüveninin bütün zorluklarına güçlü ve cesur bir biçimde katlanmasıyla ön plana çıkmıştır (Gazali, 2013: 13). Gazali öncesi dönemi Türk-İslâm düşünce dünyasının emekleme asırları, çocukluk dönemi olarak nitelendirebiliriz. Türk-İslâm düşüncesinin zirveye ulaştığı, düşünce alanının yanı sıra bilim alanında da en yüksek ve en özgün ürünlerini verdiği esas dönem ise Gazali’den sonraki asırlardır. Bu asırların Türk-İslâm düşünce dünyası için kemâl asırları olduğunu söyleyebiliriz (Cündioğlu, 2012: 32). Türk-İslâm düşünce dünyasında gelişen düşünce hareketlerinin Gazali öncesi ve Gazali sonrası biçiminde ayrılması; Türk-İslâm düşünce tarihinde önemli bir konuma sahip olan Gazali’nin, çok yönlü ve etkin bir düşünür olarak ne kadar değerli olduğunun açık göstergedir. Gazali fıkıh, kelâm, İslâm felsefesi, tasavvuf, mantık, siyaset, iktisat gibi pek çok ilimle ilgilenmiş; entelektüel ilgisini çeşitli ilim dallarında değerlendirerek ilgilendiği bütün alanlarda önemli başarılar elde etmiş, büyük katkılar sağlamıştır (Aydınlı, 2013: 191). Gazali’nin çeşitli ilim dallarıyla ilgilenmesinin yanı sıra bu ilim dallarıyla ilgili yenilikçi teşebbüsleri, O’nun ilmî faaliyetlerindeki dinamik yapıyı oluşturmuştur. Ayrıca Aydınlı, Gazali’nin entelektüel merakının bu kadar çeşitli olmasının gerisinde yatan ve her bir farklı eğiliminde kendisini hissettiren sabit bir unsurun bulunduğunu belirtir. Onun entelektüel faaliyetinde karşımıza çıkan dinamik yapı, bu statik unsura bağlılığını devamlı bir şekilde muhafaza etmektedir. Burada Gazali’nin muhafazakâr ve modern olmak üzere başlıca iki yönü söz konusudur (Aydınlı, 2002: 21-22). Bütün düşünürlerde olduğu gibi Gazali’nin de düşünce yapısının gelişmesinde; hayatının, içinde yaşamış olduğu toplumun yapısının ve dönemin siyasî durumunun önemli bir etkisi vardır. Bu nedenle Gazali’nin siyaset, toplum, devlet ve yönetim üzerine düşüncelerini anlatmadan önce bu unsurlara değinmekte büyük yarar bulunmaktadır. 2.1.1. Çocukluk Dönemi Hayatı boyunca İslâmiyetin diğer dinlerden ve felsefeden üstün olduğunu ispatlamaya yönelik çalışmalarından dolayı “Hüccet’ül-İslâm (İslâm’ın Delili)” lakabı ile anılan ve asıl adı Muhammed b. Muammed b. Muhammed b. Ahmed ve künyesi Ebu Hamid el-Gazali 6 olan Gazali, Kutadgu Bilig’in Buğra Han’a sunulmasından yaklaşık on yıl önce, Bağdat’ın Selçuklu Devletinin nüfuzu altına girmesinden üç yıl önce, 1058 yılında (H.450) bugün İran sınırları içerisinde kalan ve Horasan bölgesinin önemli ilim, sanat ve kültür merkezlerinden biri olan Tûs şehrinde dünyaya gelmiştir (Gazali, 1992a: 9-10). İran’ın kuzey doğusunda yer alan bu küçük kasaba, Gazali’nin yaşadığı devirde akarsuları, ağaçları ve çevresindeki dağlarda bulunan maden depolarıyla gelişmiş bir yerleşim yeriydi. Ayrıca büyük destan şairi Firdevsî ve Büyük Selçuklu Devletinin zeki vezirlerinden Nizamü’l-Mülk gibi dünya şöhretleri de burada dünyaya gelmiştir. Tûs şehri, halkının 1389’da “tahripkâr prens” olarak bilinen Moğol Fatihi Timur’a karşı isyan etmesi sonucu Timur tarafından tahrip edilmiş ve bir daha da onarılmamıştır. Şehrin su kaynakları ise yakınında bulunan ve Şiilerin kutsal şehri olan Meşhed’e akıtılmış, bu nedenle de Meşhed gelişme göstermiştir (Duran, 1998: 122). Ailesi hakkında kesin olarak pek bir şey bilinmeyen Gazali’nin babasının Muhammed b. Muhammed’in, kendi dükkânında yün eğirerek ve satarak geçindiği söylense de W.Montgomery Watt’ ın “Gazali Hakkında Bir Araştırma” isimli eserinde olduğu gibi bu iddianın reddedildiği kaynaklar da bulunmaktadır (Watt, 1989: 15). Ayrıca Muhammed b. Muhammed’in, dindar bir kişiliği olduğu ve vaaz meclisleri ile sufilerin sohbetlerine devam edttiği bilinmektedir (Uludağ, 2013: 67). Gazali’nin kız kardeşleri ve meşhur bir alim ve sufî olarak bilinen Ahmed adında bir erkek kardeşi ile Tûs şehrinin alimlerinden biri olan ve Ebu Hamid el-Gazali olarak anılan bir amcası veya dayısı vardır. Gazali’nin babası ölüm döşeğindeyken, Gazali ve kardeşi Ahmed’i eğitimleri ile iyi bir şekilde ilgilenmesi tembihi ile sufî dostu Yusuf Nessac’a bir miktar para bırakarak emanet etmiş ve tahmini 1065 yılında vefat etmiştir (Watt, 1989: 15). 2.1.2. Eğitim Hayatı Gazali, babasının vefatından sonra küçük yaşta başladığı Kur’an okuma ve ezberleme, dinî bilgiler alma ve Şafii fıkhını öğrenme işine Yusuf Nessac’ın desteğiyle Tûs’ta devam etmiştir (Duran, 1998: 122). Gazali’nin ilk hocası Ebu Sa’d Abdülmelik er-Razekani’dir. er-Razekani, Nizamü’lMülk’ün dayısıdır ve Nizamü’l Mülk, Gazali’nin entelektüel gelişiminde etkili olan en önemli kişilerden birisi olmuştur. er-Razekani’nin üvey kardeşi Ebu’l-Kasım Abdullah İbn Ali ise çok önemli bir alim olup Gazali’nin atamasının yapıldığı yıllarda Nişabur’daki Nizamiye Medresesinin baş müderrisliği görevini yapmaktadır (Griffel, 2012: 58-59). 7 Yusuf Nessac, ilkokulun yanı sıra Gazali’nin sufi eğitimi alması sorumluluğunu duymaktaydı. Bu nedenle Gazali, tahsilini devam ettirmek için ilk ilim seyehatini yaparak Hazar denizinin güneydoğu kıyılarında bulunan ve yaklaşık 402 km uzaklıktaki Cürcan’a gitmiştir (Duran, 1998: 122). Burada Ebu’l-Kasım al İsmaili’den ders almış, şeyhlerin şeyhi ve zamanın kutbu olarak bilinen Fazl b. Muhammed Ebû Fârmedî ile tanışma fırsatını bulmuştur. Cürcan’da beş sene kaldıktan sonra ise 1077 yılında Tûs’a geri dönmüş ve öğrenimine devam etmiştir (Uludağ, 2013: 67-68). Gazali memleketine dönerken hayatında büyük bir yer kaplayan ve kendisinin ilahi bir uyarı olarak gördüğü eşkıya soygunu yaşanmış ve eşkiyalar tarafından birlikte bulunduğu kafilede ne varsa hepsi ellerinden alınmıştır. Bunun üzerine Gazali gasp edilen kitaplarını almak için haramilerin peşinden gidip onların kendi işlerine yaramayacağını, o kitapları dinlemek, öğrenmek ve yazmak için diyar-ı gurbete gittiğini söyleyerek kitaplarını geri istemiştir. Ancak eşkiyaların reislerinin, kitapları almaları sonucunda bütün bilgilerinin kaybolduğu ve kitaplarının kaybolduğu için ilminin de yok olduğunu ve nasıl olup da bu kitaplardaki bilgileri öğrendiğini ileri sürebildiğini söyleyerek kitaplarını Gazali’ye vermesi üzerine, Gazali Tus’a döndükten sonra üç sene boyunca durmadan çalışıp hocasından öğrendiklerini ve kitabın kenarına yazdılarını tamamen ezberlemiştir ki; artık biri yolunu keser ve kitaplarını alırsa ilimsiz kalmayacaktır (Güzel, 1988: 10). Gazali Nişabur’a gidene kadarki dönemde çalışmalarını hadis ve fıkıh üzerine ağırlıklı olarak yürütmüştür. İlim ve sanatı himaye eden Samânîlerin gerçek bağımsızlıklarından dolayı, eğitim alanındaki gelişmeler Nişabur ve komşu bölgelerde bir asırdan fazla en ön sırada yer almıştır. Bu nedenle Tûs ve Curcan’da hadis ve fıkıh üzerindeki eğitim düzeyi de yüksek olmuştur. (Watt, 1989: 16-17). Tûs’ta üç senelik çalışmasından sonra Gazali, ikinci ilim seyahatini çağın en büyük alimlerinden biri olan İmâm-ül-Harameyn Abdülmelik el-Cüveynî’nin daveti üzerine 1080 yılında Nişabur şehrine yapmış ve orada el-Cüveynî’nin derslerine devam edererek ilmini ilerletmiştir (Gazali, 1992a: 12). Nişabur’daki bir müderrisin oğlu olan el-Cüveynî, döneminin en önde gelen İslâm alimi olup hukuk (fıkıh) ve kelâmda bir otoriteydi. Gazali’nin onun yanında eğitime başlamasından beş yıl öncesinde Mekke ve Medine’deki sürgününden geri dönmüştü (Griffel, 2012: 60-61). Mekke ve Medine’de yıllarca vaizlik yapmasından dolayı da “İmâmül-Harameyn” unvanını kazanmıştı. el-Cüveynî, Nizamü’l-Mülk tarafından yeni kurulmuş ve okul ücreti, pansiyon ve yurt masrafları bağış yoluyla elde edilen Nizamiye medresesinde 8 kürsü sahibiydi. Gazali burada mantık, felsefe, mezhep, cedal, usûl-i fıkıh, hilâfiyat ve usûlü hadis ilimlerinde eğitim aldığı sekiz yıl geçirmiştir (Duran, 1998: 123). Gazali, üstün zekâsı ve çalışkanlığıyla Cüveynî’nin ileri gelen öğrencileri arasına yükselmeyi başarmıştır. Özellikle el-Cüveynî’nin vefatına kadar devam eden Gazali ile elCüveynî arasındaki hoca-talebe ilişkisi, Gazali’nin yetişmesinde büyük öneme sahiptir (Güzel, 1988: 19). Gazali, bu dönemde eğitiminin yanı sıra el-Cüveynî’nin asistanlığını da yaparak kısmen ders vermekteydi. Daha sonra bağımsız olarak derslere girmeye başlamış, kısa sürede ilâhi ve felsefi konulara ışık tutan, yorumlayıcı ve esaslı çözümler getirici keskin zekâlı bir eğitimci olarak ün yapmıştır (Duran, 1998: 123). Gazali, ders notlarından sonra ilk eseri olan “el-Menhûl min Ta’likâti’l-Usûl” adlı eserini Nişabur’da geçirdiği bu dönemde yazmış ve el-Cüveynî tarafından Gazali’nin bu eserine yönelik “Ben daha diri iken beni kabre gömdün. Biraz daha sabretsen olmaz mıydı?” şeklindeki sitemiyle karşılaşmıştır (Güzel, 1988: 10). Hocası el-Cüveynî’nin ölümüne kadar kaldığı Nişabur, Gazali için büyük bir öneme sahiptir. Risale müellifi olarak bilinen Kuşeyri ve üstadı Ebû Abdurrahman es-Sülemî Nişabur’ludur ve Nişabur’da yaşamışlardır, Sufi Ebû Saîd Ebu’l-Hayr da uzun yıllar tasavvufî öğretilerini burada yaymaya çalışmıştır. Ayrıca Gazali, ünlü filozof, astronomi ve matematik alimi olan Ömer Hayyam’ı da burada tanımıştır (Uludağ, 2013: 68). 2.1.3. Bağdat Nizamiye Medresesine Atanması Hocası el-Cüveynî’nin 1085’te ölümünün ardından Gazali, sultanın karargâhına vezir Nizamü’l-Mülk’ün yanına gitmiştir. Burada altı yıl kalan Gazali, alimler arasında yapılan münakaşalara katılarak elde ettiği başarılarla vezir Nizamü’l-Mülk’ün saygısını kazanmış ve 1091 yılında Nizamü’l-Mülk tarafından Bağdat’ta bulunan Nizamiye Medresesine müderris olarak atanmıştır. Ayrıca Nizamü’l-Mülk Gazali’nin başarısı üzerine O’na “Zeyn ad-Din” (Dinin Süsü) unvanını vermiştir. Gazali Bağdat’ta hem ders vermiş hem eserler yazmış hem de siyasetle ilgilenmiştir (Çubukçu, 1996: 77-78). Nizamü’l-Mülk’ün Gazali’yi koruması altına almasında, genç âlimin kendisinin de mensubu bulunduğu Şafii mezhebini yayma potansiyelinin yanı sıra özellikle Sünnî iktidara karşı inanç noktasında ve kelâmî olarak muhalefet olan Bâtınî-İsmailî hareketleri engelleme planında önemli rol oynayabileceği düşüncesi de etkili olmuştur (Yücedoğru ve Bilgin, 2008: 737). 9 Gazali, fikirlerini uygulayabilmek için ihtiyaç duyduğu hemen her şeyi Nizamü’lMülk’ün şahsında bulmuş ve bunun sonucunda Gazali’nin “İhya” projesi bir devlet programı haline gelmiştir. Gazali’nin düşünceleri, siyasi ideal etrafında toplanan genel kanaatin nasıl oluşturulacağının imkânlarının araştırılması sonucunda bir nevi emrivakilerle de şekillenmiştir. Gazali’nin özellikle Bâtınîlerin oluşturduğu karşıt ve mualif havayı, kelâmın ve kalemin gücüyle bastırma çabalarında bunu görebiliriz. Bu yönüyle Gazali, Selçuklu Türklerinin oluşturduğu siyasi yapı ve çerçeve ile İslâmiyet fikrini harmanlamıştır. Bunu düşünce boyutunda Gazali, siyaset boyutunda ise Nizamü’l-Mülk gerçekleştirmiştir. Ayrca Gazali her ne kadar siyasete yakın olsa da devlet ve mütefekkir ilişkisinin nasıl olması gerektiği hususunda örnek teşkil eden bir düşünür olmuş ve bu çizgiyi aşmamıştır (Şeker, 2011: 213-214). Gazali, ilk tedris dönemi denilen bu dönemde, hem halkın hem de ilim çevresinin en gözde adamı olmuştur. Onun açık, anlaşılır ve doğal bir anlatımı olması bütün çevrelerde hayranlık uyandırmıştır. Pek çok kişi uzak yerlerden ondan ders almaya gelmiş ve derslerini dinlemiştir. Özellikle fıkıh, kelam ve felsefe ile ilgili eserlerini verdiği bu dönem, Gazali’nin en çok eser verdiği dönemdir (Güzel, 1988: 11). 2.1.4. Bağdat’tan Ayrılması ve Uzlet Hayatı Gazali Nişabur’dayken gençlik yıllarında aklî ve ruhî tatminsizlikleri nedeniyle bir şüphe krizine girmiş, fakat bu şüphe kriziyle geriye gitmekten ziyade kendini ilerletmişti. Gazali şüphesinden de şüphelenerek, pek çok alana ve konuya olan merakını ve çalışmalarını artırmıştır. Ancak bir yandan Bâtinîlerin terörist faaliyetlerinin oluşturduğu endişe verici ortam, diğer yandan çocukluğunda edindiği ümitsizlik psikolojisinin etkisi sonucunda medresedeki kurumsal bilgiler ve dersler, Gazali’nin ikinci kez şüpheciliğe düşmesine sebep olmuştur (Bayrakdar, 2013: 8-9). Gazali, Modern Avrupa felsefesinin sembollerinden biri olan Descartes’te olduğu gibi sahip olduğu saf otoriteyi kaybetmiş, ciddi boyutlara ulaşan şüphecilik duygusu neticesinde tamamen aklî şüpheciliğe sürüklenmiş ve şüphecilik onun düşüncelerini ele geçirmişti. Eğitim ve davranışlarında meslektaşlarıyla çelişmesi süpheciliğini daha da kamçılamaktaydı (Duran, 1998: 125). Gazali’nin sürekli Sünni mezheplerdeki ihtilaflı konularda kimin haklı olduğu konusunu düşünmesi; Mu’tezile, Şii-Bâtınî ve Sünnî mezheplerini karşılaştırarak hak ve hakikâti araştırması ve en sonunda da buna felsefeyi eklemesi onu ruhî ve fikrî bunalıma sürüklemiştir. (Uludağ, 2013: 68-69). 10 Gazali, yaşadığı bu düşünsel kriz içerisinde Bağdat’tan ayrılıp ayrılmama hususunda sürekli kararsızlık yaşıyordu. Sabahın erken saatlerinde ahiret arzusu baskın gelirken akşam olduğunda dünyalık arzuları baskın geliyordu. Gazali dünyalık arzularının onu zincire vurduğunu, sürekli makam ve mevki peşinde sürüklediğini düşünüyordu. Gazali’nin bu kararsız ve tereddütlü hâli yaklaşık altı ay sürmüştür (Gazali, 2015a: 135-137). Gazali’nin 1095 yılı boyunca yaşadığı bu düşünsel kriz, Gazali’yi psikolojik veya ruhsal olarak etkilemesinin yanı sıra nihayetinde fizikî olarak da etkilemiş, bu düşünceler içerisinde dili tutulmuş ve konuşamaz hâle gelmiştir. Bu durumun ders vermesini imkânsızlaştırması onu daha da üzmüş, sindirim sistemi bozulmuş, yemekten içmekten kesilmişti (Watt, 1989: 96). Her geçen gün daha da zayıflayan, iyice güçten düşen Gazali, aciz kaldığını ve iradesinin artık tamamen kontrolünden çıktığını görmekteydi (Gazali, 2015a: 137-141). Gazali’nin Bağdat’tan ayrılma kararına sebep olan bu düşünsel krizine başka etkenlerin, özellikle yaşadığı dönemde sosyal ve siyasal krizin hâkim olmasının, hem eşlik ettiğini hem de bu düşünsel krizini desteklediğini söyleyebiliriz. Gazali’nin on yıldan fazla bir süre için dönemin önemli ilim merkezi olan Bağdat’ı terk etmesinde en önemli etmenlerden birisi de vezir Nizam’ül-Mülk’ün ölümüdür. Nizam’ül-Mülk Gazali için bir dost veya koruyucudan öte, İslâm dünyası için büyük bir destekti. Nizam’ül-Mülk’ün ölümünden bir ay gibi bir süre sonra Melikşah’ın da ölümü ve bunun üzerine yaşanan Selçuklu prensleri arasındaki taht kavgaları büyük bir sosyal ve siyasal krize sebep olmuştur. Yaşanan bu sosyal kriz ve siyasal boşluğa Bâtınîlerin sürdürdükleri terör faaliyetlerini de eklediğimizde, Gazali’nin her türlü fikrî faaliyeti akıl ile rasyonelleştirme çabalarına karşı “nass”ı öne çıkarmasının sebebini anlayabiliriz (Tekin, 2013: 206). Diğer yandan Gazali’nin yazmak istediği “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eseri için aradığı sükûn ve huzur ortamını bu siyasi karışıklık ve hareketli eğitim-öğretim hayatı içerisinde bulamayacağı da muhakkaktı (Güzel, 1988: 13). Gazali, nihayetinde ailesi ve dostlarından, özellikle zenginlik ve statüden vazgeçerek siyasi ve sosyal karışıklıklar ile Bâtınîlerin tehdit ve tecavüzlerinden uzak olması sebebiyle Şam’a yerleşmeye karar vermiş, ancak bu kararını herkesden saklayarak Mekke’ye gideceğini söylemiştir (Gazali, 2015a: 137-141). 1905 yılının Kasım ayında kendi ailesinin geçimi ile Nizamiye’deki hocalık görevi için gerekli düzenlemeleri yaparak Bağdat’tan ayrılmış ve Şam’a gitmiştir (Griffel, 2012: 80). 11 Gazali’nin konforlu hayatından vazgeçmesinin dinî bir gerekçesinin olmadığını, çünkü bulunduğu konum itibariyle dinî yönden ulaşılabilecek en üst makam ve statüye sahip olduğunu düşünmelerinden dolayı, Gazali bütün Irak alimleri tarafından eleştirilmiştir. Gazali’nin Bağdat’tan bu ayrılışı halk arasında da birtakım yorum ve dedikodulara yol açmıştır. Irak’tan uzakta yaşayanlar, Gazali’nin devlet adamlarının talebi doğrultusunda Bağdat’tan ayrıldığını düşünürken; devlet adamlarına yakın olanlar ise, devlet adamlarının Gazali’yi asla bırakmak istemeyecek dercede ona bağlı ve düşkün olmalarına rağmen Gazali’nin onların sözlerine kulak asmadığını görmüşlerdir (Gazali, 2015a: 141). İranlı tarihçi Abdu’l-Hüseyin Zerrînkûb, Gazali’nin Bağdat’tan ayrılma kararını, “medreseden kaçış” olarak betimler. Bu betimlemenin, bir devlet kurumu olan mederesenin etkin bir şekilde Selçuklu devlet yönetiminin bir parçası olması yönünden doğru olduğunu söyleyebiliriz. Gazali’nin el-Halil’de sultanların yanına gitmemek, münazara etmemek ve sultanlardan maddi yardım almamak konusunda ettiği üç yeminden, onun devleti ve devlet görevlilerini reddettiğini anlayabiliriz. Ancak Gazali hiçbir zaman okullarda ders vermeyi reddetmemiştir. Nitekim Gazali ders vermeyi hiçbir şekilde bırakmamış ve ders vermeye hiçbir zaman ara vermemiştir. Bunun yanında Gazali, 1095’ten sonra büyük ölçüde Selçuklu Devleti tarafından kurulmamış ve devletin finans kaynaklarıyla desteklenmeyen zaviye olarak adlandırılan küçük medreselerde ders vermiştir (Griffel, 2012: 93). Gazali Şam’da istediği sükûn ortamını bulabilmiş, insanlardan uzak kalarak bir yandan inziva hayatı yaşarken diğer yandan da yazmak istediği eseri “İhyâ’u Ulûmi’d-Din” i tamamlamaya çalışmıştır (Güzel, 1988: 13). Ayrıca burada Emevî Camii’nin içerisinde bulunan, camiinin batı duvarına bitişik bir şekilde inşaa edilmiş olan ve Ebû’l Feth Nasr’ın zaviyesi olarak bilinen bir medresede serbestçe dersler vermiş ve ders halkalarına çok sayıda öğrenci katılmıştır. Bu medrese bir süre sonra Gazali’nin zaviyesi olarak anılmaya başlanmıştır ve hâlâ aynı isimle anılmaktadır (Griffel, 2012: 85). Gazali iki yıl kadar bir süre Şam’da sessiz bir hayat sürdükten sonra Kudüs’e gitmiştir. Kudüs’te Hz. İbrahim’in mezarını ziyaret ederek burada sultanların yanına gitmeyeceği, münazara yapmayacağı ve sultanlardan maddi yardım almayacağı hususlarında yemin etmiştir (Çubukçu, 1996: 77-78). Gazali’nin kendi kendine vermiş olduğu bu yemininden de bu dönemde sultanlardan ve siyasetten ne kadar uzak kalma arzusunda olduğunu görebilmekteyiz. 12 2.1.5. Bağdat’ta İkinci Tedris Dönemi Gazali Kudüs’ten sonra Hicaz’a gidip Hac görevini yerine getirdikten sonra tekrar Şam’a dönmüş, bir ara İskenderiye’ye gitmiş, Sultan Yûsuf b. Taşfîn’i ziyaret etmek amacıyla Mağrip’e gitmek istemiş, ancak Sultan Yûsuf b. Taşfîn’in vefat ettiğini öğrenmesi üzerine bu ziyaretinden vazgeçmiştir. Gazali, 11 yıl boyunca sürdürdüğü bu uzlet hayatının ardından, Nizamü’l-Mük’ün oğlu vezir Fahrü’l-Mülk’ün kendisinin eğitim vermeye dönmesi yönündeki ısrarının daha sonra kesin bir emir haline dönüşmesi üzerine, bazı mutasavvıf arkadaşlarının da görüşünü alarak Fahrü’l-Mülk’ün çağrısını kabul etmiş ve 1105 yılında Nişabur’daki Nizamiye Medresesinde yeniden ders vermeye başlamıştır. (Çubukçu, 1996: 78-79). Gazali eğitim görevine yeniden başlamasının sebebini “el-Münkız mine'd-Dalâl” isimli kitabında açıklamıştır. Gazali, kargaşanın ve batılın hâkim olduğu bir devirde yaşadıklarını, batıl yollara sapan halkı doğru yola çağırabilmenin, dinine bağlı olan güçlü bir hükümdarın desteği ile uygun bir zamanda yapılabileceğini belirtmiştir. Halkın eziyetlerinden korunma düşüncesi, rahata düşkünlük, tembellik, nefsi okşama gibi nedenlerle halktan uzak olması doğru değildi ve insanları düşmüş oldukları batıl yollardan kurtarmanın güçlüğünü halktan uzaklaşmak için kendisine gerekçe yapamazdı. Halkın arasına dönüp dönmeme hususunda karar vermeden önce gönül gözü açık olan ve müşahade ehli bazı arkadaşlarına da danışmış ve hepsinin de uzlet hayatını bırakarak tekkeden çıkması gerektiğini söylemesi üzerine halktan uzak yaşadığı on bir seneden sonra Nişabur’ a dönmüştür (Gazali, 2015a: 195-201). Gazali, Nişabur’da Nizamiye Medresesinin tam karşısında bulunan sufi tekkesinde kalmıştır. Her gün Gazali’yi dinlemek için çok sayıda insan burada toplanmış ve onun “İhya’u Ulumi’d-Din” adlı eserini okumuşlardır (Griffel, 2012: 91-92). 2.1.6. Tûs’ta Geçirdiği Son Yılları Nişabur’da bir yıla yakın bir süre kalan Gazali gönlünde varlığını devam ettiren inziva arzusu nedeniyle, vezir Fahrü’l-Mülk’ün de babası gibi Nişabur’da Bâtınî-İsmâilîler tarafından şehit edilmesinin ardından doğum yeri olan Tûs kentine dönmüştür. Tûs’ta bulunduğu bu dönemde Gazali inziva hayatını sürdürmesinin yanı sıra, hayatının her döneminde yapmış olduğu gibi sürekli telif ile meşgul olmuştur. Bu dönem Gazali’nin Kimyâ-yı Saadet, El-Kıstasü’l-Müstakim, Nasîhatü’l-Mülûk ve Faysalü’t-Tefrika gibi değerli eserlerini vermiş olduğu en verimli dönemlerindendir. (Güzel, 1988: 13). 13 Gazali Tûs kentine dönerek aslında çocukluk çağında babasından ve çevresinden gördüğü sufi hayata geri dönmüştür. Gazali’nin düşünsel boyutta esasen bu hayattan hiç kopmadığını söylemek de mümkündür. Bir ilim dalından diğer ilim dalına geçmesi, daha sonra o ilim dalını eleştirmesi, şehirden şehire dolaşması, Gazali için coğrafî olmasının yanı sıra aynı zamanda bir düşünce seyahatiydi (Bayrakdar, 2013: 8-9). İnziva (uzlet) kelimesi, 1095’ten sonra Gazali’nin hayatının hemen hemen her dönemi için kullanılan bir kelime olmuştur. Kitaplarını yazıp yayımladığı, hocalığı bırakmayarak zaviyesinde derslerine devam ettiği ve kendisine gelen kişileri kabul ettiği hususunu düşündüğümüzde; Gazali’nin, toplumsal hayattan uzak duran bir münzevî olarak kimi çağdaşlarından uzaklaşmadığını ve tamamıyla dış dünyadan kopmadığını da söyleyebiliriz (Griffel, 2012: 95). Tûs kentinde uzun bir süre kalan Gazali, burada bir kısmını dervişlerle sohbet etmek için tekke, diğer kısmını ise öğrencilere ders vermek için medrese olarak kullanacağı bir bina inşaa ettirmiştir. Medrese zâhirî, şer’î, naklî ve aklî ilimlerin sembolü niteliğindeyken; tekke batınî, ledünnî ilimlerin, irfan ve marifetin sembolü niteliğindeydi. Böylece Gazali zâhirle bâtını, şeriatla hakikâti, nakil (nass) ile ilhamı bir araya getirerek birbiriyle kaynaştırmayı ve bağdaştırmayı; dolayısıyla medrese-tekke, molla-derviş kavgasını bitirmeyi; fıkıhçılar, kadılar ve müftülerin, sufi ve dervişler hakkında bid’atçi ve sapkın şeklinde suçlamalarda bulunarak onların idam edilmesi yönündeki fetvalarının son bulmasını amaçlamaktaydı. Ancak medrese-tekke arasındaki sürtüşme ve çekişme yine de devam etmiştir. (Uludağ, 2013: 69-70). Gazali, bu dönemde “el-Menhul Min Talik al-Usûl” adlı eserinde İmam Ebû Hanîfe’yi eleştirmesi üzerine, öğretisine karşı çıkan ve kendisini çekemeyen alimler tarafından, Hanefi mezhebine fazlaca sempati duyan Sultan Sencer’e Ebu Hanîfe aleyhinde konuştuğu yönünde şikayet edilmiş, bunun üzerine işin esasını Gazali’den öğrenmek isteyen Sultan Sencer Gazali’yi huzuruna çağırtmıştır. Bu çağrı karşısında bir süre direnen Gazali sonunda Sultanın huzuruna çıkarak Ebû Hanîfe hakkında kötü bir şey düşünmediğini, aksine Ebû Hanîfe’ye karşı büyük bir saygı duyduğunu, hiçbir mezhebe yönelik bağnazlık göstermediğini ifade etmiştir. Gazali’nin etkili ve akıcı konuşması sonucunda Sultan Sencer’in ona karşı saygısı daha da artmış, aralarında dostane bir ilişki kurulmuştur (Çubukçu, 1996: 78-79). 14 Ömrünün son yıllarında da eğitim faaliyetlerine devam eden büyük deha Gazali, 1111 yılında 55 yaşında Tûs’un Taberan semtinde vefat etmiş ve Taberan Kalesinin duvarlarının hemen dışında bulunan bir türbeye defnedilmiştir (Güzel, 1988: 15). 2.2. Gazali’nin Eserleri Tüm hayatı boyunca Türklerin bulunduğu coğrafyada yaşaması ve Selçuklu sultanlarının yakınında olması, Gazali’nin günümüzde de hâlâ kendini gösteren bir şekilde devam eden Türk-İslâm düşüncesi üzerindeki etkisini artırmıştır (Vural, 2011: 12). Türk-İslâm dünyasının yanı sıra Batıda da, düşünce ve iddialarıyla haklı bir şöhrete sahip olan Gazali, aynı zamanda önemli tartışmalar başlatmış, bu tartışma ve iddialar bugüne kadar önemini sürdürmüştür. Felsefeden kelâma, tasavvuftan sosyolojiye, siyasetten iktisada kadar çok çeşitli alanlarda ve günümüzde yapılacak çalışmalara kaynaklık edecek nitelikte pek çok sayıda eser kaleme almıştır (Tekin, 2013: 201). Hayatının çeşitli dönemlerinde yazmış olduğu eserlerinin bu kadar çeşitli alanlarda ve sayıca fazla olması, onu kelâmcıların Eş’arî kelâmcısı, fıkıhçıların Şafiî fıkıh bilgini, mutasavvıfların ileri gelen sufi, felsefecilerin ise filozof olarak görmesini haklı çıkaracak niteliktedir. Ayrıca Gazali, kendine özgü ilmî kişiliği ile eserlerinde, yaşadığı dönemde ileri sürülen belli başlı bütün düşünce ekollerinin görüşlerine değinmiş, eleştirel bir yaklaşım sergileyerek körü körüne taklitten kaçınmış, araştırma ve düşünce düzeyinde bağımsızlığı ön plana çıkarmıştır. Dinî ilimlere ilişkin ana kaynaklardan başka ulûm-u dahile olarak bilinen felsefî ilimleri de kendi düşünce sistemine dahil ederek oluşturduğu bağımsız düşünce sistemiyle İslâm düşünce geleneğine damgasını vurmuştur. Hem dinî ilimleri hem de felsefî ilimleri kapsayan çok yönlü ilgisi, Kur’an anlayışı ve tefsir yöntemi yönünden de yeni ve özgün bir yaklaşım sergilemesine olanak sağlamıştır (Okumuş, 2013: 43). Gazali gerçekçi bir şekilde hakikâti aramış, içine düştüğü bilgisel ve ahlâki şüphelerini ve güçlükleri kaçış sebebi olarak görmek yerine onlardan faydalanarak ilmini daha da ilerletmiştir. Gazali’nin ilme bakış açısı, öğrenme arzusu, yöntemi ve hakikat arayışı şüphesiz ilmin gelişmesi açısından oldukça önemlidir. Gazali, sayısız öğrencilerini yetiştirirken özellikle dinî ilimlerin hemen her alanında eserler vermiştir (Vural, 2011: 12). Dokuz yüz yıldan fazla bir süredir bütün ilim çevrelerinde artarak devam eden bir ilgi odağı olan Gazali, kısa sayılabilecek 55 yıllık ömründe hem sayı hem de nitelik bakımından oldukça fazla eser vermiştir. Gazali’nin eserlerinin özellikle sayısı hakkında tartışmalar sürmekte, Gazali üzerinde yapılan çalışmalarda verilen sayılar farklılık göstermektedir. 15 Gazali hakkında yazılan eserlere baktığımızda; Mehmet Vural Gazali’nin eserlerinin sayısının 70 ile 457 arasında (Vural, 2011: 11), Abdurrahim Güzel 70 ile 1000 arasında değiştiğini ifade ederken (Güzel, 1988: 15); Mısır’lı alim Abdurrahman Bedevi 457 adet, Ali Rıza Karabulut 100 civarında (Karabulut, 1988: 227), Ahmet Hulûsi Köker ise 72 adet olarak belirtir (Köker, 1988). Gazali ise bizzat Sencer’e yazmış olduğu mektubunda 1095’ten önce yetmiş kitabı tamamladığını belirtmiştir (Griffel, 2012: 68). Gazali’nin eserlerinin sayısının bu kadar tartışmalı olmasının nedenlerini; Gazali’ye ait olmayan bazı eserlerin ona atfedilmesi; kardeşi Ahmed Gazali tarafından kaleme alınan bazı eserlerin, Gazali’nin şöhretinden dolayı ona isnat edilmesi; Gazali’ye karşıt olanların, onun şöhretini gölgelemek amacıyla sahte eserler yazarak Gazali’ye ait olduğunu iddia etmeleri; Gazali’nin yazmış olduğu eserlerinden bazılarının farklı isimlerle bilinmesi; son olarak da bazı eserlerinin bölümlerinin bağımsız birer eser olarak anılması şeklinde ifade edebiliriz (Vural, 2011: 11). Gazali’nin eserleri hakkında farklı şekillerde sınıflandırmalar yapılmıştır. Özellikle Abdurrahman Bedevî, Gazali’nin eserleri üzerine çok ciddi bir şekilde ve oldukça önemli görebileceğimiz bir çalışması olan “Müellefatü’l-Gazali” adlı eserinde Gazali’nin eserleri hakkında çeşitli yönlerden sınıflandırmalar yapmıştır. Gazali’nin eserlerini kaleme aldığı dönemler bakımından; Hocası el-Cüveynî’nin vefatından önceki dönem, ilk ders verdiği dönem (1085-1095), ders vermeyi terk ettiği dönem (1095-1106), ikinci defa ders vermeye başladığı dönem (1106-1109) ve son yılları (1109-1111) olmak üzere beş dönem halinde inceleyebiliriz (Güzel, 1988: 15). 1072-1085 yılları arasını kapsayan Hocası el-Cüveynî’nin vefatından önceki ilk dönem eserleri, fıkhın bilinen konularının özeti ya da yeniden düzenlenmesi şeklindedir (Deniz, 2013: 22-23). Bu dönemde Gazali ders notları dışında, “el-Menhûl min Ta’likâti’lUsûl” isimli Usûl-ü Fıkıh üzerine yazmış olduğu ilk eserini kaleme almıştır (Güzel, 1988: 15). Hocası el-Cüveynî’nin vefatının ardından 1085 yılında Nizamiye Medreselerine atanmasından, inzivaya çekilme düşüncesi ile 1095 yılında medresedeki görevini terk etmesine kadar süren ilk ders verdiği dönem, Gazali’nin yaklaşık yirmiye yakın eser verdiği en verimli dönemidir. Bu dönemde Gazali en çok fıkıh, kelâm ve felsefe üzerine eserler vermiştir. Bu dönemde yazdığı eserler arasında el-Basit, el-Vasit, Meahizi’l-Hilâf, Tehâfütü’l-Felâsife, Makâsıdu’l-Felâsife, el-Müntehal fi İlmi’l-Cedel, el-Fetâva, Şifau’lAlil, Gayetü’l-Gavr fi Dirayeti’d-Devr, Mi’yâru’l-İlm, Kitabu Hüccetü’l-Hakk, Mizanü’l- 16 Amel, el-İktisâd fi’l-İtikad, Mihakk’un-Nazar fi’l-Mantık, Maarifu’l-Akliyye, Kavaidu’lAkaid, Kitabu’l-Mustazhiri, Risaletü’l-Kudsiyye isimli eserlerini sayabiliriz (Güzel, 1988: 15-16-17). Gazali bu dönemde, sarayın desteğiyle ve zımnen saray tarafından verilen görevler neticesinde savunmacı bir şekilde kalemî yöntemlerle eserler yazmış, bu eserlerinde Bâtınîleri ve filozofları hedef almıştır (Deniz, 2013: 22-23). Ders vermeyi terk ettiği 1095 yılından itibaren on bir yıllık dönemde Gazali daha çok tasavvuf üzerine yoğunlaşmış ve tasavvufî konular üzerine eserler kaleme almıştır. İhya’u Ulumi’d-Din, Kimyâ-yı Saadet, el-Kıstâsü’l-Müstakîm, Kitabu Muhassılı’l-Hılâf, Cevahiru’l-Kur’an, Risaletü’n-Leünniyye, Nasihatu’l-Mülûk, Kitabu’l-Keşf ve’t-Tebyin, elMaksadu’l-Esna fi Şerhi Maani Esmaillahi’l-Hüsna, el-Erbain fi Usûli’d-Din, Kitabu’lVeciz, Mişkatu’l-Envar, Bidayetü’l-Hidaye, Faysalu’t-Veled bu dönemde yazdığı önemli eserlerindendir. Bağdat’a yeniden döndüğü ve ikinci kez medresede ders vermeye başladığı 1106-1109 arası dönemde Gazali, el-Mustafa mine’l-Usûl ve el-Münkız mine'd-Dalâl olmak üzere iki eser yazmıştır. Ömrünün son iki senesini kapsayan 1109-1111 arası dönemde, vefatından çok kısa bir süre önce yazmış olduğu “İlcamu’l-Avam’an İlmi’l-Kelâm” isimli kitabı Gazali’nin son eseridir. Ayrıca bu dönemde “Minhacü’l-Abidin” ve “ed-Dürretü’lFahire fi Keşfi Ulûmi’l-Ahire” adlı iki eserininin de bu dönemde kaleme alındığı bilinmekle beraber, bu eserlerin Gazali tarafından yazılıp yazılmadığı hususu da tartışmalıdır (Güzel, 1988: 18). Gazali’nin eserlerine baktığımızda dikkati çeken bir diğer husus, metod faklılığıyla kalıptan kalıba girmesidir. Gazali bütün kesimlere yönelik eserler vererek, hitap ettiği her kesime göre üslûbunu farklı bir şekilde ayarlamıştır (Şeker, 2011: 222). Bu da Gazali’nin tek bir kesim tarafından anlaşılıp takip edilmek yerine, bütün kesimlerin dikkatini çekmesini sağlamıştır. Gazali, halkın yanı sıra hem düşük seviyedeki hem de kendisinin özel olarak vurgu yaptığı yüksek seviyedeki alimlere hitap eden ve her kesimin sahip olduğu farklı zihinsel ve birikimsel seviyelerine göre çeşitlilik gösteren eserler vermiş, bu nedenle de Müslüman toplumlarında hemen her kesimden büyük kabul görmüş ve geniş bir okuyucu kitlesi bulmuştur. Bunun bir sonucu olarak, İslâm düşüncesi üzerine çalışma yapan kişilerin bir şekilde Gazali’ye değinerek kendi fikirlerine uygun bir zemin oluşturmaya çalıştıklarını görebiliriz (Deniz, 2013: 17-18). İlmî derinliğe sahip eserlerin halk arasında da ilgiyle takip edilmesi, o eserin okunmasını sağlayan önemli dil ve üslup özelliklerinin olduğunu gösterir. Farklı bilgi 17 düzeylerine sahip çeşitli kesimler tarafından ilgiyle okunabilen eserler kaleme alan Gazali’nin eserlerinde sade, akıcı ve anlaşılabilir bir dil kullandığını; üslubunun okuyucuyu konunun içine çekerek anlattığı konular üzerinde derin bir şekilde düşünmeye sevk edecek nitelikte olduğunu görmekteyiz. Bugün yazı kanalıyla kurulan iletişimlerin başarılı olabilmesinin gerekleri olarak ileri sürülen kuralların onun eserlerinde çok başarılı bir şekilde kullanıldığını görmek mümkündür. Dokuz asır önce kaleme alınmış olan eserlerin bugün aynı ilgi ve canlılıkla okunabilmesini sağlamış olmak; Gazali’nin dile olan hakimiyetinin yanında, dili bir iletişim aracı olarak kullanma başarısını gösterir (Cebeci, 2013: 183-189). Gazali’nin eserlerine ilişkin olarak hitap ettiği kesime göre; halk için yazmış olduğu eserler, orta sınıf alimler için yazmış olduğu eserler ve yüksek alimler için yazmış olduğu eserler şeklinde sınıflandırma yapabiliriz. Avam için yazdığı eserleri nasihat amaçlı kaleme almış olup bu eserlerde ilmihal, cennet, cehennem, nefsin arındırılma yöntemleri gibi konular işlenmiştir. “İhya’u Ulumi’d-Din” adlı kitabı halka hitap etiği eserlerin içerisinde en önemli yeri teşkil etmektedir. Önem arz eden “Kimyâ-yı Saadet” isimli kitabını da bu eserlerin içerisine dahil edebiliriz. Orta sınıf alimler için kaleme almış olduğu eserler; daha çok bir konu üzerine sistemli, tutarlı bir şekilde ilerlemekten ziyade soru-cevap olarak ya da birilerine yönelik eleştiri şeklindeki kelâmî mevzuların konu alındığı eserleridir. Gazali bu eserlerini gerçekleri aramak ya da açıklamak amacıyla değil, gerçeklerin düşük seviyedeki alimler tarafından anlaşılmasına engel arz eden görüşlere karşı kaleme almıştır. “Tehâfütü’lFelâsife” isimli kitabı da dahil olmak üzere kelâmî konularda yazılan eserleri bu kapsamda değerlendirilmektedir. Yüksek alimler için kaleme aldığı eserler ise; Gazali’nin felsefe ve tasavvuf üzerine yazdığı, özel olarak önem verdiği ve uğraştığı ilmî özgünlüğüne sahip eserleridir. Gazali bu eserlerinde yeni bir düşünce sistemi oluşturmuştur. Bu kapsamda en önemli esererini Faysalü’t-Tefrika Beyne’l-İslam Ve’z Zendeka, el-Kıstâsü’l-Müstakîm, elMadnun Bih Âlâ Gayri Ehlihi ve Mişkatu’l-Envar olarak sayabiliriz. Gazali’nin eserleri içerisinde en çok bilinen ve okunanları, halk ve orta sınıf alimler için kaleme aldığı eserleridir (Deniz, 2013: 21-22). Gazali’nin çalışmamızın temelini oluşturacak siyaset üzerine yazdığı eserlerini ise; Nasihatu’l-Mülûk, Medhalü’s-Sülûk ila Menazili’l-Mülûk, Makamatü’l-Ulema Beyne Yedeyi’l-Hulefa ve’l-Umera olarak sayabiliriz. Ancak “Medhalü’s-Sülûk ila Menazili’lMülûk” isimli kitabının Gazali’ye ait olup olmadığı konusu tartışmalıdır (Karabulut, 1988: 240). 18 Bu tez çalışması kapsamında Gazali’nin İhya-u Ulum’id-Din, Düşünce Mirasımız, Mearicü'l-Kuds, Mişkatü'l-Envar, Mi'yâru'l-İlm, Tehâfütü'l-Felasife, Nasihatu’l-Mülûk, elMünkız mine'd-Dalâl, Kimyâ-yı Saadet, Ey Oğul, El-Kıstâsü'l-Müstakîm başlıklı eserleri çalışma konusuyla doğrudan bağlantılı olduğu için değerlendirilmiş, diğer eserleri ise ikincil kaynaklar üzerinden dikkate alınmıştır. Gazali’nin hayatı, yaşadığı dönemin siyasi, toplumsal ve kültürel durumu hakkında İhya-u Ulum’id-Din, el-Münkız mine'd-Dalâl, Tehâfütü'l-Felasife ve Düşünce Mirasımız isimli eserlerinden; ilim ve akıl üzerine görüşleri hakkında İhya-u Ulum’id-Din, el-Münkız mine'd-Dalâl, Nasihatu’l-Mülûk, Kimyâ-yı Saadet, Mi'yâru'l-İlm isimli eserlerinden; devlet, toplum, siyaset, yönetim ve yöneticilere tavsileri hakkında İhya-u Ulum’id-Din, Düşünce Mirasımız, Mearicü'l-Kuds, Nasihatu’l-Mülûk, Kimyâ-yı Saadet, Ey Oğul, El-Kıstâsü'lMüstakîm isimli eserlerinden faydalanılmıştır. 2.3. Gazali’nin İlim ve Akıl Üzerine Düşünceleri Gazali yöneticilerin “ilahi gölge” unvanı ile anılmasının nedenini, onların sahip olduğu; ilim, akıl, eşi benzeri olmayan keskin zeka ve feraset (ileri görüş), isabetli görüş, tam yaklaşım, tam kavrayış, girişkenlik, cesaret, sebat, ağırbaşlılık, güzel ahlâk, halkı sevmek, büyüklük göstermek, zayıf olanı korumak, kendisine yapılan haksızlığa karşı yeri geldiğinde sabırlı olmak ve gerektiğinde ise anlayışlı olmak, tedbir almayı hiçbir zaman bırakmamak, çokça kitap okumak, kendisinden önce gelen yöneticilerin hayatlarını öğrenip yaşamak, yaptıklarını araştırıp örnek almak gibi özelliklerine dayandırmaktadır (Gazali, 2014b: 105). Gazali’nin yöneticilere olan tavsiyeleri de esasen bu özelliklerin çatısı altında toplanmaktadır. Nitekim Gazali siyaset ve yönetim düşüncesinde ilme, akla ve bilgiye büyük önem vermektedir. Gazali’ye göre siyasetin ve devlet idaresinin yürütülmesinde ilmin ve aklın büyük önemi vardır. 2.3.1. Gazali’ye Göre İlim İlim ve ilim öğrenmek Gazali’nin sadece yöneticiler için değil, herkes için önemsediği bir olgudur. “İlim nimetlerin en faziletlisi olduğundan, onu öğrenmek en faziletli bir nimeti elde etmek demektir. İlmi öğretmek ise, en faziletli bir nimeti başkalarına aktarmaktır.” (Gazali, 1992a: 87) sözleriyle Gazali, ilmin ve ilmi öğretmenin önemini vurgulamaktadır. Gazali “İlim öğrenmek her müslümana farzdır.” hadisinden hareketle ilim öğrenmenin zorunluluğunu açıklar. Gazali’ye göre bilgiye ihityaç duymayan hiçbir 19 müslüman yoktur. İhtiyaç duyulan ilim çeşidi de bir tane olmayıp kişisine, zamana ve duruma göre değişiklik göstermektedir. Gazali ilmin önemini belirtirken ilim öğrenmeyi insanoğlunun yapacağı en önemli iş olarak ifade eder. Çünkü Gazali’ye göre cahil kişi her zaman tehlikeyle iç içedir. İlmin güzelliğini ise; doğru sözü yalandan, iyi işi kötü işten, hakkı batıldan ayırdetmek şeklinde ifade eder (Gazali, 2018: 93-95-336-337). Gazali bilgi, ilim ve akla ilişkin düşüncelerini çeşitli eserlerinde farklı üsluplarla kaleme almıştır. Bilme özelliği insanı diğer varlıklardan ayıran özelliğidir. Bilgi, varlık ile şuur sahibi olan arasındaki özel bir ilişkidir. Gazali alimi, eşyanın gerçekliğini kapsamlı bir şekilde idrak eden ve kavrayan kimse olarak tanımlar. Ona göre, alimin mertebesini belirleyen ilmin derecesidir. Gazali’nin, eserlerinin neredeyse tamamında ilme vermiş olduğu önemi belirttiğini görmekteyiz. Ona göre ilim gerçek yol göstericidir, ancak ilimle doğru hareket etmek mümkündür. İlmin değeri ise bilgisi akla iyice yerleşen şeyin kendisi olan malumun değeri kadardır. Gazali ilmi, içeriğini hesaba katmaksızın özü dolayısıyla bizzat değerli olarak görmektedir (Vural, 2011: 183-185). Gazali, halk nezdinde bilim yoluyla yapılan bir cihadın askeri cihaddan daha önemli olduğunu savunmaktadır. Ona göre bilgiyi düzeltmek hakikate karşı adil bir şekilde davranmak ve hakikatin yarışı demektir. İlim yoluyla insanlığın ruhsal açıdan güçlenmesi ve ümmetin hedeflerine doğru sağlam adımlarla ilerlemesi sağlanmaktadır. Gazali insanın bilimsel varlığını kaybetmesini, siyasi-askerî mağlubiyetten ve yıkımdan daha kötü bir kayıp ve yıkım olarak görmekte ve aşağılayıcı bir durum olarak nitelendirmektedir. Dolayısıyla Gazali için bilgi ve ilim çok büyük bir önem taşımaktadır (Gazali, 2006: 85,109). İlim, Allah’ın kemal sıfatı olması dolayısıyla başka hiçbir şeyle karşılatırılamayacak kadar büyük bir fazilete sahiptir. Peygamberlerin ve meleklerin bütün şerefi ilimden kaynaklanmaktadır. Gazali; hakimiyet, izzet, saadet, sultanların üzerinde dahi söz sahibi olmak, onları etkisi altına almak ve beşerin düşüncesinde alimin saygınlığının kabul edilmesi gibi hususları ilmin dünyadaki olumlu sonuçları olarak görmektedir (Gazali, 1992a: 85-86). Gazali, sadece bilmenin, ilme sahip olmanın yetmeyeceğini de vurgulamaktadır. Uygulamaya geçirilemeyen bilginin hiçbir faydası yoktur. Kişi ne kadar çok ilmî meseleyi bilirse bilsin, onu hayata geçirmediği sürece bildiklerinin bir yararı olmayacaktır. İlmin faydası uygulamaya geçirildiği sürece ortaya çıkacaktır. Gazali ilmi egolarını tatmin etmek, dünyevî çıkarları için kullanmak isteyen ve onu bir araç olarak gören kişiler için ilmin bir kurtuluş olmaktan ziyade onların aleyhinde delil olacağını belirtir (Gazali, 2015b: 16-17). 20 Gazali, üstün niteliklere sahip silahlar ile uygulamaya geçirilemeyen bilgi arasında bir benzerlik kurmaktadır. Ne kadar üstün niteliklere sahip olsa da, sahibi tarafından kullanılmayan silahların herhangi bir faydasının olması mümkün değildir. Ya da bir ilaç kullanılmadığı sürece hastalıktan kurtulmak için bir işe yaramayacaktır. İlim de tıpkı silahlar ve ilaçlar gibidir. Uygulanmadığı sürece öğrenilen bilginin ve sahip olunan kitapların hiçbir yararı olmayacaktır. Tasavvufta görülen bilmekle yaşamak arasındaki karşılıklı ilişki, Gazali’ye sufilerin yolunu cazip hale getiren önemli sebeplerden biridir. İhya’u Ulumi’dDin’in esas hedeflerinden biri de bilgi-eylem ilişkisini sağlam bir yapıya kavuşturmaktır. Gazali döneminin alimleri arasında bilmekle yaşamanın arasındaki irtibatın zayıf olduğundan, hatta kendisinin de bir zamanlar aynı şekilde bu kişiler arasında yer aldığından söz etmektedir (Aydınlı, 2002: 45). Gazali ilimler içerisinden hangisinin seçileceğine de değinmiştir. Ona göre ilimler içinden yararlı olan hangisi ise o ilim tercih edilmelidir (Vural, 2011: 185). Gazali’nin en önemli katkılarından biri de, halkın uyanışını sağlamak amacıyla “İhya’u Ulumi’d-Din” ismiyle anılan “İhya” projesini başlatmasıdır. Bu proje, ilerleyen zamanlarda takipçileri tarafından tamamlanmıştır. Gazali’nin bu konuda kaleme almış olduğu eseri, Türk-İslâm düşünce dünyasında hemen her alanda büyük bir ilgi görmüştür. Herşeyden önce Gazali’nin “İhya” projesini Türk-İslâm dünyasının siyasi, sosyal, iktisadi ve ilmî birliği amacıyla kendisine dayanak noktası olarak alan Selçuklu Devleti ve Osmanlı Devletinin ulema ve umerasının sağlamış olduğu başarısında da Gazali’nin etkisi muhakkaktır. Gazali sonrasında Türk-İslâm devletlerinin metafizik bütünlüğünü gerçekleştirmesinin ve ilmî sürekliliğini güçlendirerek derinleştirmesinin yanı sıra, siyasi ufkunun onu Viyana kapılarına kadar taşıyacak mertebeye getirmesinin de, Gazali’nin bu siyasetin merkezine alınması dolayısıyla gerçekleştiğini söyleyebiliriz (Cündioğlu, 2012: 7-  . Gazali, “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinde; ilmi aklî ilimler ve dinî ilimler şeklinde ikiye ayırarak, kendi döneminde olmasa bile ilerleyen dönemlerde ilim kavramında ortaya çıkacak bir krizi ve kırılmayı da başlatmıştır (Bayrakdar, 2013: 12). Gazali, “hakiki ilim” kavramına ulaşmaya çalışırken; mevcut bilgi ve birikimini sorgulamış ve temel hareket noktası olan şüphe duyulmayan kesinliği ispatlanmış bilgilere dayanmadığını, bir takım gözle görülen, hisle anlaşılan bilgilerden öteye geçemediğini anlatmıştır. Bu bağlamda gözle görülen, hisle anlaşılan bilgiler ve akıl üzerindeki temellendirmelerin zayıf noktalarına dikkati çeken Gazali, bu değerlendirmeleriyle aslında 21 kelam ve felsefenin, mevcut yöntemleriyle aklî mekanizmaları işletememesinden dolayı yetersiz kaldığını ve metafiziğin alanına girerek sınırlarını aştığını ifade etmektedir. Gazali burada bizzat aklı değil, aklın bir mekanizma ve yöntem dahilinde işletilmemesini eleştirmektedir (Tekin, 2013: 205-206). Gazali’nin “ilim” kavramı ile kasdettiği ise “ilm-i yakîn” dır. Ona göre ilim, hiçbir şüpheye mahal vermeyecek şekilde bilinen, kendisinde yanlışlık olasılığı ve kuruntu olmayan, kalbin kesinlikle yanlış olduğu yönünde hüküm vermeyeceği, kalbin açık ve net bir şekilde gördüğü, böylece inanmak zorunda olacağı bir ilim olan “ilm-i yakîn” dir (Gazali, 2015a: 19). İnsanın güveneceği ve hiç şüphe duymadan kullanacağı, Gazali’nin deyimiyle bedihî ilim, duyular ve akıl yoluyla elde edilen ilimdir. Gazali, başkalarından öğrenilmeyen, öğretime dayalı olmayan, kişinin kendisinde bulduğu açık-seçik bilgiyi, duyular yoluyla elde edilen bilgiyi yani “mahsûsâtı” ve ruhumuzda doğuştan var olduğu kabul edilen bilgi olarak “zaruriyâtı” ilim olarak kabul etmektedir. İlim insanın hem fizik dünyasına hem de makûl aleme aidiyetini belgeleyen bir belgedir. İlmi inkar etmek demek Gazali’ye göre, insana ait olan bu iki alemi inkâr etmek demektir (Şahin, 1988: 103-108). Gazali, kesin ve zorunlu bilgiyi mantıksal, matematiksel prensipler ile onlara bağlı olarak gelişen ilmî disiplinlere özgülemiştir. Çünkü Gazali’ye göre sadece bu iki bilgi alanında kesin bilginin mutlak anlamını bulabiliriz. Gazali, bu iki ilmi de özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleriyle sınırlandırır ve bunları akıl ile özdeşleştirir. Ona göre özdeşlik ve çelişkisizlik ilkeleriyle, dolayısıyla akıl ile çelişmeyen, bunlara uyan herşey mümkündür, çelişen her şey ise imkânsızdır (Aydınlı, 2002: 108). Gazali’nin, kelâm, fıkıh, tasavvuf, ahlâk, felsefe, mantık, eğitim, siyaset gibi aklî ve dinî olmak üzere çeşitli ilimlerde kendisini yetiştirmesi ve söz sahibi olması, bu çok yönlülüğü; kolay ikna olmayan duruşunun, ilmî ve fikrî bağımsızlığa verdiği önemin yanı sıra, gerçeğe ve kesin bilgiye ulaşmayı bu kadar derin bir şekilde arzulamasının bir sonucudur (Gazali, 2015a: 5). Gazali, bir yandan ilmin önemini vurgularken diğer yandan bilgiye ulaşmanın ilkelerini de saymış ve kendisi de bizzat bu ilkeleri uygulayarak bizlere nasıl bir inceleme yapılması gerektiğini göstermiştir. Bilgiye ulaşırken herşeyden önce, yararlanılacak olan kaynaklar herhangi bir sınırlama olmaksızın incelenmeli; inceleme yapılırken de üstün körü bir şekilde çalışılmamalı, aksine derinliğine bir araştırma yapılmalıdır. Gazali’ye göre; bilim 22 ve düşünce adamı her türlü şartlanmışlıktan, ön yargıdan, bağnazlıktan, yüzeysellikten ve yapaylıktan uzak durarak objektif, sınırsız, tek bir ideolojinin sınırları içerisinde takılıp kalmadan incelemelerini yapmalı; tek bir bilimsel disiplin üzerinde çalışmaktan ziyade, o disiplinle ilişkisi olan pek çok disiplin üzerine ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır (Duran, 1998: 131-133). Gazali, bilgi ve ilimlere ilişkin düşüncelerini belirtirken; bir tartışmanın aksine, önceden planlanmış ya da belirlenmiş olan sonuçlara ulaşmak amacıyla belli başlı değerlendirmelerde bulunmuş, önceden tespit edilmiş olan amaçları gerçekleştirmek gayesiyle çalışmıştır. Dolayısıyla Gazali’nin, bir proje üreticisi olmaktan ziyade, belli bir proje üzerinde ilerlediğini ve o projeyi gerçekleştirmek için çalıştığını söyleyebiliriz (Aydınlı, 2002: 37-60). 2.3.2. Gazali’ye Göre Akıl Gazali, bilginin elde edilmesi için özellikle akıl ve duyular olmak üzere, keşif ve ilham gibi pek çok kaynağın rolüne değinmiş; ancak aklın işleyiş kurallarına, mantıkî bilgiye olan güveni nedeniyle düşünce sisteminde geniş bir alan ayırmıştır. Gazali, aklın düşünce ve bilgi üretiminde sürekli işlevsel olduğunu ve diğer bilgi elde etme mekanizmalarının da gerçek şartı olduğunu belirtmiştir. Ona göre akıl, tüm bilgi ve inanış mekanizmalarının çalışabilmesi açısından bir bilinçlilik düzeyini sağlamaktadır. Ayrıca Gazali, insanın eşyalar arasındaki ilişkiler, düzenlilikler gibi pek çok bilgiyi idrak etmesi ve bunlar üzerinde tasarrufta bulunması, çevresindeki her şeyi kavrayabilmesi bakımından akla öncelik vermiştir (Tekin, 2013: 209-210). “Akıl” kavramının tanımına baktığımızda; bu kavramın filozoflar, kelamcılar ve halkın çeşitli anlamlarda ve şekillerde kullandıkları ortak bir kelime olduğunu ve bundan dolayı, aklın parçalarını birleştiren, toplayıcı ana bir tanımının bulunmadığını görmekteyiz. Ancak Gazali, aklın tanımı hususuna eserlerinde geniş bir yer vermiştir (Gazali, 2013: 420). “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinde Gazali, aklın çeşitli anlamlarının bulunduğunu ve pek çok kişinin bu konuda anlaşmazlığa düştüğünü belirtmiştir. Gazali, bu anlaşmazlıklara son verecek bir şekilde aklın dört anlamda kullanılan müşterek bir kelime olduğunu ifade etmektedir. Böyle bir kelimenin tek bir tanımını yapmak da uygun değildir. Aklın bu dört anlamına baktığımızda; ilk olarak akıl, insanın nazarî bilgileri idrak etmek için doğuştan sahip olduğu ve onu hayvanlardan ayıran bir fıtrattır. İnsan bu fıtratı ile düşünür ve ilimleri elde eder. Akıl, kalbe atılan bir nur gibidir ve onun vasıtasıyla insan eşyayı 23 kavrayabilir, onun vasıtasıyla insanlar düşünce ürünü olarak elde edilmesi mümkün olan ilimleri elde eder. İkinci anlamıyla akıl, zorunlu ilimlerden bir kısımdır. İmkânsız olanların imkânsız, olabileceklerin ise mümkün olduğunu, 2 rakamının 1 rakamından büyük olduğunu, bir kişinin aynı anda iki farklı yerde olamayacağını bilmek gibi. Üçüncü olarak akıl, hâl ve durumların etkisiyle elde edilen tecrübelerden alınan ilimlerdir. Örf ve adette denemelerden geçmiş ve tecrübe sahibi olan kişiye “akıllı” denilir. Emirlerin sonucunu bilerek, kalıcı olmayan lezzetlere sürükleyici şehveti yok edip ortadan kaldıran yetenek ise, Gazali’ye göre aklın dördüncü manasıdır. Bu kabiliyet de insanı diğer varlıklardan ayıran bir niteliktir. Aklın bu dördüncü anlamı yüksek gaye ve en lezzetli meyvedir (Gazali, 1992a: 287-289). Gazali, aklın bu manalarını şu şekilde sınıflandırmıştır: Bu bakımdan aklın birinci manası, esas, asıl ve kaynaktır. İkinci mana, sadece birinci mananın en yakın dalı, üçüncü mana ise, birinci ve ikinci manaların dalıdır. Çünkü deneylerden hasıl olan ilimler, ancak fıtri akıl ve zaruri ilimler vasıtasıyla elde edilir. Dördüncü mana ise en yüksek gaye ve en son meyvedir. O halde birinci ve ikinci mana tabi olarak, üçüncü ve dördüncü mana da çalışma ile elde edilir (Gazali, 1992a: 289). Gazali, aklın birinci anlamını, bu dört anlam içerisinden temel, asıl ve kaynak olanı olarak göstermektedir. İkinci anlamı ise birinci anlamına en yakın olanıdır. Aklın bu iki anlamı doğuştan gelir ve insanın doğası gereği var olurlar. Gazali, aklın üçüncü anlamını bu iki anlamının dalı, dördüncü anlamını ise ulaşılacak en yüksek amaç olarak görür. Aklın bu iki anlamı ise sonradan çalışılarak kazanılır. Yaptığı bu akıllar sınıflandırması kapsamında Gazali’nin, özellikle ikinci anlamdaki “zarurîyat” olarak adlandırdığı aklın her insanda yaradılıştan eşit olarak bulunduğu yönündeki düşüncesi; aklın ilkelerine, zorunlu bilgilere ve bu bilgilere ulaşma kabiliyeti olan akla güvendiğinin en açık ve net ispatıdır. Gazali, bazı kelâmcıların aklı zorunlu bilgilerin bir kısmı olarak tanımlamasını, insanın doğuştan sahip olduğu asıl bilgi yetisini tanım dışı bırakmalarını eleştirmiştir (Vural, 2011: 39). Gazali’nin akıl hakkında düşüncelerini belirtirken her eserinde “akıl” kavramını kullanmadığını da görmekteyiz. Örnek verecek olursak; “Ravdat at-Talibin” ve “Maaric alKûds Fî Medaric Mâ’rifet an-Nefs” adlı eserleri ile “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinin bazı bölümlerinde “kalp, nefs ve ruh” kelimelerinin de zaman zaman “akıl” anlamında kullanılabileceğini göstermiştir. Bu açıdan da insanın bilincini, kavrama yeteneğini, yani hakiki yönünü kasdetmiştir. Bazen de Gazali, “akıl” kelimesiyle “akl-ı evvel”i belirtmek istemiştir (Çubukçu, 1996: 87). 24 Gazali, insanı akıl ile başlatır. Ona göre insan bir akıl varlığıdır, insanın en üstün ve belirgin özelliği akıldır. Akıl, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlar ve insanın en değerli varlığı, genel kavrama yetilerinin doğruyu bulmaya en yakın birimidir (Aydınlı, 2002: 73- 82). Gazali’ye göre akıl insanı hayvanlardan ayıran temel özelliğidir. İnsan aklı sayesinde Allah’ı tanır, her türlü işini anlar, aklı ile kendisini arzu ve öfkelerinden korur. Aklı sayesinde yeryüzünde bulunan her şey insanın emri altında bulunur. Gazali aklı insanın hakikati olarak nitelendirir. İnsanın kemâl ve şerefi akıl vasıtasıyla sağlanır. İnsana verilen diğer sıfatlar ve özellikleri ise yalnzca emanettir ve hizmetçi olarak gönderilmiştir (Gazali, 2018: 23). Akıl, yaratılan en şerefli varlık olarak insan için en büyük nimettir. Herşeyin sırrına, özüne ve gerçekliğine, bunların sebep ve hikmetlerine ancak akıl yoluyla ulaşılabilir. Akıl için uzaklık ve yakınlık diye bir şey söz konusu değildir. Akıl insanı göklerin en uç noktalarına çıkarıp bir anda yerin dibine tekrar indirebilir. Eşyanın hakikâti de akıl vesilesiyle bilinebilir, bu ise kalpte bulunan ilim sıfatıyla bilinebilir, yine ilimleri anlamak da akıl yoluyla mümkündür. Gazali, meşhur Yeni Eflatuncu akıl kuramı olan “Allah’ın ilk yarattığı akıldır.” hadisini de sıklıkla eserlerinde vurgulamıştır. Gazali’ye göre akıl, insanın sadece zihinsel bir yetisi değildir, aynı zamanda onun bütün davranış ve tutumlarına kadar etkileyen manevi bir olgudur (Vural, 2011: 35-38). Gazali’ye göre ilmin kaynağı akıldır ve ilim, akıldan doğar. Ona göre aklı inkâr etmek demek, ilmi inkâr etmek demektir; aynı şekilde ilmi inkâr etmek, aklı inkâr etmektir. Gazali, aklı ilmin temeli olarak görür ve ilim ile akıl arasındaki bu ilişkiyi göstermek için farklı benzetmelerde bulunur. Ona göre akıl ile ilim arasındaki ilişki; ağaç ile meyve, ışık ile güneş, görmek ile göz arasındaki arasındaki ilişkiye benzemektedir (Gazali, 1992a: 281). Kişinin aklı kendisini doğru bir yönde hareket ettirmeye yetebilir. Kişinin aklı yeterli değilse ilmi olsa dahi bütün işleri alt üst olur. Bir insanın rütbesi, şerefi, işleri, güzelliği; dünyada ve dinde düzenli olmasına ve aklının mükemmelliğine bağlıdır. Gazali aklın, imanın önü, ortası ve sonu olduğunu belirtmektedir. Ona göre akıl insanın düştüğü sıkıntıdan en iyi şekilde kurtulması değil, kurtulması gereken duruma hiç düşmemesidir. Zira akıl sahibi olan kimse üzüntüyü gerektirecek bir harekette bulunmayacağı ve kendisine yakışmayan bir girişim çabasında olmayacağı için hiçbir zaman üzülmez. Her şeyin akıl cevherine ihtiyacı vardır. Akıl ise deneyime ihtiyaç duyar. Akıl zenginliğinden daha üstün 25 bir zenginlik yoktur, dolayısıyla cahillikten daha sıkıcı bir yoksulluk da bulunmamaktadır. İnsanın ilmi ne kadar artarsa akla olan ihtiyacı da o kadar artar (Gazali, 2014b: 206-209). Gazali, akla yukarıda bahsedildiği üzere büyük bir önem vermekle birlikte, kesin bilgiye ulaşmada kuruntu ve hayal perdesi gibi pek çok sebepten dolayı aklın yetersizliğinden bahsetmiş, metafizik bilgilerin haricindeki bilgilerde akla güvenilebileceğini belirtmiştir (Vural, 2011: 52). Gazali’ye göre akıl sınırsız ve mükemmel değildir, sınırları ve yanılsamaları vardır. Gazali, bu sınırların ve yanılsamaların farkına varılmasını istemektedir. Bunu telafi etmek için de bir üst düzey olan vahye, yani aklı nassa bağlamaktadır. Bu şekilde Gazali’ye göre, nassın anlaşılabilmesi için aklın varlığı zorunlu olup, vahiy de akla kılavuzluk etmektedir (Tekin, 2013: 209-210). 2.4. Gazali’nin Batı Dünyası Üzerindeki Etkisi Gazali’nin sadece Türk-İslâm dünyasında değil, Batıda da büyük etkilerinin olduğunu görmekteyiz. Gerek eserlerinin çoğunun Batı dillerine çevirilerinin yapılması, gerek Batı dünyası tarafından hakkında yapılan araştırmalar, gerekse Batı düşünürlerinin eserlerinde Gazali’nin düşüncelerinin ve ileri sürdüğü savların izlerinin görülmesi; Batının Gazali’ye olan ilgisini ve Gazali’nin Batı dünyasında da etkilerinin olduğunu göstermektedir. Gazali’nin Batı dünyası üzerindeki etkileri, hakkında ciddi bir çalışmanın yapılmasını gerektiren ve ayrıntılı bir şekilde ele alınabilecek bir husustur. Ancak çalışmamızın konusunun sınırlarını aşması nedeniyle Gazali’nin Batı dünyası üzerindeki etkilerine burada çok kısa bir şekilde değinilecektir. Bizans ve Batı Medeniyetleri arasında bulunan Türk-İslâm Medeniyeti, Orta Asya’da Maveraünnehir’den başlayarak Ön Asya ve Anadolu’da devam eder. Köker’in ifadesiyle Rönesans ve Batı Medeniyetinin, Türk-İslâm Medeniyetinde kaleme alınan eserlerin tercümelerinin yapılmasıyla ortaya çıkmaya başladığını söyleyebiliriz (Köker, 1988). Türkİslâm dünyasında yoğun bir şekilde tartışılan ve çözüme ulaşılmış pek çok konunun daha sonra Batılı filozofların düşünce sistemine yerleştiğini görmekteyiz. Batı, Türk-İslâm düşünürlerinin yorumlarıyla yepyeni bir uygarlık ve akabinde modern çağları inşaa etmiştir (Duran, 1998: 183). Gazali’den önceki dönemlerde Türk-İslâm düşüncesinde, başta Kutadgu Bilig ve Kitabü’l-Tevhid’i sayabileceğimiz ünlü büyük düşünürlerimiz tarafından klasik nitelikte eserler verilmiştir. Ancak Gazali, Kutadgu Bilig’den Siyasetname’ye, Ebû Hanîfe’den Yusuf 26 Hemedanî’ye düşünce dünyamızın bütün tecrübelerini kendisinde harmanlayarak ve derinleştirerek kendisinden sonra gelecek olanlara miras olarak bırakmıştır (Şeker, 2011: 222). Tüm zamanların birikimini kendisinde harmanlayan Gazali’yi çok iyi bir şekilde değerlendiren Batı, onun düşüncelerini kendi özlem ve beklentilerini karşılayacak şekilde uyarlayarak modern kapitalist uygarlığını kurmuştur. Batıdaki teolojik yaklaşımlar ile felsefe ve bilim düşüncesi üzerinde, hem kelâmcı, hem ahlâkçı, hem de filozof olan Gazali’nin etkileri yoğun bir şekilde görülmektedir (Duran, 1998: 175-176). Gazali’nin eserlerinin pek çoğunun tercümesi yapılmış, hakkında İngilizce, Fransızca, Almanca, Felemenkçe ve İspanyolca olmak üzere çeşitli dillerde 201 araştırma yapılarak yayınlanmıştır. Gazali hakkında; Türkçe 71, İngilizce 103, Fransızca 66, Almanca 23, Arapça 79, İspanyolca 6, Felemenkçe 3 adet olmak üzere toplam 351 adet çalışma bulunmaktadır. Batının Gazali’nin eserlerine ilişkin tercümelerini, o devirde kurulan tercüme merkezlerinden yola çıkarak İspanya kanalı ile aldığını söyleyebiliriz. Köker’in ifadesiyle Gazali’ye ait 72 adet eseri, hakkında yapılan bu çalışmaların sayısına eklediğimizde 422 adet ile Gazali, 458 adede ulaşan İbni Sina’dan sonra Türk-İslâm alimleri arasında ikinci sırada yer almaktadır (Köker, 1988). Batı dünyasında “Alghazel” ismiyle bilinen Gazali, modern batı filozoflarıyla boy ölçüşecek kadar özgür fikirlere sahip bir düşünürdür. Pascal, mantık ve ihtimaller hesabına dayalı olarak geliştirdiği “Pascal Oyunu”nda Gazali’den etkilenmiştir. Nitekim ondan çok daha önce Gazali, Allah’ın varlığını ve ahiret hayatının gerçek olduğunu Pascal’ın adıyla bilinen “Pascal Oyunu” ile anlatmaya çalışmıştır. Yöntemsel şüpheciliği ile Descartes’in öncüsü olan Gazali’nin Descartes üzerindeki etkisi ise yadsınamayacak boyuttadır. Bu evrenin mümkün olan evrenlerin en iyisi olduğu iddiasıyla varlıksal ve ahlâki iyimserliği anlatmaya çalışan Gazali’nin bu iddiasını Leibnez’de; nedensellik eleştirisini çok az denilebilecek farklarla D.Hume’da, okazyonalizm olarak ifade edilen varlık anlayışını ise Malebranche’de görmekteyiz (Bayrakdar, 2013: 7-11). Ayrıca St. Thomas, Nicholas of Autrecourt, Thomas Aqinas, Peter of Ally, Guillaume of Occam ve Kant gibi pek çok Batılı düşünür Gazali’den etkilenmiş ve onun eserlerinden yararlanmıştır. Orta Çağın sonunda Batı dünyasında büyük bir öneme sahip olan Gazali’nin Batı üzerinde en fazla etkisinin olduğu eseri ise Aristo felsefesini bazı açılardan eleştirdiği “Tehâfütü'l-Felasife” ismiyle kaleme almış olduğu eseridir (Duran, 1998: 176-182). 27 2.5. Gazali’nin Yaşadığı Dönemin Siyasi, Toplumsal ve Kültürel Durumu Gazali’nin siyasi düşünce yapısının oluşmasında ve şekillenmesinde yaşamış olduğu dönemde meydana gelen dinî, sosyal, kültürel ve siyasi olayların önemli bir rolü bulunmaktadır. Gazali, Selçuklu Devletinin Sultanı Melikşah ile onun meşhur veziri Nizamü’l-Mülk döneminde yaşamış, vezir Nizamü’l-Mülk’ün kurmuş olduğu Nizamiye Medreselerinde eğitim vermiş ve döneminde devam eden askerî ve siyasi mücadelelere ilmî alanda destek olmuştur. Gazali, özellikle Selçuklu Devletinin Bâtınî harekete karşı vermiş olduğu mücadelede, Selçuklu sultanlarına ilmî olarak yardım etmiştir (Ak ve Ak, 2015: 162). Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyılda Türk-İslâm toplumunda hemen hemen her alanda çözülmeler söz konusuydu (Gazali, 2014a: 11-12). Gazali, yaşadığı toplumun bu sıkıntılı ortamında yetişmiştir. Bu sıkıntılar Gazali’yi olumsuz bir şekilde etkilemek yerine, toplumu nasıl daha iyi bir duruma getirebileceği, bu sıkıntılı durumdan nasıl kurtarabileceği yolunda derin bir şekilde düşünmesine, çalışmalar yapmasına neden olmuş ve Gazali, dönemine büyük bir ışık kaynağı olmuştur. Dolayısıyla Gazali’nin içinden çıktığı toplumu, onu büyük mütefekkir yapan döneminin bu sıkıntılarını ve gerek siyasi gerekse kültürel olaylarını bilmeden Gazali’nin düşüncelerini de anlamak mümkün bulunmamaktadır. Bu nedenle Gazali’nin siyaset ve yönetim üzerine yaptığı çalışmalara geçmeden önce, döneminin siyasi, toplumsal ve kültürel durumunu analiz etmekte fayda vardır. 2.5.1. Dönemin Siyasi Durumu Gazali, Abbâsî devletinin gücünü yavaş yavaş yitirdiği, bunun sonucunda da Karahanlılar, Selçuklular, Memlûkler, Gazneliler, Eyyûbîler, Samânîler, Fatîmîler, Saffârîler, Büveyhîler, Tâhirîler gibi pek çok İslâm devletinin kurulmaya başladığı bir devirde yaşamıştır. 10. yüzyılın ilk çeyreğinde İslâmiyeti kabul eden Türkmen Oğuzlar Maveraünnehir’in çehresini de değistirmiştir. Doğuda Gazneli Mahmud Hindistan’ı fethetmiş, Abdurrahman en-Nasır Kurtuba’da Garb hilafetinin temelini atmıştır. Batıda ise Avrupa tamamen papa ile imparator arasındaki mücadeleye odaklanmış, Hastings Savaşı başlamış, Fransa’da Capet Hanedanı daha yeni kurulmuştu. Dolayısıyla bu dönemde Avrupa’da düzenin hakim olduğu tek yerin müslüman İspanya olduğunu söyleyebiliriz (Uğur, 1988: 4-5). 11 ve 12. yüzyıl, Türk-İslâm toplumları açısından pek çok alanda büyük başarılara imza atılmasına rağmen önemli çözülmelerin yaşandığı bir dönemdir. Gazali’ye göre bu dönem çöküş sürecinin başladığı bir zaman dilimidir. Özellikle vezir Nizamü’l-Mülk’ün 28 şehit edilmesiyle etkilerini hissettiren siyasi sorunların sultan Melikşah’ın ölümüyle birlikte daha da fazla artması sonucunda ciddi bir siyasî karmaşa ve parçalanmışlık sürecine girilmiştir (Okumuş E., 2013: 226-227). Gazali’nin yaşamış olduğu dönemde siyasi alanda yaşanan sorunlara baktığımızda bunları; “Mülûkü’t-Tavaâif” olarak bilinen İslâm devletlerinin Bağdat’ta bulunan halifeye bağlılıklarını bildirmelerine rağmen, birbirleriyle devamlı bir şekilde mücadele etmeleri ve halifenin bu devletler üzerinde hiçbir etkinliğinin bulunmaması; Mısır’da bulunan Fatîmî Devleti tarafından da desteklenen Bâtınî-İsmâilî Hareketinin propagandaları ve terör faaliyetleri; Sultan Melikşah’ın vefatının ardından yaşanan taht mücadeleleri ve yaşanan siyasi belirsizlik; Türk-İslâm dünyası açısından büyük bir tehdit unsuru olan Haçlı Seferleri olarak sayabiliriz (Gazali, 2014a: 11-12). 2.5.1.1. Taht mücadelelerinin oluşturduğu siyasi belirsizlik Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyıl, siyasi açıdan Türk-İslâm dünyasında özellikle Selçuklular, Abbâsîler ve Fatîmîler arasındaki nüfuz ve egemenlik mücadelelerinin çetin bir şekilde devam ettiği ve Türklerin giderek hâkimiyet kazanmaya başladıkları; halifenin iktidarını kaybederek hâkimiyetin sultanların eline geçtiği çalkantılı bir dönemdir (Günay, 1988: 169-170). Onbirinci yüzyılda Büyük Selçuklu Devleti sultanlarının nüfuzu hızla artarken, Abbâsî halifelerinin nüfuzu iyice azalmıştır. Bunun yanında Selçuklu Devletinin kurucusu Tuğrul Bey, dönemin halifesi Kaim Biemrillah ile ilişkilerini iyi tutarak saltanatını güçlendirmek amacıyla, 1057 yılında Bağdat’a gelerek halifenin elini öpmüş ve 1059 yılında da Besari’ye karşı halifenin koruyuculuğunu üstlenmiştir. Tuğrul Bey’in vefatının ardından Alp Arslan Bey Selçukluların başına geçmiş; Şirvan, Gürcistan ve Ermenistan’ı ele geçirmiş, 1071 yılında ise Bizans İmparatoru Romenos Diogenis’e galip gelerek, İslâm devletine haraç vermek zorunda bırakmış, Türklerin Marmara Denizine kadar ilerlemesinin yolunu açmıştır. Ayrıca Alp Arslan Bey Nizamü’l-mülk’ü vezir olarak atayarak devlet işlerinin bir düzene girmesini sağlamıştır (Çubukçu, 1996: 14). Alp Arslan’ın ölümünün ardından yerine oğlu Melikşah tahta geçmiştir. Sultan Melikşah’ın saltanatı Selçuklu Devletinin en güçlü dönemidir. Sultan Melikşah, Bağdat’ta camii ve medreseler açarak camiilerin ve eğitim müesseselerinin sayısını iki katına çıkarmış; yeni yollar yaparak ve kanallar açtırarak ülke içinde ulaşımın kolaylaşmasını sağlamış; Mekke, Bağdat, Kaşgar ve İsfahan’da Cuma hutbelerinde adını okutmuştur. Ayrıca ülke 29 sınırlarını genişleterek Küçük Asya’yı Akdeniz’e kadar Selçuklu topraklarına katmıştır (Uğur, 1988: 5). Alp Arslan zamanında saraydaki görevinde yükselmeye başlayan vezir Nizamü’lMülk, Melikşah döneminde saraydaki mevkiinin en üst seviyesine ulaşmıştır. Nizamü’lMülk, aralarındaki samimiyetten dolayı Gazali’nin devlet ve yönetim tasavvurunun oluşumunda çok büyük bir öneme sahiptir. Nizamü’l-Mülk, kültürden ziyade daha çok savaşla ilgilenmesine rağmen eğitim için ciddi bir şekilde maddi kaynak ayırmıştır. Dönemin önemli eğitim merkezi olan ve kendi ismini taşıyan Nizamiye Medreselerini kurmuş, Sultan Melikşah’a tavsiyede bulunarak aralarında ünlü Ömer el-Hayyam’ın da bulunduğu astronomi konferansının toplanmasını sağlamıştır. Nizamü’l-mülk düşüncelerini Selçuklu Devletinde uygulamış, sultanlar dahil herkese kendisini kabul ettirmiştir (Duran, 1998: 124). Nizamü’l-mülk’ün vezirlik dönemi Bâtınîlerin gerginlikleriyle sıkıntı içinde ve onlarla mücadeleyle geçmiştir. Nizamü’l-mülk’ün uzun süren vezirliği, ayrıca iç ve dış sorunlarla mücadelede elde ettiği başarıları düşmanlarının sayısının artmasına sebep olmuştur. Bunun sonucunda da İsfihan’dan hükümdarla birlikte Bağdat’a yaptığı yolculuk esnasında 10 Ekim 1902 tarihinde Bâtınîlerin düzenlediği bir suikastle şehit edilmiştir. Nizamü’l-Mülk ve Abbâsî halifesi ile arasına mesafe koyan Sultan Melikşah tarafından Nizamü’l-Mülk’ün düşmanlarından biri olan ve onun ölümü konusunda açık bir şekilde suçlanan Tac’ül-Mülk vezir olarak atanmış, ancak Nizamü’l-Mülk’ün ölümünden sadece üç ay sonra intikam için öldürülmüştür. Nizamü’l-Mülk’ün şehit edilmesinden yaklaşık bir ay sonra ise Sultan Melikşah humma nedeniyle vefat etmiştir. Sultan Melikşah’ın vefatı, üç faklı anneden olan altı küçük oğlu ve onların destekçileri arasında taht mücadelelerini de beraberinde getirmiştir (Griffel, 2012: 70-72). Melikşah’ın eşlerinden Terken Hatun, Halife Muktedî’den beş yaşındaki oğlu Mahmud’un sultan olarak atanmasını talep etmiştir. Ancak Halife, Terken Hatun’un emrivakilerine pek taraftar değildir. Yaşanan bu belirsizlik ortamında Gazali Sultan ile Halife arasında uzlaşmacı görev üstlenmiş, iki taraf arasında arabuluculuk yapmıştır. Gazali küçük yaştaki bir çocuğun devlet yönetiminin başına gelmesine ve yetkilerin Halifenin elinden alınmasına karşıydı. Ayrıca Bâtınîler, Tâ’limîye ve Haşhaşilerin yapmış oldukları bölücü siyasi faaliyetler ve Halife karşıtı eylemlere karşı çıkmak isteyen “nübüvvet” anlayışı çerçevesinde Halifenin tarafında yer almış ve Halifenin liderliğini ispat etmek için çalışmıştır. Gazali’nin arabuluculuğu neticesinde, Terken Hatun’un Halifenin ordu emirini 30 kendi çıkaracağı bir belgeyle tayin etmek ve Tac’ül-Mülk’ü vezir olarak atamak hususundaki şartlarını kabul etmesi üzerine Halife, Terken Hatun’un oğlu Mahmud’u kısıtlı yetkilerle sultan ilan etmiştir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 201). Sultan Mahmud’un tahta geçmesi üzerine devlet siyasi bir belirsizliğe sürüklenmiş, tahta geçmek isteyen hanedan üyelerinin güçleri, devletin askerî ve bürokratik işlerinde söz sahibi olan emirlerin çıkarları doğrultusunda uygulamış oldukları siyaset tarzı ile orantılı olarak giderek zayıflamıştır. Taht mücadelelerinin sonuçları tamamen emirlerin desteğine bağlı hale gelmiştir. Bu da emirlerin hanedan üyeleri arasında, çıkarları doğrultusunda sürekli taraf değiştirmesine ve dolayısıyla fetret döneminin uzamasına neden olmuştur. Bu durumdan en çok zararı da toplum görmüştür (Yazar, 2015: 151). Tahta geçmesinin üzerinden sadece bir yıl sonra Sultan Mahmud ve Terken Hatun bulaşıcı bir hastalıktan dolayı vefat etmişler, ardından 1094 yılında Nizamiye Grubunun desteklediği Berk Yaruk’un Bağdat’a gelerek sultan olarak ilan edilmesinden bir gün sonra halife Muktedî şüpheli bir şekilde ölmüştür. Nizamü’l-Mülk’ün şehit edilmesinden sonra geçen on altı ay içerisinde, Selçuklu Devletinin bütün siyasi elitleri ölmüş ve büyük bir siyasi karmaşa ve belirsizlik hâkim olmuştur. Özellikle Sultan Melikşah’ın vefatından sonra yaşanan siyasi kriz, 1104 yılında Berk Yaruk’un, tahtı üvey kardeşleri Muhammed Tapaar ve Sencer ile paylaşmayı kabul etmesinin ardından sona ermiş, ancak Sünnî kelâmla İsmâilîŞii gruplar arasındaki çatışma çözülemeden devam etmiştir (Griffel, 2012: 74-78). 2.5.1.2. Bâtınî-ismâilî hareketinin propagandaları ve terör faaliyetleri Türk-İslâm toplumları için çok ciddi bir iç sorun olan Bâtînî-İsmâilî Hareketi felsefe ve inanç noktasında fitneye neden olmasının yanısıra, siyasal alanda da siyasi elitlere karşı yapılan suikastleri de içeren önemli sorunların yaşanmasına sebep olmuştur (Okumuş E., 2013: 226-227). İslâm ülkelerinin en kuytu yerlerine kadar fedâîlerini dağıtan ve daha sonra Mısır’da bulunan Fatîmî Devleti tarafından da desteklenen Bâtınî-İsmâilî Hareketi İslâm inanç ve kurumlarına karşı, onları temelden sarsacak kadar önemli bir tehlike arz ediyordu. Bu haraket sihir, tılsım, astroloji, sayı ve harf sembolizmi gibi eski dünyadan kalan çağ dışı fikir ve inançları felsefeyle birleştirerek felsefe temelli bir din kurmayı planlıyordu. Düşüncelerini, “Resâilü İhvâni’s-Safâ” isimli elli iki risâlede toplayan Bâtınîler, Aristo felsefesine dayanan rasyonel düşünceyi değil, halka cazip geleceğini bildikleri mistik ve esoterik düşünceleri öne çıkarıyorlardı (Gazali, 2014a: 11-12). 31 1089 yılında Alamut Kalesine yerleşen Hasan Sabbah’ın temsil ettiği ve tarihte “adDa’vet al-Cedide” adıyla anılan propagandalar yapan Bâtînî-İsmâilî hareketinin temel amacı ise; Abbâsîlerin saltanatı ile Selçukluların hakimiyetini sona erdirerek İslâm ülkelerinin hakimiyetini ele geçirmektir. Amaçlarına hizmet edecek özel bir teşkilat kurmuşlar ve halkı mezheplerine davet etmeye başlamışlar, kendilerine engel olarak gördükleri din ve devlet büyüklerini ise gizli adamları aracılığıyla öldürmüşlerdir (Çubukçu, 1996: 14-15). Dinin esaslarını masum olarak gösterdikleri bir imamdan öğrenmek ve onun buyruklarına uymak olarak ifade ettikleri savlarını yaymak için propaganda ve terör faaliyetlerinde bulunan Bâtınî-İsmâilî Harekete karşı, vezir Nizamü’l-Mülk’ün önderliğinde Selçuklu Devleti tarafından Nişabur ve Bağdat’ta Nizamiye Medreseleri kurulmuş, Ehl-i Sünnet fıkhı ve kelâmını temel alan bir eğitim programı aracılığıyla siyasi ve fikrî açıdan büyük bir tehdit oluşturan bu hareketle mücadele edilmiştir. Gazali’nin Bağdat’ta bulunan Nizamiye Medresesine atanmasının da bu mücadelenin bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Gazali burada Şafii fıkhı eğitimini vermiş olmasının yanı sıra, kelam ve tasavvuf üzerine de yoğunlaşmış; siyaset bilimleri, eğitim, ahlâk, hadis, tefsir, felsefe gibi dinî ve aklî pek çok ilimle ilgilenmiş ve çeşitli alanlarda kendisini geliştirmiştir. Döneminin görünürde daha çok dinî karakterli olarak tarif edilen tolumsal sorunlarını meşru düzen sorunu olarak ele almış; birbiriyle çatışma halinde bulunan farklı eğilimleri, Ehl-i Sünnet inancı ve uygulamalarını temel alarak sistematik bir toplum felsefesi zeminine oturttuğu geniş bir dini-ahlâkî sentez etrafında toplamıştır (Günay, 1988: 169-170). Gazali, bu dönemde Bâtınîlerin tezlerini çürütmek amacıyla pek çok eser yazmış ve onlarla mücadele etmiştir. Gazali’nin, özellikle Fatîmîlere karşı meşruiyet savaşı veren Abbâsî halifesi el-Muztazhirî’nin endişeleri ve çabalarından etkilenerek “el-Muztazhiri: Bâtınîliğin İç Yüzü” ismiyle kaleme aldığı eseri ve diğer eserlerindeki Bâtınîliğe karşı getirdiği eleştirilerini göz önünde bulundurduğumuzda, bunların Nizamü’l-Mülk’ün düşünceleriyle paralel olması da söz konusu fikirlerin aslında bir devlet projesi olduğunu göstermektedir (Tekin, 2013: 208). Gazali’nin içeriden Nizamiye Medreseleri aracılığıyla idare ettiği yapıyı, devletin siyasetine yön veren Nizamü’l-Mülk siyasi alanda idare etmiş; devletin dayandığı otoriteyi çok iyi bir şekilde temsil etmiş ve Bâtınî hareketin kargaşaya sürüklediği bir ortamda iç ve dış düzeni sağlamıştır. Durumun önemi ile sorunun büyüklüğünün anlaşılması ve ileride huzuru sağlayacak önlemlerin alınmasını tavsiye etmek amacıyla; Bâtınî unsurlara çok fazla değindiği ünlü eseri “Siyasetname”yi kaleme almıştır (Şeker, 2011: 189-198). 32 1092 ve sonrasında Nizamiye Medresesini savunanlara ve Sünnîliğe karşı önemli derecede bir siyasi meydan okuma sürecinin ortaya çıkması, kısa bir süre içerisinde art arda liderlerin ölümü, İran’da dinî ve siyasi çöküşe sebep olan iç karışıklıklar, dönemin Türkİslâm coğrafyasında siyasi buhranın şiddetini artırmıştır. Kahire’de bulunan Fatîmî halifesini artık dinlemeyen Bâtınî-İsmâilî gruplar, fetih hareketlerini yöneterek İran’da pek çok sayıda kaleyi kendi kontolleri altına almışlar, 1089 yılında Hasan Sabbah’ın önderliğinde Deylem’in kuzeyinde bulunan Alamut Kalesine yerleşen Bâtınî-İsmâilî gruplar, 1092 yılında Deylem’in tamamının hakimiyetini ele geçirmişler, bir yıl sonra ise Kuhistan’da ortaya çıkan Nizârî Ayaklanması ise başarıyla sonuçlanmıştır. Kuvvetli bir askerî birliğe sahip olan Bâtınî-İsmâilîler Selçuklu Devletini her ne kadar yıkamamış olsa da Selçuklu eyaletlerinde ciddi karışıklıklara sebep olmuşlardır. Bağdat ve İsfahan’da çıkarılan Şii ayaklanmalar sonucunda ise Bâtınî-İsmâilî harakete bağlı olduğu düşünülen çok sayıda ajan ve misyoner hızlı bir şekilde yargılanarak idam edilmiştir (Griffel, 2012: 77-78). 2.5.1.3. Haçlı seferleri 11. ve 12. yüzyılda Türk-İslâm devletleri için en önemli sorunlardan biri de uluslararası alanda kendisini gösteren ve Müslümanlar açısından büyük bir tehdit unsuru oluşturan Haçlı Seferleridir. Yüzbinlerce kişiden oluşan ve Türk-İslâm topraklarına akın akın gelen Haçlı seferleri, Batı Avrupa’nın içinde bulunduğu çöküş sürecinden kurtulmak için başlattığı bir mücadeleyi ifade eder. Bu seferler Türk-İslâm toplumunda sosyal, siyasal, ekonomik ve dinî açıdan Gazali’yi ve Gazali’nin içinde yaşamış olduğu toplumsal atmosferi hem doğrudan hem de dolaylı olarak etkileyen ağır sonuçlar doğurmuştur (Okumuş E. , 2013: 226). Türk-İslâm devletleri için ciddi bir tehdit unsuru olan ve Hristiyanlar tarafından düzenlenen bu seferler Gazali’nin yaşadığı dönemde başlamıştır. Bâtınîler ile Nuseyrîlerden yardım alan ve sürekli saldırı halinde olan Haçlı orduları, 1097 yılında yani Gazali 40 yaşındayken Antakya’yı, 1098’de ise Kudüs’ü işgal etmişlerdir (Gazali, 2011: 7). Haçlı Seferlerinin yıkıcı etkilerinden eserlerinde bahseden Gazali, döneminde yapılan Haçlı seferlerinde diğer toplumları tanımanın, onlar hakkında bilgi sahibi olmanın önemine dikkati çekmiş, diğer toplumların araştırılıp öğrenilmemesini ve yaşanan gelişmeler hakkında bilgi sahibi olunmamasını eleştirmiştir. Haçlı ordularının aniden yaptığı baskınlar ve yıkıntılar önceden bilinmediği, ne zaman ve nereden geleceği kestirilemediği için önceden bir önlem alınmadığını, bunun sonucunda da pek çok toprak kaybedildiğini dile getiren Gazali, halkın hâlâ gaflet içinde olduğunu ve uyanamadığını ifade etmiş, bu yüzden 33 de Endülüs’ ün kaybedildiğini; Asya, Avrupa ve Afrika’da toprak kaybının devam ettiğini belirtmiştir (Gazali, 2006: 63). 2.5.2. Toplumsal ve Kültürel Durum Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyıl; Müslümanların özellikle siyasi, dinî, ahlâki, entelektüel, felsefî pek çok önemli sorunlarının bulunduğu; yabancı kültür, düşünce, fikir, inanç ve felsefe unsurlarının Türk-İslâm toplumlarında etkili olmaya başladığı ve bunların toplumda yayılmasıyla birlikte toplumun kültürel ve sosyal yapısı açısından önemli bir tehlike arz ettiği bir dönemdir. Ayrıca bu dönemde halk arasında çatışmalar artmış; özellikle halkın bilinçlendirilmesi ve gelişmesini sağlamak konusunda etkin rol oynaması gereken alimler, görev ve sorumluluklarını ihmal etmeye ve kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmeye başlamış, halkın sırtından geçinir hale gelmiştir. Döneminin bu karmaşasından etkilenen Gazali’nin “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli kitabını yazmasının temelinde de toplumun içinde bulunduğu bu karmaşa ve yozlaşmanın arka planındaki nedenleri bularak çözüm yollarını göstermek ve toplumun düzelmesini sağlamak amacı yatmaktadır (Okumuş E., 2013: 226-22). Fikrî olarak felsefe ve kelâm ekollerinin ortaya çıktığı bu dönemde halk da ikiye bölünmüştü. Mutaassıp kesim bütün felsefi ilimleri reddederken; taklitçiler olarak adlandırılan kesim ise filozofların bütün söylediklerini hiç itiraz etmeden aynen kabul ediyorlardı. Tasavvuf ile sünnî inanç arasında uzlaşılması mümkün olmayan bir ikilik ortaya çıkmıştı (Günay, 1988: 169-170). Dönemin Türk-İslâm düşünce dünyasında en çok etkisi olan kültürlerden biri Hint ve İran’ın yanısıra Yunan kültürüdür. Yunan felsefî kültür ve mirası, özellikle çevirilerin yapılmasıyla birlikte Türk-İslâm düşünce dünyasında kendini göstermeye başlamıştır. Özellikle İshak b. Huneyn’in metodlu ve ilmî çabaları felsefe alanında geniş ufuklar açmışlardır. Bu çabaların neticesinde kısa bir süre içerisinde Aristo ve Eflatun’un pek çok eseriyle Yeni-Eflatuncu yorumlar Türk-İslâm düşüncesine dahil olmuş; ayrıca tıp ve diğer alanlarda da önemli kitapların çevirisi yapılmış ve yapılan bu çeviriler sayesinde kısa sürede yeni felsefî terimler ile eğitim, tıp, matematik, astronomi ve felsefe alanlarında yeni araştırma esasları ortaya çıkmıştır. Bu gelişmelere paralel olarak, İslâmî inanç sahasında da çeşitli mezhepler oluşmaya başlamıştır (Bolay, 1993: 15-16). Gelişmiş ve güçlü devletler, gelişmemiş ve geri kalmış ülkeleri özellikle eğitim, araştırma, edebiyat olmak üzere bilim ve fennin her alanında baskı altına almak ve bu 34 baskılarını sürdürerek bu ülkeleri hakimiyetleri altında tutmak amacı gütmektedirler (Gazali, 2006: 109). Türk-İslâm toplumları da bu dönemde giderek diğer devletlerin etkisi altında kalmış ve toplumsal yapıda bu karmaşanın etkileri hissedilmeye başlamıştır. Yapılan tercümeler yukarıda belirtildiği gibi pek çok alanda faydalı olmakla birlikte, bazı alanlarda da düşünce karmaşasının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Dönemin en önemli özelliği, düşünsel farklılıklar nedeniyle oluşan bütün yapıları kapsayan bir kimlik bunalımıdır. Selçuklu Devleti, egemenliği altındaki coğrafyanın niteliğinden dolayı farklı din ve mezhepleri içinde barındıran bir yapıdadır. Yerel kültürün homojenleştirici ve baskıcı teolojileri ile tercümelerle topluma yansıyan yabancı kültürün oluşturduğu yeni düşünsel çerçeve, toplum içerisinde kimlik çatışmasına sebep olmuştur. Mezhep ve tarikatlar ise, bu dönemin siyasi partileri niteliğindedir ve bu nedenle büyük çatışmalar yaşanmaktadır (İşcan, 2013: 156-157). 11. ve 12. yüzyılda bilimsel hayat da gerilemiş; mal ve makam hırsı, taklitçilik, gurur ve yüzeysel bilgi gibi unsurlar gerçek bilimin yerine geçmiştir. Ulema sınıfında meydana gelen bu bozulma aynı zamanda yöneticilerin de bozulmasına ve yaşam biçimi açısından da yöneticilere tabi olan halkın ahlâkî, dinî ve sosyal yönden yozlaşmasına neden olmuştur (Günay, 1988: 170-171). Siyasi bakımdan İslâm dünyasında hâkim olan belirsizlik ve karmaşayı bu dönemde fikrî açıdan bir karışıklık tamamlamış, Türk-İslâm devletlerinin birliğini doğrudan doğruya yıkmayı başaramayan içerideki ve dışarıdaki düşmanlar, toplumun kültürel yapısını bozarak bu amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Bir yandan Eski Yunan felsefesiyle İslâm inançlarını bağdaştırmak isteyen felsefeciler, diğer yandan Bâtınîler ve her iki tarafa karşı ehl-i sünnet inanışlarını savunma görevini üstlenmiş olan kelâm alimlerinin kendi aralarındaki mücadele sosyal bir karmaşaya sebep olmuştur (Gazali, 2011: 7). Selçuklu idaresi bu dönemde Sünnî İslâm dünyasının siyasî otoritesini yansıtmakta; Sünnîliği yaygınlaştırmayı, Şiilik, Bâtınilik gibi akımların siyasi etkilerini önleyerek birliği ve bütünlüğü sağlamayı amaçlamaktadır. Gazali’nin eserlerinde de bu amacı görmekteyiz. İnsana anlam veren, farklı geleneklere tabii olma sorununu çözmek isteyen Gazali’nin eserleri Selçuklu Devletinin idaresi altındaki farklı kültürel unsurların, toplumun bütüncül yapısı içerisine oturtulma biçimi üzerine bir çalışmayı da kapsamaktadır. Nizamiye ekolünün bir parçası olarak “orta yol” inşaasını hedefleyen Gazali’nin ihya veya ıslah projesi de; farklı toplumsal yapıların, siyasal, kültürel, dinsel grupların aralarındaki çatışmaya verilen ve öteki grubu dışlamaktan ziyade dahil etme ağırlıklı bir cevaptır. Gazali’nin ihya düşüncesinin dili 35 kısmen baskıcı olsa da daha çoğulcu bir yapı sergilediği söylenebilir. Gazali bunu, bir yandan İslâm’ın bütünleştirici yönüyle, diğer yandan da mezhebî anlayışın baskıcı gücüyle yapmaya çalışmaktadır (İşcan, 2013: 156-157). Watt’ın ifadesiyle, ihya ya da ıslah projesi çerçevesinde Gazali söyleminin modern Avrupa düşünce tarzına yakın olması, Avrupalıların Gazali’yi daha rahat anlayabilmelerini sağlamaktadır (Watt, 1989: 9). Döneme eğitim alanında yapılan yenilikler de damgasını vurmaktadır. Daha önce sadece camilerde yapılan ve daha çok dinî ilimlere yönelik verilen eğitim camilerden medreseye taşınmış ve dinî eğitimin yanı sıra pozitif ilimlere ilişkin eğitim de verilmeye başlanmıştır. Bu gelişmede özellikle Selçuklu sultanlarının bu alana yönelik maddi ve manevi desteği, vezir Nizam’ül-Mülk’ün aydın ve ileri görüşü, ayrıca Gazali’nin hocası elCüveynî ve Gazali gibi hocaların etkisi yadsınamaz derecededir. Bu dönemde cami-medrese arasındaki eğitim farkı, ilimlerin geliştirilmesi açısından labaratuar ve uygulamaya yönelik yardımcı araç ve gereçlere duyulan ihtiyaç da, eğitimde yapılan bu değişim üzerinde etkili olmuş; bütün fikirlerin açıkça ilmî yönden serbest bir şekilde tartışılabilmesi sağlanmıştır. İdare, fikir ve edebiyat alanında döneme damgasını vuran Ömer Hayyam gibi meşhur kişiler de bu dönemde yetişmiştir (Uğur, 1988: 5-6). Vezir Nizam-ül-Mülk tarafından kurulan, Bağdat ve Nişabur başta olmak üzere pek çok yerde faaliyet gösteren Nizamiye Medreseleri, Fatîmîlere karşı Ehl-i Sünnet’in görüşlerinin savunulması görevini üstlenmiştir. Bir siyasi parti gibi faaliyet gösteren tarikatlerin yaygınlaştığı ve özellikle Bâtınî-İsmâilî hareketin yandaşlarının çoğaldığı bu dönemde, Nizamiye Medreseleri kültürel, sosyal ve siyasi açıdan büyük önem taşımaktaydı. Ancak mezhepler arasındaki çatışma sona ermemiş; Şiilerle Ehl-i Sünnet taraftarları, Eş’ârîlerle Hanbeliler, Şafiilerle Kerramiler arasındaki mücadele devam etmiştir. Nizam-ülMülk’ün bu husustaki önemli adımlarından biri de, Gazali’yi Bağdat’ta bulunan Nizamiye Medresesinin başına atamasıdır. Gazali, burada din ve toplum için dönemin hüküm süren ayrışmalarına son verilmesi yönünde çaba sarfetmiş, eserlerinde dönemin sorunlarından biri olan ilmî durgunluğu ve tarafların sadece kendi görüşlerinin en doğru ve üstün olduğu doğrultusundaki yanlış düşüncelerini eleştirmiştir. Gazali Bâtınî-İsmâilîlere karşı aklî ve naklî ispatlarla susturucu cevaplar vermiş, dini korumak için mücadele eden kelâmcıları kendi aralarında uzlaşamadıkları ve halkın içinde bulundukları duruma çare olmadıkları için tenkit etmiştir (Çubukçu, 1996: 15). 36 Dönemi Gazali öncesi ve sonrası şeklinde bir ayrım yaparak analiz ettiğimizde Gazali’nin önemini daha iyi anlayabiliriz. Gazali’den önceki dönemde düşünce ve inanç sahasında derin bir bunalım hâkimdi. Tüm fikir sistemleri altüst olmuş, pek çok sayıda düşünce ve inanç ekolünün ortaya çıkması sonucunda inanç birliği temelden sarsılmış, toplum içinde derin bir parçalanmaya sebep olmuştur. Dindar ve dürüst kişiliğinin yanı sıra güvenilir mantık, bilgi ve anlatım biçimiyle Gazali, tüm bu aykırılıkları ve toplumu parçalama eğilimlerini büyük ölçüde törpüleyerek düşünce ve inanç birliğini yeniden sağlamayı başarmıştır. Çalışmalarıyla felsefe, kelâm, tasavvuf ve ahlâka dair çok geniş bir yelpaze oluşturarak kendisinden sonra gelecek olan kelâmcı, mutasavvıf ve alimlere ortam hazırlamıştır. Dolayısıyla Gazali bu yolda yeni bir medeniyetin manevi temelini oluşturacak Osman Gazi, Yıldırım Bayezid, Fatih Sultan Mehmet, Yavuz Sultan Selim, Kanuni Sultan Süleyman gibi sultanların; kelâm ve felsefe alanında Sa’deddîn-i Taftâzânî, Fahreddin-i Râzî, Seyyid Şerif-i Cürcânî gibi alimlerin; tasavvuf alanında Ahmed Yesevî, İbn-i Arabî, Mevlana, Şah-ı Nakşibendi ve Şeyh Edebali gibi ariflerin yetişmesine ortam hazırlamıştır (Duran, 1998: 184-185). 37 3. GAZALİ’NİN DEVLET, TOPLUM VE YÖNETİM ANLAYIŞI İLE YÖNETİCİLERE TAVSİYELERİ 3.1. Gazali’nin Toplum Anlayışı 3.1.1. Gazali’ye Göre İnsan Gazali insanı nitelendirirken, bilgi ve akıl varlığı olarak ifade eder ve bunu insanın sahip olduğu en belirgin özelliği olarak belirtir. Gazali’ye göre insan, en düşük seviyeden en yüksek seviyeye kadar varlığın geçirmiş olduğu bütün aşamaları temsil eden bir takım özelliklerle donatılmıştır. İnsan, bu donanımı sayesinde bütün varlık mertebelerini bilgisel bazda algılama ve onlarla ilişkiye girme imkânına sahiptir (Aydınlı, 2002: 59-60). Gazali daha şerefli ve kâmil olması sebebiyle insanın diğer canlılardan ayrıldığını belirtir. Diğer canlılarda bulunan özellikler insanda da mevcutken, insana has özellikler olan kemâl ve olgunluk diğer canlılarda bulunmamaktadır. Kemâli ise Gazali akıl olarak ifade eder (Gazali, 2018: 22). Gazali’ye göre insan irade sahibi olarak toplum içerisinde yaşayan ve içinde bulunduğu topluma karşı sorumlulukları olan bir varlıktır. Bireyin topluma karşı sorumlulukları olduğu gibi aynı zamanda Allah’a karşı da sorumlulukları bulunmaktadır. İnsanın topluma karşı davranışlarda bulunması onun özgürlüğüne sahip olup olmamasıyla ilgilidir. Özgürlüğü; bireyin dışarıdan herhangi bir etkiye maruz kalmadan kendi arzu, istek ve davranışlarıyla kendisini ifade etmesi olarak tanımlayabiliriz. Gazali, insanın eylemlerini yaparken Allah’ın emir ve yasaklarını dikkate almasının onun özgürlüğünü kısıtlayıp kısıtlamayacağı hususu üzerine dikkatleri çekmiş ve cevap olarak Allah’ın insana bütün imkânları sunduğunu, insanın bu imkânları nasıl ve ne şekilde kullanacağı konusunda özgür bırakıldığını belirtmiştir (Çetin, 2011: 71-73). İnsanı dünyadaki her türlü cevherin üstünde bir cevher olarak betimleyen Gazali’ye göre dünya süsünün güzelliği tamamen insanlar dolayısıyladır. Bireyler kendilerini yönlendirdikleri biçimde şekillenirler. Kendilerini ne kadar izzet sahibi ve şerefli görürlerse o kadar yükselir, ne kadar düşük görürlerse değer ve çabaları da o derece azalır. Kişi kendi değerini yüceltmek için çabalamazsa bir başkası onun değerini yüceltemez. Bu nedenle kişi kendi benliğini üstün kılmalı, düşük nitelikli kimselerle işbirliği yapmamalı, mevkiine yakışmayan işlerle uğraşmamalıdır (Gazali, 2014b: 153-161). 38 Gazali’ye göre insanlar üç sınıfa ayrılır: Bunlar; avam sınıfı, havas sınıfı ve ehli cedeldir. Gazali, avam sınıfını cennet ehlinden olan, esneklik sahibi olan, gerçekleri kavrama kabiliyeti olmayan saf kişiler olarak ifade eder. Bu kişiler meslek ve zanaatlerinden dolayı ilimle uğraşmamışlardır, içlerinde tartışma güdüsü bulunmamaktadır ve bunlar uzlaşmazlık çıkaracak bir harekette bulunmazlar. Ancak tartışma çıkaran imamların yanında kararsızlığa düşerler. İkinci sınıf olan havas sınıfı; zekidirler ve ileri görüşe sahiptirler. Bu kişiler sonradan çalışılarak kazananılmayacak, doğuştan kazanılmış kuvvetli bir zekaya ve kavrayışlı bir karaktere sahiptir. Ayrıca atalardan kalma bir mezhebi körü körüne taklit etmezler. Üçüncü sınıf olan ehli cedel sınıfı ise bu iki sınıftan meydana gelmiştir. Bunlar ilmî anlayışa sahip olmaları nedeniyle avam sınıfından ayrılırlar. Ancak bu kişiler fitne arzuları ve içlerinde bulunan kötülük, bağnazlık, inat, taklit gibi kötü duygular nedeniyle gerçekleri idrâk edemezler. Gazali ihtilafı, sonsuz ve insanların doğası gereği zorunlu bir kanun olarak görür. Fakat bu üç sınıftan özellikle avam sınıfının ihtilafa girmemesini tavsiye eder. Bunu, ömrü boyunca kuyumculuk yapan birisinin dokumacı olamayacı örneği ile açıklar (Gazali, 2016: 13-154). 3.1.2. Genel Olarak Toplum Anlayışı Modern sosyoloji biliminin temellerinin atılması açısından Orta Çağ Türk-İslâm düşünce dünyası büyük bir öneme sahiptir. Toplumsal olayların objektif ve deneysel bilimi olarak tanımlayabileceğimiz sosyolojiyi ayrı bir disiplin olarak ilk kez 14. yüzyılın büyük İslâm alimlerinden İbn Haldun dile getirmiştir. İbn Haldun’dan önceki toplumsal sorunlarla ilgili dile getirilen fikirler belli bir felsefî kuramdan ileri gitmediği halde; İbn Haldun “Mukaddime” isimli eserinde modern sosyolojinin inceleme alanını oluşturan toplumsal sorunların incelenmesini “İlm’ul-Ümran” olarak adlandırdığı yeni bilimin görevi olarak zikretmiş ve yaklaşık beş asır öncesinden sosyoloji biliminin ismini koyan A. Comte’a öncülük etmiştir. 10. yüzyılın Türk-İslâm düşünürü Farabi, “es-Siyaset’ül-Medeniyye” ve “el-Medine’tül-Fazıla” isimli eserinde daha spekülatif bir toplum anlayışını benimseyerek toplum felsefesine yönelik olarak İbn Haldun’a oranla tecrübeye daha az yönelmiştir. Çalışmamızın esas konusunu teşkil eden büyük Türk-İslâm düşünürü Gazali’yi de modern sosyoloji bilminin gelişmesi açısından aynı kategoride değerlendirmek mümkündür. Gazali’nin eserlerini değerlendirdiğimizde, kendisinden önceki toplum görüşlerine uymakla beraber, ideal fazıl bir toplum anlayışı çerçevesinde sistemleştirdiği farklı açılardan orijinal görüşlerinin de bulunduğunu söyleyebiliriz (Günay, 1988: 168-169). 39 Gazali’nin toplum ve siyaset üzerine pek çok çalışması bulunmaktadır. Bunların içinde en önde geleni “İhya’u Ulumi’d-Din” adlı eseri olmakla beraber; Nasîhatü’l-Mülûk, Kimyâyı Sa’adet, Makamatü’l-ulema Beyne Yedeyi’l-Hulefa ve’l-Umera, el-İmlâ an İşkalâti’lİhya, er-Risaletü’l-Va’ziyye, Eyyühe’l-Veledve Medhalü’sülûk ila Menazili’l-mülûk gibi eserlerinde toplum ve siyasetle ilgili düşüncelerini ifade etmiştir. Gazali bu eserlerinde medeni, erdemli, ahlâklı, ideal bir toplumsal yaşamı anlatmaktadır. Döneminin sosyal ve kültürel etkilerini düşündüğümüzde Gazali, yaşadığı zamanın toplumsal ve siyasi olaylarından uzak kalmayarak bu hususlardaki düşüncelerini de eserlerinde dile getirmiştir. Özellikle Bâtınî-İsmâilî hareketlere karşı yazmış olduğu eserler döneminin sorunlarına karşı ortaya koyduğu tavrın bir göstergesidir (Vural, 2011: 225). Aristo’dan beri devam eden “insanın toplumsallığı” düşüncesini Gazali’de de görmekteyiz. Gazali, insanların bir araya gelerek topluluk halinde yaşama isteklerini anlatırken “mecma” terimini kullanmış ve toplumsal sözleşme teorilerinde görüldüğü gibi insanların toplumsal bir sözleşme ile toplumsal bir kimlik kazandıklarını savunmak yerine, insalların toplumsallığını doğuştan gelen ve gayet doğal bir özellik olarak görmüştür. Gazali’ye göre, insan sosyal bir varlık olarak topluluk halinde yaşayacak şekilde yaratılmıştır, yaşamını sürdürebilmesi için sürekli bir şekilde başkalarına ihtiyacı vardır ve yalnız yaşaması mümkün değildir. Ayrıca insanlar işlerini yaparken, bunun zorunlu bir sonucu olarak aynı iş kolunda çalıştığı kişilerle sürekli karşılıklı ilişki içinde olmak zorundadır. Örnek verecek olursak bir tacir, zanaatkâr veya çiftçinin işini yaparken diğer insanlardan tamamen bağımsız hareket etmesi mümkün değildir. Afetlerden korunmak için evlerin yapılması gereğinin bir sonucu olarak ise şehirler kurulmuştur. İnsanların bu şekilde birlikte yaşaması ise, birbirleriyle ilişkilerinin düzenlenmesini ve aralarındaki anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulmasını gerektirmektedir. Bu da örgütlenme ve toplum halinde yaşamakla mümkün olacaktır (Günay, 1988: 171-172). Toplum halinde yaşamanın zorunluluk olmasının yanında, insanlara pek çok faydası vardır. Gazali’ye göre, insanlar temel ihtiyaçlarını ancak topluluk halinde yaşayarak, meslek ve zanaatlerin toplum içinde çeşitlenip farklılaşması sonucunda karşılayabileceklerdir. İnsanlar amaçlarını ancak yardım alarak ve diğer insanlarla iletişim kurarak gerçekleştirebilirler. Bir şeyler öğrenmek, öğretmek, faydalanmak, faydalandırmak, alışkanlıkların kazanılması, tecrübeler elde edilmesi, toplum içerisinde bulunmak suretiyle mümkün olacaktır. Ayrıca Gazali’ye göre huzur içinde ibadet edebilmek ve dini yaşayabilmek için de teşkilatlı bir topluma ihtiyaç duyulmaktadır, aynı zamanda din de 40 topluluk biçiminde yaşamayı teşvik etmektedir. Bunu büyük peygamberin, teşkilatlı bir toplumdan oluşan ümmetinin olmasında ve özellikle İslâmi ibadetlerin çoğunun toplu bir şekilde yapılmasının tercih edilmesinde görmekteyiz (Gazali, 1992b: 627). Toplumsal reformcu bir düşünür olan Gazali, döneminde yaşanan toplumsal durağanlık ve toplumsal karmaşa sorunlarını çözmek için reformist bir yaklaşım benimsemiş; Türk-İslâm toplumunun kendini yenilemesi, çağa ayak uydurması ve değişen koşullar altında yeniden değerlendirilmesi düşüncesini savunmuştur. Yaşanan toplumsal sorunların çözümüne yönelik öneriler sunmuş ve dinamik bir tutum ortaya koymuş, ayrıca toplumun yeniden dönüştürülmesi için bireylere ve yöneticilere önerilerde bulunmuştur (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 194-195). Gazali, toplumun yapısal durumunu ve halkın davranış şeklini ülkede uygulanan kurallara, dolayısıyla yöneticinin davranış şekillerine dayandırmıştır. Gazali’ye göre halkın davranışları yöneticinin davranışlarının bir aynası ve yansımasıdır. Yani yönetici nasıl hareket ediyorsa, toplum da davranışlarında onu yansıtır. Yöneticinin iyi ve kötü bütün davranışları toplum tarafından örnek alınır ve benimsenir. Toplumda meydana gelen bütün bozgunculuk, kötülük ve olumsuz hareketler yöneticilerin davranışları örnek alınarak, benimsenerek ortaya çıkar. Ülkede düzenin sağlanması, toplumun refah ve bolluk içinde rahat bir şekilde yaşaması, yöneticinin adaletli ve akıllı olduğunun, halkıyla iyi bir niyet ve uyum çerçevesinde yaşadığının göstegesidir (Gazali, 2014b: 88-91). Gazali, döneminin bozulmaya başlayan toplumunu eleştirirken realist bir yaklaşım sergilerken, olmasını istediği fazıl toplumu anlatırken daha idealist bir yaklaşım sergilemiştir. Bu yönüyle Gazali, akıl ile vahiy arasında bir uyum oluşturmuş; birey, toplumsal ahlâk ve erdem üzerine temellendirilmiş, bireylerin hem dünya hem de ahiret mutluluğu için fizikî, ahlâkî ve dinî faaliyetlerini beraber yürütecekleri bir toplumu tasvir etmiştir. Gazali, toplumu sosyal fonksiyonları bakımından yöneticiler, alimler ve halk şeklinde; halkı da tacirler, zanaatkârlar, köylüler ve askerler olarak sosyal kategorilere ayırmış ve bu bütün sınıfların birlik ve bütünlük halinde uyum içinde yaşayacaklarını ifade etmiştir. Gazali’nin bu ideal toplumu, H. Laoust’un uhuvvet veya büyük bir tarikat cemaatine benzediğini belirttiği “ideal fazıl sitesi”ni; Farabi’nin böyle bir cemaat şeklinde tasarladığı ütopik ideal toplumlarını ifade eden “fazıl medine”sini ve İhvan-ı Safa’nın betimlediği “ideal toplum modeli”ni andırmaktadır. Toplumun sosyal, dinî ve kültürel açıdan bozulmasını, Gazali bilimsel hayatın gerilemesine bağlamıştır. Çünkü alimlerin bozulması yönetici sınıfın bozulmasına, yönetici sınıfın bozulması ise yaşam biçimi olarak 41 yöneticilere uyan halkın bozulmasına sebep olmaktadır. Gazali’nin amacı; taklitçilik, gelenekçilik, ahlâkî ve kültürel çöküntü, bilgisizlik ve iç karışıklıklar nedeniyle dağılmış olan toplumu, yeniden uzlaştırarak bir ideal fazıl toplum ve kâmil insan modeli çerçevesinde yeniden şekillendirmektir. Gazali, bunun ancak ahlâkî, sosyal, kültürel, entelektüel yenilikleri de içerecek şekilde ve ilk etapta kişinin kendini eğitmesi yoluyla ferdî olarak başlayıp daha sonra en yakını olan ailesinden uzak çevresine kadar devam edecek bir reformla gerçekleştirilebileceğini savunmuştur. Dolayısıyla Gazali’ye göre, toplumu feraha erdirecek olan reform çalışmaları hem ferdî hem de kollektif nitelikte olacaktır (Günay, 1988: 170-175). Toplumda yaşanılan ihtilafları ise doğal bir durum olarak gören Gazali, insanlar arasında ortaya çıkan görüş ayrılıklarının her birinin aslında bir yönden doğru olduğunu belirtmiştir. Çünkü varlıkları tek bir yönüyle tanıyanlar tamamını tanıdıklarını zannederler. Gazali farklı görüşlere sahip kişilerin durumunu, şehirlerine fillerin geldiğini duyup onun ne olduğunu öğrenmeye koşan âmâ kişileri örnek vererek şu şekilde açıklamıştır: Bunlar file elleriyle dokunurken birinin eli onun omuzuna, diğerininki kulağına, bir başkasının eli ayağına, ötekinin eli dişine rast gelir. Bunlar kendileri gibi âmâlarla buluşup bunlardan filin şekli sorulduğunda, elini filin omuzuna koyan dedi ki: ‘Fil çok yüksek, gayet çok etli ve kocaman bir hayvandır.’ Eli filin ayağına gelen kişi dedi ki: ‘Fil sütûn gibidir.’ Eli kulağına gelen dedi ki: ‘Fil bir kilim gibidir.’ Hepsinin sözü bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Çünkü bunlar filin bir âzasını tanımakla, tamamını tanıdıklarını sanırlar (Gazali, 2018: 46). Gazali’nin vermiş olduğu örnekte de gördüğümüz gibi; insanlar toplumdaki meselelere bakarken meselenin tamamından değil, sadece belli bir parçasından bakmaktadır. Bu nedenle her birinin görüşleri tek başına bakmış olduğu yönden doğru olmakla birlikte, diğerinin baktığı yönden yanlış olmaktadır. Bu da aralarında ihtilafa sebep olmaktadır. Dolayısıyla bu farklı görüşlerin birleştirilmesi ve orta bir yolun bulunması neticesinde bütün görülebilecek ve bütün olarak doğru olana ulaşılabilecektir. Gazali, bu doğrultuda toplum içerisinde var olan çatışmaları engellemek amacıyla birinci bölümde de belirtildiği üzere “orta yol” inşaa etmeyi amaçlamış ve bu yolda çaba göstermiştir. Özellikle “İhya” projesiyle Nizamiye Medresesi misyonuna paralel bir şekilde mevcut düşünce sistemlerinin oluşturmuş oldukları tekelleri kırarak bunların bir sentezini oluşturmayı amaç edinmiştir. Mezhepler arasındaki farklılıkları ortadan kaldırıp Hanefîlik, Şafiilik, Maturidilik, Eşarilik ve Hanbelilik arasındaki uzlaşmazlığı minimuma indirmeye; iman, ilim ve yakîn tecrübeyi beraber ele alıp kelâm, felsefe ve tasavvufu birbirine yakınlaştırarak inanç, akıl ve iştiyakı birlikte değerlendirmeye çalışmıştır. Onun bu 42 çabalarının sonucu olarak Türk-İslâm dünyasında ortak bir kültürün yetiştirilmesi ve metafizik bir bütünlük sağlanmış, dolayısıyla ilmî sürekliliğin korunması için sağlam bir zemin oluşturulmuştur (İşcan, 2013: 175-176). Gazali, toplum içinde iletişimin yanı sıra diğer toplumlarla da etkileşim içinde olmayı, onlarda yaşanan ilerleme ve gelişmelerden faydalanabilmeyi ve ortak bir paylaşımda bulunmayı savunmaktadır. Çevremizdeki toplumların kültürel-sanatsal gelişme seviyelerini, uygarlıklarını, siyasi ve askerî güç ve hareketlerini tespit ederek tanımak karşımızdaki düşmanlarımızı öğrenmemizi sağlar. Gazali, döneminin yaşanan sorunlarının, zaman zaman en kindar ve acımasız düşmanımız olan toplumları tanıyamamış olmaktan, onların durumları hakkında net bilgilere sahip olamamaktan kaynaklandığını belirtir ve bunu tarihsel yanılgı ve hata olarak ifade eder. İşte bu nedenle araştırmalar yapılarak yaşanan olaylardan ders çıkarılmalı, olayların arka planında yatan gerçekleri görebilmeli ve bu çerçevede geliştirilecek yöntemlerle hem kendi toplumumuz hem diğer toplumlar denetlenebilmelidir (Gazali, 2006: 61-63). 3.1.3. Uzviyetçi Toplum Anlayışı Uzviyetçi (organizmacı) toplum görüşünün kökenleri çok eski dönemlere uzanmaktadır. Antik Yunan, Roma, Hint ve Çin felsefecileri tarafından savunulmuş, 19. yüzyılda ise daha sistemli bir sosyal felsefe şeklinde karşımıza çıkmıştır. Uzviyetçi toplum görüşünde toplum organizmalara ya da insan bedenine benzetilir. İnsan nasıl biyolojinin yasalarına bağlıysa toplumsal olaylar da biyolojik olaylara bağlıdır. Niccola Machiavelli, Tommaso Campanella gibi büyük düşünürler tarafından toplumların da insan doğasında olduğu gibi çocukluk, ergenlik yaşlılık gibi aşamalardan geçtiği, tıpkı organizmalar gibi sağlıklı veya hasta olabildikleri belirtilmiştir. 19. yüzyılın ikinci yarısında atomcu, bireyci, mekanik görüşlere tepki olarak gündeme gelmiş ve Edmin Burke, Luıs de Bonald, G.W. Friedrick Hegel, Adam Müller gibi düşünürler tarafından yaygınlaştırılmıştır. Auguste Comte, Saint Simon, Herbert Spencer gibi düşünürler tarafından ise hakim bir konuma kavuşturulmuştur (Toprak, 2013: 26). Türk-İslâm düşünürlerinden ise özellikle İbn Haldun, Katip Çelebi, Naima ve Gazali’de uzviyetçi toplum görüşünün savunulduğunu görmekteyiz (Günay, 1988: 171). İbn Haldun toplumu canlı bir varlık olarak nitelendirir. Dolayısıyla insanların gelişim sürecinde uymak zorunda oldukları kanunlara toplum da tâbidir. İbn Haldun’a göre toplum, devlet ve bütün medeniyetler insanlar gibi doğar, büyür, geriler ve çöküş aşamasına geçer. 43 Tarihin bütün hareketi ile toplumların yükseliş ve çöküşleri sürekli bir çevrimsel karakterdedir (Okumuş E., 1999: 184). Katip Çelebi, toplumun insanların bir araya gelmesiyle meydana geldiğini belirtir ve dolayısıyla toplum da insana yani insan vücuduna benzer. İnsan vücudunun kan, balgam, safra ve sevda olmak üzere dört tane olmazsa olmaz ana unsuru vardır. İnsanın beden sağlığının korunabilmesi için bu dört unsurun da birbiriyle denge içerisinde çalışması gerekir. Toplum da aynı şekilde ulema, asker, tüccar ve reaya olmak üzere dört temel sınıftan oluşmaktadır. Toplumun düzeninin sağlanması bu dört sınıf arasında dengenin sağlanmasına bağlıdır (Özçelik, 2017: 233-234). Naima, toplumu ulema sınıfı, asker sınıfı, tüccar sınıfı ve reaya (köylü-halk-işçi) sınıfı olmak üzere dört sınıflı bir organizma olarak ifade eder. Vücudun organları arasındaki bütünlük nasıl bir çerçevede oluşmuşsa toplumdaki sınıflar da bir anlam ve görev etrafında bütünleşmiştir. Naima fonksiyonel, organik ve mekanik bir uzviyetçiliği savunarak sultanı, yöneticileri ve devleti bireyin üstünde görür. Ona göre bireyler ve onların bağlı oldukları sınıflar; bireyler arası ilişki temeline dayandığı için fonksiyonel ve uyumlu, canlı ve bilinçli oldukları için organik, bir saatin çarkları gibi işlemeleri nedeniyle ise mekanik bir bütünlük ifade eder (Coşkun A. , 2015: 54-60). Gazali de toplumu canlı bir varlık olarak nitelendirmekte, toplumsal işlevleri canlıların organlarına benzerterek açıklamalar yapmaktadır. Gazali’ye göre canlı varlıkların organları olduğu gibi toplum hayatında bulunan farklı meslek ve fonksiyonlar da toplumun organlarını oluşturmaktadır. Toplumu oluşturan üyelerin arasında inanç birlik ve bütünlüğü, karşılıklı yardımlaşma, kardeşlik ve iyiliği sağlayarak ve kötülükten sakındırarak, adalet prensibi çerçevesinde gerçekleştirilecek toplumsal bütünleşme sonucunda ortaya çıkan, dayanışma esaslı ve ahenkli bir bütünlük oluşturan toplum, bu ideal şekliyle canlı bir vücud gibi olacaktır (Günay, 1988: 171). Gazali “Kimyâ-yı Saadet” isimli eserinde insan bedenini ülkeye, muazzam bir şehre benzetmektedir. İnsan ülkesinin yöneticisi Gazali’ye göre insan ruhudur. Bu ülkenin sayısız asker ve ordusu bulunmaktadır. Gazali el, ayak, ağız, diş ve mideyi bedenin zahirî askerleri olarak sayarken; hayal, düşünme, ezberleme, hatırlama ve vehim (zan) kuvvetlerini ise bâtın askerleri olarak belirtir. Ülkenin yöneticisi kalp, veziri ise akıldır. Ülkenin askerleri kalbin emrindedir, kalp ne emrederse onun hükmünü yerine getirirler. Şehvet maliye müdürü, öfke ise emniyet müdürüdür. Gazali’ye göre ülkenin düzeltilmesi ve korunması için yöneticinin halka ihtiyacı olduğu gibi kalbin de bunlara ihtiyacı bulunmaktadır. Bu şekilde beden 44 ülkesinin bayındır ve askerlerinin muzaffer olması sağlanacaktır. Ancak yönetici şehveti ve öfkeyi kontrol altında tutmalıdır. Çünkü Gazali bunların içinde şehvetin haraç düşkünü, fitneci, yalancı, kötü mizaçlı olduğunu ve vezirin yani aklın dediklerinin zıttını yaptığını, haraç bahanesiyle ülkede bulunan bütün malları alarak ülkeyi daima bakımsız, yıkık dökük ve boş bırakmak istediğini belirtir. Öfke ise hiddetli, azgın ve edepsizdir. O da sürekli asmak, basmak, yıkmak ve yakmak ister. Bu nedenle yönetici her zaman vezire yani akla danışarak alacağı tedbirleri onunla görüşmeli, şehvet ve öfkeyi takibi ve kontrolü altında tutmalı ve bunların akla üsün gelmesine engel olmalıdır. Yönetici ülkesini ancak bu şekilde yönetirse ülkesi bayındır hale gelir ve halkının memnun olması sağlanır. Aksi taktirde ülkesi viran olur, vatandaşı, dolayısıyla da yönetici bedbaht ve perişan olur (Gazali, 2018: 17-19). "Mearicü'l-Kuds" isimli eserinde ise Gazali toplumda adaletin nasıl sağlanacağını insan vücudundaki organların işleyiş sistemiyle anlatmıştır: İnsandaki kuvvetler muhtelif kısımlara ayrılırlar. Bunlardan bazısı hiçbir şeye hizmet etmez, ancak diğerleri ona hizmet eder. Akl-ı müstafad bu gruba girer. Bazısı da sürekli hizmet eder, ama ona hizmet edilmez. Artıkları dışarı atan kuvve-i dafia bunlardandır. Bazıları da hem hizmet eder, hem hizmet edilirler. Meşarir-i batına buna örnek olarak gösterilebilir. İşte cemiyette de böyle bir sistem kurulursa adalet sağlanabilir (Gazali, 2010: 74-75). Vücudumuzda organların işleyişi son derece sistemli bir şekilde gerçekleşmektedir. Her organın vücudumuzun hangi bölümüne hizmet edeceği bellidir. Gazali’nin deyimiyle akl-ı müstafad gibi kendisine hizmet edilen kısımlar olmakla birlikte, kuvve-i dafia gibi hiç hizmet görmemesine rağmen devamlı bir şekilde hizmet eden kısımlar ve meşarir-i batına gibi hem hizmet eden hem de hizmet gören kısımlar da bulunmaktadır. Bu kısımların her hangi bir tanesinin işlememesi veya yanlış işlemesi sağlığımızın bozulmasına ve hastalanmamıza neden olacaktır. Gazali toplumda düzenin sağlanmasını da vücudumuzdaki bu sisteme benzetir. Herkes kendi görev alanını bilir ve kendisine düşen yükümlülüklerini yerine getirirse toplumda düzen ve adalet sağlanacaktır. Toplumsal yapının her hangi bir kesiminde meydana gelebilecek düzensizlik, hizmetlerin düzgün işlememesi veya yanlış işlemesi ise toplumsal yapının tamamının bozulmasına neden olacaktır. Yukarıda belirtildiği üzere toplumu bir organizma biçiminde görerek hiyerarşik bir toplum yapısı oluşturan Gazali, bir altta bulunan varlığı vücudumuzdaki kısımlar gibi bir üsttekinin aracı olarak görmüş ve hiyerarşik dünya düzeninde toplumu yönetenler ile yönetilenler olmak üzere iki sınıfa ayırmıştır. Gazali’ye göre toplumda herkes yönetici olamaz, bir kısmı yönetici olmak için yaratılmışken bir kısmı da yönetilmek için yaratılmıştır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 196). 45 Gazali, ayrıca İslâmın öngördüğü şartları ve İslâm hukukunu göz önünde bulundurarak özel mülkiyetin dokunulmazlığının olduğunu ve koruma altına alınmasını savunur. Tek bir vücuda benzeyen toplumun tek bir organının dahi gözardı edilemeyeceğini belirtir. Toplum içinde her hangi bir gruba ayrıcalık gösterilemeyeceği gibi, aynı zamanda hiçbir grup aşağılanamaz ve küçümsenemez. Gazali’ye göre, genel bir nizam ancak toplumdaki tüm bireylerin beraber düzenleyerek getirdikleri kanun ve düzen çerçevesinde yaşamaları neticesinde sağlanacaktır, dolayısıyla herkes tüm işlerinde kendi koymuş olduğu bu kurallara uyacaktır (Gazali, 2006: 60-61). 3.2. Gazali’nin Devlet, Siyaset ve Yönetim Anlayışı 3.2.1. Gazali’nin Devlet ve Siyaset Anlayışı Türk-İslâm düşünce tarihine baktığımızda, yeni fikirlerin alışılmış bir tarzda sunulduğunu görmekteyiz. Bu doğrultuda karşımıza çıkan, büyük çaplı bir değişim ve dönüşümün aksine daha önce önem verilmemiş bir unsurun ön plana çıkarılması biçiminde ifade edebileceğimiz bir durumdur. Burada Gazali’nin en önemli özelliklerinden birisi yapıcılıktır. Gazali Türk-İslâm düşünce tasavvuru üzerinde geniş çaplı bir ayıklama yapmış, halktan ve üst tabakadan bütün topluma hükmeden yöneticilerin uygulamış olduğu siyaseti ete kemiğe büründürmüştür. Özellikle Nizamü’l-Mülk’ün siyasi alanda vermiş olduğu mücadeleyi Gazali kalemî olarak desteklemiş ve dönemin bu iki dehası birbirini tamamlamıştır. Dolayısıyla Selçuklu Devletinin siyasetini yöneten merkez, düşünce dünyasının yönünü de belirlerken; aynı zamanda düşünce dünyası da, siyasi alanda alınan kararlarda etkili olmuştur. Bu duruma Nizamiye Medreseleri ile Gazali’nin siyasi kanadın siparişi üzerine yazmış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” isimli eserini örnek olarak verebiliriz (Şeker, 2011: 291). Selçuklu Devleti ile Osmanlı Devletinin idarecileri ve alimleri, Türk-İslâm dünyasının ilmî, iktisadî, siyasi ve sosyal birliği için Gazali’nin başlatmış olduğu “İhya” projesini kendisine dayanak noktası olarak almıştır. Türk-İslâm dünyasının, Gazali’den sonra ilmî sürekliliğini güçlendirerek derinleştirmesi ve metafizik bütünlüğünü yenilemesinin yanı sıra; siyasi anlayışının, onu Viyana kapılarına kadar taşıyacak seviyeye getirmesi de, Gazali’nin bu siyaset anlayışının merkezine konulması dolayısıyla gerçekleşmiştir (Cündioğlu, 2012: 7-8). Gazali’nin siyasete dair düşüncelerinde, hocası el-Cüveynî başta olmak üzere Ebû Ya’la el-Ferrâ, Maverdî gibi seleflerinin düşünsel anlamda takipçisi olduğunu söyleyebiliriz. 46 Gazali de diğer alimler gibi devletin siyasi kanadıyla yakın ilişki içerisindedir. Gazali’nin siyaset üzerine fikirleri seleflerinden çok büyük bir farklılık göstermemesine karşılık, İslâm ve siyaset düşüncesini siyasal-toplumsal düzlemde daha fazla uyumlaştırma çabası içinde olması, O’nun düşüncelerini diğer düşünürlerden farklı bir boyuta taşımaktadır (Yücedoğru ve Bilgin, 2008: 740-741). Yaşadığı dönemde siyasetle içiçe yaşaması nedeniyle, Gazali’nin devlet ve siyasete ilişkin görüşlerinin temelinin oluşmasında, vezir Nizamü’l-Mülk ve Nizamiye Medreselerinin büyük bir önemi vardır. Nizamü’l-Mülk tarafından kendi ismiyle kurulan Nizamiye Medreseleri, Selçuklu Devletinin askerî ve siyasi güç olarak hakim olduğu, Abbâsî halifesinin merkezî otoritesinin zayıflamaya başladığı bir dönemin ürünüdür. Bu medreseler içinde özellikle Gazali’nin fikrî gelişimi açısından en önemlileri Bağdat ve Nişabur’da bulunan Nizamiye Medreseleridir (Kutluer, 2013: 14-15). Gazali, Selçuklu Türklerinden kazandığı birikimi süzerek kendi derin ve geniş düşünce ufkuyla değiştirmiş ve içselleştirmiş; kişiliğini, erdemini devleti yönetenler ve devlet düzenini sağlayanlarla kurduğu etkileşim çerçevesinde oluşturmuştur. Yaşadığı asrın yığın haline gelmiş fikrî sorunlarını çözüme ulaştıran Gazali, aynı zamanda düşünceleriyle Selçuklu Devletinin entelektüel hayatını şekillendirmiştir (Şeker, 2011: 246). Gazali siyasete ve devlet yönetimine dair eserler kaleme almış, özellikle Nizamü’lMülk başta olmak üzere pek çok devlet adamına fikir vermiş, kaleme aldığı eserlerine ek olarak yazdığı mektuplarla da devlet adamlarının çalışmalarına yardımcı olmuş, devlet idaresinin düzenlenmesi ve yönetimine ilişkin önemli tavsiyeler vermiştir. Döneminin olaylarına gözünü kapatmamış, çareler bulmak için çaba harcamıştır. Gazali’ye “Hüccetü’lİslâm”, “Müceddid”, “İmam” gibi uvanların verilmesinin nedenlerinden biri de budur. Nizamü’l-Mülk tarafından kurulan medereselerde eğitim vermesinin yanı sıra Bâtınî yorumlara karşı İslâm dininin savunmasını da üstlenmiş ve bu medreselerin geliştirilmesinde büyük rol oynamıştır. Gazali’nin “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserini yazmasının nedeni de; yaşadığı devrin sosyal, kültürel, dinî, ahlâkî karışıklığını çözüme kavuşturmak ve insanları İslâm’ın yeniden ihyası için harekete geçirmektir (Vural, 2011: 225-226). Her şeyi içinde bulunduğu düzenin egemenliği altına almayı arzulayan Gazali’nin siyasi duruşunu, Nizamü’l-mülk’ün “Siyasetname” isimli eseriyle aynı tarzda yazmış olduğu “Nasihatü’l-Mülûk” ile halifelik makamından gelen kesin talimat üzerine yazmış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” gibi asırlarca Türk-İslâm klasiği olmuş eserlerinde görebilmekteyiz. Gazali, bir devletin nasıl fikrî temeller üzerinden yükselebileceğinin yollarını bulmaya 47 çalışarak Selçuklu Devletine özgü bir nitelik kazandıran unsurları, Türk-İslâm dünyasının tamamının benimseyebileceği bir dereceye taşımıştır (Şeker, 2011: 202-246). Devleti toplumsal düzenin doğal bir sonucu olarak gören Gazali’ye göre, ihtiyaçlarının karşılanması için daima başkalarına muhtaç olan insanoğlu, sürekli bir şekilde diğer insanlarla ilişki içerisindedir. İnsanların bu karşılıklı ilişkisi sonucunda ise toplumsal yapı meydana gelir. Tek başına yalnız bir birey olarak hayatını sürdüremeyen insan, toplumsal bir varlık olması nedeniyle, diğer insanlarla bir araya geldiği andan itibaren siyasi yapının çekirdeğini oluşturmaya başlar. Dolayısıyla Gazali’ye göre devletin temeli meslekî ve ekonomik dayanışmaya dayanmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 164-165). Gazali devleti ayrıca insan yaşamının yanı sıra toplum hayatının da temelini oluşturan dinin koruyucusu olarak görmektedir. Gazali’ye göre devletin zayıflaması veya ortadan kalkması durumunda, dini koruyacak organzasyon da ortadan kalkacağı için din de zayıflayacaktır. Nitekim Gazali yaşadığı dönemde dinin zayıflamasında, din ile ilahiyat konularında aklın yanlış bir şekilde kullanılması ve İslâm filozoflarının eski Yunan filozoflarının etkisi altında kalmasının yanı sıra, yaşanan siyasi karışıklıkların da büyük payının olduğunu savunmaktadır (Günay, 1988: 174). Gazali, siyaset üzerine düşüncelerini ise, temel düşünce sistemiyle uyumlu bir şekilde İlâhi Yasanın hükümlerine göre bir hayat anlayışı çerçevesinde sunmuştur. Gazali’ye göre siyaset, kötülüklerden münezzeh olan ve erdemli fiiller kanalıyla hem bu dünyada mutluluğa hem de ahirette kurtuluşa ermenin bir aracı olması nedeniyle oldukça önemlidir. Gerçek mutluluk ve kurtuluş ancak İlâhi Yasaya itaat edilmesiyle mümkün olacaktır. Bu doğrultuda Gazali siyaseti bir nev’i dünya ile din arasındaki uyumun bir yansıması, din ile ahlâkın zarurî bir uzantısı olarak görür. Gazali’ye göre siyaset dünyanın bozulmasını ve yok olmasını engelleyen dört esastan biridir ve devlet işlerinin düzene sokulmasını sağlar. Gazali siyaseti hayatın somut şartlarına uyum sağlayan bir davranış ve yönetim sanatı olarak nitelendirirken, ilimler arasında ise felsefî ilimlerin kapsamında değerlendirir ve beşeri ilimler içerisinde en soylu ve şerefli ilimlerden biri olarak ifade eder (Osmanoğlu, 2009: 110-111). Gazali, siyasetin önemini insanların biyolojik yapısından yola çıkarak anlatmıştır. Gazali’ye göre insanın organları üç bölüme ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi asıl organlar olan kalp, ciğer, beyin; ikincisi bunlara hizmet etmekle görevli mide, damar ve damarla ilgili diğer unsurlar, eklemlerin birbirine bağlanmasını sağlayan sinirler ile kalp damarları; üçüncüsü ise bütün bu organları tamamlayan ve süsleyen organlar olan tırnak, parmak, kaslar 48 vb. dir. Bunların en önemlisi birinci bölümde bulunan asıl organlardır. Esasların en önemlisi ise Gazali’ye göre insanları birleştirici; dinî, dünyevî, iktisadî, toplumsal bütün unsurları düzeltme ve düzene sokma özelliğine sahip olan siyasettir. Siyaset toplumu birleştirmek, arayı bulmak, yardımlaşmayı sağlamak ve maişetin sebeplerini disiplin altına almak için vardır. Dolayısıyla siyasi iktidarı elinde bulunduran kişiler tüm toplumu yöneteceği ve toplumdaki herkes siyasi iktidarın göstermiş olduğu yolda çalışacakları için, düzeni sağlama görevini üstlenen siyasi iktidarda diğer mesleklerde aranmayan özellikler aranacaktır (Gazali, 1992a: 87-88). Gazali, halkı ıslah etmek ve onları doğru şekilde yönlendirmek amacıyla siyaseti dört gruba ayırarak özetlemiştir. Bunlardan ilki; insanların gerek bâtınî gerekse zâhirî yönlerine hükmeden ve insanlar üzerinde bu iki yönden de otoritesi bulunan peygamberlerin siyasetidir. İkincisi; halifelerin, sultanların ve meliklerin siyasetidir. Bunlar, halkın tamamı üzerinde hüküm sahibi olmakla birlikte; insanların sadece zâhirî yönleri üzerinde otoriteleri vardır, bâtınî yönleri açısından bir otoriteye sahip değildirler. Üçüncüsü; Gazali’nin peygamberlerin mirasçısı olarak nitelendirdiği ve Allah ile O’nun dinini bilen alimlerin siyasetidir. Bu alimler, cahil kalan halk tabakasının, onlardan faydalanacak güce sahip olması nedeniyle, halkın elit kesime hitap ederler. Onların halkı düzene sokmak, halkın kötü işler yapmasına engel olmak ve kanunlara uymaya zorlamak gibi bir gücü ve otoritesi yoktur. Dördüncü siyaset ise; sadece küçük bir halk tabakasının bâtınî yönüne hitap eden vaizlerin siyasetidir. Bunların halkın üzerinde başka herhangi bir hakimiyeti söz konusu değildir. Bu dört grup siyasetten en faziletli olanı peygamberlerin siyaseti, ikincisi ise alimlerin siyasetidir. Çünkü alimler ilim öğreterek halkı yok edecek kötü ahlâktan arındırırlar ve onlara doğru yolu göstererek güzel ahlâka yöneltirler (Gazali, 1992b: 88). Gazali, yöneticinin en caydırıcı ve en mükemmel siyasi çizgiyi izlemesi gerektiğini savunmaktadır. Bir ülkede güven, sultanın uygulamış olduğu siyasete göre şekillenmektedir. Sultan iyi kimselerin kendisinden emin olduğu, kötülerin ise kendisinden çekindiği siyasi otoriteye sahip kişilerdir. Sultan siyasi otoriteye sahip olmadığı taktirde, halkın gözünde mevkisi kalmadığı gibi caydırıcılığı da olmayacaktır. Sultan yönetime geçer geçmez ilk iş olarak siyasi deha ve gücünü göstermeye çalışmalıdır. Gazali’ye göre yöneticinin toplum üzerinde siyaset ve otoritesini iyi bir şekilde yönlendirmesi gerekir. Aksi taktirde düzeni sağlaması kolay olmayacaktır. Yönetici, siyaset ve otoritesini ise adaleti sayesinde sağlayacaktır. Yönetici, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak ülkeyi yönetirken adil bir şekilde hareket etmelidir. Halk, yönrticinin heybetinden çekinmeli, onu uzaktan dahi görse 49 kendilerini korku sarmalıdır. Gazali yöneticinin izlemesi gereken siyasi çerçeveyi anlatırken yaşamış olduğu dönemi örnek olarak göstermektedir. O, döneminin insanlarını dengesiz, kötü, sert ve fenalık düşünen kişiler olarak belirtir. Bu kimseleri yöneten yöneticinin güçsüz olması, siyasi dehası ve caydırıcılığının yetersiz kalması ülkenin harap olmasına sebep olur. Bu nedenle yönetici ülkeyi yönetirken güçlü bir siyaset izlemeli, adalet anlayışıyla halkın birbirine zulmetmesine engel olmalıdır (Gazali, 2014b: 108-124). Otoriter bir siyaset anlayışına sahip olan Gazali, devlet yöneticisinin kesinlikle affetmemesi gereken üç sınıfın bulunduğunu belirtmektedir. Bunlar düzeni bozan ve isyana kalkışan, devlet yöneticisinin haremini herkese açıklayan, devlet yöneticisinin sırlarını herkese duyuran kişilerdir (Şeker, 2011: 252). 3.2.2. Gazali’nin Düşünce Siteminde Din, Devlet ve Siyaset Arasındaki İlişkisi Gazali, İslâm dünyasında siyasi birliğin sağlanmasını kendisine temel amaç edinmiş, düşünce sistemini dinden soyutlamayarak dinî esaslarla şekillendirmiş ve ehl-i sünnetin fikirlerini temsil etmiştir. Gazali’nin siyasi görüşleri, döneminde yeni ortaya çıkan İslâm aristokrasisinin düşüncelerini yansıtan seçkinci bir yaklaşımdır. Gazali hem gerçekleştirdiği siyasi faaliyetlerinde hem de kaleme almış olduğu eserlerinde siyasal rejimin işleyişi, siyasi birlik, devlet yönetimi, devlet yöneticisi, adalet ve otorite sorunlarına değinmiş ve bu sorunlara yönelik çözüm önerilerinde bulunmuş; kendi devlet ve siyaset teorisini ortaya koymak için çalışmıştır. Bunu yaparken de devlet ve siyasete yönelik düşüncelerini dinden soyutlamamış, düşüncelerinde ehl’i sünnetten uzaklaşmamıştır. Gazali, güçlü ve otoriter bir yöneticinin olduğu bir devlet modeli ile bütün İslâm devletlerini tek çatı altında toplayan ve tamamı üzerinde etkinliğini ve ağırlığını koruyan bir dinî otorite tasarlamıştır. Gazali’ye göre, dinî otorite ile siyasi otorite karşılıklı olarak devamlı bir şekilde birbiriyle ilişki içinde olmakla birlikte, her ikisi de farklı statü ile görev alanlarına sahiptirler ve ayrı kategorilerde bulunmaktadırlar. Dinî otorite ruhların yönetimini temsil ederken, siyasi otorite bedenlerin yönetimini temsil etmektedir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 203-215). Gazali, özellikle Bâtınîlerle mücadele etmek amacıyla kaleme almış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” isimli eserinde, Bâtınî-İsmâilî akımlarla kelâmî düzeyde hesaplaşmış, din ve devlet birlikteliği düşüncesinin inanç yönünden argümanlarını belirlemiştir. Gazali, söz konusu eserinde din ile siyasetin iç içe olduğunu savunmuş ve devrin siyasetnamelerinde ileri sürülen din-devlet bütünlüğü düşüncesini akıdevi bir çerçeveye oturtmuştur (Şeker, 2011: 295). 50 Gazali, devlet ve siyasetin toplumda huzuru sağlayabilmesi açısından, hem uhrevî hem de dünyevî konularda dinî ilimlerden faydalanılmasını tavsiye etmektedir. Gazali’ye göre siyasetin temelinde ahlâk ve hukuk olmalıdır. Ahlâk ve hukukun temelinde ise din vardır. Dolayısıyla din olmadan siyaset yapmak ve siyasette başarı elde etmek söz konusu olamaz. Bu nedenle toplumun huzurunun sağlanması için dinî ilimler öğrenilmeli ve uygulanmalıdır. Buna dayanarak Gazali, Kur’an, sünnet, icmâ ile halife ve devlet yöneticilerinin karar ve kanaatlerini devlet mevzuatı olarak kabul etmekte ve yapılacak olan bütün adli ve idari işlemlerde bu temel hukuk kurallarına uyulması gerekliliğini savunmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 165). Devlet ve siyaset düşüncesini “imamet” kavramı çevresinde oluşturan Gazali, imameti topluma sağladığı faydaları kapsamında değerlendirmiş ve devlet yöneticisinin varlığını zorunlu görmüştür. Gazali, toplumun zararlı şeylerden uzaklaşarak yararlı şeyleri elde edebileceği, herkese faydalı olacak bir düzenin kurulabilmesi ve birbirine bağlı olarak nitelendirdiği din ve dünya düzeninin sağlanabilmesi için, bir devlet yöneticisinin hem şeriat hem de akıl yönünden zorunlu olduğunu belirtmiş; toplumsal düzenin sürdürülebilirliğinin sağlanması amacıyla da halifenin sahip olması gereken nitelikleri zamana ve koşullara göre değerlendirmiştir. Gazali, imamet ve halife ayrımını yapmış, imametin halifeliğe göre daha genel bir kavram olduğunu, hilafetin bitebileceğini, fakat imametin devam edeceğini ifade etmiştir (Bağdatlı, 2015: 532-533). Gazali’ye göre yukarıda belirtildiği üzere dini ayakta tutan devlet yöneticisidir. Devlet yöneticisinin otorite kurması ancak askerle mümkün olur. Askerler üzerinde disiplinin kurulması malvarlığı ile sağlanır. Mal ise ülkede düzenin sağlanması ve bayındır hale getirilmesi ile elde edilir. Bunun için de tüm ülke düzeyinde halk arasında adalet sağlanmalıdır. Çünkü halk zulmeden ve haksızlık yapan bir yöneticinin kırıcı ve vurucu hareketlerinden memnun olmaz, onu desteklemez, kalıcılığını sağlamaz. Zira zulmederek birlik ve beraberlik sağlanması mümkün değildir. Bu nedenle zalim bir yöneticinin başa geçmesi sonucu ülke harabeye dönüşür, ülke halkı başka ülkelere göç eder ve düzensizlik hâkim olmaya başlar, ülkede ziraat yapılmaz hale gelir, halkın yaşayış biçimi altüst olur. Bu da hazinedeki malların tükenmesine sebep olur. Son olarak da ülke yok olmaya başlar. Dolayısıyla dinin de devletin de ayakta tutulması ve varlığının korunması ancak yöneticinin adaletle hükmetmesiyle sağlanabilir (Gazali, 2014b: 81-82). Gazali, din ile devlet yönetimini bir ikiz kardeş veya arkadaş olarak nitelendirmektedir (Yurtseven, 2007:1266). Gazali’ye göre din temeldir, köktür; siyasi iktidar ise onu 51 korumaktadır. Dolayısıyla kökü olmayan devlet nasıl yıkılmaya mahkûmsa, temel olan din de korunmadığı taktirde yıkılır ve yok olur. Ülkenin, toplumun güvenlik içinde tamamlanması ve korunması hükümetin varlığıyla söz konusudur. Aynı şekilde anlaşmazlık çıktığı zaman ülkenin, toplumun korunması ve düzenin sağlanması da fıkıhla sağlanır (Gazali, 1992a: 51). Gazali ayrıca toplum, siyaset ve devlet olgularını insanın ahiret mutluluğunun sağlaması için bir araç olarak görmektedir. İnsanların beraber yaşamaları sonucunda ihtiyaçlarının karşılanması açısından bir iş bölümü ve organizasyonun sağlanması gerekmektedir. Gazali’nin toplum ve devlet anlayışı da bu organizasyonun işleyişi üzerinedir. Gazali’ye göre bu organizasyon, insanın sadece dünyaya yönelmesine neden olabileceği gibi ahireti kazanmasını sağlayacak bir araç haline de dönüşebilir. İnsanın dünyaya yönelmesi durumunda toplum içinde çeşitli sorunlar ortaya çıkar. Devlet ise bu sorunların çözümü için vardır. Bu organizasyon içerisinde önemli bir role sahip olan yöneticilerin Allah’ı, Allah’ın sıfatlarını, ahireti bilmeleri ve amaçlarının Allah’a itaat etmek ve ahireti kazanmak olması gerekmektedir. Gazali, siyaset felsefesinde de ısrarla insanlar açısından dünyanın temel hedef olmadığı düşüncesini savunmaktadır. İnsanları asıl mutluluğu olan ahiret mutluluğuna ulaştırmak için devletin akıl ve din temelli olarak kurulmasını savunan Gazali, aksi takdirde insanların sadece bu dünyada mutluluğunu sağlamak için kurulan bir devletin putperest anlayışa tabi olan bir devlet olacağını belirtmektedir (Ak ve Ak, 2015: 161-165). Din ve devleti ikiz kardeş kadar yakın görse de, Gazali’nin siyaset düşüncesinde siyasi rol üstlenen yöneticiler arasında halifenin ayrıcalıklı bir yerinin bulunmadığını da görmekteyiz. Halifenin, devlet idaresine ilişkin işleri siyasi alanda gerçek hakimiyete sahip olan ve devlet işlerini düzenleyen yöneticilere bırakması gerekmektedir. Dolayısıyla siyasi konularda etkisi zayıf olan halife, büyük ölçüde dinî törenlerde görülen bir figür olarak kalacaktır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus; Gazali’nin salt din-devlet ayrımından ziyade, güçlü yöneticiler vasıtasıyla dinî hukukun etkin bir şekilde uygulanmasını savunmasıdır. Gazali için önemli olan, devletin başına geçecek olan kişinin güçlü bir idareci olmasıdır. Şayet halife yeterli seviyede otorite ve güç sahibi olursa, tek başına doğrudan yönetici olabilir ve kendi atadıklarının yerini değiştirebilir (Griffel, 2012: 74-75). 52 3.2.3. Gazali’nin Düşünce Sisteminde Yönetici ve Yönetilen İlişkisi Selçuklu Türklerinin oluşturmuş olduğu siyasi yapı içerisinde İslâm düşüncesinin nasıl hazmedilmesi gerektiğinin somut örneklerini veren büyük mütefekkir Gazali, neredeyse bütün ilimleri tasavvuf alemine geçmek için bir kapı olarak görmüş ve tasavvufu ikrar etmenin en üst seviyesi olarak da vahdet-i vücûdçu güzergâhta düşüncelerini geliştirmiştir. Vahdet-i vücûd düşüncesi “Mutlak Vücûd”u kanıtlamayı Allah’tan başkasını yok bilmekle koşullandırmış ve hükmünü siyasi çerçevede ve yönetim anlayışında da devam ettirmiştir (Şeker, 2015: 32-33). Gazali, Allah tarafından seçilmiş iki grubun olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi insanlara Allah’ı tanıtmak ve O’na ibadet etmenin yolunu göstermek için seçmiş olduğu peygamberler; ikincisi ise insanların birbirlerine saldırmalarına engel olup onlara hükmetme yetki ve yeteneği verilmiş yöneticilerdir. Gazali, insanların işlerini ve geçimlerini sağlamasının yöneticilerin varlığına bağlı olduğunu savunmaktadır. Yöneticiler Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. İnsanların yöneticileri sevmesini ise Gazali vacip olarak görür. Düşüncesini “Ey iman edenler, Allah’a itaat edin, peygamberlere itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de.” (Nisa-59) ayetiyle destekleyen Gazali’ye göre, insanlar meşru yöneticilerin emirlerine severek itaat etmelidirler (Gazali, 2014b: 75). Gazali’ye göre peygamberler tebliğ etmekle görevli iken; yöneticiler ise insanlar arasında idarenin sağlanması, refah içinde ve adaletli bir hayatın kurulması ve devam ettirilmesi açısından yetkilendirilmiş karar alma hakkına sahip kişilerdir. Özellikle devlet yöneticisinin Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelendirilmesi yöneticilere ayrı bir değer ve konum kazandırmıştır (Biner, 2016: 49). Gazali yöneticileri, toplum içerisinde anarşiyi engelleyerek onlara hükmetmek amacıyla, yine toplumun kendi içinden seçilen ve hükmetme yeteneğine sahip olan yetki verilmiş kişiler olarak nitelendirmektedir. Bu nedenle halk yöneticileri severek onların emirlerine itaat etmeli ve yöneticilere tabi olmalıdır (Gazali, 2014b: 75). Gazali’ye göre dünya hayatında faydalı şeyler elde etmek ve zararlı şeylerden uzaklaşmak için devlet yöneticisi atamak aklın ve şeriatin bir zorunluluğudur. Aklî mantığın yanısıra, dinî düzenin muhafaza edilmesinin ve din işlerinin yürütülmesinin gerekliliği de devlet yöneticisinin bulunması zorunluluğunun bir başka nedenidir. Gazali, devlet yöneticiliğinin varlığına ve onun mutlak otoritesine inanmış, aynı zamanda devlet işleri ile din işlerinin ayrılmaz bir bütün olduğu hususu üzerinde özellikle durmuştur. Gazali’ye göre 53 dinî düzen yalnızca dünyevi düzenin sağlanmasıyla, dünyevi düzen ise sadece kendsine itaat edilen bir devlet yöneticisinin varlığı ile mümkün olacaktır. Devlet yöneticisinin bulunmasını zorunlu kılan bir başka neden ise güvenlik ihtiyacıdır. Hayatın devam ettirilmesi, bedenin sağlıklı olması, yeme, içme, barınma gibi güvenlik arzusu da insanlar açısından önemli bir ihtiyaçtır. İnsanların can ve mal güvenliği ile dünya hayatı, itaat edilen bir hükümdâr ve onun kurduğu düzen sayesinde sağlanabilir. Devlet yöneticisinin vefatının ardından ülkede fitnenin yayılması bu zorunluluğun en büyük ispatıdır. Dolayısıyla bu gibi durumlarda hızlı bir şekilde emirlerine uyulacak bir devlet yöneticisinin atanması gerekmektedir. Aksi durumda ülkedeki karışıklık her geçen gün daha da artar, şiddet hızla yaygınlaşır, kıtlık ülkeye hâkim olurken canlıların yok olması ve mesleklerin ortadan kalkması kaçınılmaz olur. Ayrıca toplumdaki herkes mal mülk peşine düşerken ibadetle ve bilimle uğraşan kimse kalmaz (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 206). Siyaset anlayışında devlet yöneticisine özel bir önem veren Gazali’ye göre, kötü bir yönetici dahi hiç yöneticinin olmamasından daha iyidir. Ayrıca birden fazla yönetici de olmamalıdır. Nasıl yöneticinin olmaması toplumda sorunlara sebep oluyorsa, halk arasında ayrılığa ve çatışmaya sebep olması nedeniyle birden fazla yöneticinin olması da aynı şekilde olumsuz sonuçlar doğurmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 166). Gazali idare kurumunu temel bir yapıya kavuşturmak ya da sistemleştirerek felsefî bir zemine oturtmaktan ziyade devlet yöneticisinin davranışlarına ve yöneticiliğin pratik sonuçlarına odaklanmıştır. Gazali toplumda adaletin nasıl sağlanacağına dair nasihatlerde bulunarak devlet yöneticisinin taşıması gereken nitelikler ve yönetim görevini yerine getirirken dikkat etmesi gereken hususlar üzerinde durmuştur. Gazali, ayrıca devlet yöneticisinin hangi ırka mensup olduğunun herhangi bir önemi olmadığını da vurgular. Devlet yöneticisi adaletli hareket ettiği sürece halkın ona itaat etmesi zorunludur. Gazali’ye göre devlet yöneticiliğinin Allah’ın takdiri olması nedeniyle halk onun emirlerine uymalı, onu sorgulayarak yeni arayışlara yönelmekten kaçınmalıdır. Buna karşılık yönetici de sahip olduğu güç ve makamın dünya hayatında adaleti sağlamak için kendisine verildiğinin farkında olmalı ve bu bilinçle hareket etmelidir (Yazar, 2015: 152-157). Gazali’ye göre adaletle hükmedildiği sürece yöneticilik ibadetlerin en büyüğü, adeletsizlikle hükmedildiği taktirde ise günahların en büyüğüdür. Bu nedenle yönetici eğer adeletle hükmedebilecekse bu görevi kabul etmelidir. “Hükümet sürmenin kendinde büyük lezzet vardır. İnsan nefsi hükümetle kabarır ve çeşitli serkeşlikler meydana gelir.” sözleriyle yöneticiliğin çekiciliğine değinen Gazali; adaletle hükmedemeyecekse, bu konuda kendine 54 güvenmiyorsa yöneticinin bu çekiciliğe aldanmamasını, aksi taktirde adaletsiz bir yönetimin büyük afetler getireceğini belirtir (Gazali, 2018: 476). Yönetilenlerin yönetenlere nasıl davranması gerektiği hususunda ise Gazali, sıklıkla yöneticiye itaat edilmesini ve yöneticinin gösterdiği yoldan ilerlenilmesini toplumdaki bireylerin en temel görevi olarak ifade etmektedir. Çünkü Gazali’ye göre insanın özü kötüdür ve bünyesinde bir takım hastalıkları barındırır. Bireyler yöneticileri takip ederek ruhlarındaki hastalıklardan kurtulurlar (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 201). Gazali, halkın yöneticilerine itaat etmesini vurgularken aynı zamanda tüm yöneticileri de kendi halkının ücretli görevlisi olarak görür. Yöneticilerin varlığı Gazali’ye göre, halkın onlara olanak sağlamasına, toplumun büyük kısmının hoşgörü ve onayına tabidir. Dolayısıyla halkın istemediği bir kişi halka rağmen yöneticilik mevkiine gelemez, halkı zorla ve baskıyla yönetemez. Bu nedenle yöneticiler halkın hem dinî hem de dünyevî işlerine özen göstermeli, onları korumalı ve onları hoşnut etmelidir. Ayrıca bütün yönetilenler, yönetimin esaslarını seçme hakkına sahiptir. Bu nedenle yönetimde danışmak ve fikir almak temel prensiptir. Yöneticilerin övünmek, gösteriş, kibir, yalan söylemek, iki yüzlülük gibi meziyetlerden uzak durması gerekir (Gazali, 2006: 60). Gazali yöneticinin görevlerini; toplum üzerinde adaleti uygulamak, onların kusurlarını gizlemek, halkla arasına set çekmeyerek onları kendisinden uzaklaştırmamak, halkın mutluluğundan memnun olmak, halkın başına gelen kötülüklere üzülmek olarak belirtir ve yöneticinin adaletli olması hususuna özellikle vurgu yapar. Gazali’ye göre yönetici halk için hakkı uygulamalıdır (Gazali, 1992b: 893-895). Gazali iyi bir yöneticinin sahip olması gereken özelliklerini sayarken; dürüst olması, doğru ile yanlışı ayırt edebilmesi, edepli ve cömert olması, ilim ve adaletle hareket etmesini özellikle belirtmiştir. Gazali’ye göre sultan temkinli, adaletli, takva sahibi ve şefkatli olmalı; emri altındaki kişiler ile vilayetin sınırları içinde yaşayan insanların durumları hakkında bilgi sahibi olmalıdır. Ayrıca Aristo’dan refansta bulunarak bir kimsenin melik olarak nitelendirilebilmesi için adalet, mertlik, ilim, kibarlık, uysallık vb. güzel sıfatlara sahip olması gerektiğini belirtir. Gazali’ye göre, kralların krallık vasfına sahip olmaları; ilahi kaynaklı, net bir idrak yeteneğine, arınmış bir nefse, yüce bir asalete sahip olmalarına, akıl ve ilimlerinin fazlalığına, yönettikleri devletin devamına, bunların sonucunda elde edilen devlet gücüne bağlıdır. Çünkü onlar bu özellikleri dolayısıyla sultanlık ve melik derecesine ulaşmışlardır. İffet, takva, terbiye, haya sahibi olmak, güvenilir olmak, güzel ahlâklı olmak, merhametli olmak, vefalı olmak, sabırlı olmak, sağlıklı olmak, hoşgörülü olmak; yine 55 Gazali’nin saymış olduğu iyi bir yöneticinin sahip olması gereken temel özelliklerdir (Gazali, 2014b: 33-132). Gazali yöneticilerin kendi üzerinde kurdukları saltanat ve cüretin, yönettikleri üzerinde kuracakları saltanat ve cüretlerinden daha fazla olması gerektiğini savunmaktadır. Kendisinde adaleti sağlayamayan yöneticinin toplum içerisinde adaleti sağlaması söz konusu olamaz. Aslında bu düşünce dönemin bütün düşünürlerinin aradığı bir idealdir. Adaleti kendi için istediğini diğer müslümanlar için istemek, kendisine yapılmasını istemediğini başkalarına yapmamak olarak tanıımlayan Ravendi’de, yöneticinin kendisini olgunlaştırması durumunda başkalarını da daha kolay yöneteceğini ifade eden Zencani’de de bu ideali açıkça görmekteyiz (Şeker, 2011: 250-251). Gazali, yöneticilerin en mutlusu olarak da, halkı onun sayesinde refah içinde yaşayan yöneticileri göstermektedir. En kötü yönetici ise halkı onun yüzünden sıkıntı içinde yaşayandır. Yönetici keyif ve sefaya dalarak asıl görevini unutmamalıdır. Çünkü emri altındaki yetkililer de onu örnek alarak yaptıklarını yaparlar (Gazali, 2014b: 42). Gazali, yönetim hususunda çoğu eserinde özellikle Hz.Ömer’e atıfta bulunur ve Hz. Ömer’in sözlerinden yola çıkarak yönetici sınıfı dört gruba ayırır. O’na göre kendisine ve emri altında bulunan idarecilere zulmü yasaklayan birinci grup yöneticiler güçlü yöneticilerdir. İkinci grubu oluşturan yöneticiler halka kendisi zulmetmez, ancak zayıflığı nedeniyle emri altında bulunan diğer idarecilerin kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmelerini ve zulmetmelerini engelleyemez. Bu yöneticiler felaketin yanıbaşındadır. Üçüncü gruptaki yöneticiler emrindeki idarecilerin halka zulmetmesini yasaklar, ancak kendisi zalim ve merhametsizdirler, kendi istekleri doğrultusunda hareket ederler. Dördüncü ve son gruptaki yöneticiler ise kendileri istediği gibi hareket ederken emri altındaki idarecileri de başıboş bırakmıştır ve zulmetmelerine engel olmaz. Bu yöneticiler yok olmaya mahkûmdurlar. Gazali iyi bir yöneticinin hem halkına merhametle yaklaşması ve zulmetmekten kaçınması hem de emri altında bulunan idarecileri kendi kontrolü altında tutarak onların da halka zulmetmesine engel olması gerektiğini ifade etmiştir (Gazali, 1992b: 897-898). Gazali, yöneticilerin kritik kararları alırken savaşçıl bir tutum sergilemekten kaçınmalarını belirterek, devlet yöneticileri ve vezirlerinin savaşsız ve dövüşsüz bir şekilde gerçekleştirilebilecek bir iş için inisiyatiflerini kullanarak kalemle mücadele vererek masada çözüm bulmalarını, savaş dışındaki sonuç verecek önlem ve siyasi çözüm yollarına başvurmalarını tavsiye etmektedir. Gazali’ye göre bunlardan herhangi bir sonuç alınamadığı 56 taktirde farklı insani yollar denenip değerlendirilmelidir. Dolayısıyla Gazali, mümkün olduğunca savaş yoluna başvurmaksızın çözüm yollarına gidilmesini savunmaktadır. Çünkü savaş, çoğu zaman halkın yiyecek stoklarının tüketilip halkın fakirliğe sürüklenmesine, insanların ve seçkin ruhların yok olmasına sebep olmaktadır. Yine Gazali’ye göre, savaşta yenilgiye uğranıldığı zaman askerlerin de hemen cezalandırılmamasını, esir düşen askerleri olursa, yöneticinin ne pahasına olursa olsun onları kurtarmak için çabalamasını tavsiye eder. Çünkü bir bireyi öldürmek kolaydır, ancak yetiştirip kendi hizmetine hazırlamak çok zordur. Zira devlet yöneticisinin askerlerini kurtarmak için çabalaması diğer askerleri için de moral olacak ve onlara cesaret kazandıracaktır. Ayrıca vezir tarafından askerlerin erzakları ölçülü bir şekilde hazırlanmalı, askerler değişik savaş araçlarıyla eğitilmeli, askerlerle nezaket çerçevesinde konuşulmalı, verecekleri cevaplar nezaketle dinlenilmeli ve değerlendirilmelidir (Gazali, 2014b: 151-152). Gazali, sultanın hükümdarlığını kaybetme sebeplerini ise; devlet ve kuvvette kibirlenmesi, istişare etmekten kaçınması, ehliyetsiz ve liyakâtsiz kişileri önemli görevlere ataması, sorun çıktığı zaman anında çözüm bulma yeteneğinden yoksun olması, acil çözüm isteyen işleri yerine getirirken ağır hareket etmesi, önüne çıkan fırsatları değerlendirememesi ve halkın ihtiyaçlarının karşılanması hususunda fazla çaba göstermemesi olarak sıralamıştır (Yazar, 2015: 157). 3.3. Gazali’nin Yöneticilere Tavsiyeleri Batı yönetim bilimi modellerinde Klasik Yönetim Kuramlarından başlayıp günümüz yönetim teorilerine kadar defalarca tekrarlanan yönetim ilkelerinin ve özellikle adalet, empati, öfke konrolü, ödül ve ceza, liyakat gibi yönetim bilimi literatürüne yerleşmiş kavramların Gazali’nin eserlerinde de karşımıza çıktığını görmekteyiz. Gazali’nin yönetim bilimine katkısı bakımından önemli eserlerinden biri, “EttibrülMesbük-Fi Nasihat’il-Mülûk (Yönetim Sırları)” adlı eseridir. Gazali bu eserinde hadislerden ve yaşanmış siyasi olaylardan örnekler vererek yöneticilere birtakım tavsiyelerde bulunmaktadır. Gazali kısaca “Nasihat’ül-Mülûk” olarak adlandırılan eserinde vermiş olduğu tavsiyelerinde devlet yöneticisinin hangi niteliklere sahip olması, hükmederken nasıl hareket etmesi gerektiği gibi konulara değinmiş, ayrıca devlet memurları ile devlet yönetiminde önemli makamlarda bulunan ilim adamlarına da uyarılarda bulunmuştur. Gazali, eserin birinci bölümünde yöneticiliğin Allah’ın bir nimeti olduğu, devlet yöneticisinin bu nimetten 57 dolayı hesaba çekileceği ve devlet yöneticisinde bulunması gereken nitelikler üzerinde durmuştur. Eserin ikinci ve üçüncü bölümünde bürokratlarda bulunması gereken niteliklere; dördüncü bölümünde devlet yöneticisinin yüceliği ve bağışlayıcılığına; beşinci bölümünde bilginlerin ve eski devlet yöneticilerinin sözlerine, altıncı bölümünde akıllılığa; son bölüm olan yedinci bölümde ise kadınlara ilişkin bilgilere yer vermiş, tavsiyelerde bulunmuştur (Yazar, 2015: 150). Gazali’ye göre yönetici doğru olmalı, hak ile batılı birbirinden ayırt etmeli, edepli ve cömert olmalı, ilim ve adaletle hareket etmelidir. Gazali yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerini başlıca iki ana unsur altında toplamaktadır. Ona göre yönetici adaletli ve insaflı olmalıdır. Gazali adaleti, kendi tercihini bir kenara bırakarak sağlıklı ve doğru olanı aramak; insafı ise, yargılama sırasında insanlar arasında eşitliği korumak olarak tanımlar. Adalet ve insafla hareket etmenin de on temel esası vardır. Bu esasları Gazali; saltanat ve idare, alimlere yakın olmak, idarecinin adil olması, idarecinin öfkesi, idarecinin şefkati, idarecinin ihtiyaç sahipleri ile ilgilemesi, idarecinin nefsine hakim olması, şefkatli ve anlayışlı olması, öven kimselere aldanmaması ve Allah’ın rızasını gözetmesi olarak saymıştır. Gazali’ye göre yöneticinin güçlü olabilmesi için; kendi varlığıyla güçlü kalabilmesi, susması gerektiği yerlerde suskunluğu tercih etmesi, alacağı önlemlerini ve düşüncelerini zihnî ve kalbî yeteneğiyle desteklemesi, yönetimde aklı rehber edinmesi, cesaretli olması, yönetimi altındakilerin mutluluğunu sağlaması, onlara karşı şefkatli olması, kendisinden önceki yöneticilerin deneyimlerinden faydalanması, dininde ve iradesinde güçlü olması gerekir (Gazali, 2014b: 28-193). Çalışmamızın bu başlığı altında bu esaslar çerçevesinde Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeler anlatılacaktır. 3.3.1. Saltanat ve İdare Sistemi Gazali, saltanat ve idare konusuna pek çok eserinde yer vermiş, bu hususa büyük önem vermiştir. Çalışmamızın ikinci bölümünde Gazali’nin devlet ve yönetim üzerine görüşleri anlatılırken yöneticinin saltanat ve idaresi hakkında ayrıntılı bir şekilde bilgi verildiği için burada bu konuya kısaca değinilecektir. Gazali, devlet yöneticisi olmanın çok yüce bir nimet olduğu hususuna özellikle vurgu yapmıştır. Ona göre yöneticilik derecesinden daha üst bir derece ve nimet yoktur, çünkü yöneticinin bir saatlik hayatının değeri diğer insanların bir ömürlük değerine bedeldir. Yönetici bunun bilincinde olarak halkına kendi arzu ve istekleri doğrultusunda değil, adaletle ve hakkı gözeterek hükmetmeli, akrabalarını kayırmamalı, herhangi bir menfaat karşılığında veya korku neticesinde hükmünü değiştirmemeli, haktan ayrılmamalıdır. 58 Gazali, ayrıca devlet yöneticisi olmanın riskinin fazla olmasına ve yükünün ağır olmasına da değinmiştir. Şayet devlet yöneticisi sahip olduğu makamın nimetini bilmeyerek halkına zulmeder, nefsinin istekleri doğrultusunda hareket ederse, bu onu felakete sürükleyecektir (Gazali, 2014b: 28-35). Yönetici öyle bir idare sistemi kurmalıdır ki, bu sistemde hiçbir kimseye ayrıcalık tanınmayacağı gibi adaletsizlik de olmamalıdıır. Yönetici ancak adaletle ve hakkı savunarak, hakikâtin peşinden giderek yöneticiliğin risklerinden kurtulabilir. Bu yüzden idaresi altındaki herkese karşı özveriyle yaklaşmalı, onların refahı için çalışmalıdır. Makamının yüceliğinin farkında olarak görevini layıkıyla yerine getirmeli, yaptığı işler övgüyle anılmalıdır. Gazali, döneminin emirlerinden Nûşîrevan’ı örnek vererek bir yöneticinin nasıl olması gerektiğini anlatır. Yöneticinin tek gayreti dünyayı düzenli bir hale getirerek halk arasında adaleti dağıtmak, dolayısıyla halkının da memnun ve hoşnut olmasını sağlamak olmalıdır. Alınacak güzel tedbirler ve yerinde gösterilecek yaklaşımlarla iyi bir idare sistemi kurulmalı ve sonsuza kadar anılacak ve varlığını sürdürecek eserler bırakılmalıdır. Gazali, Nûşîrevan ve öncesindeki meliklerin bu hususta yapmış oldukları hizmetleri sayarak köyler, çiftlikler, köşkler, çeşitli sanayi tesisleri, kanal ve köprü yaptırdıklarını, daha önceden bulunmayan akarsuları bulduklarını ve bütün bunların onların adalet ve insafı dolayısıyla yapıldığını, israf ve gereksiz masraftan kaçındıklarını belirtir (Gazali, 2014b: 80). Gazali, yöneticinin halkıyla olan ilişkisini de, bahçesinde tertemiz suların aktığı bahçıvanın bahçesiyle arasındaki ilişkiye benzetir. Bahçıvan bahçesini gerektiği gibi ekip biçer, sular ve özen gösterirse bahçe ürün verir, meyveleri lezzetli olur, bahçıvan fakirlikten korkmaz. Yönetici de iyi çalışır, halkına özen gösterir, halkın durumunu iyi bir şekilde kontrol ederse halkı da ona itaat eder. İdare sisteminde başarılı ve verimli çalışmanın en temel unsuru yönetici ile çalışan arasında güçlü bir iletişimin varlığıdır. Yönetici her ne kadar çalışkan ve vizyoner olsa da, bunları çalışanlarına aktaramıyorsa ya da çalışanlar anlamıyorsa yöneticinin çalışkanlığının ve vizyonerliğinin hiçbir anlamı olmaz. Doğru iletişim doğru eyleme dönüşür. Yönetici söz ve hareketleriyle çalışanlarına karşı saygılı ve hoşgörülü olursa, çalışanlar da yöneticinin bu tavrına karşı tepkisiz kalmayacaktır. Dolayısıyla insanların kurtuluşu yöneticilerin etkin idare sistemine bağlıdır (Özer, 2016: 148-149). 59 3.3.2. Alimlere Yakın Olmalı Gazali yöneticiliği hem çok yüce bir makam olarak görür hem de yöneticiliğin büyük riskleri olduğundan söz eder. Yöneticinin selamet dairesinde kalabilmesi için, ona adaletli davranma yolunu öğretip, bu önemli görevi kolaylaştırması bakımından alimlere yakın olması gerekir. Yönetici her zaman alimlere yakın olmak için çabalamalı ve onlardan nasihat almaya önem vermelidir (Gazali, 2014b: 35). Gazali nasihat almanın ve bunlara uymanın hem zorluğu hem de önemi üzerinde durmaktadır. Burada Gazali’nin “Nasihat vermek kolay, zor olan onları kabul etmektir. Nasihatları kabul etmek, sadece egolarını tatmin ve dünyevi çıkar elde etmekle meşgul olan salt/kuru bilgi taliplerine çok zor gelir.” (Gazali, 2015b: 16-17) sözleri dikkatimizi çekmektedir. Yöneticiler egolarını tatmin etmekten ve dünyevi çıkarlarının peşinde koşmaktan ziyade nefslerini susturmalı, kendilerine zor geleni yani alimlerden nasihat almayı tercih etmelidir. Yönetici ancak bu şekilde kurtuluşa erecektir. Nitekim Gazali alimi, kıymetli mücevherleri muhafaza etmekle görevli olan ve bu hazineden insanlara dağıtma yetkisi olan kıymetli bir hazinedara benzetmektedir (Gazali, 1992a: 89). Gazali’ye göre uygulamaya geçirmedikleri sürece yöneticilerin ilim öğrenmeleri yeterli değildir. Gazali, şu sözleriyle yöneticilerin sadece ilim öğrenmekle yetinmemelerini, aynı zamanda alimlerden öğrenmiş oldukları ilimleri uygulamaya geçirmelerini tavsiye etmektedir: Bu kimseler uygulamaya dökmedikleri bu tür bilgilerinin, onlar için bir aracı olacağını ve onlar sayesinde kurtuluşa ereceklerini düşünürler. Üstelik onlar, sahip oldukları bilgileri uygulamaya hiçbir zaman ihtiyaç hissetmezler. Bu tür aldanmış insanlar nasıl oluyor da pratiğe dökmedikleri bu bilgilerinin onların aleyhinde delil olacağını anlayamıyorlar. Pratiğe geçirmediğin bilginin sana hiçbir faydası olmaz. Şayet bir adam yüz bin ilmî meseleyi öğrenmiş ve başkalarına öğretmiş olsun. Fakat onları kendi hayatına geçirmemişse, bunun ona hiçbir faydası olmaz. Zira ilmin faydası, ancak o ilim hayata geçirildiğinde ortaya çıkar (Gazali, 2015b: 16-19). Sadece bilmek hiçbir zaman yeterli değildir. Uygulamaya geçirmedikleri ilimlerin kendilerini kurtuluşa erdireceğini düşünenlere karşı serzenişte bulunan Gazali, uygulamada yerini almayan hiçbir bilginin fayda vermeyeceğini belirtir. Gazali’nin sıklıkla belirttiği gibi toplum her zaman yöneticinin yansımasıdır. Yönetici nasıl hareket ederse toplum da onu örnek alacaktır. Dolayısıyla yöneticinin bildiklerinden ve söylediklerinden ziyade yaptıkları göz önünde bulundurulacaktır. Bu nedenle yöneticinin ilmiyle hareket etmesi büyük önem taşımaktadır. 60 Gazali’nin bu sözlerinin sadece yöneticiler için değil, aynı zamanda onlara yol gösterecek ve nasihatte bulunacak olan alimler açısından da geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Alimlerin saf ilim sahibi olması ve ilimlerini başkalarına aktarması, ancak bildiklerini hayatına geçirmemesi o ilmin faydasız kalmasına neden olmaktadır. Gazali, bu noktada alimleri sınıflara ayırmış ve bir alimin düşüncesinin değerli olabilmesi için ölçüt olarak eylem-söylem birlikteliğinin varlığına vurgu yapmıştır. Gazali’ye göre yöneticiler, sahip olduğu imkânlara karşı açgözlülük yapmayacakları, dolayısıyla nasihat ve uyarıda bulunurken insaflı ve şefkatli davranacakları için dürüst olan ve bildiklerini yaşamında da uygulayan alimleri çevresinden ayırmamalıdır (Yazar, 2015: 155). İlmiyle hareket etmeyen alimlerden yöneticilerin uzak durmasını tavsiye eden Gazali, bu alimlerin dünyevi çıkarları açısından hırslı olduklarını belirtmektedir. Gazali’ye göre bu alimler, yüzüne karşı yöneticiyi meth edip, doğru yoldan saptırarak onun elinde olan kötü dünyalığı ve haram malı elde etmek için, her yola başvurmakta sakınca görmezler. Bunlar iyi niyetli değil, hile ve düzenbazlık içindedirler. Zira alim kimse öyle birisidir ki, sendeki mala karşı hırslı olmaz. Sana nasihat ederken insaflı davranır (Gazali, 2014b: 35). Gazali’nin bu sözlerinden yöneticinin kendisine yakın tutacağı alimlerin nasıl özelliklere sahip olması gerektiğini de anlayabiliriz. Dünyevi çıkarları için bildiklerini uygulamayan alimler, yöneticileri kendi menfaatleri doğrultusunda yönlendirecek, yüzlerine karşı onları övecek ve doğru yoldan saptıracaktır. Çünkü onlar, toplumun çıkarlarından ziyade kendi çıkarları peşindedir ve yöneticinin sahip olduğu mallara sahip olabilmek için hileye ve düzenbazlığa başvurmaktan çekinmemektedirler. Yönetici bu tarz alimlerden uzak durmalı ve kendisine hakikati gösterecek alimlere yakın olmalıdır. Gül, alimlerin yetişmesini sağlaması açısından eğitime büyük önem veren Gazali’nin, eyleme dönüşmeyen ilmin delilik olduğu ve ilimsiz eylemlerin ise mümkün olmayacağı yönündeki düşüncelerinin aynı zamanda O’nun eğitim anlayışının da çerçevesini oluşturduğunu belirtmektedir (Gül, 1988: 11). Gazali eğitimi, sorumluluk çağına girdiğimiz andan itibaren başlayan ve ölüm anına kadar devam eden, bütün ömrümüzü kapsayan bir iş olarak görür. Eğitimi, birkaç yıllık bir süreç, sonrasını da dinlenme ve gevşeme dönemi olarak değerlendirmek ve düşünmek büyük bir yanılgı ve hatadır. Gazali’ye göre eğitim, hem tohum hem su hem yağmur hem de bir taahhüt, yani bir söz vermedir. Aynı zamanda eğitim zararlı olan unsurları ve ortamı yok 61 etmektir. Eğitimi, yağmurun yağıp yağmayacağı imkânı olan toprağa tohum ekmek ya da peşinde herhangi bir çalışma ve çaba olmaksızın yağmur umuduyla yaşamak olarak göremeyiz. Eğitim, olgunlaşana kadar sürekli uyanık bir şekilde çalışmaları izlemektir. Sadece erkeklerin değil, kadınların da eğitimini destekleyen Gazali, kız çocuklarının da eğitim alabilecekleri, kültürlerini geliştirebilecekleri, gölgesinde barınabilecekleri yurtlar, eğitim yuvaları ve hangâhlar hazırlanmasını ve olanaklarının sağlanmasını savunmaktadır (Gazali, 2006: 174-302). Öğrencilere eğitimin para karşılığında verilmesine de karşı çıkan Gazali’ye göre, öğretim görevini üstlenen alimler verdikleri ders karşılığında ücret talep etmemeli ve bilgi taşıyıcıları olarak gördüğü öğrencilere hizmet etmeli, öğrencilere bilgilerini sunarak da insanlığa hizmet etmelidirler (Griffel, 2012: 94-95). Yöneticinin karşılaştığı her alimden kendisine nasihat etmesini istemesini tavsiye eden Gazali, alimlerin yöneticelere karşı nasıl davranması gerektiğini de belirtir. Ona göre alimler, yöneticilere onları kibirlendirecek, böbürlenmesine sebep olacak şekilde söz sarf etmemeli ve hakikâti onlara söylemekten kaçınmamalıdır. Aksi halde bu alimler Gazali’ye göre yöneticileri doğru yoldan alıkoyan suç ortakları olurlar (Gazali, 2014b: 41). Gazali, alimlerin devlet yöneticilerine üç çeşit nasihatte bulunabileceğini belirtmektedir. Yönetici bir şeyin yanlış olduğunu bilmiyorsa alimler ona bunu anlatmalıdırlar. Eğer yönetici yanlış olduğunu bildiği halde yapıyorsa, alimler yöneticinin yaptığı işin sonuçlarını göstererek onu uyarmalıdır. Yönetici yönettiklerinin faydasına olan şeylerden habersizse ve alimler yöneticinin öğrendiği taktirde bunları kabul edeceğini umuyorsa yöneticiye bunları göstermelidir. Yönetici ilmin şartlarına riayet ediyorsa, ilme yönelik hürmeti varsa alimlerin bu nasihatlerini kabul ederler. Ancak dünyaya düşkünse alimlerin nasihat vermekten ziyade susması daha iyidir. Çünkü bu yöneticilere alimin nasihat vermesi kendisini alay konusu etmekten başka bir işe yaramayacaktır. Dolayısıyla alimler nasihatte bulunurken yöneticilerin bu nasihatleri kabul edecek niteliğe sahip olup olmamasına dikkat etmelidir (Gazali, 2018: 238). 3.3.3. Adaletli Olmalı Gazali’nin, yöneticinin adaletli olması hususuna büyük önem verdiğini ve bu konu üzerine dikkatleri çektiğini görmekteyiz. Gazali’ye göre; “Adalet tüm faziletleri kendisinde toplar. Onun karşıtı olan cevr ise tüm reziletlerin toplayıcısıdır.” Adaleti tüm faziletlerin 62 kaynağı olarak gösteren Gazali, zulmü ve haksızlığı ise tüm rezilliklerin temeline oturtur (Gazali, 2010: 75). “Kimyâ-yı Saadet” isimli kitabında da Allah katında adaletle hükmetmekten daha faziletli ve büyük bir şeyin olmadığını belirten Gazali, adaletin önemini “Bir gün adaletle hüküm etmek, devamlı altmış yıl ibadet yapmaktan üstündür.” hadisine vurgu yaparak açıklamaktadır (Gazali, 2018:323). Gazali’nin sadece bu sözleri bile aslında O’nun yönetim düşüncesinin temelini oluşturmaktadır. Yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerin büyük bir kısmında adalet unsurunun baskın olduğunu görmekteyiz. Nitekim ancak adaletli bir yönetici halkıyla ilgilenecek ve onların kendisine ulaşmasını kolaylaştıracaktır. Yine yöneticinin liyakati sağlaması, çalışanlarıyla ilgilenmesi adalet anlayışı çerçevesinde sağlanabilecektir. Gazali, dünyanın gelişip güzelleşmesini ve daha yaşanılır bir hale getirilmesini ya da bozgunculuğa maruz kalmasını yöneticilerin idare şekline dayandırmaktadır. Yönetici adil olduğu zaman, dünyanın gelişmesi, yaşama koşullarının daha uygun hale getirilmesi, halkın güven içerisinde yaşaması da sağlanır. Adaletli hareket eden yönetici, toplum içerisinde adaleti dağıtarak zulüm ve bozgunculuktan kaçınmalıdır. Yönetici zalim olduğunda ise, dünyanın harabeye dönmesi kaçınılmazdır. Zira zalim olan yönetici uğursuzdur ve devletinin devamı sağlanamaz, yok olur. Dolayısıyla Gazali devletin varlığını ve devamlılığını adaletin sağlanmasına dayandırmaktadır (Gazali, 2014b: 76). Gazali toplumsal adaleti, herkesin yerini bilmesi, tertip, düzen ve intizam olarak tanımlamaktadır. Adalet, toplumda mutluluğu sağlar, halkın yöneticiye karşı bağlılığını artırır, yönetimde istikrarı sağlar. Gazali’ye göre toplumda adaletin sağlanabilmesi ise intizama bağlıdır ve toplumsal düzen toplumda yardımlaşmayı, dayanışmayı, kaynaşmayı ve bireylerin birbiriyle uyumunu sağlayacak şekilde kurulmalıdır. Ancak bu şekilde toplum ayakta kalabilir ve sürekliliği sağlanabilir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 199). Gazali’ye göre bütün işler adaletle yürür ve ancak adalatle tamamlanır. Gazali adaleti; hikmetin, yiğitliğin ve iffetin aynı anda birbirleriyle uyum ve düzen içerisinde olmaları olarak tanımlamaktadır. Adaleti faziletlerin tek bir parçası olmaktan ziyade faziletler topluluğu olarak nitelendiren Gazali; bu hususu yönetici, askerleri ve halkını birlikte ele alarak açıklamıştır. Güçlü, sağduyulu ve basiretli bir yöneticinin askerleri güçlü ve itaatkâr, halkı da yöneticiye bağlı ise; o ülkede birlik ve düzen, dolayısıyla adalet vardır. Bir yerde 63 adaletin varlığından söz edebilmek için sayılan bu özelliklerin tamamının birarada bulunması, tek bir tanesinin bile eksik olmaması gerekir (Gazali, 2010: 69-74). Gazali, adaletin önemini vurgulamak için döneminin adaletle hükmeden hüküdarların elde etmiş oldukları başarılara ve halkına zulmeden hükümdarların uğradıkları hezimetlere eserlerinde yer vermiştir. Gazali, İbnü’l-Mukaffa’dan alıntı yaparak Hindistan kükümdarlarını örnek vermiş ve onların filler dolusu kitaplarını sadece dört maddede özetlediklerini, bu maddelerden ilk ikisi olarak adaletin hükümdarlara, itaatın ise halka ait bir görev olduğunu belirtmiştir. Gazali’nin özellikle en çok verdiği örnekler Nuşirevan ve onun veziri ile Sasani krallarıdır. Yine Gazali adalet düşüncesini somutlaştıran isimlerden biri olarak Hz. Ömer’i de öne çıkarmaktadır (Şeker, 2011: 248). Adalet üzerine hüküm süren devletlere verilebilecek bir diğer örnek ise, dört bin yıl boyunca egemenlik sağlayan Mecûsîlerdir. Mecûsîlerin hakimiyetlerinin bu kadar uzun zaman boyunca devam etmesinin nedenini Gazali, herkese ve her şeye eşit bir şekilde davranmalarına ve halkları üzerinde gözetmiş oldukları adalet anlayışına dayandırmıştır. Onlar, milletleri arasında ve dinlerinde zulüm kavramına hiçbir şekilde yer vermemişler, halkına karşı insaflı bir şekilde davranmış ve adaletleriyle ülkelerinin kalkınmasını sağlamışladır (Gazali, 2014b: 76). Adaletin nasıl olması gerektiği hususunda ise Gazali, yöneticinin kendisinden büyüklere onların evladı gibi, kendisinden küçük olanlara bir baba şefkatiyle davranmasını, kendisiyle yaşıt olanlara ise kardeşi gibi davranmasını tavsiye etmektedir. Yönetici hiçbir şekilde bir başkasına öfkesinden dolayı şiddete meyletmemelidir (Gazali, 2014b: 38). Toplumda adaletin nasıl sağlanacağını da gösteren Gazali; "Mearicü'l-Kuds" isimli eserinde “Muamelelerdeki ve siyasetteki adalet nefsin ahlâkına bağlıdır. Yani insanlar nefislerinde ne derece adaletli iseler siyaset ve muamelatta da o derece adaletli olurlar. İnsanlar ferdi olarak nefislerinde adaleti kurmadıkça cemiyette adaleti kurmak mümkün değildir.” sözleriyle yöneticinin yapacağı işlemlerde ve siyasette uygulayacağı adaleti nefsinin ahlâkına, yani kendi şahsında kuracağı adalete dayandırmaktadır. Gazali’ye göre yöneticinin toplumda adaleti sağlayabilmesi her şeyden önce kendi nefsi üzerinde adaleti sağlayabilmesiyle mümkün olacaktır (Gazali, 2010: 74). Yine “Nasihatu’l-Mülûk” adlı eserinde Gazali, adaletin öncelikle yöneticinin kendisinde ve çevresinde değil de, toplumda sağlanmaya çalışılmasını; güneşin dışındaki 64 nesnelerden parıltıların beklenmesi gibi olanaksız bir şeyin peşinden gitmek demek, yani abes ile iştigal etmek olduğunu ifade etmektedir. Bu ulaşılması olanaksız olana ümit bağlamak gibidir (Gazali, 2014b: 43). Gazali’nin bu sözlerine baktığımızda yöneticinin adaleti sağlamaya ilk başta kendisinden başlaması hususuna verdiği önemi anlayabiliriz. Yönetici toplumda adaleti hakim kılabilmek için ilk önce kendisi adaletli olmalıdır. Nitekim Gazali’nin “Yönetici keyif ve sefaya dalmaktan uzak durmalıdır. Zira maiyetindeki yetkililer, onu örnek alırlar.” (Gazali, 2014b: 42) sözleriyle belirttiği gibi halk yaptığı işlerde yöneticiyi örnek alacaktır. Yönetici kendi muamelelerinde ne kadar adaletli olursa halk da o kadar adaletli olacaktır. Yöneticinin kendi nefsinde adaleti sağlayamaması emri altındakilerin de daha rahat hareket etmesine, bunun sonucu olarak adalet unsurunu göz ardı etmesine sebep olacaktır ve bu kişiler de halka karşı adaletsiz davranacaktır. Dolayısıyla yöneticinin şahsında başlayan adaletsizlik silsile halinde bütün topluma yayılacaktır. Adaletin nefislerde, yapılan işlemlerde ve siyasette olmak üzere üç alanda da kurulması gerekmektedir. Yaptığı işlemlerde adil olan kişi bir şey alırken hakkı olandan fazlasını almaz ve vermesi gerekeni verir. Siyasetteki adalet toplumun bütün kesimleri arasında kaynaşma, yardımlaşma ve dayanışmanın olması, bütün kesimlerin birbiriyle uyum içerisinde çalışması için bulunması gereken tertip ve düzenin sağlanmasıdır. Yani bütün toplumun tek bir vücut gibi olmasıdır (Gazali, 2010: 74). Gazali, yöneticinin yalnızca kendisinin zulmetmekten kaçınmasını da yeterli görmemektedir. Yönetici aynı zamanda çevresinde bulunanların da halka zulmetmesine izin vermemeli, onlara engel olmalı ve çevresindekileri bu yönde eğitmelidir. Çünkü yönetici kendi nefsinin yanı sıra, çevresindekilerin ve beraberinde olan bütün kişilerin zulmünden de sorumludur. Dolayısıyla yönetici, yalnızca kendisi adaletli olmakla yetinmemeli, çevresinde bulunanların da adaletli bir şekilde hareket etmesini sağlamalıdır. Yöneticinin, emri altındakilerin yaptığı zulme sessiz kalması, o zulmün en sonunda kendisine yansımasına ve bundan dolayı da cezalandırılmasına sebep olur. Halkı arasında adaleti korumak isteyen yönetici; tüm görevlilerinin, yetkililerinin ve hizmetlilerinin de adalet anlayışını iyi bir şekilde idrak edebilmeleri için onları eğitmeli, aile bireylerinin davranışlarına ve yaşantılarına gösterdiği özeni onlara da göstermelidir. Bunun için de adalet anlayışına en başta kendi nefsi üzerinde başlamalıdır (Gazali, 2014b: 41-42). 65 3.3.4. Akıllı Olmalı Gazali’nin ilme ve akla vermiş olduğu önem çalışmamızın 2.3. bölümünde anlatılmıştır. Akla büyük bir önem veren Gazali, yöneticinin akıllı olması hususu üzerine de özellikle vurgu yapmıştır. Gazali, yöneticilerde bulunması gereken özelliklerden ilk sırayı ilme ve akla vermektedir. Yönetici ilmî olgunluğa sahip olmalı, akıllı olmalı, ilme ve ilim adamlarına saygılı olmalıdır. Ancak akıllı bir yönetici sorun çözme, yasa hazırlama konularında bilgi sahibi olabilir ve en doğru kararı alabilir. Bu da yöneticilerin sahip olması gereken önemli bir özelliktir (Akbal & Küçükarslan, 2015: 207). Akıllı bir yönetici, olayların dış görünüşüne aldanmaz, öncelikle aslına ve özüne bakar. Akıllı olmayan bir yöneticinin adaletli olduğu da söylenemez. Bütün mutlulukların kaynağı Gazali’ye göre akıl cevheridir. Yönetici insanlar arasında hakem görevini üstlenmektedir. Akıl ise önemli bir hakemdir. Halkın yöneticinin emirlerini kabul etmesi gerektiği gibi, yöneticinin de aklın emirlerini dinlemesi gerekir. Yönetici düşünceyi kendisine danışman, aklı yol gösterici ve arkadaş edinmeli, devamlı bir şekilde uyanık olmalı, düşüncelerini tartışmadan herhangi bir işe girişmemelidir. Ağırbaşlı ve uysal olmalı, karar alırken aceleci ve gelişigüzel hareketler sergilememelidir. Akıl cevheri, adalet ölçüsü, sabırlı bir şekilde davranış ve hayâ duygusu taşıma prensibini hiçbir zaman bırakmamalı; kibir, kıskançlık, dar görüşlülük, cimrilik ve kin beslemek gibi kötü huyları benliğinden uzak tutmalıdır (Gazali, 2014b: 44-206). 3.3.5. Şefkatli, Anlayışlı, Öfke Kontrolü ve Empati Sahibi Olmalı Gazali’ye göre yönetici dünya arzularına karşı sabırlı olmalı, emrinde olanlara ve halkına karşı şefkatli olmalı, Allah’ın kullarına merhamet etmeli, idaresini insanlara yararlı olacak şekilde yürütmek için çabalamalıdır. Ayrıca yaptığı her işinde kendisini memur yerine koymalı, kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi yönetimi altındakilere yapmamalı, yapılmasına da izin vermemelidir (Gazali, 2018: 323-324). Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerine baktığımızda günümüzde yaygın olarak kullanılan kavramlardan biri olan “empati” üzerinde durduğunu görmekteyiz. Gazali’ye göre yöneticiler zaman zaman mutfağa girerek gerek yemek pişirmeli gerekse servis yapmalıdır. Sofraya getirilen yemek, mutfakta katlanılan zahmetlerle hazırlanarak sofraya gelmekte, sofradakilerin bu zahmetten haberi olmamaktadır. Ocağın yüksek derecedeki sıcağını ancak ateşin karşısında yemek pişirmekle uğraşan kişi bilebilir. Yönetici 66 sadece yemek hazırlığı için bile bu kadar zahmete katlanıldığından habersiz olursa çalışanlarını ve halkını zor ve çetin işlere sokmaktan geri kalmaz. Günümüz ast-üst ilişkilerinde de karşımıza çıkan en büyük sorunlardan biri bu husustur. Yönetici çalışanlarının nasıl çalıştığını ve ne tür zorluklarla karşılaştığını bilmeli, kararlarını ona göre almalıdır. İşte bu noktada Gazali yöneticilere doğrudan empati kurmalarını tavsiye etmektedir (Özer, 2016: 145-146). Gazali’ye göre yöneticiler genelde kibirli olurlar, kibirleri nedeniyle basit şeylere kızarlar, kızgınlıkları ise onları intikâm peşine düşürür. Akıllı bir yönetici, kibirden uzak durarak öfkesini kontrol altına almalı, intikâm ve yöneticiliğine zarar verecek, halkı arasında hoşnutsuzluğa sebep olacak her türlü davranıştan uzak durmalıdır. Yönetici ayrıca merhametli olmalı, halkına karşı zulüm ve baskıdan uzak durmalıdır. Zulüm ve baskı halinde toplumda güvensizlik hakim olur (Yazar, 2015: 152). Yönetici kendisine sunulan problemleri değerlendirirken kendisini karşısındakinin yerine koyarak karar vermeli, kendisi için istemeyeceği bir durumu yönettiği insanlara yaşatmamalıdır. Aksi taktirde emri altında bulunan kişilere insafsızca davranmış ve halkına karşı hainlik etmiş olur. Yönetici emri altındaki herkese karşı imkânları ölçüsünde şefkatli ve anlayışlı olmalı, onların şikayetlerini dinleyerek işlerini takip etmelidir. İyi bir yönetici halkına karşı hiçbir zaman kırıcı ve şiddet içeren bir davranışta bulunmamalıdır. Yöneticinin kibirli ve mağrur biri olması, onun öfkelerin kaynağı ve intikâmın hedefi konumunda olmasına sebep olur. Öfke aklın öldürücü bir düşmanı ve afetidir. Yöneticinin öfkeli anında dahi her konuda affetmeye eğilimli ve hoşgörülü olması gerekir. Yönetici, öfkesinin aklına ve diline hakim olmasına izin vermemeli; aksine aklını ve dilini öfkesine hakim kılmalıdır. Gazali, hadisleri de referans göstererek sakin, öfkesini yenen, öfkelendiği zaman insaf ölçüsünü kaçırmayan ve gücü yetmesine rağmen affedebilen yöneticilerin gerçek olgunluğa erişeceklerini belirtir (Gazali, 2014b: 38-51). 3.3.6. İhtiyaç Sahipleri İle İlgilenmeli Gazali, yöneticilerin mutluluğunu halkının mutluluğu ve refahına dayandırmış ve bu konudaki düşüncelerini “Yöneticilerin en mutlusu tebaası onun sayesinde refah içinde olandır. En kötü yönetici de tebaası ondan dolayı sıkıntı içinde olandır.” sözleriyle dile getirmiştir (Gazali, 2014b: 42). Bu nedenle yönetici halkıyla ilgilenmeli ve onların ihtiyaçlarını gidererek onların mutluluğunu sağlamalıdır. 67 Yönetici ihtiyaç sahiplerinin isteklerine aldırmazlık etmemelidir. Gazali bunu büyük bir tehlike olarak görmekte ve yöneticinin bundan kaçınmasını tavsiye etmektedir. Yönetici bütün işlerini mümkün olduğu kadar yumuşak bir şekilde görmeli, emri altındakilere sert davranmamalı, onları hoşnut etmeye çalışmalıdır. Böylece ihtiyaç sahipleri yöneticiye ihtiyaçlarını iletirken sıkıntı duymayacaktır (Gazali, 2018: 324). Yönetici ülkenin en ücra köşesine kadar bütün halkın ihtiyaçlarını tespit etmeli, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını gidermelidir. Yönetici hiçbir zaman ihitiyaç sahibi olanların kendisine yardım talebi ile gelmesini hor görmemelidir. Nitekim Gazali bu durumu büyük bir tehlike olarak görmektedir. Yönettiği kişilerden birinin ihtiyacı olduğu zaman yönetici onun ihtiyacını karşılamalı, böylece halkının sevgisini ve rızasını kazanmalıdır. Yönetici, halkı sıkıntı ve yokluğa düştüğü, özellikle fiyatların yükseldiği ve kıtlık olduğu zaman onlara yardımcı olmalı, sıkıntılarını gidermelidir. Kıtlık dönemlerinde halk, kazanç yolları tıkalı olduğu için sıkıntı içindedir. Yönetici kendisi yardımcı olduğu kadar çevresindekilerin halkına zulmetmesine de engel olmalıdır. Sıkıntı içindeki halkına yardım ederek onların başka ülkelere göç etmesine, dolayısıyla kendi prestijinin ve devlet gelirinin azalmasına engel olmalı, vurgunculara fırsat vermemelidir (Gazali, 2014b: 49-51,139). Kamu kurumlarında etkinliğin sağlanabilmesi de çalışanların mutluluğunun sağlanmasıyla mümkün olacaktır. Yöneticinin çalışanlarının ihtiyaçlarını gözetmesi durumunda çalışanların da yöneticiye ve kurumuna bağlılığı artacaktır. Çalışanların iş yerinde sorun yaşaması ve yöneticinin bunu görmezden gelmesi çalışanların işleri aksatmasına ya da başka kurumlara geçmek için alternatif yollara başvurmasına neden olacaktır. Ayrıca çalışanın kişisel ihtiyaçlarıyla ilgilenilmesi onun hoşnut olmasına, dolayısıyla kendisini daha fazla işine vermesine ve işini sahiplenmesine neden olacaktır. 3.3.7. Liyakat ve Ödül-Ceza Sistemi Gazali’ye göre yönetici, işlerinin yola girmesi, gelişmelere hakim olabilmek ve işlerini istediği şekilde yönlendirme imkânına sahip olabilmek için, kişi seçmekten ve adam kayırmaktan uzak durmalıdır. İşe alım sürecinde işe yaramayan kişilerden ziyade, akıllı ve yetenekli kişiler tercih edilmeli, liyakat sahibi kişiler işe alınmalı, işe yaramayan kişiler ise işten uzaklaştırılmalıdır. Ayrıca akıllı ve hikmet sahibi olan deneyimli kişiler yönetici tarafından korunmalıdır (Gazali, 2014b: 116-120). İşinde ehil olmayan kişilerin göreve getirilmesi ve bu kişilere güç verilmesi sonucunda ülkenin de felakete sürükleneceğini, ülkede düzenin bozularak kaos ortamının doğacağını 68 belirten Gazali bu duruma düşmemek için yöneticinin, içinde kötülük olan ve yanlış işlerle uğraşan kişileri ülkesinde dahi barındırmaması gerektiği hususunu dile getirmektedir (Yazar, 2015: 156-157). Gazali, personel seçiminde dikkat edilecek hususlara da değinmiş ve işe alınacak kişilerde aranması gereken şartları meslekî bilgi, adalet ve ihsan olarak sıralamıştır. Gazali’ye göre, her çalışan seçtiği mesleğe ilişkin bilgileri bilmek zorundadır. Aksi taktirde bundan sorumlu olur. Yine çalışanlar kendisine yapılmasını istemeyeceği bir davranışı başkasına da yapmaya çalışmamalıdır. İhsanı ise Gazali, alıcı ve satıcıların birbirine yardımcı olarak işlerinde kolaylık göstermesi olarak tanımlamaktadır. İşe alınacak kişilerin diğerlerine de yardım etmeyi isteyecek vasıfta olması gerekir (Coşkun, 1988: 215). Yönetici, hazineden bir şey istemeye geleni boş çevirmemeli, emrine aykırı hareket edeni ve suç işleyeni ise cezalandırmalıdır. Gazali’ye göre yönetici her suçluyu, suçunun gerektirdiği şekilde ve ölçüde cezalandırmalıdır. Burada Gazali, suç ve cezada orantılılık hususuna vurgu yapmaktadır. Ayrıca yönetici öfkesini kontrol etmeli, sadece öfkesinden dolayı kimseye ceza vermemelidir. Yönetici halkının yararına olacak güzel şeylerin yaşatılmasını sağlamalı, azıyla çoğuyla, büyüğüyle küçüğüyle her şeyi kontrol ederek irdelemelidir. Toplum içinde beğenilmeyen, hoş görülmeyen işlere katılmamalı, halkı bu işlerden caydırmalıdır. Bunları yaparken yönetici salih ve iyi kişilere saygı göstermeli, iyi davranışlarda bulunanları ödüllendirerek, hoş olmayan davranışları ise yasaklamalı, bu davranışlarda bulunanları cezalandırmalıdır. Bu şekilde yönetici, insanların faydalı işlere yönelmelerini ve zararlı işlerden uzak durmalarını sağlamalıdır. Nitekim yöneticinin tedbir almayarak zararlı işlerle uğraşan kişileri bu işlerden caydırmayıp kendi haline bırakması, ülkenin felakete uğramasına ve düzenin yok olmasına sebep olacaktır (Gazali, 2014b: 35- 38, 88). 3.3.8. Doğru Bilgiye Ulaşmak İçin Çabalamalı Gazali’ye göre yönetici temkinli, adaletli, takva sahibi ve şefkatli olmalı, emri altında çalışanlar ile yönetimi altındaki insanların durumundan haberdar olmalıdır (Gazali, 2014b: 33). Bunu sağlayabilmek için de yönetici sadece yakınındaki insanların kendisine ilettiği bilgilerle yetinmemeli ve doğru bilgiye ulaşmak için çabalamalıdır. Yönetici ancak bu şekilde adaletli ve iyi bir yönetimi sağlayabilir. Gazali, halkın nabzını yoklayacak ve yöneticiyi reel gündem ve yaşanan sorunlar hakkında bilgilendirecek bir ekibin oluşturulmasını ve yöneticinin halkın sesine kulak 69 vermesini taviye etmektedir ki; her dönemde Gazali’nin bu tavsiyesini uygulayan yöneticilerin daima başarılı olduğunu görmekteyiz (Yazar, 2015: 156). Her alanda yöneticilerin çevresinde onu ne yaparsa yapsın övecek, hatalarını örterek sadece övgülerle karşılayacak kişiler muhakkak bulunacaktır. İşte bu noktada iyi bir yönetici kendisine yaklaşarak onu öven kişilere aldanmamalı, sadece onların sözüne bakarak halkın kendisinden ve yaptıklarından memnun olduğuna inanmamalıdır. Zira bu kişilerin kendisini korkuları nedeniyle de övebileceklerini unutmamalıdır. Bu nedenle halkın durumunu öğrenecek kişileri halkın içine göndererek, bizzat halkın dilinden kendi hata ve kusurlarını öğrenmelidir (Gazali, 2014b: 52). Nitekim yöneticinin kendisini övenlere kanması onun hatalarını görmesini ve gerçek sorunlara inmesini engeller. Günümüz kamu yönetiminde karşmıza çıkan sorunların büyük çoğunluğunun temelinde de bu husus bulunmakta, yöneticiye iletilmeyen sorunlar çözümsüz kalıp giderek büyümektedir. Bu nedenle Gazali’nin yöneticinin doğru bilgiye ulaşmak için çabalaması yönündeki tavsiyesi günümüz yönetim süreçleri açısından büyük önem taşımaktadır. 3.3.9. Allah’ın Rızasını Kazanmalı Gazali’ye göre devlet otoritesinin güçlü olabilmesinin koşulu, otorite sahibi olan yöneticinin sağlam bir inancının olmasıdır. Çünkü imandan yoksun olan bir kalple söylenenler sadece dilde kalır. Gazali yaşadığı dönemin siyasi durumunu da değerlendirerek, döneminin yöneticileri içinden gerçek imana sahip olanların çok az olduğunu ve kendi sırlarını saklayan dostları için para harcayarak israfta bulunan bir yöneticinin imanından da pek bir şey kalmadığını belirtmiştir (Griffel, 2012: 76). Gazali insanların rızası için Allah’ın rızasını terkeden kişiyi en cahil kişi olarak nitelendirir. “Dinini ve ahiretini başkasının dünyasına satan kimse kadar aldanmış ve akılsız kimse yoktur.” sözleriyle Gazali, yöneticinin işlerinde Allah’ın rızası yerine insanların rızasını gözetmesinin ne kadar bedbaht bir durum olduğuna vurgu yapmaktadır. Nitekim yöneticinin vermiş olduğu kararlardan daima bir taraf rahatsız olacaktır. Yönetici Allah’ın rızasını gözeterek adalet ve insaf dairesinde hareket etmeli, karar verirken muhakkak haktan yana olmalıdır (Gazali, 2018: 325). Gazali düşüncesini Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de sözlerini referans alarak desteklemektedir. Kendisine gelen uyuşmazlıklara ilişkin verdiği kararlar sonucunda taraflardan birinin muhakkak öfkeleneceğini belirten Hz. Ömer, halkı memnun etmek için 70 Allah’ın rızasını kaybeden kişiyi insanların en cahili olararak nitelendirmekte, yöneticinin alacağı kararlarda birilerini memnun etmek için değil, hakikât yönünde karar vermesi gerektiğine dikkati çekmektedir. Yine Hz. Aişe de yöneticinin Allah’ın rızasını kazanmak için insanların öfkesine maruz kalması durumunda, halkının da ondan razı olacağını belirtmektedir. İnsanların rızasını kazanmak için hakikatten ayrılan kişi hem Allah’ın öfkesine hem de halkın öfkesine maruz kalacaktır (Gazali, 2014b: 52-53). Gazali gerek devlet, gerek toplum, gerekse birey açısından hakiki mutluluğa ulaşmak için Allah’a itaat etmek, O’nun emir ve yasaklarına boyun eğmek ve İslâm’ın gerektirdiği ahlâkî faziletleri uygulamak gerektiğini belirtmektedir. Devlet yöneticisinin görevi, toplumsal açıdan bu emir ve yasakların uygulanmasının sağlamasıdır. Bunu sağlarken de yönetici ilk olarak kendisi bu emir ve yasakları uygulamalıdır (Ak ve Ak, 2015: 166). Yönetici, sahip olduklarının kendisine Allah tarafından verilen bir lütuf ve ihsan olduğunun farkında olmalı ve ona göre davranışta bulunmalıdır. Yöneticinin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmasının ancak halkına karşı adil davranmasıyla mümkün olacağını belirten Gazali, halkın hayır dualarını alan yöneticinin Allah’ın şefaatine nâil olabileceği gibi, halkın beddualarıyla da Allah’ın gazabına uğrayabileceğini ifade etmiştir. Halkı memnun etmek yöneticinin temel amaçlarından biri olmakla beraber, yönetici halkı memnun etmeye çalışırken İslâm hukukundan da ödün vermemeli, dinî emir ve yasaklara aykırı bir şekilde hareket etmemelidir. Gazali dünyanın geçiciliğini hatırlatarak, yöneticinin sultanın sahip olduğu dünyalık malı, mülkü ve hükümranlığı nedeniyle kibirlenmemesi gerektiğini, her şeyin Allah’ın kudretinde gerçekleştiğini ve O’nun isteği dışında hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceğini belirtmektedir. Bu nedenle yönetici dinî kurallara hassasiyet göstermeli, farzları vaktinde yerine getirmeli, ehl-i sünnete uygun hareket etmelidir. Faziletli kişilere saygı göstermeli, kötülük yapanları cezalandırmalı, halkı iyilik ve hayra yönlendirmek için çabalamalı, halkı arasında adaletle hükmetmeli, taraflara göre karar vermekten kaçınmalıdır (Yazar, 2015: 152-156). 3.3.10. İşbölümü ve Uzmanlaşma Gazali insanların birarada topluluk halinde yaşamasını, meslek ve zanaatlerinin çeşitlenerek farklılaşmasını temel ihtiyaçlarının karşılanması açısından zorunlu olarak görmektedir. Nitekim insanların bütün ihtiyaçlarını tek başına kendisinin karşılaması mümkün bulunmamaktadır ve insanlar ancak başkalarından yardım alarak, onlarla iletişim halinde olarak amaçlarını gerçekleştirebilirler. Bunun sonucu olarak da herkes kendi uzmanlaştığı mesleği yapmakta ve işbölümüne gitmektedir (Gazali, 1992b: 627). 71 Gazali insanların dünyada geçimlerini ancak çalışarak ve ticaret aracılığıyla sağlayabileceklerini belirtmektedir. Çalışmadan ve ticaret olmadan insanların ihtiyaçlarını karşılaması mümkün bulunmamaktadır (Gazali, 2018: 202). Gazali, ticareti toplumun olmazsa olmazı ve en önemli gelir kaynaklarından biri olarak ifade etmektedir. Ticaret vasıtasıyla toplumun refahının artırılabilmesi sağlanmaktadır. Herkesin uzmanlık alanında olan ürünleri üretmesi neticesinde toplumun ihtiyacı olan ürünler üretilebilmiş ve bunun sonucunda ticaret gelişmiştir. Ayrıca bu gelişmelerle birlikte halk, kendi içinde yardımlaşmaya, birbirine destek olmaya ve güvenlik ihtiyacı nedeniyle bütün evleri içine alan surlarla korunma yoluna başvurmuştur. Dolayısıyla ticaretin gelişmesi, beraberinde sosyal birliktelik ve güvenliğin sağlanması olmak üzere iki önemli unsuru ortaya çıkarmıştır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 195). Gazali’ye göre dünya düzeni, karşılıklı yardımlaşma ve iş bölümü ile mümkündür. Zira herkes tek bir işi yapmış olsaydı, geriye kalan diğer işler yapılmadığı için hayat sürdürülemez bir hale gelirdi. Gazali, ticaret ve zanaatlar dahil hayatın her alanında iş bölümü ve uzmanlaşmaya gidilmesi sonucunda, üretimde bolluk ve refaha ulaşılacağını ifade etmektedir. Yine Gazali, meslek seçimi ve seçilen mesleklerde uzmanlaşmaya gidilmesi gereğine vurgu yaparak, bunun yapılmaması halinde çalışmadan hayatını sürdürmek isteyen dolandırıcı ve hırsızların artacağını ve ortalığı saracağını belirtmektedir (Coşkun, 1988: 214). 3.3.11. Kendisinden Önceki Yöneticilerin İcraatlerini Bilmeli ve Deneyimlerinden Faydalanmalı Gazali yönetim üzerine düşüncelerinde yönetimde istikrar ve süreklilik unsuruna da büyük önem vermiştir. Yönetimde istikrar ve sürekliliğin sağlanabilmesi için yönetici kendisinden önceki yöneticilerin icraatlerini takip etmeli, onların yaptığı iyi ve güzel işleri kendisi de yapmalıdır. Çünkü onların ömürlerinin daha uzun olması nedeniyle tecrübeleri de daha fazladır. Günümüz kamu yönetim süreçlerinde en sık karşımıza çıkan sorunlardan biri de kamu kurumlarına gelen yeni yöneticilerin yeni baştan bir yapı kurmaya ve eskiden yapılmış olanları tamamen etkinsiz olarak görmeye ve göstermeye çalışmalarıdır. Her yöneticinin farklı bir yönetim tarzının olması doğaldır. Ancak önceden yapılmış olan olumlu işlerin gözardı edilmesi kamu kurumlarına ciddi zararlar vermektedir. Gazali bu noktada bilgi birikimine ve tecrübeye çok fazla önem vermektedir (Özer, 2016: 147). 72 Her gelen yöneticinin kendisinden önceki yöneticilerin icraatlerini yok sayması, onların deneyimlerini göz ardı etmesi ve sürekli yeni baştan başlaması, o toplumu her yönetici değişikliğiyle geriye götürecektir. Bu da toplumun geri kalmasına neden olacaktır. Gazali, Müslüman toplumların geri kalmış toplumlar olarak bilinmesini çok aşağılayıcı ve onur kırıcı olarak görmektedir. Bu nedenle yönetici hem kendi toplumunda hem de diğer toplumlarda gelmiş geçmiş yöneticilerin deneyimlerini takip etmeli, araştırma yapmalı, olaylardan kendisine ders çıkarmalı ve olayların perde arkasını görebilmelidir (Gazali, 2006: 65,67). Gazali’ye göre insanlar içerisinde en şanssız olanı, dünya hayatıyla ve mülküyle böbürlenerek dünyada nasıl yaşaması gerektiğini bilmeyen kişidir. Dolayısıyla yönetici dünyayı daha yaşanılır bir hale getirmek için çabalayan, iyilikle anılan yöneticilerin izinden gitmeli, adalet ve insaflarının ölçüsünü örnek almalı; onların hayatlarını, sözlerini ve yaşadıklarını anlatan eserleri okuyarak kendisini geliştirmelidir. Yönetici ne kadar güzel bir idare şekline sahip olursa olsun kendisinden önceki yöneticilerin tecrübelerinden faydalanmalı, kendisinden sonra gelecek olan yöneticilere ise örnek olacak davranışlarda bulunmalıdır (Gazali, 2014b: 92-94). Gazali sürekli bir değişim ve dönüşüm olgusuna vurgu yapmaktadır. “Bu varlık dünyasında çok hızlıca hareket edip değişen bir alemin sadece bir parçasıyız. Bu dünyada hareket halindeki insanlar, adımlar halindeki yürüyüşlerini oldukça geniş ve uzun sıçrama ve atlamalara dönüştürmüşlerdir” (Gazali, 2006: 64). Artık toplumların ilerleyişi çok hızlı bir şekilde gerçekleşmektedir. Yöneticiler bu değişim ve dönüşüme kayıtsız kalmamalı ve kendi toplumunun da bu gelişmelere ayak uydurmasını sağlamalıdır. Bunu yaparken de yönetici diğer yöneticilerin deneyimlerini göz önününde bulundurmalıdır. Bunu saf kuru bir taklit olarak algılamamalıyız. Yöneticinin yapması gereken diğer toplumlarda yaşanan gelişmeleri kavrayarak, onların deneyimlerinden faydalanarak toplumunun kendine özgü niteliklerini muhafaza edecek şekilde geliştirilmesini sağlamaktır. Bunu yaparken de kendinden önce gelen yöneticilerin yaptıklarını değerlendirerek onların deneyimlerinin üstüne ekleyerek devam etmelidir. Sadece kendi toplumumuzdaki yöneticilerin değil, diğer toplumlardaki yöneticilerin de faaliyetlerinin testpit edilerek onların gelişim ve değişimlerinin farkında olunmasının önemine vurgu yapan Gazali, zamanının sıkıntılarını değerlendirerek yaşanılan bu sıkıntıların sebebinin diğer toplumların tanınmaması nedeniyle ortaya çıkan tarihsel hata ve yanılgılardan kaynaklandığını belirtmektedir. Nitekim Gazali’nin “Bizim dışımızdaki 73 düşman toplumların ve başkalarının kültürel seviyelerini ve ulaşabildikleri noktaları iyice tesbit edip tanımak gerekir. Ancak bunu yapmamız durumunda, kimlerle karşı karşıya bulunduğumuzu ve ne söyleyebileceğimizi öğrenme imkânı sağlayabiliriz.” sözlerini dikkate aldığımızda, diğer toplumlarda yaşanan gelişmelerin takip edilmesinin önemini anlayabiliriz (Gazali, 2006: 63-64). 3.3.12. Halkın Yöneticiye Ulaşması Kolay Olmalı Gazali, yöneticinin görevlerini sayarken toplumda adaleti uygulaması, halkının kusurlarını örtmesi, kapılarını halkın yüzüne kapatmayarak ve halkıyla arasına perde örmeyerek onların kendisine ulaşmasını kolaylaştırması, halkına verilen nimetten dolayı sevinmesi ve onların sıkıntı yaşamasından dolayı üzülmesi hususları üzerinde özelikle durmuştur. Gazali’ye göre yöneticinin halkı için hakkı uygulaması onun açısından en uygun harekettir (Gazali, 1992b: 893-895). Bunu sağlayabilmek için de halkın yöneticiye ulaşması kolay olmalı ve yaşadığı sorunları yöneticiye iletebilmesi sağlanmalıdır. Yöneticinin halkı ile arasına sınır koyması, halkın yaşadıklarından ve içinde bulunduğu durumdan habersiz olmasına sebep olacak ve yaşanan sorunlar için çözüm bulmasına engel olacaktır. Yöneticinin halk ile arasında iletişim kanallarının kapalı olmasından faydalanan görevlilerin de bulunacağını ifade eden Gazali, bu kişilerin halka zulmetmekten de çekinmeyeceğini belirtmektedir (Yazar, 2015: 157). Halkın yöneticinin karşısına çıkarken sıkıntı duyması ve zorluk yaşamasını bir yönetici için en zararlı ve halkın yozlaşmasına sebep olan bir durum olarak gören Gazali, yöneticiye ulaşmak kolay olduğu zaman yöneticinin emri altında çalışanların halka ve birbirlerine karşı olan zulmünün azalacağını savunmaktadır. Yöneticinin çevresinde olan herşeyden haberdar olabilmesi için halk ile arasında hiçbir perde olmaması, halkın rahatlıkla kendisine ulaşabilmesi gerekmektedir (Gazali, 2014b: 131). Halk yöneticiye kolaylıkla ulaşabilirse hem sıkıntısını yöneticiye ulaştırması sağlanabilir hem de yöneticinin halka karşı olumsuz tavır sergileyen astlarının bu davranışlarından haberdar olması sağlanır. Bu da yöneticinin astlarını kontrol altında tutmasını ve halkıyla daha kolay ilgilenmesini sağlar. Özellikle günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan rüşvet, irtikap, yolsuzluk gibi önemli sorunların çözümünde halkın yöneticiye ulaşmasının kolaylığı büyük önem taşımaktadır. 74 3.3.13. Akıllı, İrdeleyici, Güven Verici, Güzel Tedbir Ve Tecrübeye Sahip Yardımcısı Olmalı Gazali’ye göre yönetim bir ekip işidir. Yönetici öncelikle kendisi açısından vicdan muhasebesini yapmalı, sonrasında ise bir iş için karar vermeden önce danışma mekanizmasına başvurmalı, adaleti tek başına sağlayamayacağının bilincinde olmalıdır. Bu nedenle yöneticinin yardımcıları büyük önem arz etmektedir. Yönetici yardımcılarını seçerken onların yaptıklarından da sorumlu olacağının farkındalığıyla hareket etmeli ve bu doğrultuda görevlendireceği kişileri seçmelidir (Yazar, 2015: 156). Yönetici karar verme yetkisine sahip olsa da karar verirken yardımcılarına danışmalı, istişare ederek karar vermelidir. İyi bir yönetim, iyi bir vezir ve doğru bir siyasetin uygulanması sonucunda halk memnun olacak, devlet parlak bir devir yaşayacaktır. Aksi taktirde toplumda zulüm yaygınlaşacak, düzen yok olacak ve devletin güzel günleri son bulacaktır (Biner, 2016: 49-50). Yönetimde yardımcılara bu kadar önem veren Gazali, yardımcıların seçiminde de yöneticinin dikkatli olmasını belirtmiş ve yöneticinin yardımcı seçerken araması gereken özellikleri saymıştır. Salih, akıllı, alim, deneyimli bir yaşa erişmiş, düzgün, temiz ve kusurlardan arınmış, adaletli, iyi niyetli, kararlarında isabetli, performansı yüksek, güvenilir, tedbirli bir şekilde hareket eden, savaş sanatını bilen kişiler yardımcı olarak seçilmelidir. Yardımcı, düştüğü her sıkıntıdan çıkış yolunu bulmak için uyanık olmalı, herşeyi hakkıyla bilmek için ilim sahibi olmalı, korku yerinde korkuya kapılmayacak şekilde cesaretli olmalı, dürüst olmalı ve başkalarıyla yanlış işler yapmamalı, ölene kadar yöneticinin sırrını saklamalı, sabırlı ve tahammüllü olmalı, söz ve hareketlerinde ölçüyü kaçırmamalıdır. İyi bir yardımcı yöneticinin sırlarını korumalı, sorunlara karşı önlem almalı, düzenin ve güvenin sağlanmasına yardımcı olmalı, yöneticinin gücünün artmasını, işlerinin daha rahat ilerlemesini ve düşmanların yok edilmesini sağlamalı, her koşulda hayırlı işleri gözetmeli, zararlı işlerden yöneticiyi uzak tutmalıdır. Yönetici öfkeli olduğunda veya zararlı işlere yöneldiğinde yardımcısı onu iyi bir üslûpla doğru yola yönlendirmelidir (Gazali, 2014b: 145-151). İyi bir yardımcı iyiliği emretmeli, kötülükten sakındırmalıdır. Yönetici iyi huyluysa yardımcısı onu işlerinde desteklemeli, onun her işinde yardımcı olmalı, yükünü hafifletmelidir. Eğer yönetici kötü huyluysa yardımcısı yöneticiye karşı sert konuşmak veya darbe yapmak yerine yavaş yavaş onu düzeltmek için çabalamalı ve bunu yönetici doğru ve düzgün bir yola yönelinceye kadar devam ettirmelidir (Özer, 2016: 142). 75 Gazali yöneticinin yardımcılarının yapması gerekenleri saydıktan sonra, yöneticinin de yardımcılarına karşı yapması gerekenleri de belirtmiştir. Yönetici, yardımcısı kendisiyle gürüşmek istediği zaman, onun getireceği işlerin hızlı bir şekilde yapılması gerektiği için onu bekletmemeli, derhal kabul etmelidir. Aynı şekilde yardımcının bürokrasiyle uğraşmaması ve işlerin zamanında yapılabilmesi için yardımcıların da işlemlerinin yöneticininkiler kadar hızlı yapılması sağlanmalıdır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 214). Yönetici, yardımcıları bir hataya düştüğünde veya yanıldığında onları cezalandırmakta acele etmemeli; yardımcısı ona hizmet ederken zenginleşir ve serveti artarsa onun malına göz koymamalı; yardımcısı tarafından işi yapılırken tereddüde düşmemelidir. Ayrıca bozgunculuk yapan kişilerin yardımcısı hakkında söyledikleri sözlere itimat etmemeli ve yardımcısından sır saklamamalıdır. Zira Gazali dünya düzeninin devamının melike, melikin devletinin devamının ise vezirin yeteneğine bağlı olduğunu belirtmektedir (Gazali, 2014b: 145-147). 3.3.14. Gelirlerin Yönetilmesi Gazali, yönetilenlerin makamlarını korumak, dolayısıyla halkı memnun etmek için gerlirlerin yönetilmesi konusuna da değinmiştir. Gazali, halkın vergilendirilmesi açısından vergilendirme ilkelerinden vergilemede adalet, genellik, belirlilik, ödeme gücüne göre vergilendirme (ölçülülük) ve uygunluk ilkelerini savunmaktadır. Vergide adalet ilkesi, yatay eşitlik olarak adlandırılan aynı gelir seviyesinde bulunan mükelleflerin, kaynağı dikkate alınmaksızın vergi ödeme güçleri oranında eşit bir şekilde vergilendirilmesi ve dikey eşitlik olarak adlandırılan daha yüksek gelir seviyesinde olanların daha yüksek oranda vergi ödemesi unsurlarından oluşmaktadır (Dağlıoğlu ve Çiçek, 2014: 39). Vergide genellik ilkesi, vergi ödeme gücüne sahip olan herkesin hiçbir fark gözetmeksizin mükellef kılınmasıdır. Vergide belirlilik ilkesi ise, vergilendirmeye ilişkin kanunların açık ve anlaşılabilir olmasını, ödenecek olan vergi miktarı ile vergiye ilişkin şartların kanunlarla net bir şekilde belirlenmesini ifade etmektedir (Tekin ve Gümüş, 2014: 246). Ödeme gücüne göre vergilendirme ilkesi yani ölçülülük ilkesi, vergilendirme yetkisinin mükellefler üzerinde ne kadar kullanılacağına ilişkin vergi hukuku ilkesidir. Burada kıstas alınan ölçüt ise; mükellefin vergi ödeme gücünü oluşturan gelir, servet, 76 harcama olarak bilinen ekonomik değerlerin toplamı şeklinde ifade edebileceğimiz mali gücüdür (Tekbaş, 2010: 160). Uygunluk ilkesi ise, verginin mükelleflerden en uygun olan zamanda ve en uygun şekilde alınmasını, vergilerini öderken mükelleflere mümkün olduğu derecede kolaylık ve gerektiği oranda sertlik gösterilmesini ifade etmektedir (Buyrukoğlu ve Buzkıran, 2016: 2083) Gazali’ye göre, yönetici vergide adaleti sağlamalı, halkı bıktırmamalı, halktan toplayacağı mal ve paraları zamanında ve gerektiği taktirde toplamalıdır. Vergiler belli bir ölçü ve kıstas çerçevesinde alınmalı, halkın kaldırabileceği kadar, yani ödeme gücüne göre mali yükler getirilmelidir. Ayrıca yönetici, mirasçılar varken tereke mallarına el koymamalıdır. Vergilerin yanı sıra yönetici, halkı memnun etmek için çeşitli hibe ve bağışlar yapmalıdır. Nitekim devlet yöneticilerinin kendilerine yetebilmeleri ve makamlarını koruyabilmeleri, halkın memnun olmasına bağlıdır (Gazali, 2014b: 153-154). Çalışmamızın bu bölümünde anlatılan Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere yönelik tavsiyelerini günümüz kamu yönetim süreçlerine uyguladığımız taktirde, günümüzde yaşanan pek çok sorunun ortadan kalkacağını düşünmekteyiz. Çalışmamızın dördüncü ve son bölümünde bu konu üzerinde durulacaktır. 77 4. GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞI ÇERÇEVESİNDE GÜNÜMÜZ KAMU YÖNETİM SÜREÇLERİNDE YAŞANAN SORUNLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Yönetim Süreçleri “Yönetim” kavramını ilk tanımlayanlardan biri olan Henri J. Fayol, yönetimi günümüzde yönetim süreçleri olarak bilinen yönetimin fonksiyonlarına dayandırmıştır. 1910 yılında Fayol, planlama (uzağı görme), örgütleme, kumanda (yöneltme, yürütme), eşgüdümleme (koordinasyon) ve denetim fonsyonlarından oluşan bir süreç olarak yönetimi tanımlar. Yönetimin devlet, ordu, aile, sanayi gibi bütün örgütler ve bu örgütlerin bütün yönetim kademelerinde yürütülen bir faaliyet olduğu ile yönetimin devam eden bir süreç olduğu hususları Fayol’un özellikle üzerinde durduğu iki önemli noktadır (Öztaş, 2014: 112). Yönetim süreci, kişileri örgütle bütünleşmiş bir şekilde örgüt bünyesinde bir araya getirerek, bazı fonksiyonları yerine getirmek ve sorunları çözmek amacıyla yapılan düzenli faaliyetlerin tamamı olarak tanımlanabilir. Bu çerçevede yönetim, önceden saptanmış olan amaçlara ulaşmak için gereken araçlara ilişkin bir etkinlik olmasının yanı sıra Fayol’un da belirttiği gibi bir süreç olarak değerlendirilmektedir (Özer, 2012a: 20-21). Yönetim sürecinde yer alan yönetsel faaliyetlerin çeşitli özellikleri vardır. Bunlardan ilki yönetimin amaca ilişkin bir faaliyet olmasıdır. Örgütte ulaşılmak ve gerçekleştirilmek istenilen hedefler, o örgütün hangi yönde faaliyet göstereceğini belirler. Yönetsel faaliyetlerin ikinci özelliği; yönetimin bir grup faaliyeti olmasıdır. Yönetim sürecinin gerçekleştirilmesinde ana unsurun insan olması, yönetsel faaliyetlerin özelliklerinden biri olan beşerî unsuru oluşturur. Yönetimin iş bölümü ve uzmanlaşma faaliyeti olması ise yönetsel faaliyetlerin bir başka özelliğidir (Dalay, 2001: 10). Yönetim sürecinin, örgütü ayakta tutma süreci olduğunu söyleyebiliriz. Yönetimin, örgütün devamlılığını sağlayabilmesi için örgütün etkinliğini artırması ve toplumun ihtiyaçlarını karşılaması gerekmektedir. Yönetim süreci, her zaman yeniliklere yönelik olmalı, devamlı bir şekilde toplumsal gelişmeleri takip etmeli, değişen toplumsal ihtiyaçlara göre amaçlarını dönüştürmelidir (Başaran, 2000: 15-16). 78 Yönetim sürecinde yer alan fonksiyonlara ilişkin ise çeşitli sınıflandırmalar yapılmakla birlikte bu sınıflandırmalar içerisinde en önemlileri, yönetimi temel işlevlerine göre ayıran Henri J. Fayol ile Gulick ve Urwick’in yapmış olduğu sınıflandırmalardır. Fayol, bir örgütün başarılı olabilmesinin temel koşulunun; teknik, ticari, mali, güvenlik, muhasebe ve yönetim işlerinin etkili bir şekilde yürütülebilmesi olduğunu, bu faaliyetler içerisinde ise en önemlisinin yönetim faaliyeti olduğunu belirtir. Fayol’a göre yönetim süreci; planlama, örgütleme, kumanda etme, koordine etme ve denetim faaliyetlerinden oluşmaktadır (Özer, 2012a: 70). Fayol’un yönetim sürecinde yer alan fonksiyonlara ilişkin yapmış olduğu bu sınıflandırmayı Gulick biraz daha geliştirmiş ve yönetimin planlama (planning), örgütleme (organizing), personel yönetimi (staffing), yönlendirme (directing), koordinasyon (koordinating), raporlama (reporting), bütçe yapma (budgeting) olmak üzere yedi fonksiyonu olduğunu belirtmiştir. Gulick ve Urwick 1937 yılında “Yönetim Bilimi Üzerine Çalışmalar” adlı eserlerinde bu yedi fonksiyon için ilk defa “POSDCORB” kısaltmasını kullanmışlardır (Haskan, 2013: 366-367). Gulick ve Urwick, Fayol’un beş fonksiyonuna ek olarak personel yönetimi ile bütçe yapma faaliyetlerini eklemiştir. Ayrıca denetim fonksiyonu yerine raporlama fonksiyonunu ilave etmişlerdir. Aşağıda bu fonksiyonlara kısaca değinilecek olup birbirine karıştırılmaması için denetleme ve raporlama fonksiyonları ayrı ayrı ele alınacaktır. Planlama (Planning): Fayol’un “uzağı görme, öngörme” olarak ifade ettiği planlamayı Gulick, işin önceden belirlenmiş bir programa göre ve örgütün hedefleri doğrultusunda gerçekleştirilmesi yöntemi olarak tanımlamaktadır. Yönetici planlama yoluyla ne isteyeceğini ve ne yapması gerektiğini önceden düşünme imkânı bulur (Haliloğlu, 2013: 48). Planlama fonksiyonunu basit bir şekilde geleceğe yönelik tahminde bulunup ona göre bir faaliyet propramı hazırlamak olarak da tanımlayabiliriz. Planlama, rasyonel yönetimin temel şartıdır. Planlama sürecinde ilk adım olarak hedefler belirlenerek “ne yapılacak?” sorusu için cevap bulmaya çalışılır. Ardından belirlenen bu hedeflere ulaşmak için “5N, 1K” olarak bilinen ‘kimin, neyi, nasıl, ne zaman, nerede ve niçin’ yapması gerektiği tespit edilir (Öztaş, 2014: 113). Örgütleme: Örgütler belirli amaçlara yönelik faaliyetleri bilinçli olarak yapılandırılmış ve koordine edilmiş, dış çevreyle ilişki içinde olan sosyal varlıklardır (Daft, 2015: 11). Örgütlerde, hazırlanan planların ekonomik ve verimli bir şekilde uygulanabilmesi için 79 gereken maddi ve beşeri şartların sağlanarak devam ettirilmesi yönünde çalışılması yönetim sürecinin örgütleme unsurunu oluşturur (Özer, 2012b: 21). Personel Yönetimi (Staffing): Yönetim sürecinin bu fonksiyonu, personelin işe alınmasından itibaren eğitimi ve işine olan isteğinin artırılmasına kadar bütün personel işlerini kapsamaktadır. Personel yönetimi, çalışanlara yetenek kazandırma, geliştirme ve çalışanların yeteneklerinden en iyi biçimde faydalanmak amacıyla gerekli olan örgütsel şartların sağlanması sürecidir (Haliloğlu, 2013: 48). Kumanda Etme (Directing): Örgütler, bireyler ile onlar arasındaki ilişkilerden oluşur. Örgütün belirli amaçlara ulaşmasını sağlayacak temel işlevleri yerine getirmek amacıyla çalışanların biraraya getirilerek birbiriyle etkileşime girmesinin sağlanması, sevk ve idare edilmesi gerekmektedir (Daft, 2015: 11). “Yöneltme, yönlendirme” olarak da adlandırılan kumanda etme işlevi birim yöneticileri tarafından yürütülür ve her yönetici kendi biriminin yaptığı işlerden sorumludur. Birim yöneticileri, kendi sorumluluğu altındaki personeli örgütün belirlenmiş hedefleri doğrultusunda verimli bir şekilde çalıştırmakla yükümlüdür (Haskan, 2013: 368). Koordine Etme (Co-ordinating): Eşgüdümleme olarak da ifade edilen koordine etmeyi Fayol, bir örgütün faaliyetlerinin yürütülmesini kolaylaştıracak ve başarıya ulaşmasını sağlayacak şekilde çalışmalarının uyumlu hale getirilmesi olarak tanımlamaktadır. İşbölümünün zorunlu bir sonucu olan eşgüdümlemeye Fayol büyük önem vermiş; toplantı ve komisyonların etkin bir biçimde çalışmasının, çalışanlar ile birimler arasında etkin iletişimin sağlanmasının, örgütün çalışmalarında eşgüdümün sağlanması açısından önemine vurgu yapmıştır (Öztaş, 2014: 115). Denetim: Yönetim sürecinde hazırlanan planlara, yönergelere ve konulan kurallara uyulmasının sağlanması için mevcut durumun göz önünde bulundurularak zayıf ve hatalı yönlerin tespit edilmesi ve bunların düzeltilmesi yönünde çalışılması gerekmektedir. Burada denetimin yapılabilmesi açısından ulaşılmak istenilen sonucun, bir diğer deyişle planın bilinmesi gerekmektedir. Dolayısıyla yönetim sürecinin birinci aşaması olan planlama ile denetim arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır (Efil, 1999: 148). Denetim hem kamu kesiminde hem de özel kesimde yönetim sürecinin ana unsurlarından biridir. Denetim, örgütün elde ettiği sonuç ile daha önce hazırlanan plan ve programlara göre hedeflenen performans arasındaki farkın saptanarak gerçekleşen ve beklenen sonuç arasındaki uygunluğun sağlanması amacıyla yapılan bütün yönetsel 80 önlemlerdir. Bu yönüyle denetim, örgüte hedefleriyle uyumlu bir işlerlik kazandıran, personelin davranışları üzerinde etkili olan, kendi bünyesinde geribildirim (feedback) mekanizmasını barındıran bir süreçtir (Ertekin, 2004: 57). Raporlama (Reporting): Raporlama fonksiyonunu, yönetim sürecinde sorumlu olan kişilere örgütün işlerinin nasıl yürütüldüğüyle ilgili bilgi verilmesi olarak tanımlayabiliriz. Dolayısıyla yapılan kayıtlar, araştırma ve denetimler konusunda üst yönetimin de bilgisinin olması sağlanacak, gereken önlemlerin alınması daha kolay olacaktır (Haskan, 2013: 368). Bütçeleme (Budgeting): Bu süreç muhasebe, mali planlama ve mali denetimle ilgili olan her şeyi kapsamaktadır. Bütçeleme, planların gerçekleştirilmesi için ihtiyaç duyulan personel, sermaye, tesis ve diğer unsurların kullanıma hazır bir şekilde bir araya toplanmasıdır. Üst düzey yöneticilerin örgütle ilgili amaçlarını net bir şekilde belirlemelerini, geleceği öngörmelerini, izlenecek olan temel politikaları belirlemelerini ve önemli kararların alınması aşamasında ilgili unsurları dikkate almalarını sağlaması bütçeleme fonksiyonun sunmuş olduğu imkânlardır (Haliloğlu, 2013: 49). 4.2. Günümüzde Kamu Yönetim Süreçlerinde Yaşanan Sorunlar Teknolojik gelişmelerin bir sonucu olarak hemen her alanda karşımıza çıkan hızlı bir değişim ve dönüşüm süreci kamu örgütleri üzerinde de etkili olmuştur. Bu kapsamda günümüz kamu yönetimlerinde “şeffaflık ve hesap verilebilirlik” unsurlarının esas alınması nedeniyle kamu örgütlerince yapılan bütün işlemler, kamu örgütlerinin müşterisi olan toplum tarafından daha çok sorgulanmaya başlanmıştır. Dolayısıyla, yürütmede meydana gelebilecek bir takım sorunlar nedeniyle, hizmetlerin zamanında yürütülememesi veya usule aykırı bir şekilde işlem tesis edilmesi durumunda, verilen tepkilerin etkisi daha da fazla hissedilebilir hale gelmektedir (Akçakaya, 2016: 671). Bu durum günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunların ve bu sorunlara getirelecek çözüm önerilerinin önemini daha da artırmaktadır. İyi bir kamu yönetiminden söz edebilmek için; bürokrasiyi en aza indirgeyecek şekilde bir yönetimin; yolsuzluk, rüşvet ve adam kayırmanın engellenmesi amacıyla denetimin; hükümet kurumlarına yönelik ileri seviyede bir şeffaflık ve güvenilirliğin; kanunların uygulanmasının etkin kılınması gerekmektedir. Ayrıca toplumda düzenin sağlanabilmesinin temel koşulu bireylere adaletli davranılmasıdır (Aydın, 2012: 60). İyi bir kamu yönetiminde bulunması gereken bu özellikler aynı zamanda kamu yönetim sürecinde yaşanan sorunları 81 da kapsamaktadır. Bu özelliklerin bir veya birkaçının eksikliği beraberinde sorunları da getirmektedir. Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunları yapısal ve işlevsel olmak üzere iki başlık altında toplayabiliriz. Yapısal sorunları; merkeziyetçilik, örgütsel büyüme, şeffaflık ve hesap verebilirliğin etkin olmaması, yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak olarak sayabiliriz. İşlevsel sorunları ise; kuralcılık ve sorumluluktan kaçma, yönetimde siyasallaşma, aracılar yoluyla işlemleri yürütme, yolsuzluk ve liyakat ilkesinin uygulanmamasıdır (Akçakaya, 2016: 669). Esasen bu sorunlar tek başına belli başlı bir sorun olmaktan ziyade, birbirinin devamı veya biri diğerinin ortaya çıkmasında etken unsur olma özelliğini taşımaktadır. Çalışmamızın bu başlığı altında kamu yönetim süreçlerinde yaşanan bu sorunlar değerlendirilecektir. 4.2.1. Yönetim Sürecinde Yapısal Sorunlar 4.2.1.1. Aşırı merkeziyetçilik Kamu yönetiminin en önemli sorunlarından biri olarak kabul edilen merkeziyetçilik sorunu, coğrafi merkeziyetçilik ve örgütsel merkeziyetçilik olmak üzere iki farklı şekilde ortaya çıkmaktadır. Coğrafi merkeziyetçiliği; merkezî yönetimin, karar alma ve uygulama hususunda yerel yönetim ve taşra kuruluşlarına çok az yetki vermesi olarak tanımlayabiliriz. Örgütsel merkeziyetçilik ise; karar alma ve uygulama yetkilerinin tamamının kurumda en tepede toplanmasıdır (Özer, 2005: 231). Bütün yönetsel örgütler kuruluş amaçlarından bağımsız bir şekilde, sürekli hizmet ve personel sayısını artırarak gerek nitelik gerekse nicelik bakımından büyüme eğilimi göstermektedirler. Örgütlerin büyümesi iş bölümü ve uzmanlaşmayı, iş bölümü ve uzmanlaşma ise koordinasyonu zorunlu kılmakta, bunun sonucu olarak ise etkinlik ve verimlilik artmaktadır. Ancak koordinasyonun varlığı hiyerarşik yapılanmayı da beraberinde getirmektedir. Bu da merkeziyetçiliğe neden olmaktadır. Hizmetlerin etkin ve verimli bir biçimde yürütülebilmesi amacıyla merkeziyetçi ve hiyerarşik bir yapıda örgütlenen kamu örgütlerinde yetki devrinden kaçınılması; işlerin daha yavaş yürütülmesine, denetimin zorlaşmasına, personelin sorumluluk almaktan kaçınmasına, örgüt geneline yönelik alınan kararların özel işlemlerde yetersiz kalmasına, dolayısıyla etkinsizlik ve verimsizliğe sebep olmaktadır. Merkeziyetçi hiyerarşik yapı vasıtasıyla, örgütte bütün yetkileri kendisinde toplayarak karar alma ve uygulama süreçlerinde büyük bir güce sahip olan kamu 82 yöneticilerinin, şahsi çıkarlarını ön planda tutarak sahip olduğu bu gücü ve prestijini kaybetmek istememesi; etkinsizliğe ve verimsizliğe sebep olmakta, rüşvet, yolsuzluk, kayırmacılık ve aracılık gibi pek çok yönetsel ve siyasal yozlaşmanın kaynağını oluşturmaktadır (Çevikbaş, 2006: 274-275). Yetki genişliği ve özerklik ilkeleri kanunlarla kabul edilmesine rağmen kamu yöneticileri, kararların alınmasında tekelcilik anlayışını sürdürmektedirler. Her idari yapı bürokrasi ile ayakta dursa da aşırı merkeziyetçiliğin meydana getirdiği bürokrasi; yoğun evrak trafiği, yetkisizlik, belirsizlik, anarşi ve karmaşaya sebep olmakta, ayrıca hizmetlerin yürütülmesinde esnekliği yok ederek üst kademe yöneticilerin büyük ölçüde ayrıntıda boğulması sonucunu doğurmaktadır. Kaynakların tek bir merkezden tahsis edilmesi, özellikle yapılan harcamaların maliyet hesaplarının realist bir biçimde tespit edilmesine, maliyet-etkinlik ve maliyet-fayda analizlerinin yapılmasına engel olmaktadır. Ayrıca yerel yönetimler üzerinde uygulanan ağır idari vesayet denetimi sonucu yerel yönetimlerin sahip olması gereken pek çok yetki merkezî yönetimde toplanmış, bu da hantallaşan bir kamu yönetiminin oluşmasına neden olmuştur (Gökçe ve Şahin, 2002: 11). Yine yerel yönetimlerin, yetkilerinin kısıtlı olması nedeniyle karşılaştıkları problemleri inisiyatif alarak çözmekten ziyade, sorunu doğrudan merkezî yönetime aktarmaları, yerel yönetimleri genellikle merkezî yönetimle halk arasında sekretarya görevini yapan aracı kuruluşlar haline getirmektedir. Bu da yönetimde verimsizliğe ve kırtasiyeciliğe neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 684). 4.2.1.2. Örgütsel büyüme Günümüz kamu yönetiminin önemli sorunlarından biri de örgütsel büyümedir. Kamu kurumunun hizmet üniteleri, personel sayısı, araç-gereç ve bütçe açısından sayıca büyümesi örgütsel büyüme sonucunu doğurmaktadır. Esasen örgütsel büyümenin kamu yönetiminin doğasında bulunduğunu söyleyebiliriz. Bütün kamu kurumları hizmet kalitesini artırmaktan ziyade mevcut örgüt yapısını, personel sayısını ve bütçe olanaklarını artırma çabası içindedir. Sürekli bir şekilde kamusal alanın genişlemesi ve devletin daha aktif bir şekilde kamusal alana dahil olması, devletten daha fazla hizmet beklentisinin olmasına, bunun bir sonucu olarak da bürokrasinin yayılmasına neden olmaktadır. Bürokrasinin büyümesine karşı getirilen tek çözüm yolu ise eski kamu kurumları azaltılarak yeni kamu kurumlarının geliştirilmesidir (Özer, 2005: 51). Bu durum da örgütsel büyümeyi sürekli devam eden bir süreç haline getirmektedir. 83 Devletin, örgütlenme sürecinde anayasal bir zorunluluk olarak, halka sunacağı hizmetlere ve bu hizmetlerin ihtiyaçlarına göre örgütlenmesi gerekmektedir. Ülkemizde merkezî yönetim kamu hizmetinin gereklerine, coğrafi şartlara ve ekonomik durumuna göre illere, iller ise kademelerle diğer birimlere ayrılmakta ve görevlerini kamu personeli eliyle yürütmektedir. Ancak Anayasamızda açık hüküm bulunmasına rağmen, kamu kurumlarının başında bulunan kişilerin parasal gelirlerini, prestij ve gücünü artırmaya çalışması, şahsi çıkarlarını ön planda tutarak nüfuz ve otoritelerini güçlendirmek için uğraşması, kendi çalışma ortamlarını daha da geliştirmek istemeleri, yönettikleri alanın büyüklüğünü maksimize etmeye çalışmaları örgütsel büyümeye neden olmaktadır. Günümüz kamu yönetiminde pek çok birim, esas alınması gereken kamu yararı, fayda-maliyet analizi, yerindelik ilkesi dikkate alınmadan, gerek ideolojik yaklaşımlarla gerek bürokratlara makam sağlamak gerekse siyasi güç gruplarına prestij kazandırmak amacıyla kurulmuştur (Gökçe ve Şahin, 2002: 12-13). Her ne kadar örgütsel büyümenin kamu yönetiminin doğasında varolduğu kabul edilse de; hemen her kamu kurumunun yerine getirmiş olduğu hizmetlerde kaliteyi artırmaya odaklanmak yerine sürekli nicel olarak büyüme eğiliminde olması, çoğu zaman yürütülen iş ve işlemlerde etkinlik ve verimliliğin artmasına engel olmakta, ayrıca kaynak israfına neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 685). Örgütsel büyümenin temelinde yatan yönetsel alanda bulunan ciddi boşluklar ve dengesizlikler, kamu yönetim sürecinde eksik bilgilerle planlama sürecinin hazırlanmasına, örgütlenme sürecinde iş gücü ve iş yükü arasında dengesizliğe, kaynak aktarımında etkinsizliğe, bunların sonucu olarak da tüm kamu örgütünde genel bir yetersizlik ve hizmet açığına neden olmaktadır. Bu da yönetimde yozlaşma, yönetimin saygınlığını yitirmesi, sisteme olan desteğin yerini tepkiye bırakması sonucunu doğurmaktadır. Dolayısıyla örgütsel büyüme; aşırı siyasallaşma, rüşvet, kayırmacılık, aracılarla iş yaptırma gibi sorunları da beraberinde getirmekte, örgütsel ve siyasal yozlaşmayı tetiklemektedir (Özer, 2005: 52). 4.2.1.3. Şeffaflık ve hesap verebilirlik sorunu Bürokratik yönetim ilkelerini esas alarak örgütlenen günümüz kamu yönetimi süreçlerinde “resmi sır” ve “gizlilik” ilkeleri esas alınmıştır. Dolayısıyla örgütsel bürokratik yapı, doğası gereği dışa kapalı bir yapı olup, şeffaflık ve hesap verebilirlik sorununu doğurmaktadır. Çünkü kamu yararına göre karar alma ve uygulama yetkisinin, kamu yönetiminde isabetli ve doğru olarak, çıkar gruplarının baskılarından uzak ve tarafsız bir 84 biçimde kullanılabilmesi için gizlilik ve dışa kapalılık gerekmektedir. Bu zorunluluğun bir sonucu olarak günümüzde pek çok ülkede savunma, kamu görevlilerinin sicilleri, teknolojik ve sınai bilgiler ile vergilere ilişkin hususlarda yasal düzenlemeler yapılmış ve gizlilik ilkesi esas alınmıştır. Ayrıca kamu yöneticilerinin ve personelinin, kamuoyu ve halkın eleştirileri karşısında kendilerini koruma arzuları, kamu çalışanlarının “gizlilik” ve “resmi sır” kavramlarını kendi amaçları için kullanmalarına, “şeffaflık” ve “hesap verebilirlik” ilkelerinden uzaklaşılmasına neden olmuştur (Çevikbaş, 2006: 275). Devlet yönetiminde hassasiyet gösterilmesinin önemli olduğu belirli alanlarda “gizlilik” unsurunun uygulanması kabul edilebilse de, gizliliğin sınırlarının ne olması gerektiğinin ve ne şekilde uygulanacağının somut bir şekilde belirlenmesi gerekmektedir. Aksi taktirde bu durum, halkın dışa kapalı hale gelen yönetimden uzak kalmasına, örgütte yapılan yolsuzlukların saklanmasına ve artmasına zemin hazırlayarak vatandaşların yönetim karşısında savunmasız ve güçsüz duruma düşmesine sebep olacaktır (Akçakaya, 2016: 686). Dolayısıyla gizliliğin hâkim olduğu kamu yönetimlerinde hesap verebilirlik de olmayacak, yöneticiler ve kamu çalışanları kendi istediklerini, istedikleri şekilde yapacaklardır. Şeffaflık ve hesap verebilirliğin sağlanabilmesi için, bütün vatandaşlara kamu politikaları ve kendisini ilgilendiren diğer işlemler ile ilgili kolay bir şekilde bilgi edinme hakkı tanınmalıdır. Nelerin gizli tutularak nelerin herkese açık olacağı kanunlarla net bir şekilde belirlenmelidir. Kamu politikalarına yönelik alınan karar ve uygulamalardan halk önceden haberdar edilmeli, halkın kamusal kararların görüşüldüğü belediye meclisi toplantılarına katılımı sağlanmalıdır (Gökçe ve Şahin, 2002: 20). 4.2.1.4. Yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak Günümüz kamu yönetimlerinde yöneticilerin ve çalışanların, geçmişten beri yaptıkları işlemleri ve alışkanlıklarını yeni koşullara göre yeniden değerlendirme fikrine sıcak bakmadıkları, eski örgüt yapıları ve uygulamalarına sıkı sıkıya bağlı oldukları görülmektedir (Gökçe ve Şahin, 2002: 13). Kendi içerisinde değişime kapalı olan kamu yönetimleri bunun yanı sıra dışarıdan gelen değiştirme girişimlerine de kapalıdırlar. Ayrıca personel yönetimi konusunda başarı unsurunun esas alınması yerine kıdem unsurunun esas alınması sonucunda, genel olarak üst düzey yöneticiler yaşlı ve değişime uyum sağlayamayan kişilerden oluşmaktadır. Yine siyasi iktidarlar kendi belirledikleri yeni programları uygulama hususunda bürokrasinin direnciyle karşılaşmakta, bu sorunu aşabilmek için de kamu kurumlarının üst düzey yöneticilerini 85 değistirerek çözüm bulma yoluna gitmektedirler. Ancak bu durum kısa süreli çözüm sağlasa da, kurumsal hafızanın yok olmasına ve görevden uzaklaştırılan kişiler için oluşturulan kızak makamlar nedeniyle verimsiz bir şekilde çalışan personel sayısının artmasına neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 686). Gizlilik perdesi arkasına saklanan kamu çalışanlarının, kendilerine büyük olanaklar sağlayan ve alıştığı mevcut statülerinin değiştirilmesini istememeleri sorununun meydana getirdiği tutuculuk, değişen koşullara uyum sağlayamayan ve bu nedenle etkin ve verimli bir şekilde çalışmayan personelle birlikte yönetim sistemin bozulmasına ve faklı biçimlerde siyasal ve yönetsel yozlaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır (Çevikbaş, 2006: 275- 276). Yönetimde tutuculuğun ve değişime ayak uyduramamanın bir diğer sebebi ise, kamu yönetiminde yapılan uygulamaların genellikle yönetilenlerin, özellikle çalışan personelin bilgisi dışında yapılmasıdır. Yönetilenlerin, yönetenleri denetleyebildiği demokratik ülkelerde, kurumlar etkin bir biçimde fonksiyonlarını yerine getirebildikleri için kamu yönetiminde yozlaşma daha az görülmektedir. Gelişmiş ve kurumsallaşmış batı ülkelerinde yozlaşma unsurlarının kamuoyunda çok az gündeme gelmesini bu duruma örnek olarak gösterebiliriz. Çalışanların yönetim dışında tutulması, alınan kararlara dahil edilmemesi, onların önceden beri yapmış oldukları işlem ve alışkanlıklarına sıkı sıkıya bağlı olmaları ve bunları yeni koşullara göre değiştirmekten kaçınmaları sonucunu doğurmaktadır. Bu durum da yozlaşmaya sebep olan yerleşmiş unsurların değiştirilmesini zorlaştırmaktadır (Özer, 2005: 52-53). 4.2.2. Yönetim Sürecinde İşlevsel Sorunlar 4.2.2.1. Kuralcılık ve sorumluluktan kaçma Bütün örgütler, örgüt içerisinde mutlak bir biçimde geçerliliğe sahip olan yazılı kurallara göre çalışmasını yürütmekte ve çalışanlardan da örgütsel amaçlara uygun bir davranış birliği içerisinde çalışmalarını istemektedir. Kamu yönetiminin en önemli özelliklerinden biri olan işlemlerin önceden düzenlenmiş yazılı kurallara göre yürütülmesi hususu; örgütsel amaçlara imkânlar dahilinde en kısa zaman içerisinde ulaşılması, tarafsızlık, etkinlik ve verimlilik gibi hedeflere ulaşılması açısından zorunlu bir unsur olmasının yanı sıra, aynı zamanda hukuksal bir gerekliliktir. Bu nedenle, bütün yönetsel işlemlerin kanuni bir dayanağının bulunması ve kanunlara uygun bir şekilde yapılması gerekmektedir. Ayrıca, yönetsel işlemlerden kaynaklanan sorumlulukların belirlenebilmesi 86 de önceden düzenlenmiş yazılı kuralların varlığını gerektirmektedir. Dolayısıyla bütün bu zorunluluklar kamu yönetiminin özel sektördeki örgütlere göre daha fazla kurallara bağlı ve biçimci olması sonucunu doğurmaktadır (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 18). Kuralcılığı, kanunların ayrıntılı bir şekilde düzenlenmesi ve yöneticilerin karşılarına çıkan olaylarda inisiyatif kullanmamalarının ortaya çıkardığı bir durum olarak tanımlayabiliriz. Kamu örgütlerinde kuralcılık sorununun ortaya çıkmasına neden olan başlıca üç faktör bulunmaktadır. Bu faktörleri; yasama organının bürokrasinin kendi istekleri doğrultusunda çalışmasını sağlama isteği; üst kademe yöneticilerinin, personeli kendi kararlarına bağlı kılma ve kendi denetiminde olmasını sağlama eğilimi; kamu çalışanlarının zarar görmelerine engel olmak maksadıyla halkın kontrol ve denetiminden uzak tutma arzusu olarak sayabiliriz. Ancak kamu örgütlerinde düzeni sağlamak amacıyla belirlenen kurallara katı bir şekilde uyulması, bazı durumlarda çeşitli sorunlar da doğurabilmektedir (Akçakaya, 2016: 687). Günümüz kamu yönetim süreçlerinde aşırı kuralcılık ve sorumluluktan kaçma; kırtasiyeciliğin artması sonucu yapılacak işlemlerin gecikmesine ve doğal olarak sistemin geç işlemesine; görevlerin aşırı parçalanması nedeniyle kararların alınması sürecinde gecikmelere; bütün işlemlerin yazılı olarak yapılmasına bağlı olarak sorunların sadece şeklî açıdan çözülmesine; yönetim sürecinde meydana gelen bürokratik üslûbun, sistemin içerisinde bulunmayanlar tarafından anlaşılamamasına neden olmaktadır. Yine kuralcılık ilkesinin katı bir şekilde benimsenmesi, tembel yöneticiye mazeret unsuru oluşturulması ve verilen yetkilerin kötüye kullanılması sonucunu doğurmakta; vatandaşın yönetime katılımına engel olmasının yanı sıra, yozlaşmanın ortaya çıkmasına da zemin hazırlamaktadır (Özer, 2005: 53). Kamu yönetiminde yöneticilerin sorumluluklarının değerlendirilmesinin, hizmetlerin verimli bir şekilde yerine getirilmesine göre yapılmasından ziyade, eylem ve işlemlerin yazılı kurallara uygun olup olmamasına göre yapılması; yazılı ve ayrıntılı kuralların kamu çalışanları arasında oluşacak bir görev ve yetki çatışmasını önleyerek sorumluluk sahibi olacak kişileri tespit etme amacı taşımasına rağmen, uygulama aşamasında yöneticilerin sorumluluktan ve denetimden kaçmalarına olanak sağlamaktadır (Kazancı, 1972: 80). Günümüzde çoğu kural ise iş yapmak istemeyen ve sorumluluktan kaçmak isteyen yöneticiler için bir araç haline gelmiştir. Sorumluluk riskini en aza indirmeye çalışan kamu yöneticilerinin bu tavırları işlerin aksamasına ve çoğu zaman tıkanmasına sebep olmaktadır. Bir kamu hizmetini yapmak istemeyen veya sorunluluktan kaçan çalışanlar işlemin 87 mevzuata uygun olmamasını öne sürerek işten kaçabilmektedir. Diğer yandan aşırı ayrıntılı kuralların, zamana ve yeni şartlara uyum sağlayacak esnekliğe sahip olmaması, çabuk eskimesine sebep olmakta ve bu nedenle çok sık olarak mevzuat değişimini gündeme getirmekte, eski mevzuat güncel konulara uyarlanamamaktadır (Gökçe ve Şahin, 2002: 14). Bürokraside ortaya çıkan bütün sorunlar için kesinlikle yazılı kural aranması aynı zamanda yönetsel sürecin mevzuata boğulmasına, bunun sonucunda da halkın yönetimden uzaklaşmasına, kamudaki işlemlerini yapabilmek için zaman zaman eksik belge ve kuralları mazeret olarak gösteren memura kısa zaman içerisinde işini yaptırabilmek için rüşvete veya bir aracıya başvurma ihtiyacı duymasına neden olmaktadır. Bu da kamu yönetim sürecinde yolsuzluğu beslemektedir (Çevikbaş, 2006: 276). 4.2.2.2. Yönetimde siyasallaşma Günümüzde kamu yönetiminin bir nevi siyasi iktidarın yürütme aracı olduğunu söyleyebiliriz. Siyasi iktidarlar, politikalarının etkin ve verimli bir biçimde yürütülmesini sağlayabilmek için kamu yönetim süreçlerine hakim olmaya çalışmaktadırlar. Kamu yönetim süreçlerinin siyasal iktidar tarafından devamlı bir şekilde kontrol altında tutulmaya çalışılması, üst kademe yönetim kadrolarındaki çalışanların yönetimdeki gücünün kırılmaya çalışılarak iktidar amaçları doğrultusunda hareket edecek bir pozisyona getirilmek istenilmesi, kamu yönetiminin devamlı olarak siyasi etkiye maruz kalmasına neden olmaktadır. Bu da yönetimde siyasallaşma sorununu ortaya çıkarmaktadır (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 19). Yönetimde siyasallaşmayı ya da bir başka deyişle kamu yönetimi üzerindeki siyasal etkiyi kısaca; siyasi parti politikalarının yönetimi etkilemesi ve siyasi partilerin kendi çıkarlarını ulusal çıkarlar aleyhine ön plana çıkarması olarak tanımlayabiliriz. Yönetimde siyasallaşma sorunu genel olarak; birincisi, yapılacak atamalarda siyasi parti düşüncesinin ve siyasi çıkarların ön planda tutulması, ikincisi ise kamu çalışanlarına tanınmış olan siyasi faaliyette bulunma serbestliği ve bu konuda siyasi iktidarın tutumu olmak üzere iki açıdan ele alınmaktadır (Gökçe ve Şahin, 2002: 17). Siyasallaşma sorunu özellikle kamu kurumlarına yapılan atamalarda ve kamu kurumları tarafından yerine getirilen faaliyetlerin kapsamının tespit edilmesi aşamasında karşımıza çıkmaktadır. Ülkemizde siyasal iktidar değiştiği zaman kamu kurumlarında önemli mevkide bulunanların da değiştiğini, hatta bu değişimin zaman zaman alt ve orta kademe çalışanlarına kadar uzanabildiğini görmekteyiz. Siyasal iktidarlar, yeni kadrolar 88 veya kızak olarak adlandırabileceğimiz makamlar oluşturarak yönetimdeki siyasallaşmayı kolaylaştırmaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla kamu çalışanları kişisel gelişimleri yerine siyasi iktidarla olan ilişkilerini geliştirme yoluna gitmektedirler (Akçakaya, 2016: 688). Yönetimde siyasallaşma çoğu zaman doğal karşılanmakla birlikte, çok ileri seviyeye ulaşması kamu yönetiminin tarafsızlığına zarar vermekte, özellikle siyasi düşüncelerle üst kademe yöneticilerinin sık sık değiştirilmesi kamu yönetiminde devamlılık, istikrar ve tutarlılığı bozmaktadır. Bunun neticesinde de kamu yönetiminin etkin ve verimli bir şekilde çalışması mümkün olmamakta ve yönetim sistemi yozlaşmaktadır (Çevikbaş, 2006: 276). Yönetimde siyasallaşma ile aynı zamanda üst kademe yonetim kadrolarının siyasi amaçlarla doldurulması sonucu yönetimin bütünlüğü ve homojenliği de bozulmakta, halkın yönetime karşı güveni zedelenmektedir (Özer, 2000: 89-90). 4.2.2.3. Aracılar yoluyla işlemleri yürütme Kamu yönetim sürecinin işlemsel sorunlarından biri olan “aracılar yoluyla işlemleri yürütme”, özellikle azgelişmiş ülkelerde çok sık karşımıza çıkan sorunlardandır. Halkın kendisini yönetim karşısında güçsüz hissetmesi, bürokratik yapının çok karmaşık ve kuralcı olması, işlemler hakkında halkın gerektiği kadar bilgilendirilmemesi ve kolaylık sağlanmaması, yapılan işlemlere ilişkin süreçleri ve gereken belgeleri açıklayacak nitelikte personelin çalıştırılmaması, işlemlerin yapılmasında dikkate alınacak kılavuz veya levhaların bulunmaması gibi nedenlerle vatandaş kamu kesiminde işlerinin yürütülmesi için bir kurum ya da kişinin aracılığına başvurma yoluna gitmektedir. Özellikle günümüzde yönetimde siyasallaşma sorununun bir sonucu olarak siyasi nitelikteki kişilere aracı olarak başvurulduğunu çok sık görmekteyiz. Milletvekilleri, siyasi parti yöneticileri, mahalli eşraf ve eski bürokratları, halkın işlemlerinin yapılabilmesi için aracı olarak başvurdukları kişilere örnek olarak gösterebiliriz (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 27-27). İşlemlerin yürütülmesinde aracıların kullanılmasının, yönetim sürecinde yapılan siyasi nitelik taşıyan atama ve kayırmalarla yakından ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. Kamu kaynaklarının kıt olması sonucunda, karar mekanizmasının tepesinde yer alan kişileri etkileyebilecek aracılardan yararlanma yoluna gidilmesi bu alanda çok sık başvurulan yollardandır. Ayrıca bu yöntemin ülkemizde hemen hemen kurumsallaşma sürecine girmiş olduğunu da söyleyebiliriz (Özer, 2005: 46). 89 4.2.2.4. Yolsuzluk Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan bir diğer sorun da yolsuzluktur. Farklı şekillerde tanımı yapılan yolsuzluk kavramının; kamuda çalışan görevlilerin çıkar sağlamaları karşılığında, yapılmaması gereken işlemleri yapmaları veya normalde yapmaları gereken işleri daha çabuk yapmaları olarak tanımı yapılabildiği gibi, kamu çalışanının yetkisini maddi veya manevi çıkarları karşılığında mevzuata aykırı bir şekilde kullanması şeklinde de tanımı yapılmaktadır (Akçakaya, 2016: 689). Bütün siyasal sistemlerde, halkın siyasal sisteme yönelik sahip oldukları inanç, tutum ve davranış kuralları siyasal kültürü oluşturmaktadır. Siyasal kültür; birincisi bir takım inanç ve davranış kurallarının standart bir hale gelmesi aracılığıyla siyasal süreci kolaylaştırması, ikincisi ise kurulmuş olan siyasal sistemin benimsenerek yönetimin bütün yaptıklarının haklı görülmesini ve bu nedenle de sürekliliğini sağlayan bir araç olması bakımından,siyasal süreç açısından iki önemli işleve sahiptir. Siyasal kültürün özellikle ikinci yönü yolsuzluğu doğrudan etkilemektedir. Mevcut durumun olduğu gibi kabul edilmesine neden olan bu durum, kamu yönetiminde yaşanan olumsuzlukların yerleşmesi ve bunların değiştirilmesi yönünde herhangi bir çaba gösterilmemesi sonucunu doğurmaktadır (Özer, 2005: 36). Kamu yönetim süreçlerinde yolsuzluğu, kamu gücü ve yetkisinin kullanılmasına göre teoride “siyasal yolsuzluk” ve “yönetsel yolsuzluk” olmak üzere iki sınıfa ayırmak mümkündür. Bu iki yolsuzluk türü arasındaki temel farkı, kamu otoritesinin ve yetkisinin kim tarafından ve hangi aşamada kullanıldığı unsuru oluşturmaktadır. Eğer siyasal yönetim eliyle kamu gücü ve yetkisi çıkar gözetilerek siyasa yapım aşamasında kullanılırsa “siyasal yolsuzluk”; kamu yönetimi eliyle yönetsel işlevlere yönelik siyasi uygulama sürecinde çıkarlar karşılığında kullanılırsa “yönetsel yolsuzluk” olarak adlandırılmaktadır. Ancak teoride yapılan bu sınıflandırmanın yanında uygulamada bu kavramlar, siyasi iktidar ve kamu yönetiminin iç içe olmaları ve beraber çalışmaları, karşılıklı olarak birbirlerini etkilemeleri nedeniyle içiçe geçmiş iki kavram olarak karşımıza çıkmaktadır (Çevikbaş, 2006: 273). Kamu personel rejiminde liyakat ilkesinin uygulanmaması ve çeşitli sebeplerle toplumda adalet duygusunun zedelenmesi gibi nedenlerin yolsuzluğu da tetiklediğini görmekteyiz. Özellikle, giderek yaygınlaşan özelleştirme uygulamaları ile idari ve mali özerkliği bulunan, geniş yetkilere sahip kamu kurumlarının kurulması sonucunda, toplumsal dikkat yolsuzluk sorununa yoğunlaşmış ve devletin bu konuda bazı yeni önlemler almaya yönelmesine sebep olmuştur (Yılmazöz, 2009: 300). 90 Yolsuzluk kamu yönetim süreçlerinde verimliliği etkileyen önemli bir unsurdur. Maddi veya manevi çıkarlarını gözeten memurların varlığı sistemi de yozlaşmaya sürüklemektedir. Ülkemizde yolsuzlukların önlenmesine yönelik yasal düzenlemeler yapılmış olsa da sadece kanuni düzenlemeler yeterli olmamaktadır. Yolsuzluğun siyasal, toplumsal, kültürel ve ekonomik yönlerden incelenmesi ve kanuna aykırılığın yanında etik açısından da dikkate alınması gerekmektedir (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 21-22). Yolsuzluk konusunda önemli bir nokta da toplumsal maliyet konusudur. Yolsuzluğa zemin hazırlayan unsurların pek çoğu aynı zamanda toplumun çıkarlarına ve refahına ilişkin kullanılacak kaynaklardan sızmalara sebep olmakta, bu da hem toplumun hem de bireylerin kayba uğramasına neden olmaktadır. Doğal olarak bu unsurların ekonomik maliyetine ilave olarak toplum için bir ahlâk maliyeti de söz konusudur. Özellikle değer yargılarının zarar görmesi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan mafyalaşma sürecinin oraya çıkması önemli toplumsal maliyetlerdendir. Bu maliyetlerin karşılanarak ortaya çıkan zararlarının giderilmesi ise oldukça zor olmaktadır (Özer, 2000: 85). Kamu yönetim süreçlerinde karşımıza çıkan yolsuzluk uygulamalarını ise rüşvet, zimmet, irtikap ve kayırmacılık olarak ele alabiliriz. 4.2.2.4.1. Rüşvet Kamu çalışanlarının para, mal, hediye gibi maddi çıkar sağlanması karşılığında, bunları sağlayan kişi veya zümrelerin faydalarına ayrıcalıklı bir kamu işlemi yapmaları "rüşvet" olarak tanımlanmaktadır (Akçakaya, 2016: 689-690). Rüşvet, genel olarak kamu hizmetlerindeki arzın toplam talebi karşılayacak seviyeye ulaşmaması ya da hizmetlerin zamanında yerine getirilmemesi durumlarında ortaya çıkmaktadır. Rüşvette maddi çıkar sağlayan para, mal, hediye gibi değerlerin açık bir şekilde verilmesinin yanısıra; kamu çalışanının her hangi bir malının piyasa değerinden daha fazla bir değerden satın alınması, bir dairede kira alınmaksızın oturmasının sağlanması, borç verilmesi gibi dolaylı yollardan da kamu çalışanına çıkar sağlanması yoluna gidilebilmektedir. Aşırı kuralcı yapı, otoritenin merkezileşmesi, hizmet arzının talebe göre yetersiz olması, yasakçı devlet sistemi, toplumsal yapının bozulması, yönetimde şeffaflık ve hesap verebilirliğin olmaması gibi unsurlar rüşveti tetikleyen en önemli unsurlardır. Ülkemiz kamu yönetiminde yoğun bir şekilde merkeziyetçiliğin hakim olması, coğrafi veya yönetsel açıdan kararların merkezde alınması zorunluluğunu doğurmaktadır ve bu konuda tekel niteliği taşıması nedeniyle merkezi yönetim kademelerinde rüşvet ortamı orataya 91 çıkmaktadır. Ayrıca bürokratik yapıda kullanılan dilin farklı ve anlaşılmasının zor olması, mevzuatın belirsiz veya karmaşık olması gibi nedenler halkın yönetimden uzak kalmasına sebep olmaktadır. Yönetim ile halk arasında oluşan bu kopukluk, mevzuatı ve “yönetsel dil”i bilen bürokratların ayrıcalıklı bir konum kazanmasını sağlamış; halkın kamudaki işlerini yaptırabilmek için, eksik belgeleri veya mevzuatı bahane eden bürokratlara işini kolayca yaptırabileceğini ileri süren aracılara başvurarak rüşvet verme yoluna gitmesine neden olmuştur (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 22-24). Ekonomide karşımıza çıkan “karaborsa” kavramına benzetilen rüşvet, bazı kişiler için kamu hizmetlerinin hızlı bazı kişiler için ise yavaş yürütülmesi sonucu doğurması açısından bir nev’i adaletsizliktir. Ayrıca rüşvet vatandaşlar açısından ek vergi yükümlülüğü, rüşvet alan memurlar için ise normal bir gelir konumuna dönüşmektedir (Gökçe ve Şahin, 2002: 16). Rüşvetin yaygın hale gelmesinin toplumsal sistemde; hem siyasal-yönetsel hem ekonomik hem de toplumsal-moral yapı açısından pek çok olumsuz etkileri bulunmaktadır. Kamu yönetiminin yozlaşması; toplumsal adalet, eşitlik, kamu yararı gibi ilkelerin sözde kalması; devlete olan saygının azalması; kamu yönetim süreçlerinin tıkanması; dürüstçalışkan kamu görevlilerinin özel sektöre kayması dolayısıyla nitelikli personel kaybı; kamu hizmetlerinin olması gerekenden fazla pahalılaşması rüşvetin olumsuz etkilerindendir (Çevikbaş, 2006: 279-280). 4.2.2.4.2. Zimmet ve irtikap Türk Ceza Kanununda zimmet, çalışanın görevi dolayısıyla kendisine teslim edilmiş ya da koruma ve gözetimiyle sorumlu tutulmuş olduğu malı kendisine veya bir başkasına mâl etmesi olarak tanımlanmıştır. Zimmet, kamu yönetim süreçlerinde çalışanların para veya mal niteliğine sahip kamuya ait bir kaynağı, yasalara aykırı bir biçimde şahsi kullanımı için harcaması veya kullanması şeklinde de tanımlanabilmektedir. Zimmet suçunu basit zimmet ve nitelikli zimmet olmak üzere iki şekilde ele alabiliriz. Genel olarak zimmet suçu basit zimmet olarak belirtilirken; nitelikli zimmet, zimmet suçunun bütün hilelere başvurularak işlenmesi, suçlu olan kamu görevlisinin çalıştığı birimi aldatması ve suçun anlaşılmasına engel olacak şekilde hareket etmesi olarak ifade edilmektedir (Özer, 2005: 42). İrtikap ise Türk Ceza Kanununda, kamu görevlisinin haksız tutum ve davranışları sonucunda kişinin haklı bir işinin hiç yapılmaması, gereği gibi yapılmaması ya da zamanında 92 yapılmaması endişesiyle kamu görevlisine veya onun yönlendireceği bir kişiye mecburi olarak menfaat sağlaması olarak tanımlanmıştır. İrtikapta, kamu görevlisinin görevi gereği kazanmış olduğu nüfuzu kötüye kullanarak, kendisine veya başka bir kişiye fayda sağlaması ya da bu doğrultuda vaatte bulunması yönünde bir kimseyi mecbur bırakması söz konusudur. Zimmet, irtikap ve rüşvet suçları birbirine yakın kavramlar olarak karıştırılsa da ayırt edilmesini sağlayan özellikleri bulunmaktadır. Zimmet suçunu rüşvet ve irtikaptan ayıran nokta; rüşvet suçunda rüşvet veren şahıs ve rüşveti alan kamu görevlisi, irtikap suçunda ise kamu görevlisi ile onun yaptığı işten etkilenen kişi olmak üzere iki taraf bulunurken, zimmet suçunda kamu görevlisinin suçun tek faili konumunda olmasıdır. İrtikap suçunun rüşvetten farkı ise; irtikapta, kamu görevlisinin yapmış olduğu iş veya işlem karşılığında zorlama veya ikna yoluyla ya da herhangi bir hatadan faydalanması ve bu doğrultuda karşı tarafı mecburi hissettirerek bir ödeme talebinde bulunması söz konudur (Akçakaya, 2016: 690). 4.2.2.4.3. Kayırmacılık Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunlardan biri de kayırmacılıktır. Türk Dil Kurumu Sözlüğünde yapılan tanımından yola çıkarak kayırmacılığı; belli kişi, zümre, fikir veya uygulamayı bir diğeriyle karşılaştırarak seçim yapma gereği doğduğunda, nesnellikten uzaklaşarak taraf tutma şeklinde tanımlayabiliriz. Kayırmacılık, örgüt bünyesinde çalışanların veya kamuda çalışan memurların ve üst kademe yöneticilerinin yakınlarını, kanunların kapsamı dışında ve haksız bir şekilde kayırmasıdır (Kurtoğlu, 2012: 148). Özellikle kamu kurumlarındaki kadroların hizmet yerine iş bulma aracı olarak düşünülmesi kayırmacılık uygulamalarına ortam sağlamıştır. Çoğu toplumlarda yakınları kayırmak bir erdem gibi görülerek yakınlarını kollayanlar saygınlık kazanırken, buna uymayan kamu yöneticileri ise mahalle baskısına maruz kalmaktadırlar (Gökçe ve Şahin, 2002: 14-15). Toplumsal yapının bütün alanlarında kayırmacılık sorunu kendisini göstermektedir. Akraba bağları, arkadaş-eş-dost çevresi, aynı meslekte çalışma, aynı mezhep veya tarikatten olma, kirvelik, komşuluk, hemşehricilik gibi aynı toplumsal bağların olması sonucunda ortaya çıkan yakınlık ve bağlılıklar; kişilerin günlük yaşantılarında, siyasi, ekonomik, bürokratik ve örgütsel ilişkilerinde kayırmacı tutum ve davranışlara ortam hazırlamaktadır. Örgütsel ve yönetsel olarak kayırmacılık ise, kamu yönetsel süreçlerinde yapılan işlemlerde nepotizm olarak adlandırılan akrabalık, kronizm denilen tanıdık eş-dost ve kliyentalizm denilen siyasi veya dinî gruplara ayrıcalık tanınması, kamu kaynaklarının 93 yönlendirilmesinde siyasi iktidara yakın olanlara veya seçmen kesimlerine öncelik tanınması olarak karşımıza çıkmaktadır (Özkanan ve Erdem, 2015: . Kamu örgütlerinin personel rejiminde objektif ve hakkaniyetli atamaların yerine, liyakatsiz ve ehliyetsiz kişilerin atanması ve görevlendirilmesine, kamu hizmetlerinin dağıtımında ihtiyaca göre öncelik verilmesi gerekirken adaletsiz bir şekilde karar verilmesine neden olan kayırmacılık, özellikle yakınları kayırma ve siyasi kayırma olmak üzere iki türüyle uygulama imkânı bulmaktadır. Yakınları kayırma, yapılacak atamalarda hiçbir suretle yönetim biliminin öngörmüş olduğu nitelik ve özellikleri taşımayan veya hizmetlerin yürütülmesinde diğerlerine göre herhangi objektif bir önceliği olmayan, ancak akraba, arkadaş, eş dost, hemşehri gibi tanıdıkların veya siyasi açıdan belli bir yakınlık ya da yandaş ilişkisi olan kişilerin öncelikli rol oynaması olarak açıklanmaktadır. Siyasi kayırmacılık ise, kamu kurumlarına görevlendirme, atama yapılırken ya da kamu hizmetlerinin tahsisi yapılırken hizmet gereği ve yerindelik ilkelerinin yerine, siyasi partiye ideolojik destek ve yakınlık, oy taahhüdü gibi siyasi (politik) etkenlerle karar verilmesi şeklinde tanımlanmaktadır. Hem yakınların kayırılması hem de siyasi kayırmacılık, liyakatsiz ve yetersiz kişilerin önemli yönetim pozisyonlarına atanarak iş için gerekli niteliklere sahip kişilerin yönetim kadrolarına atanmasının engellenmesine, kamu hizmetlerinin adaletli bir şekilde yürütülmesinin imkânsız hale gelmesine neden olmaktadır (Ak ve Sezer, 2018: 743). Günümüzde pek çok ülkede iktidara gelen siyasi partilerin, seçim öncesinde ve seçim zamanında kendilerine destek olan yandaşları ile parti üyelerini kamu kurum ve kuruluşlarındaki görevlere atamaları yaygın bir şekilde uygulanmaktadır. Ayrıca siyasi kayırmacılığın sonucunda, siyasi iktidarın bir sonraki seçim sonuçlarında da iktidarda kalabilmek için bütçe ödeneklerini, seçmen oylarının en yüksek seviyeye çıkarılmasını sağlayacak nitelikte seçim bölgelerine özgülemesi, dolayısıyla bütçe kaynaklarını verimsiz ve israfa sebep olacak şekilde kullanması söz konusudur (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 26). Kamu yönetim süreçlerinde özellikle personel rejiminde liyakate göre ilerlemenin sağlanması yerine kayırmacılığın hakim olması, vatandaşlara tarafsız şekilde verilmesi gereken hizmetleri de etkilemektedir. Memurlar siyasileştikçe, vatandaşları da “bizden olanlar ve olmayanlar” olarak ayırmaya ve ona göre hizmet vermeye başlamaktadırlar. Bu da bütün halkı hiçbir ayrım yapmadan eşit bir biçimde kapsaması, koruması ve kollaması gereken devletin bizzat partileşmesi sonucunu doğurmaktadır (Aydın, 2012:65). 94 Atamalarda ve tayinlerde kayırmacılığın esas olarak alınması çalışanlarda da daha az çalışma isteği, işe düzensiz gelinmesi, grev yapma, işi bırakma, hırsızlık gibi sonuçları da doğurmaktadır. Ayrıca ayrımcılığı hisseden çalışanların işten ayrılarak özel sektöre geçmesine ve nitelikli personel kaybına, üstün nitelikli yöneticilerin oluşmasının engellenmesine neden olmaktadır. Dolayısıyla sürekli personel değişimi ve kamu hizmetlerinin objektif esaslara göre değil de kayırmacılığa göre dağıtılmasının doğal bir sonucu olarak kamu yönetim süreçlerinde verimsizlik hakim olmaktadır (Özkanan ve Erdem, 2015: 13). 4.2.2.5. Liyakat ilkesinin uygulanmaması Kısaca “işlerin ehline verilmesi” olarak tanımlayabileceğimiz liyakat ilkesi, hizmetlerin mümkün olduğunca en hakeden kişi tarafından yaptırılmasını amaçlayan personel seçimi ve rütbe yükselmesi ölçütleri toplamıdır. Layık olmanın ve haketmenin tek önemli koşul olarak kabul edilmesi, yürütülecek kamu hizmetlerinin yalnızca liyakatli kişiler tarafından yürütülmesini sağlaması nedeniyle, layık olmayan kişilerin kamu kurumlarında çalışması ya da yükselmeleri engellenmektedir. “Layık olma” durumunun dinamik olması bakımından, zaman içerisinde liyakatini kaybeden kişilerin kamu hizmetinden uzaklaştırılarak kamu hizmetlerinin her zaman en iyi personel tarafından yerine getirilmesi sağlanmaktadır. Teorik açıdan hemen hemen mükemmel görünen liyakat uygulamaları, kamu hizmetini düzenlemesi nedeniyle sosyal olgular ile toplumun beklentilerine göre de farklılık göstermektedir. 60’lı yıllardan sonra yaşanan liberal toplumsal hareketler sonucunda “layık olmanın” niteliğinin yeniden tanımlanması, özellikle liyakat prensiplerini eksiksiz bir şekilde uygulayan gelişmiş ülkelerde, bu prensiplerin esnetilmesine neden olmuştur. Dolayısıyla liyakat prensipleri bu dönemden sonra yeniden tanımlanmıştır (Şahin, 2016: 232). Yapılan esnetme çabaları sonucunda, kamu kurum ve kuruluşlarının hem işe alım süreçlerinde hem de kurum içerisinde yükselmelerde, liyakat ilkesinin esas belirleyici etken olma özelliğini yitirdiği görülmektedir. Özellikle “patronaj” türü politikaların siyasal süreçlerde hakim olması, kamu kurumlarına atama ve yükselmelerde objektif kıstaslardan ziyade, başka diğer ölçütleri ön plana çıkarmıştır (Yılmazöz, 2009: 300). Kamu yönetim süreçlerinde liyakat ilkesinin tam anlamıyla uygulanamaması, bir önceki başlıkta açıklandığı üzere liyakatin yerini kayırmacılığın almasına neden olmuştur. Kamu kuruluşlarına memur alımı politikalarının ve kamu görevlilerine yönelik değerlendirmelerin politik baskılarla veya akraba, eş-dost, hemşehri ve ideolojik yakınlık 95 gibi ilişkiler gözetilerek yapılması, kamu görevlilerinin gerek işe alınırken gerekse kurumda görev yaptığı süreç içerisinde yükseltilme ve yer değiştirmelerinde tarafsız değerlendimelerin yapılamaması ve sınavların sağlıklı bir şekilde yürütülememesi sonucunu doğurmaktadır. Bu da devlet memurluğunun nitelikli ve yetişmiş çalışanlar açısından sosyal ve ekonomik olarak artık pek cazip görülmemesine, dolayısıyla nitelikli eleman kaybına neden olmaktadır (Öztekin, 2008: 31). Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan ciddi sorunlardan biri olan yönetimde siyasallaşmanın engellenebilmesi açısından personel alımı ve yapılacak terfilerde liyakat sisteminin benimsenmesi büyük önem taşımaktadır. Başka bir deyişle, modern dünyanın hızlı değişim ve dönüşüm temposuna kolay bir şekilde uyum sağlayabilen, ekonomik, sosyal, bilimsel, teknik vb. ciddi sorunlara yeni çözüm önerileri sunabilen yetişmiş insan gücünün bilgi ve uzmanlığından faydalanma olanağı veren teknokrasi ve meritokrasi tarzı yönetim biçimlerinden yararlanılmalıdır. Ayrıca kaliteli insan gücünden mümkün olduğunca faydalanmayı engelleyen, her iktidar veya bakan değişikliğinde üst kademe yöneticilerinin keyfi bir şekilde yerlerinin değiştirilmesi veya görevden alınması uygulamaları sınırlanmalı, hatta bu konuda yasal düzenleme getirilmelidir. Böylece üst kademe yöneticileri geleceklerine dair güvensizlik sorunu yaşamayacak, etkin ve verimli plan, program ve vizyon oluşturacaklar ve başlatılmış olan kamu hizmetlerinin tamamlanması sağlanacaktır (Gökçe ve Şahin, 2002: 21). Her kamu kurumu için kendi bünyesine uygun bir şekilde dizayn edilmiş, liyakat ve ehliyet ilkelerinin etkin bir şekilde uygulandığı, ilerlenecek yönetici kadrolarının koşullarına göre belirlenmiş kriterlerin güvencesinin sağlandığı bir modelin oluşturulması gerekmektedir. Bu kriterlerin oluşturulmasında ise, katılımcı bir yönetim anlayışı benimsenerek ve çalışanların fikir, görüş ve önerileri değerlendirilerek belirlenecek görevde yükselme sisteminden sağlanan yararın; iş tatmini, çalışan memnuniyeti, hizmet verimliliği, örgütsel bağlılık, örgütsel güven ve kalite standartlarının artırılması hususunda maksimum noktaya erişebileceğini söyleyebiliriz. Ayrıca görevde yükselme sistemine ilişkin olarak kamu görevlilerinin beklenti, öneri ve düşüncelerinin dikkate alınmasının, sisteme karşı oluşacak adalet algıları açısından ciddi olumlu etkileri olacaktır (Ak ve Sezer, 2018: 752- 754). Liyakat sistemi, ayrıca “kariyer dışı yeteneklerin” de kamu yönetim süreçlerine dahil edilmesi yolunu açmakta, kamu personeline hangi mevkide olduğuna bakılmaksızın hizmet içi eğitim verilmesini öngörmektedir. Bu bağlamda özellikle kamu yöneticilerinin de bir 96 eğitim sürecinden geçirilmesi zorunlu hale gelmektedir. Yöneticilere verilecek eğitim ise yalnızca yönetim formasyonuna ilişkin olmaktan ziyade, sunulan hizmet alanlarına dair teknik bilgileri de kapsamalıdır. Örnek verecek olursak; bir kamu hastanesinde yönetici olabilmek için iyi bir doktor olmak veya bir yönetim eğitimi almak; bir devlet okulunu yönetebilmek için sadece öğretmen olmak ya da eğitim bilimleri üzerine herhangi bir bilgisi olmadan yönetim üzerine eğitim almış olmak tek başına yeterli değildir. Bunun için eğitim kurumları yöneticiliği ya da sağlık kurumları yöneticiliği gibi alt eğitim dalları kurularak kamu yöneticisi olacak kişilerin bu alanlardan mezun olması şartı getirilebilir (Baysal, 2016: 208-209). Liyakat ilkesi açısından bir diğer önemli husus ise çalışanların gelir düzeyinde eşitliğin sağlanmasıdır. “Eşit işe eşit maaş ilkesi” olarak ifade edilen bu mantığa göre; aynı meslekte ve aynı birimde çalışan kamu görevlilerinin gelirlerinde, çalışma verimliliklerine ve mesai saatlerine göre farklı düzenlemeler yapılması mümkün olmalıdır. Dolayısıyla eğitime, deneyime, yeteneğe ve mesaiye göre gelir ve yükselme imkânları hep beraber liyakat ilkesi olarak benimsenmeli ve kamu yönetimi sürecine kalıcı bir şekilde entegre edilmelidir (Şahin, 2016: 238). 4.3. Gazali’nin Devlet ve Yönetim Anlayışı Çerçevesinde Günümüz Kamu Yönetim Süreçlerinde Yaşanan Sorunlara Yönelik Çözüm Önerileri Batı yönetim bilimi modellerinde Klasik Yönetim Kuramlarından başlayıp günümüz yönetim teorilerine kadar defalarca tekrarlanan yönetim ilkelerinin ve özellikle adalet, empati, öfke konrolü, ödül ve ceza, liyakat gibi yönetim bilimi literatürüne yerleşmiş kavramların Gazali’nin eserlerinde de karşımıza çıktığını görmekteyiz. Gazali yöneticinin görevlerini; toplum üzerinde adaleti uygulamak, onların kusurlarını gizlemek, halkla arasına set çekmeyerek onları kendisinden uzaklaştırmamak, halkın mutluluğundan memnun olmak, halkın başına gelen kötülüklere üzülmek olarak saymakta ve yöneticinin adaletli olması hususuna özellikle vurgu yapmaktadır. Gazali’ye göre yönetici halk için hakkı uygulamalıdır (Gazali, 1992b: 893-895). Gazali’nin yönetimde en çok önem verdiği husus adaletin sağlanmasıdır. Gazali pek çok sorunun çözümünde adalete vurgu yapmaktadır. İyi bir yönetim için adalet olmazsa olmaz yapı taşıdır. Günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan pek çok sorunun temelinde de adaletin sağlanamaması yatmaktadır. Hem kamu hizmetinin sunulduğu halk arasında hem 97 de kamu hizmetini sunan çalışanlar arasında adaletin sağlanamaması, çalışmamızın bu bölümünün ikinci kısmında anlatılan pek çok sorunun kaynağını oluşturmaktadır. Gazali sıradan bir kişi ile makam ve mevki sahibi olan bir kimseyi eşit bir düzeyde tutarak, ikisine de zengin fakir ayrımı yapılmaksızın, birini diğerine üstün tutmadan aynı muameleyi yapmayı mükemmel adaletin gereği olarak görmektedir. Yönetici zayıf olan kimselerin hakkını gözeterek onlara insaflı davranmalıdır (Gazali, 2014b: 100). Yöneticinin halkına kendi arzu ve isteklerinden ziyade, adaletle ve hakkı gözönünde bulundurarak hükmetmesi gerektiğini belirten Gazali, yöneticinin akrabalarını kayırmamasını, herhangi bir menfaat karşılığında veya korku sonucunda hükmünü değiştirmemesini ve haktan ayrılmamasını taviye etmektedir. Günümüz kamu yönetim süreçlerinin önemli sorunlarından biri olan ve personel alımı, görevde yükselme, hizmet dağılımında kayırmacılığı öngörerek yöneticinin bundan uzak kalması gerektiğini savunmuştur. Gazali sadece belli bir kesimi memnun etmek için toplumun aleyhinde kararlar alan bir yöneticinin, Allah’ın rızasını kaybedeceği gibi aynı zamanda halkının tepkisiyle de karşı karşıya kalacağını belirtmektedir. Halkın memnuniyetsizliği bir süre sonra yöneticiye karşı öfkeye dönüşecektir. Günümüz kamu yönetimi süreçlerinin en önemli sorunlarından biri de bu husustur. Kamu yöneticilerinin aldığı kararların belli bir kesime yönelik olması, yönetilenler üzerinde memnuniyetsizliğe sebep olmaktadır. Devlet yöneticisinin sadece toplumun küçük bir kesiminin çıkarlarını gözeterek karar alması, toplumun geri kalan kısmının tepkisine yol açacak, dolayısıyla toplumun genelinde meydana gelecek hoşnutuzluklar devlet otoritesini de sarsacaktır. Ayrıca kamu kurumlarında bir yöneticinin karar alma sürecinde sadece kendisine yakın olan çalışanlarını dinleyerek onları memnun edecek kararlar alırken, diğer çalışanlarının durumunu gözardı etmesi, bu kişiler üzerinde yöneticilerine karşı bir öfke ve güvensizliğin oluşması sonucunu doğuracak ve çalışanların bu memnuniyetsizliği işlerine yansıyacaktır. Bu durum daha çok iş hayatında iş yavaşlatma şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Günümüz kamu yönetiminin en büyük sorunlarından biri de çalışanlar arasında adaletin sağlanamamasıdır. Gerek çalışma koşulları gerek iş yükü gerekse ücret açısından kamu kurumlarında adaletin sağlanamaması hem bürokrasinin iyice hantallaşmasına hem de çalışanların motivasyonunun düşmesine neden olmaktadır. Kamu kurumlarına baktığımızda aynı kurumda aynı birimde çalışanlar arasında bile iş yükü açısından adaletin sağlanamaması, çalışanın da çalışmayanın da aynı maaşı alması; iş yapmak istemeyenlerin 98 iş yapanların üstüne yük olmasına, çalışanların da diğerlerini örnek alarak iş bırakmaya yönelmesine ve giderek iş yavaşlatmanın yaygınlaşmasına sebep olmaktadır. Bu da az sayıda kişinin yapabileceği işin daha fazla kişi tarafından yapılmasına ve buna bağlı olarak kamu harcamalarının artmasına sebep olmaktadır. Dolayısıyla günümüzde kamu kurumlarında umursanmayan adalet anlayışı, giderek daha da hantallaşan bürokrasi yapısını kamçılamaktadır. Gazali’nin de belirtttiği gibi adalet sorununun çözülmesi belki de burada kamu yönetimine en büyük desteği sağlayacaktır. İşbölümü ve uzmanlaşmaya da büyük önem veren Gazali, bunun sağlanamadığı zaman çalışmadan hayatını sürdürmek isteyen dolandırıcı ve hırsızların artacağını ve ortalığı saracağını belirtmektedir. Özellikle hem yolsuzluğun önlenmesi hem de adaletin sağlanması açıasından bu husus oldukça önemlidir. İş bölümü ve uzmanlaşmanın sağlanamaması durumunda bazı çalışanlar bütün işleri tek başına yapmaya çalışırken, diğer çalışanlar ise tüm işi bu kişilere yükleyerek işlerden kaytaracaktır. Sonuç olarak da aynı maaşı alan kişilerin bir kısmı bu maaşı hakederek alırken, bir kısmı da çalışmadığı bir iş için maaş almış olacaktır. Bu da çalışan personelin motivasyonunu azaltacak, onu işten soğutacak, kamu kurumlarının tercih edilme oranının azalmasına sebep olacaktır. Ayrıca çalışmadıkları işin maaşını alan kişilerin bu durumu aynı zamanda devletin de kandırılması demek olduğundan bu kişilerin kamu kurumlarında bulunması ve sayılarının artması, hem devlet içerisinde yolsuzluğun artmasını hem de kamu kurumlarında gereksiz bütçe harcamalarını beraberinde getirmektedir. Bu nedenle Gazali’nin de belirttiği gibi işbölümü ve uzmanlaşmaya önem verilmeli, iş tanımları yapılmalı, herkese adaleti sağlayacak bir şekilde iş dağılımına gidilmelidir. Ancak bu yapılırken de aşırıya kaçılarak sadece sınırlı kişilerin belli işleri yapmasına, dolayısıyla bu kişilerin de bunu kullanarak görevini kötüye kullanmasına yol açacak uygulamalara gidilmemelidir. Yöneticinin kişi seçmek ve adam kayırmaktan uzak durmasını, işlerinin yoluna girmesi ve işlerini hakim bir şekilde istediği gibi yönlendirmesi açısından zorunlu gören Gazali, işe alım sürecinde işe yaramayan kişilerin yerine yetenekli, liyakat sahibi kişilerin tercih edilmesini, yöneticinin akıllı ve hikmet sahibi olan deneyimli kişileri korumasını özellikle vurgulamaktadır (Gazali, 2014b: 116-120). Kayırmacılığın ve liyakatsizliğin önlenememesi durumunda ülkenin de felakete sürükleneceğini, ülkede düzenin bozularak kaos ortamının doğacağını belirten Gazali, günümüz kamu yönetim süreçlerinin yaygın hale gelen bu iki sorununun çözülmesi gerekliliğini çok önceden ortaya koymuştur. Liyakat işe alım sürecinde Gazali için çok 99 önemlidir. Günümüzde yaşanan sorunlara baktığımızda liyakatsiz kişilerin işe alımı kamu hizmetlerinin verimsiz yürütülmesine, yolsuzluğun artmasına neden olmaktadır. Yapılan karşılıklı verimlilik analizlerinde ortalama Türk kamu çalışanının, pek çok ülkedeki kamu çalışanlarından daha düşük değerler aldığı görülmektedir. Ülkemizde performans esaslı ücretlendirmenin yapılmaması, çalışanlara yönelik ödüllendirme eksikliği, kamu kurumlarında çalışan personelle çalışmayan personel arasındaki ayrımın belirsizliği, çalışanların yetenek ve yaratıcılığına gereken değerin verilmemesi, kurumlarda verilen hizmet içi eğitimlerin yetersiz olması ve süreklilik taşımaması olarak sayacağımız ve sistemin çalışmaya, bilgiye, yeteneğe değer vermemesi nedeniyle ortaya çıkan verimsizlik sorunu, ülkemizin geleceği açısından da ileri düzeyde önemli bir paradoksu gündeme getirmektedir. Ülkemizin kalkınması için hayati derecede önemli olan pek çok kamu hizmeti giderek daha yetersiz kamu çalışanları ile üretilmek zorunda kalmaktadır (Yılmazöz, 2009: 299-300). Adaletin sağlanması açısından Gazali’nin üzerinde durduğu bir diğer husus da yöneticinin çalışanlarının bulunduğu durumu değerlendirmesidir. Gazali’ye göre, ast-üst ilişkilerinde ciddi sorunlara sebep olan hususlardan biri de yöneticinin çalışanların hangi koşullarda, nasıl çalıştığını, ne tür güçlüklerle karşılaştığını bilmemesidir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 208-209). Gazali yöneticinin empati kurmasına önem vermekte, çalışanın işi nasıl yaptığını ve işi yaparken yaşadığı zorlukları, sıkıntıları yerinde görmesini tavsiye etmektedir. Yapılan işin sadece sonucuna bakılarak işin yapım sürecinin tamamının değerlendirilmesi mümkün olmamaktadır. Yönetici işin başlangıcından sonuna kadar üretim sürecine dahil olmalı, yaşanılan sıkıntıları yerinde görmeli, çalışanlarını bu kapsamda değerlendimelidir. Gazali’ye göre yönetici kendisine sunulan problemleri değerlendirirken kendisini karşısındakinin yerine koyarak karar vermeli, kendisi için istemeyeceği bir durumu yönettiği insanlara yaşatmamalıdır. Aksi taktirde emri altında bulunan kişilere insafsızca davranmış ve halkına karşı hainlik etmiş olur. Yönetici emri altındaki herkese karşı imkânları ölçüsünde şefkatli ve anlayışlı olmalı, onların şikayetlerini dinleyerek işlerini takip etmelidir. İyi bir yönetici halkına karşı hiçbir zaman kırıcı ve şiddet içeren bir davranışta bulunmamalıdır. Yöneticinin kibirli ve mağrur biri olması, onun öfkelerin kaynağı ve intikâmın hedefi konumunda olmasına sebep olmaktadır. Öfke aklın öldürücü bir düşmanı ve afetidir. Yöneticinin öfkeli anında dahi her konuda affetmeye eğilimli ve hoşgörülü olması gerekmektedir. Yönetici, öfkesinin aklına ve diline hakim olmasına izin vermemeli; aksine 100 aklını ve dilini öfkesine hakim kılmalıdır. Gazali, hadisleri de referans göstererek sakin, öfkesini yenen, öfkelendiği zaman insaf ölçüsünü kaçırmayan ve gücü yetmesine rağmen affedebilen yöneticilerin gerçek olgunluğa erişeceklerini belirtmektedir (Gazali, 2014b: 38- 51). Ast-üst ilişkilerinde iletişim eksikliği de adaletin sağlanması açısından engel teşkil etmektedir. Gazali’ye göre yönetici çalışanlarıyla iletişimini sıkı tutmalı, çalışanların ihtiyaçlarıyla ilgilenmeli, onların mutluluğu için de çalışmalıdır. İş ortamı çalışanlar için ne kadar huzurlu olursa, sorunları ne kadar çözülürse, işler o kadar istekle yapılacak ve verim de aynı ölçüde artacaktır. Yöneticinin çalışanlarına özen göstermesi, onların ihtiyaçlarıyla ilgilenmesi, çalışanların yöneticiye karşı tutumunu da etkileyecek, kurumuna bağlılığını artıracaktır. Günümüzdeki iş hayatında sert bir tutum sergileyen yöneticilere karşı çalışanların sadece korku duydukları herhangi bir bağlılık hissetmedikleri görülmektedir. Yöneticilerin sert tavırları nedeniyle çalışanlar sorunlarını yukarıya iletememekte, çözümsüz kalan sorunlar üst üste birikerek artmakta, bu da kamu kurumlarının verimsizliğini artırmaktadır. Yöneticilerin çalışanlarıyla ilgilenmesi, onlara yumuşak bir şekilde yaklaşması hem sorunların çözümü açısından hem de çalışanların iş yapmaya isteklilikleri açısından önem arz etmektedir. Gazali ülkenin neresinde olursa olsun yöneticinin halka ulaşmasını ve onların ihtiyaçlarını karşılaması gerektiğini savunmaktadır. Yönetici, ihtiyaç sahiplerinin taleplerinin kendisine ulaşması için varolan bütün engelleri kaldırmalıdır. Bu da ancak aşırı merkeziyetçi uygulamalara son verilerek mümkün olacaktır. Çünkü aşırı merkeziyetçilik,toplumun taleplerinin yöneticiye ulaşmasına, ulaşsa da hizmetlerin en ücra köşedeki halka götürülmesine engel olmaktadır. Nitekim merkezdeki yönetici tek bir yerden tüm halkın ihtiyaçlarını karşılayamayacağı gibi, onlara eksiksiz bir şekilde hizmet de götüremeyecektir. Aşırı merkeziyetçiliğin olumsuz etkisi hem çalışanlar hem de görülecek hizmetler bakımından kamu kurumlarının yapısında da geçerlidir. Kurumların verdikleri hizmet dağılımı açısından bütün ihtiyacı olan bölgelere tek merkezden eksiksiz hizmet sağlanamayacağı gibi, çalışanların ihtiyaçları tam olarak yöneticiye yansıtılamayacağı için tepedeki yönetici de çalışanların bütün ihtiyaçlarını tek elden bilip karşılayamayacaktır. 101 Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu yöneticinin alimlere yakın olması yönündeki tavsiyesi burada dikkatimizi çekmektedir. Gazali’ye göre yönetici alimlere yakın olmalı, yakın olacağı alimi seçerken de dikkatli olmalıdır. Kendisini kibirlendirip böbürlendirecek sözler sarfetmeyen, kendisine doğruları söylemekten kaçınmayan alimleri yanından ayırmamalıdır. Nitekim halkın gerçek ihtiyaçlarını, halkın içinde bulunduğu durumu, yöneticinin yaptığı yanlışları kendisine iletmeli ki, yönetici de kararlarını bu yönde doğru bir şekilde vermelidir. Günümüz sorunları açısından baktığımızda Gazali’nin dönemi için nitelendirdiği alimleri, günümüz yöneticileri bakımından danışmanları ve çevresinde yer alan uzmanlar olarak konuyu değerlendirebiliriz. Günümüzün en önemli sorunlarından olan hem aşırı merkeziyetçilik hem de yöneticilerin çevresindekilerin yaşanan sorunları yöneticiye tam olarak iletmemesi sorunu Gazali’nin bu yöndeki tavsiyesinin önemini artırmaktadır. Nitekim aşırı merkeziyetçilik sebebiyle en kötü durumda olan halkın ya da kurumda en altta çalışan personelin durumu yönetici tarafından bilinmemektedir. Yöneticinin bizzat hepsine ulaşması neredeyse imkânsız olmaktadır. Yöneticiye bu kişilerin sorunlarını iletmekle görevli kişilerin ise kendilerini iyi göstermek amacıyla her şeyi güzel gösterme, sorun yokmuş gibi davranma çabası, sorunların çözülmesinden ziyade giderek büyümesine sebep olmaktadır. Bu da hem toplum bazında halkın hem de kurum bazında çalışanların yönetime olan inancını ve güvenini sarsmaktadır. Çözümsüz kalan sorunlar çalışanların motivasyonunu düşürmekte, kendisini yeterince işe vermesini engellemekte, ayrıca nitelikli personelin kamu sektörü yerine kendisine daha iyi koşullar sağlayan özel sektöre kaymasına neden olmaktadır. Bunun sonucunda da halka sunulan hizmetin kalitesi ve yeterliliği düşmektedir. Gazali’nin bu yöndeki tavsiyeleri dikkate alınarak aşırı merkeziyetçi uygulamalar esnetilerek yönetimlerin daha esnek bir yapıya sahip olması sağlanmalıdır. Halka sunulacak hizmetler, onlara yakın yerlerde kurulmuş birimler tarafından kararlaştırılmalı, burada halkın istek ve ihtiyaçları temel belirleyici etken olmalıdır. Ayrıca yöneticiler kendilerine yakın kimseleri özenle seçmeli, kayırmacılık esasına dayalı olmaktan ziyade liyakate dayalı seçim yapmalı, nitelikli kişileri yakınında bulundurmalıdır. Böylece hem halkın ve kurumun gerçek durumu hakkında bilgi sahibi olacak hem de sorunlar büyümeden haberi olacak ve bu sorunların çözümü için kararlar alabilecektir. Bu doğrultuda yönetilenlerden gelecek olan şikayet ve talepleri objektif bir şekilde kendisine ulaştıracak ve çözüm yolları üretecek birimler kurması, sorunların çözümü noktasında büyük fayda sağlayacaktır. 102 Gazali, halkın sıkıntılarını ifade etmek için yöneticiye ulaşmasının kolaylaştırılmasının zorunluluğundan da bahsetmekte, halkın bu hususta zorluk çekmesinin yozlaşmaya sebep olacağını belirtmektedir. Çünkü halkın sıkıntısını yöneticiye ulaştıramaması sonucunda, yöneticinin emri altındaki üst kademe yöneticilerinin halka zulmü ve rüşvet, zimmet, irtikap, kayırmacılık gibi sorunlar yöneticinin denetimi azalacağı için hızla yaygınlaşacak, dolayısıyla yolsuzluk olayları artacaktır. Bu nedenle yönetici, halkın her zaman kolaylıkla kendisine ulaşmasını sağlamalı, halkın yaşadığı sorunları kendisine iletmesine imkân tanımalıdır. Ancak bu şekilde yolsuzluk yapan kişilerin tespit edilmesi ve yolsuzluğun önüne geçilmesi yönünde adımlar atılabilecektir. Gazali kamu kurumlarındaki yöneticilerin ticaretle uğraşmamasını da özellikle belirtmektedir. Çünkü devlet adamı her işle uğraşmamalıdır ki; Gazali’ye göre ticaret yapmak devlet adamına yakışmaz. Kamu kurumlarındaki yöneticiler yönetim işleriyle meşgul olmalı ve ticarete bulaşmamalıdır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 196). Bu husus hem yöneticinin tarafsızlığı hem de şahsi çıkarları peşinde koşmaması açısından önemlidir. Kamu yöneticilerinin ticaretle meşgul olması hem kamudaki işlerini aksatmasına hem de kamu işleriyle ilgili karar verirken kendi ticari faaliyetinin lehine karar vermesine sebep olacak, dolayısıyla yine yolsuzlukların önünü açacaktır. Bu nedenle hem kamu çalışanlarının hem de kamu yöneticilerinin ticari faaliyette bulunması kesin bir surette yasaklanmalı, denetimleri sıkı bir şekilde yapılmalıdır. Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerini değerlendirdiğimizde, yukarıda anlatıldığı üzere kamu yönetim süreçlerinde yaşanan pek çok sorunun ortadan kalkacağını söyleyebiliriz. Özellikle gerek hizmet dağıtımında gerek kamu kurumlarına personel alımında ve kurum içi yükselmelerde gerekse çalışanlar arasında adalet sağlanabilirse pek çok sorun çözüme kavuşacaktır. Bu da hem halkı hem kamu kurumlarında çalışanları memnun edecek, ayrıca kamu kurumlarında verimliliği artıracaktır. 103 5. SONUÇ Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışının şekillenmesinde döneminin siyasi, toplumsal ve kültürel durumunun büyük etkisi olmuştur. Özellikle döneminde yaşanan taht kavgaları, Bâtınî-İsmâilî Hareketin toplum içinde meydana getirdikleri karışıklıklar ve siyasi elitlere yönelik olarak düzenlemiş oldukları suikastlar, Haçlı seferleri, bölgede bulunan küçük devletlerin aralarındaki çatışmalar, farklı felsefi akımların Türk-İslâm toplumları içinde etkili olmaya başlaması, Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışının şekillenmesinde oldukça etkili olmuştur. Gazali, döneminde yaşanan toplumsal, siyasal ve kültürel karışıklıklara sessiz kalmamış; siyasi kanadın eylemsel olarak verdiği mücadeleyi, kaleme aldığı eserleri ve verdiği dersleriyle düşünsel olarak desteklemiştir. Gazali devlet, toplum ve yönetim konularına büyük önem vermiş, eserlerinde bu konulara geniş bir yer ayırmıştır. Devlet unsuruna özellikle vurgu yapmış, devleti her şeyin temeline oturtmuştur. Aynı şekilde yöneticiliği büyük bir nimet olarak görmüş, eserlerinde hem yöneticiliğin nimetlerinden hem de risklerinden bahsetmiştir. Gazali, döneminin siyaset adamlarıyla sıkı ilişki içerisinde bulunması nedeniyle döneminin idarecilerini yakından gözlemleyerek yönetici ile yönetilenler arasındaki ilişkilerin nasıl olduğu ve nasıl olması gerektiği konuları üzerinde durmuş, döneminde yaşanan sorunları analiz etmiş, bunların sebepleri ve nasıl çözüleceği hususlarında değerlendirmelerde bulunmuştur. Gazali’nin eserlerini incelediğimizde devlet, toplum ve yönetim üzerine yapmış olduğu değerlendirmelerin günümüzde de geçerliliğini koruduğunu görmekteyiz. Özellikle yönetimde yaşanan sorunlara baktığımızda günümüz kamu yönetim süreçlerinde de hemen hemen birbirine yakın sorunların yaşandığı dikkatimizi çekmektedir. Gazali, döneminin sorunlarının yanı sıra başarılı bir yönetim ortaya koyan sultanların uygulamalarından da faydalanarak hem kendi döneminin yöneticilerine hem de günümüz yöneticilerine önemli tavsiyelerde bulunmuştur. Belki de bu tavsiyelerin uygulanmaması geçen asırlara rağmen hâlâ aynı sorunların tekrar tekrar gündeme gelmesine sebep olmaktadır. Gazali, bireylerin doğaları gereği ihtiyaçlarını karşılamak için bir araya geldiklerini, bu şekilde toplumu oluşturduklarını, toplumda düzenin sağlanabilmesi açısından da devletin varlığının zorunluluğunu belirtmektedir. Toplumda düzen ancak devletin ve iyi bir yöneticinin varlığıyla sağlanabilecektir. Aksi takdirde dünya kaosa sürüklenecektir. Otoriter bir siyaset anlayışına sahip olan Gazali, yöneticinin en caydırıcı ve en mükemmel siyasi çizgiyi izlemesini savunmaktadır. Yönetici erdemli bir siyaset sürdürdüğü 104 ve toplum da onun emir ve buyruklarına itaat ettiği sürece, ülkede mutluluk ve refah hakim olacaktır. Gazali, toplumsal düzenin korunabilmesi için yönetimde dikkat edilecek hususlardan en önemlisi olarak adaletin sağlanmasını belirtmektedir. Adaletin sağlanması hususu, Gazali’nin düşünce sisteminde büyük bir öneme sahiptir. Gerek hizmet sağlanan halk arasında gerekse kamu kurumlarında adaletin sağlanması, günümüzde yaşanan pek çok sorunun çözümünde büyük önem arz etmektedir. Gazali’ye göre gerçek mutluluğa erişmek için yönetici adaletli bir şekilde hareket etmeli, halk da yöneticinin emir ve buyruklarına kesin bir şekilde itaat etmelidir. Hizmet dağılımında kayırmacılık, politik kaygılar, hemşehricilik gibi unsurlar yerine adaletli bir şekilde hizmetin gereklerine göre hizmet dağıtımı yapılmalıdır. Hizmetler halka eşit bir şekilde yerinden verilmelidir. Tek merkezden ülkenin her köşesindeki halkın ihtiyaçlarının tespit edilmesi ve hizmetin götürülmesi, ihtiyaçların ve hizmet çeşitlerinin bu kadar arttığı günümüzde mümkün olmamaktadır. Gazali, bu noktada yöneticinin halkın ihtiyaçlarını tespit etmek, sıkıntılarını öğrenmek üzere ülkenin en kuytu yerlerine dahi çalışanlarını göndermesini tavsiye etmektedir. Bu şekilde yönetici bütün halkın sorunlarından haberdar olacak ve onların ihtiyaçlarını karşılayacaktır. Günümüzde de hizmetin götürüleceği yerlere yakın kurulan birimler kanalıyla hizmetler yürütülmektedir. Ancak merkeziyetçiliğin sıkı bir şekilde uygulandığı yerlerde hizmetlerin bu birimlerce yürütülmesinde sıkıntı yaşanmaktadır. Aşırı merkeziyetçilik hem yerindelik ilkesine göre kurulan birimlerin etkinliğini ortadan kaldırmakta, hem de bütün işlemlerin yazılı kurallara göre yapılması kırtasiyeciliği artırmaktadır. Bu da devlete gereksiz masraf olarak geri dönmektedir. Yöneticiler aşırı merkeziyetçiliğe sebep olmayacak şekilde yerinde hizmet veren kuruluşların hizmeti sunarken adaletli bir şekilde hareket etmelerini de sağlamalıdırlar. Zira merkezi yönetimin tamamen elini bu kuruluşların üzerinden çekmesi ve bu kuruluşları denetimsiz bırakması; rüşvet, yolsuzluk, kayırmacılık gibi pek çok sorunun yaşanması halinde merkezin bu sorunlardan haberdar olmamasına ve halkın da bu tür uygulamalarla sıkıntıya düşmesine neden olacaktır. Bu da halkın yönetime olan güvenini sarsacak ve ülke yozlaşmaya sürüklenecektir. Bu sorunun çözümünde Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerden özellikle halkın yöneticiye ulaşmasının kolay olması ve yöneticinin halkın ihtiyaları için kendisine gelmesini hor görmemesi hususu dikkatimizi çekmektedir. Devlet yöneticilerinin, aşırı merkeziyetçilik sorununun çözümü için yerinden yönetim kuruluşlarına 105 yetki devri yapması, ancak bu kuruluşlarda halkın yaşayacağı sıkıntılara karşı merkezi yönetime ulaşması ve sıkıntılarını iletmesi bakımından halka kolaylık sağlaması, sorun yaratan kişilere yaptırım uygulaması ve bu kuruluşları sorunlar bazında kontrol altında tutması yoluyla, hem aşırı merkeziyetçilik hem de yerinden yönetim kuruluşlarında ortaya çıkabilecek yolsuzluk, kayırmacılık gibi sorunlar çözüme kavuşturulacaktır. Devlet yöneticileri sadece yerinden yönetim kuruluşlarında değil, merkezi yönetim kuruluşlarında görev alan personeli de denetim altında tutmalı, merkezden dağıtılan hizmetlerde adaleti sağlamalı, merkezde de yolsuzluk, kayırmacılık, aracılar yoluyla iş yapılması gibi sorunların yaşanmasına mahal vermemelidir. Gazali liyakate de büyük önem vermekte çalışanların liyakate göre değerlendirilmesi hususuna vurgu yapmaktadır. Kamu kurumlarına personel alımında ve kurum içinde yükselmede adam kayırmacılığa, siyasi yakınlığa göre değil; liyakate göre değerlendirme yapılmalı, adaletli bir şekilde karar verilmelidir. Aynı şekilde çalışan personel arasında da hem iş dağılımı hem çalışma koşulları hem de ücret bakımından adalet sağlanmalıdır. Aynı kurum içinde aynı ücreti alan çalışanlardan bir kısmı hiç iş yapmazken bir kısmının çok çalışması, çalışan personelin de çalışma isteğini kıracaktır. Gazali, kurumlarda işbölümü ve uzmanlaşmaya gidilmesini, bunun sağlanamaması durumunda ise çalışmadan hayatını sürdürmek isteyen dolandırıcı ve hırsızların artacağını ve ortalığı saracağını belirtmektedir. Bunun günümüzde kamu kurumlarında da büyük sıkıntıya sebep olduğunu görmekteyiz. İşbölümünün yapılmaması ya da adaletli bir şekilde yapılmaması nedeniyle, bazı çalışanlar kurumda sadece saat doldururken, diğerleri onların iş yükünü de yüklenmektedir. Dolayısıyla kamuda çalışmayan personel için de maaş ödenirken çalışan personel aldığı maaşa göre daha fazla çalışmaktadır. Burada Gazali’nin ödül-ceza sistemi devreye girmektedir. İyi çalışan personel ödüllendirilmeli, görevde yükselmelerde performans esas alınmalıdır. Ayrıca ücrelendirme yapılırken de performansa göre ücretlendirme yapılırsa, hem çalışan personelin tatmin olması sağlanacak hem de çalışmayan personel çalışmaya teşvik edilecektir. Günümüzde kamu kurumlarında bu sistemin uygulanmaması, maaşı ödenen atıl pek çok çalışanın bulunmasına ve çalışan nitelikli personelin çalışma koşullarından memnun kalmayarak kamu sektörü yerine özel sektörü tercih etmesine sebep olmaktadır. Gazali’nin yönetim süreçlerinde önem verdiği hususlardan biri de empatidir. Yöneticiler kendilerini çalışanlarının yerine koyarak karar almalıdır. Aslında bu husus adaletin de temel şartlarındandır. Yönetici çalışanın çalışma koşullarını yerinde görmeli, 106 yakından izlemeli, çalışanların ne şartlar altında işlerini yaptığını bilmelidir. Yönetici çalışanların karşılaştıkları sorunları bilmez ve sadece sonuca göre işlemleri değerlendirirse, yaşanan sorunlar çözümsüz kalacak ve katlanarak artacaktır. Günümüzde de sadece çıktı odaklı bakılması çalışanların yaşadığı sorunların giderek büyümesine sebep olmaktadır. Bu da çalışanları işten soğutmaktadır. Gazali’ye göre yönetici hiçbir zaman kırıcı ve şiddet içeren davranışlarda bulunmamalı, öfkeli ve kibirli olmamalıdır. Aksi takdirde bu kendisine geri dönecektir. Günümüz kamu kurumlarında da yöneticilerin çalışanlarına karşı kötü davranması çalışanın iş performansını da etkileyecektir. Gazali, yöneticiye yol göstermesi ve yanlış bir şey yaptığı zaman onu uyarması açısından alimlere yakın olmasını ve kendisine danışman seçerken dikkatli olmasını tavsiye etmektedir. Çevresindekilerin yöneticileri yanıltması, yönetiminin mükemmel olduğunu düşündürmesi, yaşanan sorunlardan yöneticiyi haberdar etmemesi de yöneticinin gerçekleri görmesine ve önlem almasına engel olacaktır. Özellikle günümüzde kamu kurumlarında işlerin yapılış aşamasında yaşanan sıkıntıların üst yöneticilere aksettirilmediğini görmekteyiz. Sorunlar ancak büyüyüp çözülemez hale geldiğinde üst yöneticiye iletilmektedir. Dolayısıyla sorunun çözümü açısından çok geç kalınmaktadır. Bu nedenle Gazali’nin de belirttiği gibi yöneticilerin kendisini bilgilendirecek ve yardımcı olacak kişileri iyi bir şekilde seçmesi gerekmektedir. Yöneticiler, endisini öven kişilerden çok, hatalarını anlatan ve kendisine yol gösteren kişileri dinlemelidir. Görüldüğü üzere Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışının günümüz devlet ve yönetimi açısından da güncelliğini sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Özellikle Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeler, çalışmamızın son bölümünde anlatılan kamu yönetim süreçlerinde uygulandığı takdirde, yine aynı bölümde anlatılan sorunların pek çoğunun ortadan kalkacağını görebiliriz. Bunun için de yapılması gereken en temel şey Gazali’nin en çok vurguladığı gibi adaletin sağlanmasıdır. Adalete önem verilerek her işin temelinde adalet düşüncesi hakim olursa sorunlar başlamadan çözülecektir. 107 KAYNAKLAR Ak, M., Sezer, Ö. (2018). Kamu Personel Sisteminde Çalışanların Görevde Yükselmesinde Kayırmacılık Sorunu. Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, (23), 739-757. Ak, U., Ak, E. (2015). Gazali’nin Düşünce Yapısında Din-Devlet İlişkisi. M. Akıncı, & G. N. Şafak (Dü.), I. Türk İslâm Siyasi Düşüncesi Kongresi içinde, (s. 161-170). Aksaray. Akbal, İ., Küçükarslan, Z. (2015). Gazali'nin Siyasi Düşüncesinde Devlet, Devlet Adamı ve Bürokrasi Düşüncesi. M. Akıncı, G. N. Şafak (Dü.), I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi içinde, (s. 193-216). Aksaray. Akçakaya, M. (2016). Bürokrasi Kuramları Ve Türk Kamu Yönetiminde Bürokratik Sorunlar. Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 669-694. Aydın, N. (2012). Weberyen Bürokraside Liyakat ve Türk Kamu Bürokrasisinden Bir Kesit: Siyasetin Bürokrasi İronisi. Sayıştay Dergisi, (85), 51-67. Aydınlı, Y. (2002). Gazali: Muh
.
.GAZÂLÎ’NİN FİKRÎ GELİŞİMİNDE DÖNEMİNİN SİYASAL VE SOSYAL YAPISININ ETKİLERİ Muhammet Fatih YILMAZ Temmuz 2020 DENİZLİ GAZÂLÎ’NİN FİKRÎ GELİŞİMİNDE DÖNEMİNİN SİYASAL VE SOSYAL YAPISININ ETKİLERİ T.C. Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi Felsefe Ana Bilim Dalı Türk İslam Düşünce Tarihi Programı Muhammet Fatih YILMAZ Danışman: Prof. Dr. Ferhat AĞIRMAN Temmuz 2020 DENİZLİ i ÖN SÖZ Bir kültür ve medeniyetin oluşum ve gelişiminin diğer kültür ve medeniyetlerden bağımsız olması düşünülememekle birlikte; yine hiçbir düşüncenin de geçmişteki yahut çağdaşı olan bir diğerinden hiç etkilenmediği kabul edilememektedir. İslam medeniyeti de kendisinden önceki medeniyetlerin müktesebatından yararlanmış, bu farklı birikimleri kendi anlayışı içerisinde yoğurarak, kendine has bir şekle dönüştürmüştür. Bu perspektifle bakıldığında; her düşünürün düşünce yapısı farklı olduğu gibi aynı zamanda birbirinden bazı parçalar da taşımaktadır. Gazâlî de yaşadığı dönemin ve sonrasının en etkin isimlerinden biri olarak hemen her konuda eser vermiş ve fikir sunmuştur. Bu bağlamda, onun düşünce dünyasını etkileyerek onu kriz seviyesine varan çatışmaların eşiğine getiren ve bu sayede fikri gelişimini tekâmüle vesile olan harici nedenlerden biri de, döneminin siyasi ve toplumsal hadiseleridir. Gazâlî, tüm bunlara karşın seçmiş olduğu taraf ve tavırla bize kendi özgün fikir dünyasını resmetmektedir. Onun ve döneminin kaynaklarında kayıtlı fikirlerin ışığında, siyasal ve sosyal bir çözümleme gerçekleştireceğiz. Bunu gerçekleştirirken; girişe ek olarak ilk bölümde Gazâlî’nin hayatı ve eserlerini inceleyecek, takip eden ikinci bölümde ise Gazâlî’nin düşüncesini şekillendiren, gerek geçmişte kalan gerekse döneminde hazır bulunan siyasi ve düşünsel faktörleri irdeleyeceğiz. Üçüncü bölüme gelindiğinde de Gazâlî’nin gelişen olaylar ve edindiği fikirler ışığında akım ve kavramlara dair eleştirilerini ve teşekkül eden fikrini sunacağız. Sonuç kısmında ise bu çalışmamızdan elde ettiklerimizi bir bütün halinde kaydedeceğiz. TEŞEKKÜR Bu çalışmanın gerçekleştirilmesinde değerli bilgilerini benimle paylaşan, kıymetli zamanını ayırarak sabır ve büyük bir ilgiyle faydalı olabilmek için elinden gelen tüm imkânları sunan, güler yüzü ve samimiyetini hiçbir zaman esirgemeyen kıymetli danışman hocam Prof.Dr. Ferhat AĞIRMAN’a teşekkürü bir borç bilirim. ii ÖZET GAZÂLÎ’NİN FİKRÎ GELİŞİMİNDE DÖNEMİNİN SİYASAL VE SOSYAL YAPISININ ETKİLERİ Yılmaz, Muhammet Fatih Yüksek Lisans Tezi Felsefe ABD Türk İslam Düşünce Tarihi Programı Tez Yöneticisi: Prof. Dr. Ferhat AĞIRMAN Temmuz 2020, 129 sayfa Gazâlî İslam Düşünce Tarihinde gerek kendisinin gerekse içinde yaşamış olduğu toplumun krizlerine çözüm arayan, bunu da geliştirmiş olduğu düşünsel metotlar ve sofistik mülahazalar ile ister fiilî ister yazılı olarak sunan, zamansal ve mekânsal tüm kısıtları kendi ekseninde aşmış bir fenomendir. O, ihtiyaçları karşılayabilmek ve çözüme ulaşabilmek için tüm bilgi birikimiyle bilimsel disiplinler arası bir mevzide konuşlanmış, sahadaki tüm müktesebâta entelektüel bir meydan okuma gerçekleştirmiştir. Temsil ve mücadelesinde Eş’arî kelâmını, mantık felsefesini ve tasavvuf ahlâkını birer araç olarak, ustalıkla kullanır. Hepsinin temeline ise aklı -ortak bir zemin olarak- inşâ etmek ister. Bu çalışmada çağının ve coğrafyasının en mühim siyasal ve sosyal misyonunu üstlenmiş olan Gazâlî’nin fikrî terakkîsinin ve medeniyet tahayyülünün oluşumu ve gelişimi incelenmektedir. Bunu gerçekleştirirken de Abbâsî Hilâfeti ve Büyük Selçuklu Sultanlığı’nın hem sosyo-politik hem de siyasal sistemine dair karakter ve kimlik tespitine yönelim tercih edilmiştir. Bu amaçla kişiye, dönemine ve temas ettiği meselelere dair eserler kaynak alınmış, Gazâlî’nin bizzat te’lif ettikleri ise öncelenmiştir. Netice itibariyle Gazâlî düşüncesinin her şart ve ortamda bekâ-ı devlet ülküsü doğrultusunda şekillenen bir devlet aklı olarak tekâmül ettiği sonucuna varılmaktadır. Yine bu çalışma vasıtası ile halen geçerliliğini koruyan problemlere dair Gazâlî döneminde yaşanan tartışmalardan elde edilen tecrübî bilgilerin günümüz dünyasına olası yapıcı ve somut etkilerinin okuyucu tarafından gözlemlenebilmesi de ayrıyeten hedeflenmiş bulunmaktadır. Anahtar Kelimeler: Gazâlî, Selçuklu, Abbâsî, Eş’arî, Kelam, Felsefe, Mantık, Tasavvuf, Ahlak iii ABSTRACT THE EFFECTS OF POLİTİCALAND SOCİAL STRUCTURE OF AL-GHAZÂLİ’S PERİOD ON HİS İNTELLECTUAL DEVELOPMENT Yılmaz, Muhammet Fatih Master Thesis Philosophy Department History of Turco Islamic Thought Programme Adviser of Thesis: Prof. Dr. Ferhat AĞIRMAN July 2020, 129 Pages In the History of Islamic Thought, Ghazâli is a pioneer seeking solutions for the crises of his own or the ones of the society he lived in, presenting these solutions verbally or in written via intellectual methods and sophisticated remarks he developed. He has gone beyond all the time and location limitations on his own axis. Deployed in an interdisciplinary position with his fund of knowledge to meet the needs and reach the solution, he intellectually challenged all the body of knowledge in the field. He uses the kalams (islamic theology) of Ashari, the philosophy of logic and the morality of sufism expertly as tools in his representation and struggle. What he wants is to build mind as a foundation under all of these as a common ground. In this study, the formation and development of intellectual progress and apprehension of civilization of Ghazâli’s who undertook the most important political and social mission of his time and location were analyzed. Rather than the preferred tendency in this study is towards character and identity determination regarding the socio-political and political system of Abbasid Caliphate and Great Seljuk Empire. For this purpose, works related to the person, his era and the issues he mentioned were used as reference. The works Ghazâli’s compiled were prioritized. Consequently, it can be concluded that Ghazâli’s thinking evolved as reason of state shaped in accordance with continuity of the state under all circumstances and in all settings. It is also among the aims of this study to make the reader observe the constructive and concrete effects of the experiential knowledge obtained from the discussions made during the period of Ghazâli in the problems that continue to exist from past to today. Keywords: Ghazâli, Seljuks, Abbasid, Ashari, Kalam, Philosophy, Logic, Sufism, Morality iv İÇİNDEKİLER ÖN SÖZ ve TEŞEKKÜR……………………………………………………….. ÖZET.......................................................................................................... i ÖZET…………………………………………………………………………...... ii .. ii ABSTRACT................................................................................................ iii İÇİNDEKİLER............................................................................................ iv SİMGE VE KISALTMALAR DİZİNİ.......................................................... vi GİRİŞ......................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. Gazâlî’nin Hayatı ............................................................................................................... 10 1.2. Gazâlî’nin Eserleri …………………………………………………………………. ............................................................................................................. 23 1.2.1. Kelâma Dair Eserleri…………………………………………………………... 28 1.2.2. Fıkha Dair Eserleri …………………………………………………………….. 29 1.2.3. Felsefeye Dair Eserleri ……………………………………………………….... 30 1.2.4. Tasavvuf ve Ahlaka Dair Eserleri …………………………………………........ 30 1.2.5. Ta’limiyyeye Dair Eserleri …………………………………………………….. 31 1.2.6. Mantık ve Metodolojiye Dair Eserleri …………………………………………. 32 İKİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’YE UZANAN DÖNEMDEKİ SİYASAL YAPILAR VE ORTAYA ÇIKAN DÜŞÜNCE EKOLLERİ 2.1. Hicaz Bölgesi Çerçevesinde Hz. Peygamber ve Erken İslâm Dönemi………………. 35 2.2. Şam Bölgesi ve Dönemin Siyasal Yapısı…………………………………………..... 38 2.3. Emevîler ve Siyasal Yapısı….……………........................................................................ 39 2.4. Abbâsîler ve Siyasal Yapısı.................................................................................................. 42 2.5. Fâtımîler ve İsmâilî Hareketi….……………………………………………................ 49 2.6. Büyük Selçuklular ve Gazâlî İlişkisi………...………………………………............... 52 2.7. İslam Dünyasının Sosyal Durumu……...………………………………………….… 61 2.8. Tercüme Faaliyetleri ve Etkileri……………………………………………………... 63 2.9. Bazı Ekoller ve Doktrinleri………………………………………………………….. 65 2.9.1. Kaderiyye Düşüncesi ve Doktrini……………………………………………… 66 v 2.9.2. Cebriyye Düşüncesi ve Doktrini……………………………………………….. 67 2.9.3. Selefiyye Düşüncesi ve Doktrini…………..…………………………...………. 69 2.9.4. Mu’tezilî Düşüncesi ve Doktrini……………………………………………...... 71 2.9.5. Maturîdiyye Düşüncesi ve Doktrini…..................................................................... 78 2.9.6. Eş’ariyye Düşüncesi ve Doktrini…............................................................................ 79 2.9.7. Şîa Düşüncesi ve Doktrini……………………………………...…………...….. 82 2.9.8. Ta’lîmiyye (Bâtınîlik) Düşüncesi ve Doktrini…………………………………. 84 2.9.9. Sûfiyye (Tasavvuf) Düşüncesi ve Doktrini…............................................................ 86 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZÂLÎ’NİN ELEŞTİRİLERİ VE FİKİRLERİ 3.1. Gazâlî’nin Sûfizm Eleştirisi .............................................................................................. 90 3.2. Gazâlî’nin Felsefe Eleştirisi ……………………………………………………….... 92 3.3. Gazâlî’nin Ta’limiyye Eleştirisi ……………………………………………………. 96 3.4. Gazâlî’nin Kelâm Eleştirisi ………………………………………………………… 97 3.5. Gazâlî’nin Fıkıh Eleştirisi ………………………………………………………….. 99 3.6. Gazâlî’nin Hadis Eleştirisi …………………………………………………………. 100 3.7. Gazâlî’nin Te’vil ve Tefsir Eleştirisi ……………………………………………….. 101 3.8. Gazâlî’de Akıl Kavramı………….…………………………………………………. 102 3.9. Gazâlî’de Mantık Kavramı………....……………………………………………….. 106 3.10. Gazâlî’de Kalp Kavramı…………………………………………………………... ………………………………………………… 108 3.11. Gazâlî’nin Siyasi Fikirleri ve Devlet……….……………………………………… 110 3.12. Gazâlî’nin Fikrî Bileşenleri….…………………………………………………….. 114 3.13. Gazâlî’nin Fikrî Yöntemleri …..…………………………………………………... 116 3.14. Gazâlî’nin Ulaştığı Fikirler………..……………………………………………….. 118 3.15. Gazâlî’nin Fikrinde Nesnel Yaklaşımlar……..…………………………………….. 120 3.15.1. Gazâlî’nin Fikrinde Eleştirel Yaklaşımlar……………………………………. 3.15.2. Gazâlî’nin Fikrinde Uzlaştırmacı Yaklaşımlar……………………………….. 3.16. Gazâlî’nin Fikrinde Metodolojik Argümanlar….………………………………….. 120 123 125 SONUÇ......................................................................................................................... 126 KAYNAKLAR ............................................................................................................ 130 ÖZ GEÇMİŞ................................................................................................................. 143 vi SİMGE VE KISALTMALAR DİZİNİ ANS. Ansiklopedi AGE. Adı geçen eser B. İbn BKZ. Bakınız ÇEV. Çeviren DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB. Diyanet İşleri Başkanlığı ED. Editör HAZ. Hazırlayan H. Hicri HZ. Hazreti M. Milâdi MAD. Maddesi MEB. Milli Eğitim Bakanlığı NŞR. Neşreden Ö. Ölümü PAÜ. Pamukkale Üniversitesi S. Sayfa SAV. Sallallahu aleyhi ve selem THK. Tahkik eden TDK. Türk Dil Kurumu TDV. Türkiye Diyanet Vakfı TRC. Tercüme eden TRS. Tarihsiz TSH. Tashih eden VB. Ve benzeri VS. Ve sair YAY. Yayınevi YY. Yüz yıl YYY. Yayın yeri yok 1 GİRİŞ Tarihte kayıtlı dinî, siyasî, askerî ve toplumsal tüm örgütlü yapıların, sahip bulundukları kuvveti istikrarla muhafaza etmek, hatta arttırabilmek için sürekli çaba gösterdikleri bir gerçektir. Bu çabanın, amaca dönük ihdas edilen tüm kurumlar ve ifade edilen bütün kuramların üretmesini planladıkları gücün sistematik şekilde kanalize edilmesiyle gerçekleştiği ifade edilebilir. Lâkin üretimi planlanan bu güç, ancak ideolojik, ekonomik, estetik ve felsefi unsurları politik bir dengede tutmaya elverişli odaklar sayesinde yapıya katılabilecektir. Öyle ki anılan odakların, kaynaklık/aracılık ettikleri düşünceler/eylemler ile belirleyici ilkeleri kurgulayan birer temsilci mahiyetinde bulunduğu da gözden kaçırılmamalıdır. İslami düşünce perspektifindeki yapıların da diğerleri gibi tarihsel bir sürecin ve mevcut şartların ürünleri olduğu, hem kendi içlerindeki hem de dışlarında zamanla var olan gelişmelerle şekillendiği dile getirilebilir. Bu süreçte tüm değişkenleri tetkik ve tahlil ederek ideal tutumları belirleyicilerin ise bürokratlar, teknokratlar, bilim adamları, mezhep imamları, filozoflar ve düşünce akımlarının temsilcileri olduğu kabul edilmelidir. Gerçek şu ki; bu kimselerin ve fikirlerinin birbirleriyle olan temasının haricindekilerle olandan daha önemli ve asıl bir unsur olarak varlık bulduğu, bununla birlikte yukarıda da bahsettiğimiz belirleyici ilkelerde bir zıtlaşmaya mahal verilmemesi adına (tercihen ya da zorunlu olarak) hep bir uyum kapısı aralandığı da söylenebilmektedir. Tarafların mevcut duruşundan taviz vermeden bu yeni pozisyonu alamayacakları gözlenirken, ihtiyaç duyulan adaptasyonun zirve noktasında temsil buluşuna mühim bir örneğin de Ebû Hamîd el-Gazâlî (ö. 1111) olduğu ifade edilmelidir. Gazâlî1 ’ye ulaşan tarihsel çizgide İslam devlet geleneğinin yapı taşının Hz. Peygamber (ö. 632)’in bizzat şahsı ve onun kurduğu İslam devletinin olduğu açıkça 1 “Gazâlî” kelime kökü, telaffuz ve tarihi bakımdan iki görüş ihtiva etmektedir. İlki baba mesleğine binaen (gazzâl, yün eğirici, iplikçi) ve çift “z” ile “Gazzâlî” şeklinde, ikincisi ise Tûs’un köylerinden Gazele’ye ithafen ve tek “z” ile “Gazâli” biçimindedir. Bu çalışmamızda, ilmi açıdan seçim yapmaya gerek duyulacak yeni bir bilginin de olmayışından hareketle ve kolaylık sağlaması sebebiyle tek “z” li yazım, yani “Gazâlî” yazımı tercih edilecektir. (Murtazâ ez-Zebîdî, İthâfü’s-sâdeti’l-müttakîn (nşr. Muhammed Ali Beyzavî), Beyrut 2002, c. I, s. 18) 2 bilinmektedir. Hz. Peygamber’i takip eden ilk halifelerde (632 – 661) de yine Allah’a ve Hz. Peygamber’e şeksiz itaat edilmesi şartının, yani mutlak biat kavramının en ön planda bulunduğu da ifade edilmelidir. Lâkin dördüncü halife Hz. Ali döneminde (656 – 661) ortaya çıkan çatışmaların hızla büyümesi ve Halife’nin vefâtı (661)’nın sonrasında o güne değin karşılaşılmamış bir yöntemle Muâviye (ö. 680)’nin hilâfete geçmesinin, kurulu teamülleri değiştirerek dönemin kendi yeni kural ve kaidelerini temellendirmesine ortam hazırladığı dile getirilebilir. Bununla birlikte; İslam temelinde yükselmeye çabalayan siyasî ve toplumsal bir yapıya ait hukuksal mekanizmanın da dini ölçüleri referans alması gerektiğinden hareketle, gündemde olan tüm hususların aynı zamanda hem dinin hem de devletin birer problemi halini aldığı söylenebilir. Bu durumun bir sonucu olarak, tüm devlet yöneticileri ve ilim temsilcilerinin şartların bir gereği aynı merkez etrafında birleştiği görülmektedir. Hem siyasî hem de dinî temsilcilerin ilk ve temel şartta Hz. Peygamber’i ölçü almayı hedeflediği yönetim metodunun; farklı çevrelerle girişilen etkileşimler, idarecilerin ilmiye sınıfına baskıları, ulemânın siyasi rejime entegrasyonu ve her vaziyeti toplum nizamını muhafaza amacıyla meşrulaştırma düşüncesi gibi sıralanması ilk etapta mümkün fikir ve eylemler sebebiyle, kendi ait olduğu yörüngesinden uzaklaşmaya başladığı ifade edilebilir. Hatta İslam dünyasında aynı anda birden fazla hilâfetin ilan edildiği vakaların gelişmesi, fakat böylesi bir vaziyete ilk olarak direnilse de zamanla yeni tanımlar geliştirilerek hadisenin meşruluğuna dair (coğrafi birtakım hususiyetler bağlamında) kanıtlar öne sürülmesi ve onay bulması düşüncemizi destekler niteliktedir. Aslında bütün bunlar belirsizlik ve anarşinin önüne geçmeyi bir strateji olarak benimsemenin sonuçlarıdır denilebilir. Nitekim Gazâlî gibi bir düşünürün siyasî ve toplumsal bir uzlaştırıcı mahiyetinde kabul görmesinin en net göstergelerinden birinin de var olan bu sonuçlar olduğu ifade edilmelidir. Asıl adı Muhammed bin Muhammed bin Muhammed bin Ahmed ve künyesi de Ebû Hamîd el-Gazâlî olan Hüccet’ül-İslâm lakabıyla meşhur âlimin, Horasan’ın Tûs şehri Taberân kasabasında 1058 yılında doğduğu ve vefat tarihi 1111’e dek elli üç yıllık 3 ömrünün neredeyse tamamında ilimle meşgul olduğu rivayet edilmektedir. 2 Kendi söylemiyle “hakikate erişme yolunda bu engin denizin dalgalarıyla mücadele etmekten hiçbir zaman korkmamıştır.”3 Onun, karanlıkta gördüğü meseleleri aydınlatmaya yeltendiği ve bu maksatla yoluna çıkan her zorluğa göğüs gerdiği söylenebilir. “Küçük yaşlardan itibaren hakikatlerin derinliklerine vukûfiyete susamış olmak, Allah’ın bana bahşetmiş olduğu bir lutf-i ilâhîsidir, bunda benim arzu ve ihtiyârımın bir rolü yoktur.” diyen Gazâlî’nin, kimi zaman en yüksek ilmî mercîlerde görev aldığı, kimi zaman da uzak bir köyde uzlete çekildiği, hakkında bilinenler arasındadır.4 Onun, sırrına ermeye çalıştığı bir düşünce ve o düşünceye mensup kimseleri hadiselerin iç yüzünü anlamadan tenkit etmediği ve tereddütte kaldığı durumlarda ise sağlam bir dayanağa erişebileceği mecralara yöneldiği; netice olarak zihnen tatmin olana değin araştırma gayretinden asla vazgeçmeyerek sonlandırmadığı bilinmektedir. 5 Gazali’nin yaşamış olduğu krizlerin ve bu krizlerden çıkış yollarının, kendisinden sonra gelecek birçok kimse için birer çığır niteliğinde olduğu söylenebilir. Onun, devrin bütün ilimlerine vukûfiyet kesp etmesi; sanatının maharetini tüm detaylarıyla sunan usta bir ressam gibi, kendisini izleyenleri eşsiz bir tablonun seyir zevkiyle baş başa bıraktığı şeklinde tasvir edilebilir. Yaşadığı dönemde din ile devlet arasındaki denge koşullu münasebetin tüm sosyal ortamını kuşattığı ve aslında bağımsız her iki mekanizmanın kendi içinde aşılması güç birçok meseleler barındırdığı da göz önüne alındığında, filozofun ne denli zor bir işi sırtlandığı daha net gözlenmektedir. Gazâlî’nin, din ve devlet sınırlaması yahut konumlaması değil, din ve devlet harmanlaması yaparak olası ayrışmadan doğabilecek muhtemel olumsuz etkilerden toplumu da kollamak istediği görülmektedir. Onun, dinin herkesin ebedi saadeti için gerekli olduğunu ifade ederken, 6 devleti de bu 2 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, c. XIII, s. 489-505. 3 Gazâli, el-Munkız min’ed-Dalâl, çev. Salih Şeref, İstanbul 1970, s. 37-38. 4 Sabri Orman, Gazâlî (Biyografisi, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, İhya Hareketleri, Etkisi), İstanbul 2014, s. 36-39. 5 Gazâlî, İhyâ-i Ulûm’id-Dîn, çev. Ali Arslan, İstanbul 1973, c. I, s. 59. 6 Gazâlî, Nasîhatü’l-Mülûk, çev. Osman Şekerci, İstanbul 1969, s. 25. 4 hedefe ulaşma yolunda bir araç olarak nitelendirdiği7 ve üstlendiği vazifeyi bu çerçevede yerine getirdiği söylenebilir. Gazâlî’nin hemen her karşılaştığı sorunda îtidalli bir çözüm yolu takip etmeyi seçtiği, rahatlıkla ifade edilebilmektedir. Kendisinin benimsemiş bulunduğu Eş’ariyye düşüncesi de hali hazırda Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet aralığında bir orta yol olarak tabir edilmektedir.8 Bununla birlikte Gazâlî’nin siyasi sahayı hükümdara, dini sahayı da halifeye teslim edip bunların ayrı merkezler üzerinden ama ayrıştırmadan kontrol edilmesini öğütleyerek, her ikisini de sağlıklı biçimde bir arada tutmanın yol ve yöntemlerini sunduğu aktarılmaktadır.9 Gazâlî’nin hayatı ve eserlerini dikkatle incelediğimizde onun din ve devlet kavramlarını birer mefhuma büründürerek sisteme dâhil ettiği modeli laik, liberal ya da salt teokratik olarak isimlendirmek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü hem laik modelin (yani gerek dinin gerekse devletin tam anlamıyla özerk ve birbirlerine hiç müdahalede bulunmadan sistemin içinde yer aldığı), hem de liberal modelin (yani her türlü otoriteyi reddederek özgürlük merkezli ve siyasal iktidarın sınırlandırılması üzerine kurulu olanın) Gazâlî gibi ahiret inancına sahip ve bu kaygıyla dini ve devleti kendi sınırlarında fakat bir arada tutmaya çabalayan bir düşünürün benimseyeceği türden olmadıkları ifade edilebilir. Nitekim kendisi de el-İktisad fi’l-îtikad adlı eserinde onun hakkındaki bu düşüncemizi destekler şekilde: “Din ile Sultan ikiz kardeştir” demektedir. 10 Yine, din ve devlet ilişkisindeki etkin olan kurumun salt din olduğu teokratik bir formu da, onun çoğu meselede belirleyici konuma halife yerine sultanı yerleştirmesinden hareketle, tercih ettiğini söylemek isabetli görünmemektedir. Gazâlî, hiçbir kalıba yahut isimlendimeye ihtiyaç duymadan “şartlara bağlı bir yönetim modeli” seçmiştir denilebilir. Fakat kavramsal bir söylem gerekir ise; Zerrin Kurtoğlu’nun da ifade ettiği gibi “siyasete bağlı bir din devleti modeli” ya da “devlet dini modeli” şeklinde isimlendirilmesinin mümkün olduğu dile getirilmiştir. 11 Her iki modelin de, devletin etkin bulunduğu bir din ile din açısından bir araç olan devletin iç içe geçmiş hallerini tanımladığını söylemek, daha açıklayıcı olacaktır. 7 Gazâlî, Fâtihatü’l-Ulûm, çev. Abdülkadir Ayçiçeği, İstanbul, 1984, s. 216. 8 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, İstanbul 1998, s. 89. 9 Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, İstanbul 2002, 321-324. 10 Gazâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, çev. Osman Soyyiğit, İstanbul 1971, s. 284. 11 Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul 1999, s. 226-232. 5 Nur Vergin’e göre ise siyasete bağlı din kavramının, aynı zamanda Makyavelist bir kavram olarak tanımlandığı görülmektedir. Ona göre bu kavramın temelinde dinin sahip olduğu özel ve güçlü konum gereği toplumun ve devletin dizaynında dinî inanç ve öğretilerin önemli rol oynayabileceği düşüncesinin hâkim bulunduğu ifade edilmiştir. Üstelik devletin, dinin nezdinde öncelenmesi söz konusu olmakla birlikte yine dini ve din adamlarını kendisine bağlayarak bu elverişli gücü devletin bizzat ellerinde tutmasının bu modelin bir gereği olduğunun da altı çizilmiştir. 12 Gazâlî’ye göre ise devlet bir yandan sosyal düzeni sağlarken öbür yandan dini de koruyup kollamak durumundadır ki; bu iki fonksiyonun sağlıklı ve etkin bir biçimde sürdürülebilmesi için güçlü bir devlet ile sözü muteber bir devlet başkanına ihtiyaç bulunmaktadır.13 Ona göre bu sayede devlet başkanının rolü de dinin düzeni için dünya düzenini tesis etmek şeklinde belirlenmiş olacaktır14 ve kendisi de bu durumu: “Sultan; Allah’ın, kullarının işlerini görmek için başkan yaptığı kuldur.” ifadesiyle yorumlamaktadır. 15 Gazâlî’nin kastetmiş olduğu başkanlığın, dini meselelere dair değil, dini gerekliliklerin îfâsını sağlayabilme amaçlı bir başkanlık olduğu söylenebilir. Buradan hareketle düşünürün din kurumunu devletin hizmetine verme düşüncesinin altında yatan asıl nedene dair; dinin, kurallarının uygulanabilirliği açısından bir otoriteye gereksinim duyması şeklinde yorumda bulunmak da mümkündür. Fakat böylesi bir tavır ilerleyen süreçte dinî tüm unsurları siyasetin birer parçası yapacağı gibi, yine bu tavrın siyaseti de dini unsurlar ile bezemesi ihtimal dâhilindedir. Bu noktada Gazâlî’nin, kendisini de içinde bulduğu ahlâken yıpranmış toplumsal ortam hakkında, onu yeniden inşâ ve ihyâ etme amacıyla inandığı dinin konumunu yücelterek; bu esnada da temas içinde bulunduğu siyasal iktidarın gücünü amacı doğrultusunda ve etkin biçimde kullanıp, bunun sahaya yansıtılmasını da ustaca sağladığı ifade edilebilir. Onun, topluma dair bu sorunların çözümü için ilerlediği noktaya baktığımızda “din ile dünya arasındaki uyumlu ilişkiyi tesis edebilecek ideal bir siyaseti” hedeflediği 12 Nur Vergin, “Din ve Devlet İlişkileri”, (Din, Toplum ve Siyasal Sistem), İstanbul 2000, s. 100-101. 13 Gazâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, s. 282. 14 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, çev. Avni İlhan, Ankara 1993, s. 115. 15 Gazâlî, Nasîhatü’l-Mülûk, s. 28. 6 sonucuna ulaşılmaktadır. Fakat böylesi bir fikrin geri planda yeni bir tartışmaya da kapı araladığı düşünülebilir. Öyle ise din ile dünya arasında çözülmesi ya da uzlaştırılması gereken bir çelişki yahut çatışma mı vardır? Bu soruyu cevaplayabilmek için anılan her iki kavramın da süreçte yüklendiği anlamlara daha fazla eğilmek gereklidir. Aslında Ortaçağ İslâm siyasal düşünce eksenindeki idealin, vahyin gerek fertler gerekse toplumlar için her iki dünyada da mutluluğu sağlayabilmek adına gereksinim duyulacak herşeyi ihtiva ettiği inancı olduğu söylenebilir. Bu perspektifle birlikte “İslam siyasal teolojisinden” söz etmek gerekli hale gelecektir. Nitekim bahsi geçen döneme dair; “şeriat, açıkça siyasal otorite de dâhil olmak üzere tüm otoritenin kaynağıdır.” şeklindeki ifadeler16 , sahip bulunduğumuz bu düşünceyi destekler mahiyettedir. Yukarıda ifade ettiğimiz ve Zerrin Kurtoğlu’nun İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku isimli eserinde kaydettiği üzere; siyasal teolojinin etki alanının, vahiy üzerinde temellenen siyasî nesnelerin yahut vahyin kendi siyasî öğretilerinin bulunduğu/yöneldiği tüm alanı kapsadığı söylenebilir. Bir diğer ifadeyle; aynı dine inanan toplulukların, dinlerinin vahiyle önermiş bulunduğu tavır ve tarzların ışığında yine aynı kaynaktan gelen bir vahiyle oluşturulması planlanan bir yönetim şekliyle idare olunmasını amaçlayan siyasal nazariyeler sahasıdır denilebilir. Bu doğrultuda gelişen şartlar ve ilerleyen zamanla, ortada dinî-siyasî otorite ayrımının bulunmayacağı, yani dinin aynı zamanda bir devlet olarak bulunacağı yahut devletin dini bir proje olarak görüleceği gibi savların17 üretilmesi de mümkün görünmektedir. Buradan hareketle, Gazâlî dönemine kadar uzandığı haliyle İslam siyasal teolojisinin ilk temelinin, bir siyasal öğretiye ihtiyaç duyulduğu anda, yani Hz. Peygamber’in vefatı (632) ile atılmaya başlandığı dile getirilebilir. Çünkü İslâm (inancı ve devleti) adına hem dinî hem siyasî iktidarın ilk ve ilâhî nitelikteki tek otoritesi Hz. Peygamber iken, onun idaresi altında bulunanların Allah’ın buyruklarına karşı gelmesi gibi bir durumun söz konusu olamayacağı âşikardır. Gerçekte Hz. Peygamber’in vefatı 16 Leonard Binder, “Gazali”, İslam Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, İstanbul 1990, c. II, s. 403- 413. 17 Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 207-210. 7 ile ortaya çıkan otorite sorununun, bir “siyasî rejim belirsizliği” olduğu da dile getirilenler arasındadır. 18 Hz. Peygamber’in ideal yönetiminin kesintisiz bir devamı olduğu düşünülen ilk halifeler (dört halife / hulefâ-i râşidîn) döneminin (632 – 661), nübüvvetin sonlanmasıyla ortaya çıkan dini otoritenin boşluğunu da kapatmaya talip olan siyasal bir mekanizmanın kurulduğu, dolayısıyla din ve siyasetin zorunlu işbirliği ile ilk kez buluştuğu dönem olması hasebiyle, sosyolojik açıdan bir içselleştirme evresi sayılması da mümkündür denilebilir. Hilafetin ikinci bir evresi diyebileceğimiz Emevîlerde (661 – 750) ise güç merkezinin din üzerinden daha çok aile ve hanedanlık üzerine kaydığı söylenebilir. Dolayısıyla bu dönemde hilafetin özünde saklı ve sâfî din mayası ile yoğurulu düşüncenin nesep, akrabalık ve soy gibi unsurlarla yeni bir biçim aldığı gözlenmekteyken, bu süreçte dinin ise yalnızca ideolojik bir araç olarak kaldığı da ifade edilmelidir.19 Üçüncü bir hilafet evresi olarak karşımıza çıkan Abbasîlerde (750 – 1258) de yönetimin dinî ilkeleri refere eden akılsal siyasetlerle sürdürüldüğü ifade edilebilir. Bu sistemde siyasal iktidarın meşruiyetini sağlamaya dönük fikirler açısından dinin kaynak gösterildiği ve nitekim buna hususiyetle Gazâlî’de de rastladığımız “zillu’l-lâhi fi’larz”20 tanımlamasının açıkça örneklik teşkil ettiği gözlenmektedir. Bu doğrultuda Abbasî ulemâsınca yüklenilen vazifenin, sarayın yönetim şeklini halkın nezdinde meşru göstermek olduğu dile getirilebilir. Seçilen bu yöntemin, siyasal gerçeklikler ile vahiy arasında muhtemel bir uyuşmazlığı giderme biçimi olduğunu ifade eden Maverdi (ö. 1058) devletin teşkilat ve idaresiyle ilgili fıkhî ahkâmı bir araya topladığı eseri elAhkâmu’s-Sultaniye’de yöneticinin keyfi karar ve uygulamaları da dâhil olmak üzere tamamına uyulması gerektiğinin ve bu durumun da hilafetin şer’en zorunlu bulunduğu konum gereği tartışmasız bulunduğunun altını çizmiştir. 21 Hal böyle iken yukarıda da ifade edilen Gazâlî’nin ideal siyaset düşüncesinin siyasal realitelerin baskısıyla şekillenmediğini söylemek, ne yazık ki mümkün bulunmamaktadır. Böyle bir vaziyetin 18 Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 215. 19 İsmail Yiğit, “Emevîler”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. XI, s. 87-104. 20 Allah’ın yeryüzndeki gölgesi manasında olup, Gazâlî’nin eserlerinde de zikredilmektedir. (bkz. Gazâlî, Nasîhati’l-Mülûk, s. 59-60) 21 Maverdi, el-Ahkâmu’s-Sultaniye, çev. Ali Şafak, İstanbul 1976, s. 117. 8 Gazâlî gibi bir düşünür tarafından farkedilmiyor olmasının ütopik bir yorum olmaktan öteye geçmeyeği bilindiğine göre o; her şartta idealini gerçekleştirme çabasından vazgeçmeyişi ve bu bağlamda sağlamaya çalıştığı toplumsal nizam düşüncesi ile büyük bir filozof olma mevcudiyetini tekraren ortaya koymaktadır. Yukarıda ifade ettiğimiz din ve dünya arasındaki muhtemel bir çatışmanın ya da çelikinin varlığına ilişkin suali hatırlayacak olursak, artık din kavramının ilâhi vahiy ve inançların bütünü, dünya kavramının ise tüm bunları uygulayabilmedeki pratikler olarak sübut bulduğunu dile getirmek güç değildir. Nitekim Esposito (d. 1940)’nun deyimiyle “İslâmî siyasal düşüncenin gelişmesine vesile olan” da işte bu çelişkidir.22 Gazâlî (analizine çalıştığımız) bu çelişki üzerinde düşünürken; bir yandan siyasal gerçekliklerin esiri olduğu, öte yandan İslam medeniyetine dair ideal düşüncelerinden vazgeçmeyerek yol almayı sürdürdüğü müşahade edilmektedir. Bu esnada onun siyasal teolojisinin çoğu vakit çaresiz de kalsa, temelde idealist bir çizgide bulunduğuna işaret etmek gerekir. Öyle ki bu çaresiz idealizm Hindistanlı düşünür Khuda Bakhsh (ö. 1908)’ın söylemine ne kadar çok benzemektedir: “İslâm’ın siyasal tarihi, parçalanan idealler tarihidir. Peygamber tarafından kurulan ve Ebubekir ve Ömer tarafından korunan sistem, tam olarak gerçekleşmesi imkânsız bir sistemdir ya da mükemmel olmayan koşullara sahip bir dünyada uzun süre dayanması imkânsız bir sistemdir.”23 Özü itibariyle en ideal formu (yani asr-ı saadeti) arzularken, şartlar gereği siyasi manevralar yapmak durumunda kalan Gazâlî’nin beslediği “yeniden diriliş” umudunu “ihyâ” kavramı ile tanımladığı, lâkin aynı isimle (İhyâ) neşrettiği eserinde dahi şu satırları kaleme almaktan kaçamadığı görülmektedir: “Dinimizi parçalıyoruz. Onun parçalarıyla dünyamıza yama yapmaya çalışıyoruz. Dünyamızı yamadık, fakat elimizden gitti. Dinimizi parçaladık, o da elimizden gitti.”24 Sonuç olarak ifade edilebilir ki; Gazâlî’nin tüm pratik kaygılara rağmen uğraşısı, yaşadığı dönemin şart ve koşullarıyla revize edilmiş bir İslam devleti idealinin yeniden tanımlanarak muhataplarına aktarılmasıdır. Biz de bu çalışmamızda böylesi bir filozofun hikmet arayışlarının şekillendiği zamana ve mekâna, onun özelinde yaşamış 22 John Esposito, İslam and Politics, Michigan 1991, s. 27. 23 Khuda Bakhsh, Politics in İslam, Delhi 2009, s. 4. 24 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 280. 9 olduğu döneme dair olgu, olay ve akımlara kronolojik ve aksiyolojik bir şematizm vasıtasıyla bakma fırsatı bulacağız. 10 BİRİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. Gazâlî’nin Hayatı Gazâlî, düşünce dünyasının simaları arasında kendi yaşamı hakkında eser bırakabilmiş nadir isimlerden biridir. Bahsettiğimiz, son kaleme almış olduğu yazınlarından olan el-Munkız min’ed-Dalâl isimli otobiyografik eser olup, burada yazar çoğunlukla kendi iç âlemine ilişkin değişimleri okurlarına aktarmaktadır. Bu sebeple aslına bakılırsa filozofun hayatı hakkında tam anlamıyla ve yerinde bir referans da olamamaktadır. Bununla beraber eserin böylesi bir içerikte oluşunun, müellifin yalnız kendisi tarafından bilinebilecek mahrem yanlarını ihtiva etmesi yönünden faydalı olduğu ve bu durumun onu sanılandan daha kıymetli bir hale büründürdüğü de söylenebilir. Yine de Gazâlî’nin hayatındaki kronolojik belirsizlikler maalesef bu yazımla da giderilememekte, ona dair bir portre çizimi için elimizdeki malzemeler şematik bir deneme ve değerlendirme yapmaktan öteye geçmemektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere, İslâm’ın kanıtı yahut delili manasına gelen “Hüccet’ül-İslâm” lakabıyla tanınmış Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin Horasan’ın Tûs vilâyetinin Taberân kasabasında ve 1058 yılında dünyaya geldiği rivayet edilmektedir.25 Gazâlî’nin, İsrailoğulları âlimlerinden (sonrasında Müslüman olan) Ka’b-ül Ahbar (ö. 652)’ın kızı Gazele’nin soyundan geldiği, hatta “Gazâlî” isminin de bu sebebe dayandırıldığı rivayet edilmekle birlikte26 çoğunlukla kabul gören Gazâlî’nin doğum yerinin Tûs’a bağlı “Gazal” isimli bir köy olduğu ve bundan dolayı Gazâlî adını aldığı görüşüdür.27 Üst soyu hakkında daha detaylı bir bilgi bulunmamakla birlikte, İhyâ-i Ulûm’idDîn isimli eserine Ahmet Arslan’ın gerçekleştirdiği tercümenin girişinde verilen biyografiye göre; Gazâlî’nin babasının geçimini yün büküp satarak sağladığı, yine ilme meraklı biri olmasına rağmen kendisinin tahsilde bulunamadığı fakat evlatları için bu 25 Şibli Numânî, İslâmın Fikir Kılıcı Bütün Cepheleriyle Gazzali, çev. Yusuf Karaca, İstanbul 1972, s. 12. 26 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 26. 27 İmam Nevevî, et-Tıbyân, çev. Ahmet İnce, İstanbul 1973, s. 29. 11 imkânı sunma azminde olduğu, nitekim vefatının yaklaştığını hissettiği vakit de mallarını ve iki oğlunu (Muhammed ve Ahmed) tahsilleri için bir mutasavvıfa (Yusuf Nessac28) emanet ederek ondan bugüne değin kazandıklarını evlatları için harcamasını vasiyet ettiği, buna istinaden mutasavvıfın çocukları büyüterek yazıyı öğrettiği ve ilim tahsil etmeleri için elinden geldiğince gayret gösterdiği de rivayet edilenler arasındadır. 29 Gün gelip babalarından kalan mal sona erdiğinde ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri bir medreseye emanet edilmeleri hususunda ise Gazâlî şöyle demiştir: “Biz ilmi Allah için değil başka sebep ve gaileler için okuduk, fakat Allah sonradan kendine çevirdi.” 30 Gazâlî ailesiyle alakalı son olarak; bahsi geçen kardeşinin Ebû el-Futûh Ahmed el-Gazâlî (ö. 1126) isminde bir alim ve mutasavvıf olduğu, yine Gazâlî’nin Tûs’un bilginlerinden, kendisiyle de aynı “Ebû Hâmid el-Gazâlî” (ö. 1043) isimde bir amcasının bulunduğu aktarılırken31 bunlara dayanarak Gazâlî ailesinin entelektüel bir muhitle bağlantılı bulunduğu da aktarılanlar arasındadır. 32 Gazâlî’nin, henüz onbeş yaşlarında (1073) Tûs’un âlimlerinden Ahmed bin Muhammed Er-Razikâni (ö. ?)’den fıkıh dersleri aldığı33 ve sonrasında Curcan’da bulunan Ebû Nasr El-İsmâilî (ö. 1094)’ye kitaplarının kenarlarını yazdırarak memleketine dönmek istediği, fakat dönüş yolunda kendisini derinden etkileyen şöyle bir hadisenin başına geldiği (1077) nakledilir34: Curcan’dan Tûs’a dönüş esnasında kafilenin önünü haramiler keserek tüm eşyalara el koyarlar. Gazâlî’nin kitapları da bunların içerisindedir. Fakat Gazâlî kitaplarını vermek istemez. Üstelik kitaplarında yazılı olanları öğrenmek için beş yıl boyunca çalıştığından bahseder. Haramilerin reisi Gazâlî’nin söylediklerine gülerek ‘peki sen nasıl oluyor da o zaman burada yazanları öğrendim diyebiliyorsun, şimdi kitapların yok olduğu için bütün ilmin de yok oldu’ der ve kitaplarını kendisine geri verir35. Gazâlî ise daha sonra bu hadiseden 28 İbrahim Ağah Çubukçu, Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964, s. 60. 29 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 5-7; Sübkî, Tabakaâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübrâ, Kâhire 1964, c. VI, s. 193. 30 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 7. 31 Muhammed Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, çev. KasımTurhan, İstanbul 1997, s. 156. 32 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın: Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, çev. Hanifi Özcan, İzmir 1989, s. 20. 33 İbrahim el-Siyrafi, el-Muntahab mine’s-Siyâk li Tarihi Nisâbur, Beyrut, 1989, s. 73-74. 34 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, s. 490. 35 Abdülhüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaçış İmam Gazzâli’nin Hayatı, Fikirleri ve Eserleri, çev. Hikmet Gök, İstanbul, 2007, s. 45. 12 bahsederken“beni irşâd etmesi için o adamı Allah konuşturmuştu” 36 şeklinde ifadede bulunmaktadır. Gazâlî’nin bu olay sonrası Tûs’a eriştiğinde hocası Ebû Nasr El-İsmâilî’den öğrendikleri ve kitaplarına yazdıklarını azimle çabalayarak üç sene zarfında ezberine aldığı kaydedilmektedir.37 Yine bu çalışmasının sonrasında Nişabur’a giderek Ebu-l Meali Rüknüddin Abdülmelik bin Abdillah bin Yusuf et-Tai en-Nişaburî isimli ve İmam-ı Harameyn lakabıyla meşhur eş’arî kelamcısı ve şâfiî fakihi El-Cüveynî (1028 / 1085)’nin Nizâmiye Medreselerindeki38 derslerine39 dâhil olup; ondan mezhep, hilâfiyat, cedel, usûl-i fıkıh, usûl-i hadis ve mantık ilimlerini tahsil ettiği de aktarılmaktadır. 40 Tahminen 1080’den İmam-ı Harameyn’in vefatına kadar (1085) Nişabur’da kaldığı nakledilen41 Gazâlî’nin, bu zâtın en gözde öğrencileri içerisinde yer aldığı da söylenenler arasındadır. 42 Yine Gazâlî’nin Nişabur’daki hocalarından birinin İranlı ve Nakşibendî silsilesindeki sûfîlerden el-Farmedî (ö. 1084) olduğu nakledilmektedir ki, onun da İranlı mutasavvıf, kelam, tefsir ve hadis âlimi el-Kuşeyrî (ö. 1072)’den ders aldığı ve bölgesinin tasavvuf önderleri arasında bulunduğu dile getirilmektedir.43 Gazâlî’nin, hocası El-Cüveynî’nin vefatının akabinde, henüz yirmi yedi yaşlarında iken (1085) Nişabur’dan ayrılarak Bağdat’a, Büyük Selçuklu Devletinin Veziri Nizâmülmülk (ö. 1092)’ün karargâh meclisine gittiği rivayet edilmektedir. 44 Vezir Nizâmülmülk hakkında ise ilmi ve âlimleri sevip onları himaye etmesi ile meşhur bir kimse olduğu, bu nedenle sarayda büyük bir bilginler halkası kurduğu ifade edilmiştir. 45 Gazâlî’nin, burada diğer beldelerden gelen âlimlerle münazaralara girişerek onları mağlup ettiği ve bu sayede bilgisi ve zekâsının herkes tarafından kabul gördüğü, 36 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 8-9. 37 Gazâli, el-Munkız, s. 6. 38 Nişaburdaki bu Nizamiye Medresesine “Beyhakıyye” adı verilmiş olup, el-Cüveynî’nin de burada yetişerek döneminin en tanınmış kelâm alimi olduğu rivayet edilmektedir. (Şibli Numânî, İslâmın Fikir Kılıcı, s. 13-14). Ayrıyeten Nizamiye Medresesi için bkz: Abdülkerim Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2007, c. XXXIII, s. 188-191. 39 Nizâmülmülk’ten önce başlatılmış ve devam etmekte olan burslu okuma geleneği Nizâmülmülk tarafından da devam ettirilmiş, Gazâlî’nin de ilim tahsili için bu kaynağı tercih etmesinin bir sebebinin de bu imkândan istifade etmek olduğu düşünülmektedir. (W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın, s. 35) 40 Kasım Kufralı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. IV, İstanbul 1977, s. 748. 41 W. M. Watt, İslami Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968, s. 106. 42 Bu durumda Gazâlî’nin Curcan’a gidişi en geç 1074 yılıdır. (W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 21). 43 Murtaza Zebidi, İthafu-s Sadati-l Muttekin, c. IX, s. 241. 44 Abdülhüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaçış, s. 53 45 Bundârî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, çev. Kıvameddin Burslan, İstanbul 1943, s. 59. 13 bu durumun Vezirin de dikkatinden kaçmadığı, bu sebeple Gazâlî’yi kendisinin ilmî müşaviri ve baş hukukçusu tayin ettiği filozof hakkında rivayet edilen diğer bilgiler arasındadır.46 Gazâlî’nin devletin en üst makamlarıyla teşrik-i mesai içinde bulunduğu bu yıllarda, dönemin siyasi ve toplumsal sorunları hakkında yakinen bilgi sahibi olduğunu söylemek zor değildir.47 Artık Bağdat ve çevresinde büyük bir üne kavuştuğu bilinen Gazâlî, buraya gelişinden yaklaşık altı yıl sonra (1091), henüz otuz üç yaşında iken Bağdat Nizâmiye Medresesinin başmüderrisi olarak tayin edilmiştir. 48 Filozofun, bu yeni görevinde belâgat ve hitabetinin de etkisiyle kısa zamanda birçok âlim ve devlet adamını geride bırakacak ölçüde şöhret ve nüfuza sahip olduğu da aktarılagelmektedir. 49 Gazâlî’nin elMunkız’daki ifadeleri de göstermektedir ki; o artık derslerine yalnızca çevresindeki üç yüz kadar talebenin değil, dört bir taraftan, her makam ve mevkiden sayısız insanın iştirâk ettiği bir müderristir. 50 Filozof için bu seyrin kısa bir zaman sonra ve hızla değiştiği ifade edilebilir. Gazâlî’nin başmüderris oluşunun bir yıl sonrasında (1092) önce vezir Nizamülmülk’ün Bâtınîlerin bir saldırısı sonucu katli (Ekim 1092) ve bunu bir ay sonrası Sultan Melikşah’ın av etinden zehirlenerek ölümü (Kasım 1092) takip ettiği rivayet edilmektedir. 51 Gazâlî, ehl-i sünnet birliği içerisinde Selçuklulara bağlı olarak hareket etmekteyse de, yaşanan üzücü hadiseler takip etmiş olduğu bu yolun belki de siyasi olarak zayıfladığına işaret ettiği düşünülebilir. Lâkin böylesi zor bir süreçte Gazâlî gibi bir düşünürün tüm bu yaşananlara kayıtsız kalarak kendi köşesinde oturmayacağını tahmin etmek de zor değildir. Nitekim bu düşüncemizi destekleyen olaylar da çeşitli eserlerde şu şekilde nakledilmektedir: Melikşah’ın genç diyebileceğimiz bir yaşta (38) ve Berkyaruk, Muhammed Tapar, Sencer ve Mahmud isimlerindeki hayatta olan dört oğlundan birini o güne değin veliahtı tayin etmeden ânî bir şekilde vefat ettiği (1092) 46 Abdülhüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaçış, s. 306. 47 Harun Han Şirvânî, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare, çev. Kemal Kuşçu, İstanbul 1965, s. 94-95. 48 Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, s. 40. 49 Bundârî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, s. 81. 50 Gazâli, el-Munkız, s. 48. 51 Sabri Orman, Gazzâlî’nin İktisat Felsefesi, İstanbul 1984, s. 41. 14 rivayet edilmektedir.52 Sultanın sağlığında da siyasî işlerde etkin bir kimse olarak tanınan eşi Terken Hatun (ö. 1094)’un, Sultan’ın vefatı esnasında beraberlerinde yalnızca (o tarihte henüz beş yaşında olduğu tahmin edilen) en küçük oğulları Mahmud (d. 1087)’un bulunmasını fırsat bilerek onu tahta çıkartmak istediği aktarılmaktadır. 53 Hatta anlatılanlara göre Terken Hatun’un devlet yönetimini oğlu Mahmud üzerinden ele geçirme fikri kendisinde öyle ağır basmıştır ki, bu amaçla sultanın öldüğünü dahi gizlemiş, bu esnada da orduya para dağıtarak kendi safında yer almasını talep etmiştir.54 Çünkü Sultan Melikşah’tan kısa bir süre önce öldürülen Vezir Nizâmülmülk ve onun adamlarının geçmişten beri Sultan’ın diğer eşi Zübeyde Hatun (ö. 1099)’dan olan oğlu Berkyaruk (ö. 1104)’un veliaht tayin edilmesi hususunda taleplerinin bulunduğu ve bu duruma henüz sağlığında iken Sultan Melikşah açısından da sıcak bakıldığı bildirilmektedir. 55 Durumun farkında bulunduğu rivayet edilen Terken Hatun’un henüz Melikşah’ın ölümünü kimseye duyurmadan oğlu Mahmud’un tahta çıkışının sorunsuzca gerçekleşebilmesi noktasında herşeyi planladığı söylenebilir.56 Bu durumda Mahmud’un sultanlığının tanınabilmesi için geriye yalnızca Mahmud adına hutbe okutulması kalmış ve Terken Hatun’un, Abbasî Halifesi Muktedî-Biemrillâh (ö. 1094)’a bu eksiğin de yerine getirilmesini talep etmek amacıyla haber gönderdiği bildirilmektedir. 57 Fakat Halîfe Muktedî tarafından, Melikşah’ın yaşça daha müsait çocukları dururken henüz âkil-bâliğ bile olmayan Mahmud için sultanlığın uygun olmayacağı gerekçesiyle bu talebin reddedildiği kaydedilmiştir58 . Terken Hatun’un bu 52 Reşidü’d-Din Fazlullah, Cami’ut-Tevarih, çev. Ahmed Ateş, Ankara 1960, s. 49 53 Ebu’l-Hasan Ali İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Tarih, çev. Abdülkerim Özaydın, İstanbul 1987, c. X, s. 182. 54 Ordunun ikna olmasında tek etkenin para olmadığı, Terken Hatun’un Karahanlılar’ın soyuna mensup oluşu ve Melikşah’ın sağlığı da dahil olmak üzere her daim sözünün tesirli olduğunun bilinmesi de diğer bazı etkenler olarak zikredilmektedir. (Ahmed b. Mahmud, Selçukname, çev. Erdoğan Merçil, İstanbul 1977, c. II, s. 29) 55 Süleyman er-Râvendî, Rahatu’s-Sudûr ve Ayetü’s-Surur, çev. Ahmed Ateş, Ankara 1957, s. 131. 56 Öyle ki, Edessalı Mateos’un rivayetine göre Melikşah’ın bir av etinden zehirlenerek şaibeli bir şekilde ölümünde de Terken Hatun’un parmağı bulunmaktadır. Bazı rivayetlerde ise Halife Muktedî ile olan çekişmesi sebebiyle Halîfe’nin de zan altında bulunduğu söylenmektedir (Gülay Bezer, “Terken Hatun”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c. XL, s. 510; Angelika Hartman, “Muktedî-Biemrillâh”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2006, c. XXXI, s. 142-143) 57 Bu noktada ifade etmek lazım gelir ki; Halîfe Muktedî, daha öncesinde Sultan Melikşah ve eşi Terken Hatun’un kızları Mâh-Melek Hatun ile evli iken, bu evliliğin gerçekleştiği tarihteki (1087) şartlardan birinde “Halife’nin başka eşi yahut cariyesi bulunmayacağına” dair verilmiş, lakin henüz Melikşah hayatta iken (1091) Halife’nin sözünü tutmadığı gerekçesi ile Mâh-Melek Hatun ile oğlu Ca’fer, Sultan tarafından İsfehan’a geri getirtilmiştir. Bu hususlar göz önüne alındığında Terken Hatun tarafından gönderilen bu haberin Halife nezdindeki karşılığı daha net anlaşılmaktadır. (Gülay Bezer, “Terken Hatun”, TDV İslam Ansiklopedisi, s. 510; Angelika Hartman, “Muktedî-Biemrillâh”, TDV İslam Ansiklopedis, s. 142-143) 58 Mahmud, İbnü’l Cevzî’ye göre 5, İbnü’l Esîr’e göre ise henüz 4yaşında bulunmaktadır. (Nurullah Yazar, Melikşah’ın Ölümünden Sonra Terken Hatun’un Oğlu Mahmud’u Sultan Yapma Çabaları, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çorum 2011, c. X/II, s. 211-219) 15 kez Halife Muktedî’ye karşı torunu Ca’fer’i hilafet makamına taşımakla tehdit ettiği, hal böyle olunca Halifenin de Terken Hatun’un talebini bir kısım şartlar öne sürerek kabul etmek durumunda kaldığı anlatılanlar arasındadır. 59 Selçuklu Sultanlığının yaşamış bulunduğu bu büyük kargaşanın tam ortasında devrin büyük âlimi Gazâlî’nin, Mahmud’un tahta çıkışının (yaşından dolayı) caiz olmayacağı yönünde bir fetva verdiği rivayet olunmaktadır. 60 Bu fetvadan epeyce rahatsız olan Terken Hatun’un, Gazâlî’nin sözüne itibar etmeyerek başka âlimlerden yeni ve kendi düşüncesine uyan bir fetva alma arayışına girdiği, nihayetinde oğlu Mahmud’un sultan olmasına bir mâni bulunmadığı yönünde fetva edindiği bildirilmektedir. 61 Belki de Terken Hatun’un yeni bir fetva arayışına girmesi, Halife’den zorlu ve bir nevi pazarlıkla kurtarılmış olan onayın, içeride başka bir engele takılarak tekrar başa dönülmesi ihtimaline dönük bir korkudur denilebilir. Hadiselerin nihayetinde Mahmud’un sultanlığı ilan edilmiş (Kasım 1092), bu olaylar sürecinde hem fetva makamı olarak hem de Halife ile Terken Hatun arasında üstlenmiş olduğu elçilik vazifesiyle Gazâlî’nin, yukarıda da bahsettiğimiz üzere aktif bir rol oynadığı gözlenmiştir. 62 İçinde bulunduğu bu yorucu olaylar ve sancılı zamanlar bir yana, kendi ifadesi ile “hadiselerin hakikatlerini anlamaya olan susamışlığı”63 ve nihayetinde bilginin vasıtaları bağlamında yöneltmiş olduğu eleştiriler Gazâlî’yi, bilginin özü üzerinde düşünmeye ve de septisizme kadar sürüklediği ifade edilebilir. Hastalık yahut safsata olarak nitelediği bu haleti rûhiyenin iki ay kadar devam ettiği ve nihayetinde bir nebze olsun sıyrıldığını ifade eden Gazâlî, yine tam anlamıyla içsel huzura erememiş ve çağının tüm bilgilerini eleştiri süzgecinden geçirerek, hepsiyle hesaplaşmaya yöneldiğini ifade etmiştir.64 Bu hesaplaşmasını dört ana düşünce akımı üzerinden (kelam, felsefe, bâtınîlik, tasavvuf) yürüttüğüne şahit olduğumuz Gazâlî, bu kez de bir başına kalmış, yaşadığı iç muhasebenin kendisini bile korkutmuş olduğunu şu sözlerle ifade etmiştir: “Bu durum karşısında, uçurumun kenarında bulunduğuma, eğer halimi düzeltmeye kalkışmazsam ateşe yuvarlanacağıma kanaat getirdim.”65 59 Nâsır Hüseynî, Ahbâru’d-Devleti’s-Selçukiyye, çev. Necati Lugal, Ankara 1943, s. 52. 60 İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu, İstanbul 2014, s. 198- 211. 61 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 1969, s. 177. 62 Şibli Numânî, Age., s. 21. 63 Gazâli, el-Munkız, s. 71. 64 Gazâlî, Miyârü’l-İlm, çev. Hasan Hacak, İstanbul 2013, s. 169-170. 65 Gazâli, el-Munkız, s. 71. 16 Gazâlî’nin el-Munkız’daki ifadelerine göre; onu bilginin bütün çeşitlerini sorgulamaya iten bu kuşku evresinden yine ifadesi gereği “Allah’ın kalbine attığı bir nur” kurtarmış, akabinde ise aklın zorunlu bilgilerine güvenerek yoluna devam ettiğini dile getirmiştir. 66 Bu süreçle birlikte yaşamının her alanında içinden çıkılması güç tereddütlere daldığını aktaran Gazâlî, Bağdat’ta kalıp kalmama hususunda da ikileme düştüğünü dile getirmektedir. Neticede bu ikinci kriz halinin yaklaşık altı ay kadar devam ettiği ve vahim bir ruhsal çöküntüye evrilerek filozofa konuşma yetisini kaybettirdiği ve yeme içmeden kestiği aktarılmaktadır. Onda içsel boyutu aşarak fiziki bir engele dönüştüğü görülen bu çöküntünün Gazâlî açısından mal ve itibardan vazgeçerek uzlet ve zühd kavramlarına değer vermeye vesile olduğu da görülmektedir. 67 Gazâlî’nin, özlem duyduğu tekâmül duygusundan hareketle, o güne dek devletin güçlü savunucusu ve ideolojik destekleyicisi olarak bulunmaktayken artık ümmetin bir düşünürü olma ve ilmi sahaya dönme isteğiyle; sahip bulunduğu malın nafakasına yetecek kadarını ayırarak kalanını infak ettiği, kardeşi Ahmed’i de yerine vekil tayin ederek mevcut görevinden ayrıldığı68 (1095) ve belki de asıl macerasının bu noktadan sonra başladığı ifade edilebilir. Bu sürece dair Müslüman Aydın eserinin yazarı William Montgomery Watt’ın da açıkça ifade ettiği gibi Gazâlî’nin yaşamındaki bu köklü değişikliğe sebep olarak; Bâtınî suikastlerinden korkarak kaçıyor olması69 ya da devlet yönetiminde yaşanan çekişmelerde kendisini kaybeden tarafın içinde bulması ve bunun neticesinde Sultan Berkyaruk’un yanında istenmeyen bir kimse ilan edilmesi70; kısacası haricen dillendirilen bir takım iddiaların neticesi gereği böyle bir karar almış olduğu söylemleri isabetsizdir. Çünkü (Watt’a göre) korkuyla hareket eden kişinin yalnız ve savunmasız biçimde uzun yolculuklara çıkıyor olması açıkça bir tezat oluşturmaktadır. Yine Watt, Gazâlî’nin Bâtınîlerden korktuğu düşüncesine karşılık, onun mücadelesine Bâtınîlere ithafen Mufassal el-Hilâf ve Kitab ed-Durc ile yani 1095’ten sonra da devam ettiğini ifade ederek, bu düşünceyi tekrar reddetmiştir. Kaldı ki ilerleyen süreçle birlikte, 66 Gazâli, el-Munkız,, s. 9. 67 Gazâli, el-Munkız, s. 72. 68 W. M. Watt, İslami Tetkikler, s.107. 69 Bu iddia önce Ferîd Cebr tarafından, daha sonra ise Mustafa Cevad tarafından (Mihricânü’l-Ğazzâlî fî Dımaşk, s. 501’de) ileri sürülmüştür. (Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, s. 489-505) 70 Bu iddia da Black Macdonald tarafından ileri sürülen bir iddiadır. Gerekçe olarak Berkyaruk ile taht mücadelesine girişen amcası Tutuş’un temsilcisiyle Gazâlî’nin görüştüğü bilgisi sunulmaktadır. (W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 105) 17 özellikle Gazâlî’nin ikinci kez Nişabur’a hareketi esnasında (1106) karşılaşacağımız üzere Bâtınî tehlikesi daha üst seviyelerde devam ettiği ifade edilmektedir. Bu durumun bir ispatı olarak Bâtınîlerin halen önemli kimseleri (Sultan Sencer’in veziri Fahr elMülk’ü) suikastle öldürebilecek kadar güçlerini koruyor olmaları gösterilmiş, bu durumun filozof hakkında anılan iddiaların doğru olmadığını ispatlar bir dayanak olduğu Watt tarafından da dile getirilmiştir. 71 Watt, en baştan bu yana görevinin, dolayısıyla makamının ve kendisine muhabbet duyan insanların koruması altında kalmak yerine, tercih etmiş olduğu (tüm güvencelerden uzak) yeni hayat biçiminin, Gazâlî gibi zeki bir kimse için korkuyla seçilecek bir yöntem olmayacağını da eklemiştir. Dahası; Gazâlî’nin devlet başkanlarınca her uzlete çekilmek isteyişinde tekraren merkezdeki bir vazifeye davet edilmesi, hakkında olumsuz bir durumun söz konusu bulunmadığını ve devlet nezdinde halen itibarını muhafaza ettiğini ortaya koyar niteliktedir. Hal böyle olunca Gazâlî’nin hadiselere olan (görevi gereği ortaya koymuş bulunduğu) tavrının bir sonucu, sahip olduğu pozisyonun sarsıldığı ve neticede kaçtığını söylemek, akabinde kendisinin seçtiği hayat tarzı da göz önünde bulundurulduğu zaman, Watt’ın deyimiyle de; makul olmasa gerektir.72 Watt’a göre bütün bunların asıl ve tek sebebi, filozofun bizzat yaşadığı toplum için ahlâkî anlamda bir reform gerçekleştirme isteğidir.73 Gazâlî’nin tartışmalara yol açan bu uzaklaşması hususunda çeşitlenen yorumlar, yalnızca gıyabında olmamalı ki, el-Munkız’da bu hususa kendisinin de değinmesi benzer söylemlerin bizzat yaşadığı dönemde de seslendirildiğini akla getirmektedir: Mekke’ye gitmek ister göründüm. Oysa niyetim Şam’a gitmekti. Halifenin ve bütün arkadaşlarımın Şam’da ikamet etmek istediğime muttali olmalarından kaçınıyordum. Bağdat’tan bir daha dönmemek üzere çıkmak için latif bir takım hilelere başvurdum. Bu sırada bütün Irak imamlarının tenkidine hedef oldum. Çünkü bunların içinde her şeyden yüz çevirip ayrılmanın dini bir sebepten ileri geldiğini anlayacak kimse yoktu. Onlar zannediyorlardı ki, bulunduğum sıfat ve mevki dinde en yüksek mevkidir. Onların ilmen ulaşabildikleri son had işte bu idi. Sonra insanlar benim davranışlarımı çeşitli şekilde tefsir ettiler. Irak’tan uzak bulunan kimseler, bunun devlet adamlarının arzusundan ileri geldiğini zannettiler. Hükümet çevrelerine yakın olanlar ise devlet büyüklerinin Irak’tan ayrılmamam için ne kadar ısrar ettiklerini, benim de onlardan yüz çevirdiğimi ve sözlerine iltifat etmediğimi görüyorlardı. Bu, semâvî bir iştir. Ehl-i İslâm’a ve ulema sınıfına göz değdi. Bunun başka bir sebebi yoktur, diyorlardı.74 71 W. M. Montgomery Watt, Müslüman Aydın, s. 107. 72 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 140-142. 73 W. M. Montgomery Watt, Müslüman Aydın, s. 103. 74 Gazâli, el-Munkız,, s. 62-63. 18 Yapılan bütün yorumlar üzerine Gazâlî’nin kendi ifadesi dikkate alındığında karşılaşılan manzara; her zaman ve ortamdaki gibi, hadiselerin en derin tafsilâtına vakıf olabilecek ve onları en sağlıklı biçimde yorumlayabilecek olanın, yine kişinin kendisi olduğudur. Bu sebeple en doğrusunun da, mümkün ise kişinin kendisinden okumak yahut dinlemek olduğu ifade edilmelidir. Bu satırlarda Gazâlî’nin kendi ağzından dökülen ifadelerin samimi olduğuna dair bizce bir şüphe bulunmamaktadır. Çünkü daha önce de izah ettiğimiz üzere onun hayatının bu tarihten sonraki safahati burada yaptığı izahatler ile tutarlı seyretmiş, başka ihtimallere yer vermeyecek kadar açık bulunmuştur. Gazâlî’nin bilgi ve vasıtalarının eleştirisinden başlayarak (anılan dört düşünce ekolü üzerinden) devam ettirdiği hakikat arayışı esnasında büyük krizler yaşamasının; onun teorik açıdan doyuma ulaşmış ve her nesnenin hakikatle olan bağını tecrübe ile gözlemek istemesinin bir sonucu olarak, zevk, hâl ve sıfatlara dair değişime bizzat tanıklık etme isteğiyle (yani seyr-i sülûkla elde edileceklerin eksikliğini hissetmeye başlaması sebebiyle) olduğu gözlenmektedir. Böyle bir yoksunluğun giderilmesi de Gazâlî’ye göre herkesten uzaklaşma ve (bu isteğine engel olabilecek) her şeyden kaçmakla mümkündür. 75 Filozofun dünyasına etki eden etmenlerin hakikati arayışında birer basamak olduğu, kendisini iten ve çeken her nesnenin bu arayışta endişe ya da kazanıma yol açacak birer ürün olarak bulunduğu söylenebilir. Günümüz bilimsel disiplinlerinin entelektüel gelişim olarak adlandırdığı sürecin Gazâlî’de, zamanın ruhuna uygun biçimde topyekûn bir “hikmet arayışı” şeklinde tanımlandiği gözlemlenmektedir. İçinde yaşadığı şöhretli hayattan vazgeçtiği görülen Gazâlî’nin, nefsini terbiye edebilme adına karşılaşacağı güçlükleri göze alarak bir yıl içerisinde önce Şam’a ulaşıp (1096) oradaki tüm vaktini kalbi tasfiyye, uzlet, halvet, riyâzet ve mücâdele gibi öğretileri sûfîlerden öğrenmeye çalışmakla geçirdiği, hatta Emeviyye Camii’nin minaresinde konaklayarak kalan zamanını da yalnız vaziyette geçirdiği rivayet edilenler arasındadır. 76 Gazâlî, Şam’daki geçirdiği iki yıllık süreden sonra Kudüs’e hareket ederek (1098) Sahrâ’da uzlet hayatını sürdürmeye gayret ettiği, burada İbrahim Peygamberin 75 Gazâli, el-Munkız, s. 71. 76 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 144. 19 kabrini ziyaretinden sonra ise kendisinde haccetme ve Allah Rasulü’ne ziyaretle teberrükte bulunma arzusu belirdiğini, bu maksatla Hicaz’a yöneldiğini anlatır. 77 Hac ziyareti sonrasında, belki de Kudüs’ün Haçlı tehlikesi altında bulunması nedeniyle, tekrar Şam’a dönüp (1100), buradaki Emeviyye Camisinde itikâfa girerek zamanının çoğunu (halen Gazâlî Zâviyesi olarak anılan) bu yerde geçirdiği ve bu süre zarfında eserlerini de telif etmeye devam ettiği yaşamına dair arasındadır. 78 Rivayete göre bu sıralarda, Şam’daki Medresetü’l-Emînîye’yi ziyarete gittiği bir esnada orada bulunanlardan “Gazâlî de şöyle demiştir” diye bir söz işitince (nefsinin yeniden gurur ve kibre kapılmasından korkarak) Şam’ı terk ettiği ifade edilmiştir (1104). Gazâlî’nin, toplamda on yıl Şam’da kaldığı da Dımaşk’lı ünlü tarihçi İbn-i Asâkir (ö. 1176)’in rivayetleri arasındadır. 79 Yine aynı eserde; Şam’dan ayrılan Gazâlî’nin, önce İskenderiye’ye, oradan da Murâbıtlar Devleti Hükümdarı Yusuf bin Taşfinî (ö. 1106)’nin adil bir hükümdar olduğunu işitmesi üzerine Mağrib adı verilen bölgeye yöneldiği, fakat henüz yolda iken sultanın vefat haberini aldığı için bu kez Bağdat’a döndüğü (1106) rivayet edilmektedir. Gazâlî, Bağdat’taki bu ikinci dönemini uzlet üzere sürdürme fikrinde iken, Selçuklu Devletinin veziri olarak bulunan (bilge vezir Nizâmülmülk’ün oğlu) Fahrülmülk (ö. 1106)’ün onun Bağdat’a döndüğünü işitince yanına giderek kendisini dinlemek istediği ve halvetten çıkarak medreseye dönmesi gerektiğini dile getirdiği kaydedilmektedir.80 On yılı aşkındır (1095 – 1106) uzlet ve halvet içinde bulunan Gazâlî’nin, kendisini yalnızlığa sürükleyen şeyin aslında rahat etme arzusu olmasından endişe duyarak: “Hastalık salgın halini almış, tabipler hastalanmış ve halk helâk olmak üzere iken, halvet ve uzlet ne fayda verir.” ifadeleriyle kendi hâlini de tenkit ettiği81 ve (halen sürmekte olan) ta’limiyye/bâtınîlik sorunu ile mücadelenin ancak dindar ve kudretli bir devlet başkanının gölgesinde yürütülebileceğine kanaat getirdiği, üstelik ikinci defasında Fahrülmülk’ün dönmesini kesin bir dille emrettiği için Gazâlî’nin, kendi ifadesi ile “kalp ve müşâhade ehli bir topluluk ile istişarede bulunarak”, bu istişarenin 77 Gazâli, el-Munkız, s. 74. 78 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 8. 79 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 9. 80 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 10. 81 Gazâli, el-Munkız, s. 83-84. 20 sonucunda uzleti terk edip vazifeye geri dönmesi yönünde fikir birliği oluştuğu ifade edilmektedir. 82 Gazâlî’nin, aynı yıl (1106) Nişabur’a intikal ederek Nizâmiye Kolu Meymûnettin (Meymûniye) Medresesinde yeniden derslere başladığı aktarılmaktadır. 83 Fakat uzlet ve halvetle geçen süre zarfında Gazâlî için de birçok şeyin değiştiği, deyim yerinde ise misyon farklılıkları oluştuğu ifade edilebilir. Nitekim el-Munkız’da kaleme aldığı şu şatırlar durumu daha net biçimde gözler önüne sermektedir: “Zira dönmek, eski hale gelmektir. Ben, kendisi ile mevki elde edilen ilmi yayıyor iken, şimdi ise mevki ve makamı terk ettiren ilme davet ediyorum.” 84 Gazâlî’nin, hukuk felsefesi veya metodoloji alanındaki derslerinden oluşan elMustasfâ ile ona dair sıklıkla kaynak olarak başvurduğumuz el-Munkız’ı bu yeni vazifesi sırasında neşrettiği belirtilmektedir. 85 Düşünürün muhtelif sahada verdiği eserler yanında Ta’limiyye ile mücadelesinin de hız kesmeden devam ettiği, lakin ne kadar çaba sarfedilse de elim hadiselerin önüne geçilemediği görülmektedir. Nitekim dönemin ve Selçuklu’nun da son sultanı Sencer (ö. 1157)’in veziri Fahrülmülk’ün babası Nizâmülmülk gibi bir Bâtınî fedaisi tarafından katledilmesinin de (1106) bu yıllara denk geldiği belirtilmektedir.86 Hayatı boyunca krizlerle boğuştuğuna şahit olduğumuz Gazâlî’nin yaşanan her yeni hadisede87 yeniden sarsıldığı açıktır. İkinci kez sürdürdüğü müderrislik vazifesine gerek düşünsel gerekse siyasi bunalımlar nedeniyle yalnızca üç yıl katlanabildiği, akabinde ise herşeyden elini eteğini çekerek kendi ifadesi ile “hakikatlerin bütün açıklığı ile kendisine göründüğü vakit” yeniden herşeyi geride bırakarak kesin bir ayrılış yolcuğuna çıktığı ve bunu “mukadder saadete bi-hakkın ulaşmak” olarak tanımladığı görülmektedir. 88 82 Gazâli, el-Munkız, s. 87-88. 83 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 11. 84 Gazâli, el-Munkız, s. 88. 85 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 147. 86 İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Ankara 1964, s. 3-4. 87 Fahrü’l-Mülk’e yapılan suikastin Gazâlî’nin söz konusu yeni görevine başlamasının 2 ay sonrasında gerçekleştiği ifade edilmektedir. (Watt, Müslüman Aydın, s. 107) 88 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 12. 21 Gazâlî’nin Nişabur’daki müderrislik vazifesini tamamen bırakarak (1109), kuzeydeki Hemedan üzerinden Tûs’a döndüğü ve Tûs’taki evinin bitişiğine bir tekke ve bir de medrese inşa ederek bundan sonraki yaşamını ikisi çerçevesinde tanzim ettiği rivayet olunmaktadır.89 Muhammed el-Yakubî’nin Fedâilu’l-enam min resâili Hucceti’l-İslâm isimli Gazâlî’nin sultanlar, emirler, vezirler, fakihler ve âlimlere hitaben yazdığı mektupların birleştirildiği esere göre; Gazâlî’nin Tûs’a döndüğü yıllarda Nizâmülmülk’ün diğer oğlu Ziya Ahmed el-Mülk’ün vezir olarak Gazâlî’yi Nizâmiye Medreselerindeki tedrisine dönmesi için davet ettiği, hatta bu davette Nizâmiye Medreselerinin İslam dünyasındaki önemi ve orada görev almaya layık tek kimse olarak kendisinin görüldüğü belirtilmiş, fakat Gazâlî’nin cevaben yazmış olduğu mektupta “artık kendi ilmiyle meşgul olmaya devam ederek vazifeden affını dilediği” rivayet edilmiştir. Gazâlî’nin mektubuna başlarken devlet idaresindekilerin farzlardan birini terk etmesi (ya da haramlardan birini işlemesi) durumunda, hatta sorumlulukları altındaki herhangi bir yerde mazlumların olması durumunda, bu vazifelilerin rahat uyuyabilmelerinin mümkün olmayacağını ifade ettiği kaydedilmiştir. Yine devamında, buna göz yumarlarsa onların (Allah nezdinde) en aşağı sınıflara çekileceğini hatırlattığı dile getirilmektedir. Gazâlî’nin mektubun sonunda da davet edildiği görevi kabul edemeyecek olmasının gerekçelerini sıralayarak bitirdiği nakledilmektedir.90 Aslına bakılırsa bu mektubun, kaleme alındığı tarih bağlamında Gazâlî’nin son dönemi ve son düşünce zeminine ışık tutması açısından mühim bir yazım olduğu dile getirilebilir. Satır aralarında onun daveti reddedişinin konjonktürel sebeplerine rastlamanın da mümkün bulunduğu söylenebilir. Nitekim Gazâlî’nin, mektubun sonunda dile getirdiği bazı mazeretlerini üç ana başlıkta topladığı görülmektedir. Bunlardan ilkinin, Tûs’taki yeni medresesinde yüz elli civarında talebenin bulunduğu ve (ayrılması halinde) kendisiyle birlikte onların da gelmesi gerekeceği ve bunun imkânsızlığı; ya da onları terk ederek gitmesinin mümkün olamayacağı şeklindeki beyanının olduğu aktarılmaktadır. İkincisinin ise; onun daha önceki göreve geldiği sıralarda yalnız olduğu için tek başına hareket edebildiği, lâkin artık bir ailesi ve onların yükümlülüklerinin mevcut olduğu yönündeki ifadeler olduğu kaydedilmektedir. Sonuncusunda ise; tüm bunları kaleme aldığı tarihin çok öncesinde (İbrahim Peygamberin türbesini ziyareti esnasında) vermiş olduğu bir sözden bahsettiği 89 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 146. 90 Muhammed el-Yâkûbî, Fedâilu’l-enam min resâili Hucceti’l-İslâm, çev. Merve Kelebek, İstanbul 2017, s. 59-63. 22 dile getirilmiştir. Birçok kaynakta (Gazâlî’nin atıf yaptığı bu sözün) hiçbir sultandan mal almamak ve hiçbir kimse ile münazara etmemek üzerine olduğu kaleme alınmıştır. 91 Mektubunda, bahsettiği sözünü bozduğu takdirde o güne değin yaptığı tüm işlerin boşa çıkacağının altını çizdiği söylenmekte ve mektubunun şu satırlarla sonlandığı nakledilmektedir: “Artık ömrümün sonuna geldim ve zaman, artık Irak’a yolculuk için değil, ebediyete yolculuk için vedalaşma zamanıdır. İyi huyluluğunuzdan, bu mazeret beyanımın kabulünü bekliyorum. Gazâlî’nin Bağdat’a doğru yola çıkmışken “öl” şeklindeki ilâhî emre muhatap olduğunu düşünün. O zaman başka bir müderrisin temini gerekmeyecek midir? İşte o zamanda yapacak olduğunuzu, bugün yapıverin, vesselâm” 92 Gazâlî’nin, son eseri el-Mustasfâ’yı “Rahmetli ve kudretli Rabbinin keremiyle bu kitap Hicret’in 505. Yılında Malikülmülk’ün kulu Ebû Hamîd Muhammed bin Muhammed Gazâlî et-Tûsî tarafından tamamlanmıştır” satırları ile sonlandırdığı ve kardeşi Ahmed el-Gazâlî’nin de naklettiği üzere; 18 Aralık 1111 günü sabah namazından sonra vefat ettiği kaydedilmektedir. 93 Cenazesi ise Tûs vilayetinin Taberan kasabasında ve İranlı şair Firdevsî’nin mezarının yakınlarındaki bir mevkîde defnedilerek, vasiyeti gereği kabri üzerine herhangi bir kubbe inşa edilmediği de belirtilmiştir. Kaynaklarda oğlunun olmadığı rivayet edilirken bazısında da Hamîd isminde bir oğlu bulunduğu için Ebû Hamîd künyesiyle anıldığı aktarılmıştır. Son olarak Gazâlî’nin gerideki kızlarına yetecek ölçüde miras bıraktığı da, bu rivayetler arasında yer almaktadır. 94 Ebû Hamîd el-Gazâlî’nin, çağları aşkın ilmiyle düşünce dünyasındaki eşsiz projelerin mimarı olduğu ifade edilebilir. Onun üstün azminin ve hedefe erişebilme aşkının, eşine az rastlanır gözden çıkarmalar ve vazgeçişleri de beraberinde getirdiği gözlenmiştir. Nitekim maneviyat devletini bulma amacıyla95 bir çırpıda mevki ve şöhreti geride bırakan düşünürün, söz konusu olan bu tercihleri sebebiyle eserleriyle olduğu kadar yaşamıyla da tüm dikkatleri üzerine çekmeyi başardığı dile getirilebilir. 91 İbrahim Agâh Çubukçu, “Gazzâlî ve Felsefesi”, Belleten, Ankara 1987, c. L/198, s. 621-635. 92 Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, s. 50. 93 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 15, 67. 94 Zeki Mubarek, el-Ahlâk ind’el-Gazâlî, Beyrut 1986, s. 66. 95 Şibli Numânî, İslâmın Fikir Kılıcı, s. 22. 23 1.2. Gazali’nin Eserleri Gazâlî’nin hayatından bahsederken ifade ettiğimiz; entelektüel kriz ve bunalımların, siyasi ve toplumsal sorunların, bedeni ve ruhi ızdırapların bir arada yaşandığı esnada onun, içinde bulunduğu ortamı gözetmeden; yolda, medresede, inzivâda, sarayda demeden, her şart ve zamanda eser vermeye ve ilimle meşgul olmaya devam ettiği bilinmektedir. Fakat müellifin bu tavrının kendi içinde sebep olduğu ifade edilen bazı sorunlardan bahsetmek yerinde olacaktır. Örneğin, Zekî Mubârek’in elAhlak inde’l-Ğazzâlî isimli ilk doktora çalışmasında96 Gazâlî’nin eserleri arasında çelişki bulunduğunu iddia edenlerin de ortaya attığı türden bir düşünceyle; onun eserlerinin gerek sayıca fazla olması ve gerekse zorlu koşullarda kaleme alınması sebebiyle kendisi tarafından yeniden gözden geçirilmeye fırsat bulunamadan neşredilmiş olduğu ifade edilmektedir. 97 Lâkin bu iddiaya Suleyman Dunya el-Hakîka fî Nazar el-Gazâlî isimli kitabında karşı çıkarken; Gazâlî’nin eserleri arasında bir çelişkinin olmadığını da ifade ederek, bahse konu olan çelişkilerin Gazâlî’nin eserleri ile Gazâlî’ye atfedilen diğer eserler arasında olduğunu savunmuştur. 98 Bu hususta her ikisinin de haricinde başka görüşler de mevcuttur. Örneğin Sabri Orman, ne bahsedilen türde bir iddianın ne de ona karşılık sunulan açıklamanın doğruluğunu kabul etmektedir. Yazarın kaleme almış olduğu Gazâlî Biyografisi adlı kitapta; iddia edilen çelişkilerin Filozofun hakikatin anlaşılabilmesi açısından muhataplarının anlayış seviyelerinde hitap etmesinden doğan farklılıklar olduğunu ve kaynağını da müellifin kendisinin değil bizzat okuyucuların oluşturduğunu ifade etmektedir.99 Buna dair delil olarak ise Suleyman Dunya’nın “Gazâlî’nin otobiyografik eserlerinde herhangi bir çelişkinin var olmayışı”100 görüşünü ileri sürmektedir. Sahip bulunduğumuz ölçüde bilgiyle bahsi geçen dönemin tüm detayına vakıf olmamız mümkün görünmese de, her daim edinme ihtimalimiz bulunan yeni veriler sayesinde daha doğru keşifler yapabilme ve mantık yürütebilme imkânından söz edilebilir. Çünkü diğer medeniyetlere ilişkin olduğu gibi İslam medeniyetine dair de henüz eksiksiz bir bilanço çıkarılabilmiş değildir. Buradan hareketle mevcut çelişkilerin şimdilik geçici problemler olarak adlandırılması da muhtemel görünmektedir. Üstelik 96 Ferhat Yılmaz, “Zekî Mubârek”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c. XXXXIV, s. 216-218. 97 Zeki Mubarek, el-Ahlâk, s. 98. 98 Süleyman Dünya, el-Hakîka fî Nazar el-Gazâlî, Kahire 1949, s. 109-110. 99 Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, s. 54-55, 97-105. 100 Süleyman Dünya, el-Hakîka s.103-170. 24 ilim dünyasının en verimli ve en doğurgan isimleri içinde anabileceğimiz Gazâlî gibi bir düşünürün eserlerine atfedilen bu tip sorunların, onun ürettiği (üzerinde herkesçe ittifak edilen) tüm eserlere oranla bir sakınca ifade etmeyeceği de dile getirilebilir. Kısaca yineleyecek olursak Gazâlî’nin talebeliğe doğum yeri olan Tûs’da erRazikani et-Tûsî’de başladığı, Curcan’da Ebu Nasr el-İsmaili’de devam ettiği ve yine el-Cüveynî’den de Nişabur’da ders aldığı bilinmektedir. Tasavvufta hocasının İmam Ali el-Farmedî olduğu ve onun da Ebû Kâsım’ın (Risale-i Kuşeyrî’nin müellifi) talebesi olarak bulunduğu da ifade edilmiştir. Gazâlî’nin kelam ve cedel ilimlerini hangi şekilde tahsil ettiği hususunda detaylı bilgi bulunmamakla birlikte, felsefeyi ise tek başına öğrendiğini el-Munkız Mined-Dalâl adlı eserinde bizzat dile getirmiştir. 101 Böylesine geniş bir sahada ilim tahsilinde bulunan Gazâlî’nin, kendisinin de bir o kadar çeşitli konuda yazımda bulunduğunu söylemek zor değildir.102 El-Mustasfâ adlı eserinin mukaddimesinde “Bu, bütün ilimlerin mukaddimesidir, onun için bütün ilimlere vakıf olmayanların malûmatına güvenilemez." 103 şeklindeki ifadeleri de, yine onun derin araştırma gayreti ve ulaşılması güç bilgi kaynağını gözler önüne sermektedir. Gazâlî’nin fikir dünyasının zenginliği ve kaleminin gücünü farketmek adına eserlerinin yalnızca adedine bakmanın bile yeterli olduğu söylenebilir. Suleyman Dunya, onun yaklaşık dört yüz eser bıraktığını rivayet etmektedir. Nitekim erken diyebileceğimiz yaştaki vefatı da göz önüne alındığında, neşrettiği sayfaları ömrüne oranladığımızda karşılaşılan rakamların, şaşırtıcı derecede yüksek olduğu bir gerçektir. İmam Munavî'nin İmam Nevevî'den, onun da şeyhi Tığlisî'den naklettiğine göre, her güne dört cüz (dört kerrâse yahut on altı sayfa) yazım isabet etmektedir. 104 Böylesi çeşitli alanda ve sayıca fazla eser te’lifinde bulunan Gazâlî’nin yine bir istisnayı temsil ederek, ne çok sayıda eser verirken sıradanlaştığı ne de farklı bilimsel disiplinlerde üretirken kaliteden ödün verdiği gözlenmiştir. Bu onu tanımlarken “ansiklopedik bir düşünür” şeklinde nitelendirmeye de kapı aralamaktadır. 105 Yine eserlerine dair bir özellik de, ait oldukları sahada temel metinler arasında anılıyor olması şeklinde ifade edilebilir. Bunun da ötesinde İhyâ, Munkız, Makâsıd ve Tehâfüt 101 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 26-27. 102 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40. 103 Gazâlî, el-Mustasfâ min ilm’il-Usûl, çev. Yunus Apaydın, Kayseri 1994, s. 11. 104 Süleyman Dünya, el-Hakîka, s. 6. 105 Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş I, Ankara 1957, s. 37. 25 gibi birçok eserinin hem İslam hem de Dünya klasikleri arasında yer tuttuğunu söylemek zor değildir.106 Zeki Mubarek ve Suleyman Dunya’nın işaret ettiği noktadan Gazâlî’nin eserlerine yoğunlaştığımızda, onların sistematik ve mantıksal örgüde oluşturularak, iyi çerçeve edilmiş şekilde bulunduklarını dile getirebiliriz. Müellifin eserlerinde başlangıçta sunulan plana sadakatle uyulduğuna ve eser ne derece büyük ya da kapsamlı olursa olsun bu planı sürdürülebildiğine de okurlarınca şahitlik edilmektedir. Nitekim içerik olarak kırk kitaptan ve doküman olarak on ciltten oluşmasına karşılık İhyâ, düşünürün ortaya koyduğu iç sistematiğin neredeyse kusursuz olduğunu ispatlar niteliktedir. Yine anılan isimlere göre Gazâlî’nin eserlerinin diğer özelliği de kendi aralarında bir alt sistem oluşturmaları ve bunun birkaç biçimde gerçekleşebildiği şeklindedir. Aktarılana göre, bu eserlerin bazılarının değişik konularda birbirlerini tamamladıkları (örn. Mi’yâr el-İlm ile Mîzan el-Amel) kaydedilirken; yine aynı konuları farklı açılarda ele aldıkları (örn. Makâsıd el-Felâsife ile Tehâfüt el-Felâsife) da görülmektedir. Hatta özdeş başlıkları muaddel seviyelerde işleyen eserlerin (örn. elBasît, el-Vasît, el-Vecîz, el-Hülâsâ) bile mevcut olduğu dile getirilmiştir.107 Tüm bunları göz önüne aldığımız takdirde, Gazâlî’nin eserlerinde karşılaşılan mükerrer durumların bir yetersizlikten ötürü değil, birbirinden farklı sistemler bağlamında sunulmuş düşüncelerden kaynaklanama olasılığının daha yüksek olduğu ifade edilebilir. Son olarak Gazâlî’nin eserlerinin “tamamının bir dizge oluşturduğu” da öne sürülmektedir. Bu görüşe göre müellif, tüm içerikteki bilgi çeşitliliğine göre tasavvurda bulunarak te’liflerini de bu yönteme uygun gerçekleştirmiş gibidir.108 Bütün bu çalışmaların insanüstü bir gayreti beraberinde gerektirdiği, üstelik yalnızca eserlerin değil, onların haricinde düşünürün eş zamanlı hizmetlerinin de göz önüne alındığı takdirde, ne denli zor bir görevi ifa ettiği bilinmelidir. Nitekim onun bu verimliliğine ilişkin, “Allah’ın zaman içinde zaman yaratarak kuluna ihsanı ve bunun da ulemanın büyük bir kerameti olduğu” rivayetleri mevcut bulunmaktadır.109 106 Muhammed Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usulü), çev. Abdûlkadir Şener, Ankara 1973, s. 30. 107 Zeki Mubarek, el-Ahlâk, s. 101; Süleyman Dünya, el-Hakîka, s. 93-95. 108 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Ankara 1976, s. 11-13. 109 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40. 26 Bu noktada Gazâlî’nin kaleme aldığı eserlerin etkilerinden de söz edilebilir. Öyle ki bu eserlerin her bölgede ve büyük bir ilgiye eriştiği açıkça görülmektedir. Dahası, Gazâlî’nin eserlerinden yola çıkılarak çok sayıda yeni eserin de yazıldığı bir gerçektir. Bu hususa dair dile getirilen yorumlarda eserlerin gerek özetleri, gerek şerhleri, gerekse nazire mahiyetinde ortaya çıkarttıkları ve tercümeleriyle, eserden müessire giden doğrultuda Gazâlî’nin de eserlerinin ulaştığı her coğrafyada anlaşılırlığının artarak, onun çağdaş Avrupa tarzına yakın bulunduğu da kaydedilmiştir.110 Hüccetü’l-İslâm Gazâlî’nin kendisini yaşamış olduğu asrın müceddidi olarak vasıflandırdığı, kendisinden sonra gelenlerin de bunu kabul ettiği ifade edilmektedir.111 Onun hicrî beşinci yüzyılın müceddidi kabul edildiğine dair İhyâ tercümesinde yer alan rivayetler ise şu şekilde ifade edilmiştir: Ebû Hureyre’den aktarılan bir hadiste “Cenab-ı Hak, bu ümmet için her yüz senenin başında bu ümmete dinin emrini bildiren, yenileyen bir kimseyi vazifelendirip gönderir.” 112 buyurulmaktadır. Buradan hareketle aynı asırda birden fazla müceddidin varlığı da mümkün bulunduğu görüşü çerçevesinde sırasıyla birinci yüzyıldan itibaren; Ömer bin Abdülaziz, İmam-ı Şâfî, İmam-ı Eş’arî (ya da İbni Sureyc), Ebû İshak Esfereyânî (ya da Es-Salukî yahut El-Bakilânî) ve İmam-ı Gazâlî (ya da Ebû Tâhir-i Selefî) müceddidler olarak kabul edilmişlerdir. Yine anılan hadisin metninde geçen “men” ifadesinin müfred değil cemî olduğu ve bu ifadenin (belirli bir kitleyi hedefler biçimde) sayıca az bir grubu nitelendirdiği yönünde bilgiler aktarılmaktadır. Üstelik yalnızca fakihlerin değil, idareci, muhaddis, kurrâ ve vâizlerin de bu konumda bulunabileceği eklenmiştir. Buna gerekçe olarak ise ümmetin, hepsinden ayrı ayrı istifade edebileceği gösterilmiştir. Netice itibariyle Gazâlî’nin hicrî beşinci asrın müceddidi olduğuna işaret edildiği ve söylenenler ışığında Celaleddin Suyûtî ve Subkî’nin bu husustaki ittifakla rivayetlerinin delil olarak sunulduğu görülmektedir.113 Gazâlî’nin eserlerinin süreç içerisindeki dizilişini yorumlamak istediğimizde ise birbirinden çok farklı rivayetler sebebiyle sağlıklı bir tespit yapamayacağımız söylenebilir. Yine de bu husustaki birçok kaynakta yer alan farklı bilgiler içerisinde 110 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 7. 111 Ramazan Gündüz, “Gazâlî’nin Bâtınîlere Karşı Yazdığı Eserler Üzerine Bir İnceleme”, Osmanlı Medeniyeti Araştırması Dergisi, Ankara 2020, c. VI/X, s. 83, dn. 1. 112 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 38. 113 Gazâlî, A.g.e., s. 39 27 ortak ifade olunanlara göre söylenebilir ki; Gazâlî henüz Nişabur’dayken ve elCüveynî’nin talebesiyken eserlerini yazmaya başlamış ve el-Menhûl fi el-Usûl isimli eserini bu dönemde kaleme almıştır. Yine Ta’limiyye ve felâsife bahsindeki yazımların da bir kısmının Bağdat’ta iken neşredildiği, bununla birlikte İhyâ’nın ise tasavvufî düşünceye yönelmiş olduğu dönemin bir eseri olduğu rivayet edilmektedir. 114 Gazâlî’nin özellikle Batınîlik sorunu ile mücadele amacıyla yazdığı eserlerinden Huccet el-Hakk’ı ve el-Mustazhirî’yi Bağdat’tayken, Mufassal el-Hilâf’ı Hemedan’dayken, Kitâb ed-Durc’u ise Tûs’tayken ve tamamını yöneltilen suallere birer cevap mahiyetinde kaleme aldığı, kendi ifadelerinde yer bulmaktadır. 115 El-Munkız’ın ve elMustasfâ’nın son dönem (1109 dolaylarında) Nişabur’da yazıldığı işaret edilmiş, 116 Minhâc el-Âbidîn ve İlcâm el-Avâm’ın da vefatından kısa süre önce tamamlanan son eserleri olduğu kaydedilmiştir. 117 Son olarak dile getirebiliriz ki; Gazâlî’nin eserleri hususu kendisinden çağlar sonra gelen araştırmacıların da üzerinde çalıştığı bir konu olmuştur. On dokuzuncu asırda başlayan bu çalışmalardan Gosche’nin “Gazzâlî’nin Hayatı ve Eserleri” isimli araştırması yayımlanarak 1858’de kitap şeklinde Berlin’de basılmış ve bunu 1899’da Mc. Donald’ın Mecelletü’l-Cem’iyyeti’ş-Şarkiyyeti’l-Amrikiyye adlı dergideki “Gazzâlî’nin Hayatı, Dînî Tecrübeleri ve Görüşleri” adlı çalışması takip etmiştir. Goldziher ve Gairdner’in de aynı dönemde Gazâlî’nin eserleri hususunda çalışmalar gerçekleştirdiği bilinmektedir. 1929’a gelindiğinde ise Louis Massignon’un “İslâm Ülkelerindeki Tasavvuf Tarihi ile İlgili Yayınlanmamış Metinler Mecmuası” adlı kitabında Gazâlî’nin eserlerinin alfabetik olarak sıralandığı görülmekte fakat bu kitabın eserler hususunda eksik bilgiler içerdiği dile getirilmektedir. Asin Palaicos tarafından dört cilt şeklinde kaleme alınan ve 1934 ile 1941 yılları arasında Madrid’de basılan “Rûhaniyyetü’l-Gazzâlî” adlı eserin, Gazâlî’nin yazımlarını daha detaylı ve nispeten daha doğru ele almasından ötürü bu alandaki en yetkin kitaplardan olduğu ifade edilmiştir. Gazâlî’ye ilişkin birçok hususta görüşleri bulunan ünlü tarihçi Montgomery Watt da, 1952 yılında sunmuş olduğu “Gazzâlî’ye Nisbet Edilen Eserlerin Doğruluğu” adlı bir çalışma ile Gazâlî’nin eserleri ile ona nispet edilenlerin karşılaştırmasını gerçekleştirmiştir. 114 Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, s. 59. 115 Gazâli, el-Munkız, s. 68. 116 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 66-147.. 117 Süleyman Dünya, el-Hakîka, s. 118. 28 Tüm bu eserleri kapsar ve daha zengin içerikte bir çalışma mevcuttur ki; o da Abdurrahman Bedevî’nin “Müellefâtü’l-Gazzâlî” adlı bu husustaki kaynak niteliğindeki kitaptır. İçerikte hem alfabetik hem de kronolojik akış tertip edilerek Gazâlî’nin eserlerinin nüshalarına varıncaya değin detaylı bilgiler içermesi sebebiyle bu husustaki en tafsilâtlı kitap olduğu da ifade edilebilir. Bu kitapta yer alan bilgilere göre Gazâlî’nin olan ve Gazâlî’ye nispet edilen eserlerin toplamı 457 adettir ve içlerinden 72 adedinin Gazâlî’ye ait bulunduğu, 23 adedinin şüpheli olduğu, 32 adedinin kesinlikle ait olmadığı, 97 adedinin değişik isimlerle çeşitli zamanlarda neşredilmiş kitaplar olduğu, 49 adedinin Gazâlî’ye ait olduğu ileri sürülmekten öte gitmeyen durumda olduğu, 106 adedinin künyesi tamamıyla meçhul eserler olarak bulunduğu, 78 adedinin ise Gazâlî’ye atfedilen yazmalar olduğu rivayet edilmektedir. 118 Nihai noktada Gazâlî’ye ait olduğu ittifak edilmiş ve öne çıkan bazı eserleri ana hatlarıyla birkaç grupta inceleyebiliriz. 119 1.2.1. Kelâma Dair Eserleri el-İktisâd fi’l-i‘tikâd: Kelam ilmine dair müellifin en kapsamlı ve Bağdat Nizâmiye Medresesinde görevde iken kaleme aldığı düşünülen eseridir. Yaratıcının fiilleri, sıfatları ve nübüvvet gibi konuları ihtiva etmektedir. Kavâ‘idü’l-‘akâ’id: Ağırlıkla ehl-i sünnet fırkasına dair görüşlerin ortaya koyulduğu eserdir. ed-Dürretü’l-fâhire fi keşfi ‘ulûmi’l-âhire: Gazâlî’nin son dönem eserlerinden olduğu dile getirilmekle birlikte, onun ölüm ve sonrasına dair söylemlerini içermektedir. el-Kânûnü’l-külli fi’t-te’vil: Kur’anı te’vil ederken uyulması gerekli kuralları ve bazı hadis yorumlarını kaydetmiş olduğu eserdir. Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendaka: Gazâlî bu eserinde de te’vile dair görüşlerini beyan etmekle birlikte, fitne hakkında da bazı bilgiler sunmaktadır. Bu eserin de Gazâlî’nin Nişabur döneminde kaleme alındığı rivayet olunmaktadır. 118 Abdurrahman Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, Kuveyt 1977, s. 9-19. 119 Bekir Karlığa, “Gazzali’nin Eserleri”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, c. XIII, s. 518-530. 29 Er-Risâletü’l-Kudsiyye: Gazâlî’nin kelam ilmine dair daha küçük ve nispeten daha basit kaleme aldığı bir yazımdır. Bağdat’tan ayrıldığı dönemde yazıldığı düşünülmektedir. el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâ’illâhi’l-hüsnâ: Bu eserin Allah’ın isim ve sıfatlarından bahsettiği bilinmekle birlikte Esmâ-i Hüsnâ hususundaki temel kaynaklardan sayıldığı rivayet edilmektedir. Dönem olarak Nişabur’daki müderrislik esnasına denk geldiği de rivayetler arasındadır. İlcâmü‘l-avâm ‘an ‘ilmi’l-kelâm: Bu eserin ise ismi itibariyle halkın kelam ilminden uzak tutulması gerektiğini ifade ettiği görülmektedir. Gazâlî’nin son dönemine ait yazımlardan olduğu rivayet edilir. 1.2.2. Fıkha Dair Eserleri El-Menhûl fi’l-usûl: Gazâlî’nin ilk eserlerinden olduğu rivayet edilmesinden kaynaklı olarak hocası İmam el-Cüveynî’nin etkisinin çokça bulunduğu söylenebilir. Eser, usûl-ü fıkıh konularını içermekle birlikte beyâna dair de dilin işlevlerinden bahsetmektedir. Me’âhizü’l-hilâf: Bu eser, şafiî fıkhı ile hanefî fıkhının arasındaki ihtilaflı konuları ele almaktadır. Hulâsatü’l-Muhtasar ve nikâvetü’l-mu‘tasar: Muhammed b. İdris’in Muhtasar min‘ilmi’l-imâmi’n-nefs adlı eserinin özeti olarak kaleme alınmıştır. el-Basît / el-Vasît / el-Vecîz: Sırası ile Gazâlî’nin hocası İmam el-Cüveynî’nin Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mehheb adlı eserinin kısaltmalarıdır. el-Fetâvâ: Adından da anlaşıldığı üzere, Gazâlî’nin fetvalarının yer aldığı bir eserdir. Ğâyetü’l-gavr fi dirâyeti’d-devr: Bu eserin Kadı İbn Süreyc’e nispetle kaleme alındığı ve talak bahsine dair bilgiler içerdiği bilinmektedir. et-Ta‘lika fi fürû‘il-mezheb: Gazâlî’nin henüz talebelik yıllarında iken, muhtemelen Cürcan’daki ders notlarının toplanmasından oluşan bir eserdir. 30 1.2.3. Felsefeye Dair Eserleri Makâsıdü’l-felâsife: Gazâlî’nin felsefeye dair temel ilkeleri bir araya getirdiği eseridir. Bağdat’taki Nizâmiye Medresesindeki müderrislik döneminde kaleme alındığı rivayet edilmektedir. Tehâfütü’l-felâsife: Gazâlî’nin filozoflara reddiyesi niteliğindeki bu eser, özellikle (batı felsefesi ışığında ilerleyen) Meşşâî filozofları ağır bir dille eleştirmekte, hatta kimi zaman tekfir etmektedir. Düşünür yine bu eserini de Bağdat’taki vazifesi sırasında kaleme almış, hatta bu eserine karşılık İbn Rüşd de müstakil bir eser te’lif etmiştir. (Tehâfütü’t-Tehâfüt) el-Madnûn bih ‘alâ ehlih / el-Madnûn bih ‘alâ gayri ehlih: Gazâlî’nin, ilkinde sudûr nazariyesinden ve ruhtan, ikincisinde de mucizeler ve ahiret hayatından bahsettiği bilinmektedir. el-Münkız mine’d-dalâl: Gazâlî’nin otobiyografisi niteliğindeki bu eseri Nişabur’dayken kaleme aldığı rivayet edilmektedir. Mişkâtü’l-envâr: Metafiziğe dair bir eser olarak kabul edebileceğimiz bu kitap, varlık ve mertebelerinden bahsetmektedir. er-Risâletü’l-ledünniyye: Gazâlî’nin, eserin adından da anlaşılacağı üzere ledünnî bilgilere (gayb ve sır bilgilerine) dair malumatlarını aktardığı bilinmektedir. 1.2.4. Tasavvuf ve Ahlaka Dair Eserleri İhyâ’ü ‘ulûmi’d-din: Gazâlî’nin ahlâk ve tasavvufa dair akla ilk gelen eseri olduğu ifade edilebilir. Dört kısım ve kırk bölüm olarak kaleme alınmıştır. Hemen her kesimdeki okuyucudan ilgi gören bu eser, kendisinden övgüyle söz ettirmeyi de başarmıştır. Yazım dönemine dair ise çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Mîzânü’l-‘amel: Gazâlî bu eserinde ameller ve ölçülerine dair bilgilerini sunmakla birlikte, bazı başlıklarda ahlak ve tasavvuf konularını da içermektedir. Nasîhatü’l-mülûk: Gazâlî’nin Selçuklu Sultanı Muhammed Tapar’a hitaben yazmış olduğu ve devlet başkanına nasihatlerini ihtiva eden bir ahlak eseridir. 31 Eyyühe’l-veled: Yine bir nasihat eseri olmakla birlikte bu kez Gazâlî’nin talebelerinden birinin kendisine ahirete ilişkin yönelttiği bir sual üzerine kaleme alındığı rivayet olunmaktadır. Vefâtından önce ve Tûs’ta iken yazıldığı aktarılmaktadır. Bidâyetü’l-Hidâye: Gazâlî’nin halka takva ve önemini izah etmek adına kaleme aldığı ifade edilen bu eserin, günlük yaşantıda dikkat edilmesi gerekli hususları da içermesi nedeniyle aynı zamanda bir adab kitabı olduğu da düşünülebilir. Cevâhirü’l-Kur’ân: Eser, Kur’an’ın sır ve inceliklerinden bahsetmekle birlikte, ilimlere dair tasnifi bilgiler de barındırmaktadır. Gazâlî’nin bu eseri Nişabur’daki müderrislik vazifesi sırasında kaleme aldığı da rivayet edilenler arasındadır. Kimyâ-yı Sa‘âdet: Eserin aslı itibarıyla İran’lılara hitaben İhya’nın farsça bir anlatımı olduğu dile getirilmiştir. Yine onun gibi dört bölüm ve on fasıldan oluşmakta olup, Nişabur’da kaleme alınan eserler içerisindedir. Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-din: Bu eseri İhya’nın kısa bir özeti şeklinde ifade edenler olmakla birlikte, Cevâhir’in de bir kısmı olabilir diyenler mevcuttur. Daha çok halkın anlayacağı seviyede kaleme alındığı ifade edilmektedir. Tuhfetü’l-mülûk: Gazâlî’nin bu eseri Kudüs’ün Haçlı işgaline uğramış olduğu haberinden hareketle yazdığı rivayet edilmiştir. Minhâcü’l-‘âbidin: Eserin takva ve tasavvufa dair bahisler içerdiği bilinmekle birlikte, bir kimsenin ebedi kurtuluşu adına (Cennet’a vasıl olmasının önündeki) engelleri nasıl aşması gerektiğine ilişkin Gazâlî’nin malumatlarını aktardığı eserdir. 1.2.5. Ta’limiyyeye Dair Eserleri Fadâihu’l-Bâtıniyye: Bu eserin Bâtınîlerin sapkın inanışlarını çürütmek için yazıldığı bilinmektedir. Gazâlî’nin siyasi ve düşünsel krizler yaşamış olduğu dönemin bir ürünü olduğu da söylenebilir. Selçuklu Veziri Nizâmülmülk’ün Bâtınî fedâilerince katledilmesi sonrasında Abbâsî Halifesi Müstazhir’in emriyle kaleme alındığı için, eserin bir diğer adı da “Müstazhirî”dir. el-Kıstâsü’l-Müstakim: Bu eser ise Ta’limîlerin yol ve yöntemlerini eleştirirken Gazâlî’ye göre asıl ölçünün ne olması gerektiğine dair bilgiler aktarmaktadır. 32 Kavasım al-Batiniyye: Gazâlî’nin Bâtınîler için daha önce kaleme aldığı eserlerde kaydettiği delil ve açıklamaları, bir kez de rakiplerinin ifade tarzı ve daha anlaşılır bir söylemle aktarma arzusuyla yazıma döktüğü bir eserdir. Hüccetü’l-hak / ed-Dercü’l-merkûm bi’l-cedâvil / Mafsalü’l-Hilâf: Her üçü de Gazâlî’nin Bâtınîler hakkında kendisine yöneltilen suallere cevap niteliğinde yazmış bulunduğu eserlerdir. 1.2.6. Mantık ve Metodolojiye Dair Eserleri al-Mustasfa: Gazâlî bu eserin İslam hukuk usulüne dair bilgiler vermekte ve bu eserin mukaddimesinde ilimler tasnifine dair de bilgiler kaydetmektedir. İçerik olarak fıkha ve mantığa dair başlıklar ihtiva etmektedir. Mi'yarü'l'ilm: Bu eser, Gazâlî’nin Aristoteles mantığına ilişkin bilgi ve yorumlarını içermektedir. Şifa’ü1-galil: Gazâlî’nin fıkıh usulüne dair kaleme aldığı bir eserdir. Mihakkü'n-nazar fi 'ilmi'1-mantık: Gazâlî’nin mantık hususunda yazmış olduğu bir diğer eser olmakla birlikte iki kısma ayrılmıştır. İlkinde kıyasa dair bilgiler sunulurken, ikinci kısmında ise kıyasın tanımları ele alınmıştır. 33 İKİNCİ BÖLÜM GAZÂLÎ’YE UZANAN DÖNEMDEKİ SİYASAL YAPILAR VE ORTAYA ÇIKAN DÜŞÜNCE EKOLLERİ İslamiyet’in ortaya çıkışıyla birlikte Hz. Peygamber’in inşâ ettiği devletin, İslam siyasi tarihindeki ilk ölçüt olduğu ifade edilebilir. Kurulan bu site devletinin temel ilkelerinin belirlenmesinde ise Akabe Biatları, Medine Vesikası ve Hicret gibi yankı bulan büyük hadiselerin etkili olduğu bilinmektedir.120 Hz. Peygamber’in takipçileri olan halifeler döneminde ise değişen ve gelişen şartlara göre, barış ve uyum içerisinde güvenli bir yaşamın yeni kurallarının oluşturularak, geçmişten süregelen uygulamalarda dahi toplumsal yararı en üst düzeye taşıyacak ve uygun düzenlemeler gerçekleştirildiği kaydedilmiştir.121 Halifelerin akabinde tarih sahnesine çıkan Emevî’ler ve onları takip eden Abbasî’ler döneminde siyasi yapının bir saltanat halini aldığı, şahsî menfaatlerin dinin sahip olduğu alanın önüne taşınarak dinin her alanda daha belirgin olma vasfını da kaybettiği ve artık bir “resmi din” söylemi geliştiği dile getirilmektedir.122 Tüm İslam coğrafyasını etkisi altına alan bu tavrın çıkış noktasına ilişkin ilk akla gelen, otoriter bir güç kaynağı olarak siyasi yapıların bir sınırlamaya bağlı kalmaksızın ve dilediği türden (operasyonel) her hareketi gerçekleştirebilme arzusu olduğu düşünülmektedir. Siyasal yaşamda bu türden vuku bulan hadiseleri tafsilatıyla incelemenin, gerek siyaset felsefesi gerekse felsefe tarihi noktasında kazanım sağlayacak önemli bir unsur olduğu ifade edilebilir. Bu bağlamda kişilerin yeni bakış açıları edinebilmelerinin, ancak sağlıklı ve titizlikle yürütülecek araştırmalar neticesinde mümkün olacağı düşünülürken, bilgiye duyulan açlık ve ona beslenen sevginin de bu “arayış”tan haz duymaya vesile olacağı dile getirilebilir. Edinilen bilgilerin kesinlik düzeyini ise geçirmiş olduğu tenkit süreciyle ilişkilendirmek belirleyici ve temel bir ölçüt kabul edilebilmektedir. Basit düşünceler aracılığıyla yöneltilen yüzeysel alternatif yaklaşımlardan etkilenen bilgiler, henüz başlarda şüpheli duruma düşebilmektedir. Eğer ki geniş kitleler tarafından kabul gören 120 Abdurrahman Kurt, “Toplum ve Din”, Sosyolojiye Giriş, ed. İ. Sezal, Ankara 2002, s. 556. 121 Akif Köten, “Devlet Başkanı olarak Hz. Peygamber’in Tasarrufları”, Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu Kitabı, İstanbul 1996, s. 108-109. 122 Nevzat Köseoğlu, Devlet: Eski Türklerde, İslam’da ve Osmanlı’da, İstanbul 1997, s. 72-73. 34 (zayıf) düşünce ve inançların böylesi bir tenkide maruz kalarak sarsılması halinde ise bu kez toplumsal ve siyasi durum değişiklikleri gözlenebilmektedir. Bu sosyal ve siyasal değişiklikler ilerleyen zamanda bütünlüğün bozulmasına, kenetlenmenin dağılmasına ve en nihayetinde yıkıma yol açabilir. Çünkü fikrî bölünme, siyasal dağılmayı da muhtemel kılabilmektedir. İfade edilmelidir ki koruma kalkanı düşen siyasi birlikler, yıkıcı unsurlara karşı daha fazla direnemeyebilir ve topyekûn tarih sahnesinden silinme ile karşı karşıya kalabilirler. Buna karşılık duygu ve düşünce birliğine sahip toplumların, kendilerinden çok daha güçlü ve etkin vaziyetteki nice otoriteleri kontrolü altına alabildiği gözlenmiştir. Ama böyle dirayetli sosyal yapılarda bile çeşitli fırkalarca bazı zamanlarda ortaya çıkarılan taktik ve propagandaların yalnızca basit ayrışmalara yol açtığı değil, yönetimdeki iktidarlı ve istikrarlı siyasi rejimleri de yıkmaya güç yetirdiği dile getirilmelidir. İslam tarihinde kayıtlı tüm siyasal ve toplumsal yapıların kaderinin yalnızca savaşlar ve anlaşmalar yahut imparatorlar ve devlet erkânı etrafında yazılmadığı, aynı zamanda âlimlerin, filozofların ve mutasavvıfların da etkisiyle şekillenip gerektiğinde onlarla ve yeniden inşa edilebildiği gözlenmiştir. Bu noktada âlimler ve filozofların hakikat arayışları ferdî kimlikle sergileniyor olsa da, her birerinin siyasî ve toplumsal arka plana sahip bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Öyle ki filozofun kendi problemini çözmesinin, bir bakıma yaşadığı toplumun ve ait olduğu otoritenin de problemini çözmesi demek olduğu ifade edilebilir. Geçmişten bu yana siyasal ve toplumsal bunalımların yaşandığı, sistematiğin çöktüğü, birliğin dağıldığı ve parçalanmışlıkların dört yanı sardığı zorlu zaman dilimlerinde, sahip olduğu kişilik ve formasyonu ile fikrî ve idarî toparlanmayı bir mantık çerçevesinde ve yeniden tesis edebilen istisna şahsiyetlerden birinin de Gazâlî olduğu dile getirilebilir. Öyle ki onun, sahip olduğu idealleri sayesinde tüm insanlığın ufkunu genişleterek bu yolda pek çok kimsenin yürümesine öncü olduğu da ifade edilmelidir. Gazâlî’nin düşünce ekseninin çizildiği tarihi süreçte fiziki çevrede yaşananların beraberinde, onun çağın öğretilerine karşılık sergilediği düşünsel tavrı incelemeye gayret göstereceğiz. 35 2.1. Hicaz Bölgesi Çerçevesinde Hz. Peygamber ve Erken İslâm Dönemi Doğuda Basra Körfezi ve Umman Denizi, güneyde Arap Denizi ve Aden Körfezi, batıda Kızıldeniz ve Akabe Körfezi ile çevrili Arabistan yarımadasının en önemli merkezi sayılabilen Hicaz’ın; Ürdün, Yemen ve Irak’a komşuluğu, ticaret yolları üzerinde yerleşik bulunması ve en önemlisi İslâmiyet’in ana vatanı olduğu bilinmektedir. 123 Hicaz Bölgesindeki kervanlarla yürütülen ekonomik faaliyetlerin neticesinde ticari güzergâh üzerindeki noktalarda şehirleşmenin kazandırmış olduğu medenî ve kültürel gelişimin zirvesinin Mekke ve Mekke’yi daha da önemli kılanın Kâbe olduğu ifade edilmelidir. Mustafa Sabri Küçükaşçı’nın da aktardığı gibi; geçmişte Sebe Halkının yaşamış olduğu Arim Seli’nden sonra Mekke’ye yerleşen Huzâa’lardan Amr b. Luhay’ın idareyi ele alınca putperestliğe kayarak Mekke’yi bir paganizm merkezine dönüştürdüğü rivayet edilenler arasındadır.124 Bunun geçmişten ilgi tutulan bir unsur olmasının nedeni ise, İslam’a davet edilmelerine herhangi bir tepki göstermedikleri halde paganizm aleyhindeki ayetlerin tebliği ile Kureyş Halkının adeta çıldırdığı rivayetleridir. Bunun gelenek ve âdetlerini kaybetme korkusu ile ticari faaliyetlerine zarar geleceği endişesini göze alamamaktan kaynaklandığı ifade edilmiş, hatta bu tavır neticesinde Hz. Peygamber’e suikast girişiminde bulunacak seviyeye geldikleri bildirilmektedir. 125 Vahyin onuncu yılında (620) Hz. Peygamber’in eşi Hz. Hatice ve amcası Ebû Talib’i (üç gün arayla) kaybetmesini Tâif hadisesinin takip ettiği dile getirilmektedir.126 Evs ve Hazrec kabilelerinin aralarındaki husumeti kaldırmak için bir lidere ihtiyaç duymaları ve Yahudi öğretilerinden “bir peygamberin geleceği” bilgisine sahip bulunmaları, onları Akabe’de biat etmeye ve devamında Hz. Peygamber’i Yesrib’e davet ederek bir hicret sözleşmesi imzalamalarına vesile olduğu rivayet edilmektedir. Yine İkinci Akabe Biatı‘ndan (622) sonra aynı yıl Mekke’den göçler başladığı ve Hz. 123 Mustafa Sabri Küçkaşçı, Câhiliye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, s. 5. 124 M.S. Küçkaşçı, Age., s. 18-22. 125 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979, c. I, s.7. 126 Hz. Peygamber İslam’ın tebliği için yanına Zeyd b. Hârise’yi alarak Tâif’e gitti, lakin yerli halkı olan Sakîfliler’den hiç biri davete icabet etmedikleri gibi Hz. Peygamber’i taşlattılar. (M.S. Küçükaşçı, “Tâif”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2010, c. XXXIX, s. 444. 36 Peygamber’in 24 Eylül 622’de Yesrib’e varışıyla hicret sürecinin tamamlandığı da rivayetler arasındadır. Yesrib (Medine)’in dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı korunması adına Hz.Peygamber’in nihaî söz sahibi olduğu vurgulayan “Medine Anayasası”nın, tebliğe müsait ortamın hazırlanmasını ortaya koyan ve herkesi kendi dinini yaşamakta serbest bırakan, tarihte bilinen ilk yazılı anayasa olma özelliği taşıdığı bildirilmektedir. 127 Kureyşli müşriklerin müslümanların siyasi varlığını kabul ettiği anlaşma olan Hudeybiye’yi (628), Hz. Peygamber’in devlet başkanlarına tebliğ mektupları ve Hayber’in fethi takip etmiş, tüm bunların Mekke’nin Fethi’ne (630) ortam hazırlayan gelişmeler olduğu dile getirilmiştir. Bu duruma ek olarak aynı yıl gerçekleşen Tebük Gazvesi’nin ardından nazil olan Tevbe Suresi’nin ilk yirmi sekiz ayeti uyarınca Müslümanlar ile Müşrikler arasında siyasal ve sosyal ayırım yapıldığı ve Mescid-i Haram ve çevresinin yalnızca Müslümanlara tahsis edildiği ifade edilmiştir. 128 Hz. Peygamber’in, hicretin onuncu yılındaki Ramazan Bayramı’nın ardından “Vedâ Haccı” adıyla meşhur ziyareti için Zulhuleyfe’de ihrama girerek Medine’den hareket ettiği (632) rivayet olunmakta, bu sefer sırasında Mina ve Akabe ve Arafat’ta konuşmalar gerçekleştirdiği ve bu konuşmaların en meşhurunun da Arafat’taki “Veda Hutbesi” olduğu bilinmektedir. Yirmi üç yıl boyunca devam eden vahyin ve tebliğin neticesinde dinin kemale erip tamamlandığı ayetiyle (el-Mâide 5/3 yahut İbn Abbas’a göre Nasr Suresi ile) birlikte tevhîd inancını peygamber vasfıyla yeniden ve son kere insanlara anlatan Hz. Muhammed (sav)’in vazifesini tamamladığı ifade edilmektedir. 129 İslamiyet’in Hicaz’da ortaya çıkarak Hz. Peygamber ve ashabının bu bölgede yaşamış olmaları sebebiyle, İslam dünyasının en mühim ilim ve kültür merkezinin Hicaz bölgesi olduğu söylenebilir. Üstelik ilk ve temel kaynak olan Kur’an’ın Hicaz lehçesiyle inerek bölgenin kelime ve kavramlarını bizzat kullanmış olması, İslam’ın yayılması ile bu dil geleneği üzerinden tüm dünyaya kültürel bir aktarımın gerçekleştiği anlamına da geldiği dile getirilmelidir. 127 Muhammed Hamidullah, “Constitutional Problems in Early İslam”, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, V/1-4, İstanbul 1973, s. 15-35; M. S. Küçkaşçı, Age. s. 255-256. 128 Mustafa Fayda, “Hz. Peygamber’in Müşrik Araplara Karşı Siyasetinin Son Safhası”, Ebedî Risalet I, İzmir 1993, s. 121-122. 129 Abdülhamit Birışık, “Kur’an”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2002, c. XXVI, s. 384-385. 37 Yine ifade etmek gerekir ki, indirilen ilâhi bir mesajı anlayabilmek, onu kabul etmek ve başkalarına aktarabilmek için vahyin sahip bulunduğu lisanın ayrıntılarına da vakıf olmak gereklidir. Bu sebeple öncelikle ashabın, anlamını bilmediği ve lehçesine vâkıf olmadığı sözcükleri Hz. Peygamber’e sorarak öğrenmeye gayret ettiği bilinmekte, buradan hareketle ilk müfessirin Hz. Peygamber olduğu ifade edilebilmektedir. Vahye ilişkin tüm incelikleri öğrenen ashabın da, gerek fetih gerekse göç sebebiyle ulaştıkları bölgelerde öğrendikleri bilgileri tâbiîne aktararak bu silsilenin devamını sağladığı kaydedilmektedir. 130 Yine Muhammed Hamidullah’ın Kur’an-ı Kerîm Tarihi adlı eserinde ifade ettiği üzere; Kur’an ayetlerinin Hz. Peygamber hayatta iken kitaba dönüştürülmeyişine dair görüşler vahyin kesintisiz devamından kaynaklanmaktadır. Lâkin ayetleri ezberine alan hâfızların çeşitli nedenlerle (savaşlarda yahut hastalıklar sebebiyle) vefatlarının, ilk halife Hz. Ebû Bekir’i endişelendirdiği ve Mushaf’ı oluşturma çabasına ittiği de dile getirilirken, buradan hareketle Zeyd b. Sâbit’in başında bulunduğu heyetin ayetleri birleştirdiği ve onay aldığı, neticesinde iki kapak arasına topladığı ifade edilmektedir. Akabinde ikinci halife Hz. Ömer’den kızı Hz. Hafsâ’ya intikal eden (bu) Mushaf üzerinde giderek okuyuş farklılıkları oluşması sebebi ile yeniden düzenleme ihtiyacı hissedildiği belirtilmektedir. Bu sebeple üçüncü halife Hz. Osman’ın Kur’an’ı indirildiği lehçe ile yeniden yazdırarak bu yeni nüshayı çoğaltıp, muhtemel ayrışmaların önüne geçtiği kaydedilmekte, yine Kur’an’da surelerin tertibinin oluşması ile birlikte Mekkî ve Medenî olmak üzere orijinal bir kategorizasyon gerçekleştirilerek, yeni bir bilincin ortaya çıkmasına da vesile olunduğu aktarılmaktadır. 131 Takip eden süreçte, erken dönemden itibaren Kur’anî konularda bilgi edinmek, Kur’an’ı doğru anlamak ve sağlıklı biçimde aktarabilmek adına tefsir okullarının oluşturulduğu bilinmektedir. Bu okullardan her bireri, bulunduğu merkezlerin adlarıyla anılmışlardır. İçlerinden en büyüğü ve en etkilisinin Mekke Tefsir Mektebi olduğu rivayet edilmekle birlikte, bu mektebin Abdullah b. Abbas’ın öğrencileri arasından oluşturulduğu dile getirilmektedir. Akabinde Hz. Peygamber’in sır kâtibi Übey b. Ka’b el-Ensârî’ye dayanan Medine Tefsir Mektebi’nin oluşturulduğu ve her iki mektebin 130 Mustafa Sabri Küçükaşçı, Câhiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Harameyn, İstanbul 2003, s.5. 131 Muhammed Hamîdullah, Kur’an-ı Kerîm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1993, s. 43. 38 etkisiyle, sahabeden Abdullah b. Mes’ûd’un talebeleri öncülüğünde de Irak Tefsir Mektebi kurulduğu kaynaklarda ifade edilenler arasındadır. 132 Son olarak tarihi sürecin bir gereği, karşılaşılan ve karşılaşılması muhtemel olan durumların yeni tartışma ortamları oluşturmasının birer ürünü mahiyetinde, yukarıda bahsedilen ilmî merkezlerin haricinde de farklı mezheplerin doğduğu gözlenmiştir. Oluşan yeni düşünce şekillerinin benimsediği prensiplerini, dinin temel ilkeleri ışığında fakat bizzat kendilerinin geliştirdikleri argümanlar aracılığıyla savunduğu bilinmekle birlikte, büyüyen tartışmaların asırlar boyunca sürdüğüne şahitlik edilmektedir. 2.2. Şam Bölgesi ve Dönemin Siyasal Yapısı Şam Bölgesi, Batısında Akdeniz’in, doğusunda Fırat’tan Rum sınırına uzanan çöllerin, kuzeyinde Rum bölgesinin, güneyinde ise Sina Çölü’nün yer aldığı bölgedir. Bölgenin İsrailoğulları’nın gelişine kadar Ardu Ken’an, Yunan ve Roma kaynaklarında Suriye ve Müslümanların fethetmesi ile Bilâd-ı Şam olarak isimlendirildiği aktarılmaktadır. 133 Aslında Şam Bölgesi denildiğinde ise Şam’ı, Kudüs’ü, Dımaşk’ı, Beyrut’u, Antakya’yı, Harran’ı, Humus’u ve Halep’i içine alan bir sınır kastedildiği de bölgeye dair bilgiler arasındadır.134 Halife Hz. Ebu Bekir’in Şam üzerine ilk fetih hareketlerini başlattığı dönemde (633) dört ayrı orduyu Dımaşk, Humus, Filistin ve Ürdün’e yönlendirdiği, akabinde Irak’ın fethinden dönen orduyu da doğrudan Şam’a sevk edip bölgedeki bütün bu kuvvetlerin başına ise Hâlid b. Velîd’i başkomutan tayin ettiği kaydedilmektedir. Ecnâdeyn adı verilen bu savaşta, bölgeye hâkim bulunan Rumlar ve Arapların yaklaşık doksan bin kişilik ordusuna karşılık başarı sağlandığı (634) ve bu zaferden kısa bir süre sonra Halife Hz. Ebu Bekir’in vefat ettiği ifade edilmektedir.135 Bölgenin kapılarının Ecnâdeyn Savaşı ile aralanmasının iki yıl sonrasında Halife Hz. Ömer’in bu kez Ebû Ubeyde’nin başkomutanlığında yürütülen Yermük Savaşı ile eriştiği zafer sayesinde (636) bölgenin hâkimiyetinin Müslümanların eline geçerek, fethinin tamamlandığı bildirilmektedir. Son olarak bölgenin en önemli merkezlerinden 132 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân ve Enbâü Ebnâi’z-zamân, nşr. İhsan Abbâs, Beyrut 1978, s. 370-399. 133 Cengiz Tomar, “Suriye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. XXXIX, s. 545-550. 134 Muhammed Kürd Ali, Hıtatü’ş-Şam, Dımaşk 1983, c. I, s. 9-12. 135 Ebû Abdullah el-Vâkıdî, Fütûhu’ş-Şâm, Beyrut 1997, c. I, s. 22. 39 biri olarak bulunan Kudüs’te ise hiçbir muhasara gerçekleşmeden şehir halkının bizzat Hz. Ömer’i davet ederek, şehrin anahtarlarını teslim ettikleri (638) de rivayet edilenler arasındadır.136 2.3. Emevîler ve Siyasal Yapısı Meşhur tarihçi İbn Asâkîr (ö. 1176)’in Târîhu Dımaşk adlı eserindeki ifadelerinde Emevî ailelerinin bölgeye Hz. Ömer’in hilafette olduğu dönemde sahabeden Yezîd b. Ebû Süfyan (ö. 639) ile geldiği bildirilmektedir. Yezîd’in yine aynı dönemde halife tarafından Dımaşk valisi olarak görevlendirildiği ve kardeşi Muaviye (ö. 680)’nin de Yezîd’in askerlerinin başında bulunduğu kaydedilmiştir. Hz. Ömer döneminde yaşanan veba salgınında başkomutan Ebû Ubeyde’nin vefatı (638) sonrası önce Muâz b. Cebel’in, akabinde (onun da aynı salgında vefat etmesi sebebiyle) Yezîd’in başkomutan olarak görevlendirildiği ifade edilmiş; Yezîd’in mevcut vazifesini (Dımaşk valiliğini) kardeşi Muaviye’ye bırakarak başkomutanlığa geçtikten kısa süre sonra (639) kendisinin de aynı hastalık nedeniyle vefat ettiği dile getirilmiştir.137 İlerleyen süreçte Dımaşk valisi Muâviye’nin (fetihlerden önce bölgeye yerleşen en büyük kabile olan) Kelb kabilesine mensup bir kadınla evlenmesi ve dönemin halifesi Hz. Osman (ö. 656) ile olan akrabalığının, ona güçlü bir ordu kurabilme noktasında çokça faydalı olduğu ifade edilmiştir. Muâviye’nin Hz. Osman’ın suikasta uğramasını (656) bahane göstererek yeni halife Hz. Ali (ö. 661)’ye de biat etmekten geri durduğu, hatta Hz. Ali ile Hz. Aişe arasında gerçekleşen ve Hz. Aişe’nin savaşı devesi üzerinde kumada etmesinden ötürü Cemel adını alan savaş (656) ve Sıffîn Savaşı’nda (657) onunla mücadele ettiği bilinmektedir. (Bu iki mücadele Müslümanların kendi içinde karşı karşıya geldiği mücadeleler olup, İslam Dünyasında kardeşkanı dökülmesinden ötürü büyük yıkıcı etkiler oluşturduğu görülmektedir. Sıffîn Savaşı’nın bir sonucu da savaş sonrası Hâricî’ler isimli grubun ortaya çıkışı ve bunların sürekli isyan hareketleri içerisinde merkezi devletin otoriter gücünü zayıflatmaya çalışmalarının olduğu ifade edilebilir). Yine Hz. Ali’nin şehadetinden (661) sonra Hz. Hasan (ö. 669) ile bir anlaşma imzalayarak bizzat halifeliğini ilan ettiği de ifade edilmiştir.138 Bu süreçte Hz. Ali’nin takipçilerine sert müdahalelerini sürdürerek, özellikle Irak valisi 136 Mustafa Fayda, “Yermük Savaşı”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2013, c. XXXXIII, s. 485-486. 137 el-Asâkîr, Târîhu Dımaşk, Beyrut 1995, c. LXX, s. 151. 138 İrfan Aycan, “Muâviye b. Ebû Süfyân”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2005, c. XXX, s. 332-333. 40 Ziyâd b. Ebîh aracılığı ile siyasi baskı kurmaya çalıştığı da kaydedilmiştir.139 Nitekim Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesi (680) ile gerginliklerin had safhaya ulaştığı ve doğu şehirlerinde yükselen Şiî propagandaları ile (o tarihte Arap olmayan tüm Müslümanları karşılayan) Mevâlî‘nin “Hz. Peygamber soyundan gelen meşru halife” söyleminin birleşerek iktidara karşı yıkıcı etkide bulunduğu aktarılmaktadır.140 Orijinal adı Târîhü’l-ümem ve’l-mülûk olan ve Ahmet Temir tarafından Milletler ve Hükümdarlar Tarihi olarak tercümesi gerçekleştirilen Muhammed b. Cerîr etTaberî’nin ifadelerinde kayıtlı bulunanlara göre Emevîlerde Muaviye’nin yaklaşık on dokuz yıl hilafette kaldığı ve sağlığında iken veliahtı tayin ettiği (675) oğlu Yezîd b. Muâviye’ye tâbî olunduğu (679), fakat onun da hilafetinin kısa sürerek onun da 683’de vefat ettiği bilinmektedir.141 Bu süreçlerdeki en çarpıcı ayrıntı; hilafetin, verasete ve kabile asabiyetine dayanan bir saltanata dönüşerek böylece devleti de bir hanedanlığa büründüren yapıya evirildiği ve bunun temelinin de İslam tarihinde Emevîler’den Muaviye b. Ebû Sufyân tarafından atıldığı yönündeki gelişmedir. İbnü’l-Cevzî’nin el-Muntazam fî târîhi’l-ümem ve’l-mülûk eserindeki ifadelerine göre; oluşturulan yeni sisteme ilk itiraz Yezîd b. Muâviye’nin oğlu II. Muâviye b. Yezîd (ö. 684)’den gelmiş ve halifelik için seçim yapılmasını önermiştir. Lâkin saray ve çevresindekilerin yoğun baskısı sonucu halifeliği kabul etmek durumunda kaldığı belirtilmektedir. Nitekim bu sıralarda Hicaz Bölgesi’nin Emevîlerin kontrolünden çıkarak aynı yıl halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyir (ö. 692)’e biat etmesi ve II. Muâviye’nin bu duruma babasının son dönemlerinde Hicaz’daki kutsal mabetlere zarar veren uygulamalarının sebep olduğunu ifade etmesi, hanedanlık ve halifenin gücünün hızla azaldığı rivayetlerine gerekçe gösterilmektedir. Abdullah b. Zübeyir’in kendi sınırlarını genişletmesi sonucunda II. Muâviye’nin yalnızca Suriye ve Şam’da hükmünün kaldığı, hiçbir ateşkes talebinin kabul olmadığı ve içerde yürütülen propagandaların ciddi sonuçlar doğurabileceği endişesiyle halifelikten feragat ederek evine kapandığı ve hayatının sonuna kadar inzivada kaldığı ifade edilmiştir. II. Muâviye’nin oğlu olmadığı ve kardeşinin de yaşça küçük olması sebebiyle yeni 139 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. I, İstanbul 1988, s. 31-48. 140 Omar Kalhussıen, “Şam Havzası İle İlgili Kaynaklar ”, Türk Bilimsel Kültür Havzaları, ed. Ömer Türker, Kütahya 2019, s. 43-61 141 et-Taberî, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, çev. Ahmet Temir, İstanbul 1992, c. V, s. 300-338. 41 halifenin tayininde güçlük çekildiği, fakat daha önceleri Bahreyn ve Hicaz valiliği de yapmış olan Emevî’lerin Mervânî kolundan Mervan b. Hakem (ö. 685)’in halife seçilerek (684) yalnızca dokuz ay görev yapabildiği aktarılmaktadır. Kısa da olsa bu vazifenin hilâfetin Emevî hanedanlığı içerisinde Mervânîlere geçişi açısından önemli olduğu kaydedilmektedir. Mervan’ın sonrasında Abdülmelik (ö. 705)’in hilafetinin ise yirmi yıla yakın sürdüğü ve Abdullah b. Zübeyir’in de bu dönem gerçekleştirilen Mekke muhasarasında öldürülerek içerdeki karışıklıklara son verildiği dile getirilmektedir. Buna ek olarak ilk İslâmî sikkenin basılmasının ve Arapça’nın resmi dil olarak kabulünün de yine bu dönemde gerçekleştiği rivayet edilmektedir. Vefatı ile yerine oğlu el-Velîd b. Abdülmelik (ö. 715)’in geçtiği, devletin sınırları ve gücünün zirvesini de bu dönemin oluşturduğu bilinmektedir. İslam tarihindeki ilk hastanenin kurulması, kutsal mabetlere yaptığı hizmetler ve Emeviyye Camii’ni inşa ettirmesi gibi çalışmaların, kendisinin sosyal ve kültürel sahaya da hizmet ettiğini gösteren ibareler olduğu söylenebilir. Velîd’in vefatı sonrası tahta geçen kardeşi Süleyman b. Abdülmelik (ö. 717)’in ise aslında babasının Velîd’den sonraki ikinci veliahtı olarak bu vazifeye geldiği ifade edilmelidir. Nitekim Velîd’in de hayatta iken hilâfete oğlunu taşımaya çalıştığı iddia edilmiş, fakat bunun gerçekleşmediği görülmektedir. İki yıldan biraz fazla süre hilâfette kaldığı belirtilen Halife Süleyman’la birlikte bir duraklama dönemi başladığı ifade edilmiş, akabinde (Süleyman b. Abdülmelik’in göreve gelişinde büyük katkısı olduğu belirtilen) Emevî halifeleri arasında adaleti ve merhameti ile öne çıkan Ömer b. Abdülazîz (ö. 720)’in hilafete geçtiği kaydedilmektedir. İlme ve âlime verdiği değerle ünlendiği ifade edilen Ömer’in devletin mâli politikalarında köklü değişiklikler yaptığı da rivayet edilmektedir. Nitekim üç yıl yürüttüğü hilâfetin sonrasında Süleyman b. Abdülmelik’in ikinci veliahtı ve kardeşi Yezîd b. Abdülmelik’in, diğer adıyla II. Yezîd (ö. 724)’in hilâfet makamına geçtiği ve onu takiben de kardeşi Hişâm b. Abdülmelik (ö. 743)’in Abbâsi muhalefeti ve Hâricî propagandaları içerisinde yirmi yıla yakın hilâfette kaldığı belirtilmiştir. Bu dönemin sonuyla birlikte duraklama evresi yerini çöküşe bıraktığı ifade edilebilir. 743’te amcasından sonra hilafete gelen II. Velîd b. II. Yezîd (ö. 744)’in isyancılar tarafından öldürülene değin kısa süreli vazifesi esnasında serkeş bir hayat yaşadığı da kaydedilmektedir. Sonraki halife III. Yezîd b. I. Velîd’in hastalığı sebebiyle aynı yıl vefatı sebebiyle makama İbrahim b. I. Velîd (ö. 750)’in geldiği, fakat hilafeti elde etmek için isyan eden Azerbaycan valisi II. Mervan b. Muhammed (ö. 750)’in girişimleri sonucu İbrahim’in aynı yıl (744) hilafeti II. Mervan’a bıraktığı dile getirilmiştir. Hanedanlık ve sınırlarında devamlı savaş içerisinde sürdüğü belirtilen altı 42 yılın sonunda, Zap Suyu Savaşı’nda yenilgiye uğrayarak kaçan II. Mervan’ın, kendisini takip eden Abbasî kuvvetleri tarafından yakalanarak öldürüldüğü ve Emevîlerin tamamıyla yıkılmış olduğu rivayet edilmiştir.142 Görülen o ki, hanedanın aile içi mevzularının, son dönemde iktidarda bulunanların liyakatsizliğinin ve Horasan Bölgesinde güçlenen Şiîler’in Abbâsîler ile birlikte hareket ederek aslında uzun süredir gizlice yürüttükleri propagandaların Emevî iktidarının böylesi biçimde yıkılarak, tarihin derinliklerinde kaybolmasına neden olduğu ifade edilebilir. 2.4. Abbâsiler ve Siyasal Yapısı Abbâsîler’in, Emevî iktidarının son halifesi II. Mervan’ı Zap Suyu Savaşı (750)’nda yenerek başkent Dımaşk ile çevre şehirleri ele geçirmeleri neticesinde askeri başarılarını perçinledikleri herkesçe kabul edilmiştir Nitekim aynı yıl Kûfe’de Ebû’lAbbas es-Seffâh (ö. 754) adına hutbe okunması, İslam dünyasının liderliğinin resmen Abbâsîlere geçtiğini de ilan eder niteliktedir. Hilafete gelinceye değin ortak çıkarları doğrultusunda birlikte hareket ettikleri bilinen Şiî’lerle de bu tarihten sonra yollarını ayırma niyetiyle Abbâsîlerin, karargâh merkezlerini (Şiîlerin çoğunlukta olduğu) Kûfe’den Hammâm-A’yen’e taşıdıkları ifade edilmektedir.143 Aslına bakılacak olursa Abbasîleri iktidara taşıyan ihtilalin, uzun soluklu ve Emevî karşıtı birçok unsurun bir araya gelmesiyle başarıya ulaştığı ifade edilebilir. İhsan Süreyya Sırma’nın Abbâsîler Dönemi adlı eserinden hareketle; Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın torunu Ali (ö. 736)’nin, Hz. Ali’nin hem ismi hem de künyesini taşıması sebebiyle dönemin Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân tarafından künyesinin Ebû Muhammed şeklinde değiştirildiği rivayet edilmiştir. Ebû Muhammed’in (Medineliler ile Emevîler arasında gerçekleşen) Harre Savaşı (683)’nda Emevîlerin karşısında yer tutması ve sonrasında halife Yezîd’e biat etmemesi sebebiyle 714’te Dımaşk’tan sürüldüğü de rivayetler arasındadır. Aynı dönemde Horasan’da faaliyet göstermekte olan Şiî’lerin Hz. Ali’nin soyundan gelen Ebû Hâşim (ö. 716) etrafında toplandıkları dile getirilmiş, Ebû Hâşim’in vefatı esnasında imâmet için Ali’nin oğlu Muhammed’i işaret ettiği ve onunda Abbâsîler ile temasa geçtiği, kısaca 142 el-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-ümem ve’l-mülûk, thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut 1995, c. VII, s.13-33. 143 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasîler”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1988, c. I, s. 37. 43 daha o yıllarda (718) Emevîlere karşı giderek büyüyen ve nitekim sonunda yıkıcı etki oluşturan Şiî-Abbâsî ortaklığının temelinin atıldığı kaydedilmiştir. İlk etapta bir yer altı faaliyeti olarak başladığı ifade edilen propagandaların nakîb ve dâî adı verilen yayıcı kimselerce boylar ve kabileler üzerinden şehirlere yayıldığı, Zap Suyu Savaşı’nın hemen öncesine kadar (749) Kûfe merkezli kaldığı da rivayet edilmektedir. 144 Abbâsîlerin, Emevîlerin aksine mülk-devlet modelini değil dinî devlet modelini tercih ettikleri tahmin edilmektedir. Fakat bu tercihin, halkın gözünde böyle anlaşılması için mi yoksa gerçekten dîni merkeze alan bir sistem benimsendiği için mi olduğu sorusuna cevabın, iktidarın tavrına göre değişkenlik gösterdiği düşünülmektedir. Karargâh olarak Suriye’yi değil Irak’ı tercih ettiği bilinen Abbasîlerde ilk halife Abbâs’ın önce Hâşimiye’yi sonra Enbâr’ı merkez olarak kullandığı ifade edilmiş, yerine gelen ikinci Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr (ö. 775)’un yeni bir şehir kurarak (766) Medînetüsselâm (Diyârıbağdad) adını verdiği kaydedilmiştir. İhtilalin başından beri büyük rol üstlenen Horasanlıların lideri Ebû Müslim (ö. 755)’in ilk halifeye olan baskısına da şahit olan Mansûr tarafından öldürtülerek, böylece devlet içerisindeki İran etkisinin de zayıflatıldığı rivayet edilmektedir.145 Sırası ile Mehdî-Billâh (ö. 785) ve Hâdî-İlelhâk (ö. 786)’tan sonra Mansûr’un torunu olan Hârûnürreşîd (ö. 809)’in hilâfete gelmesi ile (786) müreffeh bir döneme eriştiği aktarılan Abbâsîlerin, bunu biraz da Bermekî ailesine borçlu oldukları kaydedilmektedir. Lakin yaklaşık on yedi yıldır vezirlikte bulunan Yahya Bermeki ve ailesinin gücünün saray tarafından bertaraf edildiği (803) de dile getirilmiştir.146 Halife Hârûnürreşîd’in vefatından (809) sonra oğulları Emîn (ö. 813) ve Me’mun (ö. 833)’un aralarında hilafet kavgaları çıktığı bilinmekle birlikte, yaklaşık dört sene hilâfette kalabilen Emîn’in idam edilerek azledilmesi sonrası halifelik vazifesine gelen kardeşi Me’mun’la birlikte Arapların da devlet içindeki rolünün azaldığı belirtilmektedir. 147 144 İhsan Süreyya Sırma, Abbâsîler Dönemi, İstanbul 1995, s. 12- 16. 145 Hakkı Dursun Yıldız, “Ebû Müslim-i Horasânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. X, s. 197- 199. 146 SaimYılmaz, “Yahyâ b. Halîd el-Bermekî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c. XXXXIII, s. 251-253. 147 Emîn Abbâsî soyundan, Me’mun ise –annesi sebebiyle- İranlıların soyundan gelmektedir, bu nedenle Emîn’i Araplar, Me’mun’u İranlilar desteklemektedir. (et-Taberî, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, c. III, s. 651- 667) 44 Me’mun döneminde (813 - 833) alınan hatalı kararların baskın olduğu gözlenen İran tesirinden kaynaklandığı düşüncesinin Halife’yi yeni ve güvenebileceği askeri güçler kurmaya ittiği, bu hareketin ise geçmişte kendisinin Horasan civarından âşinâ olduğu Türkleri ordunun önemli kademelerine getirmesinde belirleyici unsur olduğu ifade edilmiştir. Yine bu dönemin kelam ve felsefe bilimleri açısından zengin bir dönem olması yanı sıra, özellikle Kâdılkudât İbn Ebû Duâd (ö. 854)’ın yoğun etkisi ile olduğu tahmin edilen Mu’tezile’nin resmî mezhep kabul edilmesi (827) İslam düşünce tarihi açısından önemli bir dönüm noktası sayılabilir. Her ne kadar Mu’tezilî kelâm görüşünün ilk etapta dini muhafaza amacıyla yola çıktığı ve geçmişte önemli başarıları olduğu bilinse de, ortaya atmış olduğu Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesi çerçevesinde gelişen hadiselerin dönemin önde gelen âlimleri üzerinde oluşturduğu baskının da sarsıcı etkilere neden olduğu ifade edilmelidir. Nitekim Mihne (sorguya çekmek) adı verilen ve Halife Me’mun’un çıkarmış olduğu bir fermanla halk’ul kur’an konusunda ulemânın sorgulanmasını istemesi (833) ile başladığı belirtilen hadisede, bu görüşü kabul ettiğini ifade edenlerin serbest bırakıldığı fakat itiraz edenlerin işkence ve eziyetlere tabi tutularak hapse atıldığı kaydedilmektedir.148 Kitaplarda çoğunlukla İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 855) özelinde yer tutan Mihne hadisesinin yalnızca Bağdat ve çevresinde değil Mısır’a kadar uzanan bir coğrafyada etkili olduğu ifade edilmelidir. Öyle ki, Me’mun’un akabinde hilafete gelen Vâsık ve devamında Mütevekkil’in dönemlerinde dahi Mihne’nin (etkisinin geçmişe nazaran zayıf olmakla birlikte) halen yer bulduğu, ta ki tartışmaların yasaklanarak (849) Başkadı Ebû Duâd’ın azledilmesi (851) ile hapsedilen âlimlerin bu tarihten sonra serbest bırakılması ile sonlanabildiği rivayet edilmektedir.149 Mihne hadisesinin hilâfet kurumunca sadece dinî yetkiler çerçevesinde geliştirildiğini söylemek zor olacaktır. Hâlife’nin uygulamalarından rahatsız olduğu bilinen bazı Şîa alimleri ve halka nüfuz etkisi geniş olan Sünnî ulemânın gücünü sınırlayarak, muhtemel bir ihtilaf halinde yönetim tarafından denge unsuru olarak 148 Hayrettin Yücesoy, Teṭavvürü’l-fikri’s-siyâsîʿsinde Ehli’s-sünne: Fetretü’t-tekvîn, Amman 1993, s. 73-76. 149 Sübkî, Tabakaât,, c. II, s. 59. 45 kullanılmaya elverişli olabileceği dile getirilmiştir.150 Bu da olayların derin bir siyasi arka plana sahip bulunduğunu ifade eder niteliktedir. Yine mihne siyasetinin faklı bir boyutuna Montgomery Watt işaret etmiş ve Kur’an’ın tartışmalarda bu şekilde yer almasının ilâhi kaynaklı olmadığı fikrini uyandırma amaçlı olduğunu ve hükümlerin siyasi şartlar ölçüsünde değiştirilebileceği mesajı verilmeye çalışıldığını; bu nedenle karşı durabilecek Sünnî alimlerin siyaseten ortadan kaldırılmaya çalışıldığını ifade etmiştir.151 Anılan rivayetlerin reddedilmesini gerektirecek başka bilgi bulunmamakla birlikte, her birinin hadisenin ortaya çıkışına etki etmiş olabileceği daha mümkün görünmektedir. Abbasîlerin tarihsel sürecine dönersek; Halife Me’mun’un vefatından (833) sonra kardeşi Mu’tasım (ö. 842)’ın Türklerin desteğini alarak iktidar olduğu dile getirilmiş, yine bu dönemde (833 – 842) yönetim merkezinin Bağdat’tan Sâmerrâ’ya taşındığı (836) kaydedilmiştir. Aynı yıllarda (838) Bizans üzerine de seferlerin düzenlendiği ve Abbasî ordularının kazandıkları galibiyetler ile Anadolu’da İznik yakınlarına kadar ilerleme kaydettikleri ifade edilmektedir.152 Abbasîlerde parçalamanın başladığı yılların Vâsık (ö. 847)’ın hilafette olduğu döneme (842 - 847) rastladığı dile getirilmiştir. Devlet erkânı arasındaki artan rekabetin, hilâfetin siyasi nüfuzunu giderek zayıflattığı, bu durumun yönetimdekileri ortamı rahatlatıcı yeni çözümler aramaya sevk ettiği düşünülmektedir. Abbasî hilâfetinde elli altı yıldır başşehir rolünü üstlenen Sâmerrâ’nın yerine tekrar Bağdat’ın tercih edilmesinin (892) bile kısa süreli bir çözüm olmaktan öteye gitmediği kaydedilmiştir. İlerleyen yıllarda Halife Râzî (ö. 940)’nin devlet içerisindeki gerginliği azaltmak adına Muhammed b. Râik el-Hazarî (ö. 942)’yi emîrü’l-umerâ adı verilen geniş yetkilere sahip, hutbe ve sikkelerde isimlerine halifenin isminden sonra yer verilen bir makama tayin ettiği (936) nitekim bunun da istenilen sonucu vermediği rivayet edilmiştir.153 Takvimler 945’i gösterdiğinde artık Abbasî iktidarı için sonun başlangıcı olduğu söylenebilir. Ünlü seyyah Mes’udî’nin Mürûcü’z-Zeheb adlı eserinde; Rey, Taberistan, Cürcân, Fars, Şirâz ve Cibâl bölgelerinde yirmi yıla yakındır küçük beylikler halinde 150 Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara 1999, s. 56-64. 151 W. M. Watt, İslami Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelamı, s. 34-35. 152 Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul 2003, s. 96-103. 153 Emine Baytar, “Târîhu’l-Asri’l-Abbâsî”, Dımeşk 1997, s. 300. 46 çeşitli emirlikler ve aileler üzerinden önce Sâmânîler’le akabinde Abbâsîlerle ittifak kurduğu bilinen Büveyhîler isimli, İranlı ve Şiî olmakla birlikte; Fars, Hûzistan, Kirman ve Cibâl bölgelerinde hâkimiyet kuran (Sâsânî İmparatoru Behrâm Gûr’ün soyundan geldiği rivayet edilen Büveyh b. Hüsrev’in başını çektiği) topluluğun lideri Ahmed (ö. 967)’in Şiî’lerin de desteğiyle (Büveyhîlerin de Şiî olduğu bilinmektedir) Bağdat’a girdiği ve hilafette bulunan Müstekfî-Billâh (ö. 946) tarafından “Muizuddevle” lakabı ile “emîru’l-umerâ” makamına getirildiği kaydedilmektedir. Yine Ahmed’in kardeşlerinden Ali’ye “İmâdüddevle” ve Hasan’a da “Rüknüddevle” lakabları tevdi edildiği ifade edilmektedir. Fakat Muizuddevle Ahmed’in kısa süre sonra Halife Müstekfî-Billâh’ı kendisine komplo düzenlediği suçlaması ile tahttan indirerek (gözlerine mil çektirmiş) yerine Muktedir-Billâh’ın oğlu Ebu’l Kâsım Fazl (Mutî’- Lillâh)’ın (ö.974) tahta çıkmasını sağladığı aktarılmaktadır.154 Hadiselere baktığımızda Abbasîlerin siyaseten çöküşe geçtiğini söylemek zor değildir. Bu saatten sonra Şiî Büveyhî - Sünnî Abbasî birlikteliğinin her iki taraf için kaçınılmaz olduğu da ifade edilmelidir. Öyle ki, sınırlar içerisinde Sünnî nüfusun yoğunluğu ve yakın coğrafyada Sünnî olan Samânîler’in varlığı ve hatta ordunun komuta kademesinin ağırlıkla Sünnî-Türk kumandanlardan oluştuğu göz önüne alındığında, Büveyhîlerin Şiî hilâfetine dair olası düşüncelerin kendilerini zora sokmaktan başka işe yaramayacağı açıktır. Büveyhîler’in içinde kısa sürede geliştiği ifade edilen taht mücadelesi ve batıya doğru ilerlemeye gayret eden Gazneli hükümdârı Mahmud (ö. 1030) ile 1029’da Rey’deki karşılaşmaları neticesindeki mağlubiyetleri ve Dandanakan Savaşı (1040)’ndan sonra Selçuklu hükümdarı Çağrı Bey (ö. 1059)’in oğlu Kavurd (ö. 1073)’u Kirman bölgesine yönlendirmesi ile Büveyhîler’in tamamen ortadan kaldırıldığı (1048) dile getirilmiştir.155 Bu dönemde Bağdat askeri valiliğinde bulunan Arsan el-Besâsirî (ö. 1060)’nin şöhretini Büveyhîler döneminde kazandığı ve Abbasî veziri olarak bulunan İbnu’l Müslime (ö. 1059) ile de sürtüşmeli olduğu söylentilerinden hareketle Abbâsî halifesi Kâim-Biemrillâh (ö. 1075)’ın Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey (ö. 1063)’i Bağdat’a davet ederek Büveyhîlerden kalan bu son tehlikeyi de savuşturmasını istediği 154 Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, (Fransızcaya çev. Barbier de Meynard), c. IV, Paris 1989, s. 371. 155 Erdoğan Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, Ankara 1975, s. 20-26. 47 kaydedilmektedir. Nitekim Tuğrul Bey’in kalabalık bir orduyla Bağdat’a girdiği (1055) Besâsirî’nin ise kaçarak daha evvelden irtibatlı bulunduğu Fâtımîlere sığındığı dile getirilmektedir. Böylelikle Abbasîlerin karşısında yeniden bir Şiî tehlikesinin baş gösterdiği ifade edilebilir. Çünkü Fatımîlerden aldığı söylenen güçle birlikte Besâsirî’nin önce Musul’u ele geçirerek (1057) Selçuklu güçlerini buraya çektiği, akabinde ise fırsattan yararlanıp Bağdat’a girerek Fâtımî halifesi Mustansır-Billâh adına hutbe okuttuğu (1059) anlatılmaktadır. Abbasî halifesi ve vezirinin Fâtımî emirleri tarafından tutsak edildiği haberleri üzerine Bağdat’a geri döndüğü belirtilen Tuğrul Bey’in halifenin makamına iade edilmesini sağlayarak (1060) Besâsirî’yi de Kûfe yakınlarında ortadan kaldırdığı ifade edilmiştir.156 Yaşanan tüm hadiseler Selçukluların siyasi arenada varlığı ispatladığını gösterir niteliktedir. Nitekim Irak ve Suriye’de Fâtımîler ve Şiî’lere karşı giriştikleri mücadeleleri kazanmaları, bunun en önemli delili niteliğindedir. 157 Kâim-Biemrillah’ın hilafeti sırasında Selçuklu Devleti hükümdarları Alparslan (ö. 1072) ve Melikşah (ö. 1092)’ın saltanatlarının Abbâsî halifesi tarafından onaylandığı belirtilmektedir. Muktedî-Biemrillah (ö. 1094)’a gelindiğinde ise Selçuku Devleti ile yaşanan gerginlikler sebebiyle hilâfetin yalnızca bir denge unusuru mahiyetinde manevî bir liderlik şeklinde kaldığı ifade edilmelidir. Hatta Selçuklular tarafından Halife’nin Bağdat’ı terk etmesi talep edildiği, Muktedî’nin ancak Sultan Melikşah’ın ölümü (1092) ile bu durumdan kurtulduğu rivayet edilmektedir.158 Öte yandan Bâtınî tehlikesinin güçlenerek devam ettiği 1090’da yaşanan (yine bir Şiî topluluğu) Karmatî’lerin Basra’yı yağmalamaları ve aynı yıl Şiî İsmâilî Devleti’nin Hasan Sabbah (ö. 1124) tarafından ilan edilmesi ile açıkça ortadadır. Abbâsî Devleti’nde 1094 yılında halifelik vazifesini üstlenen Müstazhir-Billah (ö. 1118)’ın ise Selçuklu Devleti’nde Melikşah sonrası başladığı ifade edilen taht mücadelelerinin etkisi ve Ortadoğu üzerindeki Haçlı Orduları’nın baskıları nedeniyle hiçbir siyasi varlık 156 Mehmet Altay Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, İstanbul 1976, s. 24-32, 47-48. 157 Ahmet Bağlıoğlu, “Abbasî Devletinin Oluşum Sürecinde Şiî Hareketler”, Dinî Araştırmalar Dergisi, c. 3/8, Ankara 2000, s. 82. 158 Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirʾâtü’z-zamân, çev. Ali Sevim, Ankara 1968, s. 186. 48 gösteremediği, yalnızca içeride Bâtınîlik ile mücadele için Gazâlî’den reddiye mahiyetinde eserler kaleme almasını istediği belirtilmiştir.159 Abbasîlerin Gazâlî’nin vefatına (1111) uzanan dönemdeki son halifesi Müstazhir-Billah’tır. Hz. Peygamber’i takiben doğan hilafet kurumunun siyasi sahnede birçok beylik, emirlik, hanedanlık ve devletle direkt ya da dolaylı teması olduğu açıktır. Bunların içerisinde olayları kronolojik bir şematizm içinde algılayabilmek adına Gazâlî özelinde detaylı yer vermenin elzem olduğu bir süreç de Emevîler’in yıkılışından başlayarak Abbasîlerin neredeyse son dönemine uzanan bu zaman dilimidir. Netice itibariyle Abbasî Devleti’ne ilişkin kısaca belirtmek gerekirse; Irak Selçukluları’nın Sultanı (II.) Tuğrul Bey (ö. 1194)’in, Harizmşahlara mağlup olunca (1194) hâkimiyeti altındaki toprakların da Harizmşahlara geçtiği, bu durumun Abbasîlerin de Harizmşahlar ile karşı karşıya gelmesi demek olduğu ifade edilebilir. Öyle ki hilâfetteki Nâsır-Lidînillâh (ö. 1225)’ın bu vehametten kurtuluş için Moğol İmparatoru Cengiz Han (ö. 1227)’dan dahi yardım istediği rivayet edilmiş, fakat Harizmşah Alâeddîn Muhammed (ö. 1221)’in Abbasîleri yok etmek istediği kaydedilse de, tüm Asya’yı kasıp kavuran Moğol istilasının buna müsaade etmediği görülmektedir.160 Ne hazindir ki, yönünü batıya çeviren Moğollar’ın tüm şehirleri yerle bir edip Bağdat’a ulaştığı ve Abbasîlerin son halifesi Mus’tasım-Billâh (ö. 1258)’ı da öldürerek Abbasî hilâfetini sonlandırdıkları (1258) görülmektedir.161 Son olarak; İslam Tarihinde Osmanlı Devleti’nden sonra en uzun süre ayakta kalabilmiş olan siyasi gücün Abâsîler olduğu ve İslam Dünyasının uzunca süre manevi liderliğini muhafaza edip (yaşanan bazı sekteleri saymaz isek) belirli bir kültür ve medeniyet çizgisi içerisinde, her daim çıtayı yükselterek ilerledikleri ifade edilmelidir. Nitekim Abbâsîlerin yaşadığı işgallerle ortaya çıkan tahribatlar ve bunların neticesinde gelişen siyasi iktidarın çöküşünün, İslam medeniyetini bir duraklama evresine ittiği gözden kaçırılmaması gereken mühim bir gerçektir. 159 Abdülkerim Özaydın, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi 1092-1104, İstanbul 2001, s. 26-30. 160 Mahmud Rızk Selim, “İkinci Abbâsî Halifeliği”, çev: Ali Aktan, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9, Erzurum 1990, s. 359. 161 Hacı Ahmet Özdemir, Moğol İstilâsı ve Abbâsî Devleti’nin Yıkılışı: Cengiz ve Hülâgü Dönemleri, İstanbul 2005, s. 67-68. 49 2.5. Fâtımîler ve İsmâilî Hareketi Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtımâ (ö. 632)’nın soyundan oldukları iddiasıyla bu isimle anılan, kökünün (bugünkü Tunus ve civarı olan) İfrîkiye’den başlayarak temel mantığının İsmâilîlik hareketine dayandığı ifade edilen, Kuzey Afrika, Mısır ve Suriye bölgelerinde hüküm sürmüş bir Şiî devletidir. Fatımî Devleti’nin temelindeki İsmâilî hareketin çıkış noktasında altıncı imam Ca’fer es-Sâdık (ö. 765)’ın oğlu İsmail (ö. 756)’i halefi olarak belirlediği fakat İsmail b. Ca’fer es-Sâdık’ın babasından önce vefat etmesiyle kardeşi Mûsâ el-Kâzım (ö. 799)’ın yedinci imam olarak kabul edilmesi hadisesi bulunmakla birlikte ve bu fikir ve takipçilerine de İmâmiyye Şiası (İsnâaşeriyye) ismi verildiği bilinmektedir. 162 Fakat Mûsâ el-Kâzım’ın imametini kabul etmeyerek İmâmiyye’den (İsmâil’in ölümü üzere) ayrıldığı aktarılan ve İsmâil’in ve İsmâil soyundan gelen bir imamet çevresinde birleşen iki ayrı koldan söz edilmektedir. Bunlardan ilkinin İsmâil’in, babası hayatta iken öldüğüne inanmayarak tekrar mehdi olarak geri geleceğine ve üzerinde koruma kalkanı oluşturmak adına “öldü” denildiğinden hareketle yedinci imamın İsmâil olduğuna inananlar ile, İsmâil’in öldüğüne inanıp fakat yerine sadece İsmâil’in oğlu Muhammed (ö. 809)’in geçebileceği (zaten Ca’fer es-Sâdık’ın İsmâil’in vefatı üzerine Muhammed b. İsmâil’i halef tayin ettiği hususunda) görüşü benimseyerek, dolayısı ile yedinci imamın Muhammed olduğunu söyleyenler olduğu kaydedilmektedir. 163 Yine İsmâilî dâîsi ve tarihçi olan İdrîs b. Hasan (ö. 1468)’ın Uyûnü’l-aḫbâr ve fünûnü’l-âs̱âr isimli eserinde bahsettiği üzere; Fâtımî halifelerinin nesepleri bağı ile devletin de İsmâilî soyda temellenmesi hususunda bir takım görüşler bulunmaktadır. Örneğin 909’da Fâtımi Hilâfetini ilan eden Ubeydullah el-Mehdî (ö. 934)’nin kuruculuğundan evvel gizlilik içinde bulunan imamların Muhammed b. İsmâil’in soyundan olduğu iddia edilmekle birlikte, yine Ubeydullah el-Mehdî’nin soyunun İsmâil’den değil kardeşi Abdullah’tan geldiğini bizzat beyan ederek aslında takıyye 162 Muhammed Zehrâ, İslamda Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya, İstanbul 1983, s. 65. 163 İmâdüddîn İdris b. Hasan, Uyûn’ul-ahbâr ve funûn’ul-âsâr fî fedâil’ileimme’l-ethâr, thk. Mustafa Gâlib, Beyrut 1975, c. V, s. 160-161. 50 yaptığını ve bunun Şîa’nın prensiplerinden dolayı gerekli bulunduğunu ifade etmesidir.164 Kuzey Afrika bölgesinde İsmâili düşüncenin temellerini atmak için yola çıkan Ebû Abdullah eş-Şiî (ö. 911)’nin, eski çağlardan bu yana Kuzey Afrika’da yaşayan bir kavim olan Berberî’lerden Kutâme Kabilesi’nin de desteğiyle amacına ulaştığı ve hatta (İfrîkiye, Cezayir ve Sicilya’da 800 – 909 arasında hüküm sürmüş İslam hanedanı olan) Ağlebîleri de bozguna uğrattığı rivayet edilmektedir. Devamında Abbâsîlerden kaçmaya çalışan Ubeydullah el-Mehdî’nin bu durumu fırsat bilerek Abdullah’ın desteğiyle Rakkâde’ye (Ağlebîlerin başşehrine) girdiği ve son Ağlebî emiri III. Ziyâdetullah (ö. 909)’ı şehirden çıkardığı, akabinde Mehdî-lidînillah Emîru’l-Mü’minîn unvanı ile kendisini halife ilan ettiği (910) de belirtilmekte,165 böylelikle altmış yıldan fazla sürecek olan (909 - 973) İfrîkiye’nin merkezi pozisyonunun şekillenmeye başladığı görülmektedir. Fatımî Hilâfetinin başlangıcı ile birlikte içte birçok mezhep çatışması ve buna bağlı sebeplerden başarısız sonuçlanan fetih denemeleri yaşandığı bilinmektedir. Yapılan seferlerden en öne çıkanının Mısır için ve 913 ile 919 yıllarında olmak üzere iki kez olduğu kaydedilmektedir. Yine bahsi geçen mezhep çatışmalarının ağırlıklı olarak Mâlikîlerle yaşandığı görülmektedir. Halifenin bu esnada Mehdiye adını verdiği bir şehir kurarak devamında başkent ilan ettiği (920) akabinde Hâricîlerden Ebû Yezid enNükkârî (ö. 947)’nin Fâtımî halifesi Mansûr el- Fâtımî (ö. 953) tarafından mağlup edilmesi ile başkentlerini Sabra’ya taşıdıkları (947) da aktarılanlar arasındadır. 166 Mansûr’un vefatı ile hilâfeti üstlenen Muiz-lidînillah (ö. 975) ve başkumandan Cevher es-Sıkıllî (ö. 992)’nin denemeleri ile Mısır’ın ele geçirildiği (969) ve Cevher’in Halîfe’nin nâibi olarak dört yıl boyunca Mısır’a hükmettiği belirtilmiş, Mısır’ın fethi ile birlikte artık hutbelerde ve paralarda Abbâsî Halifesinin isminin tamamen kaldırılarak, yalnızca Fâtımî Halîfesinin adının bulunduğu ifade edilmiştir.167 164 İdrîs b. Hasan, Uyûnü’l-aḫbâr, nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1986, c. IV, s. 351-404. 165 C. E. Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi, çev. Erdoğan Merçil, İstanbul 1980, s. 30 166 Muzaffer Tan, “Erken Dönem İsmaililik ve Temel Görüşleri”, EKEV Akademi Dergisi, XIII/XXXIX, Ankara 2009, s. 73-86. 167 Farhad Daftary, Muhalif İslâm’ın 1400 Yılı İsmâilîler: Tarih ve Kuram, çev. Ercüment Özkaya, Ankara 2001, s. 196, 210-218. 51 Fâtımîler’in de diğer Müslüman devletler gibi tüm İslam Dünyasına hâkim olabilme yolunu aradıkları görülmektedir. Bu sebeple en güçlü rakip pozisyonunda bulunan Abbâsîlerle ciddi bir mücadeye girişmenin öncesinde yalnızca Harem Bölgesi’ni ele geçirerek kısayoldan tüm İslam âleminde hutbenin kendileri adına okutulmasını hedefledikleri (976) ve bu doğrultuda çevre coğrafyada yoğun bir propaganda faaliyeti yürüttükleri rivayet edilmektedir. 168 Aziz-Billâh (ö. 996)’ın hilafette bulunduğu dönemin sonunda hilafet için dokuz aday olduğu belirtilmiş, lâkin bunların içinden ehl-i sünnete en uzak olduğu kaydedilen Hâkim-Biemrillâh (ö. 1021)’ın seçildiği görülmüştür. Öyle ki bu dönemde Hz. Peygamber’in ashabı hakkında suçlayıcı ve ağır ithamlar dile getirildiği, hatta evlerin, mescitlerin duvarlarına böyle ifadelerin yazıldığı belirtilmiştir. Nitekim bu eylemlerin çok daha ötesinde Halife’nin İlahlık iddiasında bulunduğu ifade edilmiş, gariptir ki daha sonra Halife sebepsiz ortadan kaybolarak hilafeti sonlanmıştır.169 Mısırlı tarihçi İbrahim Hasan’ın Fâtımîler’e dair geniş ve müstakil bulunan Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭımiyye adlı eserinde bahsettiği üzere; Fatımî Devleti’nin sınırlarının Mısır, Sicilya, Kuzey Afrika, Güney Suriye, Yemen ve Hicaz gibi bölgeleri içine aldığı tarihlerde (1036 ve sonrası) hilafette Müstansır-Billâh (ö. 1094)’ın bulunduğu görülmektedir. Fakat bu ivmenin kısa sürede düşüşe geçtiği ve ilk merkezleri olan Ifrîkiye’de yeniden Abbâsî halifesi adına hutbe okunmaya başladığı (1051), bu arada Selçuklular’ın da Abbâsîlerden gelen yardım talebine karşılık Fâtımîlerin ticari güzergâhını kesintiye uğrattığı, bu hamlenin ekonomik açından Fâtımî hilafetini büyük zora soktuğu ifade edilmektedir. Tüm bunlara karşılık olarak Fâtımîler’in Abbâsî halifesine başkaldıran Arslan el-Besâsirî (ö. 1060)’ye destek çıkarak Bağdat’ı istila etmesine (1059) yardımcı oldukları, Besâsirî’nin de bu yardıma karşılık Bağdat’ta hutbeyi Fâtımî halifesi adına okuttuğu kaydedilmektedir. Yine de Selçuklular’ın Tuğrul Bey’in önderliğinde Besâsirî’yi ortadan kaldırıp Abbâsî hilafetini düştüğü buhrandan ve yok olmaktan kurtararak Fâtımîleri Suriye bölgesinden çıkardıkları (1075) görülmektedir.170 168 Eymen Fuad Seyyid, “Fâtımîler”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. XII, s. 228-237. 169 Mustafa Kılıç, “Fâtımî Halifesi el-Hâkim’e karşı Ebû Rekve İsyanı ve Abbâsî-Fâtımî Rekabetinin Bir Örneği Olarak Dârü’l-Hikme”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII /2, İstanbul 2008, s. 199- 220. 170 H. İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭımiyye, Kahire 1981, s. 232-234, 279. 52 Bu tarihten sonra Fâtımî hilâfetinin yalnızca Mısır içinde ve kapalı pozisyonda seyrettiği gözlenmektedir. Özellikle halife tayininde yaşandığı ifade edilen sorunlar ve hilafettekilerin suikastlere uğraması neticesinde devlete tâbî olan grupların da ayrılmaya ve devleti tanımamaya başladığı dile getirilmiştir. Ermeni Behram (ö. 1140)’ın vezir olmasıyla birlikte Müslümanlara yapılan sert uygulamaların bir sonucu mahiyetinde halkın da devlet yönetimine tepkisinin yükseldiği, yine bu süreci de vezirlik ve valilik gibi devlet makamlarına sahip olma adına çıkarılan savaşların takip ettiği rivayet edilmiştir. 171 Dımaşk Emîrî Nureddin Mahmud’un Mısıra girmesi (1169) ve Esedüddin Şirkûh (ö. 1169)’un vezir tayin edilmesinin Fâtımîler için sonun başlangıcı olduğu söylenmelidir. Vezirin kısa süre sonra vefat etmesi ile yeğeni olan Selâhaddîn-i Eyyûbî (ö. 1193)’nin halife Âdıd-Lidînillâh (ö. 1171) tarafından vezir tayin edildiği, akabinde Mısır bölgesinde Fâtımîler adına hutbelere son verilmesiyle Abbâsî halifelerine biat edildiği kaydedilmiştir. 172 2.6. Büyük Selçuklular ve Gazâlî İlişkisi İmam-ı Gazâlî hakkında yaşamının (1058-1111) Büyük Selçuklu Sultanlığı (1040-1157) ile Abbâsî Hilâfeti (750-1258) cenderesinde geçtiğini ifade etmek zor değildir. Bununla birlikte temas etmiş olduğu yerler ise Tûs’tan başlayarak, Cürcân, Nişâbur, Bağdat, Şam ve Kudüs gibi yerleşim merkezlerinin hemen hepsinin o günün dünyasında gerek sosyal ve kültürel, gerekse ilmi ve siyasi açıdan önemli oldukları da söylenebilmektedir. Tarihin var olan üç ana etmeninin (kişi, mekân ve zaman) neredeyse tamamının aşırı uçlarda temsil bulduğu bir durumda gerek meydana gelen hadiselerin, gerekse bunların ortaya çıkardığı sonuçların sıradışı olması sürpriz olmayacaktır. Kişi (Gazâlî) zekâsıyla dikkat çekici, mekân (sayılan tüm merkezler) dini, jeo-politik ve stratejik açıdan mühim ve zaman (sultanlığın ve hilafetin tarih aralığı), tarihin orta noktasıdır. İşte böylesi üç kuvvetin kesişiminden de sayısız tecrübelerin, derin krizlerin ve etkisi yüzyıllar boyu sürecek köklü eserlerin doğması uzak bir gerçeklik değildir. 171 Nihat Yazılıtaş, Fâtımî Devleti Tarihi, İstanbul 2010, s. 132-146. 172 Corci Zeydan, İslâm Uygarlıkları Tarihi, çev. Nejdet Gök, İstanbul 2015, c. II, s. 41. 53 Gazâlî’nin hayatını dönemsel bazda incelemek istediğimizde (onun tanıklık ettiği olayların ve muhatap kaldığı fikirlerin karmaşıklığının da etkisiyle) ortaya koyduğu tavırlara ilişkin iniş ve çıkışlarla karşılaşmakta, bu da genel bir yargı kurabilmemizi ve düşünür hakkında sağlıklı bir hüküm çıkarabilmemizi zorlaştırmaktadır. Onun hayatına dair çocukluk ve gençlik, yetişkinlik ve olgunluk, son olarak da vefat dönemi gibi bölümleme yapıldığı takdirde neredeyse her bir zaman dilimi için farklı ve çekişmeli isimlerin var olduğunu görmekteyiz. Örneğin çocukluk ve gençlik döneminde siyasî iktidar Tuğrul Bey ve Alparslan iken dinî merkez konumunda bulunan hilâfette ise el-Kâim Biemrillâh ve el-Muktedî Biemrillah; yetişkinlik ve olgunluk döneminde devlet yönetiminde Melikşah ve Berkyaruk varken, yine hilâfette el-Muktedî Biemrillah ile el-Müstazhir Billah, bu tarihten vefatına kadar uzanan dönemde de Selçuklu otoritesinde Muhammed Tapar ve Abbâsî hilâfetinde de yine elMüstazhir Billah’ın bulunduğu bilinmektedir.173 Son Selçuklu Sultanı Sencer (ö.1157)’in Horasan Melîki olduğu zamanı (1097 ile 1119 yılları arasında Sencer’in, Selçuklu Sultanı olan ağabeyi Muhammed Tapar’a tâbî olarak Horasan Melîkî vazifesinde bulunduğu) da göz önüne aldığımızda Gazâlî’nin, yaşadığı dönemdeki tüm Büyük Selçuklu sultanlarını gördüğü ve onlara temas içinde bulunduğu söylenebilmektedir. Gazâlî henüz dünyada yokken, Selçuklu veziri el-Kündürî (ö. 1064)’nin öncülüğünde Eş’arîlere yönelik bir cezalandırma işlemi başlatıldığı (1054) kimi Eş’ari âlimlerin tutuklanarak cezaevine koyulduğu, kimilerinin de Horasan’dan çıkarılarak başka vilayetlere sürgün edildiği kaydedilmiş, ilerleyen tarihte Gazâlî’nin de hocası olacak olan el-Cüveynî’ninde bu durumdan nasibini aldığı, yaklaşık on yıl boyunca memleketini terk etmek zorunda bırakıldığı dile getirilmiştir. 174 Bu sebeple Gazâlî’nin kendisinden önce vuku bulan önemli hadiselere dair ilk ağızdan bilgi sahibi olduğu da ifade edilmelidir. Tarihler bu kez Gazâlî’nin dünyaya geldiği yılı gösterirken (1058) ve henüz Selçuklu on sekiz yıllık genç bir devletken, üç yüz yıldan fazladır devam etmekte olan Abbâsî hilâfetine derin bir darbe vurulduğu (öyle ki Türkmen kumandan Arslan 173 Abdurrahman Acar, “İmam Gazzâlî ve Selçuklular”, 900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî, İstanbul 2012, s. 91-95. 174 Kasım Kufralı, “Gazneli ve Selçuklular Devrinin Tezkir Muhiti”, IV. Türk Tarih Kongresi, Bildiriler Kitabı, Ankara 1952, s. 267. 54 Besâsiri’nin, Mısır’daki Fâtımî Halifeliği’nin desteğiyle Abbâsi Halifesi el-Kâim Biemrillâh’ı esir alarak Bağdat’ı ele geçirdiği ve o yıl Bağdat’ın Fâtımîler tarafından idare olunduğu) lâkin Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’in muzafferiyeti ile bu darbenin alt edilerek hem Abbâsî Halifesi’nin yeniden vazifesine dönmesinin sağlandığı hem de bir süredir Fâtımîlerin havza üzerinde devam etmekte olan baskısının bu vesileyle son bulduğu görülmektedir.175 Büyük Selçukluların kurucusu Tuğrul Bey’in yirmi üç yıl boyunca devam eden iktidarında (1040-1063) hiç şüphesiz tarihi açıdan sayısız mühim ve seçkin öyküler kayıtlıdır. Lâkin Gazâlî’nin hayatı ile doğrudan ilintili ve nüfuzunun hissedildiği hadiselerin varlığı Selçuklu tahtına Alparslan’ın çıkarak (1063) aynı yıl Vezirlik makamı için Nizâmülmülk’ü vazifelendirmesi ile başladığı gözlenmekte, bu adımın devletin birlik, huzur, asayiş, kalkınma ve refah düzeyinin yükselmesi adına alınmış hayati bir karar olduğu herkes tarafından kabul görmektedir. Bu süreçle birlikte (yukarıda bahsettiğimiz) Eş’ari karşıtı eylemlerin de elKündürî’nin gidişiyle son bulduğu ifade edilmektedir. Hatta kaynaklarda bu yeni dönemde (öncekinin tam tersi bir muamele ile) Eş’ari’liğin –ve Şâfiî’liğingüçlendirilmesi adına (Vezir Nizâmülmülk’ün kendi ismiyle anılacak olan) Nizâmiye Medreselerinin ilki için 1064’te Bağdat’ta çalışmalara başlandığı, takriben üç yıl sonra (1067) bugünün üniversitesi diyebileceğimiz Nizâmiye Medreselerinin eğitim ve öğretime açıldığı belirtilmektedir.176 Bilimsel sahanın genişleyerek İslam entelektüel birikiminin tırmanışa geçtiği ve kültürel açıdan birer mihenk taşı olarak nitelendirilebilecek bu gelişimler sırasında henüz dokuz yaşlarında, yani çocuk diyebileceğimiz bir yaşta bulunduğu bilinen Gazâlî’nin, bu açıdan bakıldığında - umut va’deden bir inşâa döneminin içinde var olmasıyla – çok şanslı olduğu da ifade edilebilir. Bahsi geçen Nizamiye Medreselerinin yalnızca Eş’ari ve Şâfiî doktrinleri savunmak adına değil, Sünnî akideyi hârici tüm etkilerden korumak amacıyla kurulduğu kaydedilmektedir.177 Özellikle Şiî ve Batınî ekollerin fiziki/askerî sahada olduğu kadar fikrî sahada da yıkıcı etkilerinin mevcut olduğu, onların her gelişen hadiseyi bir 175 Marshall G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. İzzet Akyol, İstanbul 1993, c. II, s. 30-45. 176 Hüseyin Emin, Târihü’l Irak fi’l-Asri’s-Selçûkî, Bağdad 1965, s. 273. 177 Abdurrahman Acar, “Selçuklu Medreseleri ve İslam Kültür Ve Medeniyetine Kazandırdıkları”, Uluslararası Türk Dünyasının İslâmiyete Katkıları Sempozyumu, Isparta 2007, s. 351-364. 55 propaganda malzemesine dönüştürerek neticede kültürel bir dezenformasyona kapı aralamasına karşı yürütülen mücadele için devlet nezdinde dirayetli ilim adamlarının yetiştirilmesi planlandığı, netice itibariyle (Gazâlî örneğine baktığımızda görüleceği üzere) bu planın başarıya ulaştığı görülmektedir.178 Elimizdeki çalışmanın daha önceki başlıklarında da ifade ettiğimiz gibi, uzun çağlardan beri Bağdat hem dini hem de fennî ilimlerin başkenti sayılabilecek bir konumda iken, hatta hilafetin merkezi durumundayken, yeni kurulmuş bir devletin (Selçuklu) yöneticilerinin kendi idealleri çerçevesinde okullar (üniversiteler) kurarak geleceğe yönelik sağlam adımlarla basan ve hacimli projeler yürütmesinin, gelişmekte olan bu devletin ne denli büyük ülkülerle yola çıktığının ve buna tüm varlığıyla inandığının en büyük ispatı niteliğinde olduğu bir gerçektir. Bu gayeye yürürken yaslanılan en kadîm dayanağın Sünnîlik siyaseti olduğu ifade edilmelidir. Bu siyasetin, İslâm medeniyetinin karşısında -ister bireysel ister toplumsal açıdan- risk arz eden her ne varsa onu hedef aldığına şahitlik edilmektedir. Yürütülmekte olan mücadelelerin hem meşru müdafaa sathında, hem hücum taarruzunda olduğu, ister ilmî, ister siyasî, isterse de askerî sahada olsun, bu mefkûreye hizmet eden hemen herkesin (Gazâlî örneğinde olduğu gibi) Selçuklu devlet aklının hali hazırda birer elçisi/mümessili pozisyonunda bulunduğu da inkar edilmemelidir. Büyük Selçuklu Sultanlığında Alparslan’ın dokuz yıl süren iktidarından (1063 - 1072) sonra yerine gelen oğlu Melikşâh’ın, devletin süregelen siyâsî ideallerini yukarıya taşıyarak devam ettirdiği, hatta giriştiği yeni fetih hareketleri ile daha geniş bir coğrafyaya yayma içgüdüsü beslediği de görülmektedir. Mısır’daki Fâtımîlere Selçuklu Emîri Atsız b. Uvak (ö. 1079) tarafından düzenlenen seferler (1076) ve Bahreyn’deki Karmatîlere Selçuklu Kumandanı Artuk b. Eksük (ö. 1091) tarafından düzenlenen seferlerin (1076) bu fikir etrafında değerlendirilmesi mümkün görünmektedir.179 Selçuklular’ın giriştikleri askerî mücadeleler ile bir yandan mülkî idare sınırlarını muhafaza etmeye hatta genişletmeye çalışırken, diğer bir yandan sosyal ve kültürel faaliyetler ile ilmî mülahazaları sekteye uğratmadan sürdürebilme gayretiyle âlimleri himayeye gayret gösterdiği, bunu da devletin merkezi olan saraylarını bu 178 Asdad Talas, Nizâmiye Medresesi, çev. Sadık Cihan, Samsun 2000, s. 117. 179 Salim Koca, Büyük Selçuklu Sultanı Melikşâh’ın Suriye, Filistin, Mısır Politikası ve Türkmen Beyi Atsız, Türkiyât Araştırmaları Dergisi, Konya 2007, c. XXII, s. 1-37. 56 çerçevede bir nevi bilim yuvası ve bir akıl karargâhına dönüştürerek gerçekleştirdikleri görülmektedir. Gazâlî’nin de, henüz yirmi yedi yaşında iken (1085) Nizâmülmülk tarafından sarayda himaye edilen ulemanın arasına girmeyi başardığı bilinmektedir. Onun, başkent İsfahan’daki Selçuklu sarayında bulunduğu süre zarfında (yaklaşık altı yıl boyunca) bilfiil devlet idaresine danışmanlık yaptığı ve eş zamanlı olarak da birçok eser kaydettiği herkes tarafından dile getirilmektedir.180 Lakin Neşet Çağatay’ın İslam Mezhepleri Tarihi adlı çalışmasında da aktardığı gibi bu sıralarda ortaya çıkan bir teşkilatın, hem Gazâlî, hem Abbâsî, hem de Selçuklular için bir dönüm noktası oluşturduğu, tarihî gündemi ve seyri değiştirdiği kabul edilmelidir. Bu teşkilat, kaynaklarda Bâtıniyye, Haşîşiyye, Nizâriyye, Fidâviyye, İbâhiyye, Tâlimiyye ve Sabbâhiyye gibi isimlerle anılan silahlı bir propaganda örgütüdür.181 İran’ın Kazvin şehrinde bulunan Alamut Kalesi’nde Hasan Sabbâh (ö. 1124) liderliğinde kurulduğu (1090) aktarılan, siyasi açıdan Nizârî İsmâilî, fikrî açıdan Bâtınî olan bu teşkilatın/örgütün; mensupları, yöntemleri ve fedâilerden oluşan yapısı itibariyle İslam kaynaklarında kayıtlı ilk terör örgütü olma özelliğini de taşıdığı dile getirilmektedir.182 Hasan Sabbah’ın; günümüzde de Mollalar şehri, Ayetullahlar kenti ve İran İslam Devrimi’nin temelinin atıldığı merkez olarak ünlenen Kum beldesinde (öyle ki o tarihte Kum’un İran’ın Şiî’lik adına önemli bir merkez şehri olduğu da belirtilmektedir) tahmini olarak 1050’lerde dünyaya geldiği rivayet edilmektedir.183 Babası Ali b. Muhammed’in Şia’nın önde gelen isimlerinden ve oniki imam kolu müntesiplerinden olduğu, lâkin bazı zamanlar mezhep içinde suçlamalara maruz kalarak sıkıntıya düştüğü de dile getirilmektedir.184 Yine de oğlu Hasan’ın eğitimiyle de yakından ilgilendiği, ona felsefe dâhil birçok alanda ders aldırmanın yanı sıra tahsilinin devamı için Rey şehrine gönderdiği ifade edilmekte, ayrıyeten Hasan’ı Rey’de Bâtınî mezhebinden emîre Zerrab adlı bir kimsenin yanına göndererek İsmâilî’liğin doktrinlerini talim etmesini sağladığı belirtilmektedir.185 Hasan’ın Fâtımîlerin de etkisiyle Şiîlikten İsmâilîliğe geçiş yaptığı, 180 Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1971, s. 15-32. 181 Neşet Çağatay, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara 1976, s. 84. 182 Ahmet Ocak, “Bir Terör Örgütü Olarak Bâtınîlik ve Selçuklu Ülkesindeki Faaliyetleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2004, c. VII/XX, s. 163-178. 183 Abdülkerim Özaydın, “Hasan Sabbah”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997, c. XVI, s. 347-350. 184 M. Şerafettin Yaltkaya, “Fâtımîler ve Hasan Sabbah”, Dârü'l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, c. I/I, İstanbul 1926, s. 24. 185 Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihangüşâ-III, çev. Mürsel Öztürk, Ankara 1988, s. 113. 57 yeteneği sayesinde kısa zamanda yükselerek, İsmâilî mezhepte davet için görevlendirilmiş bir nevi misyoner din adamlarına verilen dâî unvanlı kimselerin de üzerinde, İsfahan’da Irak başdâîsi vekili olarak vazifelendirildiği kaydedilmektedir.186 Bu noktada Hasan Sabbah’ın iki yıl boyunca İsfahan’da bulunduktan sonra yaklaşık on sene boyunca sürdüğü belirtilen Azerbaycan, Musul, Rahbe, Sayda, Sincar, Sur ve Akka üzerinden Kahire’ye ulaşma (1078) serüveni bulunmaktadır.187 Akabinde Kahire başdâîsi Ebu Davud vasıtası ile dönemin Fâtımî Halîfesi Mustansır-Billah ile irtibat kurduğu, bu sayede halifenin vekili olarak Horasan Dâîliği vazifesine getirildiği, fakat vezir ve aynı zamanda başkumandan Bedr el-Cemâlî (ö. 1094) ile zıtlaşması sebebiyle önce hapse atılarak ardından da sürgün edildiği aktarılmaktadır.188 Takriben üç yıl sonra İsfahan’a döndüğünde (1081) ise artık hedefini belirlediği ve ülküsü doğrultusunda İran’ın dört bir yanına erişmeye çalıştığı anlaşılmakta olan Sabbah’ın, Deylem, Gilan ve Mazenderan gibi özellikle geçmişte savaş kültürleri bulunduğu bilinen bölgeleri etkisi altına alarak, dokuz yıl boyunca sürdürdüğü bu propagandanın neticesinde dönemin Selçuklu Veziri Nizamülmülk’ten kaçarak yerleştiği ifade edilen Kazvin şehrindeki Alamut Kalesi’nde kendi Nizârî devletini kurduğu (1090) (Hasan Sabbah’ın, Fâtımî hilafetinde Mustansır’dan sonra resmen başa gelen Müsta’lî’yi halife kabul etmeyerek veliaht Nizâr’ın adına hutbe okuttuğu ve İsmâilîlerin Müsta’liyye ve Nizâriyye olarak iki kola ayrılmsına sebep olduğu) dile getirilmektedir.189 Yaklaşık olarak iki bin metre rakımda ve çevresindeki vadiye hâkim konumdaki Alamut Kalesi’nin muhasara gerektirmeden, gerek içeriye sızan casusların İsmâilî propagandaları, gerekse yüklü miktarda teklif edilen para sayesinde ele geçirildiği rivayet edilmiştir.190 Faaliyetlerini genişletmek isteyen Hasan Sabbah’ın 1091 yılında kendi adamlarını Kûhistan Bölgesine göndererek taraftar topladığı, İran-Afganistan sınırında bulunduğu bilinen bu bölgede ağırlıkla Zerdüşt kimselerin varlığı ve Bâtınîlik propagandasının böylesi karşılık bulması, aslı itibariyle Bâtınîliğin ait olduğu fikrî altyapıya dair çözümleme yapabilmemizi de sağlamaktadır. Bunlara ek olarak Selçuklu 186 Bernard Lewis, Haşişiler, çev. Ali Aktan, İstanbul 1995, s. 33. 187 B. Lewis, a.g.e., s. 35. 188 Laurence Lockhart, “Hasan-ı Sabbah ve Haşişiler”, çev: Süleyman Tülücü, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2006, c. XXVI, s. 200-220. 189 Zeynüddîn Verdî, Tarihu İbni’l-Verdî-II, Necef 1969, s. 46. 190 Farhad Daftary, “Alamut Efsaneleri”, çev: Özgür Çelebi, Tarih Okulu Dergisi, İzmir 2009,c. VII, s. 230-233. 58 idaresinden rahatsız bulunan bölgelerdeki kimselerin de bu aykırı sesin sahibine tâbî oldukları görülmekte, böylelikle Hasan Sabbah ve adamlarının kaydettikleri ivmenin Selçuklu ve Abbâsîlerin kurulu düzenlerini sarsarak zora sokacak bir seviyeye yükseldiği anlatılagelmektedir.191 Selçuklu Devletince önce Emîr Yoruntaş (ö. 1091) ve sonra Kızıl Sarıg ve Arslantaş adlı komutanların Hasan Sabbah ve teşkilatını yok etmekle görevlendirildiği ifade edilmekte fakat bu girişimlerin başarısızlıkla sonuçlandığı görülmektedir. Bâtınîlerin Selçuklu Devleti sınırları içerisindeki ilk faaliyetinin kaleye yerleşimlerinden önce olduğu rivayet edilmektedir. Save’de gerçekleştirdikleri suikaste karşılık vezir Nizâmülmülk tarafından kısas uygulatılarak failin öldürülmesi emri verildiği için kinlenerek Nizâmülmülk’ü devlet içerisinde ilk hedef olarak seçtikleri ve 1092’de düzenledikleri bir suikast sonucu öldürmeyi başardıkları kaydedilmektedir.192 Bazı tarihçilere göre Hasan Sabbah’ın babası tarafından ilk gönderildiği medresede (İmam Muvaffak’tan ders aldığı esnada) geleceğin büyük devlet adamı Nizâmülmülk ve yine devrin büyük şairlerinden biri olarak ünlenecek olan İran’lı şair ve filozof Ömer Hayyam (ö. 1132) ile tanışarak dost olduğu aktarılmış, ilerleyen zamanda Nizâmülmülk sayesinde her ikisinin de sarayda görev aldığı fakat Hasan Sabbah’ın sivrilerek Nizamülmülk’ün yerine geçme ihtimali ya da vezirin arkasından iş çevirerek ihanet ettiği için saraydan kovulduğu ifade edilmiştir. Ömer Hayyam’ın zevk ve sefa içindeki hayatına da şahit olduğu belirtilen Sabbah’ın Mısır’a sığınıp, hem Nizâmülmülk hem de Selçuklu’ya düşmanlık beslemesine sebep olarak geçmişteki bu yaşanmışlıklara işaret edenler bulunmaktadır.193 Örgüt üyelerinin böylesi canhıraş mücadele içerisinde ve gözünü budaktan sakınmadan hareket etmesini ve herşeyi yapabilecek kıvama gelmesini, hatta kendisinin öldürüleceğini bilerek kalabalık içerisindeki bir kimseye hücüm gerçekleştirmesini 191 M. Şerafettin Yaltkaya, “Fâtımîler ve Hasan Sabbah”, s. 22. 192 Ahmet Ocak, a.g.m., s. 173. 193 Kronolojik akışa baktığımızda ise doğum yılları itibariyle (Nizâmülmülk 1018, Hasan Sabbah 1050’ler, Ömer Hayyam 1040’lar) çocukluk arkadaşı olmaları zor görünen üç ismin, yine de İbn Funduk’un Nizâmülmülk’ü çocukluğunda görmüş olan dedesi Şeyhülislam Emirek’e istinaden naklettiği “onun (Nizâmülmülk) çocukluk çağında değil yetişkinlik çağında, babası maddî sıkıntılardan kurtulduktan sonra İmam Muvaffak’ın derslerine katıldığı” yönündeki ifadesi ile bu isimlerin aynı yer ve zamanda kesişme imkânının oluştuğu ifade edilmiştir. (Ali Ertuğrul, “Nizâmülmülk’ün Gözüyle Bâtınî Hareketlerin Tarihsel Kökenleri ve Temel Gayeleri”, Bige Vezir Nizâmülmülk Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Konya 2019, s. 150, d.n. 32). 59 sağlayan iki temel unsurun varlığından söz edilebilir. Bunlardan ilkinin, davası uğruna ölümü bile göze alarak ölmeyi bir şeref addetmenin ötesinde kendisine verilen vezife sonrası ölmeden kurtulan fedailerin ihanete düşmüş olacaklarına varan inanışları,194 diğerinin ise sadakat ve yararlılığı karşısında kendisine vaadedilen cennetlere (ki yedikleri bal, ceviz ve haşhaştan oluşan karışım sayesinde uyuşuk dimağları ile kendilerini cennette sanmaları sayesinde) ancak uyandırıldıklarında verilen vazife ile kavuşacaklarının öğütlenmesi195 olduğu ifade edilebilmektedir. Bu denli hile dolu ve bir o kadar da gücü arkasına almış bir yapının gerek gerçekleştirdiği bilinen suikastlar gerekse toplum içine attığı nifak tohumlarının büyük bir korku ve dehşet ortamı oluşturduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki, Bâtınîlerle mücadele edenlerin örgüt tarafından hedef, etmeyip sessiz kalanların ise devlet tarafından hain ilan edilmesinin an meselesi olduğu dile getirilirken, kimi bölgelerde devlet adamlarının Bâtınîliğe meylettiği dedikoduları sebebiyle halkın kendi meliklerini katlettiği aktarılmaktadır.196 Bir imha timi gibi iş gören bu örgütün gündeminde kaosa yarayışlı her türden öldürme faaliyetinin varlığı anlaşılmaktadır. Sivil halktan emirlere, kumandanlardan vezirlere, sultanlardan halifelere varıncaya kadar her kademe ve kesimden insanın Bâtınîlerin hedefi olduğu görülmekte, dahil oldukları bir nevi taarruz temelli ihtilal akidesinin karşısında bulunan herkesi yok etme gayretine giriştikleri görülmektedir.197 Sabbah’ın 1090’da Alamut’u ele geçirmesinin sonrasında kalan ömrünü yalnızca bu kale içerisinde geçirdiği ifade edilmiştir. Hayatı boyunca Selçuklu ve Abbâsîler ile devamlı mücadele içinde olduğu görülen Hasan Sabbah’ın, kendi oğullarını dahi suçlayarak idam ettirebilecek bir zihniyeti taşıdığı ve vezir Nizâmülmülk de dâhil olmak üzere elliye yakın suikasti tertipleyerek devletin içindeki en büyük kargaşaların müsebbibi konumuna geldiği izlenmektedir.198 Onun, geçmişte Nizârî’ler olarak Fâtımîlerden ayrılmış olması sonrasında kendilerinden yani Nizârîlerden olmayan 194 Reinhart Dozy, Tarih-i İslâmiyet, çev. Abdullah Cevdet, Mısır 1908, s. 393. 195 el-Cevzî, a.g.e., c.XVII, s. 64. 196 El-Bundârî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, s. 67. 197 Robert Mantran, İslamın Yayılış Tarihi (VII-XI. yy.), çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, s. 143. 198 Ahmet Ocak, a.g.m., s. 177. 60 herkesin -Fâtımîler de dâhil olmak üzere- öldürülebileceğini, hatta düşmanlık edenlere yönelik bunun bir vazife ve gereklilik olduğunu savunduğu da rivayet edilmektedir.199 Kurduğu bu yapıyı ayakta tutabilmek adına öncelikle taraftarlarının eğitim almasını yasakladığı aktarılan Sabbah’ın, vefâtı esnasında da masum imamın gelerek devletin başına geçeceği güne değin kendi yerine tayin ettiği lidere (Lemeser Kalesi Komutanı Kiya Buzrug Ummid) bağlı kalmalarını öğütlediği belirtilmiştir.200 Takvime baktığımızda Bâtınîlerin/İsmâilîlerin Alamut’u ele geçirerek kendi devletlerini ilan ettikleri esnada saraydaki ilmî ve idarî faaliyetlerle meşguliyeti devam eden Gazâlî’nin, kısa bir süre sonra Bağdat Nizâmiye Medresesi başmüderrisliğine tayin edildiği (1091), yine hemen akabinde vezir Nizâmülmülk’ün İsmâilîlerin suikastine uğrayarak (1092) hayatını kaybettiği bilinmektedir. Tüm bu gerginlikler esnasındaki görevlendirme ve faaliyetlerin bir tesadüf eseri olmadığı ve yaşanan hadiselerin sonuçlarına ilişkin Gazâlî’nin sergilemiş olduğu tutumun da kendi bireysel fikrinin bir gereği oluşmadığı kolaylıkla söylenebilir. Onun, toplumun ve devletin yaşamakta olduğu sancı dolu sürecin tüm aşamalarında fiziksel ve düşünsel bir devlet kimliği taşırken, tüm bilgi birikimi ve sahip olduğu yetenekleriyle devlet aklına hizmet etmiş, hatta bir devlet aklına dönüştüğü inkâr edilmemesi gereken bir gerçektir. Yine, yukarıda da ifade edildiği üzere Nizâmülmülk, Hasan Sabbah ve Ömer Hayyam üçlüsünün arkadaşlığı muhtelif rivayetler sonucu kesinlik arz etmese de Ömer Hayyam ile Gazâlî’nin arkadaşlığı, hatta bunun ötesinde Gürbüz Deniz’in vurguladığı gibi “hakikat arayışındakilerin sınıflandırılması” hususunda benzerlik gösteren söylemleri ile tespitlerinde dahi birlik bulunduğu görülmektedir.201 Üstelik Nizâmülmülk’ün sarayında birlikte vazife ifa ettikleri de göz önüne alındığında, sonuç olarak Hasan Sabbah ile Gazâlî’nin de birbirine uzak kimseler olmadıkları kolaylıkla dile getirilebilir. Bu doğrultuda Gazâlî’nin gerek Selçuklu gerekse Abbâsî devlet makamlarınca üstüne yüklenilen “Bâtınîlikle mücadele”nin aslında bizzat sosyal çevresindekilerin bulunduğu bir grubu bertaraf olduğu da fark edilmektedir. Böylesi bir durumun düşünür için ne denli zorlayıcı bulunduğu ise açıktır. Lakin herşeye rağmen 199 M. Şemseddin Günaltay, “Anarşist Dervişler Çetesi (Haşşaşîn)”, Hurâfattan Hakîkate, nşr. Ahmet Gökbel, İstanbul 1997, s.161-162. 200 Wilferd Madelung, “İsmâ’ililik: Eski ve Yeni Davet”, çev: Muzaffer Tan, Dini Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2006, c. XXV, s. 282-290. 201 Gürbüz Deniz, Hakikati Arayanların Sınıflandırılması, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003, s. 147-158. 61 tasavvuf eksenli sünni devlet akidesini hâkim kılma adına giriştiği mücadeleden geri durmadığı gözlenen Gazâlî’nin, hayatı boyunca yaşadığı krizlerin temelinde birçok “vazgeçişin” bulunduğu, sonuçlarının da yeni “vazgeçişlere” neden olduğu müşahade edilmektedir. 2.7. İslam Dünyasının Sosyal Durumu İslam Coğrafyasının içe kapanık ya da dış dünyaya sırtı dönük bulunmasının aksine, hareketli, etkin, dışa açık ve canlı bir merkez olduğu ifade edilebilir. Bu durumun Müslümanlığın yayılmacı politikası temelinde yükselen bir gerçeklik olduğu görülmektedir. Bir tür seferberlik ve fetih düşüncesi üzerinde kurulu bu sosyal yapıya her daim yeni düşünceler ve orijinal felsefi yaklaşımlar eklenmiştir. Nitekim anılan fikrî cereyanların devlet nezdinde kabul gördüğü takdirde siyasal ideolojiye dönüşebildiği de anlaşılmaktadır. Yine de temel hareket noktasının vahiy (Kur’an) olmasının, irili ufaklı her meseleyi vahyin ekseninde yahut vahyin karşısında yorumlama zorunluğunu doğurduğu, bu durumun neticesinde iman-küfür gibi bir ayrımın hâsıl olduğu gözlenmektedir. Akışın sıfır noktasında Hz. Peygamber’in öğretileri sayesinde insani vasıfların ulaşılması güç zirvesine (bizzat şahitlik ettikleri risâlet ve pratikteki tecrübeleri ile) tutunmuş kimseler varken, diğer yanda gelişen-değişen dünyada karşılaşılan her tür bilgi ve yeni düşünsel metotların çoğalarak yayılmasının, bahsi geçen ayrımın ilk hareket noktası sayılabileceği ifade edilmelidir. Buraya kadar Gazâlî’nin içinde bulunduğu coğrafyanın kendi çağına uzanan siyasi şemasını çizmeye çalıştığımız esnada karşılaştığımız birçok vâkıa, hem süreç, hem de sonuç başlıklarında ayrı ayrı incelenmesi gereken sosyal bağlamlar içermektedir. Nitekim bu doğrultuda genel bir kapsamda ifade etmek gerekirse; IX. yy’ın ikinci yarısında Abbâsi Halifesi Mütevekkil’in sarayında görevli askerler tarafından öldürülmesi (861) ve yine halifenin veliahtlarından üçünün de siyasi nedenlerle suikastlara uğramasının, mevcut otoritenin zayıflayarak bölgesel feodal güçlerin ortaya çıkmasına ve isyan hareketlerine kapı araladığı görülmektedir. Taberistan’da Zeydiyye’yi benimseyen bir Şii emirliğinin ortaya çıkışı (875) da bu doğrultuda değerlendirilebilir. 62 Aynı dönemde İran şehirlerinde ayrılıkçı faaliyetler yaşandığı bilinmekte, özellikle Sicistan bölgesinde Saffarîler hareketi adı altında Yakup Saffar (ö. 879) isminin öne çıktığı ve bu ismin Tâhirîler’e son vererek İran Valisi olarak tanınmayı başardığı (875) da bilinmektedir. Üstelik bununla da yetinmeyerek sınırlarını genişletmek için Nişabur ve Horasan’ı da zaptettiği ve hanedanlık olarak hâkimiyetini X. yy’ın başına kadar sürdürdüğü ifade edilmektedir.202 Yine bu dönemde Abbâsî Halifesi Mu’tez (ö. 869)’e bağlı vali nâibi Ahmed b. Tolun (ö. 884)’un Mısır’da fiili bir devlet kurması sebebiyle Mısır’ı hilafet merkezinden kopardığı, hatta harç amirliğini de ele geçirerek elde ettiği mali bağımsızlığı sayesinde kendisine ait bir ordu oluşturduğu, adına para bastırdığı ve bağımsız olarak hareket etmeye başladığı görülmekte, bu iktidarın ise yaklaşık otuz yıl devam ettiği belirtilmektedir. 203 Görülen şu ki, bu dönem üst üste yaşanan isyan hareketlerinin dönemidir. Aşağı Irak adı verilen bir bölgedeki zenci köle isyanlarının (Zenc), bu hareketlerin en öne çıkanlarından biri olduğu görülmektedir. Doğu Afrika’dan getirilip şekerkamışı üretiminde çalıştırılan kölelerin içerisinde kendisinin Hz. Ali’nin soyundan geldiğini iddia eden Ali isimli (Sâhibü’z-Zenc Ali b. Muhammed) zenci bir kölenin ayaklanmayı başlatarak 868’de Bağdat ile Basra arasındaki ticaret yolunu kapattığı ve beraberindekilerle Basra şehrini yağmaladığı, bununla da kalmayıp Vasıt’a ulaşma çabasıyla geçtiği her yerde katliamlar yaparak Huzistan’a kadar saldırılarını sürdürdüğü, nihayet on beş yıllık gibi bir sürenin sonunda (883) durdurulabildiği rivayet edilmektedir.204 Aynı yıllarda İran’ın güney bölgesine Abbâsî hilafetine bağlı valilerin hâkim olduğu görülmekteyken, merkezi devletin yaşamış olduğu iç karışıklıklardan yararlanan Büveyhîler’in hızla büyüyerek Bağdat’ı işgal ettiği (845) ve yeni bir halife atayarak merkezi hükümeti tanımadıklarını ilan ettiği kaydedilmektedir. 205 202 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, s.84. 203 Laura Veccia Vagleri, Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1988, c. I, s. 140. 204 Mustafa Demirci, “Zenc”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2014, c. XXXXIV, s. 249-251. 205 Ahmet Güner, “Büveyhîler Dönemi Çok Seslilik”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII, İzmir 1999, s. 48. 63 Karmatî hareketinin de yine bu dönemlere rastladığı ifade edilmelidir. Bilindiği gibi bu hareket Abbasî rejimi adına uzun yıllar süren ve Suriye, Irak, hatta Arabistan sınırları içerisinde büyük yıkımlara yol açtığı görülen tehlikelerin kaynağını oluşturduğu belirtilmektedir. 206 Öyle ki Abbasi hilâfetinin gösterdiği zayıflık ve yaşanan parçalanmışlıklar sebebiyle Kuzey Afrika’nın Mağrib-i Aksa Bölgesi’nde (789) İdrisîler adı altında ilk Şiî devletinin kurulduğu görülmektedir. Bu hadiseyi Fâtımîlerin Tunus’ta bağımsız bir Şiî devleti kurmaları izlemiştir. Bu süre zarfında Şiî’lerin yürütmüş oldukarı propaganda ve yayılma politikasının etkisine ilişkin Mekke ve Medine’de hutbenin Fâtımî halifesi adına okunması (969) örnek gösterilebilir. Hicaz bölgesindeki Fâtımî ve Şii hâkimiyetinin Alparslan (ö. 1072)’ın müdahalesine kadar (1070) devam ettiği, bu müdahaleden sonra yeniden Abbasî halifesine tabi oldukları dile getirilmiştir. 207 Bunca anarşi ve bölünmüşlüğün devletlerin sınırlarını muhafazasını güçleştirdiği, bu esnada baş gösteren haçlı tehdit ve işgallerine açık hale getirdiği bir gerçektir. Nitekim taht ve makam kavgalarına girişen yahut bu kavgalarla mücadele etmeye çalışan devlet adamlarının içeride yaşanan krizler neticesinde sınırlarında filizlenen düşman hareketlerine karşı savunmasız kaldıkları da karşılaştığımız bir diğer önemli meseledir. Sonuç olarak, Mısır’da Fâtımî, Endülüs’te Emevî, Bağdat’ta Abbasî hilafeti ve bunlarla eş zamanlı doğup çoğalan sayısız feodal ve bağımsız siyasal rejimin varlığıyla, bölünmüş hatta parçalanmış bir İslam dünyası gözler önündedir. Bu buhrandan çıkış için ihtiyaç duyulanın Sünni bir çizgide, devlet aklını hem idari hem fikrî temsil bağlamında ortaya koyabilecek, bu varoluşu irade ve disiplin açısından kaldırabilecek ve en nihayetinde istenilen sonuca taşıyabilecek zihinler olduğu kabul edilmiş olmalı ki, tüm bunların büyük bir Filozofun kimliğinin oluşumuna zemin oluşturduğu söylenebilir. 2.8. Tercüme Faaliyetleri ve Etkileri Müslüman toplumların ilme vermiş oldukları önem ve buna istinaden gerçekleştirdikleri çalışmalarla tüm dünya toplumları içinde saygın bir konuma sahip 206 Laura Veccia Vagleri, Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, 1988, Hikmet Yayınları, C. I, s. 142 207 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbâsiler”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul 1989, c. III, s. 395-405. 64 bulunduğu âşikardır. Bu doğrultuda insanlık tarihinde kayıtlı bilimsel mirastan pay alabilmek ve bu mirasa yeni katkılarda bulunabilmenin geçerli bir yolunun da daha önce yazılmış fikirleri, uygulanmış yöntemleri, usul, esas ve metotları İslam literatürüne aktarmak, yani tercüme faaliyetleri olduğu söylenebilir. Bünyamin Duran’ın İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi adlı eserinde de belirttiği üzere; bu minvalde gerçekleştirlen ilk çalışmaların ise Emevîlerle başladığı ifade edilmelidir. Bu sayede farklı bilimsel disiplin ve sahalar ile tanışan Müslüman âlimlerin ilerleyen zamanda özgün ve tesirli eserler sundukları da görülmektedir. Özellikle Emevî halifelerinden Hişam b. Abdülmelik devrinde (724–743) geçmişte takip edilen bürokratik yol ve yöntemler ile idari işleyişe dair yarar sağlayabilecek eserlerin tercüme edildiği, yine aynı dönemde Aristoteles (ö. M.Ö. 322)’in Büyük İskender (ö. M.Ö. 323)’e yazdığı tahmin edilen mektupların da Sultân’ın talebiyle Mevlâ Sâlim tarafından tercüme edildiği rivayet edilmektedir.208 Emevîler’in başlattığı kaydedilen bu faaliyetleri Abbâsîler’in de özellikle Beytülhikmeler ile sürdürmeye devam ettikleri görülmektedir. Bununla birlikte tercüme edilen eserlerin kaynak ve içeriği ile orantılı olarak sonuca dair etkilerinin de değiştiği gözlenmektedir. Örneğin; Fârisî eserlerin yoğun tercümeleri sonrası toplumlarda İran etkisi görülebilmekteyken, ağırlıkla erken dönemlerde Sâsânî geleneğinden epeyce esinlenildiği de kaydedilenler arasındadır. 209 Tercüme faaliyetlerinin zirvesini temsil eden dilimin VIII. yüzyılın ikinci yarısından X. yüzyılın ilk çeyreğine kadarki dönem olduğu bilgisi göz önüne alındığında, bu zaman zarfında fiziksel ve metafiziksel sahaya ait Batı eserleri de dâhil olmak üzere özellikle Yunan kaynaklarından, beraberinde Süryaniceden de aktarım sağlandığı, bu noktada Aristoteles’in eserlerine özel bir ihtimam gösterildiği, astronomi ve matematik disiplinlerinde önde gelen eserler ile bilhassa tıbbî eserlere de ayrıca yönelim gerçekleştiği fark edilmektedir. 210 İslam medeniyetinin tarihteki vâkıa, düşünce ve yorumları bünyesine katarak zenginleşmesi, kültürel tarihin de bir dönüm noktası kabul edilebilir. Bu adımın 208 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, s. 21. 209 A.R. Hamilton Gibb, İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, çev. Kadir Durak, İstanbul 1991, s. 78. 210 Bu eserlerin muhafazası ne kadar iyiyse, günümüze o dilden kaynaklık edebilmesi de o denli iyi olacaktır. Bahsettiğimiz döneme ilişkin Arapça eserlerin muhafaza edilebilmiş olması sayesinde Yunan felsefî düşüncesi ve bilimsel metotları bugüne daha iyi aktarılabilmiştir. (Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, İstanbul 1988, s. 85) 65 yalnızca İslam coğrafyası için değil, komşu millet ve coğrafyalar ile dolaylı yoldan Batı’da yaşanan mühim hadiseler adına da mühim bir rol üstlendiği düşünülmektedir. Mevzuya ilişkin asıl kayda değer hususun, Batı dünyasına ait fikirlerin İslâmî düşünceyi etkilemesine karşı çıkanlarla; Batı müktesebâtını anlamak, anlamlandırmak ve gerektiğinde karşı savunma geliştirmek adına yakın ilgi ve alaka duyan kesimin varlığı ve etkilerinden doğan çatışmalar olduğu ifade edilebilir. Nitekim zaman içerisinde ve bu etkileşim sayesinde kimi düşünce ve yöntemlerin aynen ya da revize edilerek (kısmen de olsa) kabul edilip benimsendiği, bunun ise yeni ekollerin doğup gelişmesine zemin hazırlandığı anlaşılmaktadır. Benimsenmiş ekollerin gündemindeki usul ve akâide dair mevzuların dünyevî ve uhrevî hayata olan etkileriyle orantılı büyüklük ve tekrarda tartışıldığı gözlenirken, tüm bunların üstüne bir de felsefi bağlamda tespit, tahlil, tetkik, teşhis ve tenkide varan incelemelerin eklenmesinin bütün bu tartışmaları iyiden iyiye derinleştirdiği görülmektedir. Bunun neticesinde ise İslâmın gerek gündemine aldığı meseleler, gerekse kabul ettiği ölçüler ile uyguladığı yöntemler için yeni tartışmaların filizlenmesinin son derece tabî olduğu da kabul edilmelidir. Ezcümle, gelişen bu ortam ve tutumlardan geçmişte var olanlara ek bazı ekol ve mezheplerin/fırkaların doğduğu görülmektedir. Bunların en öne çıkanlarını kabaca sıralamak istediğimizde ise ondan fazla başlıkta; Şia, Mürcie, Kaderiyye, Havaric, Mu’tezile, Mâturîdiyye, Eş’ariyye, Cehmiyye, Dırariyye, Huseyniyye, Bekriyye, elAmme, Hadis Ashâbı ve Küllâbiyye gibi dile sayılabilmesi mümkün görünmekle birlikte, her birinin kendi içinde birçok kola ayrıldığı da ifade edilmektedir.211 2.9. Bazı Ekoller ve Doktrinleri Ekollerin oluşumunu; bireylerin, çağdaş dünyanın problemleri doğrultusunda gelişen hukuki sorunlara yeni yorum ve çözümler geliştirebilmesi adına belirli kabuller ölçüsünce ürettikleri düşüncelerin teoride ve pratikte birer öğretiye dönüşerek entelektüel çerçevede kurumsallaşması ve topluma arz olunması şeklinde tanımlayabiliriz. 211 el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn: İlk Dönem İslam Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç, İstanbul 2005, s. 65. 66 İslam tarihinde de bazı dönemlerde böylesi biçimde ortaya çıkmış kimi düşünce akımlarıyla karşılaşılmakta ve bu akımların siyasal ve sosyal etkilerinin mevcut bulunduğu gözlenmektedir. Nitekim bunlardan öne çıkan ve bizim çalışmamız dâhilinde temas edilenleri incelemeye gayret edeceğiz. 2.9.1. Kaderiyye Düşüncesi ve Doktrini Kaderiyye; kelime itibarıyla her ne kadar “kader taraftarı“ anlamına gelen kaderî sözcüğünden türemiş bulunsa da, yüklenmiş olduğu bu anlamın tam aksine kaderi inkâr ederek sorumluluk doğuran fiilleri tümüyle insan iradesine dayandıran düşünceye verilen bir isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Böylesi bir adlandırma yapılmasına dair çeşitli görüşler öne sürülmüş olsa da ağırlıkla desteklenen, kader meselesine ciddi anlamda eğilip üzerinde yoğunlaşarak düşünsel faaliyetlerini bu mesele merkezinde çerçevendirmiş ve bu şekilde kesin sonuca ulaşmış olduklarına dair inançları sebebiyle böyle anıldıkları yönündeki rivayettir. 212 Ekolün ilk ortaya çıkışının diğer kelâmî problemlere ve onlara bağlı olarak doğan kelâmî mezheplere de büyük oranda kaynaklık eden İslâm’ın ilk dönemdeki yaşadığı gerek siyasi gerekse toplumsal kargaşalarla ilişkilendirilmesinin mümkün olduğu ifade edilebilir. Nitekim bu görüşümüzü doğrular nitelikte; Emevî hükümdarların bazı zulme varan uygulamalarını tümüyle kadere atfederek sorumluluk kabul etmeyişi neticesinde hem dinî hem de siyâsî açıdan karşıt görüşe sahip bulunduğu kaydedilen Ma’bed el-Cühenî (ö. 702) ve Gaylân ed-Dımaşkî (ö. 738) gibi isimlerin Basra, Şam, Horasan ve Fars bölgelerinde kendi düşüncelerini yayarak bu akıma önderlik yaptıkları kaydedilmektedir.213 Anılan isimlerin yürüttükleri propagandaların Emevî hanedanlığının ilk dönemlerine karşılık geldiği ve yine Hânedanlığın son dönemlerine doğru geliştiği ifade edilen ayrılıkçı kabile hareketlerinin de Kaderiyye etrafında birleştiğine dair bilgiler, 214 ekolde Emevî muhalefeti özelinde varlığını sürdüren siyasal kanadın teolojik taraftan daha ağır bastığını düşündürmekedir. 212 W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 143-144. 213 Hüseyin Atvân, Fî bilâdi’ş-Şâm fi’l-ʿasri’l-Ümevî, Beyrut 1986, s. 43-46. 214 Hüseyin Atvân, a.g.e., s. 47. 67 Emevî’lerin son yıllarına gelindiğinde ise halîfe II. Yezîd’in öldürülmesine (744) neden olan isyân hareketinin başlangıcında Kaderiyye mensuplarının da rolünün bulunduğu düşüncesinin iktidarı bu mezhebin mensuplarına şiddet ve sürgün gibi yaptırımlar uygulamaya sevk ettiği ifade edilmiş, bunlara maruz kalan Kaderîlerin önce Abbâsî hilâfetine destek vererek siyâsî aleyhtarlığı bıraktığı, akabinde de mevcut görüşleriyle aynı istikamette bulunan Mu’tezilî anlayışa yöneldikleri belirtilmiştir.215 Tarihi süreçte Kaderiyye mensuplarının Mu’tezile’ye katılmış olmasının temelde ayrı bir fırka olarak ortaya çıktığı gerçeğini değiştirmeyeceği bilinmelidir. Bu hususa dair rivayetlerde İmam Mâtürîdî tarafından her iki akımın da aynı bulunduğu kaydedilmişse de,216 İmam Eş’arî’nin ayrı biçimde zikrettiği dile getirilmektedir. 217 Kaderiyye’nin İbn Teymiyye (ö. 1328)’ye göre üç, el-Malatî (ö. 987)’ye göre altı kolu bulunduğu aktarılmakta ve bunların hepsinin cebri inkâr noktası ve zulmün Allah’a dayandırılmasının ilâhî adalet kavramıyla çelişeceği noktasında aynı görüşleri benimsedikleri ilave edilmektedir.218 Son olarak; Kaderiyye’nin temel öğretilerine dair sunduğu dayanaklar bağlamında (Mu’tezile’ye geçiş yapıldığı döneme kadarki süre zarfında) yoğun olarak insanî iradeyi öne çıkarıcı ayetlerin ilgi tutulduğu tahmin edilmekle birlikte, “adl doktrini”nin (dolayısı ile Mu’tezile’nin) kapsamlı biçimde tanımının gerçekleşmesi ile sistemin kurulabildiği ve mezhebin fikrî karmaşa ve dağınıklıktan kurtulabildiği ifade edilmektedir.219 2.9.2. Cebriyye Düşüncesi ve Doktrini Bozuk olanı düzeltmek, zor kullanarak iş yaptırmak gibi anlamlara karşılık gelen “cebr” kelimesinden türediği ve “mecbur kılan kuvvetin hâkimiyetini” ifade ettiği belirtilen cebriyye kelimesinin; “kişinin kendi iradesinin bulunmadığı ve tüm fiillerin 215 İlyas Üzüm, “Kaderiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. XXIV, s. 64-65. 216 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara 2018, s. 313-323. 217 İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳâlât, thk. D. Gimaret, Beyrut 1987, s. 105-106. 218 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 2013, s. 127-128. 219 Nâsır b. Abdülkerîm el-Akl, el-Ḳaderiyye ve’l-Mürciʾe, Riyad 1997, s. 19-20. 68 ilâhi tesir altında gerçekleştiği düşüncesini benimseyenler” şeklinde terminolojiye dâhil edildiği kaydedilmektedir.220 Kaynaklarda, ekole dayanaklık eden görüşün İslam tarihinde ilk kez kimin tarafından ortaya atıldığı yahut benimsendiğine dair kesin bilgi bulunamamaktadır. Fakat İbnu’l Murtazâ’nın Tabakâtu’l-Mu’tezile isimli eserinde bahsedildiği üzere; tabiîn neslinden Ca’d b. Dirhem (ö. 742) isimli bir âlimin Şam bölgesinde Cebriyye öğretilerini yaymaya çalıştığına dair rivayetler ile son Emevî halifesi II. Muaviye’nin (Ca’d’ın görüşlerini benimsemesinden dolayı) “Ca’dî” lakabını taşıdığına dair bilgiler, 221 bu görüşün köklerinin Emevîlere kadar uzandığını göstermektedir. Cebriyyeyi kelâmî bir görüş olarak belirli bir metot çerçevesinde sunan ilk ismin ise (Ebu’l Hasan el-Eş’arî’ye’ye göre) Cehm b. Safvân (ö. 746) olduğu dile getirilmiştir. Eş’arî’nin Cehm’e dayandırdığı bu görüşe göre tüm fiillerin kaynağı Allah’tır ve O’nun haricindekilerin hiçbir fiili mevcut değildir. Yine bu fiillerin oluşu esnasında da Allah’ın haricindekilerin hiçbir etkisinin söz konusu olamayacağı ifade edilmiştir.222 Cebriyye’ye ait öğretilerin en keskin ayırdının kaza ve kader bahsi üzerinde yer aldığını söylemek zor değildir. Nitekim bu ekolü benimseyenlerin her eylemin sınırlayıcı bir kader çizgisi içerisinde ve Allah’ın irade ve ilim sıfatlarına bağlı olarak gerçekleştiğini, aksinin O’nun için bir eksiklik sayılabileceğinden ötürü kabul edilmesinin mümkün bulunmadığını savundukları görülmektedir. Fakat bu görüşün imân ve hidâyete ilişkin konuları da kapsadığı göz önüne alındığında hiçbir iradesi olmadığı dile getirilen kulların üzerine taşıyamayacakları ağır bir sorumluluğun (dolaylı da olsa) yükleniyor olmasının, kendi içinde ayrı bir paradoksa neden olduğu ifade edilmelidir. Yukarıda arz edilen karmaşa ve kişisel sorumluluğa dair ortaya çıkabilecek ahlâkî boşlukların önüne geçebilme adına fiiller üzerinde insânî etkinin bulunduğunu ifade eden (daha mutedil) Cebriyye temsilcilerinin, ekolün temellendiği “iradeden yoksunluk” doktrini gereği cebir görüşüne dâhil ettikleri fırkalar hususunda anlaşmazlıklar yaşadığı görülmektedir. Örneğin Dırâriyye ve Neccâriyye’nin bu 220 İrfân Abdühamîd Fettah, “Cebriyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1993, c. VII, s. 205-208. 221 İbnu’l Murtazâ, Tabakâtu’l-Mu’tezile, Kahire 2018, s. 6-9 222 El-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 279. 69 fırkalardan olduğunu ifade edenler bulunduğu gibi, kimisinin sadece Eş’ariyye’yi, kimisinin de tüm Ehl-i Sünnet’i bu çerçevede değerlendirdiği görülmektedir.223 Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’de aktardıklarına göre; ihtiyârî fiillerin bir zorlamadan doğduğunu savunmanın Allah’ın adalet sıfatıyla bağdaşmayacağı, kişinin iradeden yoksun biçimde kaldıktan sonra yaptıkları sebebiyle cezalandırılmasının hem naslar hem de aklî ilkelerle çelişki oluşturacağı belirtilmiştir.224 Diğer bir ekol Mu’tezile’ye göre ise Cebriyye’nin savunduğu kader anlayışının özgür iradeyi tamamen saf dışı bırakması sebebiyle reddedildiği görülmekteyken, herşeyin bilgisinin Allah’ın ilminde saklı olması yönüyle kesişim göstermektedir. Anlaşılan o ki Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin Cebriyye’ye olan bakışı, neyin “dış tesir” olduğu hususunda farklılık göstermektedir. Sonuç olarak ifade edilebilir ki her ne kadar ilâhi sıfatların varlık üzerindeki etkisine tam olarak vâkıf olunamasa da, insanın fiillerinin “dileyebilme” noktasında bir baskıya maruz olmadığı söylenebilir. Fakat yine de beşerî fiillerin tam bağımsız olarak gerçekleşebileceğine dair dinî yahut aklî bağlamda güvenilir bir delile de rastlanmamaktadır. 2.9.3. Selefiyye Düşüncesi ve Doktrini Selefiyye sözcüğünün “geçmişte kalmak” yahut “önce gelmek” anlamındaki “selef”ten türediği bilinmekle birlikte, “geçmişte kalanlar” ve “önce gelip geçenler” gibi anlamlara geldiği ifade edilmektedir. Terim olarak ise “tüm Müslümanlardan önce ve İslam’ın ilk şâhitleri olarak geçmiş olan ashab ve tabiîne” karşılık geldiği ve onların mezhebindeki fakîhlerin yolu ve istikametini kastettiği görülmektedir. 225 Neşet Çağatay’ın İslam Mezhepleri Tarihi adlı eserine göre; Selefîliğin ortaya çıkışına dair çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Bunlardan ilki Selefîliğin aşırı te’vil içeren düşünce ekollerine bir tepki olarak doğduğudur. Bir diğeri ise; halihazırda İslam düşünce tarihinin klasik dönemden bu yana katışıksız ve saf fikriyâtı benimsediği ve her türlü etkiden berî bir çizgide var olageldiği yönündeki rivayettir. Bu itibarla, kimilerince 223 İrfân Abdühamîd Fettah, “Cebriyye”, s. 207. 224 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 319-320. 225 M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. XXXVI, s. 399-402. 70 bir mezhep olarak addedilen Selefîliğin yalnızca bir metot olarak kabul edilmesi de mümkün görünmektedir. 226 Genel çerçevede ifade etmek gerekirse Selefîliğin, ilâhi kelâmı ve onun düzenlediği (dinî yahut beşerî) bütün alanlara dair ifadelerini te’vilî biçimde ve kişisel görüşlerle yorumlamaktan kaçınıp, görünürdeki (zahiri) karşılıklarıyla anlayarak hareket etmeyi benimseyen bir düşünce ekolü olduğu dile getirilebilir. Kaynaklara bakıldığında Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra sahabenin yöntem noktasındaki eğilimleri (ilk dönemden itibaren) iki ana ekolün varlığından bahsetmeyi kaçınılmaz kılmaktadır. Bunlar; “ehl-i hadis” ve “ehl-i rey” gruplarıdır. Bu iki ekolü net bir çizgiyle ayrıştıranın nassların yorumlanış biçimi olduğu dile getirilmiş, bunun ise (ilerleyen zamanda ve birçok fıkhî meselede) farklı hükümler çıkmasına neden olduğu belirtilmiştir. 227 Rivayete ve geleneğe büyük önem atfettiği görülen ehl-i hadisin önderlerinden birinin de Ahmet b. Hanbel olduğu ve ona göre ehl-i hadisin günahkârlarının diğer toplulukların âbidlerinden bile daha hayırlı konumda bulunduğu ifade edilmiş, bu doğrultuda zayıf nakillerin de her zaman rey’den daha üstün kabul edilmesi gerektiği ifade edilmiştir.228 Özetle ifade etmek gerekirse, islamî kaideleri direkt olarak kitaba ve sünnete (eğer bunlar yok ise sahabe ve tabiînin söylemlerine) dayandıran görüşün ehl-i hadis görüşü olduğu dile getirilebilir. Buna karşılık, değişen şartlarla birlikte dönüşüm yaşayan toplumsal yapının bir sonucu olarak aklı daha öne alıp, kıyas yahut çıkarımla hüküm vermeyi benimsemiş ve bunu yöntem olarak kabul etmiş bulunanlar da ehl-i reyciler olarak ifade edilmiştir.229 Görülen o ki, ehl-i hadis derleyici; ehl-i rey ise yorumlayıcı bir pozisyondadır. Son olarak Montgomery Watt ise Selefîliğin (incelemeye tâbî tuttuğumuz dönem itibariyle) Hanbelîlik olarak kabul edildiğini kaydetmiş, özellikle Bağdat ve civarında halkın içinde sayıca çok ve nüfûzu yüksek Hanbelîler’in, Nizâmiye Medreseleri’nin kurulmasıyla birlikte her ne kadar Eş’arîliğin resmi bir devlet ideolojisi olarak 226 Neşet Çağatay, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 191. 227 Ahmet Uyar, “Hadisleri/Sünneti Anlamada Farklı Yaklaşımlar (Ehl-i hadîs ve Ehl-i re’y Ekolleri)”, Bilimname Düşünce Platformu Dergisi, İstanbul 2004, c. II/V, s. 29. 228 Ömer Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, Ankara 2013, s.70. 229 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara 1995, s.34 71 benimsendiği görülse de güçlerini her dâim hissettirdiklerini ifade etmektedir. Öyle ki; dönemin meşhur mutasavvıf ve kelamcılarından Kuşeyrî (ö. 1072)’nin oğlu Ebû’n-Nâs Kuşeyrî’nin bir konuşması esnasında Hanbelîleri (dolayısı ile Selefî düşünceyi) eleştirmesi neticesinde isyân çıktığı ve bu sebeple Ebû’n-Nâs’ın Bağdat’tan ayrılmak zorunda kaldığını rivayet etmektedir. Nitekim bu isyânı bastırabilmek için Selçuklu veziri Nizâmülmülk’ün Ahmet b. Hanbel’e bir mektup yazarak gönlünü almaya çalıştığı ve bu durumun Eş’arî-Hanbelî dengesini gözetmeye gayret edilmesi noktasında önemli bir gösterge olarak bulunduğu da aktarılmaktadır. 230 Netice itibariyle Selefîliğin temel doktrinler bağlamında Ehl-i sünnetle büyük bir çatışma içinde olmadığı görülmekle birlikte, ekolün Mu’tezilî kelamcılara karşı olumsuz tavır içinde bulunduklar ifade edilebilir. 2.9.4. Mu’tezilî Düşüncesi ve Doktrini Hz. Peygamber’in vefatından sonraki süreçte (hilafet döneminin başlangıcıyla birlikte) Müslümanlar arasında hâsıl olan fikir ayrılıkları neticesinde bazı tartışmalar ve buna bağlı husumetlerin geliştiği gözlenmektedir. Düşünce ve usul bağlamlı ihtilafların kaynaklık ettiği düşünülen bu hâdiseler esnasında kelâmî ekollerin ortaya çıkmasına da zemin hazırlandığı görülmektedir. Filizlenen bu ekollerinse mevcut (destekçi bulunan) siyasal iktidarların meşruiyeti adına deliller ortaya koyma ve açıklamalar getirme vazifesini de dolaylı olarak üstlenmiş bulundukları müşahade edilmektedir. Bahsi geçen bu süreçte gelişen düşünce akımlarından birinin de Cebriyye olduğunu daha öncesinde ifade etmiştik. Her fiilin yalnızca Allah tarafından yaratılarak ortaya çıkarıldığı ve insanın ancak bir uygulayıcı olduğu yönünde (kadercilik merkezli) görüş sahibi bulunan Cebriyye mensuplarının özellikle Emevîler döneminde birbirlerini kolladıkları ve devletçe izlenen siyasi yöntemlerin savunusunda Cebriyye ekolüne önemli atıflar yapıldığı gözlenmekte, iktidar tarafından bu duruma karşılık olarak ise Cebriyye’nin yaygınlığını artırmak adına büyük destek ve çaba gösterildiği bilinmektedir.231 230 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 80-82. 231 Osman Aydınlı, “Kaderî Anlayışın İlk Tezahürleri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, XVI/2, Ankara 2003, s. 249-262. 72 İşte tam bu noktada Cebriyye’ye muhalif ve özgür iradeyi merkeze alarak fiillerin yaratıcısının insanın kendisi olabileceğini savunan bir görüşün ortaya çıkarak “Mu’tezile” olarak isimlendirildiği görülmektedir. Kelime itibarıyla uzaklaştımak manasına gelen “azl” fiilinden türeyerek sıfatlaşan mu’tezile sözcüğünün “uzaklaşan” anlamını taşıdığı, anlaşmazlık gibi durumlarda hiçbir tarafa destek olmayışları ya da aşırı uçlardan daima uzak durduklarını beyan eden taraftarları nedeniyle (onlar tarafından) kullanıldığı ifade edilmiştir.232 Kaynaklarda Mu’tezile’nin ilk ortaya çıkışı ile alakalı Vâsıl b. Atâ (ö. 748) ve Amr b. Ubyed (ö. 761)’in Basra’da yürütmüş oldukları faaliyetlere işaret edilerek, temelde kebâir günaha düşen kimselerin durumlarına ilişkin (anılan iki ismin) farklı nazariyeler geliştirmelerinin baz alındığı ifade edilmiştir.233 Bununla birlikte ilk çıkış nokasına ilişkin (ortaya koyulan düşüncelerin benzerliği bağlamında) Hristiyanlığın, Yahudiliğin ve Yunan felsefesinin de kaynak posizyonunda bulunduğunu iddia eden çalışmalar da bulunmaktadır.234 Aklî temele dayalı sistematik düşünceyi İslâmî akidelere tatbik ederek, imânî kavramları aklî çerçevedeki mefhûmlara sığdırmaya/dönüştürmeye çabaladığı görülen Mu’tezile’nin gerçekleştirilen tercüme faaliyetlerinden, özellikle de Yunan kaynaklı felsefî eserlerden de yüksek ölçüde faydalandığı gözlenmektedir. Bu eserleri İslâmi ilkelerin yorumlanması noktasında Batı’ya atıfta bulunarak değerlendirdiği görülen Mu’tezile akımının temsilcilerinin, ilk etapta basit düzeylerde hissedilen bu tavrı zaman geçtikçe baskın hale getirdikleri de farkedilmektedir. Bu duruma ek olarak taraftarlarının gücü nispetinde siyasi alana da hâkim olmaya çaba gösterildiği ve henüz yeni kurulan Abbâsî Devleti tarafından benimsenerek korunmaya başlandığı da müşahade edilenler arasındadır. Fakat üzerine atfedilen; temel düşünce yapısını Yunan felsefî kaynaklardan devşirdiğine dair söylemleri ve hilâfet zırhı altında dine ait tüm sahaya felsefeyi hakim kılma fikrini benimsedikleri yönünde yankı bulan ifadeler, görünürdeki mutlak bağımsız ve salt akılcı yönetim anlayışıyla birleştiğinde (belirli bir 232 İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2006, c. XXXI, s. 391-401 233 Zühdî Cârullah, el-Muʿtezile, Beyrut 1990, s. 10-19. 234 H. A. Wolfson, Kelam Felsefesine Giriş, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1996, s. 84-86. 73 kesimin haricinde) ekolün spekülatif bulunduğu ve negatif karşılık bulduğu yorumlarını doğurmuştur.235 Mu’tezile ekolünün ifade ettiğimiz biçimde farklı çevrelerden gerek eleştiri alan gerekse destekçi bulan öğretilerinden bahsetmek gerekirse; bunların en meşhurunun kişinin kendi ihtiyâri fiilerinin yaratıcısı konumunda ve beşerî iradenin ilâhi müdahalenin dışında bulunduğuna dair doktrin olduğu ifade edilebilir. Yine Bünyamin Duran’ın İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi adlı eserinde kayıtlı bulunan ifadelere göre bu doktrin Mu’tezilî düşünce mensuplarınca mantıksal ölçütlerle derinleştirilerek gerekçelendirilmiş ve detaylıca açıklanmaya gayret gösterilmiştir. Konuya ilişkin anılan eserde de sunulan delillerden ilki, kişinin istenci dâhilinde ve istenci dışında olan fiilleri ayırt edebilmesinin mümkün olmasıdır. Yani, iradesi dâhilinde olanların (örn. yürümek, yemek, vs.), iradesi dâhilinde bulunmayanlardan (örn. hastalıktan titremek, bir yerden aşağı düşmek, vs.) farkının bilinmesi ile fiillerin kişiye ait olduğunun doğal ispatının gerçekleştiği ifade edilmektedir. İkincisi ise insana dair fiillerin amaç/gerek - talep doğrultusunda gerçekleşmesidir. Bu da acıkan kimsenin yemek yemesi, bir yere ulaşmak isteyenin yürümesi/gitmesi gibi; bâhusus zıttıyla kâim biçimde zararlı bir yiyeceği yememeyi seçmek ve istenilmeyen yere gitmemeyi tercih etmek biçiminde irâdi ve başka güce gerek olmaksızın gerçekleşmesinin mantıklı bulunduğu noktasında bir ispat içermektedir. Üçüncüsü de kişinin seçimi esnasında iyiyi ve kötüyü ayırt edebilmesidir. Buna dair ise insanın kendi fiili olmayanların iyi ya da kötü olduğunu ayırt edemeyeceği gibi sonucundaki ceza yahut ödüle de ancak kendi seçimleriyle ulaşmasının mantıklı olacağı dile getirilmiştir. Dördüncüsüne gelince, bedeni ve rûhi sıhhati yerinde bir kimsenin herhangi bir fiili eyleyebileceğini kendisinin bilebilmesi gibi, bu durumun başkaları tarafından da bilinebileceğidir. Öyle ki, sağlıklı bireylerin eylemlerini kendileri gerçekleştirebiliyor (ve bu kerkesçe açık) iken bu eylemler için başka bir kuvvete atıfta bulunmanın ya da gerekli olduğunu söylemenin mantıksız olduğu ifade edilmiştir. Beşinci delil, kulun gücü nispetinde fiil üretebileceği ve nelerin gücünü aşabileceğinin âşikar bulunduğudur. Bunu açıklamak gerekirse; kişinin normal ölçülerdeki bir cismi yerinden oynatabilmesi mümkünken bir dağı hareket ettirebilmesinin mümkün olmayacağı, bu sebeple insanın kudreti çerçevesindeki bir fiili durduk yere başka bir varlığa yüklemenin de saçma olacağı noktasında 235 Mehmed Şerefeddin Yaltkaya, “Kaderiye yahut Mutezile”, Dârü'l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1930, IV/XV, s. 1-21. 74 bulunduğu söylenebilir. Bu hususa dair altıncı ve sonuncu delil ise, akıl sahibi kimselerin muhatabından (onun) kudreti ölçüsünde istekte bulunacağı, aksinin manasız olacağı fikridir. Bu da, kişiden gerçekleştiremeyeceği bir eylemi talep etmenin hem abes hem de o kişiye bir nevi zulüm olacağı yönünde açıklanmaktadır.236 Böylesi biçimde gerekçelendirilen “insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu” yönündeki Mu’tezilî sav, bizi yine Mu’tezile fırkasının çizdiği şöyle bir tablo ile karşı karşıya bırakmaktadır: Eğer kişi kendi fiillerini yarat(a)mıyorsa, iyi ve kötünün, hatta emir ve yasağın bir anlamı kalmıyor demektir. Değilse kişinin iradesi dışında gerçekleşen eylemlerden sorumlu tutulması da apayrı bir sorundur. Üstelik vahyin ve vahye aracılık eden her şeyin/kimsenin (ilâhi kitaplar ve peygamberlerin) varlığı da boşa düşecektir. Ek olarak Mu’tezilî düşüncenin atıfta bulunduğu “fâil” ve “yaratıcı” kavramlarının (mensuplarınca) aynı kavramlar olarak görülmesinden kaynaklı, Allah’ın her yarattığı eylemin aynı zamanda yapıcısı olduğu, yani hayırdaki gibi şerri yaratanın kendisinin de şer üreten/şer içinde/şerli olması anlamı çıkar ki, bunun da Ehl-i sünnet düşüncesine tezat oluşturduğu görülmektedir. 237 Bu noktadaki Mu’tezile görüşü ise insanın fiillerinin ağırlıklı olarak kötü olduğu yönünde ve kötü olanı Allah’ın yaratmayacağı öngörüsündedir. Bütün bu açıklamaların yalnızca Kaderiyye yanlısı ve Cebriye’ye karşı bulunmak adına değil; varlığa dair bir sorgulama ile hadiseleri mantık ve akıl bağlamında izaha çaba için gerçekleştiğini görmek gereklidir. Onlar bir taraftan Tanrı’yı akıl ve iyilik ile ayrılmaz bir bütün olarak görmeleri sebebiyle, adalet ve hikmet kavramlarını da bu bakış açılarıyla temellendirmişlerdir. Yine Mu’tezile’nin, fiillerin keyfiyetinin bilinip bilinemeyeceği bağlamında ve sebep-sonuç ilişkisine dayalı “tevellüd fiil” adını alan bir başka doktrine sahip olduğu görülmektedir. Hüseyin Hansu’nun Mu’tezile ve Hadis isimli eserindeki ifadelerine göre bu doktrin, Bağdat’taki Mu’tezilî okulunun başında bulunan Bişr b. Mu’temîr (ö. 825) tarafından savunulmakta ve kişinin yapmakta olduğu işin vasfını ve niteliğini bilmese de o işten sâdır olması muhtemel her yeni işin yine kendisine ait olacağı şeklinde ifade edilmektedir. Fakat Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 840) gibi Mu’tezilî âlimlerce bu öğretinin bazı istisnai halleri olabileceği ileri sürülmüştür. Huzeyl’e göre fiilin kişiye yahut 236 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, s. 30. 237 SadeddinTaftazânî, Şerh’ul Makâsîd, nşr. Abdurrahman Umeyrâ, Kahire 1860, c. IV, s. 256. 75 Allah’a ait olması durumu, fâilin işin keyfiyetine vâkıf olup olmamasına bağlıdır. Eğer vâkıfsa fiil kişiye, değilse Allah’a aittir.238 Mu’tezile ekolünün Basra’daki temsilcilerinden olan Muammer b. Abbâd (ö. 830) isimli âlimin bazı fikirlerinin de farklılıklar arz ettiği görülmektedir. Muammer’e göre insan; mekân ve zaman kavramlarından bağımsız, bilgi ve gücü kontrol edebilen, bu sebeple de bedenden ayrı bir cevher olarak kabul edilmelidir. 239 Bir diğeri olan “anlar” doktrininin ise Mu’tezile ekolü içerisinde birçok tartışmaya kapı araladığı görülmektedir. Özetle ifade etmek gerekirse, kudretin fiilden önce varlığı sayesinde fiilin (bu kudretle) gerçekleşebileceği, fiil gerçekleştikten sonra zaten (bir kudrete) ihtiyaç duyulmayacağı; tersten sunduğumuzda ise var olmayan bir kudretle (herhangi bir) fiilin ortaya çıkması ihtimalinin mantıklı olmayacağı yönünde şekillenmekte ve yine Huzeyl tarafından savunulduğu görülmektedir. 240 Yine Mu’tezile ekolünün Nazzâmiyye kolunun kurucusu kabul edilen İbrahim b. en-Nazzâm’ın (ö. 845) ortaya attığı yeni bir görüşün Mu’tezile adına aşılması zor bir soruna temas ettiği farkedilmektedir. Yaratma ile alakalı o güne değin savunulan tüm fikirlerin bir yönden yaratıcıyı kısıtladığını fark eden Mu’tezilî düşünürlerin buradan doğabilecek negatif sonuçlardan kurtulmak için arayış içerisinde oldukları esnada Nazzâm’ın “Kumûn ve Burûz” adlı ve gizli tutma-açığa çıkarma çerçevesindeki bir nazariyeyi ileri sürdüğü gözlenmektedir. Kumûn her şeyin tek bir hareket ve zamanda yaratılarak gizli tutulduğunu; burûz ise yaratılanların gizliden açığa zamanla (zamanı gelince) kavuştuğunu ifade eden kavramlar olarak kabul edilmiş, bu görüşe en güçlü eleştirinin ise “sonraki yaratmaların Allah’ın haricindekilere izâfe edildiği gerekçesi” ile Eş’arî’den geldiği kaydedilmektedir. 241 Daha önce de ifade edildiği üzere (diğer kelâmi ekollerden farklı olarak) Mu’tezilî düşüncenin önde gelenlerinin birçok konuda zıtlığa varan farklı düşünceler beyan ettikleri görülmektedir. Öyle ki en temel kaynaklar hususunda dahi ayrışmalar 238 Hüseyin Hansu, Mu’tezile ve Hadis, Ankara 2004, s. 260. 239 İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, s. 398. 240 Kemal Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelâmi Görüşleri, Ankara 1967, s. 83-98. 241 el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 94-129. 76 gözlenebilir. Hatta çok hassas noktalarda meydan okumalarin bile vâkî olduğu dile getirilmiştir. 242 Osman Aydınlı’nın İslam Düşüncesinde Aklîleşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf isimli eserinde ifade ettiği üzere Mu’tezilî düşünürlerin savunduğu bir diğer doktrin, Allah’ın “el-adl” ismi üzerine bina ettikleri “el-va’d ve’lvaîd” ilkesi bağlamında en iyiyi yapmanın/yaratmanın O’na vacip olduğu, bunu yapmaz ise âdil bir varlık olamayacağıdır. Bu durum şöyle izah edilmiştir: Eğer Allah iyi veya kötü eylemlerde, mükâfat yahut cezadan karşılık geleni kuluna uygulamaz ise adaletli olamaz ve bu da O’nunla ve göndermiş olduğu “kendisinin lütfu ve merhametini de beyan eden ayetlerle” tezat oluşturur. Öyleyse, Allah’ın bunu da en iyi/dürüst şekilde uygulaması gereklidir. Bu durumda Allah, insan için en iyi olan ne ise onu yapmak zorundadır. Çünkü hem adaletli ve hem de lütuf sahibi olmak bunu gerektirir.243 Buradaki en mühim hususun Allah’ın en iyiyi yaratmasının gerekliliğini savunurken “Allah’ın kötüyü/kötülüğü yaratamayacağına ilişkin iddia” olduğu ifade edilmelidir. İmam el-Eşârî’nin Makâlât’ında da bahsettiği üzere; Mu’tezile düşüncesi kapsamındaki kötüyü var edenin kötü olması gerektiği ve kötü olan hiçbir şeyin Allah’la ilişiklendirilemeyeceğinden hareketle, Allah’ı (herhangi bir şekilde var olmuş) bir kötülükle irtibatlandırmanın ötesinde O’nun kötülükle mücadele halinde bile konumlandırılamayacağı savunulmaktadır. Çünkü bu mücadelenin bile O’nu eksik ve bölünmüş kılacağı ifade edilmiştir. Binaenaleyh; (Mu’tezilî düşünce bağlamında) eğer kötülük O’nun tarafından yaratılabilirse, illa ki O’nun kuvvet ve kudretini barındırması gerekir. Bu durum ise kötülüğün meydana gelmesini bir şekilde zorunlu kılar ve O’nun var ettiği karşısındakinin var olmasını imkânsız hale getirir. Mu’tezilî düşünürlerin ifadesiyle; ortada var olan ve (aksi düşünülemeyeceği sebebiyle) O’nun gücü ile gerçekleşen bir kötülük, elbette O’nun bilgisi dâhilinde olur ve bu netice O’nun kötülüğü dilemiş olduğu varsayımını gerekli kılar. Mantîkî ölçülerle değerlendirildiğinde ise; sonucun kötü olacağını bilen fâilin (eğer ki bunu bir kasıtla gerçekleştirmiyorsa) o fiili de yapmaması gerekmektedir. Nihâi noktada Allah’a ya 242 Bahsi geçen âlimlerden Nazzâm’ın, Kur’an’ın taklit edilebileceğini savunurken, mucizeyi inkâr ettiği belirtilmektedir. (Mir Veliyuddin, “Mu’tezile”, çev. Altay Ünaltay, (İslâm Düşüncesi Tarihi içinde), İstanbul 1990, c. I, s. 243-245) 243 Osman Aydınlı, İslam Düşüncesinde Aklîleşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara 2001, s. 53-67. 77 bilmediğini ya da kötülüğü dilediğini isnat etmek lazım gelir ki, her ikisinin de îmânî açıdan imkânsız olması sebebiyle “Allah kötülüğü yaratamaz” demişlerdir. 244 Burada da kaydedilen doktrinlere bakıldığında kelâmi tartışmaların diğer ekollere nispetle daha uçta temsil bulduğu mecranın Mu’tezilî düşünce olduğu dile getirilebilir. Onların ortaya koymaya çalıştıkları her düşüncenin evvelinde Allah’ı yüceltmek ve O’nu nakıs ve noksanlıklardan koruma maksadı görülmekteyken, vardıkları sonuçları gözlemlediğimizde ise kelâmcıları mevcuttan daha karmaşık bir tabloyla karşı karşıya bıraktıkları söylenebilir. Mu’tezilenin yukarıda da ifade ettiğimiz üzere Allah’ı her şeyden münezzeh kılma adına yürttüğü akılcılığın süzgecine takılan diğer bir kavramın da İlâhî sıfatlar olduğu görülmektedir. Mu’tezile’ye göre Allah’a sıfat yani bir nitelik kondurmanın O’na ortak koşmakla aynı anlama geleceği, çünkü O’nun yalnızca zâttan müteşekkil bulunduğu ifade edilmiş, Allah’ın varlığına bir sıfat iliştirildiği takdirde Allah’ın var olmasının da o sıfata bağlı bulunması gibi bir ihtimalin akla gelebileceği; böylesi bir durumda ise O’nun varlığının ayrıştırılabilir/bölünebilir olmasına bir şekilde kapı aralanacağı, nitekim bunun da Allah’ın varlığını “mümkün” kılacağı, oysaki O’nun varlığının “vacip” olduğu dile getirilmiştir. 245 Mu’tezile’nin, ifade edilen tüm bu doktrinlerin haricinde bazı uç fikirler de öne sürdüğü görülmektedir. Bunlar; nübüvvetin sonlanmadığı, Yahudilerin toprak olup cehenneme gitmeyeceği, Allah’ın cisimleri yok etme gücünün bulunmadığı, kıyametten sonra yeni bir âlemin kurulmasının imkânsız olduğu gibi düşünceler olup, çoğu Ehl-i sünnet âlimlerince sapkın olarak nitelendirilmiş ve tekfir edildiği ifade edilmiştir. 246 Ayrıyeten bu düşüncelere ilişkin Bünyamin Duran’ın da aktardığı üzere; Helenistik felsefenin, Aristoteles mantığının ve Stoacılığın İslam’a uyarlanmaya çalışılmış bir hali olduğu yönünde eleştiriler de yöneltilmiş, üstelik bu uyarlamanın bilimsel ve entelektüel biçimde yürütülmeyerek dayatmacı ve basmakalıp biçimde seyrettiği ifade edilmiştir. 247 244 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, s. 31-38; el-Eş’arî, Makâlâtü’lİslâmiyyîn, s. 144-152. 245 Osman Aydınlı, Mu’tezilî İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, s. 145-161. 246 eş-Şehristânî, ‘El-Milel ve’n-Nihal, Mukaddimeler’, çev. Abdurrahman Küçük, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. I/XXX, Ankara 1988, s. 1-33. 247 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II, s. 26. 78 Son olarak; her şeyi salt akılla ifade etme arzusu sebebiyle tüm inanç sistemini soyut bir çizgiye indirgediği gözlenen Mu’tezile ekolünün sünni kesimlerce hiçbir zaman kabul görmediği ifade edilmelidir. 2.9.5. Maturîdiyye Düşüncesi ve Doktrini Adını doğum yeri olan Semerkand’ın Maturîd köyünden aldığı ve soyunun da sahabeden Ebu Eyyub el-Ensârî (ö. 669)’ye dayandığı rivayet edilen Ebû Mansur Maturîdî (? - 944)’nin, Ebû Hanife’nin de üçüncü kuşak talebeleri olan Ahmed b. İshak, Ahmed b. el-Abbas, Yahya el-Belhî ve Mukâtil er-Razî gibi dönemin seçkin âlimlerinden ders aldığı, kelâmî ve felsefî mevzulara ağırlık vermekle birlikte özellikle usûl-i fıkıha dair çalışmalar gerçekleştirdiği rivayet edilmektedir.248 Samanîler’in İran’ın tamamına hâkim oldukları bilinen 874 ile 999 yılları arasındaki dönemde bilim, sanat ve edebiyatın korunarak ilmî çalışmalar adına daha verimli bir ortam sağlandığı görülmektedir. Maturîdî’nin de bu dönemde saray tarafından himaye edildiği ve nitelikli bir tahsil görme şansı bulduğu ifade edilmiştir.249 Maturîdî ekolünün Ehl-i sünnet’in ilk kelâmî prensibi olduğu ifade edilmelidir. Bazı kaynaklarda sünnî kelâmın kurucusu olarak el-Eş’arî’ye atıf yapıldığı görülse de, Mâturîdî’nin Kitab et-Tevhîd’i gerek tarih (Eş’arî henüz Mu’tezile ekolünü savunmaktayken) gerekse içerik olarak (sistematik ve felsefî bir temellendirme) incelendiğinde, Mâturîdî’nin sünnî geleneğin inşâsında öncü olduğu gözlenmektedir. Maturîdî’nin Kitâb et-Tevhîd’ine göre “bilginin kaynakları” noktasında, ne Selefiyye gibi sadece nakli, ne de Mu’tezile gibi yalnızca aklı tercih edilerek, hem aklın hem de naklin ölçü alınması gerektiği ifade edilmekte, kendisinin de nakle ilişkin ispatları akıl yoluyla gerçekleştirdiği görülmektedir. Yine “bilginin vasıtaları” da iyân (duyuların idrâki), haber ve istidlâl (nazar, çıkarım) biçiminde üç başlıkla incelenmiş, her bir vasıtanın “evrenin yaratılmışlığı” hususunda deliller ortaya koyabileceği ifade edilmiştir. Bununla birlikte “nübüvvet” bahsine geniş yer verdiği görülen Maturîdî’nin 248 Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2003, c. XXVIII, s. 151-157. 249 Eyyub Ali, “Maturîdîlik”, çev. Ahmet Ünal, (İslam Düşüncesi Tarihi içinde), İstanbul 1990, c. I, s. 296-298. 79 risâletin ispatında mucizeleri de hissî, aklî ve haberi olarak tasnif ettiği gözlenmekedir.250 Mâturîdî düşüncesinin ölçüt aldığı değerler ışığında çoğu zaman Cebriyye ve Mu’tezile düşünceleri ile çatışmakta olduğu bilinmekteyse de, özellikle cüz’i irade ve insanun kudreti noktasında Eş’arî gelenekten de ayrı bir çizgide bulunduğu farkedilmelidir. Mu’tezile’nin (eğer fiillerin yaratıcısı Allah ise) kulların âciz olduğu bir şeyle sorumlu tutulmuş olacağına yönelik iddiasına ve fiillerde hiçbir şekilde insan iradesinin bulunamayacağını öne süren Cebriyye görüşlerinin karşısında durduğu görülen Maturîdîlerin, fiiller de dâhil olmak üzere herşeyin yaratıcısının Allah olduğu görüşüyle Eş’arî’nin yanında yer aldığı ifade edilmektedir. Nitekim “bir fiil, iki fail” gibi tartışmalarda Ebu’l-Muîn Nesefî (ö. 1115) ve Ömer Nesefî (ö. 1142) gibi Maturîdi ekolün temsilcileri, insanın fail değil ancak Allah’ın fiilinin bir objesi olabileceğini, bunun da tekvin sıfatı bağlamında gerçekleşebileceğini dile getirmişler, el-Bakillanî (ö. 1013) ve el-Cüveynî (ö. 1085) gibi meşhur Eş’arî âlimlerinin ise kesb (yapma) teorisinde kendi ekollerinden uzak fakat Maturîdî geleneğe yakın bir duruş sergiledikleri belirtilmiştir.251 Hatta Gazâlî’nin de Mu’tezileye karşı bir duruş sergilerken (Cebriyye düşüncesine yaklaşmamak adına) insanın fiillerinin ilahi kudret tarafından yaratıldığını ifade ettiği, fakat aynı zamanda insanın kudretini de kabul ettiği kaydedilmiş; bu da her ne kadar Eş’arî ekole mensup bulunsa da, bu hususta diğer âlimler gibi Maturîdi görüşe daha yakın olduğunu açıkça göstermektedir.252 2.9.6. Eş’ariyye Düşüncesi ve Doktrini Miladi IX. yy’ın sonlarında Ebu’l Hasan el-Eş’arî (ö. 941) ve talebesi Ebu Bekir el-Bakillanî (ö. 1013)’nin ortaya attığı bilinen Eş’arî düşüncesinin, o günün kelâm dünyasına hâkim pozisyondaki Mu’tezile ve Cebriye ekollerinin daha önce de ifade edilen aşırılıklarına karşılık tüm doktrinlerini teşbih ve tenzih arasında bir orta yolda konumlandırmaya çalıştığı görülmektedir. Ebu’l Hasan el-Eş’arî’nin sahabeden Ebu Musa el-Eş’arî (ö. 662)nin torunu olduğu ve döneminde Basra’nın önde gelen Mu’tezilî âlimi el-Cubbâî (ö. 933)’den ders aldığı, kırklı yaşlara kadar Mu’tezile ekolü içerisinde hareket ettiği bilinmektedir. Ne 250 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 3-7, 12-19, 207-210, 211-233, 239-268. 251 M.Sait Yazıcıoğlu, Maturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti, Ankara 1988, c. I, s. 62. 252 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II, s. 113. 80 var ki gördüğü rüyalar neticesinde ait olduğu düşünce akımının zincirinden koptuğu ve hatta o güne kadar sahip bulunduğu tüm fikirlerle mücadele etme kararı alarak kendi adıyla anılan akımın kuruculuğunu üstlendiği rivayet edilmektedir. 253 Aslında Eş’arîliğin temel uğraşının inkârcılarla savaşmaktan ziyade Müslümanlar içindeki Cebriyye, Mu’tezile ve bazı felâsife gruplarıyla mücadeleye dönüştüğü görülmektedir. Daha önce de ifade edildiği üzere bu grupların temel hareket noktasının inandığı dini güçlü kılmak adına mücadele etmek olsa da, savunarak geliştirdikleri düşünceler bakımından (özellikle insanı indirgediği yahut yücelttiği konum açısından) kişileri ve toplumu fikrî bir anarşiye sürüklediği de dile getirilebilir. Bu bağlamı ortaya koyabilme adına Eş’arîler’in sahip olduğu doktrinlerden bazılarını ifade etmek gereklidir. Onlar, Allah’ın herhangi bir cisim yahut araz olmadığına, yön yahut mekânla sınırlı bulunmadığına inanırlarken, O’nun hem ezelî hem de ebedî varlığını savundukları görülmekte; bu noktada Allah’ı cisimleştiren Mücessime’den, mecâzî ifadelerde kayıtlı kavramları Allah’a isnat eden Sıfâtîlerden ve Allah’ın varlığının kendisiyle kâim olduğunu ve kendi varlığından başka hiçbir sıfata sahip olmadığını kaydeden Mu’tezile’den ayrıldıkları müşahade edilmektedir. Eş’arîler tarafından “mutlak farklılık” (muhalefetün li’i-havâdis) olarak isimlendirildiği aktarılan bu kabulün “her ne olursa olsun Allah’a izafe edildiğinde, yaratılmışlarınkine benzer şekilde anlaşılmaması gerektiği” anlamına geldiği ifade edilmiştir. 254 Sa’deddin et-Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsîd’da bahsettiği ve Eş’arîler’e dair diğer bir mevzunun da fiil – fail ilişkisi bağlamında olduğu görülmektedir. Teftâzânî’ye göre Eş’arî’ler’in bu problemin aşılması adına halk ve kesb kavramlarını kullandıkları, yani yaratma ve yapma ayrımına gittikleri kaydedilmiş, ne tam anlamıyla özgürlükçü düşünceyi (Mu’tezile inancı) ne de tam bir kaderciliği (Selefî ve Cebrî görüşü) desteklemişlerdir. Dolayısıyla Eş’ariyye’nin bir nevi orta yol çizdiği ve bu yolu çizerken Allah’ın kesin hâkimiyetinin muhafazasını öncelediği ve akabinde (mükâfatceza dengesinin bir gereği olarak) insanda icra etme gücünü tanımladıkları görülmektedir. Nitekim Eş’arî’nin bu görüşünün Maturîdî tarafından da eleştirildiği ve 253 İrfan Abdülhamid Fettah, “Ebü’l-Hasan Eş’arî” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. XI, s. 444- 447. 254 Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi-II Gazâlî, s. 93-95. 81 hususun makul bir zemine oturtulmasının yine Maturîdî sayesinde gerçekleştiği ifade edilmektedir. 255 Yine bilginin/hakikatin kaynağına ilişkin aklın mı vahyin mi tercih edileceği konusunda farklı düşünceler geliştirildiği görülmektedir. Hem Mu’tezile hem de Eş’ariyye, imânın anlaşılması için aklın gerekliliği konusunda birleşseler de, bir uyuşmazlık halinde hangisinin diğerine tercih edilip sabit ölçü alınması gerektiğinde zıt düşüncelere sahip bulundukları görülmektedir. Öyle ki, böylesi bir durumda Eş’ariyye’nin vahyi tercih ederken, Mu’tezilî ekolün aklı tercih ettiği dile getirilmektedir. 256 Watt’ın İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri eserinde kaydettiği ana akım tartışma konularından bir diğerinin “her şeyin Allah tarafından murat edilmesi/yaratılması” bağlamında olduğu gözlenmektedir. Bu mevzuda Mu’tezilîler ve Felâsife (O’nu noksanlıklardan tenzih için) yaratmanın kapsamında kötülük ve küfrün bulunamayacağını savundukları bilinirken, Eş’arîler’in ise onların bu düşüncelerini kabul halinde Allah’ın hâkimiyetinin sınırlandırılacağını ifade ettikleri ve kötülük de dâhil olmak üzere her şeyi istisnasız Allah’ın yarattığını kabul ettikleri bildirilmektedir. Devamında Eş’arîyye’nin yaratma olayında insan aklının algılayamayacağı bir takım hikmetlerin bulunduğunu ve dolayısı ile kötülüğü yaratmanın kötülük olmayacağını da vurguladıkları ifade edilmiştir. Çünkü yine Eş’arîyye’ye göre bir niteliği icat edenin o niteliğe dâhil yahut sahip olması gerekmediği gibi, özellikle çirkinliklerin yaratılmasının da çirkinlikle nitelenmeyi gerektirmediği düşüncesinin Eş’ariyye düşüncesinde hâkim tavır olarak bulunduğu görülmektedir. 257 Son olarak; Mu’tezilî düşünceyle geçmişte olan beraberliğinden dolayı Mu’tezile fikirlerini en iyi bilenlerden birinin yine Ebu’l Hasan el-Eş’arî olabileceği akla gelmektedir. Nitekim onun da bu nedenle Kitabu’l Makalat’ı kaleme aldığı ve yoğun ses getirdiği görülmekte, fakat yine de hem kendi çağı, hem de takip eden çağlarda Gazâlî kadar etkisinin oluşmadığı bilinmektedir. Şunu rahatlıkla ifade 255 Sa’deddin et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsîd, s. 238. 256 M. Abdulhay, “Eş’arîlik”, çev. Ahmet Ünal, (İslam Düşüncesi Tarihi içinde), İstanbul 1990, c. I, s. 260. 257 W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 173, 237-378. 82 edebiliriz ki Eş’arî, kendisinden yaklaşık bir asır sonra gelecek ve etkisi asırlarca sürecek olan Gazâlî’ye birçok hususta zemin hazırlamıştır.258 2.9.7. Şîa Düşüncesi ve Doktrini İslam düşünce tarihinde neredeyse tüm ekoller birer fikrî hareket olarak değerlendirilebilecekken, Şia Düşüncesi’nin siyasi bir hareket olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Önderlerini bir nevi ilahlaştırıp, geçmişte yaşanan olayları mitolojik bir anlatıyla aktararak bugünü ve geleceği onların çerçevesinde dizayn etmeye çalışan ve çağlar boyunca sürekli muhalif hatta isyancı kimliği ile öne çıkmış kimselerin oluşturduğu bir fırka olduğu gözlenmektedir. Şia’nın kelime anlamı itibariyle taraftar ve yardımcı gibi anlamlara geldiği ifade edilmekle birlikte terim olarak ise Hz. Peygamber’den sonra İslam devletinin idaresine Hz. Ali’nin geçmesi gerektiğini savunan gruba karşılık geldiği kaydedilmektedir. 259 Kaynaklarda Şia’nın ortaya çıkışına ilişkin ihtilaf buluduğu gözlenmektedir. Kimi Hz. Peygamber’in vefatını (ve akabinde Hz. Ali’nin vazifelendirilmesi gerektiği düşüncesini) kabul ederken, kimisinin de Hz. Osman’ın şehadetinden sonraki süreci kastettiği görülmektedir. Bununla birlikte Sıffîn (657) ve Kerbelâ (680) hadiselerinin de milat kabul edilebeileceğini dile getirenler olmuştur.260 Sonuç olarak asıl hareket noktasının bunlardan hangisi olduğu kesin olarak bilinemese de, Şia’nın varolmasına zemin hazırlayan sıralı birçok hâdisenin varlığı inkâr edilemez biçimde ortadadır. İslam tarihinde gerek Hz. Ebubekir (ö. 634) gerekse Hz. Ömer (ö. 644)’in hilâfeti esnasında devletin ehil kişilerce yönetildiği hususundaki güven ve İslâmiyetin yayılması adına gerçekleştirilen fetih hareketlerinin yoğunluğunun, herhangi bir (siyâsi yahut düşünce) arayış ortamına fırsat vermediği kabul edilmelidir. Hz. Osman (ö. 656)’ın dönemiyle birlikte gelişen uygulama farklılıkları ve çoğunlukla hısım ve akrabalardan oluşan idarecilerin bazı aşırılık içerdiği bilinen tutumlarının, toplumda çatlak seslerin yükselmesine ortam ve zemin hazırladığı da gözden kaçırılmamalıdır. Henüz üçüncü Halifenin şehadetinin etkileri sürmekteyken göreve geldiği belirtilen Hz. Ali’nin önce Cemel (656) ve sonra da Sıffîn (657) savaşları ile buna müteakip 258 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 135-144. 259 Mustafa Öz, “Şia”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. XXXIX, s. 111-114. 260 W. M. Watt, Islam and the Integration, London 1961, s. 104. 83 Hâricîlerle gerçekleştirdiği bilinen Nehrevan Savaşı (658), Hz. Ali’nin yaklaşık beş yıl süren halifeliğinin aralıksız bir mücadele içinde geçtiğini göstermektedir. İşte bütün bunların devamında Emevî kuvvetlerince Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi hadisesi (680) Şia’nın ortaya çıkması için son bahaneyi de bulduğu yönünde yorumlanmıştır. 261 Şia içindeki bazı grupların nübüvvetin Hz. Ali soyundan gelenlerle devam ettiğini/edeceğini savundukları ve bazılarının çok daha ileriye giderek Hz. Ali ve diğer Şia imamlarına ilahlık atfında bulunduğu görülmekte, öyle ki ibadetleri ve haramları dahi inkâra yeltendikleri karşımıza çıkmaktadır.262 Tüm bunların ışığında Şia’nın doktrinlerini incelemenin (içlerindeki fırkaların haddinden fazla bölünmüşlüğü sebebiyle) epeyce güç olduğu dile getirilmelidir. Hem bu denli siyasi pozisyonda bulunduğu görülen ve aynı zamanda çok geniş bir coğrafyaya yayıldığı bilinen Şia düşüncesinin, bünyesinde gerek zıtlıklar gerekse aşırılıklar barındırmasının, ekolün ileri sürülen düşünce ve öğretilerini sağlıklı biçimde anlamlandırmayı zor kılan asıl etken olduğu görülmektedir. 263 Şia düşüncesinin Keysâniyye, Zeydiyye, İmâmiyye, İsmâiliyye, İsnâaşeriyye, Gâliyye gibi isimlendirilen fırkalarla ve bunların kendi içinde oluşturduğu birçok alt kolla teşekkül ettiği, bunların içerisinden kısmen daha itidalli takipçilerin vasîlik ve masumiyet gibi öğretileri benimsediği, fakat aşırı uçlarda bulunanların ise şer’i emirlerin hükümsüzlüğü ve ilahlık iddialarını savundukları ifade edilmektedir.264 Benimsedikleri görüşlerin ortaya çıkışına dair İlyas Üzüm’ün de aktardığına göre; örneğin ekolün temsilcilerinin İran’la olan temasları sonucunda (Selmân-ı Fârisî ve soyu gibi) Fars kültürü ve geleneklerinde kayıtlı kavramların benimsendiği; yine te’vil ve vasiyet gibi kavramların da Yahudi geleneklerinden, ulûhiyet ve hulûl kavramlarının Hristiyan geleneklerinden, tenâsüh kavramının Hint geleneklerinden ve sayılamayacak birçok uç kavramın ise Mecûsi, Zerdüştî ve Maniheist geleneklerden beslendiği rivayet edilmektedir.265 261 Mustafa Öz, “Şia”, s. 112. 262 Mustafa Öz, “Müellihe”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2006, c. XXXI, s. 477. 263 Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiyye Şiası, Ankara 1984, s. 113-198. 264 Bekir Topaloğlu, Emâlî Şerhi, İstanbul 2008, s. 79-84. 265 İlyas Üzüm, “Şia”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. XXXIX, s. 216-220. 84 Son olarak; Şia’nın içerisinde başta İsmâiliyye fırkası olmak üzere bâtınî görüşü benimsemiş birçok fırkanın İslam’a muhalif güçlerin etki alanında hareket ederek cephe aldığı bilinmektedir. Kelâmi ekollerin ürettiği entelektüel tartışmalara girme gereği bile duymadığı belirtilen bu fırkaların, kendi içlerinde dahi çoğu kez ittifak sağlayamadığı ve ortaya attıkları mevzularda ihtilafa düştüskleri de ifade edilmiş; bu sebeple ancak zayıf ve basit kültürel oluşumlara tutunarak onlara umut kaynağı olma rolünü üstlendikleri dile getirilmiştir. 266 2.9.8. Ta’lîmiyye (Bâtınîlik) Düşüncesi ve Doktrini Ta’lîmiyye kavramı ile kastedilen Bâtınîliktir. Şîî İsmailîlerce temsil edildiği görülen ve hakikatin yalnızca masum imamların talimi (öğretmesi) ile öğrenilebileceğini şiar edinen aşırı fırkaların ortak adı olarak karşımıza çıkarken, Gazâlî de Bâtınîlik demek yerine Tâ’limiyye demeyi tercih etmektedir. 267 Bâtınîlik, kelime itibariyle gizli olmak anlamındaki “batn (iç)” kökünden gelen bâtın (iç yüz) sözcüğünden oluşmuş bir isimdir. Terim olarak ise Bâtınîliğin (gizli bulunana vâkıf olma anlamından hareketle) her işin bâtınî yönüne vâkıf olabilen, hem masum hem de Tanrı’yla ilişki kurabilir bir imamın varlığını ve önderliğini kabul eden kimselerin benimsediği ekol biçiminde karşılandığı ifade edilmektedir. 268 Kaynaklarda bu ekole yön veren Bâtınî düşüncenin kaynağı hakkında farklı rivayetlerle karşılaşılmaktadır. Mustafa Öztürk’ün Tefsirde Bâtınilik ve Bâtıni Te’vil Geleneği isimli eserinde bahsedildiği üzere bunlardan en öne çıkanı ve ilki Ca’fer esSâdık (ö. 765) tarafından başlatıldığı ve oğlu İsmâil (ö. 756)’in devam ettirdiği görüşüdür. İkincisi, İslam dışı din ve mezheplerin terkibiyle şekillenerek İslam’ın temel hükümlerini bozma fikrine dayalı ve bir nevi yeni bir din olduğu yönündeki düşüncedir. Üçüncüsü ise bilinircilik (gnostizm) kaynaklı düşünce akımlarının üzerinde bina edilen bir düşünce olduğudur. Bâtınîlik düşüncesinin ilk hareket kaynağına ilişkin dördüncü bir yorum da Abdullah b. Sebe (ö. ?) ’nin Kasas Suresi’nin 85. ayetindeki (mealen) “Sana Kur’an’ı farz kılan Allah muhakkak ki seni vaad edilen yere döndürecektir” ifadesini Bâtınî bir tavırla te’vil ederek “Hz. Peygamberin ölümlü olmadığı ve geri geleceği” hususundaki söylemine ilişkin olduğu ifade edilmiştir. Nitekim Öztürk’ün de 266 Sirâceddîn el-Ûşî, Emâlî Şerhi, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul 2008, s. 80-83. 267 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 10. 268 Fikret Karaman, “Bâtıniyye”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara 2006, s. 57-58. 85 deyimiyle Bâtınîlerin buradan hareketle Hz. Peygamber’in vârisi kabul ettikleri (Hz. Ali’den başlayarak ve onun soyundan gelen) tüm imamlarına ölümsüzlük ve hatta ilahlık atfettikleri dile getirilmiştir. 269 Yine Bâtınîler hakkında, Allah hakkında hiçbir sıfatı (teşbih sayılacağı düşüncesinden hareketle) uygun görmedikleri, fakat sudûr nazariyyesini kabul ettikleri, bu arada Cebrâil’i sembol, Kur’an’ı ise mecaz olarak nitelendirdikleri, kıyamet ve ahiretin varlığına ise imân etmedikleri hususlarına işaret edilmektedir. 270 Böylesi düşünceler üzerinde temellendiği görülen Bâtınîliğin, giderek İslam coğrafyasındaki devletleri hedef alan, toplum içerisinde yürüttükleri siyasi propagandalar vasıtasıyla gizli örgütlenmeler oluşturan bir yapı halinde teşekkül ettiği ifade edilebilir. Azımsanmayacak sayıda taraftarlarıyla dört bir yanda ses getiren siyasal ve toplumsal vâkıâların başını çektiği görülen Bâtınîlik (ta’limiyye) düşüncesini uzun müddet canlı tutan öğretileri incelemek isteğimizde, iki yöntemle karşılaşıldığı ifade edilmelidir. Bunlardan ilkinin mânâ te’vili, ikincisinin de hurûfî te’vil olduğu görülmektedir. Mânâ te’vilinin, vahyin mahiyetini yalnızca (masum) Bâtınî imamların bilebildiği şekillerde bâtınî anlamlara yorulması şeklinde ifade edildiği ve hurûfî (hurûf kelimesi harf sözcüğünün çoğul sîgasıdır) te’vilin de vahyin içerdiği harfler adedince ve ebced hesabına (harflerin taşıdığı sayı değerlerine dayanan hesap sistemi) dayalı yorumlanması olarak tanımlandığı görülmektedir. 271 Görülen o ki, yalnızca ayetleri te’vile dayalı fakat sabit ve herkese/herkesçe açık hiçbir ilmî ve entelektüel ölçütleri bulunmayan, ancak geçmişten gelen köklü akîdeleri tahrif etmeyi bir metot haline dönüştürmüş bu ekolün takipçilerinin de; dini inancı zayıf, daima muhalefet etmeyi özümsemiş, İslamî prensiplere şüphe ile yaklaşan ve İslâm’ın gelişi ile kendi varlığı son bulan saltanat sahipleri olarak vücut bulduğu seyredilmektedir. Nitekim “dini vazifelerin akıl ve mantıkla uyuşmadığı” söylemleriyle gelişen ibâha (haramları da dâhil olmak üzere helal sayma, mübah kılma) görüşü 269 Mustafa Öztürk, Tefsirde Bâtınilik ve Bâtıni Te’vil Geleneği, İstanbul 2011, s. 53-57. 270 Muzaffer Tan, “İsmâili Davet: Sosyo-Politik Gelişim Süreci”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. XVIII/XXXXVII, İstanbul 2015, s. 79-95. 271 Mehmet Dalkılıç, “Sembolik Anlatımın Siyasal Bir Araç Olarak İşlevselleşmesi ve Bâtıni Mezheplerde Gizli Dil”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. V/II, İstanbul 2005, s. 130. 86 kapsamında tüm ibâdetlerin terkini öngörmelerinin ise bugünün deist yaklaşımlarına kaynaklık ettiği şeklinde yorumlanabilir. 2.9.9. Sûfiyye (Tasavvuf) Düşüncesi ve Doktrini Tasavvuf kelimesinin kökeninden bahseden kaynaklardan el-İsfehânî’nin Hilye’sinde “safâ” ve “vefâ” kelimelerinden oluştuğu, “sûfe” isimli Kâbe’nin hizmetinde bulunan kabileden geldiği,“sufâne” isimli bir çöl bitkisine atıfla türetildiği, “sûf” yani yün sözcüğünden ve bu yolu benimseyenlerin yün giysiler giymesine nispetle kullanıldığı, yine onların tercih ettiği bir tarzda “ensedeki saç” anlamına gelen “sûfetü’lkafâ” tamlamasından hareketle geliştirildiği şeklinde rivayetler zikredilmektedir. 272 “Tasavvuf” sözcüğünün Kur’an ve hadislerde yer almaması bir yana, sahabe ve tâbiîn dönemlerinde böyle bir sözcüğün kullanımda olmadığı da bilinmektedir. Nitekim tebe-i tâbiîn döneminde ibadet ve zühd konularına eğilenlere abid ve zahid lakaplarının verildiği farkedilirken, “sûfî” unvanının ilk kez hicrî II. asırdan itibaren ortaya çıktığı görülmektedir. Hasan Kâmil Yılmaz’ın Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar isimli eserinde kaydettiği üzere; bahsi geçen tarihte sûfî olarak anılan ilk kimsenin Ebû Hâşim el-Kûfî (ö.767) ya da Câbir bin Hayyan (ö. 815) olduğu ifade edilmiş, lâkin Ebû Saîd elHasen b. Yesar el-Basrî (ö.728)’nin “Kâbe-i Muazzama’yı tavaf esnasında bir sûfî gördüğü ve ona bir şeyler vermek istediği” hususundaki rivayet nedeniyle, “sûfî” kelimesinin hicri I. asırda da bir unvan olarak kullanıldığı yönünde görüş belirtilmektedir. Bu iddiasını desteklemek adına Süfyân es-Sevrî (ö. 778)’nin “Riyanın inceliklerini ve sûfînin nasıl bir kişi olması gerektiğini Ebû Hâşim’den öğrendim.” sözünü nakleden müellif, Ebû Hâşim (ö. 716)’in yaşadığı zaman dilimini vurgulayarak kendi görüşünün kaynağı ve dayanağını da güçlendirdiği görülmektedir. Ek olarak sûfî kavramından hariç “tasavvuf” kelimesinin de hicri II. asırdan itibaren yaygınlaştığı dile getirilmiştir.273 . 272 Ebû Nuaym el-İsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabâkâtü’l-Asfiyâ, çev. Hüseyin Yıldız, İstanbul 2015, c. I, s. 17-28. 273 Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1988, s. 10-23. 87 Kavramsal olarak tasavvuf “İslâm’ın zâhir ve bâtın hükümleri çerçevesinde yaşanan manevi ve derûnî hayat tarzı” şeklinde tanımlanırken, benimseyenler ve takipçilerine de sûfî, ehl-i tasavvuf yahut mutasavvıf denildiği görülmektedir.274 Batı literatüründe tasavvuf kavramının theosophy (kâinatın sırlarını, kanunlarını ve bunların üzerine tasarruf etme yollarını öğreten akım) yahut mystisisme (herhangi bir dinin derûnî/rûhanî yönü) sözcükleri ile karşılanmaya çalışıldığı görülürken, her ikisiyle de arasında belirgin farklar olması sebebiyle “sufizm” sözcüğünün kullanılmaya başlandığı bilinmektedir. Mustafa Tahralı’nın konuya ilişkin bir makalesinde; Fransız felsefeci ve matematikçi, hatta Müslüman olduktan (1912) sonra “Abdülvâhid Yahyâ” adını alana Rene Guenon (ö. 1951)’un tasavvuf teriminin batıda “initiation” (başlatma) sözcüğüyle ifade edilebileceğini söylediğini kaydetmiş, yine Guenon’a atıfla İslam Tasavvufunun herhangi bir dış tesirle değil, Hz. Peygamber’e ulaşan bir intisap zinciri halinde ve mürşitler vasıtasıyla süren, canlı bir doktrin şekliyle devam ettiğini ifade etmiştir. Bununla birlikte; kişinin zevk, anlayış ve kavrayış seviyesine uygun bularak girdiği bir yol olması; ayrıyeten kendine haiz âdâb, erkân ve ezkârının bulunması sebebiyle de mistisizmden tamamen uzak bir pozisyonda ve başlıbaşına bir hayat tarzı olduğu dile getirilmiştir. 275 Bir ikinci husus da tasavvufî görüşü benimsemiş kimselere, yani sûfîlere dair bir tanımlama gerçekleştirebilmenin zorluğudur. Çünkü gerek tarifi gerçekleştirenlerin vermek istedikleri mesajların, gerekse tasavvuf yolunda yaşanılan hal ve makamların çokluğunun, eksiksiz bir tarif yapılabilmesini neredeyse imkansız hale getirdiği söylenebilir. Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Tasavvuf Sözlüğü’nde yapılan tanımlarda ise “sürekli olarak daha iyiye ve güzele sahip olma gayretindeki kimse”, “Hakk’a eren kimse”, “şeriatın edeplerini yerine getiren kimse” ve “ilâhi ahlak sahibi kimse” şeklinde ifade edilmiştir. 276 Eğer ki temelde sûfiyyeyi “Seni kendime dost edindim”277 hitabına mazhar olabilme umdesine dayandırırsak, sûfîye de bilkuvve Allah ile olan ilişkisini tetkik 274 Reşat Öngören, “Tasavvuf”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c. XXXX, s. 119-126. 275 Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)’nın Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbe Altı Mecmuası, İstanbul 1981, c. X/IV, s. 21-36. 276 Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, çev.. Ekrem Demirli, İstanbul 2004, s. 135-136. 277 et-Tâhâ 20/41. 88 boyutunda ve istidlali düzeyde anlamlandırmaya çabalayan kişi şeklinde tanım gerçekleştirebilmemiz mümkün görünmektedir. Hücvîrî’nin Keşfü’l-Mahcub’unda sûfiyye-sûfî düzleminde kayıtlı bulunan ifadelerin, tasavvufun temel öğretilerine ilişikin de mesajlar içerdiği görülmektedir. Nitekim bu eserde tasavvufa dair; Hz. İbrahim’in cömertliği, Hz. İshak’ın rızası, Hz. Eyüp’ün sabrı, Hz. Zekeriya’nın işâreti, Hz. Yahyâ’nın garipliği, Hz. İsâ’nın seyahati ve Hz. Muhammed’in fakrı gibi hasletler üzerine bina edilmiş olduğu yönünde söylemler dile getirilirken, “asıl ve ebedi hayatın ölüm sonrasında başlayacak olan âhiret hayatı olduğu ve dünyanın fâni bulunduğunu” beyan eden ayetler278 ve dünya hayatının sunmuş olduğu imkânları geçici hazlar için harcamak yerine ebedi hayat yolunda değerlendirmek gerektiği yönünde bir anlayış ile “Allah’ı görüyormuş gibi ibadet eden takva sahibi bir mü’min olabilme”279 gayesini dile getiren hadislerin ışığında şekillenen bir ekol ve öğretiler bütünü olduğu farkedilmektedir.280 Tasavvufî öğretilerin/doktrinlerin tamamının önce muhabbetullaha (Allah sevgisine) akabinde de mehâfetullaha (Allah korkusuna) dayandığı bilinmektedir. Bu doğrultuda dinî açıdan kalbin temizlenmesinin hedef gösterildiği ve bedenin olduğu gibi kalbin fiillerinin de şer’i hükümler ölçüsünce işlenmesi gerektiği ifade edilmektedir.281 Yine tasavvuf öğretileri içerisinde özel bir öneme haiz olduğu görülen “zikir” ödevinin temelinde, Hz. Peygamber’in sahabeye bu yönde tavsiye ve telkinde bulunduğu şeklindeki rivayetlerin yattığı dile getirilebilir.282 Nitekim nesiller boyu aktarıldığı bilinen özgün zikir formlarının, devam edip giden zikir silsileleri vasıtasıyla büyük bir tasavvuf zincirinin halkalarını oluşturduğu müşahade edilmektedir. Son olarak; nesiller üzerinden aktarılan tasavvuf geleneğinin VII. ve VIII. asırda Kûfe, Medine, Basra ve Horasan gibi merkezlerde yoğunlaştığı, IX. ve X. asırdan itibaren ise Bağdat ve Nişabur’un da bu merkezler içerisine dâhil olmasıyla tasavvuf ve öğretileri üzerinde (ilmî açıdan) tetkik ve tenkitlerin çoğaldığı dile getirilmiş; zühd, havf, reca, Allah sevgisi gibi öne çıkan kavramların da zamanla yerini marifet, melâmet, 278 el-Kehf 18/45-46. 279 Buhari, “İman”, 37; Müslüm, “İman”, 1. 280 Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcub, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1996, s. 120. 281 Kelâbâzî, et-Taʿarruf, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 2013, s. 5-12 282 Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcub, s. 283-285. 89 fütüvvet, kalp, ruh, nefis, seyr’i-sülûk, ricâl’l-gayb gibi tanım ve kavramlara bıraktığı görülmüştür.283 283 Abdurrahman es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1981, s. 127-129, 133-139. 90 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZÂLÎ’NİN ELEŞTİRİLERİ VE FİKİRLERİ Gazâlî’nin hayatta olduğu dönem göz önüne alındığına düşünce dünyasında hem gerilimlerin hem de gelişimlerin yüksek seviyede seyrettiği görülmektedir. İslam coğrafyasında vuku bulan fikrî ve siyasi bölünmelere karşı Gazâlî’nin duyduğu rahatsızlığın onu siyasal ve sosyal birlik projesi içerisinde yer almaya zorunlu olarak ittiği, bu rol için de mevcut kelâmi-felsefî-siyâsi öğretilere yönelik eleştirel analizler getirilerek hedeflenen birliğe zarar verdiği düşünülen her şeyle hesaplaşma yoluna gidildiği izlenilmektedir. Onun, toplumsal birliği sağlamaya dönük bu misyonu sahaya epistemolojik açıdan yansıtarak bizzat kendi hakikat arayışına karşılık tüm arayışçılara “kuşkusal tavrının oklarını” yönelttiği ve onları dört ana başlıkta incelediği bilinmektedir: Sûfîzmi benimseyenler, felâsife, ta’limiyye yolundan gidenler ve kelamcılar. Bu bölüme başlarken Gazâlî’nin işaret ettiği gruplar ve bunlara ek olarak fikrî beyanda ve temasta bulunduğu fıkıh, hadis, tefsir ve te’vil gibi ilimlerle, akıl, mantık ve kalp gibi kavramlara dair eleştirilerini/yorumlarını ifade etmeye çalışacağız. 3.1. Gazâlî’nin Sûfizm Eleştirisi Tasavvufî düşünceyi meşru bir zeminde konumlandırarak etrafındaki tereddütleri yok eden ve bu sayede gelişmesinde büyük rol üstlendiği bilinen Gazâlî’ye göre; fertlerin ve toplumların tam manasıyla ıslahının yalnızca tasavvufla mümkün bulunduğu, bu doğrultuda dini tecrübe ile dini davranışı birleştirip nefsin terbiyesini sağlayarak284 bu sayede aydınlanmaya vesile285 ve sonuç itibarıyla en ideal dini davranışın ortaya dökülmesine vasıta olan mefhûmun tasavvuf olduğu ifade edilmiştir.286 Ona göre tasavvufun hem bir fikir hem de bir yaşam biçimi olduğu kaydedilmektedir. 287 Nitekim Gazâlî’ye göre “insan sorununu çözecek somut bir 284 Gazâlî, el-Munkız, s. 58-60, 70. 285 Mustafa Çağrıcı, Gazali’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul 1982, s. 66. 286 S. Orman, Gazali, s. 141. 287 Muhammed Şerif, Klasik İslam Filozofları, s. 222. 91 model” olduğu da iddia edilen tasavvufun yalnızca bir önerme/düşünce dizisi değil, aynı zamanda bir varoluş tarzı olduğu da aktarılagelmektedir. 288 Bununla birlikte Gazâli’nin “Allah göklerin ve yerin nurudur”289 mealindeki ayetin çerçevesinde tasavvufu nur ağırlıklı bir anlayış temeline oturttuğu (Mişkâtü’lEnvâr adlı eserini de bu minvalde kaleme aldığı) görülmektedir. Buradan hareketle Gazâlî’ye göre Allah, en yüce ve hakiki nurdur ve diğer bütün nurların kaynağı da Allah’tır. Yine tüm varlıklar da o Nûr’un (veya O’nun nurunun) bir yansımalarıdır.290 Gazâlî’nin bu görüşlerinin (islâm düşüncesinde) bilginin kaynakları içerisinde kabul görmüş istidlâle karşılık “tasavvufî keşfi” temel alan ve mahiyeti Hikmetü’l-işrâk’te Sühreverdî el-Maktûl (ö. 1191) tarafından açıklanan İşrâkiyye’ye temel teşkil ettiği ifade edilebilir. Bununla birlikte Reşat Öngören’in de aktardığı üzere; Kutbüddîn-i Şirâzî, Seyyid Şerîf Cürcânî, Şehrezûrî, İbn Kemmûne gibi bu fikrin önde gelen takipçileri oluştuğu, Ferîdüddîn-i Attâr, İbn Fârız, İbn Se’b, Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî ve Nesefî gibi birçok sûfînin de bu görüşü benimsediği kaydedilmiş, hatta Muhyiddin İbn Ârâbi’nin ve Sadrettin Konevî’nin tasavvuf görüşlerinin de bu doğrultuda geliştiği dile getirilmiştir.291 Gazâlî, tasavvufun önemli kabullerinden biri olan marifete dair en yüksek ideal olduğu ve elde edilmesi imkânının yalnızca iç tecrübe ile gerçekleşebileceği yorumunu getirmektedir.292 Gazâlî Mişkat el-Envâr’da hakikatlerin ancak yaşayarak ve tecrübe edilerek elde edildiğini ifade ederken, sûfîler için “nübüvvet kandilinin nurundan aydınlandıklarını” iddia etmektedir. Nitekim fenâ tecrübesini yaşamayan kimselerin nübüvvetin hakikatini kavrayamayacağını da ekleyen Gazâlî, nübüvvetin de ancak tasavvuf yoluyla anlaşılabileceğini kaydetmektedir. Yine burada devamla sûfîlerin halvetini, nebîlerin inzivasına benzetirken, velîlerin kerametlerini de nübüvvetin başlangıç hallerine benzetmektedir. Bu hususa dair son olarak Gazâlî, ilim (delillere dayanarak öğrenme), iman (imkânını kabul etme) ve zevk (doğrudan yaşama) dışında 288 Hasan Şahin, “Gazâlî ve Tasavvuf”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, Kayseri 1988, s. 88. 289 en-Nûr Suresi, 24/35. 290 Gazâlî, Mişkat el-Envâr, çev. Süleyman Ateş, İstanbul 1966, s. 119, 135, 142. 291 Reşat Öngören, İslâmî İlimlerde Metodoloji-VI İslam Düşüncesinin Kurucu Unsurları: Usûl-i Fıkıh, Kelam, Tasavvuf ve İslam Felsefesi (içinde Serbest Müzakereler), ed. İlyas Çelebi, İstanbul 2016, s. 497- 503. 292 Süleyman Uludağ, “Marifet”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2002, s. 234. 92 tüm bu halleri inkâr edenlerin ve alaya alanların ise münafıklar gibi olacağını ifade etmektedir.293 Marifet kavramını nûr kavramı ile aynı düzlemde birleştiren Gazâlî, marifetin Allah’ın nuru aydınlatmadıkça gerçekleşemeyeceğini de belirtmektedir. Çünkü ona göre marifet bizzat Allah’ın bahşetmesiyle olur ve “Allah için delil yalnızca Allah’tır”. Gazâlî aslında “marifet o nûrdan ibarettir” diyerek; nura ve dolayısı ile marifete ancak tasavvuf yoluyla vâsıl olunabileceğini dile getirmektedir. 294 Son olarak Gazâlî’nin, tasavvufu Eş’arî prensiplere bezeyerek Sünnî ekolle en uyumlu hale büründürdüğü bir gerçektir. Bunun, yeni bir terkip olduğu görülmektedir. Öyle ki, kendisinden sonra gelecek bu akımın temsilcileri için de (belirleyici olması açısından) bir milat niteliğinde olduğu kabul edilmelidir. Gazâlî öne sürdüğü bu tavrıyla Şiîlik ve Bâtınîlik düşüncelerine karşı Selçuklu-Abbâsî iktidarının eline çağın en güçlü silahını, yani sünnî-tasavvuf kavramını hazırlayıp vermektedir. 3.2. Gazâlî’nin Felsefe Eleştirisi Gazâlî’nin hakikat arayışlarının en dikkate değer ve yankı bulmuş kısmını felsefeye ve felâsifeye yönelik eleştirilerinin oluşturduğu görülmektedir. Daha önce de ifade edildiği üzere, Gazâlî’nin felsefeye dair rolünü şahsi olarak değil siyasal/toplumsal bir görev mahiyetinde üstlenmiş bulunması, hem yönelteceği eleştirilerin kapsam ve derinliğinin arttırılmasını hem de öncelenmesini gerektireceğinden, bu sebeple diğer bilimsel disiplinlere nazaran felsefeye daha fazla zaman ayırmasına neden olduğu düşünülmektedir. Nitekim Gazâlî’nin felsefeye olan tavrı da, düşünce temeli bağlamında İslam toplumunun karşısındaki rakip akımlardan biri olduğu ve er geç hesaplaşılması gerekeceği yönündedir. 295 Gazâlî, muhakkak ki filozofların düşüncelerini ilk eleştiren olmazken, onun tamamının filozof eleştirisine ayrıldığı müstakil/bağımsız bir eseri te’lif eden bir müellif olma özelliğini taşıması, dikkate değer bir ayrıntıdır. Kaynaklar vasıtasıyla, eleştirilerini Eş’ari gelenek üzerinden ve özellikle Hocası Cüveynî’nin öğretileri sayesinde 293 Gazâlî, el-Munkız, s. 555. 294 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 38; Faysalu'-tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1990, s. 251. 295 W. M. Watt, Müslüman Aydın, s. 57. 93 gerçekleştirdiği görülürken, yine benimsemiş olduğu “Bir mezhebi anlamadan ve künhüne varmadan onu reddetmek, karanlığa taş atmaktır.”296 tavrından hareketle, önce felsefeyle yakinen ilgilendiği ve derinliğine vâkıf olduğu, sonra felsefeye/felâsifeye eleştirilerini yönelttiği farkedilmektedir. Gazâlî’nin eserlerinde filozofları eleştirirken, onları tabiatçılar, ilahiyatçılar ve dehrîler biçiminde sınıflandırarak ele aldığı görülmektedir. Gazâlî tabiatçıların, hayvan ve bitkilerin hususiyetlerini inceleyen araştırmacılar olduğu, bu araştırmaların onları (Tanrı’nın varlığı hususunda bazı delillere şahit olmaları sebebiyle) Tanrı’yı tasdike yönelttiği, fakat bu incelemenin daha sonraları (yeniden var olma noktasında) onları şüpheye götürdüğü için de öncelikle ahireti, akabinde mükâfat ve ceza kavramlarını ve buradan hareketle ibadetleri reddettiklerini ifade ederek, açıkça zındık olduklarını belirtmektedir. 297 Yine Platon, Sokrates ve Aristoteles’in de içinde bulunduğu ilâhiyatçıların ise diğer iki gruptaki (tabiatçı ve dehrî) filozofların söylemiş olduklarını reddettiklerini dile getirirken, kendi içlerinde de tutarsız kaldıklarını söylemektedir. Gazâlî, bu gruba dâhil olan filozofların bazen küfür, bazen bid’ate düştüğünü, ama sonuç itibarıyla hakikate aykırı noktada tutum sergilediklerini, ancak bazen isabet ettikleri durumların da olabildiğini aktarmaktadır. 298 Son olarak dehrîlerin ise açıkça materyalistler olduğu belirtilirken, bunların en eski filozoflar ve Tanrı’yı inkâr etmekte olan grup şeklinde nitelendirildiği görülmektedir. Gazâlî dehrîlerin, evrenin kendiliğinden var olduğunu ve varlık sürecinin öznesiz gelişerek ebediyyen bu şekilde devam edeceğini savundıklarını dile getirerek, bu yönüyle tamamını tekfir etmiştir.299 Gazâlî’nin filozofları yorumlarken onları görüşlerinin haricinde ve bizzat üzerinde yoğunlaştıkları disiplinler açısından da incelediği bilinmektedir. Bu doğrultuda eleştirilerini altı ana başlıkta toplayan Gazâlî’nin, onları şu isimlendirmelerle nitelediği görülmektedir: ahlâkiyye, siyâsiyye, ilâhiyye, tabi’iyye, mantîkiyye ve riyâziyye. 296 Gazâlî, el-Munkız, s. 47. 297 Gazâlî, el-Munkız, s. 11-12. 298 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, çev. Bekir Karlığa, İstanbul 1981, s. 40. 299 Gazâlî, el-Munkız, s. 11. 94 Ahlâkiyye (ahlak) bilimleriyle ilgili olarak, filozofların aktardığı bilgilerin geçmişteki sûfîlerden devşirilen öğretiler olduğunu ifade eden Gazâlî’nin, onların geçmişteki kavramlara kendi görüşlerini ekleyerek (aslında velîlerin hikmetlerini kendi ifadeleriymişçesine) dile getirmeleri yönünden suçlu olduklarını aktardığı görülmektedir. 300 Siyâsiyye (siyaset) bilimlerinde ise yine benzer biçimde filozofların kutsal kitaplardan çalmış oldukları ifadelerin üzerine kendi batıl düşüncelerini ekleyip sunduklarını söyleyen Gazâlî’nin, onların siyasi meselelere öne sürdükleri öğretilerin devlet düzeninde belki icra edilebilir olduğunu, lakin bu ifadelerin özgün şekilde değil, açıkça ilâhi hikmetlerden alıntılanarak dile getirilmiş bulunduğunu (zaten bu kaynağı sebebiyle makul pozisyonda değerlendirilebileceğini) aktardığı görülmektedir. 301 İlahiyye (Tanrı-sal) bilimler için de, daha önceden mantık alanında öne sürdükleri burhana (kanıt veya kesin delil) sadakat göstermedikleri için, Gazâlî’nin bu filozofları suçladığı ve en çok yanlışın da bu gruptaki filozoflarda bulunduğunu dile getirdiği ifade edilirken, Tehâfüt eserinde (yirmi başlık altında) bu filozofların görüşlerini yıkmak için çaba gösterdiği görülmektedir. Gazâlî’ye göre sıralanan yirmi gerekçenin üçünde küfre, on yedisinde bid’ate düştükleri kaydedilmektedir.302 Tabi’iyyenin (doğa bilimlerinin) konusunu oluşturan su, toprak, hava, ateş gibi dört ana elementin; yıldızlar, güneş, ay gibi gök cisimlerinin; bitkiler ve madenler gibi köklerin ve bunların hareket, birleşim, değişimlerine dair yorumda bulunurken Gazâlî, sayılanların tamamının tıp bilimlerindeki kavramlara benzediğini ifade ederek, onları inkâra olanak bulunmadığını dile getirmektedir. Fakat Gazâlî’nin bu cisimleri inceleyen ilimlerle uğraşanların tabiatı “mutlak” kabul edebileceğinden hareketle ruhsal dirilmeyi inkâra sürüklenebileceğini de ifade ettiği görülmektedir. Böylesi biçimde Tanrı’yı sınırlayıp (dolayısıyla mucizeleri reddettikleri için) Gazâlî’nin onları tenkit ettiği ve (doğru olsalar dahi) anılan bilgileri/bilimleri öğrenmenin kimse için zorunlu bulunmadığını savunduğu anlaşılırken; herkese gerekenin “yaratılan tüm her şeyin 300 Gazâlî, el-Munkız, s. 16. 301 Gazâlî, el-Munkız, s. 17. 302 Gazâlî, el-Munkız, s. 117-118 95 Tanrı’nın emrine tâbi olduğunun bilinmesi” öğretisi olduğunun da altını çizdiği farkedilmektedir. 303 Gazâlî’ye göre mantîkiyye (mantıksal bilimler) kökü itibariyle menfî (olumsuz) bulunmayarak, istisnâi durumlar olmakla birlikte kelâmi deliller arasında kabul edilebileceği dahi öne sürülmüştür. Fakat dini bir mesele hususunda mantıkçıların iddiada bulundukları ve doğru yahut yanlışlığı ispatlanmamış görüşlerinde salt mantıksal alanda hareket edilmesinden dolayı, iddiaları üzerinde herhangi bir araştırmaya gerek duymadan inanma ihtimali bulunduğu sebebiyle yanıltıcı olabileceği Gazâlî tarafından ifade edilmektedir. 304 Son olarak riyâziyye (matematik bilimleri) için Gazâlî’nin, bu ilimleri dinin doğrudan öğütlemediği, yararsız fakat doğru bilgiler olarak nitelendirilebileceği; ancak üzerine fazla eğilmenin de önüne geçilmesi gerektiği, çünkü felsefeye başlangıç sayılabileceği için muhteviyâtında felsefî kötülüklerin bulunmasının mümkün olabileceği yorumları kayıtlıdır. 305 Gazâlî’ye göre filozofların iştah, özenti, serüvencilik, dâhi sanılma isteği gibi hevâ ve hevesler sebebiyle bütün bilimsel disiplinler üzerinde en iyi olduğunu ifade etme arzusu bulunmaktadır. Oysa bir kimsenin herhangi bir alanda liyakatli olması diğer bütün alanlarda da liyakat sahibi olmasını hem gerektirmemekte, hem de böylesi bir durum mümkün görünmemektedir. 306 Son olarak Gazâlî’nin felsefe üzerine eleştirilerinin yalnızca filozofların öğretilerinde sınırlı kalmadığı, onların davranışlarına değin uzandığı ifade edilmelidir. Çünkü Gazâlî’ye göre filozoflar teorilerini aynı zamanda (pratikte) hayat tarzı haline de getirmişlerdir. Nitekim Gazâlî’nin filozofların yol alış şeklinin dinin emrettiği biçimle çeliştiğini düşündüğü ve bu sebeple nâhoş bulduğu, bu sebeple onlara karşı (tekrardan) olumsuz eleştiriler yönelttiği ifade edilmiştir. 307 303 Gazâlî, Tehâfüt, s. 195-196. 304 Gazâlî, el-Munkız, s. 14-15. 305 Gazâlî, el-Mustasfâ, c.I, s. 4. 306 Gazâlî, el-Munkız, s. 51-52. 307 Mehmet Aydın, “Geleneksel Felsefenin Temelleri”, Felsefe Konuşmaları, haz. Sadettin Elibol, Ankara 1987, s. 8. 96 3.3. Gazâlî’nin Ta’limiyye Eleştirisi Gazâlî’nin düşünce ve davranışlarını tenkit için yoğun mesai harcadığı bir diğer grubun da Ta’limiyye fırkası olduğu görülmektedir. Açıkçası yukarıda da ifade edilen felsefe eleştirilerinin bu denli kuvvetli olmasının temelinde de, yine Ta’limiyye ile kurulan bağlantının etkisinin bulunduğu ifade edilebilir. Çünkü Gazâlî’nin, bu fırkanın beslendiği ana kaynağın felsefe olduğunu düşündüğü ve siyasal-ideolojik menşe’li eleştirilerini bu sebeple felsefeye yönelttiği farkedilmektedir. Binaenaleyh, ta’limiyye öğretisini benimseyenlerin İslam dünyasını (yıpratıp parçalayarak) ele geçirme amacıyla hareket etmeleri, Gazâlî’yi (diğer alanlarda olduğu gibi) önce onların doktrinlerini öğrenmeye, akabinde ise onlarla sıkı bir mücadeleye girişmeye sevk ettiği müşahade edilmektedir. Gazâlî’nin bu kez vazifeyi doğrudan Halife Müstazhir-Billâh (ö. 1118)’tan aldığı ve bu durumu el-Mustazhırî (Fedâihu’l-Bâtıniyye) adını verdiği konuya müstakil eserinde şu şekilde dile getirdiği görülmektedir: “Bâtınîlerin reddine dair bir kitap yazarak hizmet etmeme işaret eden şerefli, kutsal Emirler çıktı.”308 Temelde masum imam öğretisine dayalı bu hareketin hem reyi (bireysel düşünce) hem de aklı reddederek kendi propagandasını yürütmeye çabaladığı farkedilmekte, Gazâlî ie bu durum hem Kur’an’a hem de Sünnet’e aykırı olduğunu ifade etmektedir. 309 Gazâlî’nin bu gruptaki muhataplarına eleştiri oklarını yalnızca dinî açıdan değil, felsefî açıdan da yönelttiği anlaşılmaktadır. Öyle ki Gazâlî, ta’limiyye görüşünün kaynak aldığı masum imam öğretisinin Pythagoras (ö. M.Ö. 495)’ın düşüncelerinin zayıf bir kalıntısından ibaret bulunduğunu ve bunların (ilk ortaya atıldığı dönem de dâhil olmak üzere) karşılığının olmadığını, hatta geçmişte Aristoteles (ö. M.Ö. 323) tarafından da reddedildiğini kaydetmektedir. 310 Yine Gazâlî, ta’limîlerin felsefe kaynaklı edinmiş oldukları kavram ve terimlerin asıl menşe’ini gizleyerek kendilerine özgünmüş gibi (lafızlarıyla oynayarak) aktardıklarını da ifade etmiştir. 311 308 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 2. 309 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 73; el-Munkız, s. 22-23. 310 Gazâlî, el-Munkız, s. 27. 311 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 73; el-Munkız, s. 6. 97 Ta’limiyye fırkası mensuplarının en temel öğretilerine dahi bir delil getiremediklerini ifade eden Gazâlî, karşılaştıkları her mevzuyu da “masum imam”a havale ederek geçiştirdiklerini belirtmiş, bir ömür masum bir öğreticinin peşi sıra kurtuluş arayışında ziyan olduklarını dile getirmiştir.312 Bunu söylese de akabinde onların bu tavırlarında bile samimi olmadıklarını işaret ederek, amaçlarının hakikati arayıp bulmak değil, halkı buna (yalana) inandırarak İlahi hakikatleri te’vil ile tahrif etmek olduğunun altını çizmektedir.313 İfade edilmelidir ki; ta’limîlerin tüm gayeleri dinî alet ettikleri propagandalar aracılığıyla din ve devlet karşıtı bir yapı kurarak bu (terörize) eylemi halkın içinden seçilip desteklenen taraftarları sayesinde hem meşru hem de güçlü kılmaktır. 3.4. Gazâlî’nin Kelâm Eleştirisi Gazâlî’nin kelâm ilmine dair sözlerine, kelamla irtibatlı olmanın farz-ı kifâye olduğunu ifade ederek başladığı görülmektedir. 314 Öyle ki Gazâlî’ye göre kelâm, ehl-i sünnet akidesini bid’atlerden muhafaza etme amacıyla doğmuş bir disiplindir. Fakat kendisini bu sahaya çok yakın hissetmemiş olan Gazâlî’nin, kelâmdan umut ettiği faydayı göremediğini açıkça ifade ettiği kaydedilmektedir. 315 Gazâlî’nin kelâma karşı gelişen bu tavrının yalnızca cedele dayanmasından kaynaklandığı yönünde yorumlar getirilse de; (Gazâlî’ye göre) dinî hakikatleri arama derdi bulunmayan, yalnızca rakiplerinin çelişkilerinden doğan yanlışları ortaya çıkartmayla ilgili bir alan olduğu için kendisini kelâma yakın hissetmediği, bunun da kelamın savunmuş olduğu bilgi ve varlık anlayışı sebebinden ileri geldiğini ifade ettiği bilinmektedir. 316 Gazâlî’nin kelâma giden tüm kapıları da kapatmadığı görülmektedir. O, her ne kadar kendisini tatmin etmediğini ifade etse de, bir yandan dışsal bir vazife yükleyerek (Müslüman halka sirayet edebilecek tehlikeleri yok etme noktasında) faydasının da olabileceğini belirtmiştir.317 Fakat bu noktada da sabit kalmamış, normal şartlarda 312 Gazâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 73; el-Munkız, s. 27-45. 313 Gazâlî, Münhâc el-Ârifîn, çev. Yunus Arıkan, İstanbul 1972, s. 72. 314 Gazâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, s. 11. 315 Gazâlî, el-Munkız, s. 8-9. 316 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledünniyye, çev. Serkan Özburun, İstanbul 2004, s. 241-242. 317 Gazâlî, İhyâ, c.I, s. 27. 98 halkın kelam ilmi ve kelâm âlimlerinden uzak durmasını da eklemiş, taklîdî seviyedeki imân sahiplerinin kelam yüzünden şüpheye düşebileceğini, inançlarının zedelenebileceğinin altını çizmiştir. 318 Anlaşılan o ki, Gazâlî’nin kelâma yaklaşımı bir birçok bakımdan çelişkilidir. Gazâlî’nin kelâma olan tavrının her açıdan enteresan olduğu ifade edilebilir. Onun İhyâ’da, Risâletü’l-Ledünniyye’de ve Cevâhirü’l-Kur’ân’da ilimleri aklî ve dînî olarak tasnif ettiği görülürken hiçbirinde kelâmı doğrudan anmadığı, bazı yerlerde “tevhîd” şeklinde, bazen ise en alt tabakalarda ve yüzeysel ifadelerle geçiştirildiği farkedilmektedir. 319 Gazâlî’nin Faysal at-Tefrika’da kelâma dair çok daha ileri giderek, iki sınıfın haricinde kelâm ilmini tahsilin haram olacağını söylediği, bunların ilkinin okumuş ve zeki olmakla birlikte şüpheye düşmüş olanlar, ikincisinin ise îmanı sağlam olmakla birlikte başkalarının şüphesini gidermek üzere manevî tedavi vazifesi üstlenmiş olanlardan ibaret bulunabileceğini kaydetmektedir.320 Gazâlî’nin son dönemlerinde kaleme aldığı rivayet edilen el-Mustasfâ’ya baktığımızda ise tavrının değişirerek, kelâm ilmini küllî ilimler bahsi içinde değerlendirdiği ve kelâmın diğer dinî ilimlere ölçüt olabileceği, hatta eşrefü’l-ulûm (ilimlerin en şereflisi) olduğunu ifade ettiği karşımıza çıkmaktadır. 321 Gazâlî’nin kelâma dair farklı açılardan incelediğimiz görüşleri her ne kadar tutarsız bir tablo çizse de; onun pek bilinmeyen ve muhtemelen Nişabur’daki talebeliği esnasında (Hocası Cüveynî’nin de henüz hayatta iken) kaleme aldığı el-Menhûl min ta’lîkati’l-usûl adlı kitabındaki son bahiste, aynı el-Mustasfâ’da da ifade ettiği üzere “kelâmın tüm şer’i ilimlerin ihtiyaç duyduğu ve dayandığı bir disiplin olduğu” düşüncesi kayıtlı bulunmaktadır. 322 Netice itibarıyla Gazâlî için kelâmın, ilk ne ise sonda da o olduğu teşhis edilmektedir. Aradaki süreçte bu ilimle alakalı ifade etmiş olduğu değişkenlik gösteren ifadelerin, konjonktürel yorumlamalar olduğu ve muhatabına göre karşılık bulduğu da dile getirilebilir. Elbette herkes için mümkün olduğu gibi Gazâlî için de bir değişim söz 318 Gazâlî, İlcâmü’l-Avâm an ilmü’l-Kelâm, çev. Nedim Yılmaz, İstanbul 1987, s. 60. 319 Gazâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, çev. Hüseyin Erdoğan, İstanbul 1977, s. 35-43. 320 Gazâlî, Faysal at-Tefrika, s. 20-21. 321 Gazâlî, el-Mustasfâ, c.I, s. 2. 322 Gazâlî, el-Menhûl min ta’lîkati’l-usûl, nşr. Muhammed Hasan Hiytu, Beyrut 1998, s. 59-60. 99 konusu olabilir, fakat onun buraya kadarki incelemelerimizde (tahlil etme fırsatı bulduğumuz kadarıyla) tanıdığımız kişiliği gereği, kurgusal bir tavır üstlenmiş olabileceği düşüncesi daha ağır basmaktadır. Nitekim çağının dinî, siyâsî, ahlâki ve toplumsal problemleri hangi yönde şekillenmekte ise Gazâlî’nin de yüzünü o yöne döndüğü bir gerçektir. Bâhusus, kendisinin değiştiği yahut dönüştüğüne dair oluşan imajı ise önemsemediği bir yana, gıyabında gelişimi muhtemel bu tip kümülatif eylemlerin, aslında Gazâlî (gibiler) için bir şekillenme vasıtası ve mühim bir kemâle erme aracı olduğu da ifade edilmelidir. 3.5. Gazâlî’nin Fıkıh Eleştirisi Çalışmamızın Gazâlî’nin hayatına dair olan kısmında da yer alan ifadeler gereği onun çocuk yaştan itibaren ilimle temas içinde olduğu bilinmektedir. Nitekim bahsi geçen bu ilmin aslında “fıkıh” olduğu ve Bilal Aybakan’ın da ifadelerine göre ilerleyen zamanda hocası Cüveynî (ö. 1085)’nin de etkisiyle fıhkî konularda Şâfiî mezhebinin takipçisi olarak tavır ortaya koyduğu kaydedilirken, onun fıkıhla alakalı çalışmalarının sadece usûl üzerine değil, beraberinde füru-i fıkıhta da mevcut olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla Gazâlî’nin fıkıhla alakalı çalışmalarının dönüm noktasının İmam elCüveynî olduğu açıktır. Hatta hocası Cüveynî’nin meşhur eseri Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mehheb’i (özünü koruyarak) kısaltan Gazâlî’nin, bu eserden hareketle elBasît, el-Vasît ve el-Vecîz isimli üç farklı eser te’lif ettiği görülmektedir. Gazâlî’nin eserleri için bu isimleri seçerken Ali b. Hasan el-Vâhidî (ö. 1076)’nin yazımlarından esinlendiği rivayet edilmiştir. 323 Gâzâlî’nin fıkhı kimi zaman dünyevî ilimler içerisinde zikrettiği görülürken, akabinde bir bakıma ahiretle de ilgili olabileceğini dile getirmektedir. Kelâma ilişkin bahiste de anıldığı üzere el-Mustasfâ’da kelâmı eşrefü’l-ulûm addettiği kayıtlı bulunurken, aynı eserde bir kez de fıkıh için aynı (eşrefü’l-ulûm) tabiri kullandığı görülmektedir. Öyle ki bazı zamanlar kelâma aslî ilim nitelendirmesi yaparken fıkhı cüz’i ilim olarak kabul ettiği vâki olmuş, yine el-Mustasfâ’nın ilerleyen satırlarında da bu tavrını tekrarladığı bilinmektedir. 324 323 Bilal Aybakan, “Gazâlî’nin Fıkıh İlmine Katkısı”, 900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî Milletlerarası Sempozyumu, İstanbul 2012, s. 380. 324 Gazâlî, İhyâ, c.I, s.17; er-Risâletü’l-Ledünniyye, s. 15; el-Mustasfâ, c.I, s. 3-4. 100 Görüldüğü gibi Gazâlî’nin fıkha dair düşünce ve kanaatlerinin birbirini pek tutmadığı açıktır. Ek olarak onun, tasavvufun da etkisi altında olduğu düşünülen bazı zamanlarda (küçük meselelerde de olsa) fakîhlerden ayrı hatta aykırı görüşler belirttiği durumların vâkî olduğu kaydedilmektedir. 325 Ezcümle diyebiliriz ki Gazâlî, kelâm ilminde olduğu gibi fıkıh ilminde de tam aradığını bulamamış, tatmin olamamıştır. Nitekim Gazâlî’nin bu sebepten fakihlere fazla değer vermeyerek onları bir hakikat araştırmacısı mertebesinde kabul etmediği farkedilmektedir. 326 Lâkin yine de ve herşeye rağmen fıkha hizmet etmekten de geri durmadığı görülmekte, bunun bariz bir ispatını ibadet ve taatleri en tafsîlâtlı haliyle arz ettiği İhyâ eserini te’lif etmesiyle ortaya koymaktadır. 3.6. Gazâlî’nin Hadis Eleştirisi Gazâlî’nin hadis ilmini naklî ilimler içinde kabul ettiği bilinmektedir. Onun hadis ilminin tahsilini ise Ebu’l-Feth el-Hakimî et-Tûsî (ö. ?)’den Sünen-i Davud’u ve Abdulkerim b. Sa’duye (ö. ?)’den Sahih-i Buhârî’yi dinleyerek gerçekleştirdiği rivayet edilmektedir.327 Fakat kendisinin de ifade ettiği üzere hadis, Gazâlî’nin en zayıf olduğu ilimlerdendir. Nitekim İhyâ’da yer verdiği hadisler için “birçoğunun mevzû hadis olduğu” iddiasıyla kendisinden sonra gelenlerce çokça tenkite uğradığı belirtilmektedir. 328 Gazâlî’nin, hadis ilmindeki eksikliğini bizzat dile getirdiği, fakat bu durumu ortadan kaldırmak için inziva döneminde hadise daha çok vakit ayırdığı ifade edilmiştir.329 Yine Gazâlî’nin, hadisle ilişkili bulunan hadis metinlerini tenkit ilmine de eğilerek bu sahada bazı prensipler geliştirdiği ve el-Mustasfâ’da bunu şu başlıkla dile getirdiği görülmektedir: “Üçüncü Bölüm: Haberin doğrulanması gereken, yalanlanması gereken ve hakkında görüş belirtilmeyip tevakkuf edilmesi gereken şeklinde kısımlara 325 Ignac Goldziher, el-Akîde ve’ş-Şerîa, çev. M. Y. Musa, Kahire 1946, s. 59. 326 Gazâlî, el-Munkız, s. 35. 327 Sübkî, Tabakaât, c. VI, s. 110 328 İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, Kahire 1966, s. 149. 329 Gazâlî, “Kanun et-Te’vil”, çev. Bilal Aybakan, İslâmî Araştırmalar Degisi (Gazâlî Özel Sayısı), İstanbul 2000, c. XIII/III-IV, s. 521-526. 101 ayrılması.” 330 Gazâlî’nin bu doğrultuda ve belirlediği ölçütlerle hadis metinlerini tenkide tâbî tuttuğu rivayet edilmektedir. 331 Görüldüğü üzere Gazâlî birçok ilimde yetkin olmakla birlikte, bunu hepsi için aynı seviyede sağlamış değildir. Zaten böylesi bir durum hiç kimse için mümkün bulunmamaktadır. Fakat onun kendisindeki bu eksikliği giderme maksadıyla bir alana yoğunlaşıp üzerinde detaylı çalışmalar gerçekleştirmesi, bir âlimde bulunması gerekli en büyük hasletlerden birine daha sahip olduğunun göstergesi niteliğindedir. Son olarak ifade edilebilir ki; Gazâlî’ye yönelik zayıf ya da mevzu hadisler bağlamında gerçekleştirilen bu eleştiriler, bir fakihin şer’i kâideler bağlamında belirlediği usuller açısından, yeniden gözden geçirilmelidir. Çünkü sened ve metin, iki ayrı kavramdır ve sened zayıf da olsa şer’i usul çerçevesinde rivayetin ihmal edilmesi söz konusu olmayıp, bu durumda metnin şeriate uygunluğu öne çıkmaktadır. Üstelik bu husustaki tenkitlerin Gazâlî’nin kendisinden sonra gelenlerce yapıldığı göz önüne alındığında, arada vuku bulan Moğol istilalarında yazılı eserlerin yakılıp yok edildiği ve nice hadislerin bu şekilde senedlerinin zâyi olduğu da akla gelmektedir. Yine akla gelen bir diğer husus, bu eleştirilerin Gazâlî hayatta iken bizzat kendisine yöneltilmemiş olmasıdır ki bu durumda onun muhataplarına yönelik muhakkak bir cevap üreteceği tahmininde bulunmak zor değildir. Demek ki Gazâlî bu hadisleri zayıf ya da mevzu görmemiştir denilebilir. Nitekim o, eleştirilerin üzerinden yöneltildiği eseri İhyâ’yı bir hadis kitabı olarak değil, siyâsi ve toplumsal ahlâkın buhranlar içinde olduğu bilinen bir dönemde, “irşâd” kitabı olarak sunmuş bulunmaktadır. 3.7. Gazâlî’nin Te’vil ve Tefsir Eleştirisi Gazâlî’nin te’vile dair yorumlarını, bu yöntemi en çok benimsemiş bulunan Bâtınîler üzerinden ve “Kur’an’ı tahrifle itham” şeklinde oluşturduğu, akabinde ise te’vil yöntemlerine dair kendi metodolojik eleştirilerini getirdiği ve aslında ayetlerin zahirî anlamlarının ötesinde bâtınî yönlerinin de bulunabileceğini belirttiği görülmektedir. 332 330 Gazâlî, el-Mustasfâ, c.I, s. 2-3 331 Yahya Z. Ali Me’âbide, “Huccetü’l-İslam el-Gazzâlî’nin Hadis Tenkid Yöntemi”, 900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî, s. 221. 332 Gazâlî, Kitab el-Erbaîn fi’l-usul’ed-Dîn, çev. Yaman Arıkan, İstanbul 1970, s. 54. 102 Burada farkedilmesi gerekli nüansın “te’vilin usulü” olduğu ifade edilmelidir. Bu hususla münhasır Kânun et-Te’vil isimli bağımsız bir eser kaleme aldığı görülen Gazâlî’nin, kendisinden önceki te’vilcileri beş gruba ayırarak içlerinden yalnızca birinden övgüyle bahsettiği kayıtlıdır. Bunlar, aynı anda aklı ve nakli esas kabul ederek te’vil gerçekleştiren kimselerdir. Ne olursa olsun bu grubun da dikkatli olması gerektiğini vurgulayan Gazâlî’nin, hususiyetle bazı tavsiyelerde bulunduğu görülmektedir. Gazâlî onlara hitaben; Allah’ın meâlen “size ilimden ancak az bir şey verildi” 333 dediğini hatırdan çıkarmamalarını, akıl delilini ve şeriatin akılla bilinebileceğini unutmamalarını, ihtimallerin çoğalarak birbirini nakzettiği takdirde hükümden kaçınmalarını öğütlediği kaydedilmektedir. 334 Gazâlî’nin diğer bahislerde olduğu gibi burada da sabit bir duruş sergilemediğini farketmek güç değildir. Nitekim İhyâ’da; önceliğin zâhirî tefsir olması gerektiğini dile getirdiği görülmekteyken,335 Cevâhir el-Kur’an’da ise asıl mananın bâtında olduğunu ve Kur’an-ı Kerîm’de işaret ve rumuzların çokça bulunduğunu ifade ettiği, hatta te’vilden en çok kaçınan Ahmed b. Hanbel (ö. 855)’in bile bazı hususlarda te’vile ihtiyaç duymak zorunda kaldığı kaydedilmiştir. 336 Gazâlî, zanla te’vili ilk etapta kesin bir dille yasaklarken, akabinde zanla te’vil yapanların hemen tekfir edilmemesi gerektiğini de aktarmaktadır. 337 Görülen o ki Gazâlî’nin her hususta olduğu gibi bu hususta da yine muhataplarına ve eserlerinin içerik ve özelliklerine göre tavır belirlediği, bâhusus onun öteden beri mevcut bulunan dönemselliği, eleştirileri üzerindeki asıl belirleyici rolü üstlendiği yorumunu akla getirmektedir. 3.8. Gazâlî’de Akıl Kavramı Gazâlî’nin en yoğun biçimde dikkatleri çektiği ve bizzat üzerine eğildiği kavramlardan birinin de “akıl” olduğu müşahade edilmektedir. Nitekim eserlerinde “akıl” sözcüğünün birçok mana ihtivâ ettiği dile getirilirken, bunlardan birkaçının şu ifadelerle kaydedildiği görülmektedir: “Akıl; teorik bilgileri kavrama için doğuştan gelen meziyettir. Akıl; insanda yerleşik bulunan zaruri bilgilerdir. Akıl; tecrübeyle 333 el-İsra Suresi 17/85. 334 Gazâlî, Kânun et-Te’vîl, s. 10. 335 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 525. 336 Gazâlî, Cevâhir el-Kur’an, s. 28-35. 337 Gazâlî, Faysal et-Tefrika, s. 13, 20. 103 sahip olunan ilimlerdir. Akıl; geçici heveslere takılmadan daimi saadet için akıbeti düşünerek hareket etmektir.” 338 Gazâlî’nin terminolojisinde akıl mefhumuna ilişkin tanımlamaların burada ifade edilenler ölçüsünde sınırlı kalmadığı görülmektedir. O aklın; kimi zaman ruh, kimi zaman kalp ve kimi zaman da nefs kavramlarına karşılık gelebileceğini de belirtmektedir.339 Gazâlî’nin birbirine yakın anlamlar sebebiyle birbiri yerine kullandığı görülen tüm bu terimlerin, kimi zaman da ilk anlamları üzerinden, cismâni varlıkları noktasında kullanıldıkları da dile getirilmiş, yani kalp denildiğinde vücuttaki bir organ, nefis denildiğinde can yahut vücut ve akıl denildiğinde ise tüm bilgiler ve beynin kastedildiği ifade edilmiştir. 340 Gazâlî’nin eserlerinde bilindiği üzere (mantıkî bilgiye olan itimatı sebebiyle) aklın işleyiş yöntemleri bahsine çokça temas edildiği görülmektedir. Onun, aklın varlığını “süjeden değil objeden hareketle” ortaya koymaya gayret gösterdiği, bunun da “bilineni tanıyarak bileni ortaya çıkarma” düşüncesine istinaden gerçekleştiği ifade edilebilir. Gazâlî’nin akla verdiği önemin derecesi, onu “en şerefli mahlûk” olarak tanımlamasıyla apaçık ortadadır.341 Onun, eşyanın hakikatine, sırrına, görünen ve görünmeyen her yüzüne ancak akılla ulaşılabileceğini vurguladığı ve yine akla ilişkin dikkat çeken bir tanımlama daha yaptığı görülmektedir: “Akıl, Allah’ın buhurundan bir örnektir.”342 Gazâlî’nin eserlerinde akla ilişkin dile getirdikleri (konu başlıklarına göre) değişiklikler ihtiva etse de, bu söylemlerin nihai noktada birbirlerini tamamladıkları farkedilmektedir. Gazâlî’nin aklı ne kadar överse övsün, hakikate erişmede aklı yeterli görmediği ve (aklı) kalbin selâmetine kâfi bulmadığı da bir gerçektir. Çünkü ona göre şüphe barındırmayan yakînin (kesin, doğru bilgi) muhatabı akıl değil kalptir. Dolayısıyla doğru olan da aklı ancak nakille, yani vahiyle birleştirmek olacaktır. 338 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 85-87. 339 Gazâlî, Ravzatü’t-Tâlibîn, çev. Ramazan Yıldız, İstanbul 1971, s. 166-168. 340 Abdülkerim Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn ve’l-Ġazzâlî bi-vechin ḫâṣṣ, Kahire 1981, s. 67. 341 Gazâlî, Mizan el-Amel, çev. Remzi Barışık, Ankara 1970, s. 145. 342 Gazâlî, Mişkat el-Envâr, s. 33-34. 104 Gazâlî’nin akıl kavramıyla olan macerasının aslında tüm hayatına yayıldığı herkesçe bilinmektedir. El-Munkız ve Mişkat el-Envâr’da kaleme aldıklarından hareketle; onun kuşkusal/şüpheci yaklaşımının başlangıçta “taklîdî imânın ötesine geçebilme arzusundan” beslendiği görülürken, bu yolda ilm-i yakîne erişmeyi bir basamak kabul etse de zaman ilerleyip kavramlar git gide derinleştikçe Gazâlî’nin şüphesinin daha da artarak nitekim paradoksa düştüğü farkedilmektedir. Bu süreçte ilk olarak duyulara güvenilemeyeceğine kanaat getiren Gazâlî’nin, aklı tek çıkar yol olarak karşısında bulduğu, lâkin yeni bir paradoksa düşerek, duyuları güvenilmez kılanın da akıl olabileceği ve aklı yalanlayan daha üst bir kuvvetin bulunabileceği, hatta bu kuvvetin gözle görülemeyişinin bile onun yokluğuna delil olamayacağı düşüncelerinin zihnini işgal ettiği seyredilmektedir. Bu noktada Gazâlî’nin, uykuyu ve rüyayı akıl ötesi bir gücün varlığını ispat mahiyetinde sunmaktan geri durmadığı da görülmekte, nihayetinde bu sürecin Gazâlî’yi ilk krizine sürüklediği bilinmektedir. Onun bu krizden kurtulduğundaki ilk kanaatinin ise “aklî bilgilerin yakîn derecesinde güvenilir sayılabileceği” yönünde olduğu kaydedilmektedir. Yani Gazâlî’nin henüz gençliğinde yaşamış olduğu birinci derece şüphesinden “akliyyât” sonucu doğduğu dile getirilebilir. Bu sonucun, onun ikinci derece şüphesine basamak olacağı ve bizzat gerçeği arayışının fitilini yakacağı bilinemezken, buhrandan kurtuluş için tüm ilimleri incelemeye, öğrenmeye, tetkik ve (belki de bu sebeple) tenkit etmeye gayret gösterdiği farkedilmektedir. Nitekim son kertede “sezgisel” bir kavrayışla aklın ötesini mutasavvıfların halleriyle benzeştirerek, tasavvufun nübüvvet kandilinin nurundan alınmış ”akıl ötesi” gerçeklikler olduğunu ifade ederek,343 akıl üzerinden çıktığı yolculuğu sonuca erdirmektedir. Gazâlî’nin Mearic el-Kuds eserinde aklın ilimlerin tasnifindeki yerine dair yorumu, aklî ilimleri şer’i ilimlerin karşısında (birbirine zıt) gören kimseleri sert bir dille eleştirmek şeklinde olmuş, aklın şeriatsiz, şeriatin de akılsız istikamet bulamayacağını özellikle ifade ederek, her halükarda akıl ve şeriatin birbirinin tamamlayıcıları olduğunu da vurgulamıştır. Yine devamında aklı, insanlığa külliyâtı tatbik ve tâlim ettiren bir kuvvet biçiminde, her türlü iyilik ve güzelliği de bu külliyâtın 343 Gazâlî, el-Munkız s. 73-77; Mişkat el-Envâr, s. 52. 105 bir mahsulü şeklinde betimlemiştir. Şeriat ise yalnızca bu durumu bilmemizi sağlayan bir aracı pozisyonunda zikredilmektedir. 344 Gazâlî’nin akla ilişkin bu kez İhyâ’sında varlıkların türleri bağlamındaki ifadelerinin dikkate değer olduğu söylenmelidir. Öyle ki onun, “aklî varlık” şeklinde özgün bir ifade ile seslendiği ve terim anlamını “bir nesnenin yalnızca akılla elde edilebilen gerçek manası” biçiminde verdiği kaydedilmektedir. Gazâlî’ye göre nesnelerin, zahirî boyutunun ötesinde hakikî anlamlar da barındırdığı ifade edilirken, devamında iki farklı gözden (dış göz - iç göz) dem vurulmaktadır. Bunların da tanımlarında “dış dünyaya bakan akıl” ve “iç âleme yönelen akıl” ibarelerinin yer aldığı, yine esere göre dış aklı bilim ve felsefeyi kuran akıl, iç aklı ise kalp gözü olarak tanımlamanın mümkün olduğu söylenebilir. 345 Gazâlî’nin akıl bahsi üzerinde orjinal bir tartışmayı başlatmaktan geri durmadığı ve nitekim yepyeni sualler ürettiği görülmektedir: “Eğer akıl araz ise cisimlerden önce nasıl yaratıldı, yok cevher ise mekânsız olarak nasıl kâim olabilir?” 346 Gazâlî’nin böyle düşünmesinin gerekçesinin, eserlerinde çokça başvurduğu bir hadisten hareketle geliştiği görülmektedir 347: “Allah’ın ilk yarattığı, akıldır.”348 Gazâlî düşüncesinde duyular ve bedenin kontrolü açısından akıl yine en üstte bulunmaktadır. Nitekim Gazâlî’nin, aklı beden ülkesinin meliki olarak nitelendirerek, diğer duyu organları ve hayal, vehim, hafıza gibi çeşitli güçleri de aklın casusları olarak kabul ettiği gözlenmektedir.349 Son olarak ifade edilebilir ki; akıl hususunda Gazâlî’nin yaptığı eleştiriler, övgüler, sınırlama gayretleri, akıl-iman aralığında çekmiş olduğu ince çizgi ve ennihayet ulaşılan akla dayalı bir metafizik kurmanın imkânsızlaşması hâli, kısaca akıl 344 Gazâlî, Mearic el-Kuds, çev. Yaman Arıkan, İstanbul 1971, s. 59-61. 345 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 111. 346 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 83; c. III, s. 4. 347 Gazâlî, Mîzân el-Amel, s. 89. 348 Bu hadisin Kütüb-i Sitte’de –hatta Buhârî’de- bulunduğuna dair iddialar (Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesi’ne Giriş, Ankara 1988, s. 9) doğru değildir. Tek bağlantısı ise Rezin b. Muaviye’nin –Kütüb-i Sitte üzerine yaptığı çalışmada- kaynak belirtmeksizin ifade etmesinden ibarettir. Nitekim anılan kitabın daha sonra gerçekleşen baskısında (M. Bayrakdar, İslâm Felsefesi’ne Giriş, Ankara 1997, s. 13) bu yanlış ifade revize edilmiş, bazı hadisle alakalı eserlerde yer aldığına dikkat çekilmiştir. (Mehmet Özşenel, İlk Yaratılan Varlık Konusundaki Rivayetler, Divan İlmi Araştırmalar Dergisi, İstanbul 1998, c. I, s. 172- 173, dn. IV) 349 Gazâlî, Mearic el-Kuds, s. 97-98; Mişkat el-Envâr, s. 46. 106 merkezli tüm mülahazalar, onu Batı’nın kadrajına giren ve İslam düşünürleri arasında modern kimliğe sahip bir filozof hüviyetine büründürdüğü söylenmektedir. 350 Hülâsâ, Gazâlî bu hususta her ne kadar nassa bağlı kalarak tavır belirlemeye çalışsa da, sunduğu görüşlerin gerek Meşşâi gerekse yeni-eflatunculuktan edinilen fikirlerle eklektik bir sentez olarak sübut bulduğu da ifade edilmelidir. 3.9. Gazâlî’de Mantık Kavramı Mantığın, X. yy.’dan bu yana İslam düşünce tarihinde filozofları olduğu kadar kelâmcı ve fıkıhçıları da meşgul edegeldiği bilinmektedir. Aristoteles (ö. M.Ö. 322) mantığının takipçiliğiyle ünlü ve bu sebeple muallim-i sânî olarak anılan Fârâbî (ö. 950)’nin, mantığı gerçek anlamda ve bağımsız bir disiplin olarak ele aldığı, geniş şekilde özetleyerek ona şerhler neşrettiği ifade edilmiştir. 351 Fârâbî’nin peşisıra gelen İbn Sînâ (ö. 1037)’nın ise geçmişten kalan dağınıklığı toparladığının ve yine de Aristoteles’in çizdiği çerçeveden çıkmadığının altı çizilmiştir. 352 Fakat İbn Teymiyye (ö. 1328)’nin İslami ekollerin temsilcilerinin Aristoteles mantığına sert eleştiriler yönelterek, onun çok fazla yanlış ihtiva ettiğini dile getirdiği rivayet edilmektedir. 353 Buna karşılık en-Neşşâr tarafından, Mu’tezilîlerin hakkında öteden beri Aristoteles mantığından faydalanıyor oldukları şeklindeki düşüncenin de yanlış olduğu nakledilmektedir. 354 Yine İbn Teymiyye’nin bu kez Gazâlî’nin mantık anlayışını irdelediği bir görüşünde, onun (Gazâlî mantığının) “kelâmın felsefîleştirilmesi” olduğu dile getirilmektedir. Çünkü İbn Teymiyye tarafından mantıkla ilgili eserlerin felsefeciler yerine kelamcılar tarafından kaleme alınmasına Gazâlî’nin sonrasında başlandığı ileri sürülmektedir. Muhammed Ebû Zehra yalnızca İbn Teymiyye’nin görüşlerini nakletmeyerek Gazâlî’nin konuya ilişkin çağlar öncesindeki ifadelerini de eklediği görülürken, özellikle bu ifadelerin yöneltilen eleştirilere birebir cevaplar içeriyor olması 350 Hilmi ZiyaÜlken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi Kaynakları ve Eserleri, İstanbul 1967, s. 146. 351 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s.7. 352 H. Ziya Ülken, Mantık Tarihi, İstanbul 1942, s.82. 353 Kazım Sarıkavak, “İbn Teymiyye’ye Göre Felsefe ve Filozoflar”, Felsefe Dünyası, c. XXIV, Ankara 1997, s. 63-72. 354 Ali Sâmi en-Neşşâr, Menâhicü’l-Bahs inde müfekkiri’l-islam, nşr. Abdur er-Râcihî, Beyrut 1984, s. 93-95. 107 da; Gazâlî’ye mantık bahsi üzerinden ve henüz hayatta iken de benzer eleştirilerin yöneltildiğinin göstergesi durumundadır. Gazâlî’ye göre bu (mantık) yeni bir şey olmamakla birlikte, bilakis farklı isimlerle öteden beri ele alınan, hatta kelamcıların delillendirmede kullanmış olduğu yöntemlerin aynı olup, yalnızca terminolojik farklılıklar içermektedir.355 Gazâlî’nin hayatının tamamına yayılan ferdî, edebî, fıkhî, siyâsî, ahlâkî, vs. türdeki çalışmalarının tahlilinde karşılaştığımızın; sadece mantık sahasına ilişkin değil topyekûn bilimsel disiplinler üzerinde yürüttüğü eylemlerin (İbn Teymiyye’nin söylemiş olduğunun tam aksine) aslında “felsefenin kelamîleştirilmesi” olduğu ifade edilebilir. Gazâlî’nin yukarıda da ifade edildiği gibi kelâmî ve mantıkî usullerin birbirine benzediğini savunduğu görülmekte, hatta kelamcıların Aristoteles mantığıyla uyuşmadıkları durumlarda onlara ciddi eleştiriler yönelttiği de farkedilmektedir. Gazâlî’nin kelamcıları; yalnızca okudukları yahut duydukları bilgilerle hareket ettikleri, kabulü zorunlu aksiyomatik öncüller yerine şöhretli kıyasları önemsemeleri ve zihinsel yeteneklerine başvurarak bunların tutarlılığını kontrolden vazgeçip aklın ilkelerine dayanmayan muarızlarla kendi mezheplerini desteklemeye elverişli bilgilerin peşinden gitmeleri sebebiyle tenkit ettiği gözlenmektedir. 356 Gazâlî’nin, mantığı bir metodolojik unsur mahiyetinde yararlı bulduğu bilinse de, mantığa dair bazı tehlikelerin varlığından söz ettiği de görülmektedir. Hilmi Ziya Ülken’in Felsefeye Giriş eserinde açıkladığı üzere Gazâlî’ye göre bu tehlikelerin en büyüğü, mantığa yönelen ve mantığı beğenip kabul eden bir kimsenin tüm felsefî görüşleri de bir süzgeçten geçirmeksizin doğru kabul etmesi ihtimalinin bulunmasıdır. Oysa (Gazâlî’ye göre) bu felefî görüş ve düşüncelerin bazısında küfür ihtivâ eden sözlerin varlığı bile mümkün olmakla birlikte, derinlemesine araştırmaya gerek duymadan ve mantık yoluyla kanıtlandığı zannedilerek (aceleyle) görmezden gelinmesi ve kabul edilmesi yanlış bulunmaktadır. Nitekim bu açıdan bakıldığında Gazâlî’nin ilahiyat konularının felsefî yöntemlerle ele alınmasının hatalı olacağını düşündüğü sonucu çıkabilir.357 Fakat Gazâlî’nin mantık ilminde din ile alakalı olarak olumlu yahut 355 Muhammed Ebû Zehra, İmam İbn Teymiyye, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1988, s. 231. 356 Gazâlî, el-Munkız, s. 39; Gazâlî, Miyârü’l-İlm, s. 76. 357 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş I, s. 109. 108 olumsuz bir hususun bulunmadığını belirttiği ve “Gerçeklere ulaşmak daima delil ile olur sananlar Allah’ın geniş rahmetini daraltmış olurlar.” ifadelerini kullandığı görülmektedir.358 Gazâlî’nin, mantığa karşı sergilemiş olduğu yaklaşım sebebiyle; hakikati öğrenmeye çabalarken bilerek yahut bilmeyerek şer’i ilimleri felsefî ilimlerle karıştırdığı, hatta mantığın birçok yönüyle felsefeye giriş sayılabileceğinden ötürü dolaylı yoldan kötülükleri de ihtiva ettiği ve neticede tüm bu meşguliyetin tartışmasız haram olduğu, dolayısı ile Gazâlî’nin de (bu sebeple) günah içinde bulunduğu şeklinde eleştiriler de aldığı dile getirilmiştir.359 Lâkin Gazâlî’nin gerek fıkhî, gerekse kesin kanıta ihtiyaç duyan aklî sorunların çözümünde mantığın yalnızca belirli yöntemlerini (tümel önermelerden hareket) kabul ederek, kimi yöntemlerini (öncüllerin tikel bilgilerden oluşması ve tümevarım) ise reddettiği, nitekim bu yönüyle mantığı Yunan tekelinden, bâhusus Aristoteles’ten ayırarak, bir nevi modern felsefedeki şüpheciliğin öncüsü sayılabilecek bir mantıkçı rolünü üstlendiği ifade edilmektedir.360 Son olarak Gazâlî’nin Aristoteles mantığını meşrulaştırdığı noktalar göz önüne alındığında skolastizmi pekiştirdiği, İslam düşüncesini Aristoteles mantığının egemenliğine soktuğu, kelamda kullandığı mantığın Bâtınîlerle mücadelede faydalı olduğu kabul edilse bile öteden beri kullanımda bulunan cedeli alt düzeylere indirgeyerek, şüphecilik ve düşünsel muhalefeti zayıflattığı gibi gerekçeler sebebiyle olumsuz etkilere neden olduğu ileri sürülmektedir. 361 3.10. Gazâlî’de Kalp Kavramı Gazâlî’nin “kalp” kavramını epistemolojik açıdan kimi zaman akıl ile aynı konumda değerlendirdiği bilinirken; onun kalbi, aslı itibarıyla “rûhânî bilginin muhatabı, idrâkî ve irfânî fonksiyonlara sahip bulunan gerçek güç” şeklinde tanımladığı görülmektedir. 362 358 Gazâlî, el-Munkız, s. 53-54. 359 Muhammed Ebû Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 226-231. 360 Gazâlî, Mihakkü’n-Nazar, çev. Ahmet Kayacık, İstanbul 2002, s. 77; Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, s. 497; Kasım Kufralı, “Gazzâlî”, İslam Ansiklopedisi, c. IV, İstanbul 1977, s. 496-497. 361 Charles Malik, God and Man in Contemporary Islamic Thought, Beyrut 1972, s. 96-97. 362 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 3. 109 Gazâlî’ye göre kalbin bütün organların başı olması ve vücutta Allah’ın nazarının isabet ettiği yer olarak tanım bulması, onun en mühim konum ve pozisyona yerleştirildiğinin apaçık bir göstergesidir. Gazâlî’nin Risâletü’l-Ledünniyye’deki ifadelerine göre kişi tarafından kalbinin kontrolünün çok güç olduğu, onun dış âleme kapanmasının mümkün bulunmadığı, bu sebeple ilhamın gelişine olduğu kadar vesvesenin yerleşmesine de daima açık pozisyonda yer aldığı kaydedilmiştir. Yine Gazâlî’nin, “mahiyeti girift ve kendi içinde sırlı olan” ifadeleriyle betimlediği kalp için, “onun halleri, duyuların kavramasından berîdir.” açıklamasında bulunduğu görülmektedir.363 Gazâlî’nin bu kez İhyâ’da kalpten ve kalbin edindiği bilgilerden bahsederken, onun kendine hâs ve ifadesi mümkün olmayan türden bilgilere ulaşabileceğini, lâkin bunun da bir istidat işi olduğunu, hatta öyle ki tek başına istidatın da yeterli gelmeyeceğini, bu bilgileri kalbe bahşetmenin yalnızca Allah’ın tasarrufunda bulunduğunu belirtmektedir. Gazâlî’nin mevzuyu daha da ileri taşıyarak; en nihayetinde Allah’ın kalplerde bu duruma müsaade etse bile kişiyi bunu anlamaktan mahrum da bırakabileceğini ifade ettiği, bununda ancak “kişinin kendi hâlinin câhili olabileceği” vaziyetlerde mümkünâtının bulunabileceğini söylemiştir. 364 İfade edilmelidir ki, bütün bunlar göz önüne alındığında kalbe dair yorumda bulunmak oldukça imkânsızlaşmaktadır. Nitekim Gazâlî’nin de Maaric el-Kuds eserinde dikkat çekici biçimde yorum biçimini/açısını değiştirerek (bir nevi tersten yaklaşıp) kalbin hangi durumlarda bulunduğunda doğru bilgiye erişemeyeceğini aktardığı görülmektedir. Ona göre yaratılıştan anormallik, kalpteki kötülükler, kalbin bilgiyi talep etmeyişi, taklîdî kanaat ve inançlar, istenileni bilmemek gibi sebeplerin, kalbin doğru bilgiye/ilm-i yakîne erişmesinin önündeki engeller olarak kabul edildiği müşahade edilmektedir. 365 Kalp kavramına dair son olarak, anlaşılması böylesi zor bir mevzuda belki bir metaforun bizim beşeri idrakimizin kavramasına yardımcı olabileceği düşüncesiyle, Necip Taylan’ın Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri isimli eserinde Gazâlî’den şöyle bir yaklaşım rivayet edildiğini bildirmektedir: Kur’an’da Müddessir Suresi’nin 363 Gazâli, er-Risâletü’l-Ledünniyye, s. 101. 364 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 21. 365 Gazâlî, Maaric el-Kuds, s. 95. 110 otuz birinci ayetinde meâlen geçmekte olan “kalbin askerleri” ifadesinin öncülüğünde; beden bir ülkeye; kalp o ülkenin sultanına; duyu ve organlar ise sultanın askerlerine benzetildiği ifade edilmektedir. Görülen o ki; hizmet için yaratılmış olan (diğerleri) kalbin tasarrufu ve emri altındadır. Kalbin de diğerlerine sebeb-i hulûk’i için ihtiyaç duyduğunun altı çizilmiş, yine bu yaklaşım da Kur’an’da Zâriyât Suresi’nin elli altıncı ayetinin meâlen “Ben, insanları ve cinleri ancak bana kulluk etmeleri için yarattım.” ifadesine isnâd edildiği dile getirilmektedir. 366 Hülâsâ Gazâlî’nin doğru bilgiye erişme yolunda birer aracı kabul ettiği akıl ve kalbin; kavramlar temelinde birbirine bağlı, varlıklarını ancak beraberce sürdürebilen ve bu yolculukta hiçbir dem birbirinden ayrı güdülemeyen iki değer olarak addedildiği söylenilebilir. 3.11. Gazâlî’nin Siyasi Fikirleri ve Devlet İnsanların/bireylerin (fıtratı gereği) ihtiyaçlarını karşılamak için bir araya geldikleri ve bu doğal irtibat/muhtaçlık halinin kişiler arasında kesintisiz fakat değişken ilişki ağları ördüğü görülmektedir. Nitekim sosyolojik açıdan iş bölümü/dayanışma olarak kabul gören bu durumun, siyasal açıdan birlik/düzen şeklinde karşılık bulduğu da ifade edilebilir. Aralarındaki ifade farkının ise; aynı tablonun değişik açılardan seyredilmesi gibi, aynı kavramların farklı bilimsel disiplinlerce ve farklı terminolojilerle yorumlanmasından öte olmadığı da söylenebilir. Daha arka planda yer alanın ise yorumlayanın benimsediği tavır/tarz ve sahip bulunduğu müktesebat olduğu akla gelmektedir. Bahsedildiği üzere keyfi ya da mücbir sebeplerle bir araya gelen kimselerin oluşturdukları tabîi düzenin, sürekli, adaletli ve sistemli hale bürünebilmesi adına belirleyici ölçütlere ihtiyaç duyması beklenirken, bunu ifaya muktedir bulunan ve bu sebeple kendisine tâbî olunan yapıya da devlet adı verilmiş; devlet kavramına her bilimsel saha ve bilim insanınca farklı yorumlar getirildiği gözlenmiştir. Yukarıda da dile getirildiği gibi, yaklaşımdaki farklılıklar ancak ifade sahibinin amaç ve yönelimini ortaya koymaktadır. 366 Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri Bilgi-Mantık-İman, İstanbul 2013, s. 106. 111 İncelememiz gereği Gazâlî’nin devlet kavramına yaklaşımı önem arz etmekte ve onun bu kavrama yüklemiş olduğu anlamın kendisinde sahip bulunduğu hangi değere karşılık geldiğini, yani geri plandaki amaç ve yönelimini yakalamamıza yardımcı olacağı düşünülmektedir. Gazâlî’ye göre devlet; düzenin doğal bir uzantısıdır. 367 Fahrettin Korkmaz’ın Gazâlî’de Devlet isimli eserinde de bahsedildiği üzere; Gazâlî’ye göre bireysel yaşamın toplumsal ve ortak bir hayata dönüşmesiyle birlikte artık kargaşa da baş gösterebilecek; nitekim olası anlaşmazlıklar büyüyerek üstesinden gelinemeyecek bir forma büründüğünde ise meşru otorite tarafından güçlü bir müdahale gerekecektir. Öyle ki kişisel hakların ihlali söz konusu olduğu zamanlarda hâlihazırda belirleyici bir kanun yahut hakemin bulunmayışı, mevcut pozisyonun hızla kaosa dönüşmesine neden olabilecektir. Oluşabilecek bu kaosun en büyük sebebi ise kişilerin (doğal) haklarını kendi meşru gördükleri şekillerde ya da nefsânî tutumlarla arayışa girme ihtimalleridir. Bu tür durumların oluşmaması için “güçlü bir devlet yapısı” gerektiğinin altı çizilmektedir. 368 Gazâlî’nin devlet kavramına yaklaşımının nasıl olduğu incelenirken, bunun beraberinde (yaşadığı dönemde) bizzat devlet(ler)le olan teması da dile getirilmelidir. Nitekim çalışmamızın başında da ifade edildiği gibi, Gazâlî’nin çağına karşılık gelen Büyük Selçuklu sultanlarının tamamını tanıdığı ve hayatlarına bir şekilde temasta bulunduğu bilinmektedir. Devletin güçlü bulunduğu dönemlerde onun yıldızının da parladığı ve bu doğrultuda başarılı bir hayat sürdüğü görülmekte, yine devletin buhranlı ve sancılı dönemlerinde ise Gazâlî’nin de hayatında hem fiziki hem de manevi krizler yaşandığı ifade edilmelidir. Buradan hareketle denilebilir ki, devletle bütünleşmiş, iç içe geçmiş, hemhal olmuş bir âlim/filozof karşımızda durmaktadır. Yine, her ne olursa olsun (geliştirdiği metodolojiyle) asıl amacının doğru bilgiye ulaşmak olduğunu ispatladığı ve sadece düşünce dünyasında kalmayan, gerçekçi ve ayakları yere basan bir filozof portresi çizdiği belirtilmelidir. Bu noktaya erişebilmenin elbette yalnızca Gazâlî’nin başarısı olmadığı da açıktır. Büyük Selçuklu Sultanlığı’nın takip etmiş olduğu siyaset ve yöntemlerin 367 Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 9. 368 Fahrettin Korkmaz, Gazali’de Devlet, Ankara 1995, s. 37. 112 Gazâlî’ye bu değeri atfettiği ve ehemmiyeti sunduğu, bu noktada onun da fırsatı en iyi şekilde değerlendirebildiği görmezden gelinmemelidir. Büyük Selçuklu Sultanlığı’nın ise böylesi bir siyaseti takip etmesinin temelinde yer alan sebebin, dışta olduğu kadar içte de sürekli canlı tutulan tehlikeler olduğu görülmektedir. Öncelikle, burada Selçuklular için var olan dış tehlikenin ilkinin Haçlı Seferleri olduğu kolaylıkla akla gelmektedir. Öyle ki henüz Gazâlî hayatta iken Kudüs’ün işgâlinin gerçekleştiği (1098) ve neredeyse yüzyıl devam ettiği bilinmektedir. İkinci bir tehdidin ise Moğol orduları olduğu düşünülmekte, coğrafi yakınlıkları sebebiyle bu da büyük önem arzetmektedir. Fakat sınır içerisindeki birliği sağlamadan başka bir mücadeleye girişmenin mümkün olamayacağı da âşikârdır. Bu nedenle Devlet’in, önce içerideki sorunu yani Bâtınîliği halledebilmek için mücadele verdiği farkedilmektedir. Bu esnada Gazâlî’nin, anılan mücadeleye sistematik biçimde yaklaşarak nitekim önemli bir rol üstlendiği de görülmektedir. Öyle ki onun muhataplarını eleştirmeye henüz başlamadan, öncelikle onların fikirlerini besleyen kaynakları araştırarak bu sayede onlara kendi silahlarıyla mukabele edebilme şansı elde ettiği bilinmektedir. Bu sebeple Bâtınîlik düşüncesinin kaynağına dair ulaştığı bilgilerden yola çıkarak, onların en temelde “felsefeden” etkilendiğini öngören Gazâlî’nin, ilk etapta felsefî metinleri derinlemesine analiz ederek, akabinde ise bu sahada kendi yetkinliğini de ispat etmek istercesine Makâsıdu’l-Felâsife’yi te’lif ettiği görülmektedir. Gazâlî’nin bu adımını asıl yapmak istediği eylemin takip ettiği ve Tehâfütü’l-Felâsife’yi kaleme aldığı, böylelikle avam ve havasın felsefi bilgiye olan güvenini kırarak, bunu da Meşşâî ve Yeni Eflatuncu düşünce eleştirisi üzerinden gerçekleştirdiği gözlenmektedir. Bu noktada Tehâfütü’l-Felâsife üzerinden Gazâlî’ye dair hem sosyo-politik bir konumlandırma, hem de entelektüel kapasitesini bir ispat anlamında en güzel örneğin Tehâfütü’t-Tehâfüt aracılığıyla İbn Rüşd’den geldiği dile getirilmelidir: “Gazâlî bu konuları kendisinden beklenmeyen bir biçimde ele almıştır. Bu da iki nedenden ileri gelmiş olabilir; ya Gazâlî bu konuları gerçek biçimleriyle anlamış olmasına rağmen saptırmıştır, ya da onları gerçek biçimiyle anlamamış ve anlayamadığı şeyleri açıklamak durumunda kalmıştır. Bizce Gazâlî, her ikisini de yapmayacak kadar 113 üstündür. Belki de o, bu eseri zamanın ve mekânın bir gereği olarak yazmak zorunda kalmıştır.”369 Anlaşılan o ki, Gazâlî bir ilmî-siyaset yöntemi takip etmektedir. Bunu sağlarken de, yapması gerekenler adına gördüklerini yorumlamak için açısını kendisinin belirlediği farkedilmektedir. En basit örneğiyle, Gazâlî’nin “Meşşâî’ler, dinin emirlerini küçümseyerek şer’i hükümleri önemsemez” 370 ifadeleri mevcutken, oysa Meşşâî bir filozof olan İbn Sîna Risâletü’l Ahd (Filozof Yemini) isimli eserinde “Filozof ve talebeleri ibadetlere devam hususunda ihmal göstermeyeceklerdir. İbadetler, ömür boyu gereklidir.” 371 söylemleri kayıtlı bulunmaktadır. Hülâsa, az önce de dile getirildiği gibi Gazâlî’ye; Bâtınîlerin ve Fâtımîlerin (Selçuklu ve Abbâsî iktidarını devirmek için kullandıkları) nassları rastgele yorumlayarak dinin tahrif edilmesi temeline dayalı doktrinlerinin yıkılabilmesi ve özellikle Yunan felsefesinden beslendikleri kaynakların güvenilirliğinin yok edilmesi lazımdır ki; bu da İslam toplumunun karşı karşıya kaldığı bu tehlikenin üstesinden gelebilme adına en elzem bir fiil ve en konjonktürel bir duruş olması hasebiyle, ancak çağın bir elin parmağını geçmeyecek sayıdaki Meşşâî düşünürlerini tekfir ile mümkün bulunduğu sonucuna varılmaktadır. Emrullah Fatiş’in ruhani-cismani haşre ilişkin kaleme aldığı makalesi ışığında gözlemlediğimiz ve yine bir tekfire neden olan hususta şöyle bir bağlam daha ortaya çıktığı görülmektedir: Meşşâi filozofların “ahiret hayatının ruhani olduğu düşüncesini” benimsemiş oldukları bilinmektedir. Onların, bunu delillendirirken; sınırlı bedenin sınırsız bir acıyı yahut hazzı yaşayamayacak olmasını öne sürdükleri görülmekte, fakat bu noktada göze çarpan; “rûhânîliği” kısmen de olsa Sûfîlerin de savunduğu gerçeğidir. 372 Lâkin Gazâlî’nin Sûfizme bu yönde bir eleştirisi mevcut değildir. Çünkü Sûfizm, İslâmın bayraktarlığını üstlenmiş bulunan Selçuklu’ların da benimsemiş olduğu ve sünnî fıkıh anlayışına en yakın yaşam biçimi olarak sübut bulmaktadır. Son bir açıdan durumu irdelersek, Gazâlî’nin iktidar sahibi olan kimseler için “zıllu’llahu fi’l-arz” yani “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” nitelendirmesini kullanıyor 369 Atilla Arıkan, “Bir Meşşai Filozofunun Gazâlî Algısı: İbn Rüşd’ün Gözüyle Gazâlî”, 900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî, İstanbul 2012, 656-657. 370 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 5. 371 İbn Sînâ, Risâletu’l-adhaviyye fî emri’l-me’âd, çev. Mahmut Kaya, Felsefe ve Ölüm Ötesi içinde, İstanbul 2011, s. 21. 372 Emrullah Fatiş, Gazalî ve İbn sinâ’nın Cismani Haşre Yaklaşımı, Kelam Araştırmaları Dergisi, İstanbul 2014, c. XII/II, s. 147-170. 114 olmasının, idarecilerin fiillerini sorgulanamaz bir pozisyona yükselttiği de dile getirilmektedir. 373 Üstelik bu durumun yönetenler ile yönetilenler arasına ölçülemez mesafeler koyduğu ve aşılamaz duvarlar ördüğü de belirtilmiştir. 374 Temelde merkeziyetçi bir siyasal yapı eğiliminden ve seçkinci bir ideolojik yaklaşımdan türediği düşünülen bu tavrın neticesinde, yönetimlerin dinsel bir ideoloji benimsemesiyle âlimlerin/filozofların da o yönetimin birer sözcüsüymüşçesine, bağlı bulundukları siyâsî yapıyı din adına destekleyen unsurlara dönüştükleri ifade edilmiştir. 375 Bu tavrın sebep olabileceği en kötü sonucun ise, doğru bilgi yahut isabetli fikirlerin de yönetim ideolojisinin değiştiği ayarda değişebileceği ihtimalinden hareketle düşüncenin, politikanın elinde oyuncağa dönüşmesinin hiç de zor olmayacağıdır. 376 Fakat Gazâlî’nin tüm bunları göz ardı ederek “zıllu’llahu fi’l-arz” ifadesini birçok kez kullandığı görülürken, bu yönüyle siyasal-teolojiye kapı araladığı da ifade edilebilir. 3.12. Gazâlî’nin Fikrî Bileşenleri Gazâlî’nin zihin dünyasını şekillendiren etmenlere ulaşılmak istendiğinde, farklı satırlarda gezinmeye gerek kalmadan ve doğrudan el-Munkız üzerinden okuyucuya sunulduğu görülmektedir. Bunlar, onun fikrî bileşenlerinin üzerinde şekillendiği omurgalar olup; sırasıyla felsefe, bâtınî düşünce, kelam ve tasavvuftur. Nitekim Gazâlî’nin “bâtınî düşünce” dışındakilere yönelik davranışlarının bazı zamanlarda değişkenlik gösterdiği de farkedilmektedir. Onun, fertlerin îtikâdını zedeleyici hallere sebebiyet vererek, toplum yapısında şüpheli teşekküllere ortam hazırladığını düşündüğü noktalarda, velev ki geçmişte savunmuş olsa bile, artık o ilmin/öğretinin faydalı olamayacağına kanaat getirmesi sebebiyle olumsuz tavrını koyduğu bilinmektedir. Gazâlî’nin tutarlılık gözetmeden ve tenkitleri önemsemeksizin sergilemiş olduğu bu tutumun, farkında olmadan ona dair bir diğer fikrî bileşeni ortaya serdiği dile getirilebilir: Değişim. Gazâlî’nin değişime yönelik tutumunun; temel kavramlar dâhil olmak üzere değişikliğe uğrayabileceği hatta yeni anlamlar kazanabileceği yönündedir. Buna karşılık onun İhya’da ifade ettiği üzere; Hz. Peygamber zamanında karşılık bulan (fıkıh, ilim, tevhîd, tezkîr, vs.) kimi (İslâmî) kavramların bile (ilerde) olumsuz birer 373 Ebû Mansur es-Sealibî, Adab’ul-Mülük, çev. Sait Aykut, İstanbul 1997, s. 34-55. 374 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. H. Dursun Yıldız, İstanbul 1979, s. 101. 375 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, s. 319-323. 376 Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. M. A. Kılıçbay, Ankara 2006, s. 65. 115 anlamla ilişiklendirilebilmesi mümkündür. 377 Öyle ki Gazâlî’nin olumlu her türlü değişime ayak uydururken, olumsuz değişimlere yönelik ise müdahalesini gerçekleştirdiği görülmektedir: Tecdîd. İhyâ eserinin tecdîde en bariz şekilde örneklik teşkil ettiği ortadadır. Yine öteden beri birçok farklı görüşten filozofun üzerine kafa yorduğu bilinen iyilik-kötülük problemine dair Gazâlî’nin İhyâ’da orijinal bir tasnif geliştirdiği görülmektedir. Lengüistik kavramlarla ifadesinin gerçekleştirildiği görülen problemin, iki kısma ayrıldığı kaydedilmektedir: müteaddî ve lâzım.378 Müteaddî (iyilik/kötülük), adından da anlaşılacağı üzere “geçişli” duruma karşılık gelmektedir. Yani müteaddî/geçişli eylemler, sonuçları bir başkasına geçebilir/yansıyabilir türden eylemlerdir. Kısacası fiilin gerçekleşmesinin fâil dışındakileri de etkilemesidir. Lâzım ise “geçişsiz” duruma karşılık gelmekte, etkisinin yalnızca fâili ilgilendirdiği halleri ifade etmektedir. 379 Görüldüğü üzere Gazâlî’nin iyilik-kötülük problemine ilişkin ürettiği teorisinde her iyi ve her kötünün ayrı değer karşılıklarının oluştuğu söylenebilir. Onun bu perspektifinden bakıldığında; örneğin, eleştirilerini felsefe üzerinde yoğunlaştırdığı bir esnada amacının topyekûn bir felsefe kötülemesi değil, siyasî ve toplumsal tehlike oluşturan grupların felsefeyi kendilerine kaynak aldıklarını düşünmesi sebebiyle anılan gürûhu gözden düşürebilmek adına; yani ehven-i şer (kötünün iyisini/daha az kötüyü) tercihiyle kendi teorisini bizzat uyguladığı da müşahade edilmektedir. Bununla birlikte Gazâlî’nin her türden eylemi (belirlediği) sabit formlarda çözümlediği de görülmektedir. Ona göre bir işin yapılabilmesinin yahut bir hareketin gerçekleşebilmesinin temelinde üç mücbir evre vardır: ilim, hâl, amel. İhyâ’da da bahsettiği üzere; ilim gereklidir, edime giden yolda ilkin (o) işin bilgisine ihtiyaç bulunmaktadır. Hâl gereklidir, çünkü bilmenin akabinde o işi yapmayı istemek de elzemdir. Son olarak da yapma/yerine getirme gerçekleşir ki, bu da ameldir. Fakat dikkat edilmesi gerekli nüans, kavramların bu üç durumdan hangisine karşılık geldiğidir. Öyle ki tevekkül bir hâldir, amel değildir. Bu durumda Gazâlî’nin şu ifadesinin gerçekleştirilen çözümlemenin ne denli mühim olduğuna işaret ettiği 377 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 31-38. 378 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 72-79. 379 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 92-95. 116 söylenebilir: “Tedbir almayı terk etmek haramdır, lâkin din tevekkül edenleri de övmektedir, dinin sakıncalı gördüğü bir yolla övdüğü makama nasıl ulaşılabilir?”380 Hülâsa, Gazâlî’nin ifadelerindeki detayları atladığımızda, onun fikir ve yöntemleri hakkında isabetli bir kanıya varabilmenin zor olacağı dile getirilebilir. 3.13. Gazâlî’nin Fikrî Yöntemleri Gazâlî’nin fikrine ilişkin yürütülecek metodolojik mülahazaların, yöntemlerinin kavranabilmesi açısından faydalı olabileceği düşünülmektedir. Nitekim bunu sağlarken de onun (fikirleri) üzerinde teknik bir analiz gerçekleştirme gerekliliğinin bulunduğu ifade edilebilir. Gazâlî’nin bir konuda düşüncesini aktarırken, kullanmış olduğu kelimeleri dikkat ve özenle seççtiği görülmektedir. Gazâlî Tehâfütü’l-Felâsife’de kısır bir anlatımla sağlıklı düşünce aktarımın mümkün bulunmayacağını ifade ederken, bazı teşbihi kullanımlarda kavramları asıl anlamlarından ayrı tutma zorunluluğu bulunduğunun altını çizmektedir. Bununla birlikte kavramların “yerine kullanım” durumlarında ise tespit için yalnızca sözlüğe başvurmanın yeterli olmayacağını, özellikle farklı sonuçlar doğmasının önüne geçmek adına fıkha da başvurulması gerektiğini vurguladığı görülmektedir.381 Gazâlî’nin teşbih/benzetme hususundaki belirlemiş olduğu yöntemler bununla sınırlı değildir. Onun, görünürde birbirine benzeyen nesneleri özellik/nitelik bağlamında da ilişkilendirerek, anlamada kolaylık oluşturmaya dönük bir sistem kurguladığı görülmektedir. Gazâlî’nin haşr hususunda bu yönteme şöyle başvurduğu görülmektedir: “İnsan yüz sene bile yaşasa, pek çok yıpranmaya rağmen sperma bâkî kalır. Bu şuna benzer: Bir yere bir litre su boşaltılsa, sonra bir litre daha boşaltılarak karıştırılsa, sonra bundan bir litre su alınsa, yine bir litre eklenip tekrar bir litre boşaltılsa, bu tekrara bin kez devam edilse, son defasında bile ilk sudan bir parçanın kalmış olduğuna ve alınan her litre suda o ilk litre sudan bir parça bulunduğuna hükmederiz.”382 Yine Gazâlî’nin bir iddiaya karşı kendi görüşlerini ifade etmeden önce muhatabının hareket noktasını kavramaya ve düşüncesini anlamlandırmaya çabaladığı, 380 Gazâlî, İhyâ, c. IV, s. 216-218, 265. 381 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 32, 108-110. 382 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 195. 117 nihayetinde kabul edecek ya da reddedecek bile olsa bunu acele etmeden gerçekleştirdiği görülmektedir. Onun bizzat Tehâfüt’te altını çizdiği bu ilkenin383 ötesinde bizzat kendisince uygulanmış en büyük örneğinin bizzat Tehâfüt’ün ortaya çıkışı olduğu söylenebilir. Çünkü içeriğine eğildiğimizde önce Makâsıd’ın kaleme alınarak akabinde Tehâfüt’ün neşredilmesi, onun hem belirlediği hem de örneklik teşkil ettiği bu ilkeye yalnızca konular üzerinden değil, müstakil eserler bağlamında dahi bağlı kaldığının ispatı niteliğindedir. Gazâlî’nin, iddiasını tereddüte mahal bırakmayacak biçimde anlaşılır kılmak adına ve kendi söylemine karşıt ifadesi muhtemel yeni söylemlere bir tedbir niteliğinde hayalî muhataplarının zihinlerindeki çelişkileri ortaya döküp rakiplerini köşeye sıkıştırarak, nihayetinde pes ettirmeye çabaladığı görülmektedir. Nitekim muhatabının bütün yollarını kapatabilmek için üçüncü bir ağızdan (gelmesi muhtemel) sorular sorup, akabinde peşinen cevaplarını da verdiği bilinmektedir. El-Mustasfâ’da bâriz olmakla birlikte birçok eserinde ifade olunan “….denirse, deriz ki…” kalıpları, Gazâlî’nin bu yöntemini daha net biçimde gözler önüne sermektedir.384 Gazâlî’nin izlemiş olduğu bir diğer yöntemin de akla atıfta bulunarak, düşüncenin akılla/akılda temellenmesini sağlamak olduğu kaydedilmektedir.385 Bu durumun Gazâlî’nin (mantık bahsinde belirtildiği üzere) aklî zorunluluk ilkesini ölçü almasıyla bağlantılı olduğu söylenebilir. Fakat aklın sınırlarına dayanıldığında aşırıya gitmeme ve aklı aşan konulara girilmesi halinde vahye tâbî olma gerekliliği bulunduğu da bizzat kendisi tarafından ifade edilmiştir.386 Gazâlî’nin sahip bulunduğu bir diğer özelliğin ise özetleyerek, tekrara düşmeden, konunun özüne atıfla sözü uzatmadan ve dışarıya taşırmadan ifade becerisi olduğu söylenebilir. Nitekim onun gerekli noktalarda benzer başlıkları refere ederek konuyu sınırlandırıldığı; “bunu şurada anlatmıştık” ve “bu görüş şu meselede geçmişti” gibi neredeyse tüm eserlerinde yer bulan ifadelerden anlaşılacağı üzere, bu biçimlendirmeyi benimsediği söylenebilmektedir. 383 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 142. 384 İbrahim Emiroğlu, Tartışma Usul ve Adabı Açkısından Gazâlî’nin İncelenmesi, 900. Vefât Yılında İmam Gazzâlî, s. 667-702. 385 İbrahim Emiroğlu, “Gazâlî’nin Tehâfüt’ünde Muhataplarını veya Muarızlarını Red Gerekçeleri”, Türkiye Yazarlar Birliği Akademi Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), Ankara 2011, s. 177-194 386 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 96. 118 Gazâlî’nin bütün bu yöntemleri takip ederken asıl amacının, fikrini sağlam temellere oturtmak ve o fikre dair aktarımı kuvvetli kılmak olduğu ifade edilebilir. Onun bu doğrultuda düzenli (sistematik) teknikler uyguladığı, bu esnada adab ve erkân çerçevesinde hareket sağladığı görülmektedir. Öyle ki izlenen bu stratejik tavrın yalnızca ilmî değil, siyasal ve toplumsal kimliğine uygun olduğu da belirtilmelidir. Çünkü bir düşüncenin (her kesime yönelik) sağlıklı biçimde aktarımı ya da bir düşünceden (her kesimden) insanları uzak tutabilme sorumluluğu, onun bu yöntemleri dikkatle uygulamasını gerekli kıldığı düşünülmektedir. 3.14. Gazâlî’nin Ulaştığı Fikirler Gazâlî‘ye dair her noktada olduğu gibi nihâî vaziyette mutlak bir yargıya ulaşmak da epey güçtür. Yine de baştan bu yana ifadeye çalışılan her durumun, Gazâlî’nin hakikat arayışından ve (bunun da temel unsuru) şüpheciliğinden kaynaklandığı söylenebilir. Nitekim gerçeğe erişmek için şüphe etmenin şart olduğunu bizzat kendisinin dile getirdiği görülürken387 yine gerçek bilginin de şüpheden uzak (yakîn) olduğunu ifade ettiği ve yakîne ise ancak fenâ hâli ile erişilebileceğini dile getirdiği bilinmektedir.388 Gazâlî’ye göre fenâya ulaşan kimsenin Allah’tan başka bir şey gör(e)meyeceği ve O’nda yok olacağı belirtilirken, yine bu hâlin sırlarını açıklamanın ise mümkün olmadığının altı çizilmiştir. 389 Bununla birlikte şüpheciler içerisinde Gazâlî’nin yerinin, bilgi teorisi noktasında ayrıldığı görülmektedir. Öyle ki onun bilgide ilk sebebi aramakla yetinmeyerek, doğru bilginin ölçüsünü de araştırmaya yöneldiği farkedilmektedir. Nihayetinde kendine özgü ve sezgisel bağlamda (felsefi tecrübenin benzersiz bir mahsulü olan) “ilâhî nûr” kavramını ortaya koymuştur. Gazâlî’nin el-Munkız’da yakîne ulaşmak için araç olarak gördüğü fakat kendisinin de tafsilatını arz edemeyeceğini bildirdiği üç kavramın, Gazâlî’nin eriştiği fikrin ana hatlarını belirlediği söylenebilir. Bunlar; sebep, sezgi ve tecrübedir. Gazâlî her ne kadar bu kavramların mefhumlarını devamında izah etmese bile; ona dair öğrendiklerimizden hareketle sebebin “nedensellik prensibi” olması mümkün görünmektedir. Sezgi ise bir nevi “altıncı duyu” ve “akıl ötesi âlemi kavrama aracı” 387 Gazâlî, Mizan el-Amel, s. 216. 388 Gazâlî, Mi’yâr el-İlm, s. 141. 389 Gazâlî, Mişkat el-Envâr, s. 39-40-41. 119 şeklinde ifade bulabilecekken, tecrübelerini ise kendisinin üç kısma ayırdığı kaydedilmektedir. Bunlardan ilki “tahsil etmiş olduğu bilgiler”, ikincisi “rüyalar” ve sonuncusu da “ibadetlerin te’siri” olarak ifade edilmiştir. 390 Kabul edilen bu sınırlar içinde yer bulan Gazâlî’nin fikri, bazı zamanlar muhatabında tutarsız olduğu yönde bir his uyandırsa da, bu durumu mücbir nedenlerden ötürü maruz görmenin gerektiği de atlanmamalıdır. Öyle ki; Gazâlî’nin fikrini mekân ve zaman gözetmeyerek, hatta ait oldukları bağlamlardan kopararak değerlendirmenin doğru bir değerlendirme biçimi olmayacağı açıktır. Yine Gazâlî’nin fikrinin tek bileşen ya da tek yöntemle oluşmadığı görülürken, ondan tek-mutlak sonuca ulaşmasını beklemek de haksızlık olacaktır. Önemli bir diğer husus ise; Gazâlî’nin fikirlerini muhatabının seviyesine/zümresine göre sunarak, onları kavrayamayacakları hususlarla ya da sapkınlığa düşebilecekleri mevzularla meşgul etmediği, böylesi durumlara da mânî olmak istediğidir. Bu sebeple Mîzan el-Amel’de fikirlerini tasnif ederken üç kısma ayırdığı ve bunları; “halkın iştirâk ettiği ve benimsedikleri”, “soru yönelten ve cevap bekleyenlere göre olanlar”, “kişinin kendisine ait ve gizledikleri” şeklinde sıraladığı görülmektedir. 391 Tüm bunlar göz önüne alındığında onun fikrî değişim, gelişim ve dönüşümlerini yalnızca siyasi argümanlarla ilişkilendirmek de yüzeysel ve basit kalacaktır. Esas olanın Gazâlî’nin şahsî kabiliyeti ve araştırma sevgisinin olduğu akıldan çıkarılmamalıdır. Gazâlî’nin deyimiyle; insan ancak çalışır ve amelî tecrübelerde bulunursa o ölçüde şüpheden uzak kalabilir ve ilâhî gerçekliklere yani “hakîkatü’n-nübüvve eksenine” erişebilir.392 Nihâi noktada nübüvvete temas edilmesindeki amacın, Gazâlî’nin İhyâ’daki ifadelerince nübüvveti yalnızca tasavvufî bir kaynak yahut hakikate ilişkin bir mertebe olarak kabulünün değil, aynı zamanda siyaset sanatının menşe’i olarak addetmesinin olduğu düşünülmektedir. Onun, eserlerinde siyaseti sanatların ve mesleklerin en şereflisi, barış içinde yaşamın temel gereği ve güvenliğin sağlanabilmesinin ilk unsuru şeklinde tanımladığı görülürken, aynı zamanda hem dinin hem de ahlâkın bir parçası 390 Gazali, el-Munkız, s. 20-30. 391 Gazâlî, Mîzan el-Amel, s. 214. 392 Gazali, el-Munkız, s. 26. 120 olmakla bir nevi vazifelendirdiği de müşahade edilmektedir. Hülâsa, bu siyasetin ilk ve en mükemmel temsilcisinin Hz. Peygamber olduğu vurgulanarak, O (sav)’nun görevinin Allah’ın ilâhi mesajını aktarmak ve insanlığı bu mesajın altında toplamak olduğu belirtilmiştir. Bununsa ancak sağlam temeller atmayla ve düzgün bir inşaya yönelmeyle mümkün olduğu kaydedilmiş; kuralları vahiy (dolayısı ile Allah) tarafından belirlenen bu siyasal-sosyal düzenlemenin Hz.Peygamber’den başlayarak tüm insanlığı kuşatma amaçlı bir ıslah çalışması olduğunun altı çizilmiştir.393 El hak, “nübüvvet siyaseti” adını alan mefkûrenin, Gazâlî’nin fikirlerinde hem başlangıç hem de zirve noktasını temsil ettiği görülmektedir.394 3.15. Gazâlî’nin Fikrinde Nesnel Yaklaşımlar Her fikrî gelişimin birtakım yöntemsel ve kuramsal süreçleri kendi içerisinde barındırdığı görülmektedir. Bu süreçlerde hareket noktasının sağlamlığına ek olarak fikirlerin doğru ölçütlerle ve yeterli düzeyde temellendirilmiş bulunmasının, onların gelişiminin de aynı oranda güçlü ve nesnel dayanaklara sahip olabilmesine kaynaklık edeceği ifade edilebilir. Bu sebeple ön kabullerden kesin kabule giden yolda (ilgili sebepler ışığında) bazı dışavurumsal anlatımlar geliştirilmesi de kaçınılmaz olmaktadır. Nitekim Gazâlî’de de buraya kadar ifade ettiklerimiz doğrultusunda iki farklı yaklaşımının en bariz biçimde öne çıktığı görülürken, bunların “eleştirel” ve “uzlaştırmacı” tavırlar olduğu düşünülmektedir. 3.15.1. Gazâlî’nin Fikrinde Eleştirel Yaklaşımlar Felsefî düşüncenin/bilginin epistemolojik açıdan akla dayanan, kurucu ve çözümleyici özellikte yer bulduğu kadar; refleksif, sorgulayıcı ve eleştirel rollerinin varlığı da inkâr edilmemelidir. Bu durumun felsefî bilgiyi sistemli kılan önemli bir ölçüt olması yanında, düşünürlerin konumlandırılmasında keskin bir ayırdı oluşturduğu da dile getirilebilir. Gazâlî’nin genel kapsamda değerlendirildiğinde her ne kadar entüistyonist (sezgici) kimlikle öne çıktığı görülse de, aslında kritisist (eleştirici) yaklaşımı da bir o kadar yüksekten temsil ettiği söylenebilir. 393 Gazâlî, İhyâ, c. II, s. 312-345. 394 Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 40. 121 Daha önceki başlıklarda da sırasıyla ifade edildiği üzere; Hz. Peygamber’in vefatından itibaren Hulefâ-i râşidîn, Emevîler, Abbâsîler ve Büyük Selçuklulara uzanan tarihi seyir içerisinde dinin ahlâkî gerekleri ve metafizik gerçeklikleri aynı olsa da; siyasal ve toplumsal alanın dinamik etkiye maruz kaldığı gözlenmektedir. Bu sebeple sosyal alana zâhirî açıdan hükmeden devletle hem zâhirî hem de bâtınî açıdan hüküm sahibi olan dînin bir merkezde buluşturularak, yani ehl-i sünnet siyasal rejiminin kurgulanıp, muhtemel sorunların önüne geçebilmenin amaçlandığı müşahade edilmiştir. Nitekim tevhîdî bir dinin de en büyük gayreti fertleri ve toplumları kendisinden berî kılacak tüm unsurları ortadan kaldırmaktır. Bunu kendisine şiar edinen Gazâlî’de, doğrudan temas ettiği siyasal erkin ve illegal yapıların, dini iktidar mücadelesi ve ihtirasları için bir araca dönüştürmeleri ve rasyonellikten uzaklaştırmaları nedeniyle, belki de bu kez (dinin) dogmatik kalacağı ve toplumsal pozisyonunun göz ardı edileceği endişesi oluştuğu akla gelmektedir. Bu da onu, (daha önce de ifade edildiği üzere) devletin etkin bulunduğu bir din ile din açısından bir araç olan devletin iç içe geçmiş modeli, yani Gazâlî sentezini ilim/bilgi bahsi ve kurumları (medreseler) üzerinden bihakkın ortaya koyabilmek adına topyekûn eleştirel bir düşünceyi benimsemeye ittiği düşünülebilir. Yine Gazâlî’nin fikirlerinin şekillendiği döneme gelinceye değin kelâm, fıkıh, tasavvuf ve felsefe alanlarında önemli ölçüde bilgi ve materyalin bulunduğu da görülmektedir. Çağın problemlerine karşılık onun tüm bunlardan faydalanırken, yine eleştirel yaklaşımı bariz biçimde göze çarpmaktadır. Bu doğrultuda onun el-Munkız’da ve Tehâfüt’te yer alan söylemlerinin, ne yapmak istediğine dair ipuçları vermekte olduğu ve aslî projesinin kuramsal çerçevesini çizdiği görülmektedir. Çünkü zamansal açıdan yapmak istedikleri ve yapabildiklerini ifade etmeye müsait bir tarihte kaleme alındığı (1108) bilinen el-Munkız’ın, her ne kadar bireysel deneyimlerden oluşur görünse de, düşünceler bağlamında toplumsal bir idealin yansımalarını ihtiva ettiği de gözden kaçırılmamalıdır. Nitekim Gazâlî’nin yukarıda anılan eserlerinden ilkinde (el-Munkız) eleştirelliğinin ve eleştirilerini yönelttiiği mercilerin, aşağıdaki ifadeler aracılığıyla açıkça kaydedildiği görülmektedir: Halkın inancının gevşeme ve imanlarının zayıflığının nedenlerini araştırdım. Karşıma dört neden çıktı. Bunlardan ilki felsefe ile meşgul olanlardır. İkincisi ise tasavvuf yoluna 122 girenlerdir. Üçüncüsü ta’lim davasına bağlananlardır. Dördüncüsü de halk arasında bilgileriyle tanınmış kimselerin davranışlarından gelmektedir. Bir müddet halktan teker teker şeriatın emirlerine uymakta neden gevşek davrandıklarını, niye şüphe ettiklerini sorarak, düşüncelerini araştırdım. Birisi; bu korunması gereken bir durum olsaydı, bunu yerine getirmeye en layık olarak bilginler olurdu; erdemli kimseler arasında filan kimse namaz kılmıyor, filan şarap içiyor, filan yetimlerin ve vakıfların mallarını yiyor, filan padişahın ihsanlarıyla geçiniyor, haramdan sakınmıyor, filan hakimlikte ve şahitlikte rüşvet alıyor; diyor, diğeri tasavvuf bilimine vakıf olduğunu iddia ediyor ve ibadete ihtiyaç göstermeyen bir dereceye kadar yükseldiğini ileri sürüyordu. Bir üçüncüsü, Ehli İbâha’nın şüphelerinden biriyle şüpheye düştüğünü zikrediyordu. Ehli İbaha, tasavvuf yolundan sapanlardır. Ehli Ta’lim ile görüşmüş dördüncüsü; hakkı bulmak güçtür, ona giden yol kapalıdır, bu hususta ihtilaf pek çoktur, mezheplerden bazısı, diğer bazısından daha iyi değildir, akılların ileri sürdükleri kanıtlar birbirine karşıttır, bireysel görüş (rey) sahiplerinin düşüncelerine güvenilmez,, Ta’lim mezhebine davet eden daha sağlamdır; şu halde şüphe uğruna kesin bilgiyi (yakîn) nasıl bırakabilirsin, diyordu. Bir beşincisi de, bunu taklit ederek yapıyorsun, ben felsefe okudum ve peygamberliğin hakikatini anladım, bunun sonu, hikmet ve kamu yararına (maslahat) dayanır, ibadetlerden maksat halkın cahil kısmını zaptetmek, onları birbirini öldürmekten, çekişmekten ve nefsani arzulara dalmaktan alıkoymakır; ben cahil halktan biri değilim ki dinsel hükümlerin altına gireyim, ben filozoflardanım ve hikmete uyarım; hakikati bununla görürüm, bu hususta taklide ihtiyacım yoktur, diyordu. Bu ilahiyatçıların felsefesini okuyanların varacağı son inançtır. O, bunu, İbn Sînâ, Ebû Nasr el-Fârâbî’nin kitaplarından öğrenmiştir.395 Görüldüğü üzere filozoflar, sûfîler, Ta’limiyye mensupları ve bilgin geçinenler Gazâlî’nin eleştirilerinin hedef noktasını oluşturmaktadır. Bununla birlikte onları neden eleştirdiğine ilişkin bilgiler de yine aynı satır aralarında kayıtlı bulunmaktadır. Bir diğer eseri Tehâfüt’e gelindiğinde ise; her ne kadar burada kaleme aldıklarından bazılarını daha sonra kendisinin eleştirdiği dile getirilse de,396 onun siyasi ve dini bağlamda konuları ele alışına ilişkin metodolojik bir çözümleme yapabilmemizi sağlaması açısından önemli bir çalışma olduğu ifade edilebilir. Burada yakalanması gerekenin, onun karşısındaki kişi ya da meseleyi eleştirirken benimsediği yöntemsel unsurlar olduğudur. Bunlardan en öne çıkanının muhatabın gözden düşürülmesi adına kusurlarının ortaya dökülmesi olduğu ve bu hususta da delillerin denkliğinden faydalanıldığı görülmektedir.397 Öyle ki, (filozofların) burhân nazariyesinin mantıkî ve felsefi eksiklikler barındırdığından hareketle sahip bulundukları metafiziksel görüşlerin delili olmadığı hususunda eleştiri getiren398 Gazâlî’nin buna ek olarak yine (filozofların) felsefeye aslında yeterince hâkim olmadıklarını, bu durumun da onların îtikâdi ve amelî hususları küçümsemeleriyle delillendiğini ifade ederek399 doğrudan eleştiri (yöntemleri) bahsine giriş yapmıştır. 395 Gazâlî, el-Munkız, s. 83-85. 396 Gürbüz Deniz, Kelâm-Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Ankara 2009, s. 13. 397 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 14-22. 398 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 4-5. 399 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 6-7. 123 Son olarak Gazâlî’nin eleştirel tavrının Immanuel Kant (ö. 1804)’ın eleştirel felsefesiyle kimi açıdan birbirine yaklaştığı; Kant’ın antinomileri ile Gazâlî’nin Tehâfüt’te tahlil ettiği meselelerin benzeştiği de ifade edilmiştir. Hatta Gazâlî’nin Tehâfüt’te yapmış olduğunu Kant’ın Critique of Pure Reason’da gerçekleştirdiğini, sorun bağlamında benzerlikleri sebebiyle de Gazâlî’nin felsefesinde aydınlanma felsefesi arayan araştırmacıların varlığından dahi söz edildiği dile getirilmektedir.400 3.15.2. Gazâlî’nin Fikrinde Uzlaştırmacı Yaklaşımlar Felsefenin temellendiği kavramları Tanrı, evren ve insan olarak düşündüğümüzde, gerek bu kavramların birbirleri arasındaki ilişkiler, gerekse felsefenin bu kavramlarla olan doğrudan ilişkisindeki en mühim sabitenin din olduğu akıllara gelmektedir. Dolayısıyla düşünürlerin varlık, nesne ve olayları yorumlarken seçtikleri yöntemler ve bu yöntemler doğrultusunda ifade ettiklerini de; aslında din ve felsefenin arasındaki sınır çizgisinin belirlenmesine ilişkin öznel yorumlarının şekillendirdiği söylenebilir. Öyle ki; düşünürün çatışmacı yahut uzlaştırmacı rolü de burada öne çıkarken, özellikle yeniden yapılanma kaygısı bulunanların (daha önceki başlıkta da ifade edildiği üzere) fertler ve toplum üzerindeki dinamiklere yönelik önce eleştirel, akabinde de îmârî, yani Gazâlî’nin tavrıyla ifade edilirse ihyâî kimliğe bürünmesi seyredilmektedir. Gazâlî’nin yaşadığı coğrafya ve içinde yer aldığı topluma baktığımızda esasen din merkezli olduğunu; hatta bunun tüm Ortaçağ Doğu ve Batı toplumları için geçerli bulunduğunu söylemek zor değildir. Yine Eş’arîyye kelamının tezlerini geliştiren ve onun karşısında konuşlanmış kuramlara eleştiriler getiren ve nitekim bu doğrultuda eserler kaleme alan Gazâlî’nin, ifadelerine meşru bir zemin üzerinde sağlam dayanaklar hazırlayabilmesinde din ve felsefenin, yani akıl ile îmânın makul çerçevede birleştirilmesinin/uzlaştırılmasının gerekli olduğu gözlenmektedir. Buna ek olarak, onun üstlendiği siyasî ve tedrîsî rolün etki sahasının ve nüfuz oranının genişleyebilmesi adına temel kavramlara (Tanrı, evren ve insan) varıncaya değin tüm çözümlemelerin her iki alanın arasında somut uzlaştırmalar yapılması gerekliliğine işaret etmektedir. 400 Mübahat Türker Küyel, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, Ankara 1956, s. 390-397. 124 Her ne kadar Gazâlî’nin kendisinden önceki ve Aristoteles’in takipçileri olan İslam filozoflarını akıl ile imanı uzlaştırma çabalarından dolayı eleştirdiği yorumları mevcut bulunsa da; 401 onun tenkit ettiği noktanın bağımsız bir aklın tek başına metafizik varlık alanının bilgisine erişmesinin imkânsız olduğundan hareketle, aklı imanın (felsefeyi dinin) önüne taşıyan tavır olduğu düşünülmektedir. Gazâlî düşüncesini daha bütüncül bir yaklaşımla ele aldığımızda ise (daha önce de ifade edildiği üzere) metafizik âlemle fizîkî âlemin irtibatının yalnızca nübüvvet ekseninde gerçekleşebileceği olgusunun hâkim olduğu hatıra gelmekte, bu durumun ise düşünüre hakikat arayışında sezgiye de tutunmaya yönelttiği gözlenmektedir. Böylelikle her iki sahanın ilişkisini birini diğerine feda etmeden, ince bir sınırda buluşturup, temelde akıl üstü olmakla akla aykırı olmanın farkını ortaya koyduğu da inkar edilmemelidir. Dahası Gazâlî’nin eleştirilerinde gördüğümüz üzere; onun filozofların tenkidinde felsefî yöntemi, mantıkçılara hitaben mantîkî önermeleri, Ta’limiyye’ye karşı ise Ehl-i sünnet’in (bâtınî yorumlar içerdiği bilinen) tasavvufu amacı doğrultusunda kullanabildiği de bilinmektedir. Yine ilimleri tasnif hususunda zihinlerde meydana gelebilecek muhtemel bir kargaşayı önlemek adına, gerek şer’î gerekse aklî ilimleri de kendi içerisinde birleştirdiği; devamında fıkıh-kelam-tasavvuf ve felsefe-kelam-mantık üçlülerini kelam disiplini kesişiminde ve Eş’ariyye ekolü çerçevesinde bütünleştirdiği ifade edilebilir. Öyle ki mantığın da dini ilimlerle adaptasyonu noktasında çabaladığı bilinen Gazâlî’nin, bir usul olarak (mantığın) kıyasta kullanımını ve böylelikle ihtilafları ortadan kaldırmayı amaçladığını yine uzlaştırmacı kimliğiyle açıklayabiliriz. Gazâlî’nin akıl ile kalbi ve beden ile nefsi uzlaştırma girişimi de, onları birbirine denk unsurlar olmaları sebebiyle değil, birbirlerinin tamamlayıcısı rolünde bulunmaları nedeniyledir. Nitekim anlaşılan o ki felsefe ve dinin uzlaştırılması da bu minvalde gerçekleşirken; üstelik yeri geldiğinde hiyerarşik biçimde ve analitik düşünmenin sınırlarını zorlayıcı bir vaziyette gerçekleşmektedir. 401 Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, İstanbul 2000, s. 220. 125 3.16. Gazâlî’nin Fikrinde Metodolojik Argümanlar Gazâlî gibi bir düşünürün ürettiği düşüncelerin dayanakları hususunda yöntembilimsel bir inceleme gerçekleştirebilmek, onun buraya kadar ifade edilen bütün tavırlarının ve bu tavırların neticesinde ulaştığı gerçekliklerin altında saklı kavramları açığa çıkarmakla mümkün görünmektedir. Onun derin ve köklü şüpheciliğinden çatışma ve krizlerin doğduğu, nitekim ilk çıkar yol olarak akla atıfta bulunulmuşken ilâhi nûr kavramının devreye girmesi neticesinde bu kez de sezgiye başvurulduğu; bahusus bu yolun kendisini ilham ve keşfe kadar sürüklediği görülmektedir. Öyle ki, anılan seyrin fizikten metafiziğe uzandığı gözler önündedir. İşte böylesi bir akışın Gazâlî’nin tüm yaşamında ve temas ettiği her alanda etkili yöntemsel çizgisini belirgin kıldığı farkedilmektedir. Onun “basitten karmaşığa yol almak”, “analizlerden senteze varmak”, “somut koşullardan soyut tahlile uzanmak” ve “ilişkiden çelişkiye, çelişkiden özdeşliğe seyir” şeklinde sıralayabileceğimiz metodolojik argümanlara sahip bulunduğu ifade edilmelidir. Düşünürün, zaman ve mekân farkı gözetmeksizin sorunların üstesinden gelmeye çabalarken özveri ve kararlılıkla başvurduğu bu bir dizi disiplin ve ilkenin, aslında evrensel felsefî kaideler olmakla birlikte Gazâlî’nin idealizmine temel oluşturduğu da farkedilmektedir. Son olarak Gazâlî’nin bilinçli ve dinamik stratejisinin, somut şartların doğrultusunda değişkenlik gösterdiği, dini ve sosyal pratiklerden beslenirken rasyonel esaslara da önem verdiği; bununla birlikte seçici, tedrîci, olanaklı ve güncel olduğunun da altı çizilmelidir. Öyle ki Gazâlî düşüncesinin bu özellikleri, onu tayin edici role yükseltmektedir. 126 SONUÇ Yazının toplumsallaştırılmasının, yani felsefi, dini yahut siyasi gücü temsil eden kesimin tekelinden çıkarılarak herkesin ulaşabileceği bir kaynak haline dönüştürülmesinin, İslam medeniyetinin köklerinin en derine nüfuz edebilmesine olanak sağlayan başlıca etmenlerden olduğu ifade edilebilir. İlk emri “oku!” 402 olan Kur’an-ı Kerîm’in ümmî bir Peygambere vahyolunduğu, dolayısıyla semâvî/vahyî olduğuna ilk delilin de yine bir ilim/bilgi bahsi üzerinden sunulduğu görülmektedir. Nitekim bu doğrultuda Hz. Peygamber’in “Ben ilim şehriyim” ve Hz. Ali’nin de “İnsan eşittir bilgidir” söylemlerinin, asırlar sonra Alman filozof Franz Rosenthal tarafından kaydedilen “İslam eşittir bilgidir” 403 ifadesinde bütünleştiği gözler önüne serilmektedir. Bununla birlikte İslâm düşüncesinin barındırdığı kavramların anlamını yitirmeden bugüne değin ulaşabilmesi, bahsedilen toplumsallaşmanın hem sebebi hem de sonucu şeklinde okunabilir. Eğer ki herhangi bir aşamada, kişiler/olaylar ile bağını koparan ya da kabuğuna çekilen bir tavır sergilenmesi ihtimaline karşılık, nitelikli bir aktarımın söz konusu olamayacağı akla gelmektedir. Bu hususa en güzel örnek; İbn Tufeyl (ö. 1185)’in yarattığı bir karakter olarak Hayy b. Yakzan’ın Rabbini bulmasına rağmen kemâle eremeyişi gösterilebilir. Bu durum ise münzevi yaşamın, dolayısıyla ahlak ve hukuk kavramlarına ihtiyaç duymayışın bir tezahürü olarak görülebilir. Oysaki İslam’ın en başından beri toplumsal bir din olduğu açık ve nettir. Buna bağlı olarak bu dinin bireyleri de inandığı entiteler çevresinde ferdi varlıklarından toplumdaki temsil vazifesine seyir halindeyken, maddi ve manevi varlıklarının temelinde yatan soru(n)larına yanıt arayarak, kaçınılmaz içsel çatışmalara düştükleri farkedilmektedir. Bu durum, “fertlerin topluma dâhilinin” muhtemel sorunların ve onların çözümlerinin başlangıç noktasını oluşturduğunu düşündürmektedir. Etkileşim bağlamındaki bu paradoksal varsayım gereği, ancak bireyin sahip olduğu değer ölçüsünce toplumda hareket oluşturacağı ya da toplumun sahip bulunduğu hareket ölçüsünce (kişinin) kendi değerini bulacağı öngörülmektedir. İşte bu noktada Lusin Bağla’nın “Bir düşünürün kişiliği deney kabında değil, değiştirmeye çalıştığı ve kendisinden tepki gördüğü, böylece sürekli bir özeleştiri yaratan kültürel ortamla 402 el-Alâk 96/1 403 Rüştü Atmaca, “İhsan Fazlıoğlu ile Röportajlar Serisi VII: Kitaplarda Bulabildiklerimiz Ancak Bildiklerimizdir”, Genç Kalem Dergisi, İstanbul 2015, s. 16-21. 127 etkileşiminde gerçekleşir.”404 ifadesi bu öngörüyü, bizzat Gazâlî özelinde doğrular niteliktedir. Nitekim bir düşünür olarak Gazâli’ye bakıldığında, içinde bulunduğu toplumdan etkilenmesinin ötesinde, içinde bulunduğu topluma doğrudan etkide bulunabilen özgün bir kimlikle karşılaşıldığı söylenebilir. Onun hem felsefe ve hem de diğer alanlarda bu denli özgün olabilmesinin temel dayanağı için de “objektif değerlemeye” sahip bulunması ifade edilebilir. Onun, düşünce dünyasında yer alan farklılıkları anlamlandırma gayretine girerken, bir taraftan (yalnızca ferdî değil) sosyal bir imara da kapı araladığı dile getirilebilir. Bu sayede bilime de nitelikli bir katkı koyduğu görülen Gazâlî’nin mikrodan makroya etkili olabildiği gözlenmektedir. Hilmi Ziya Ülken’in ifadesiyle; “her ahlaki fiil kendi değer alanı içinde gelişerek, manevi değerler dünyasını zenginleştirir.” 405 Yine Gazâlî’nin son derece geniş ufuklu ve kriz sınırına varacak ölçüde yoğun fikri çatışmalarından doğan tecrübesinin birer elemanı kabul edilebilecek olan tenkitçi ve şüpheci metodun, sezgisel metodun, zihin kategorileri metodunun ve duyuların güvenilmezliği metodunun felsefe dünyasını da etkilediği ifade edilebilir. Aslı itibarıyla, Gazali’nin bu şüpheci duruma sürüklenmesine büyük oranda sebep olanın, yaşadığı dönemin etkileri olduğudur. Bununla birlikte fıkıh, kelam, felsefe, tasavvuf gibi ana mekanizmaların bile derinden tartışıldığı bir zaman diliminde onun şüpheyi bir amaç değil (doğru bilgiye götüren) bir araç olarak kullandığı da belirtilmelidir. Onun, kesin bilgiye ulaşmaya çabalarken kendisini bu yolda bulduğu ve sonrasında kesin bilgiyi de “şüphe götürmeyen bilgi” olarak tanımladığı bizzat kendisince ifade edilmiştir. 406 Hatta Gazâlî’ye göre bu bilgi öylesine kesindir ki; şüphe edilmeyecek derecede açıktır ve asla aldanma imkânı da bulunmamaktadır. Gazâlî için şu da bir gerçektir ki, herhangi bir fikrî ve fıkhî akımın üzerine eklediği iddialarını, o ekolün geçmişindeki ve bizzat kendi bağı da bulunan isim ve eserlerin bıraktığı noktadan almadan, kendince ifade ettiği görülmektedir. Bu hususa; Şâfiî, Cüveynî, Kuşeyrî, Fârâbî, Aristoteles ve İbn-i Hazm gibi isimlerle yaşadığı 404 Lusin Bağla, “Antonio Gramsci ve Aydınların Rolü Sorunu”, Birikim Dergisi, İstanbul 1977, c. XXIII, s. 83-92. 405 Hilmi Ziya Ülken, Ahlak, İstanbul 2001, s. 243-245. 406 Abdulhalim Mahmud, el-Münkiz’ü- Mine’d Dalal Şerhi ve Tasavvufi İncelemeler, çev. Salih Uçan, İstanbul 1977, s.371. 128 çatışmalar örnek gösterilebilir. Ezcümle, Gazâlî’nin geçmiş ile organik bağları bulunsa dahi o, ne yazımsal bir geçmişin ve ne de kendi geçmişinin bir devamı olmayışını somut biçimde delillendirmektedir. Bu durumda aksiyolojik açıdan gereklilik arz edenin; Gazâlî’nin düşüncesinin unsurlarını, değişkenlerini, odak ve son noktalarını, bağları ve kopmalarını, inkâr/reddiye ve kabullerini; onun bilinen bir takım üstün özellikleri ve sahip olduğu lakap/unvanlarıyla ve onların etki alanında değil; dönemsellikten ve yaşamış olduğu asrın yapıcı yahut yıkıcı dinamiklerinden öte, saf ontolojik ve saf epistemolojik bağlamda hem sebep, hem süreç, hem de sonuç sayabileceğimiz iki zıt kavramın ışığında inceleyerek süzmemiz olduğu dile getirilebilir. Bunlar; birlik ve çokluktur. Gazâlî’ye göre birliğin karşılığı ferdiyet olmakla birlikte, yaratılmış olmakla edinilen bu özellik (fert olma) ilk ve temel olandır. Nitekim bir emanet ve borçtur. İki boyutta kavramlaşır; beden ve ruh. Beden mükemmel olmakla birlikte ölümlüdür. Ruh ise hakikattir. Gizli bir cevherdir. Üç mertebesi vardır; nebâti, hayvâni ve insâni. Nebati ruh, bilgi ve beslenmeyi; hayvani ruh, çoğalmayı; insanî ruh da yükselmeyi amaçlamaktadır.407 Yine Gazâlî’ye göre çokluğun karşılığı ise toplumdur. Ferdiyetin nihai noktası olmakla birlikte değerlerin de başlangıç noktası kabul edilmektedir. Talim, terbiye ve te’dip sayesinde hem beşerin kişiye tekâmülü ve selîm oluşu, hem de davranış ve düşüncede adaleti gerçekleştirmek için gerekli olandır. İşte Gazâlî de toplumu (nizamını) sağlamayı vazife görerek genç yaştan itibaren devletin önemli kademelerinde yer almış ve devrin sorunlarıyla mücadele için Selçuklu sultanları ve Abbasi halifelerinin de isteğiyle mühim eserler te’lif etmiştir. Tüm bunların temelinde ise mücadele edilen illegal unsurların temelinde yatan asıl olguyu çürütme amacı yatmaktadır. Bu süreçte Gazâlî’nin rakiplerine karşı Selçuklu-Abbâsi devlet akidesini güçlü kılmak için elindeki malzemeyi sonuna kadar kullandığı görülmektedir. Tam da bu noktada tasavvufun; Gazâlî için (Selçuklu Devlet varlığının idari ve ideolojik temelini 407 Gazâlî, el-Mürşidü’l -Emîn ilâ Mevizeti’l-Mü’minîn, çev. Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 1989. s. 319- 320. 129 oluşturmakla) mükemmel bir araca dönüştüğü söylenebilir. Nitekim tasavvuf anlayışına sünni bir misyon yükleme görevini üzerine alan Gazâlî’nin, bunu resmi yollardan, yani fıkıh ile gerçekleştirdiği görülmektedir. Medreselerdeki eğitimlerde (merkezi bir karakterde olan) fıkhın dünyevileştiği iddiasını seslendirerek, fıkhi kavramlara geri planda tasavvufi anlamlar yüklediği kaydedilmektedir.408 Gazâli’nin, yaşadığı toplumdaki çözülmeler karşısında dini gereklilikleri unutturmayıp İslam medeniyetinin ihyâsı adına eleştirel bir tavır takınarak mücadelede bulunduğu, bunu da gerek siyaset gerekse ilim merkezli olarak sürdürdüğü gözlenmektedir. Ruhundaki bu özlemin, şüphelerinin kendisini tetiklediği oranda daha da kuvvetlendiği, kimi zaman uzlet kimi zaman da ülfet haliyle ama tek bir düşüncede nihayete erdiği seyredilmektedir: bekâi’d-devle bi’l-hakîkatü’n-nübüvve. Nebevî temelli “devlet bekâsı” idealinde tüm ilmi zekâsı ve mantığını (hasmına yönelttiği birer silah gibi) kullanarak rakiplerini soyut düşünce alanına varıncaya değin (bizzat kendi fikri gelişiminin temeli ve düşünce sistematiğinin başlıca esası olan) çelişkiye düşürmeyi başardığı kabul edilmelidir. Gazâlî’yi farklı kılan özgün özeleştirisel direniş sahibi bir entelektüel olarak tebcil edilebilirliğidir ve saklı kalmış düşünceleri halen araştırılmayı beklemektedir.
.İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ GAZZÂLÎ’NİN SİYASET VE TOPLUM DÜŞÜNCESİ YUNUS USTA 2501170824 TEZ DANIŞMANI DOÇ. DR. ATEŞ USLU İSTANBUL-2020 ii ÖZ GAZZÂLÎ’NİN SİYASET VE TOPLUM DÜŞÜNCESİ Yunus USTA Gazzâlî birçok farklı ilim dalında eserler kaleme almış bir düşünürdür. Eserleri on birinci yüzyılda yazılmış olsa da etkileri günümüze kadar devam etmektedir. Bu tezin amacı Gazzâlî’nin siyaset ve toplum konuları ile ilgili düşüncelerini açıklamaktır. Bu doğrultuda Gazzâlî’nin hayatını anlatan eserler incelenmiştir. Ana ve yardımcı kaynaklar tetkik edilmiştir. Dönemi tüm boyutlarıyla görebilmek için Selçuklu Devleti tarihi üzerine yapılan çalışmalar incelenmiştir. Gazzâlî’nin fikirleri ilim adamlarının değerini göstermesi bakımından önemlidir. Onun zihnindeki ilim adamı bu dünyayı değil ahireti önceleyen, bunu hayatına tatbik eden ve bu sayede dünyalık peşinde koşmayan kişidir. Makam ve mevki hırsında olmayan bu alimlerin misyonu doğru yolu göstermektir. Alimler doğru yolu gösterirken halktan uzak bir konumda değil yalnızca dünyalıklardan uzak bir konumda bulunur. Gazzâlî düşüncesinde “Bozulma zinciri” adını verdiğimiz bir yapı mevcuttur. Bu yapıya göre alimler bozulursa sultan, sultan bozulursa halk bozulur ve neticede toplum bütün olarak bozulur. Alimler bu zincirin halkalarından ilk kısmında konuşlandırılmıştır. Gazzâlî alimlere böyle büyük bir sorumluluk yüklemektedir. Alimler dünyalık peşinde koşmamalı, ahireti düşünüp ihtiyatlı davranmalı ve bozulmaya sebep olmamalıdır. Gazzâlî düşüncesinde bozulma durumuna karşılık olarak bir düzelme durumu da mevcuttur. Bu düzelme durumu önce insanın iç dünyasında başlar. Önce insan kendi içgüdülerine iktidar olmalıdır kendi düzeldikten sonra başkalarını düzeltmeye çalışmalıdır. Bir silsile halinde bu düzelme durumu yine tüm topluma yayılır. Alimler Gazzâlî düşüncesinde devlet başkanından bağımsız bir pozisyonda yer alır. Alimler sultanın boyunduruğuna girmemeli ona hoş görünmek için taviz vermemelidir. İnsanların hem iç hem de dış dünyalarına hükmedebilmek açısından iii alimler ve devlet başkanı işleri beraber yürütmelidir. Bu durum gerçekleştiğinde insanlar bir arada, can ve mal güvenliğine sahip bir şekilde bulunabileceklerdir. Anahtar Kelimeler: Gazzâlî, Siyaset, Toplum, Alim, Bozulma Zinciri iv ABSTRACT POLITICS AND SOCIAL THOUGHT OF AL-GHAZALI Yunus USTA As a philosopher, al-Ghazali has created works in different fields of science. Though his works have been written in the 11th century, their impact continues up to now. The main purpose of this thesis is, to explain al-Ghazali’s thoughts on politics and society. That is why researchs about his life have been investigated. Main and auxiliary resources have been researched. To understand the time he lived, researches about Seljuk State have been examined. To show the value of the scholars, it is important to understand al-Ghazali’s thoughts. According to his thinking, the scholar does not heed this world, he always takes heed of eternity and practices it in his life and with the help of it, he does not pursue the world. The mission of those people who do not care about high positions is to show the right way to the people. During the showing of the right way, scholars do not stay away from the people. They stay away just from the worldly things. In al-Ghazali’s thoughts, there is a structure that has been named as a “Chain of disruption”. According to this structure, if scholars fail, as a next step, the sultan will fail. If the sultan fails, then people will fail. Scholars have been placed on the first chain link of this structure. al-Ghazali has loaded such responsibility on scholars. Scholars should not pursue worldly things. They must think about the afterlife and should be careful not to be a cause of corruption. There is also a state of recovery in response to the deterioration in the thought of al-Ghazali. This recovery starts in a person’s inner world. As a first, man must take control of his instincts, and then he must try to fix others. Like a sequence, this recovery situation will spread out society. In al-Ghazali’s thoughts, scholars stay in an independent position away from the leader of the state. Scholars should not enter the leader's yoke and make concessions to look good. To control people’s inner and outer world, scholars and state leaders should work v together. When this will happen, people can be together and there will not be any threat to their life or for their assets. Keywords: al-Ghazali, Politics, Society, Scholar, Chain of Disruption vi ÖNSÖZ Gazzâlî, İslam düşüncesinde çok önemli bir mevkide bulunmaktadır. Siyaset bilimi alanında ise kendisi hakkında yazılmış çok az çalışma mevcuttur. Gazzâlî birçok farklı düşünürü etkilemiş bir fikir insanıdır. Tezin içeriğinde Gazzâlî’nin fikirleri ile başka düşünürlerin düşünceleri arasında benzerlikler olduğu göze çarpacaktır. Yaklaşık beş yıldır siyaset düşüncesi üzerine düşündüğüm Gazzâlî ile ilgili “Gazzâlî’nin Siyaset ve Toplum Düşüncesi” isimli bu tezi yazdığım için çok mutluyum. Bu yazım sırasında beni yalnız bırakmayan herkese minnetlerimi arz ediyorum. Bu tezin İslam siyaset düşüncesi çalışmalarına katkı sağlayacağını inanıyorum. Bu tezin yazımında benden desteklerini esirgemeyen, tezi ayrıntıları ile inceleyip yapıcı eleştirileri ve düzeltmeleri ile bana destek olup liyakatli bir tez ortaya çıkarmam için çalışan saygıdeğer danışmanım Doç. Dr. Ateş USLU’ya çok teşekkür ederim. Tezimi detaylı inceleyip çeşitli eleştiriler yapan ve düşünceleri ile bana yol gösteren Prof. Dr. Adem ESEN’e şükranlarımı sunarım. Eleştirileri ve yorumlarıyla tezime katkı sunan Dr. Öğr. Üyesi Burak KOÇAK’a teşekkür ederim. Tez yazımında fikri desteklerine başvurduğum saygıdeğer hocalarıma da şükranlarımı sunarım. Maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen, daima yanımda olduklarını bildiğim değerli anneme, babama ve kardeşime bana bu yolda her zaman güvendikleri için sonsuz minnetlerimi sunuyorum. İstanbul – 2020 Yunus USTA vii İÇİNDEKİLER ÖZ................................................................................................................................ii ABSTRACT............................................................................................................... iv ÖNSÖZ....................................................................................................................... vi KISALTMALAR LİSTESİ....................................................................................viii GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN FİKRİ HAYATININ TEMELLERİ ......................................... 4 1.1. Gazzâlî’nin Hayatı........................................................................................... 4 1.2. Gazzâlî’nin Çevresi ....................................................................................... 14 1.3. Gazzâlî’nin Eserleri....................................................................................... 24 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN SİYASET DÜŞÜNCESİ.............................................................. 31 2.1. Gazzâlî’de İnsan ............................................................................................ 31 2.2. Gazzâlî’de Sultanın Olmama Durumu........................................................ 37 2.3. Gazzâlî’de Siyaset.......................................................................................... 44 2.4. Bozulma Zinciri ............................................................................................. 46 2.5. İmamda Bulunması Gereken Özellikler...................................................... 50 2.6. İmamın Gerekliliği, Seçimi, Azledilmesi ..................................................... 55 2.7. Gazzâlî’de Sultanın Yetkileri ve Sorumlulukları....................................... 60 2.8. İktidar Sahibinden Uzak Durmak Hakkında ............................................. 66 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TOPLUM DÜŞÜNCESİ.............................................................. 72 3.1. Nasıl Bir Toplum? ......................................................................................... 72 3.2. Gazzâlî’de Adalet .......................................................................................... 73 3.3. Sosyalin Önceliği............................................................................................ 75 3.4. Gazzâlî’de Hukukun Amaçları .................................................................... 79 SONUÇ...................................................................................................................... 82 KAYNAKÇA ............................................................................................................ 85 viii KISALTMALAR LİSTESİ a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale b. : Bin, İbn C. : Cilt Çev. : Çeviren Ed. : Editör h. : Hicri İhyâ : İhyâü Ulûmi’d-Dîn r.a. : Radiyallahu Anh s. : Sayfa S. : Sayı s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem 1 GİRİŞ Hüccetü’l-İslâm (İslam’ın Delili) ön adıyla da bilinen Gazzâlî 1058 (h. 450) yılında bugünün sınırlarında İran’ın Meşhed şehrinde dünyaya geldi. Abbasi Halifeliği sınırlarında ve Selçuklu Devleti’nin baskın güç olarak bulunduğu bölgelerde yaşadı. Nizamiye Medreselerinde müderrislik yaptı. 1111 (h. 505) yılında vefat etti. O Eş‘arî kelamcısı, Şâfiî fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle anılan İslâm düşünürü olarak bilinmektedir. Hayatının belli bölümlerinde siyaset erkanı ile ilişki içinde olmuştur. Gazzâlî’nin birçok eseri bulunmaktadır. Bu eserlerden bazıları şunlardır: İhyâü Ulûmi’d-Dîn, Kimyâ-yı Saʿâdet, el-Münkız mine’d-Dalâl, Fedâihu’l-Bâtıniyye (elMüstaẓhirî), Tehâfütü’l-Felâsife, el-Müstasfâ, Mîzanü’l Amel, Naṣîḥatü’l-mülûk. Sayılan eserlerden hareketle bu eserlerin kronolojileri de dikkate alınarak çalışmanın sürdürülmesi tasarlanmaktadır. Gazzâlî’nin siyaset düşüncesi üzerine çeşitli eserler bulunmaktadır. Henry Laoust’un “Gazzâlî’nin Siyaset Anlayışı” kitabı önemli bir çerçeve sunmaktadır. Bununla birlikte Fahrettin Korkmaz’ın “Gazâlî’de Devlet Felsefesi” adlı doktora tezi de önemli bir yazımdır. Bunlara ek olarak Sabri Orman’ın Gazzâlî üzerine -genellikle iktisat alanında olsa da- yazdıkları önemli bir yer tutmaktadır. Türkiye Diyanet Vakfı’nın İslam Ansiklopedisi, tezin kaynakları arasında en önemlilerinden biridir. Gerek dönemi okumak açısından gerekse de belli şahsiyetleri tanımak açısından çok yetkin bir yapıttır. Siyaset düşüncesi ile ilgili olarak Antony Black’in “Siyasal İslam Düşüncesi Tarihi” ve Erwin I.J. Rosenthal’ın “Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi” spesifik olarak siyasetten bahsettikleri için teze katkı sağlayacaklardır. Felsefi alt yapıyı görebilmek ve düşünce yapısını anlayabilmek açısından Henry Corbin’in “İslam Felsefesi Tarihi” adlı yapıtı, yazıma yardımcı olacaktır. Muhammed Şerif’in “Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri” isimli kitabı faydalanılacak bir diğer kaynaktır. Selçuklu dönemini görebilmek açısından da çeşitli eserlerin incelenmesi gerekmektedir. Osman Turan’ın “Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti” adlı eseri ve İbrahim Kafesoğlu’nun “Selçuklular ve Selçuklu Tarihi Üzerine Araştırmalar” 2 adlı yapıtı istifade edilecek kaynaklardandır. Bu eserler ile birçok makale de tezin içeriğine yardımcı olacak kaynaklar arasındadır. Gazzâlî ile ilgili olarak yazılan eserlere bakıldığında bu eserlerin genellikle dini ve felsefi içerikte olduğu görülebilmektedir. Tezin yazılmasındaki temel amaç -bu düşünceyi göz ardı etmeyecek şekilde- İslam dünyasında önemli bir mevkide bulunan Gazzâlî’nin, siyaset ve toplum ile ilgili olarak neler düşündüğünü açıklığa kavuşturmaktır. Tezin yazım metoduna değinilecek olunursa; tez yazımı adına kaynak taraması yapmak ve dönemin tarihi ile Gazzâlî’nin siyaset ve toplum konularında nelere dikkat çektiğini kişisel yorumlar ile incelemek uygun görülmüştür. Bu düzlemde Gazzâlî’nin eserleri siyaset ve toplum düşüncesini anlatabilecek yegâne kaynaklar olarak belirmektedir. Gazzâlî’nin söylediklerinin özgünlüğüyle ilgili daha doğru kanılara varabilmek açısından düşünür ile duygusal bir bağ kurmamak gerektiğini düşünülmektedir. 1 Bundan dolayı Gazzâlî’ye belli bir mesafeden yaklaşmaya ve düşüncelerinin perde arkasında nelerin ve kimlerin olduğu belirtilmeye çalışılacaktır. Tez yazımında mümkün olduğunca ana kaynaklara referans yapılması planlanmaktadır. Diğer kaynaklar ise farklı bakış açıları sunmaları bakımından yardımcı kaynaklar olarak konumlanacaklardır. Gazzâlî’nin, üzerine çok fazla çalışma yapılan bir düşünür olduğu kuşkusuzdur. Tezin kaleme alınmasındaki bir diğer amaç ise onu siyaset bilimci gözüyle okuyabilmektir. Gerek ilahiyat gerekse de felsefe alanında çok fazla çalışılmasına rağmen siyaset alanında bir boşluk bulunmaktadır. Siyaset bilimci bakış açısıyla kendisine yaklaşıldığında onun bu alanda da söyleyecekleri olduğu düşünülmektedir. Bu tezin Gazzâlî’ye farklı bir pencereden bakılmasına katkı sağlayacağı düşünülmektedir. Öyle ki aslında sadece Gazzâlî’de siyaseti değil dönemin İslam düşüncesinde siyaset kavramını inceleyebilme açısından bu tezin önemli bir noktada konumlanacağını düşünülmektedir. 1 Duygusal bir bağ kurulması durumunda onun söylediklerinin özgün olduğu, kimseden etkilenmediği görüşüne sahip olabiliriz. Hatta o düşünürün söylemediklerini de ona isnat etme gafletine düşebiliriz. 3 Gazzâlî’nin siyaset düşüncesi bir yana bu tezi diğer eserlerden ayıracak nokta onun bu düşünce ekseninde ortaya atmış olduğu bir görüşü kavramsallaştırabilme çabasında bulunulacak olunmasıdır. Bu kavrama tezin içerisinde “bozulma zinciri” adı verilecek ve bu bağlamda Gazzâlî’de siyaset ve pek tabi siyasete bağlı toplum düşüncesi incelenecektir. Bu tezde İslam düşüncesinde önemli bir konumda bulunan Gazzâlî’nin siyaset ve toplum düşüncesine yer verilecektir. Bu konuları işlerken öncelikle Gazzâlî’nin bulunduğu mekân ve zaman ekseninde incelenmesi planlamaktadır. Bu görüşe dayanarak ilk bölümü Gazzâlî’nin hayatına ve çevresine ayırmak uygun görülmektedir. Nihayetinde söz edilen düşünce Gazzâlî’yi daha iyi anlayabilmek açısından önemlidir. İkinci kısmın Gazzâlî’nin siyaset düşüncesinde nasıl bir tutum içinde olduğunu göstermesi planlanmaktadır. Bu bölümde özellikle Gazzâlî’nin yaşadığı dönem ve karşılaşmış olduğu kişiler de ele alınarak onun siyaset düşüncesi ana hatlarıyla ortaya çıkartılmaya çalışacaktır. Ayrıca onun düşünce dünyasını etkileyen kişiler, olaylar gibi çeşitli aktörlere de yer verilecektir. Nihayetinde boşlukları doldurduktan sonra onun satır aralarında neler gizlediğini bulmak gayretinde olunacaktır. Üçüncü kısmı ise -siyasetten bağımsız düşünülemeyecek olan- topluma ayırmanın daha uygun olacağını düşünülmektedir. Toplum konusuyla ilgili belirttiği düşünceler siyaset konusundaki düşüncesiyle paralel seyredecektir. Bu sebeple bölümler her ne kadar farklı başlıklara ayrılacak olsa da son kertede hepsi bir bütünün parçaları gibi birbiriyle ilişkili olacaklardır. Tezin neticesinde insandan başlayarak topluma, oradan da devlete uzanan bir yapıyı Gazzâlî’nin nasıl kurgulamış olduğunu görmek planlamaktadır. Bu kurgulama bir oluşu gösterse de farklı bakış açısı ile bir bozuluş durumunun da görülebileceği düşünülmektedir. Bu bozuluş durumuna “bozulma zinciri” adı verilecektir. Tezin özgünlüğü olan bu kavramsallaştırmayı, alim merkezli bir siyaset okuması yapılarak tamamlamak amaçlanmaktadır. 4 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN FİKRİ HAYATININ TEMELLERİ Bu bölümde Gazzâlî’nin fikri hayatının temelleri olarak kabul ettiğimiz konular aktarılmıştır. Düşünürler ve filozoflar içerisinde bulundukları dönemlerden bağımsız ele alınamazlar. Bu bakış açısını benimseyerek ve kişilerin bulundukları çevreden etkilendikleri inancına dayanarak Gazzâlî’nin yaşamış olduğu yılları ve o yıllarda bulunduğu bölgenin siyasi ve sosyal durumunu göz ardı edemeyeceğimiz düşüncesine ulaştık. Bunun için de bu çalışmanın ilk bölümünü Gazzâlî’nin hayatına ve onun yetişmiş olduğu ortama ayırmayı uygun gördük. Bununla birlikte bu bölümde onun eserlerine de yer verdik. Ortaya koymuş olduğu eserlerin kronolojilerini belirttik. Hayatını, yaşadığı yıllar, çevresinde yaşanmış olaylar ve yazmış oldukları şeklinde üç boyutuyla ele aldık. 1.1. Gazzâlî’nin Hayatı Gazzâlî’yi tanıtmadan önce onun el-Münkız adlı eserinde, hayattaki amacını yazdığı bir kısmı belirtmek gerekmektedir. Gazzâlî: “Benim yegâne arzum, işlerin hakikatini bilmek, özüne vakıf olmaktır.” diyerek hakikat arzusunun ne kadar kuvvetli olduğunu vurgulamaktadır. Bir diğer önemli gördüğümüz vurgulama ise: “Küçük yaşlardan beri hakikatlerin derinliklerine vakıf olmaya susamış olmak Allah’ın bana bahşetmiş olduğu bir ilahi lütuftur.”2 sözüdür. Gazzâlî’nin asıl adı Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el- Gazzâlî et-Tusi’dir. Hüccetü’l İslam (İslam’ın Delili) Zeynüddin (Dinin Süsü) gibi lakaplarla anılmaktadır.3 Miladi 1059 (h. 450) yılında Tus’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya gelmiştir.4 Gazzâlî ismini de babasının yaptığı işten aldığı rivayet edilmektedir. Babası yün eğiricisi (gazzâl) olmasından ve o dönemde kişilere babasının mesleği künye olarak verilmesinden dolayı Gazzâlî adıyla anılmaya başlanmıştır.5 Fars asıllı olduğu tahmin edilmektedir. Babasını küçük yaşlarda 2 Gazzâlî, el-Münkız Mine’d-Dalal, Çev. Onur Şenyurt, İstanbul, Gelenek Yayınları, 2019, s. 24. 3 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/gazzali, 4 Aralık 2019. 4 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, C.1, İstanbul, İletişim yayınları, 2017 s. 318. 5 Ayrıntılı bilgi için bakınız: TDV İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî” 5 kaybeden Gazzâlî babasının bir dostu aracılığıyla öğrenimine başlamıştır. İlk öğrenimini Tus’ta almasının ardından kuş uçumu yaklaşık dört yüz yetmiş km doğuda bulunan Cürcan’a (Bugünkü Gürgan) gitmiştir.6 Gazzâlî Cürcan’dan Tus’a dönerken kendi fikri dünyasını değiştiren bir olayla karşılaşır. Yolları eşkıyalar tarafından kesilince Gazzâlî’nin notlarını da alırlar. Bu olay karşısında o eşkıyaların reisiyle görüşüp kendisine notlarını vermelerini ister. Ancak eşkıyaların reisi notları elinden alınca bilgisiz kaldığını ima edip alay ettikten sonra aldıklarını geri verir. Bu olay sonrasında Gazzâlî, Tus’a vardığında ilk işi bütün notlarını ezberlemek olur.7 Miladi 1080 (h. 473) yılında bir grup öğrenciyle Nişabur’a gidip Nizamiye Medresesine girmiştir. Cüveynî’nin öğrencisi olma şansına sahip olmuştur. Cüveynî ’ye kısaca değinmek faydalı olacaktır. İmâmü’l-Haremeyn olarak da bilinen Cüveynî miladi 1028 yılında doğup 1085 yılında vefat eden kelam ve fıkıh ilmi ile otorite kabul edilen bir alimdir.8 1063 yılından ölümüne kadar Nişabur Nizamiye Medresesi’nde ders vermiştir. Hayatının son yıllarında tıpkı Gazzâlî gibi tasavvuf ile ilgilenmiş riyazat ile meşgul olmuştur. Ayrıca Nizâmülmülk’e ithafen yazmış olduğu el-Gıyâsî adlı eseri de mevcuttur. Bununla birlikte Gazzâlî’nin hocası olan Cüveynî, Gazzâlî’yi en gözde talebesi olarak görmüştür demek yanlış olmayacaktır. Gazzâlî için “ilimde büyük deniz” gibi bir iltifatta bulunduğu ancak gizliden de ona içerlendiği rivayet edilmektedir.9 Aradan geçen beş yılın ardından Cüveynî ölünce, Gazzâlî Nizâmülmülk’ün nerede olduğu bilinmeyen karargahına gider orada eğitim alır. Altı sene boyunca aldığı bu eğitimlerin sonrasında Bağdat Nizamiye Medresesine müderris olarak atanır.10 Bu atamada Nizâmülmülk’ün Gazzâlî’nin yeteneklerinin farkına varmış olabileceğini de söylemek gerekir. O dönemi düşündüğümüzde belagat sanatının değerini kavramamız gerekmektedir. Gazzâlî’nin bu yönü yüksek olmalıdır ki münazaralarda öne çıkmış 6 Henry Laoust, Gazzâlî’nin Siyaset Anlayışı, Çev. Rıza Katı, İstanbul, Pınar Yayınları, 2016, s. 28. 7 TDV İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî”; Henry Laoust, a.g.e. s. 28 8 Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb, “Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn”, TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/cuveyni-imamul-haremeyn, 6 Aralık 2019. 9 Eric Ormsby, Gazâlî: İslam’ın Dirilişi, Çev. İsmail Hakkı Yılmaz, İstanbul, Vakıfbank Kültür Yayınları, 2019, s. 51. 10 TDV İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî” 6 olsun. O dönemde belagatin önemini anlamamız açısından W. Barthold’un on ikinci yüzyılın sonlarında yaşamış olan İbn-Attab’a atfettiği cümleleri belirtmek gerekmektedir: İbn-Attab şöyle diyor: Ayda 60 dirhem mukabilinde sarf, nahiv, aruz, hesap, Kur’an ve edebiyatı iyi bilen bir muallim bulmak mümkün olduğu halde, bu bilgilerden başka iyi söz söylemesini bilen bir muallim100 dirhem maaşa razı olmamaktadır.11 Belagat Yunan tarihinde önemli bir yerdedir. İncelemiş olduğumuz dönemin bu coğrafyasında da ne kadar değerli bir vasıf olduğunu bu aktarılan bu anekdotla anlayabiliriz. Nizâmülmülk’ü tanımak ve Nizamiye Medreselerini bilmek tezin içeriği açısından gereklidir. Nizâmülmülk -asıl adıyla Hasan bin Ali- Gazzâlî hayatında önemli bir yere sahiptir. Onu himayesine almış olması ona devrinin önemli bir kurumunda en önemli misyonunu yüklemesi Gazzâlî’ye vermiş olduğu değeri göstermektedir. Nizâmülmülk önce Alparslan’ın sonra da Melikşah’ın vezirliğini yapmıştır.12 Melikşah’a yazmış olduğu Siyasetnâme eseri mevcuttur. Ömer Dinçer bu eserin içeriğiyle ilgili: “Eser dönemin siyasi ve sosyal sorunlarını, ilke ve politikalarını, yönetim tarzını yansıtır.”13 demektedir. Nizâmülmülk’ün siyasi başarılarını, ülkedeki refah artışını bir yana bırakıp bunların yanında eğitim ve öğretime bir o kadar önem vermiş olduğunu; adına mektepler, medreseler açılmış olmasından anlayabiliriz. Öyle ki bu mekteplere Nizamiye Medreseleri adı verilmektedir. Bu medreseler sadece bir eğitim yuvası olarak görülmemelidir; öyle ki içerisinde kütüphanesinden yatakhanesine öğrenciler ve hocalar için tasarlanmış bir yapı mevcuttur. Bu medreselerin iki amaçla kurulduğu ifade edilmektedir. Birincisi: Durumu olmayan fakir öğrencilerin okumasını sağlamak, ikincisi ise: Devlet menfaatlerini zararlı ideolojilere (örneğin bâtınîlik) karşı savunmak.14 Medreselerde verilen dersleri Abdülkerim Özaydın şöyle aktarıyor: 11 Wilhelm Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev. Fuad Köprülü, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1973, s. 39. 12 Ayrıntılı bilgi için bakınız: Antony Black, Siyasal İslam Düşüncesi Tarihi, Çev. Sevda Çalışkan, Hamit Çalışkan, Ankara, Dost Kitapevi, 2010, s.140-147. 13 Ömer Dinçer, Siyasetnâmeleri Yeniden Okumak Bir Yönetim Bilimci Gözüyle Geleneksek Siyasi Düşünce, Ed. Özgür Kavak, İstanbul, Klasik Yayınları, 2018, s.239. 14 Mehmet Nadir Özdemir, “Abbasi Halifeleri ile Büyük Selçuklu Sultanları Arasındaki Münasebetler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S.24, 2008, s. 347. 7 “Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde ve muhtemelen diğer medreselerde okutulan başlıca dersler şunlardır: Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an ilimleri, hadis, Şâfiî fıkhı ve usulü, Eş’arî kelâmı, Arap dili ve edebiyatı, riyâziye ve ferâiz (miras hukuku).”15 Nizâmülmülk’ün eğitime bu kadar önem vermesinin çeşitli nedenleri olabilir. Kimileri bâtınî harekete karşı fikri anlamda bir mücadele olduğunu söyleyebilir. Kimileri de siyasi kadroların ilmi bilgililer tarafından yönetilmesinin uygunluğundan söz edebilir. Her ne koşulda olursa olsun Nizâmülmülk’ün eğitime verdiği değer göz ardı edilemez. Bu koşullar içerisinde Gazzâlî’nin nasıl bir konumda olduğu görülebilir. Yine Numanî’nin anlatısında belirttiği üzere o devirde ilmi münazaraların yapıldığını öğrenmekteyiz. Öyle ki tertiplenen her münazaradan Gazzâlî’nin galip ayrıldığını söyleyebilmekteyiz. 16 Bu durum onun şöhretini daha da parlatmış olmalıdır. Gazzâlî miladi 1091 (h. 484) yılında dört yıl sürecek müderrislik görevini ifa etmek için Bağdat’a gidecektir. Bağdat’a varmadan önce Laoust’un anlattığı üzere Bağdat’taki durum gerek siyasi gerekse toplumsal açıdan biraz karmaşıktır. Öyle ki Nizamiye Medresesinde müderrisler Eş‘arî kelamı, Şâfiî fıkhı üzerinde daha fazla duruyorlardı ancak oradaki toplumun genel inancı Maturidi-Hanefi mezhebi üzerineydi. Sünni-Şii çatışmasının olmadığı Bağdat’ta o yıllarda sorun iki mezhep arasında ortaya çıkıyordu. Önü alınmaz sorunlar olmamakla birlikte siyasi otoritenin medreseyi halifenin ise halkı desteklediği görülmekteydi.17 Gazzâlî Bağdat’a geldiğinde aynı inancı paylaşan insanlarla karşılaşmayacaktı. Bununla birlikte medresenin ona yüklemiş olduğu bir misyon da mevcuttu. Bu yıllarda Gazzâlî’nin otuz iki yaşında -henüz genç sayılacak bir yaşta- olduğunu da aklımızın bir köşesinde tutmamız gerekmektedir. Gazzâlî’nin müderrisliğinin birinci yılında (1092) Nizâmülmülk bir bâtınî tarafından öldürülmüştür. Ahmet Ocak’ın aktardığı üzere bâtınî bir fedainin bir 15 Abdülkerim Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/nizamiye-medresesi, 10 Aralık 2019. 16 Allame Şibli Numanî, İslâmın Fikir Kılıcı Gazzâlî’nin Bütün Cepheleri ile Hayatı ve Eserleri, Çev. Yusuf Karaca, İstanbul, Baytan Kitapevi, 1972, s. 20. 17 Henry Laoust, a.g.e s. 33-63. 8 müezzini öldürmesi üzerine kısas esasında fedainin de canının alınmasının ardından bâtınîler Nizâmülmülk’ü karşı kin beslemeye başlamışlar ve öldürdükleri ilk meşhur kişi de Nizâmülmülk olmuştur.18 Bâtınîlik o dönemde korkulan bir mezhep olarak görülmektedir. Bu grup toplum düzenini bozmaya yönelik faaliyetlerde bulunmaktadır. Kısaca görüşlerine değinmek yerinde olacaktır. Kelime kökeni olarak batn, bu kelime köken olarak, karın ve bir şeyin en iç bölümü demektir; gizli olmak bir şeyin içini bilmek anlamında kullanılmaktadır. Avni İlhan bâtınî mezhebini: “Nasların zâhirî mânalarını kabul etmeyen, gerçek anlamları ancak Tanrı ile ilişki kurabilen ‘mâsum imam’ın bilebileceği temel görüşünü savunan aşırı fırkaların ortak adı.” 19 şeklinde tanımlamaktadır.20 Gazzâlî’nin bu fırkaya karşı yapmış olduğu reddiye ilerleyen kısımlarda ele alınmıştır. Nizâmülmülk’ün ölümünün üzerinden henüz bir ay geçmişti ki Sultan Melikşah rivayetlere göre yine bâtınî bir fedai tarafından öldürülmüştür.21 Art arda gelen bu iki ölüm Gazzâlî’yi oldukça etkilemiştir. Ne de olsa Nizâmülmülk onu himayesine almış ve baş müderrislik ile şereflendirmişti. Bunlara ek olarak bir diğer olay Selçuklu taht kavgası olmuştur. Melikşah’ın eşi Terken Hatun henüz beş yaşındaki oğlu Mahmut’u, veliaht Berkyaruk’un yerine sultan yapmak istemişti ancak Gazzâlî yaşının küçük olmasından dolayı sultan olamayacağına yönelik fetva yayınlamıştır. Buna karşılık Terken Hatun başka alimlerden fetva çıkartınca küçük Mahmut adına hutbe okutulmuştur.22 Bu dönemde Gazzâlî’nin siyasal meselelerden uzak durduğunu söyleyemeyiz. 1094’te Halife Müstazhir’in halifelik yemin töreninde hazır bulunması ve el-Müstaẓhirî olarak da bilinen Fedâihu’l-Bâtıniyye adlı eserini onun ricasıyla yazması siyasal düzlemde Gazzâlî’ye de bir pay ayrıldığını göstermektedir. Bu durumdan memnun olup olmadığı 18 Ahmet Ocak, “Bir Terör Örgütü Olarak "Bâtınilik" ve Selçuklu Ülkesindeki Faaliyetleri” Dini Araştırmalar, C.7 S.20, 2004, s. 173; (Çevrimiçi) https://dergipark.org.tr/tr/pub/da/issue/4457/61431, 08.12.2019 19 Avni İlhan, “Bâtıniyye” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/batiniyye, 10.12.2019. 20 Şia düşüncesi ve siyaset sahnesine çıkışları ile ilgili bakınız: Ira M. Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, Çev. Yasin Aktay, İstanbul, C. I, İletişim Yayınları, 2005 s. 177-182. 21 Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, İstanbul, İnsan Yayınları, 1984, s. 50. 22 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2015, s. 226. 9 ile ilgili bir değerlendirme yapmak eksik bilgimizden dolayı yanlış olacaktır. Ancak ilerde yazmış olduğu eserlerde alimlerin mümkün mertebe siyasal olaylardan uzak durması gerektiğini öğütlemektedir. Gazzâlî’nin Bağdat Nizamiyesindeki görevi dört yıl sürmüştür. Bu süre zarfında üç yüz talebeye ders verdiğini belirtmektedir.23 Gazzâlî’nin belirttiği hakikate olan susamışlığının fikri anlamda kendisini bir bunalıma sürüklediği bilinmektedir. Üç yüz talebeye ders vermesi, dönemin alimleri arasında yetkin bir yere sahip olması, halifelikle ve sultanlıkla arasının iyi olması toplumda kendisinin ne konumda olduğunu anlamamız açısından çok önemlidir. Sorulması gereken soruların başında gelen ise şudur: “Gazzâlî neden Bağdat’ı terk etti?”. Sorulan bu soruya tek bir cevabımızın olması mümkün değildir. Yukarıda da değindiğimiz üzere Nizâmülmülk’ün ve Melikşah’ın öldürülmesi onun iç dünyasında derin yaralar açmış olabilir. Ancak bunlardan ziyade psikolojik olarak Gazzâlî’yi anlamak gerekmektedir. el-Münkız’da belirttiklerini aktaralım: Benim yegâne arzum, işlerin hakikatini bilmek künhüne (özüne) vakıf olmaktır…Bunun Üzerine mahsusat (gözle görünen) ve nazariyat üzerinde çokça düşünmeye başladım… Mahsusata nasıl itimat olunabilir? Bunların en kuvvetlisi ve kendisine en çok itimat edileni göz hassesidir. Hakikaten bir göz gölgeye baktığı zaman onun durduğunu ve hareket etmediğini zanneder. Bir müddet sonra tecrübe ve müşahede ile durduğunu zannettiği gölgenin aslında hareket halinde olduğunu anlar… Yine göz yıldıza baktığı zaman onu bir altın lira kadar küçük görür. Halbuki matematik ilmi göze bir altın lira kadar küçük görünen yıldızların her birinin dünyamızdan daha büyük olduğunu ispat etmiştir… Mahsusata da güven kalmadı. O halde zaruri olan akla ait bilgilerden başka itimat edilecek bir şey kalmadı: On, üçten büyüktür, bir şey aynı zamanda hem ispat hem de inkâr edilemez, bir şey aynı anda hem var hem yok olamaz…Bunun üzerine mahsusat itiraz etti ve dedi ki: “Akliyata olan itimadının da mahsusata olan itimadının akıbetine uğramayacağını ne ile temin ediyorsun? İlk önce bana itimadın varken akıl denilen hâkim geldi, beni yalanladı… Aklın anlayışı, hissi, verdiği hükümden dolayı yalanladığı gibi onun arkasından da başka bir hâkimin gelip onu da tekzip etmesi mümkündür. Böyle bir hâkimin ortaya çıkmaması onun muhal yani imkânsız olmasına delalet etmez.” Burada nefis bunun cevabında biraz durakladı. İçindeki şüpheyi rüya hadisesi ile kuvvetlendirdikten sonra dedi ki: “Görmüyor musun? Uykuda iken rüyada birtakım şeyleri görüyorsun ve onları varlığına inanıyorsun. Ve birtakım halleri tahayyül ediyorsun. Rüyada iken bunların gerçek ve sürekli olduğunu düşünüyor ve uyanıncaya kadar bunlar hakkında herhangi bir kuşku taşımıyorsun.24… Belki de uyanık durumda iken akıl ve duyu organları ile elde edip doğruluğuna inandığın bilgiler, sadece içinde bulunduğun duruma bağlı olan bilgilerdir.25 23 el-Münkız, s. 40. 24 Descartes ile benzerliğiyle ilgili bakınız. İlim Esra Erek, “Gazali’nin Descartes’a Olası Etkileri Üzerine”, ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, C.10 S.2, 2017, s. 111-126. 25 el-Münkız, s. 27-30. 10 Kısaltarak aktarılan bu pasajdan bizim için çok değerli parçalar çıkartabiliriz. Gazzâlî’nin onun susamışlığına çare bulmak için aklına ne kadar güvendiğini bize kendisi anlatmaktadır. Ancak belli bir noktadan sonra aklın da çıkmaza girdiğini rüya örneğiyle belirtmektedir. Peki ama eğer durumlar bu şekilde ise hakikate nasıl ulaşılacaktır? Gazzâlî bu halin kendisinde iki ay sürdüğünü ve bu halden kurtulmanın Cenab-ı Hakk’ın gönlüne akıtmış olduğu bir nur sayesinde26 olduğunu belirtmektedir. Gazzâlî bu halin akabinde hakikat arayışında bulunan dört grubu incelediğini belirtmektedir, bunlar: Kelam, felsefe, bâtınîlik ve tasavvuftur. Bu gruplar üzerine fikretmesi onu kendi ile hesaplaşmaya itmektedir. Kendisi el-Münkız’da şöyle belirtmektedir: “Sonra kendi durumum üzerine düşündüm. Bir de baktım ki, dünya meşgaleleri içine gömülmüşüm. Bu alakalar beni her taraftan sarmış. Yaptığım amelleri muhasebe ettim. Onları en güzeli yani amellerim içinde en iyileri ders vermek ve ilim öğretmek idi. Burada da ehemmiyetsiz, ahiret yoluna faydası olmayan birtakım ilimler ile meşgul oldum.”27 Gazzâlî’nin alimleri çok fazla eleştirdiği ileriki kısımlarda ele alınmaktadır ancak burada izlerini görebilmek mümkündür. Kendi iç muhasebesinde dahi kendini ve alimleri eleştirdiğini görebilmekteyiz. Biraz daha ilerde şunları söylemektedir: “Beni ders vermeye iten temel sebep ve etkenin makam sevgisi ve şöhret tutkusu olduğunu anladım. Uçurumun kenarında bulunduğumu, eğer durumu hemen düzeltmeye yönelmezsem ateşe yuvarlanmak üzere olduğumu fark ettim.” 28 Gazzâlî bu hal üzere gitmek ile kalmak arasında altı ay geçirdiğini belirtmektedir. Hatta kendi duygusal durumu o raddeye gelmişti ki elMünkız adlı otobiyografik eserinde kendisi diline kilit vurulup ders veremez durumda olduğunu söylemektedir. Dili tutulunca kalbinin etkilendiğini kalbinin ise onu yemeden içmeden mahrum bırakacak bir hastalığı tetiklediğini anlatmaktadır.29 Dünyadan el etek çekmeyi düşündüğü halde bir türlü bağlarını kopartamadığı görülmektedir. Bir gün vaaz verirken tesadüf o ki tasavvufa bağlı olan kardeşi Ahmed Gazzâlî gelip şu şiiri aktardı: “Başkalarını doğru yola çağırıyorsun, kendin doğru yola gelmiyorsun/ Başkalarına vaaz dinletiyorsun kendin dinlemiyorsun/ Ey yumuşamayan 26 el-Münkız, s. 31. 27 el-Münkız, s. 97-98. 28 el-Münkız, s. 98. 29 el-Münkız, s. 100. 11 katı-taş, ne zamana kadar sen demiri keskinleteceksin de kendin keskin olmayacaksın.”30 Bu okunan şiirin onu derinden etkilediği şüphe götürmez görünmektedir. Her ne kadar biz genel hatlarıyla Gazzâlî’nin hayatını aktarmaya çabalasak da bu küçük ayrıntılar bazen en belirleyici notlar olabiliyor. Geçen bu altı ayın sonunda Gazzâlî kendisinin ve çocuklarına yetecek kadar nafakayı dağıttıktan sonra Bağdat’tan ayrılmıştır. Ayrılışı Temmuz 1095(Recep 488) tarihinde oldu; bu serüvenini kendisinden okumak gerekmektedir: Şam’a vardım. İki seneye yakın bir zaman orada kaldım. Orada kaldığım müddetçe tasavvuf kitaplarından öğrendiğim şekilde kalbimi zikrullah ile tasfiye etmek, ahlakımı düzeltmek, nefsimi çirkin huylardan temizlemek için daima insanlardan ayrı yaşamayı, riyazat(nefsi terbiye adına az yiyip az uyuyarak dünya lezzetlerinden kurtulma) yapmayı ve ibadetle meşgul olmayı tercih ettim. Bir müddet Şam’daki Emevî Camiinde itikafa girmiştim. Her gün Caminin minaresine çıkar kapıyı üzerime kilitlerdim. Sonra Kudüs’e gittim. Beyt-i Mukaddes’e girdim. Her gün Sahra’ya gider (Bahsedilen yerde birçok Peygamberin ibadet yerleri olan kayanın ismi) kapıyı üzerime kilitlerdim. Hz. İbrahim Aleyhisselâmı ziyaret ettikten sonra hac farizasını ifa etmek ve Hz. Peygamber’i ziyaret etmek arzusu duydum. Bundan dolayı Hicaz’a gittim. Bunların ardından birtakım üzüntüler ve çoluk çocuğun ısrarlı davetleri beni vatanıma çekti. Böylece vatanımdan ayrıldıktan sonra insanlar arasında oraya dönmesi en uzak ihtimal olan ben, vatanıma dönmüş oluyordum… Önüme çıkan engeller beni hedefimden alıkoymaya çalışıyor fakat ben tekrar hedefime yöneliyordum. Ömrümün yaklaşık on yılını böyle geçirdim. Yalnızlık içinde geçirdiğim bu süre içinde bana öyle işler açılıverdi ki bunların ne sayısını ne de vasfını dile getirmek mümkün olur.31 On yıl boyunca böyle bir serüven yaşamış olan Gazzâlî bu yıllarını tasavvuf ehlini anlama ve tecrübe etmek üzere geçirmiştir. Ona göre tasavvufun diğer ilimlerden farkı kâğıt üzerinde okuyup anlaşılacak bir durum değil ancak tadarak hissedilerek anlaşılacak bir hâldir.32 Onun seyahatinin temel sebebi de budur. Hakikate olan doyumsuz susamışlığı neticesinde yollara düşmüş çeşitli eserler kaleme almış ve hem kendi nefsini terbiye edip hem de insanlar için faydalı olmaya çalışmıştır. Gazzâlî Temmuz 1106 (h. Zilkade 499) tarihinde Nişabur’a geri gelmiş ve burada bulunan Nizamiye Medresesinde tekrardan öğretim görevine başlamıştır. 33 Hocalığa dönüş için gerekçesini ise kendisinden dinlemek daha doğru olacaktır: 30 Şibli Numanî, a.g.e s. 26. 31 el-Münkız, s. 102-103. 32 el-Münkız, s. 96. 33 TDV İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî”. 12 Halk kesimlerinin imanlarının bu derece zayıf olduğunu gördüm. Bunun farkına varınca kendimi, bu şüpheleri gidermekle görevli ve bunu yapmanın üzerime bir borç olduğunu anladım. Kaldı ki bunları (bahsedilen dört fırkanın aşırılıkları) rezil etmek ve ipliklerini pazara çıkarmak benim için su içmek kadar kolay bir işti. Çünkü onların ilimleri ve yolları hakkında fazlasıyla ilgilenmiş ve bilgi edinmiştim… Artık tekrar halkın arasına karışmak ve onlar için bazı işler yapma vaktinin geldiği kanaati içimde iyice yerleşti. İçimden şunları geçirdim: “Bir kenara çekilip uzlet hayatı yaşamak seni kurtarmaz. Artık hastalık yaygın hale geldi, doktorlar bile hastalığa tutuldu; halk bütünüyle helak olmanın eşiğine geldi” sonra kendi kendime şöyle dedim: “Bu kadar bulutları açmakla ve bu karanlıklarla savaşmakla nasıl başa çıkabilirsin? Zaman karışıklık zamanı, devir bâtılın hüküm sürdüğü devirdir. Halkı, tuttukları yoldan çevirip hak yola çağırmaya kalksan bu devirde yaşayan herkes sana düşman kesilir. Onların hepsine karşı nasıl direnir, onlarla yaşamaya nasıl devam edersin? Bu düşüncelerinin gerçekleşmesi için mutlaka güçlü ve otoriter bir hükümdarın destek olması gerekir…kendimi şimdilik uzlete devam etme konusunda mazeret sahibi gördüm. Bu konudaki gerekçem de hakkı hâkim kılma gücünden yoksun olmamdı. …Sultan yaşanan fitneye son vermem için derhal Nişabur’a gelmemi emrediyordu… Sonra kendi kendime şöyle dedim: “Bu gelen emir ile uzlete devam için sığındığım güçlü bir sultanın desteğinin bulunması yönündeki mazeretim de ortadan kalkmış oldu… Daha sonra bu konuyu kalp ve müşahede ehli bir topluluk ile istişare ettim. Hepsi de söz birliği ederek uzleti terk etmem ve bulunduğum tekkeden ayrılmam gerektiğini ifade ettiler.34 “Artık hastalık yaygın hale geldi, doktorlar bile hastalığa tutuldu.” sözünde biz aslında alimlerin vurgulandığını görebilmekteyiz. Gazzâlî eserlerinde alimlere çok fazla atıf yapmakta, onları eleştirmektedir. Bu sözünde ise alimlerin dahi hastalık dolu olduğunu vurgulamaktadır. Bunun için bu pasajdan önce kitabında geçen şu örneğe bakmak gerekir: Şeriatın emirlerini yerine getirme konusunda ihmalkâr davranan kimselere, şüphelerinin kaynağını sordum. Onların inancının altında yatan sorunları ortaya çıkarmaya çalıştım. Böyle birine şu soruyu sordum: “Neden emirleri yerine getirme konusunda gevşek davranıyorsun? Eğer ahirete iman ediyor ve onun için hazırlık yapmayarak dünya karşılığında ahiretini satıyorsan bu açıkça ahmaklıktır. Sen şu dünyada iki liralık malı bir liralık mal karşılığında vermiyorsun, ama sonsuz olan ahiret hayatını sayılı günlerden ibaret olan dünya hayatı karşılığında nasıl için sızlamadan veriyorsun? Şayet ahirete iman etmiyorsan, demek ki sen kafirsin. Bu durumda imanı elde etmenin yollarını araştırmalısın. Küfre düşmene sebep olan iç dünyanda tuttuğun yolun sebebinin ne olduğunu iyi tanı. Çünkü bunlar eğer mümin geçinerek güzel görünmek ve şeriatın ismi ile şereflenmek maksadıyla küfrünü gizleme gibi bir durum söz konusu değil ise sergileme cüretini gösterdiğin davranışların, yani mevcut durumunun sebebini oluşturmaktadır. Bu arada birisi şöyle itiraz etti: “Dinin emirlerine uymak, yerine getirilmesi gereken önemli bir iş olsaydı, bunun öncelikle alimlerin yerine getirmesi gerekirdi. Mesela, insanlar arasında ilmi ile tanınmış falanca kişi namaz kılmaz… falanca içki içer… falanca vakıf ve yetim malı yer… falanca kişi sultanın kabını yalamaktan ve haram yemekten sakınmaz… falanca kişi hüküm vermek ve şahitlikte bulunmak için rüşvet alır… bu örnekler daha da çoğaltılabilir. Benim sözlerime tasavvuf yolunu tuttuğunu 34 el-Münkız, s. 130-134. 13 ileri sürenlerden bir başka kişi şöyle cevap verdi: “Ben tuttuğum yol sayesinde öyle bir dereceye ulaştı ki, artık ibadet etmeme gerek kalmadı.” 35 Gazzâlî’nin halkın her kesimi ile sohbet eden bir portre çizdiğini görebilmemiz mümkündür. Ayrıca alimlerin bir toplum için neden önemli olduğunu da onların ayna gibi olmasına bağlamaktadır. Aktarılan kısımda da görüldüğü üzere insanların örnekleri hep falanca alim, falanca kişi şeklinde olup insanların onları kendilerine örnek aldıkları; kötü davranışlar sergileyenleri ise dayanak noktası şeklinde belirtildiklerini okumaktayız. Hal böyle iken Gazzâlî’den bu tür alimleri onaylaması beklenen bir durum değildir. Gazzâlî’nin alimlere bu denli büyük bir rol atfetmesinin sebebi ise toplumun, alimleri örnek alınacak kişiler olarak görmesinden dolayıdır. Gazzâlî’nin alimlere vermiş olduğu değeri anlamak açısından İhyâ’da geçen “Alimler, Peygamberin varisleridir” hadisi önemli bir yerdedir.36 Aynı eserde alimlerinin önemini vurgulamak adına zikredilen bir diğer hadis ise: “Ümmetimin helâk olması, fâcir âlim alim ile câhil âbidin (hizmet eden, ibadet eden) yüzündendir. Şerlilerin en korkuncu, âlimlerin kötüleridir; hayırlıların en hayırlısı ise, âlimlerin iyileridir.” 37 Bu yazılan hadisler Gazzâlî tarafından aktarılmıştır öyle ki hadis ilmi Gazzâlî’nin en zayıf olduğu ilim dalı olarak görünmektedir. Gazzâlî’nin alimlere vermiş olduğu değeri kısaca anlatmak babında bu örnekleri verdik. İleriki bölümlerde bozulma zinciri ve alim bazlı bir siyaset düşüncesi ile ilgili görüşlerimiz anlatılmıştır. Gerek alimler gerek halk içindeki bozulmanın fikri anlamda olduğu görülmektedir. Gazzâlî ise insanların fikri dünyasını değiştirmek ve ihya etmek adına müderrisliğe tekrardan dönmüştür. Hocalığa geri dönüşünde birtakım farklılıklar olmuştur. Bunu kendisi şu şekilde ifade etmektedir: “Ben önceki dönemde insana makam ve mevki kazandıran bir ilim öğretmekteydim. Sözlerim ve davranışlarımla insanlara buna davet ediyordum. Şimdi ise insanlara makam ve mevkii terk etmelerini sağlayan, onun sayesinde makam ve mevkiinin değersizliğini anlayacakları bir ilme 35 el-Münkız, s. 125-126. 36 Gazzâlî, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn, Çev. Mehmet A. Müftüoğlu, İstanbul, Çelik Yayınevi, 2017, C.1, s. 20. Ebû Dâvud, Tirmizî, îbn Mâce ve bn Hibban, Ebû'd-Derdâ'dan sahih senedle rivâyet etmişlerdir. Detaylı bilgi için bakınız: Hüseyin Akyüz, “Âlimler Peygamberlerin Varisleridir” Hadisinin İsnad Açısından Tenkid ve Tahlili”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.11, S.22, s. 171-172 37 İhyâ, s. 176; Darimî, Ahvan bin Hâkîm’in rivayetinden. 14 davet ediyordum.”38 Aslında Burada Gazzâlî kendisinin nasıl bir dönüşüm geçirdiğini anlatmaktadır. Tasavvuf yolunu tutmasının bunda büyük etkiye sahip olduğu gözükmektedir. Gazzâlî Nişabur’daki görevine 1106 yılında başladı ve üç yıl gibi bir sürenin ardından 1109’dan sonra doğum yeri olan Tus’a geri dönmüştür. 39 Takvimler 11 Aralık 1111’i (h. 14 Cemaziyelâhir 505) gösterdiğinde Gazzâlî vefat etti. Ölümü ile ilgili olarak Numanî şöyle yazmaktadır: “İbn-i Cevzî onun ölümünü kardeşi Ahmed Gazzâlî’ nin rivayetine dayanarak şöyle yazmakta: “Pazartesi günü Gazzâlî sabah vakti uykudan uyanıp yatağından kalktı. Abdest alıp namazını kıldı. Sonra kefen istedi ve gözlerine sürerek şöyle dedi: ‘Efendimin emri başım gözüm üstüne’. Ayaklarını uzattı, baktılar ki nefes bitmiş.”40 Gazzâlî’nin ömrünü özet mahiyetinde bazı evrelere ayırmak mümkündür. Eric Ormsby bu evreleri şöyle sıralar: İlk yıllar, (1058-1085), çocukluğunu ve ilk eğitim yıllarını kapsayan evre. Halkın içinde olduğu on yıl (1085-1095), ders verdiği yıllar. Bunalım ve uzlete çekilme (1095-1096), en kritik yıllar. Önceki sayfalarda değinildiği üzere Gazzâlî’nin şüphe krizine düştüğü ve Bağdat’ı terk ettiği yıllar bu yılları kapsar. Halkın arasında ikinci dönem (1106-1109), Nişabur’da ders verdiği yıllar. Son olarak da yeniden inzivaya çekildiği yıllar (1109-1111) ve ardından dünyadan ayrılışı.41 1.2. Gazzâlî’nin Çevresi Bir insanın düşünce yapısını, hayatını, davranışlarını etkileyen en önemli faktörlerden biri yaşadığı yerdir. Öyle ki bir düşünürü tanımak için de yaşamış olduğu coğrafyayı bilmek gerekmektedir. Gazzâlî miladi olarak on birinci ve on ikinci yüzyıllar arasında yaşamış bir fikir insanıdır. Bazıları onu “İmam” olarak niteler bazıları ise hicri “Beşinci Asrın Müçtehidi” olarak isimlendirirler. Bunlardan ziyade bir isim vermek gerekecekse ona, ‘fikir insanı’ demek bizce en doğru tabir olacaktır. 38 el-Münkız, s. 135. 39 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın: Gazâlî Hakkında Bir Araştırma Çev. Hanifi Özcan İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1989, s. 111. 40 Şibli Numanî, a.g.e. s. 40-41. 41 Eric Ormsby, a.g.e. s. 46-47. 15 Yaşadığı yılları on birinci, on ikinci yüzyıllar arasında benimsedikten sonra çalışmamızda bir daraltma yapmak durumunda olacağız. Yaşadığı yıllardan öncesine daha fazla yer ayırmak koşuluyla geniş bir parantez açarak bulunmuş olduğu çevredeki fikri, sosyal, kültürel, siyasi olayları aktarmaya gayret göstereceğiz. Bundaki temel neden ise gerçekleşmiş olayların Gazzâlî hayatında birtakım kıpırdamalara sebep olmuş olabileceği düşüncesidir. O dönemin haritası açıp bakıldığında Gazzâlî’nin doğduğu ve yaşadığı çevrenin Selçuklu idaresi altında olduğu göze çarpmaktadır. İslam dünyasında ise parçalı bir yapı bizi beklemektedir. Merceğimizi tarih çizgisinde biraz sola kaydırıp incelememize başlamamız gerekmektedir. İslam tarihindeki ilk bölünme İbn Hişam’ın 755 yılında Abbasîlerden kaçıp Endülüs’te yeni bir Emevî Devleti kurmasıyla başlar ve III. Abdurrahman yıllarında devletin hilafet biçimine girmesiyle daha da kesinleşir.42 Endülüs Emevî Halifeliği (929-1031) daha sonra yıkılsa da İslam dünyasında parçalanmış yapı düzeni hala yerinde durmaktadır. 1090 senesinde Yusuf b. Taşfin tarafından Endülüs birliği yeniden sağlanmıştır. 43 Gazzâlî bu dönemde ihtilafa düşen, kendilerinin korunması adına krallıklardan yardım isteyen Endülüs emirleriyle savaşmanın caiz olduğuna dair fetva vermesi44 Yusuf b. Taşfin’in meşru temelini sağlaması noktasında önemlidir. Bu yıllar Gazzâlî’nin siyasi meselelerde durağan bir halde olmadığı bir dönemdir. Ayrıca kendisinin sözü dinlenir bir kişilik olduğunu da verdiği fetvadan anlayabiliriz. Numanî: “Subki’nin Tabakat isimli eserinde yazdığı gibi onun mevki ve azameti valileri ve vezirleri bile bastırmıştı.”45 diye söylemektedir. Gazzâlî her ne kadar kendi fikri dönüşümü neticesinde sonralarda dünyadan el etek çekmiş gibi görünse de bulunduğu mevkiinin rehavetini o devirde üzerinde hissediyordu. Bu paragraf İslam 42 Mehmet Özdemir, “Endülüs”, TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/endulus, 03.01.2020. 43 İsmail Yiğit, “Murâbıtlar”, (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/murabitlar, 03.01.2020. 44 Sabri Orman, Gazâlî: Biyografisi, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, İhya Hareketi, Etkisi, İstanbul, İnsan Yayınları, 2013 s. 18; İsmail Yiğit, “Murâbıtlar”, TDV İslam Ansiklopedisi, “Murâbıtlar”. 45 Şibli Numanî, a.g.e. s. 21. 16 dünyasının batı kısmını anlatan bir niteliğe sahiptir. Doğuya döndüğümüzde karşımızda çok daha farklı bir manzara çıkmaktadır. Günümüzde Orta Doğu adı verilen bölgede, o yıllarda güçlü denilebilecek dört büyük hanedan vardı; bunlar: Abbasiler (750-1258), Selçuklular (1037-1194), Fâtımîler (909-1171) ve Büveyhîler (932-1062). Bu dört güç unsurunun detaylarına burada değinmek mümkün gözükmemektedir. Biz sadece belli tarih aralıklarındaki durumlarına bakabilmekteyiz. Abbasi Halifeliği sekizinci yüzyılın ikinci yarısından onuncu yüzyıla kadar Irak, Batı İran, Horasan, Mezopotomya (Musul), Mısır ve Suriye’de hakimiyet sağlamıştı. Ancak daha sonra iç karışıklıklar neticesinde güç kaybetmeye başladı. Parçalanmanın nedenlerini bize Lapidus şöyle anlatıyor: Abbasi Yönetim sistemindeki dönüşüm dokuzuncu yüzyılda başlamıştı. İlk zamanlarda Abbasi yönetimi merkezi yönetim ile eyaletlerdeki toprak sahipleri ve soylu ailelerin ittifakına dayanıyordu… Fakat zamanla merkezi yönetim eyaletlerden seçilen kişilerden değil de önceki devlet ricalinin torunlarından oluşmaya başladı. Devlet adamlığı babadan oğula geçtikçe de Bağdat’ın taşra ile ilişkisi koptu. Ayrıca büyük yatırımlar gerektiren iltizamın tesisi; köle, hububat ve uluslararası ticarette zenginleşmiş tüccarların lehine bir gelişme oldu. Gerekli paraları bir araya getirip devlet yatırımlarına aktarabilen bankerler siyasal açıdan büyük önem kazandılar… Dolayısıyla, Abbasi İmparatorluğu’nun parçalanışı siyasal, toplumsal ve ekonomik değişimler yüzündendi. Bu parçalanma tek ve birleşik bir imparatorluk yerine küçük devletler ortaya çıkardı… Bizzat yönetim tarafından uygulanan askeri, idari ve kültürel politikadan kaynaklanan değişimler; Abbasilerin çöküşünü hazırlayarak neticede yeni bir Ortadoğu devlet ve toplum tipinin ortaya çıkmasına neden oldu.46 Abbasilerin bu durumda olmaları nedeniyle o coğrafyada istikrarsız bir durum gözükmektedir. Böyle bir ortamda devlet sınırlarının çok değişken olduğunu görmekteyiz. Abbasilerin 950 yılından sonraki durumunu Watt şöyle anlatıyor: “Abbasi halifeleri, kuvvetlerinin çoğunu kaybetmişler ve birbirleriyle geçinmeyen birtakım eyaletlerin sadece resmi başları olmak durumuna gelmişlerdi.”47 Nitekim 945 yılında Büveyhîler Bağdat’a girip halifeyi azledip yerine kendileri bir halife atadılar ve Abbâsi devletinin çöküşünü de hazırlamış oldular.48 Büveyhîler’in Bağdat’taki hakimiyeti yüz 46 Ira M. Lapidus, a.g.e. s. 199-203. 47 Montgomery Watt, İslamı Tetkikler İslâm Felsefesi ve Kelâmı, Ankara, Ankara üniversitesi Basımevi, 1968, s. 87. 48Erdoğan Merçil, “Büveyhîler”, TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/buveyhiler, 05.01.2020, 17 on yıl kadar sürmüştür. Bu hakimiyeti bozan kişi ise Tuğrul Bey olmuştur. 1055 yılında Tuğrul Bey -bazı kaynaklarda halifenin ricası üzerine ve halifeden icazet alarak- Bağdat’a girmiş ve o yıllarda sıkıntılı bir dönemde olan Bağdat’ı himayesine katmıştır. Ancak ordunun Bağdat’ta yapmış olduğu çeşitli faaliyetler halk nezdinde hoş karşılanmamıştır. Tuğrul Bey saltanat ve halifeliği birleştirmek adına olsa gerek kızı ile halife Kāim-Biemrillâh’ı evlendirmiştir. Halife sultana kendi tahtı yanında bir taht hazırlatmıştır. 49 Sonrasında Sultan’ın yapmış olduğu seferler sonucunda halife kendisine “garbın ve şarkın hükümdarı” unvanını vermiştir.50 Bu Selçukluların devlet işlerinde ne durumda olduğunu anlamamız bakımından önemlidir. Öyle ki halife din işlerinden sorumlu bir konuma, Selçuklular da diğer işlerden sorumlu bir mevkiye geçiyor görünümü sergilemektedir. Sonradan gelişen olaylara da kısaca değinelim. Büveyhîler’in son devrinde yaşayan Türk komutan Besâsîrî Tuğrul Bey’in diğer kardeşleri ile olan mücadelesini fırsat bilmiş o sırada Sultan’ın bulunmadığı Bağdat’ı işgal edip Şii usullere göre ezanı okutmuş ve halifeyi hapsetmiştir. Sultan mücadeleyi bitirip dönmüş ve tekrar Bağdat’ı geri alıp halifeyi makamına oturtmuştur. Akabinde halifenin kızıyla evlendiyse de Tuğrul Bey çok geçmeden 1063 yılında vefat etmiştir. 51 Tuğrul Bey’den sonra tarih sahnesine Alp Arslan’ın çıktığı görülmektedir. Alp Arslan devlet sınırlarını oldukça genişletmiştir. Sultan Tuğrul Bey’in veziri Kündürî’yi ilk yıllarda vezirlikte bıraksa da daha sonrasında o makama Nizâmülmülk’ü getirmiştir.52 Kündürî sekiz yıl kadar Alp Arslan’ın vezirliğini yapmıştır. Abdülkerim Özaydın: “Mu’tezilî-Şiî olan Kündürî’nin Şâfiîler’le Eş’arîler’e düşmanlığı ve özellikle İmam Şâfiî aleyhindeki konuşmaları yüzünden Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi âlimler Horasan’ı terk ederek kendisine tepki göstermişlerdir.” diyerek onun yapısı hakkında bize bilgiler vermektedirler. Selçuklular için belirtilmesi gereken en önemi olay olan 49 Osman Turan, a.g.e. s. 135. 50 İbrahim Kafesoğlu, Selçuklular ve Selçuklu Tarihi Üzerine Araştırmalar, İstanbul, Ötüken Yayınları, Nisan 2016, s. 34. 51 İbrahim Kafesoğlu, a.g.e. s. 35-36. 52 Ali Sevim, Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi Siyaset, Teşkilat ve Kültür, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 63. 18 Malazgirt Zaferi de Alp Arslan komutanlığında gerçekleşmiştir. Ayrıca Fâtımîler’in ellerinde olan bölgeleri de Şam’a kadar fethetmiştir. 53 Alp Arslan 1072 yılında bir esir tarafından öldürülmüştür. Zaman cetvelinde sağ tarafa doğru gidildikçe Sultan Melikşah karşımıza çıkmaktadır. On sekiz veya yirmi yaşında tahta çıktığı düşünülmektedir (1073). Nizâmülmülk onun vezirlik makamında bulunmaktaydı. Nizâmülmülk’ün yapmış olduğu ilim irfan faaliyetlerinden bir önceki kısımda söz edilmiştir. Bundan hariç Melikşah’ın seferleri sürmektedir. Halife Kāim-Biemrillâh 1075 yılında vefat etmesi üzerine yerine Muktedî-Biemrillâh ön adıyla torunu Ebü’l-Kāsım Abdullah geçmiştir. Bu halife değişimini aklımızda tutmamız elzem gözükmektedir. Angelıka Hartmann’ın belirttiği üzere: “Muktedî-Biemrillâh, halifelik makamına oturduktan sonra Selçuklu Sultanı Melikşah’a saltanatını onaylayan bir menşur gönderdi ve biatını aldı.” 54 Melikşah halifelik makamı olan Bağdat’a 1087 yılında ilk kez girmiştir. Halkın askerlerden zarar görmemesi adına Melikşah otağını şehrin dışına kurdurmuştur. Bağdat’ta hiçbir sultanın ordusunu bu disiplinle zapt etmediği rivayet edilmektedir.55 Muktedî-Biemrillâh’ın Melikşah’ın kızıyla evlendiğini de burada belirtmek gerekir kanaatindeyiz (bu evlilikten Cafer adında bir çocukları oldu.). Görüldüğü üzere gerek halifelik gerekse Selçuklu devleti birbirleri ile akrabalık kurma niyetindedirler. Bunun siyasi temelleri olduğu gibi ekonomik temelleri olduğu da muhtemel gözükmektedir. Haziran 1092’de Nizâmülmülk bir bâtınî tarafından öldürüldü. Sultan da üzerinden bir ay geçmişti ki zehirlenerek öldürüldü. Sultan ve Nizâmülmülk’ün ölmeden aralarında sorunlar olduğu bazı kaynaklarda geçmektedir. Hatta Nizâmülmülk’ün meşhur eseri Siyasetnâme’de aralarındaki soğukluk hissedilmektedir. Olaylar bu şekilde gelişirken Selçuklu, yavaşça kaçınılmaz sona doğru ilerlemekteydi. Bu durumların baş kahramanı olarak, Turan bize Terken Hatun’u56 işaret edip şöyle diyor: “Doğrusu oğlunu (Mahmut) saltanata çıkarmak ve 53 Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, Çev. Neşet Çağatay, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2002, s. 143. 54 Angelıka Hartmann, “Muktedî-Biemrillâh” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/muktedi-biemrillah 15.01.2020. 55 Ali Sevim, Erdoğan Merçil, a.g.e. s. 140. 56 Terken Hatun hakkında detaylı bilgi için bakınız: Gülay Öğün Bezer, “Terken Hatun”, TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi), https://islamansiklopedisi.org.tr/terken-hatun, 15.01.2020. 19 torununu (Cafer) da hilafete getirmek isteyen Terken Hatun’un ihtirasları (bu süreçte) başlıca rol oynamıştır.”57 ve ekliyor: “…bu müthiş ihtiras Türk-İslam nizâmını yıkmıştır.” Melikşah öldüğünde ardından bıraktığı devletin coğrafi haritasını gözümüzde canlandırmamız için şöyle düşünebiliriz: Çin sınırlarından Boğaziçi’ne, Kafkaslardan Yemen ve Aden’e bir alan58 , devlet sınırlarını belirliyordu. 1092 yılında Gazzâlî Bağdat Nizâmiyesinde müderristi. Bu olaylardan etkilenmemesi mümkün gözükmemektedir. Kimi tarihçiler Gazzâlî’nin krizinin bu döneme rastlamasının tesadüf olmadığının da altını çizmektedir. Gazzâlî’nin hamisi olan bir şahsın -ki en etkili devlet adamı- bir bâtınî tarafından öldürülüp akabinde Selçuklu Sultanının öldürülmesi kendisi üzerinde tesiri büyük bir etki oluşturduğu söylenebilir. Melikşah’ın ölümünün ardından oğullarının tutuşmuş olduğu taht mücadelesinin de Gazzâlî’yi ruhsal anlamda etkilemiş olabileceği mümkün gözükmektedir. Melikşah öldüğünde ardında dört çocuk bırakmıştır. Bunlar yaşı büyük olandan başlayarak: Berkyaruk, Muhammed Tapar, Sencer ve Mahmud’dur. Yukarıda kendisinde kısaca bahsettiğimiz Terken Hatun henüz beş yaşındaki oğlunu (Mahmud) sultan yapmak istiyordu. Esasen bakıldığında beş yaşında bir çocuğun sultanlık vasfını yerine getiremeyeceği açıktır.59 Bununla birlikte aklımıza gelen ilk düşünce Terken Hatun’un böyle bir istekte bulunmasının altında yatan neden kendisinin devleti yönetmek istemesidir, demek abes olmayacaktır. Gazzâlî’nin fakih ve alim sıfatı bu dönemde öne çıkmaktadır. Beş yaşındaki birine sultanlık için halife nasıl onay verebilir? Tabii ki alimlerden bu konuda fetva isteyerek. Laoust bu dönemde alimlere sorulmadan hiçbir önemli kararın alınmadığını söylemektedir.60 Bu düşünceden hareketle biz Gazzâlî’nin tutumunu anlamaya çalışmalıyız. Öyle ki hamisi Nizâmülmülk öldürülmüş, Büyük Selçuklu Sultanı 57 Osman Turan, a.g.e. s. 218. 58 Ali Sevim, Erdoğan Merçil, a.g.e. s. 172. 59 Gazzâlî Fedâihu’l-Bâtıniyye eserinde yöneticilik şartlarını sıralarken imam olacak kişinin ergenlik çağına gelmiş olmasını şart koymaktadır. Bakınız: s. 52. 60 Henry Laoust, a.g.e. s. 70. 20 Melikşah ölmüştür (tartışmalıdır). Ancak durumlar kâğıt üzerinde yazdığı kadar basit değildir. İnsanlar birbirleri ile politik meselelerde muhakkak fikir alışverişinde bulunurlardı. Örneğin Nizâmülmülk’ün ölümünün bir bâtıni tarafından olduğu bilinse de çeşitli şüpheler mevcuttu.61 Bu şüphelilerden biri de Tâcülmülk62 adlı vezirdir. Özellikle sonraki yıllarda Mahmud’un vezirliğini yapması üzerindeki şüpheleri daha da artırmaktaydı. Keza Melikşah’ın ölümü de şüphelidir. Her ne kadar kaynaklarda av dönüşü ateşlendiği ve öldüğü söylense de zehirlendiğine yönelik görüşler de mevcuttur.63 Bu bilgiler ışığında Gazzâlî’nin nasıl bir durumda olabileceğini okumamız gerekmektedir. Nizamiye Medresesine adını veren bir vezir, kendisinin hamiliğini yapan bir insanın öldürülmesi Bağdat’ta, Medresede nasıl karşılanmıştır? Gazzâlî’nin misyonu müderrislikti ancak her şeyden bağımsız ders vermeye nasıl devam edebilirdi? Bir kişinin duygu dünyasını anlayabilmek, onunla empati kurabilmek, ilerde hangi duruma nasıl tepki vereceğini tahmin edebilmek açısından önemlidir. Terken Hatun Mahmud’un Sultan olması, adına hutbe okutulması için halifeden onay bekliyordu. Halife el-Muktedî’nin böyle bir onayı vermesi beklenemezdi. Gazzâlî tam da bu noktada beş yaşındaki bir çocuğun Sultan olamayacağına yönelik bir fetva vermiştir. 64 Ancak buna karşılık Terken Hatun başka alimlerden fetva almasının akabinde Kasım 1092 yılında küçük Mahmud adına hutbe okutuldu ve saltanatı ilan edilmiş oldu.65 Tezimizin ilerleyen kısımlarında irdelediğimiz bir noktaya burada kısaca değinmek faydalı olacaktır. Gazzâlî eserlerinde özellikle imamet ile ilgili kısımda, bir yöneticiden memnun kalınmadığında, onu alt edebilecek bir güce sahip olunduğu zaman onu iktidardan etmek gerektiğini aksi durumda fitnenin baş göstereceğini ve 61 Bu şüpheler için bakınız: Mehmet Nadir Özdemir, “Abbasi Halifeleri ile Büyük Selçuklu Sultanları Arasındaki Münasebetler”, Konya, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2008, S.24, s. 332. 62 Melikşah’ın Nizâmülmülk öldükten sonra yerine tayin ettiği devlet adamıdır. Sonraki yıllarda (1093) Nizâmülmülk’ün ardılları tarafından öldürülmüştür. 63 Ali Sevim, Erdoğan Merçil, a.g.e. s. 169; Henry Laoust, a.g.e. s. 69-70; Osman Turan a.g.e. s. 216. 64Ali Öngül, Büyük Selçuklular, İstanbul, T.C. Kültür Bakanlığı Yayıncılık, Çamlıca Basım Yayın, 2016, s.185; Ali Sevim, Erdoğan Merçil, a.g.e s. 173. 65 Osman Turan, a.g.e. s. 226. 21 bunun da mal ve can kaybına sebep olacağını belirtmektedir. 6667 Buna rağmen - yukarıda duygu durumuna değinmemin amacına mukabil- Gazzâlî’nin belki de duygularına yenik düşüp, durumu bu düzlemde değerlendirip Terken Hatun’un isteğini yerine getirmediğini görebilmekteyiz. Farklı bir yaklaşım ile de kendisinin bu fetvayı verdikten sonra durumu daha iyi değerlendirip bu düşünceyi ortaya attığı da belirtilebilir. Her ne sebeple olursa olsun Gazzâlî’nin fetvası kabul görmemiş ve Mahmud, Sultan olmuştur. Mahmud her ne kadar Sultan ilan edilip adına hutbe okutulsa da Berkyaruk bir diğer güç faktörü olarak durmaktaydı. Nizâmülmülk’ün yandaşları Berkyaruk’u desteklemekteydi. Onu İsfahan’dan kaçırıp Rey’e götürdüler ve orada Sultan ilan ettiler.68 İki farklı güç Sultanlığın kendilerinde olduğunu vurguluyordu. Netice de savaş kaçınılmaz oldu. Bürûcird adlı bölgede iki taraf karşı karşıya geldi. Bu savaşı Berkyaruk kazandı. Tâcülmülk savaş sonunda kaçsa da Berkyaruk’un askerleri tarafından yakalanıp yanına getirildi. Nizâmülmülk’ün yandaşları Tâcülmülk’ü Nizâmülmülk’ü öldürmekle suçladıkları için 1093 yılında üzerine saldırıp onu öldürmüşlerdir. Terken Hatun ise 1094 yılında hastalanarak öldü.69 1094 yılında gerçekleşen bir diğer ölüm Halife el-Muktedî’nindir. Kendisinden sonra yerine varisi el-Müstazhir geçmiştir. Gazzâlî’nin bâtınîlik ile mücadele için yazmış olduğu Fedâihu’l-Bâtıniyye adlı eserin Halife adıyla anıldığını bilmekteyiz. Gelişen bu süreçleri birlikte okumak bu yüzden çok önemlidir. Saltanat mücadelesi Berkyaruk ve onun akrabaları arasında devam etti.70 Karmaşık yılların geçtiğini belirtmenin ardından Berkyaruk’un saltanatının 1092 ve 1104 yılları arasında sürdüğü kabul edilmektedir. 1105-1118 yılları arasında Muhammed Tapar’ın, 1119-1157 arasında ise Sencer’in hükümdarlıkları görülmektedir.71 İncelendiğinde çok faktörlü bir iktidar mücadelesi görünmektedir 66 Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, Çev. Osman Demir, İstanbul, Klasik Yayınları,2018, s.194-195. 67 Osman Turan’ın ifadelerine göre Terken Hatun’un şahsına bağlı 12.000 askeri olduğunu ve 20 milyon altın dinar gibi bir parayı askerlere dağıtıp güç sağladığını ifade etmektedir. (Osman Turan a.g.e. s.226) 68 Osman Turan, a.g.e. s. 226. 69 TDV İslam Ansiklopedisi, “Terken Hatun”. 70 Bu dönemle ilgili olarak daha fazla ayrıntı için bakınız: Osman Turan, a.g.e. s. 225-242; Ali Öngül, a.g.e s. 184-253; Ali Sevim, Erdoğan Merçil, a.g.e. s. 173-218. 71 Abdullah Bayındır, “Sultan Sencer (Sancar) Dönemi (1119-1157) Selçuklularda Taht Mücadeleleri”, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.16 S.1, s.116-117. 22 ancak tezimizin mahiyetinden dolayı bu konuda daha derine girmemeyi uygun görmekteyiz. Anlattığımız bütün tarihsel olayların toplum nezdinde bir karşılığı olması beklenir. Öyle ki saltanatın hutbe okutularak ilan edildiği bir zamanda bir hafta sonra hutbedeki ismin değişmesi insanların homurdanmasına sebebiyet verebilir. Hatta öyle ki ondan kısa bir süre sonra başka bir Sultan adına hutbe okutulduğunda insanlar dumura uğrayabilir. Bu sebepler neticesinde gerek Bağdat halkı gerekse de Gazzâlî bu tür olaylardan etkilenmiş olmalıdır. Gazzâlî’nin farkı ise onun bu etkilenmeyi gerek iç dünyasından gerekse de dış dünyasından gelen tesirlerle yaşıyor olmasıdır. Bir önceki bölümde bahsettiğimiz üzere, Gazzâlî bir şüphe krizine yakalanmıştı. Dış dünyada gelişen olaylara baktığımızda ise Selçuklular’da yaşanan taht kavgasını, halifenin orta yolu bulma çabalarını, bâtınilerin yapmış oldukları yıldırma faaliyetlerini görmekteyiz. Bir insanının bu olaylardan etkilenmemesi tahmin dahi edilemez bir gerçektir. İç dünyasındaki hakikat arayışı dış dünyadaki karmaşıklık onu bir nevi bu yolculuğa çıkmaya mecbur bırakmış olmalıdır. Takvimler 1095 (h. 488) yılının Aralık (h. Zilkade) ayını gösteriyordu. Gazzâlî’nin on bir yıl sürecek yolculuğunun başlangıcı işte bu tarihtir. Gazzâlî’nin bu süreçte yaşadıkları önceki bölümde yazılmıştır. Bunun neticesinde burada anlattıklarımıza ek olarak “uzlette” geçen zamanlarda neler yaptığı aktarılmaya çalışılacaktır. Onun Şam’a gitme niyeti olduğunu el-Münkız’da anlıyoruz. Çocuklarının ve eşinin nafakasını ayırdıktan sonra geri kalan malını dağıttığını ve akabinde yola çıktığını yine kendisi bize anlatmaktadır. Şam’a vardıktan sonra yaptıklarını kendisi: “Ahlakımı düzeltmek, nefsimi çirkin huylardan temizlemek için daima insanlardan ayrı yaşamayı, riyazat yapmayı ve ibadetle meşgul olmayı tercih ettim.” şeklinde açıklıyor.72 Şam’da iki yıl kadar kalmıştır. Sonra Kudüs’e gitmiş buradan sonraki durakları ise Mekke ve Medine olmuştur. Akabinde -yine kendi ifadeleriyleçocuklarının ısrarlı davetleri onu vatanına çekmiştir. Tus’a vardığında zaman 72 el-Münkız, s. 102. 23 çizelgesinde 1100 yazıyordu.73 Evine dönmesinin ardından eski hayatına dönmedi; uzleti tercih etti. Burada beş yıl kadar inziva dönemi geçirdi. İslam Dünyası bu durumda iken unutulmaması gereken bir diğer olay ise Haçlı Seferleri’dir. 1096 yılında başlayan Haçlı Seferleri 1098 yılında Antakya, 1099 da ise Kudüs’ün ele geçirilmesiyle devam etmiştir. 74 O dönem Gazzâlî hakkında çok fazla malumat olmadığından Haçlılar ile karşılaşıp karşılaşmadığını bilmiyoruz. Ancak biz Gazzâlî’nin 1100’de Tus’ta olduğunu bildiğimiz için Haçlılar’ın Kudüs’ü işgalinde dönüş yolunda olmuş olabileceğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte Gazzâlî’nin Haçlı Seferlerine eserlerinde hiç yer vermemesine de değinmekte yarar vardır görüşündeyiz. Bunun için çeşitli görüşler ortaya atılabilir. Ancak bizce kendisinin el-Münkız’da değindiği: “Şüphe götürmeyecek şekilde anladım ki sûfîler hakikaten Allah yolunu bulan kimselerdir.” sözüne istinaden ve tasavvuf yolunu tuttuğu fikrine de dayanarak, onun daha çok içsel meselelerle ilgilendiği sonucuna varabiliriz. Anlatılan bu tür olayların yanında bâtınîlerin yapmış oldukları faaliyetler de önemlidir. Bâtınilerin faaliyetleri başlı başına çalışma olmaya aday bir konudur. Bu nedenle Gazzâlî’nin bu fırkaya neden bu kadar ağır eleştiriler yönelttiğini anlamak için kısaca değinmek faydalı olacaktır. Nizâmülmülk’ün ölümünden bâtınî bir fedainin sorumlu olduğuna önceki sayfalarda değinmiştik. Ayrıca Nizâmülmülk’ün Siyasetnâme adlı eserinin son kısımlarını bâtınî fırkasına ayırdığını görmekteyiz.75 Orada aktardığı malumatlar çok değerlidir ayrıca Gazzâlî’ye de etki ettiği söylenebilir. Bu dönemde bâtınî faaliyetleri dar alanda sınırlı değildi. Nizâmülmülk’ün adamlarından Emir Er-kuş en Nizami, Rey emiri Ebû Muslim, Berkyaruk’un annesinin veziri Abdurrahman Sümeyremî ile din adamlarından Ebu Cafer b. Meşat ve Ebu’l Muzaffer el Hucendî gibi din alimleri öldürüldü.76 Bâtınî faaliyetleri sadece din alimleri ve devlet büyükleriyle kalmıyor sıradan insanları, fıkıh alimlerini ve hatta hac yolculuğuna çıkan insanlara dahi tesir ediyordu.77 Gazzâlî’nin bâtınîliğe karşı olan 73 Henry Laoust, a.g.e. s. 127. 74 Işın Demirkent, “Haçlılar” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/haclilar, 10.01.2020 75 Nizamülmülk, Siyasetnâme, Çev. Nurettin Bayburtlugil, İstanbul, Dergah yayınları, 2019, s. 204- 255 (44.-48. Fasıl) 76 Ali Öngül, a.g.e. s. 238. 77 Ahmet Ocak, a.g.m., s. 175. 24 hoşnutsuzluğunun kaynağını buralarda görebilmek mümkündür. Bâtınî görüş başlarda ‘dai’ler aracılığı ile inançlarını yayarken daha sonra bunun yerine yıkıcı faaliyetler aldı. Fikri anlamda Nizamiye Medreseleri mücadeleyi sürdürdüğünü belirtebiliriz. Selçuklu Sultanları arasında yapılan bir anlaşmaya da son olarak değinmek gerekecektir. Tahta sahip olma iddiasında bulunan üç kardeş – Berkyaruk, Muhammed Tapar, Sencer arasında daha fazla kan dökülmemesi için alimlerin ve Halifenin aracılığıyla 1101 yılında bir anlaşma yapılmışsa da bu anlaşma kısa sürmüş iki kardeş tekrar savaşa tutuşmuştu. Neticede Berkyaruk İslam düşmanlarına fırsat verildiğini beyan edip barış yapmak istemiştir. 1104 yılında tekrar bir barış olsa da Berkyaruk’un ölmesinin ardından kardeşi Muhammed Tapar sultanlığını 1105 yılında ilan etmiştir. 78 O yıllarda Sultan Sencer Horasan da melik konumundaydı. Horasan’da79 melik olması önemlidir çünkü Horasan denilen bölge Gazzâlî’nin doğduğu yer olan Tus’u da kapsar. Tezimizin ilerleyen bölümlerinde Gazzâlî ile Sencer’in karşı karşıya geldiği bir olaya yer verilmiştir. Sencer’in tahta çıkış tarihi ise 1113’ü bulacaktı. Yapmış olduğumuz tarihi daraltmanın burada son bulması tezimizin konu bütünlüğü bakımından yeterli olacaktır; neticede Gazzâlî 1111 senesinde vefat etmiş bir mütefekkirdir. 1.3. Gazzâlî’nin Eserleri Kitaplar, mektuplar ve yazılı bütün eserler yüzyıllardır, geçmişte yaşamış insanlar ile gelecek nesiller arasındaki iletişimi sağlayan temel varlıklardır. Her eser kendi yazıldığı dönemin dışına -ama fazla ama az- bir şekilde etki eder. Eserin hangi ortamda ve ne şekilde yazıldığı çok önemlidir. Gerek düşünürleri gerekse insanları bulundukları ortamdan ayrı düşünmek bizi yanlışa götürebilir. İnsan bulunduğu sosyal ve ekonomik ortamdan etkilenen ve onu etkileyen bir yapıdadır. Bu ön kabullerden hareketle biz de Gazzâlî’nin eserlerinin bizimle iletişime geçtiği araçlar olarak görüp onları bulundukları dönem ile ve Gazzâlî’nin de hayatına göz gezdirerek okuma gerekliliği duyduk. Keza M. Said Şeyh bu konuda: “… İslam’ın kayda değer simasına 78 Osman Turan, a.g.e. s. 230 172-176. 79 Horasan bölgesi hakkında detaylı bilgi için bakınız: Osman Çetin, “Horosan” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/horasan, 15.01.2020. 25 ait gerek dini gerekse felsefi fikirler, isterse tenkit edici olsun, onun hayat hikayesi belli ayrıntılar seviyesinde bilinmeksizin tamamen anlaşılamaz; zira onda hayat ve fikir iç içeydi ve onun şahsiyetinde kök salmıştı” ifadelerini kullanmaktadır.80 Gazzâlî eserlerine bir göz gezdirildiğinde üslup olarak bazı farklılıkların mevcut olduğu görülebilir. Ancak unutulmamalıdır ki Gazzâlî fikri dönüşümler neticesinde günümüzde tanınan konumuna gelmiştir. Bazı eserlerinde diğerleri ile çelişkiler görülebilir. Bunun sebeplerinden biri olarak bu fikri dönüşüm gösterilebilir. Gazzâlî elli iki yıllık hayatına çok sayıda eser sığdırmış ender kişilerden birisidir. Öyle ki onun yazmış olduğu eserler -devrin çoğu düşünürü gibi- tek bir alana yönelik değildi. İlahiyat, fıkıh, mantık, ahlak ve çok sayıda farklı dalda eserleri mevcuttur. Hatta tek bir eserini, içeriği bakımından bir kalıba koymak mümkün gözükmemektedir. Gazzâlî eserlerini dini yoğunlukta yazmış bir düşünürdür. Almış olduğu eğitim, dini eğitim olması dolasıyla bu doğal karşılanabilecek bir durumdur. Ancak Gazzâlî yalnızca din üzerine düşünen ve yazan bir kişilik olarak algılanmamalıdır. Yukarıda bahsettiğimiz üzere o çok farklı dalda eserler kaleme almıştır. Belki de adının en çok zikredilmesine sebep olan Tehâfütü’l-Felâsife onun felsefi tarzda, meşşâî felsefesini eleştiri babında yazmış olduğu bir eserdir. Onun bu eserinden daha az bilinen ancak bu eserden önce yazılan; onun felsefe ile ilgili öğrendikleri üzerine yazdığı bir diğer eser olan Maḳāṣıdü’l-Felâsife, felsefenin maksadını açıklayan bir diğer eseri olarak bilinir. Bu eserleri yayım tarihi 1094-1095 olarak tahmin edilmektedir.81 Gazzâlî’nin bu eserlerini telif etmesinin sebebini kendisinden dinleyelim: Gerçekten anladım ki bir ilme hakkı ile vakıf olmayan bir kimse, o ilimdeki bozukluğu, o ilmin saçtığı fesat tohumlarını anlayamaz. O derece vakıf olmalı ki, o ilmin en âliminin ilmine eşit olup mütalaa ve tahkikat neticesinde onun derecesini geçmeli, onun bilgi sahibi olmadığı derinliklerde durabilmeli. İşte o zaman o ilmin bozuk olduğu iddiasının bir hak olduğu meydana çıkar… Büyük bir ciddiyetle kolları sıvadım. Kitap yazma ve şer’i ilimleri öğretmek için ders verme işinden geriye kalan bütün zamanlarımı bu işe ayırdım. Halbuki o sıralarda üç yüz talebeye ders vermekte 80 Mian Muhammed Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, Ed. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan Yayınları, 2017, s. 212. 81 Mahmut Kaya, “Tehâfütü’l-Felâsife” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/tehafutul-felasife, 15.01.2020. 26 idim… Felsefe ilmini öğrenip iyice kavradıktan sonra, yaklaşık bir sene kadar bu öğrendiklerim üzerine tefekkür ettim.82 Gazzâlî Maḳāṣıdü’l-Felâsife adlı eserini -yukarda da bahsi geçen- felsefeyi açıklamak amacıyla yazdığını bildirmektedir. Kitabın önsözünde bu kitabın ardından Tehâfüt’ü de yazacağını bildirmektedir.83 Kitabın içeriğine kıssaca değinecek olursak; felsefi terimlerin bolca kullanıldığını ve bu eserin İbn-i Sina’nın eş-Şifâ adlı eseriyle benzerlik gösterdiği söylenebilir. Bununla birlikte Gazzâlî felsefeyi eleştirmek için öncesinde bu ilmi ne kadar bildiğini de ortaya koymak istemiş olabilir. Eser üç ana başlık altında aktarılmıştır: Mantık, Metafizik, Doğa Bilimleri. Gazzâlî’nin burada meşşâî84 filozoflarından farklı olarak metafiziği öncelemiş olduğu görünmektedir. Tezimizin konusu ile ilgili olarak siyaseti nasıl bir yerde konumlandırmış olduğunu görmekteyiz. Gazzâlî siyaseti -okumuş olduğunu belirttiği meşşâî filozoflarının sınıflandırdığı şekilde- pratik ilimler başlığı altına alır ve şöyle tanımlar: Pratik ilim; İnsanın diğer insanlarla ilişkilerini düzenleyen yönetim bilimi. Gerçekten insan, diğer insanlarla bir arada yaşama zorunluluğu içinde yaratılmıştır. Bir arada yaşama ise ancak ahiret kurtuluşuna ve dünya yararlarını temin edecek özel bir ilim ile düzenlenmiştir. Bu ilim temeli şeriat olan bir ilimdir ve onu şehirlerin ve şehir halkının yönetimini sağlayan siyaset bilimleri tamamlar.85 Görüldüğü üzere Gazzâlî aslında siyasete büyük önem vermektedir ki bu tanımı kendi eserinde zikretmektedir. Daha sonra bu silsilenin ikinci kitabı olan Tehâfüt gelir. Tehâfütü’l-Felâsife86 Türkçe çevirisiyle “Felsefenin Tutarsızlığı” anlamına gelmektedir. Gazzâlî’nin en bilindik eserlerindendir. Felsefenin Maksadı adlı ilk kitabı yazmasının akabinde bu eseri kaleme almıştır. Bu eserde felsefecileri -ki meşşâî filozofları demek daha doğru olacaktır- eleştirel bir yazım mevcuttur. Gazzâlî felsefecileri yirmi konuda yanlışa düşmekle suçlarken bu konuların üçünde onları tekfir eder. Felsefi problemlerin tartışıldığı bir eserdir. Gazzâlî mantık ilmine ne kadar 82 el-Münkız, s. 40. 83 Gazzâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Makâsıdu’l-Felasife) Çev. Cemaleddin Erdemci, Ankara, Vadi Yayınları, 2002, s. 35. 84 Meşşâiyye: İslâm toplumunda Aristo sistemini temel alan felsefî hareketlere verilen ad. Detaylı bilgi için bakınız: Mahmut Kaya, “Meşşâiyye” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/messaiyye, 16.01.2020. 85 Makâsıdu’l-Felasife, s. 108-109. 86 Ayrıntılı bilgi için inceleyiniz: Gazzâlî, Tehâfütü'l-Felâsife: Filozofların Tutarsızlığı (Eleştirmeli Metin- Çeviri), Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. 27 vurgu yapıldığını ikinci eserinde vurgulamaktadır. Bununla birlikte bu kitapların bir üçüncüsü olacak Mi‘Yârü’l-İlm’i de bu kitaptan sonra yazacağını belirtmektedir. O kitabı yazma amacını ise bu yazmış oldukları eserlerde kafa karışıklığına sebep olabilecek yerleri aydınlığa kavuşturmak olduğunu belirtmektedir. Gazzâlî’nin bu incelemeleri neticesinde bir şüphe krizine girmiş olabileceği de düşünülebilir. Ancak bunun yanında onun çok farklı bir ilim yelpazesine sahip olduğunu söylemek de pekâlâ mümkün gözükmektedir. Felsefe konusunda yazdığı eserler bunlarla sınırlı değildir ancak biz burada en önemli eserlerini aktarabilme gayretindeyiz. Bu kitapları üçleme içinde ele aldığımızda üçüncüsü Mi‘Yârü’l-İlm olmaktadır. Zerrinkub: “Mi‘Yârü’l-İlm başlı başına bir kitaptır; ama ‘Tehâfüt’ü tamamlayıcı mahiyettedir.” İfadelerini kullanmaktadır.87 Eserin yazılış amacını Gazzâlî şöyle açıklamakta: Biz Mi’yaru’l-ilm isimli bu kitabı, önemli iki amacı gerçekleştirmek için yazdık. Bunların ilki, düşünme ve akıl yürütmenin (nazar) yollarını anlatmak, kıyas ve çıkarsamaların yapılış yöntemlerini aydınlatmaktır…Bu kitabı yazmamızın ikinci nedeni ise Tehâfütü’l-Felâsife kitabımıza dahil edip kullandığımız bazı terimleri daha açık bir şekilde ortaya koymaktır.88 Bu eserinde Gazzâlî mantık ilmini anlatmaktadır. Onu, aklın doğruyu bulmasındaki pusula gibi görmektedir. Her ne kadar Aristoteles mantığına bu kadar değer verse de felsefeye karşı aynı tutumda değildir. Çok daha sert bir dille felsefenin metafiziksel görüşlerine kati bir dille saldırır. Tez içeriğiyle ilgisi olmaması bakımından felsefe ile olan ilişkisi incelenmeyecektir. Bahsi geçen eserleri birbirinin peşi sıra ve Bağdat’tan ayrılmadan yazdığı da düşünülmektedir. Bu eserleri Gazzâlî’nin düşünce yapısını anlamak maksadıyla ilerleyen bölümlerde incelemeye tabi tutulmuştur. Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrılmadan önce yazmış olduğu bir diğer eser de elMüstazhirî adı ile bilinen Fedâihu’l-Bâtıniyye eseridir. Bu eseri Gazzâlî bâtınilerin fikirlerini reddetmek amacıyla dönemin halifesinin ricası üzerine yazmıştır. Bu nedenle ilk isimle daha çok anılmaktadır. 87 Hüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaçış, Çev. Hikmet Soylu, İstanbul, Anka Yayınları, 2001, s. 225. 88 Gazzâlî, Mi’yaru’l İlm (İlmin Ölçütü), Çev. Ali Durusoy, Hasan Hacak, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013, s. 28. 28 el-İktisâd fi’l-İ‘Tikād Gazzâlî’nin yazmış olduğu bir diğer eserdir. 1095 yıllarında yani henüz Bağdat’tan ayrılmadan yazılmış olabileceği tahmin edilmektedir.89 “İtikadda Orta Yol” şeklinde Türkçeleştirmek mümkündür. Son sayfalarında geçen imamet meselesi yazacak olduğumuz siyaset düşüncesine etki edecektir. Bu nedenle bu kitabı da incelemeye tabi tutacağız. Gazzâlî’nin eserlerinden bahsedince İhyâü Ulûmi’d-Dîn’den bahsetmemek olmaz. O eserleri arasında en kapsamlısı ve çoğu alime göre şaheseri sayılır. İhyâ hacim ve içerik bakımında oldukça geniş bir eserdir. İçerisinde çeşitli konularda yazılmış çok fazla bilgi bulunur. İnziva döneminde (1095-1105) yazılmış olabileceği düşünülmektedir. İhyâ dört ciltten ve kırk bölümden oluşmaktadır. İhyâ başlı başına inceleme konusu yapılabilecek bir eserdir. Bu nedenle siyaset ve toplum konularına, alimlerin durumuna vurgu yapan noktalar belirlenip tezimizde buralar incelemeye tabi tutulacaktır. Alimlere yapmış olduğu eleştirilerin bazılarına önceki sayfalarda yer verdik. Daha detaylı incelemeler neticesinde ilerleyen bölümlerde bu konuya daha fazla açıklık getirilecek, detaylı tetkikler neticesinde diğer kitapları ile eşleştirmeler yapılıp tezimizin ana yazımı açığa çıkacaktır. Siyaset düşüncesi ile doğrudan ilişkili olabileceğini düşündüğümüz eseri ise Nasihatü’l-Mülük isimli kitabıdır. Casim Avcı bu kitabın kime atfen yazıldığıyla ilgili olarak: “Büyük Selçuklu Hükümdarı Muhammed Tapar’a ithaf edilen eser siyasetnâme türünün belli başlı örneklerindendir”90 demektedir. Ancak bu konuda çeşitli ihtilaflar mevcuttur. Eserin Sultan Sencer’e yazılmış olabileceği de belirtilmektedir. 91 İçerik bakımından hükümdarlara çok sayıda öğüt veren bu eser Gazzâlî’nin spesifik olarak siyasete değindiği bir eser olarak görünmektedir.92 Eserin Gazzâlî’nin ömrünün son yıllarında yazıldığı tahmin edilmektedir. İçeriği bakımından bizim tezimizde en fazla üzerinde duracağımız eser olarak görünmektedir. Bu nedenle 89 Şerafettin Gölcük, “el-İktisâd fi’l-İ‘Tikād” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/el-iktisad-fil-itikad, 20.01.2020. 90 Casim Avcı, “Nasîhatü’l-Mülûk” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/nasihatul-muluk--gazzali, 20.01.2020. 91 Detaylı bilgi için bakınız: İmam Gazâli, Mülkün Sultanlarına… Nasihatü’l Mülûk, Çev. Osman Şekerci, İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2016, s. 25 (dipnot). 92 Detaylı bilgi için bakınız: Nurullah Yazar “Gazzâlî’nin Nasihatü’l-Mülûk Adlı Eserinde Hükümdarlık Teorisi” I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, ed. Mehmet Akıncı, Gökçe Nur Şafak, Aksaray, 2016 s. 149-159. 29 ikinci ve üçüncü bölümlerde İhyâ ile beraber kendisine çok sayıda atıf yapılmıştır. Ömer Dinçer bu eser için: “Kitap içerik ve üslubuyla, konuları ele alış sırasıyla, verdiği öğütlerle, delil olarak gösterdiği ayet ve hadislerle, aktardığı tarihi olaylar ve hikayelerle, filozofların düşünceleri ve hikmetli sözlerle klasik siyasetnamelerin özgün bir kalıbı kabul edilir.”93 ifadelerini kullanmaktadır.94 Gazzâlî’nin otobiyografisi kabul edilen eser ise el-Münkız Mined’d Dalâl’dir. Eserin Gazzâlî’nin yaşamının son yıllarına doğru yazıldığı kabul edilmektedir. Bu eser otobiyografi olarak görülse de kronolojik bir şekilde yazılmamıştır. Daha çok şematik bir yazım olarak kabul edilebilir. Önceki bölümlerde çokça atıf yaparak belirttiğimiz bu eserde Gazzâlî’nin fikri değişimine tanık olunmaktadır. Yine onun hayatının dönüm noktaları da bu esere dayanarak aktarabilir. Kitap daha çok hakikat arayışı üzerine yazılmış gibi görünmektedir. Tezimizin içeriği bakımından önemli gördüğümüz eserlere burada kısaca değinmiş bulunmaktayız. İlerleyen bölümlerde -yukarıda da söz ettiğimiz üzereGazzâlî’nin kendi eserlerine atıflar yaparak, dönemin şartları çerçevesinde yorumlamalar ile çalışmamıza devam edeceğiz. Gazzâlî’nin anlattıklarının yanında satır aralarında gizlediklerini de gün yüzüne çıkarmak gibi bir çalışma yürüteceğiz. Çünkü inanıyoruz ki insan yalnızca konuştukları ile değil sustukları ile de iletişim kurar. Bu bölümde Gazzâlî’nin yaşadığı dönemi daha iyi anlayabilmek, o dönemin şartlarında düşünüp anakronizm tehdidine düşmeden tezimizi sağlamlaştırmak adına Gazzâlî’nin yaşamış olduğu yıllara, çevresine ve eserlerine yer verdik. Bu bölümün yazılmasındaki bir diğer neden ise ikinci bölümde bahsedeceğimiz “bozulma zincirine” temel olmasından dolayıdır. Gazzâlî’nin hayatının zirvesindeyken yakalanmış olduğu krizin sebeplerini bu kavram daha iyi açıklayacaktır. Kişinin iç dünyasına yapmış olduğu yolculuk neticesinde aslında kendisine ne kadar büyük bir 93 Ömer Dinçer, a.g.e. (2018), s. 236. 94 Nasîhatü’l-Mülûk eseriyle ilgili kısa bilgiler için bakınız: Ömer Dinçer, Bilgi ve Hikmet Sahiplerinden Yönetim Dersleri, İstanbul, Alfa Yayınları, 2017, s. 219-228. 30 misyon yüklendiğini görebilmesi açısından bozulma zinciri Gazzâlî nezdinde çok önemlidir. Bu kavramın ikinci bölümde daha detaylı incelemesi yapılmıştır. 31 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN SİYASET DÜŞÜNCESİ Bu bölüm Gazzâlî’nin siyaset düşüncesine ayrılmıştır. Önceki bölümde hayat hikayesinden, yaşamındaki kırılma noktalarından ve eserlerinden bahsettiğimiz Gazzâlî, siyasete eserlerinde yer vermiş bir düşünürdür. Siyaset ile ilgili düşüncelerine net olarak rastladığımız çeşitli eserleri şöyle sıralayabiliriz: Fedâihu’l-Bâtıniyye(elMüstaẓhirî), el-İktisâd fi’l-İ‘Tikād (İtikadda Orta Yol), İhyâü Ulûmi’d-Dîn, Kimyâ-yı Saʿâdet, Nasihatü’l-Mülük. Tezimizin bu bölümünde bu eserlerden hareketle Gazzâlî’nin yaşadığı devri de göz önünde bulundurarak bir siyaset düşüncesi arayışında olacağız. Gazzâlî eserlerinde İslam dinini her zaman göz önüne tutarak yazdığı, bilinmesi gereken en önemli gerçektir. Bu açıdan bakıldığında onun siyaset anlayışının dinden bağımsız bir şekilde okunması zor gözükmektedir. Ayrıca bir diğer önemli konu ise Gazzâlî’nin en fazla üzerine düştüğü olumsuzluğun kaos oluşudur. İster kaostan çekiniyor ister korkuyor denilse de Gazzâlî daima düzen arayışındadır. Saadeti anarşide görmez. Bir devlet başkanını -imam da denilebilir- zorunlu görür ve düşüncesini bunun üzerine temellendirir. 2.1. Gazzâlî’de İnsan Siyasetin en temel yapı taşı insandır. Peki insan Gazzâlî düşüncesinde nasıl bir düzlem üzerindedir? Nasıl bir fıtratta yaratılmıştır? Bu alt başlıkta sorulması muhtemel olan bu sorular cevaplandırılmıştır. Temelden tepeye doğru siyasetin gelişimini izleyebilmemiz açısından insan unsuruna Gazzâlî gözünden bakmamız gerekli olacaktır. Gazzâlî, insan ile ilgili olan düşüncelerini çoğu kitabında dile getirmektedir ancak biz Kimyâ-yı Saʿâdet ve İhyâ’daki görüşlerini aktarmayı daha uygun gördük. Sebebi ise bu eserlerin Gazzâlî düşüncesinin olgunluk çağı ürünü olmalarından dolayıdır. 32 Gazzâlî Kimyâ-yı Saʿâdet’in ilk cümlesinde şunları söyler: “Bil ki, Alahû Teâlâ’yı tanımanın anahtarı, insanın kendi kendini tanımasıdır.”95 Buradan hareketle insana ne kadar değer verildiği de görebilmektedir. Peki insanın içinde hangi sıfatlar mevcuttur? Biraz daha ilerde Gazzâlî şunları söyler: “…bileceksin ki, senin bâtınında dört sıfat vardır: Hayvanlar sıfatı, yırtıcılar sıfatı, şeytanlar sıfatı ve melekler sıfatı.”96 Gördüğümüz gibi Gazzâlî burada insan fıtratının bu özellikleri taşıdığını belirtir. Hayvanlar sıfatından kasıt insanın hayvanlar gibi yemek yemesi, uyuması, çiftleşmesidir. Yırtıcılar sıfatındaki kasıt öldürmek, hiddet ve intikamdır. Melekler sıfatındaki kasıt ise Allahû Teâlâ’nın cemalini gözlemlemektir. İşte insan bu fıtratlarda yaratılan bir canlıdır. İhyâ’nın Sabır Bab’ında Gazzâlî, insanı şöyle tanımlar: İnsana Gelince: o çocukluk devresinin başında hayvan gibi, eksik olarak yaratılmıştır. Onda muhtaç olduğu gıdanın şehveti ancak bu devrede yaratılmıştır. Sonra onda oyun ve süse karşı olan şehvet belirir. Sonra tertip üzere evlenme- şehveti baş- gösterir… fakat Cenâb-ı Hak fazilet ve cömertliğin genişliğiyle insanoğlunu keremli kılmış onları derecesini hayvanların derecesinden yükseltmiştir, büluğ (ergenlik) çağına yaklaşmadan ona iki melek tahsis etmiştir, onlardan birisi onu hidayete erdirir, diğeri de takviye eder. Böylece iki meleğin yardımıyla hayvanlardan ayrılır.97 Gazzâlî insanı bazı yönleriyle hayvanlara bazı yönleriyle de meleklere benzetmektedir. Hal böyle iken onun insan tasavvuru bu iki varlık arasında bir yerdedir. Bazı durumlarda hayvana bazı durumlarda da meleklere benzer. İnsanın yapısı içerisinde mevcut bazı unsurlar vardır. Bunlar kalp, ruh, nefs, akıl şeklinde birbirinden ayrılır. Bunların ne anlama geldikleri Gazzâlî’yi anlamak açısından büyük öneme sahiptir. Ayrıca bu vasıfların insanı tanımlamadaki fonksiyonları da önemli olduğundan bunları Gazzâlî’den dinlemek daha fazla bir önem kazanmaktadır. Bu açıklamaları yapmadan önce varlık ile ilgili Gazzâlî’nin nasıl bir çıkarım yaptığını görmek gerekmektedir. Öyle ki var olmayan hiçbir şey tanımlanamaz. Kendisinden bunu okumak gerekmektedir. Gazzâlî şu şekilde aktarmaktadır: Bil ki, kalbin varlığı iki delil ile sabittir: Delillerden biri şudur: İnsanın kendi varlığında şüphesi yoktur. İnsan varlığının fiziki yapısıyla olamadığı da bir gerçektir. 95 Gazzâlî, Kimya-i Saâdet, Çev. Ali Arslan, İstanbul, Arslan Yayınları, 1976, s. 21. 96 Kimya-i Saâdet, s. 21. 97 İhyâ, C. 4, s. 129. 33 Çünkü ölülerine de bir fiziki yapısı vardır. Ancak ölülerde kalb yoktur. Kalbten maksad ruhtur. Diğer bir delil de şudur: Bir kimse gözünü yumup kendi bedeninden, yerden, gökten ve bütün duyulardan duyularını alıkoyduğu anda bile kendi varlığını kesinlikle bilir. Bu itibarla anlaşılıyor ki kalb(ruh) bedensizde mevcuttur.98 Görünen o ki burada Gazzâlî’nin ontolojik bir yaklaşımı mevcuttur. Hatta ilk bölümde krizden çıkış serüvenini anlatırken onun Allah’ın kalbine atmış olduğu bir nur sayesinde bu krizden kurtulduğunu aktarmıştık. Her ne kadar çok fazla üzerine düşülen bir durum olmasa da varlığından emin olmanın bu şekilde olduğunu söyleyebiliriz. Konunun daha fazla dağılmaması açısından bu tartışmayı burada bırakmak uygun görülmüştür. 99 Ona göre kalp iki mana için kullanılır ki bunlardan biri göğsün sol tarafında bulunan özel bir et parçasını temsil eder. İkincisi anlamı ise Rabbâni ve ruhanî bir inceliktir. İdrak eden, bilen, kavrayan bir mahiyete sahiptir.100 Bir diğeri ruhtur. Ruhun da ona göre iki anlamı vardır. Birincisi doktorların kullanmış olduğu vücudun membaından diğer bölgelerine damarlar aracılığıyla gezen latif bir cisimdir (kan gibi). İkincisi ise insanda idrak edici ve bilici latifedir.101 Nefse gelince birçok anlama sahip bir varlık karşımıza çıkar. Yine Gazzâlî iki anlamı vurgular. Birincisi insanın şehvet ve öfke kuvvetini toparlayan anlam kastedilir. İkinci olarak ise insanın hakikati olan bir latifedir.102 Son olarak da akla geldiğimizde görüyoruz ki Gazzâlî’ye göre akıl ilimleri idrak eden nesnedir. Yani kalbin ta kendisidir.103 Biraz daha ilerde kalbin daha geniş bir tanımını şöyle yapmaktadır Gazzâlî: “Kur’an ve sünnette ‘kalb’ lafzı varid olduğu zaman, ondan gaye, insanoğlunu anlayan ve eşyanın hakikatini bilen özü demektir.”104 Yukarıda anlatılanlardan da çıkartılacağı gibi Gazzâlî her ne kadar bunları açıklamak için eserlerinde kısımlar ayırsa da kapalı bir anlatımı tercih etmektedir. 98 Kimya-i Saâdet, s.23. 99 Descartes’in “Düşünüyorum o halde varım” sözü ile karşılaştırma yapılabilir. 100 İhyâ, C.3, s. 8. 101 İhyâ, C.3. s. 8-9. 102 İhyâ, C.3. s. 9. 103 İhyâ, C.3. s. 10. 104 İhyâ, C.3. s. 11. 34 Ayrıca tanımlamalarında da birbirine çok yakın anlamları görmekteyiz. Bu ona sözcükleri birbirinin yerine kullanabileceği bir alan açmaktadır. Ona göre Allah’ın yarattığı iki nesne vardır bunlardan biri zahiri biri bâtınîdir. Bâtınî olana bazen ruh bazen kalp bazen de nefs adı verirler.105 Bu aktarılanlardan hareketler onun bu terimleri de birbirinin yerine kullandığını söyleyebiliriz. Gazzâlî penceresinden bakıldığında onun insani hem içsel hem de dışsal bir yaklaşımla incelediği görülmektedir. Ona göre bedenin güzelliği tüm uzuvların yerli yerinde olmasıdır. Bununla birlikte insanın içsel kuvvetlerinin de düzgün ve uyumlu olması gerekir. İçsel kuvvetler ilim, gazap, şehvet ve adl kuvvetleridir. İnsanın iç güzelliği tüm uzuvlarının sağlam ve düzgün çalışması ise iç güzelliği de bu kuvvetlerin orta yolu tutmasıdır.106 İfrat ve tefrit bu güzelliği bozacaktır.107 Ruh ve nefis kavramları ile ilgili olarak belirtilmesi gereken çok önemli bir konu vardır. Bu konu insanın hem iç alemini hem dış alemini etkiler. İnsanın davranışlarının sebebini açıklar. İnsan doğasının en temeline kadar iner. Gazzâlî önce: “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: ‘Ruhun ne olduğunu ancak rabbim bilir, size ise pek az bilgi verilmiştir.’ 108 ayetini zikreder. Ayrıca, “Sonra ona düzgün bir şekil vermiş ve ruhundan ona üflemiş; sizi kulak, göz ve gönüllerle donatmıştır. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”109 ayeti de bilinmelidir. Ona göre insan yaratılış itibariyle İlahiliği sever ve varlıkta tek ve müstakil olmaya iştiyaklıdır.110 Gazzâlî sofi kimselerin şu sözünü aktarır: “Hiçbir insan yoktur ki bâtınında Fir’avn’ın açıkça söylediği: ‘Ben sizin Rabbinizim!’111 sözü bulunmasın”.112 Ona göre bu sözü Firavun açıkça söylese de diğer insanlar bunu gizler. Gazzâlî: “İnsan, varlıkta tek ve müstakil olmayınca -ki bu oluş yalnız ve ancak Allah’a mahsustur- bu sefer, dilediğince tasarruf edebilmek için bütün mevcudatı istila etmek ister” 113 demektedir. Çünkü insan bunu yapmak 105 Kimya-i Saâdet, s. 22. 106 Gazzâlî, Dinde Kırk Prensip, Çev. Abdulhalık Duran, İstanbul, Hikmet Neşriyat, 2004 s. 303-310. 107 Detaylı bilgi için bakınız: Abdullah Akgül “Gazâlî’nin Ontolojisinde İnsan” Social Sciences Studies Journal, C.4, S.22, 2018. 108 Kur’an-ı Kerim, İsrâ 85. 109 Kur’an-ı Kerim, Secde 9. 110 Gazzâlî, Kırk Esas, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul, Eskin Matbaası, 1970 s. 195-196. 111 Kur’an-ı Kerim, Nâziat 24. 112 İhyâ, C.3 s. 656. 113 Kırk Esas, s. 196. 35 suretiyle kemal derecesine ulaşabilir. Ruhun arzuladığı şey bu kemal derecesine ulaşabilme durumudur. Gazzâlî’ye göre eğer birisinin kemal sıfatlarına hâkim olduğu inancı yayılırsa o kimse ululanır ve kendisine saygı gösterilir. İşte bu nedenle insan makamının yükselmesini, çevresinin genişlemesini, ayak basmadığı ve halkını bile görmediği uzak yerlere kadar namının gitmesini ister.114 Ayrıca kendinin gidip göremeyeceği yerlere gitmek için, yeteneği olmadığından yapamayacağı şeyleri yapmak için ilim sahibi olmayı ister. Çünkü ilim de bir nevi bilineni (mâlumu) istila etmektir.115 Gazzâlî bu düşüncesiyle aslında iktidar ve yöneten durumuna kökene inmek bakımından ışık tutmaktadır. İnsan içindeki ruh bakımından kemale ulaşmak istediğinde dolayı mal ve makam peşindedir. Mal ve makam ona kudret sağlayacak kudret ise onu kemale ulaştıracaktır. Ancak Gazzâlî bu durumun vehmi olduğunu ahirete taşınmayacağını bildirmektedir. Mal ve makam peşinde olmak kemale ulaşmakta bir yol olsa da bu Gazzâlî için değersizdir çünkü insan öldüğünde bitecektir. Bu sebeple ahirete gidebilecek yoldaşlar gereklidir ki ona göre ilim (ahiret ilmi) ve hürriyet116 baki ve salih amellerdir. Peki insanoğlunun iç aleminin yanında dış alemi nasıldır. Dış aleminde çeşitli duyuların olduğu muhakkaktır ki bunlar bilindiği üzere beş tanedir. Ancak Gazzâlî bunlarla yetinmemektedir. Bu duyulardan hariç kalbin askerleri olduğunu söyler ve şöyle örneklendirir: İnsanoğlunun bedeni muazzam bir şehre benzer. Onun azaları, parmakları. O şehrin sanat erbabıdır. Şehvet, maliye müdür, gazab subaşısıdır (emniyet müdürü).. Şehrin padişahı kalb, veziri akıldır. Memleketin tamir ve muhafazası için padişahın reayaya ihtiyacı vardır. Ancak bunlarla beden memleketi mamur ve ordusu muzaffer olur.117 Buradan da görüleceği üzere Gazzâlî bedeni bir şehir şeklinde tasavvur edip örneklendirmiştir. Bununla birlikte başka örnekleri de mevcuttur. Bu örneğin hemen 114 Kırk Esas, s. 197. 115 İhyâ, C.3 s. 658. 116 Gazzâlî, hürriyeti: “Bütün dünyevi bağlardan hatta ölümle senden ayrılacak olan her şeyden alâkanı kesmen ve sadece, mutlaka sana lazım olan şeye meyledip ona hasr-ı nefs etmek (kendini o işe adamak) demektir.” şeklinde tanımlar. Bakınız: Kırk Esas, s. 198. 117 Kimya-i Saâdet, s. 25. 36 devamında siyasetle doğrudan bağlantılı olacak göndermeler yaparak devam eder. Bunu da alıntılamak gerekli görünmektedir: Fakat şehvet, haraç düşkünü, fitneci, yalancı ve kötü mizaçlıdır. Vezir ne emir verirse, onun aksini yapar. Daima haraç bahanesiyle memlekette olan bütün malları alıp ülkeyi viran ve boş bırakmak ister. Gazab (kızgınlık, öfke) olan subaşı, hiddetli, azgın ve edebsizdir. Daima asmak, basmak, yıkmak, yakmak ister. Padişah daima vezir ile müşavere (danışma) edip tedbirleri onunla görüşürse, yalancı ve tama’kar maliye müdürünün, vezire muhalefet etmemesi için ona kıymet vermezse, onu küstahlıktan men’etmek için nazırı onun peşine takarsa ve nazırın da -haddini tecavüz etmemesi için- daima onun kalbini kırıp hırpalarsa, memleketin nizamı yerinde yürür. 118 Bunları aktardıktan hemen sonra ise bu metotla ülkesini idare eden padişahın memleketi mamur olur diye eklemektedir.119 Görülen odur ki Gazzâlî, devlet ile insan vücudunun organları ve içgüdülerini birleştirmektedir. Devleti adeta küçük bir insan organizmasına benzetmektedir. İşlerin ancak bu şekilde doğru yürütüleceğini de salık vermektedir. Gazzâlî kalbi iki farklı tür arasındaki çekişmenin mahalli olarak tanımlanır. Ona göre kalp şeytan ile melek arasında çekilmektedir.120 Ona göre kalbe musallat olan bu iki himmet arasında kalp bir o yana bir bu yana çekilip durur. Şeytan vesvese, melek ise ilham verir. Burada bir de ayet örnek göstermektedir Gazzâlî; o da: “Her şeyden biz çift yarattık”121 ayetidir. Bu ‘çift’ görüş neden önemlidir? Gazzâlî daima iyilik ve kötülüğün birbiri ile savaştığına değinerek bu savaşın ancak ölümle noktalanacağını vurgular. Ölene kadar bu savaş devam eder bazen biri diğerine bazen diğeri ötekine üstün gelir. İhyâ da değindiği üzere “Kalb, yaratılış itibariyle, melekten gelen eserleri de şeytandan gelen eserleri de kabul etmeye eşit şekilde elverişlidir.”122 Anlatılanlar onun insan yapısını nasıl tanımladığını anlamamız açısından önemlidir. Gazzâlî’nin insan bedeni ile padişahlığı birbirine benzettiği şu örneğe de göz atılabilir: Deriz ki insanoğlunun bedenindeki nefsinin mes’elesi -ki nefisten mezkûr latifeyi kastediyorum- şehrinde ve memleketinde padişahın mes’elesine benzer. Zira beden, nefsin memleketi, alemi, istikrar bulduğu yer ve şehirdir. Azalar ve kuvvetleri ise, san’atçılar ve ameleler mesabesindedir. Düşünce ve aklî kuvvet ise, nasihatçı bir müsteşar ve akıllı bir vezir gibidir. Şehvet ise, kötü kölesi gibidir. Ona yemek ve 118 Kimya-i Saâdet, s.26. 119 Kimya-i Saâdet, s.26. 120 İhyâ, C.3, s. 58. 121 Kur’an-ı Kerim, Zariyât 49. 122 İhyâ, C.3, s. 59. 37 şehrine azık celbediyor. Öfke ve gayretkeşlik ise, polis müdürü gibidir. Azığı şehre celbeden köle(şehvet) yalancı, hilebaz, kandırıcı ve habistir. Fakat nasihatçi suretinde görünür. Halbuki onun nasihatın altında korkunç bir şey yatmaktadır. Öldürücü bir zehir vardır. Onun gelenek ve adeti, hakiki nasihatçı vezirin rey ve tedbirlerinde daima karşı çıkışmaktadır. Nitekim memleketin tedbirinde veziriyle iktifa eden, onunla istişarede bulunan ve bu kötü kölenin yanıltıcı işaretinden yüz çeviren ve sevabın, bu kölenin reyine muhalif harekette olduğuna kanaat getiren valinin işine bu köle karışırsa, polis müdürü tarafından azarlanır… Vezirin emrini dinler hale getirilir…Bu takdirde memleketin işi doğru olup bu sebepten dolayı adalet intizamlı yürür.123 Buradan hareketle görmekteyiz ki insan ona göre iki farklı fıtratı da içerisinde barındırır. Burada Gazzâlî’nin her ne kadar kötü ve iyiyi karşılıklı yerleştirdiği görünse de aklı vezir mertebesinde (yukarıda) şehveti de köle mertebesinde (aşağıda) konumlandırmış olduğu gözümüzden kaçmamalıdır. İnsan yapısıyla devleti birlikte ele alması da onun aslında devletin iyi işleyen bir yapıda olmayı sağlamasına yönelik çalışması olarak görünebilir.124 Devletin neredeyse her fonksiyonunu aktarmış gibi görünmektedir. Ülkeyi, padişahı, veziri, polisi, -her ne kadar günümüzde olmasa daköleyi anlatan bir yapı çizmektedir. İnsanı bir başka örnekte de Gazzâlî şu şekilde anlatır: Aklın hali avcı bir süvarinin halidir. Şehveti atı gibidir. Gazabı köpeği gibidir. Binâenaleyh ne zaman ki, süvari usta, atı talimli, köpeği öğretilmiş ise böyle bir süvarinin muzaffer olması uygundur. Ne zaman ki süvari hattı zatında beceriksiz, atı serkeş, köpeği kendi nefsi için avlanır ise, böyle bir süvarinin altından kendisine itaat eden ne koşar at vardır ne de işaretiyle avın üstüne göndereceği köpeği vardır demektir. Binâenaleyh böyle bir süvarinin istediği avı elde etmesini bırak da helak olması kendisinin haline daha uygun düşer.125 Gördüğümüz üzere Gazzâlî insanın içsel güdülerini bu şekilde örneklerle açıklamaktadır. İleriki bölümlerde görüleceği üzere bu psikolojik kavrayış onun insanın siyasi boyutuna yönelik nasıl bir tutumda olacağını görmemizi sağlayacaktır. 2.2. Gazzâlî’de Sultanın Olmama Durumu Bu bölümde Gazzâlî düşüncesinde iktidarsız bir toplumun olup olmama durumu tartışılmıştır. 123 İhyâ, C.3, s. 15. Ayrıca bakılabilir: Kırk Esas, s. 107- 110 124 Mehmet Taplamacıoğlu. “Bazı İslam Bilginlerinin Toplum Görüşleri” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.12, S.01, 1964, s. 89. 125 İhyâ, C.3, s. 16-17. 38 Önceki bölümde de bahsedildiği üzere Gazzâlî insan, melek ile şeytan arası bir fıtratta yaratılmıştır, demektedir. İçgüdüleri onu farklı yönlere çeker. Zıtlıkları bünyesinde barındırır. Peki ya bir insan doğası fikri ve daha genelde de bir doğa durumu fikri Gazzâlî de mevcut mudur? Bunun için Fedâihu’l-Bâtıniyye ve İtikadda Orta Yol eserlerine bakmamız icap etmektedir. Bir önceki alt başlık ile alakalı olarak Gazzâlî’nin imamda (sultanda) masumiyeti şart koşmamaktadır. Çünkü ona göre insan yaratılışı kötülüğü emredicidir.126 İnsan tabiatı gereği şehvetlere, arzulara ulaşma hırsına sahip bir varlıktır. Bu nedenle imamın da masum olmasına gerek yoktur.127 Ayrıca burada bâtınîlerin masum imam telakkisinde olduğunu da hatırlamak yararlı olacaktır. Öncelikle Gazzâlî imamın gerekli olduğundan yola çıkmaktadır. Ona göre dinin düzen ancak dünyevi hayatın düzeniyle gerçekleşir dünyevi hayatın düzeni ise ancak itaat edilen bir başkan sayesinde olur.128 Peki bu gerekliliğin sebebi nedir? Bunu kendisi şöyle açıklar: Cenab-ı Hak, dünyayı ahiret için bir azık edinme yeri olarak yaratmıştır, insanoğlu kendisine yarayacak azığı dünyadan alır. İnsanoğlu bu azığı hak ölçülere uyarak alırsa dünyada çekişmeler ve husumet olmaz, fıkhın (hukuk) alimlerine de ihtiyaç kalmaz. Fakat insanlar hırsla dünyaya saldırdıkları için bundan düşmanlık doğmaktadır. Düşmanlık neticesi aralarında olan çekişme ve kavgaları çözmek bir devlet gücüne sahib olma ihtiyacı doğmuştur. Devlet adamları da toplumu idare etmek için kanun ve nizamlara muhtaçtırlar. İşte fıkıh alimi, bu idare kanunlarını bilen kişidir. Bu gibi alimler, idarecilere hak yolu ve hukuku gösterirler. İdareciler de bunların aracılığı ile insanlar arasındaki uyuşmazlığı giderirler. Bu itibarla fıkıh (hukuk) alimi, idarecinin hocası olup idare siyasetini halka ileten en büyük vasıtadır.129 Gazzâlî’nin insan tasavvurunun insanı biraz kötücül bir noktaya koyduğunu söyleyebilmemiz mümkün gözükmektedir. Siyasetin ortaya çıkış serüvenini anlattığı bu pasajda bunu görebilmekteyiz. Öyle ki imametin (başkanlığın) gerekli oluşunu insanlar arasındaki kaosa bağlar. Kaos olmasa da kaos çıkma ihtimalini sürekli göz önünde tutup düzeni benimseme eğilimindedir. Kendi ifadelerinden hareketle 126 Gazzâlî, Bâtınîliğin İçyüzü (Fedâihu’l-Bâtıniyye/ El-Mustazhırî), Çev. Avni İlhan, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993, s. 120. 127 Burada bâtınîliğin masum imam telakkisinde olduğunu aklımızdan çıkarmamalıyız. 128 İtikadda Orta Yol, s. 191. 129 İhyâ, C.1, s. 54. 39 denilebilir ki düzen fikrinin temel sebebi, ahiretin mamur olması ancak dünyanın selametiyle olacağı içindir. Dünya ise bir düzen neticesinde mamur olur. Bu görüşü reddedecek olanlar için de Gazzâlî’nin argümanı hazırdır: Sultanlar öldükten sonra fitne dönemlerine bakın! el-İktisad da kendisini aynen şöyle yazmaktadır: Dünya hayatı ve insanların can ve mal güvenliği ancak itaat edilen bir sultan sayesinde düzenli bir şekilde yürür. Bu nedenle sultanların ve devlet başkanlarının vefatıyla birlikte fitne dönemlerinin görüldüğüne şahit olursun. Hal böyle devam eder ve itaat edilen bir sultan tayin ederek önlem alınmazsa, karışıklık devam edecek, şiddet yaygınlaşacak, ortalığı kıtlık kaplayacak, canlılar helak olacak ve meslekler ortadan kalkacaktır. Bu durumda galip gelen herkes [diğerlerinin malını] gasp edecek ve eğer hayatta kalan olursa, hiç kimse ilim ve ibadete vakit ayıramayacaktır. Birçok kimse böylece kılıçların gölgesi altında helak olup gidecektir. Bu nedenle “Din ile sultan ikiz kardeştir denilmiştir.” Yine aynı nedenle “Din temeldir sultan ise bekçidir” diye söylenmiştir.130 Gazzâlî’nin burada vurguladığı en önemli şey dünya giderse (kaos ortaya çıkarsa) din için ibadet olamaz. Ayrıca ilim için de çalışılamaz. Buradan hareketle bu savaşı durduracak yegâne güç sultandır. Sultanın kullanacağı güç insanları nizamda tutar. Bu anlattıklarının hemen sonrasında Gazzâlî şöyle demektedir: “Aklını kullanan bir kimse, farklı tabakalara ayrılan, arzuları çeşitli, görüşleri ise birbirinden ayrı bulunan insanların, kendi başlarından, tüm bu farklılıkları bir araya getiren itaat edilen bir görüş sahibi olmadığında, tamamen yok olacakları hususunda bizimle tartışmaz.”131 Bu anlattıklarına bir de şu sözü ekler: “Bu hastalığın tek ilacı; tüm bu farklılıkları birleştiren, otoriter, itaat edilen bir sultandır”132 Gazzâlî net olarak neyi amaçlamakta olduğunu bize göstermektedir ki fazla söze gerek yoktur. Psikolojik insan doğası tasavvurunun olduğu gözükmektedir. Ancak her ne kadar tezimizin konusu olmasa da bu yaklaşımın bazı filozofların yaklaşımları ile ne kadar benzer olduğunu görmek önemlidir. Bu nedenle bu alt başlığın “sultanın olmama durumu” olmasında hiçbir sakınca gözükmemektedir. Bu sultansızlık durumunda yeryüzündeki bütün kadıların hükümleri geçersiz olur. Kadıların meşruiyeti ona göre ancak devlet başkanı tarafından tayinleri iledir.133 130 İtikadda Orta Yol, s. 192. 131 İtikadda Orta Yol, s. 192. 132 İtikadda Orta Yol, s. 192. 133 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 107. 40 Bu da demek oluyor ki eğer devlet başkanı hükümsüz ise kadılar da hükümsüzdür. Eğer kadıların verdikleri hükümlerin bir değeri yoksa öyleyse bu sınırların tanınmamasını can ve malların heder olmasına, ırz ve namusun da çiğnenmesine neden olabilecektir.134 Nizamın devamı ise ancak halkı uyanık gözle koruyacak bir imamın varlığı ile mümkün olur. Zaten nizamın devamının neden gerekli olduğuna önceki sayfada değinmiştik. Akıldan çıkarılmaması gereken tek şey Gazzâlî’nin ahiret saadetini dünya saadetine önceleyen bir mütefekkir olduğudur. İslam düşüncesinde çokça yer alan “Dünya ahiretin tarlasıdır” düsturu nazarınca o, dünyayı mamur etmeyi ahiret için istemektedir. Anlatılanlar göz önüne alındığında görülür ki Gazzâlî anarşiyi kaos olarak görmektedir. Onun düşünce yapısında sultansız bir toplum olması düşünülemez. İnsan çeşitli psikolojik temelleri neticesinde kötülüğe meyilli bir fıtratta yaratıldığı için topluluk içinde yaşamaya başladığı anda bu yöne gidecektir.135 Peki insanı topluluk içinde yaşamaya iten sebepler nedir? Yazılan alt başlığa sultanın olmama durumu adını vermemizin nedeni, Gazzâlî’nin İhyâ adlı geniş eserinde modern doğa durumu tasavvuruna benzer bir tablo çizdiğini görmemizden ötürüdür. Peki bu doğa durumu tasavvuru nasıldır? İhyâ’nın beşinci sözünden geniş bir alıntı yaparak bu tasavvuru görebiliriz. 136 Öncelikle Gazzâlî sözüne insanın eksik olduğu anlayışıyla başlar. Öyle ki insan yaşaması için üç şeye muhtaçtır bunlar: Madenler, bitkiler, hayvanlar. Madenler para için gereklidir, çiftçilik için alet yapımında gereklidir, yeme içme eşyası yapmak için gereklidir. İkinci gereklilik olan bitkiler ise insanlığın gıda ve ilaç ihtiyacını karşılamak açısından gereklidir. Üçüncü tür ihtiyaç olan hayvanlar ise bazılarından binek bazılarından yiyecek yapmak için bazılarından ise elbise yapmak amacıyla gereklidir. Beden ancak yemek içme, elbise ve meskenle hayatına devam edebilir. 134 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 107. 135 Hobbes’un Gazzâlî gibi bir insan yapısı anlayışında olduğu ve onun gibi bir doğa durumu tasavvurunda bulunduğu görülebilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bakılabilir: Muhammed Celal Şerif, Neş'etü'l-Fikri's-Siyasi ve Tedavvüratü fi'l-İslam (İslam'da Siyasi Düşüncenin Doğuşu ve Gelişimi), Beyrut, Darü'n-Nahdati'l-Arabiyye, 1990, s.294. 136 Bu kısım İhyâ, C. 3. s. 517-539 (5.söz) arasını kapsar. 41 İnsan üç şeye muhtaçtır; bu üç şey ise azık, elbise ve meskendir. Sanatların temeli işte bu üç muhtaçlıktan ileri gelir bu sanatlara da Gazzâlî şunları sayar: Çiftçilik, çobanlık, avcılık, örücülük ve inşaat. Bina yapma sanatı mesken edinmek içindir. Örücülük giyim içindir. Çiftçilik ve çobanlık gıda temini içindir. Avcılık ise sadece avlanmak anlamına gelmez. Gazzâlî bunun içine madenciliği de katan geniş bir anlam oluşturur. Bu sanatların devamında ise yine farklı türde sanatlar meydana çıkar ki bunlardan bazıları: Marangozluk, hattatlık ve terziliktir. Bunları saydıktan sonra Gazzâlî bir temelden başlayarak toplumu kurmak için çaba gösterir. Ona göre insan tek başına yaşayamaz. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi insan neslinin devam etmesi için üremesine ve nesillenmesine muhtaç olma durumu. İkincisi ise yemek, elbise, çocuk terbiyesi konusunda yardımlaşmak gerekliliğidir. Bir kişinin hem azık toplayıp hem de çocukla meşgul olması zor olacağından böyle bir ihtiyaç hasıl olur. İnsanlar ise tek başına yaşayamaz çünkü sanatları ifa eden diğer kişilere ihtiyaç vardır. Örneğin çiftçi demirciye muhtaçtır, demirciye de marangoza muhtaçtır. Demirci çalışabilmesi için madenciye muhtaçtır. Gazzâlî böyle bir muhtaçlık silsilesi görmektedir. Ve bu muhtaçlık durumu insanların bir arada yaşamasının zorunluluğunu ortaya çıkarır. Bu tür insanların bir arada toplandığı bir durumu düşündükten sonra çeşitli doğal ve beşerî olumsuzluklarla karşılaşabilirler. Havanın sıcaklığı, soğukluğu veya yağmur durumu bunlar doğal olaylar olarak sayılabilir. Beşerî olarak ise hırsızlık baş gösterebilir. Bu durumlar aile halkının müstakil kuvvetli binalara sahip olmasını gerektirir. Ancak bazı durumlarda bu ev, evde yaşayan insanları grupça yapılan hırsızlıktan koruyamaz. O evlerde oturanların daha koruyucu bir şeye ihtiyaçları vardır. Bu durumda ise şehircilik fikri ortaya çıkar. Şehrin etrafı surlarla çevrilir bu sayede korunma sağlanmış olur. Ancak Gazzâlî bunlar ile yetinmeyip devam eder. İnsanlar birbirleri arasında iş yaptıklarında husumetler ortaya çıkar. Burada bir riyaset (başkanlık) meselesinden bahseder Gazzâlî. Kocanın kadına ve ebeveynin de çocuğa başkanlığı söz konudur. Bunun doğal olup olmadığını ise onların zayıflıklarına bağlar. Üst bir güç onları 42 (kadın-çocuk) korumalı, ıslah etmelidir. Ancak Gazzâlî’nin net ifadeleriyle: “Ne zaman akıllı bir kimse başkasının boyunduruğuna girerse, bu durum husumete götürür.”137 Kadın kocasına husumet yapar, evlat da ebeveynine karşı düşmanlıkta bulunur. Bu ev için geçerlidir. Aslında burada çeşitli psikolojik oluşumları da görebilmekteyiz. Ancak bu tezimizin içeriğini kapsamadığından incelenmemiştir. Bir şehrin halkı ise ihtiyaç olunan mallarla ilgili mücadele ederler. Eğer o şekilde bırakılırlar ise mutlaka muharebeye tutuşur ve hepsi helak olurlar. Çobanlar ve çiftçiler böyledir. Bir meraya giderler ve ihtiyaçlarını o mera karşılamazsa çatışmaya tutuşurlar. Bu bir araya gelmenin neticesinde de birçok sanat ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri arazi ölçme sanatı ki bu sanat arazinin insanlar arasında eşit taksimini sağlar. Bir diğer askerlik ki şehrin korunmasını sağlar. O sanatlardan bir başkası hüküm ve husumeti çözüme götürebilme sanatıdır. Bu sanattan fıkıh hasıl olur. Bu sanatla ise ancak hidayeti ayırt edebilen ilim sıfatına sahip olan kişiler ilgilenebilirler. Bu insanlar maaşa muhtaç, halk ise onlara muhtaç ki aralarında karışıklık çıkmasın, çıkarsa çözüm bulunsun. Silah ehli de maaşa muhtaçtır. Onlar bir iş yapacak olsa memleketi koruyacak kimse kalmaz. Bu konuda da maaş temini için vergi ortaya çıktı. Bu vergiyi toplamak için de vergi tahsildarı gerekli. Bu toplanan vergiler bir yerde toplanmalı ki ihtiyaç halinde dağıtılsın; bu sanat da hazineciliktir. Toplanan vergiyi dağıtan memurların gerekliliği de ortaya çıkmış oldu. Bu işlerin ise bir nizam içinde yürümesi gerekmektedir. Bunları idare eden ve emri dinlenen bir idareciye ihtiyaç vardır. Bu idarecinin de bazı görevleri mevcuttur ancak bunlar ileriki bölümlerde daha detaylı incelendiği için burada değinilmemiştir. İnsanlar neticede sanatta 3 gruba ayrıldılar: 1- Çiftçiler, koruyucular, sanatçılar 2- Kılıçlarıyla koruma sağlayan askerler 3- Alma ve verme işlerini bu iki grup arasında düzenleyenler 137 İhyâ, C. 3, s. 531. 43 Sonra dükkanlar, pazarlar, tarlalar oluşur. Bu oluşumun neticesinde ise alışveriş doğar. Çiftçi köyde yaşar, tarım yapabilmek için alete ihtiyacı vardır. Demirci veya marangozun ziraat etme imkânı yoksa o zaman onun da çiftçiye ihtiyacı doğar. Sonra da şehir ile köyler arasında gidip gelmeler başlamıştır. Bu durumdan da nakliyecilik ortaya çıkmıştır. Bunlardan sonra ise alışverişte altın veya gümüş kullanılması durumu hasıl olmuştur. Örnek olarak Gazzâlî bir yemeği bir elbise ile almayı gösteriyor. Kişi yemeğe eşit olacak elbise miktarını bilemez. Aralarındaki durumu düzenleyecek bir şeye ihtiyaç vardır ve bu şey dayanıklı olmalı uzun yıllar bozulmamalıdır. En uzun süre bozulmadan duran maddeler ise madenler olduğu için altın ve gümüş kullanılmaya başladı tabi ki bunlar da çeşitli sanat dalları ortaya çıkardı ki bunlar: darphane ve sarraflıktır. Çocukluk devresinde bu sanatlarla uğraşmayan kişiler de yaşamak adına başkasının kazancından yemeğe mecbur olurlar çünkü bir sanatları yoktur. Bu şekilde de ortaya hırsızlık ve hilekarlık adlı iki çirkin sanat ortaya çıkmaktadır. Daha sonra da çeşitli düşünce akımları vücut bulmaktadır. 138 Anlatılanlarda görüyoruz ki aslında Gazzâlî bir şehrin nasıl oluştuğunu en baştan başlayarak ortaya koymaktadır. Bu bir doğa durumu mudur, tartışılabilir. Ancak burada belki de bizi en çok ilgilendirecek olan onun ihtiyaçlar temelinde bir toplum inşa ettiğidir. Ayrıca iki kişi arasında olan bir iktidar ilişkisinden de üstü kapalı olarak söz eder. Tezimizin girişinde bahsetmiş olduğumuz siyaset bilimci bir gözle satır aralarını okumak işte tam da burada devreye girmektedir. Öyle görünüyor ki Gazzâlî iktidar ilişkisini devlet bazlı olarak düşünse dahi bunun temellerini önce aile eşrafına sonrasında da insanın içsel dünyasına götürür. Ve iktidar sahibi ile itaat eden arasında bir çatışmayı ön görür. Bu çatışma her ne kadar kendini sürekli belli etmese de saklı olarak bir yerlerde durmaktadır.139 Ayrıca kıskançlık gibi bazı özelliklerin ise toplumda oluştuğunu da üstü kapalı olarak söyleyebilmekteyiz. 138 Bu kısım İhyâ, C. 3. s. 517-539 (5.söz) arasını kapsar. 139 Bu konu bir önceki alt başlıkta (Gazzâlî’de İnsan) insan nefsinin diğerlerine iktidar olma arzusunda olduğu tanımlamasıyla benzerlik göstermektedir. 44 2.3. Gazzâlî’de Siyaset Gazzâlî’ye göre siyaset dinle ilgili olan ilimler arasında yer alır. İlimleri din ile ilgili olan ve olmayan şeklinde ikiye ayıran Gazzâlî dini olmayan ilimlerde, matematik, mantık ve fizik (tıp) dallarını sayar. Din ilimler ise metafizik ahlak ve siyaset olmak üzere üç kısımdır.140 Siyaset halkın işlerini düzene koyan insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen bir yapıdadır. Siyaseti ayrı bir ilim dalı olan zikreden Gazzâlî bu ilmin insan yaşamı için gerekli olduğunu da vurgular.141 Bilinmelidir ki Gazzâlî’nin siyaset anlayışı teorik bir konumda değildir. O eserlerini siyasetin pratik boyutunu görerek siyasetin yapıldığı yerlerde bulunarak yazmıştır. Nizâmülmülk’ün yanında bulunmuş, Sultan ile Halife arasında elçilik yapmıştı. 142 Olması gereken değil olanı değerlendirmiştir. Celal Şerif’in ifadeleriyle: “Gazzâlî fildişi kulesinde oturup yazmadı, aksine derin ve nadir bir tecrübe yaşadı.”143 Gazzâlî siyaseti insanın yaşayabilmesi için zorunlu olan işler kategorisine koyar. Bu işler dört tanedir: 1- Yiyecek temini açısından çiftçilik 2- Giyecek sağlama açısından dokumacılık 3- Mesken temini açısından inşaatçılık 4- Toplumun birlik ve dayanışma düzenini sağlayabilmek için ise siyaset144 Gazzâlî bu işleri sıraladıktan sonra: “Bu asılların en şereflisi siyasettir; çünkü siyaset insanları birleştiren, insanların din ve dünya işlerini düzene koyan idare sanatıdır.”145demektedir. Ona göre insanların bu hayatta ayakta durup, nizam ve intizam içinde yaşaması bu sanatla mümkün olmaktadır.146 Anlattıklarımızdan da hareketle tekrar edecek olursak Gazzâlî dünyayı ahiretin tarlası olarak görür. Ahiret olması için de dünyanın nizam içinde olması gerekmektedir. Nizam içinde olmak ise 140 el-Münkız, s. 48. 141 Detaylı bilgi için bakınız: H. K. Sherwani, “Gazzâlî’ye Göre Nazari ve Tatbiki Siyaset” Çev. H. G. Yurdaydın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.4, S.3, 1955. 142 Bir mektubunda bu hususu zikrettiği belirtilmiştir. Aktaran: Şibli Numanî, a.g.e. s.21. 143 Muhammed Celal Şerif, a.g.e. s. 293. 144 İhyâ, C.1, s.43; Gazzâlî, Mîzanü’l Amel Amellerin Ölçüsü, Çev. Remzi Barışık, Ankara, Kılıçaslan Yayın Evi, 1970, s. 230. 145 İhyâ, C.1, s. 43. 146 Mîzanü’l Amel, s. 231. 45 kaos olmaması demektir ki kaos olmamasını da sağlayacak olan siyaset sanatıdır. Siyaset bu minvalde onun için çok büyük önem arz eder. Siyasete ilimlerin en şereflisi unvanıyla yaklaşmaktadır. Hal böyle iken söyleyecek birçok sözü olması muhtemeldir. Siyaset onun çokça vurguladığı orta yol durumuna da bir gönderme yapar. Hatırlanacağı üzere orta yol en iyi yoldur. İfrata ve tefrite girmeden ilerlemek gerekmektedir. Güzellik bu yol ile sağlanır. Zerrin Kurtoğlu orta yol terimiyle siyaset arasındaki bağlantıyı şöyle kurar: “… din ve dünyayı birbirine bağlayan, ya da başka değişle, din ve dünya arasında ideal bir ilişki tesis edebilme imkânı yaratan bir ‘orta terim’ olarak siyaset, siyasal teoloğun yetki alanındadır.”147 Kısaca söylemek gerekirse din ve dünyanın orta yolu siyaset vasıtasıyla bulunabilir. Siyaset bir bakıma din ve dünya arasındaki uyumun ifadesidir.148 O İhyâ’da siyasetin türlerini bizlere saymaktadır. Burada onun yazdıklarına göz atmak daha uygun düşecektir. İdare ve siyasetin dört derecesi vardır diye başlayıp bunları şöyle aktarır Gazzâlî: Birincisi: Peygamberin siyaset ve idaresidir. En üstün derecedeki siyaset budur. Peygamberler, insanların hem iç, hem de dış hallerine hükmederler. İkincisi: Halifelerin, meliklerin ve sultanların siyasetidir. Bunlar halk sınıfları üzerine hakimdirler; fakat hükümranlık hakları, insanların dış hallerine aittir. İç hallerine değil… Üçüncüsü: Allah’ı ve O’nun dinini bilip peygamberlere varis olan alimlerin siyasetidir. Bu alimler sadece halkın üst tabakasının iç alemine hükmederler. Halk tabakası bunlardan faydalanabilecek güçte olmadığı için mahrum kalırlar. alimler, halkı bir işe mecbur tutmak, onları kötü işlerden yasaklamak ve kanunlara uymaya zorlamak yetkisine sahip değillerdir. Böyle bir tasarruf hakkından yoksundurlar. Dördüncüsü: Vaizlerin siyasetidir. Bunlar, halk sınıflarının iç duyularına hitap ederler. Bu siyaset türlerinden en iyisi tabi ki peygamber siyasetidir. Ancak o olmadığı için ondan sonra gelecek siyaset türü alimlerin siyasetidir. Çünkü alimler insanın iç dünyasına hükmederler. Ondan sonra gelecek türü ise Gazzâlî beyan etmemektedir. Siyaset, Gazzâlî düşüncesinde çok önemli bir yer teşkil etmektedir. Ancak bu siyaseti uygulayanın bir görüşe daha ihtiyacı vardır, o da fıkıhtır. İnsanoğlunun sosyal 147 Zerrin Kurtoğlu, İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku Siyaset Sorunu Açısından Din-Felsefe İlişkileri, İstanbul, İletişim Yayınları, 2016 s. 216. 148 Uğur Ak, Esma Ak, “Gazali’nin Düşünce Yapısında Din-Devlet İlişkisi”, I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, ed. Mehmet Akıncı, Gökçe Nur Şafak, Aksaray, 2016, s. 164. 46 bir varlık olduğunu vurgulayan Gazzâlî insanların birbiri ile zorunlu olarak bir ilişki içinde olduğu belirtmektedir. Dünya da ahiretin tarlası gibidir bu sebeple insanlar bu dünyadan azıklanmaktadırlar. İnsanlar azıklarını ölçülü almış olsalardı düşmanlıklar olmazdı herkes rahat ederdi ancak Gazzâlî’nin belirtmiş olduğu gibi insanlar dünyaya şehvetle sarıldığı için insanlar arasında düşmanlık doğacaktır. Bu düşmanlığın oluşmaması için de çeşitli kanunların hazırlanması gerekmekteydi.149 Fıkıh alimi herkese duracağı sınırı belirleyen kanunlar yapar. Gazzâlî: “Bu kanunlarla insanları idare eden ve onları, ihtisasları ayıran bu sınırlara sevk edecek bir sultana ihtiyaç vardır.”150 demektedir. Fıkıh insanlar arasındaki ilişkilerin tanzimini belirleyen bir ilimdir; fakihse bu tanzimi yapan kişidir. Siyaseti uygulayanın fıkıh görüşüne sahip olmasıyla ilgili de şu sözleri söyler Gazzâlî: “Fakih; sultanın muallimi, dünyada işlerin dürüstlükle, intizam içerisinde devam edebilmesi için halkı idare yolunda olan mürşididir.”151 Yukarıda fıkhın ortaya çıkış serüveninin insanlar arasındaki sorunları çözmesi amacıyla olduğunu anlatmıştık. İhyâ’nın en başında Gazzâlî fıkha verdiği değeri göstermesi açısından şöyle söyler: “Devlet adamları da toplumu idare etmek için kanun ve nizamlara muhtaçtırlar. İşte fıkıh alimi, bu idare kanunlarını bilen kişidir.”152 Buradan şu sonuç çıkar fıkıh alimleri idarecilerin hocası mahiyetindedir. Aslında devletin en üstünde bulunanlar da kendileridir. Eğer Gazzâlî için düzen esas ise -ki aktarılanlar bunu gösteriyor- öyleyse Gazzâlî fıkıh alimlerini devlet başkanlarından daha üstte bir noktaya çıkarmak mecburiyetindedir. Böyle olduğunda da tezimizin en başında bahsettiğimiz bir durum hasıl olmaktadır: Bozulma zinciri. Bozulma zinciri nedir, bir diğer alt başlıkta kavramsallaştırılmaya çalışılmıştır. 2.4. Bozulma Zinciri Bozulma zinciri tezimizde kavramsallaştırmaya çalıştığımız bir düşüncedir. Bu zincirin halkaları birer sınıfı temsil eder. Her halkanın bozulması bir diğer halkanın bozulmasına sebebiyet verir ve neticede bir yok oluş gerçekleşir. Bunu bir bozuluş 149 Gazzâlî, Fâtihatul- Ulûm (İlimlere Giriş), Çev. Halit Zavalsız, İstanbul, Bilsam Yayınları, 2015, s. 105. 150 Fâtihatul- Ulûm, s. 105. 151 Fâtihatul- Ulûm, s. 105. 152 İhyâ, C.1, s. 54. 47 serüveni olarak da görebilmek mümkünken aslında bir tetikleyici unsurun olduğu göze çarpar. Biz bu zincirin üç halkasını sayabiliriz. Bunlar: Alimler, sultan ve halktır. Bu sayılanlar toplumu oluşturan unsurlardır. Bu unsurları bir zincir şeklinde birbirine bağlandığını hayal ettikten sonra en üste alimler, ortaya sultan ve en alta da halk halkasını yerleştirmekteyiz. Bu şekilde bir kavramsallaştırma Gazzâlî’yi daha rahat anlaşılacak biçimde okuyabilmek içindir. Bu kavramsallaştırmanın temelleri ise Gazzâlî’nin şu düşüncesinde yatar: “Halk tabakası ancak sultanların fâsık (haktan sapan) olduklarından ötürü ahlaksızlaşmışlardır. Sultanları fâsık olması da alimlerin fâsık olmasına bağlıdır. Eğer kötü kadılar ve ahlaksız alimler olmasaydı, sultanların ifsadı pek azalacaktı. Çünkü ciddi kadı ve alimlerden korkacaklardı.”153 Ancak Gazzâlî’nin en fazla üzerine düştüğü ve korktuğu şey alimlerin bozulmasıdır. Çünkü alimler bu halkaların bir numarasıdır ve o koparsa diğerleri de peşi sıra kopacaktır. Alimlerin önemi ile iliği olarak şöyle yazar Gazzâlî: “Alimin ayağının kayması ile çok kimsenin ayağı kayar ve ona uyarlar.”154 İhyâ’da alimler ile ilgili çok fazla şey söylemektedir Gazzâlî, özellikle onların sultanların yanında durup onların bir nevi onaylayıcı durumda olmasını eleştirmektedir.155 Bu eleştirisini sağlamlaştırmak adına birden çok örneğe başvurur ve hatta sultanın yanına gitmeyi de kötü görmektedir. Ancak burada sultanın yanında bulunmanın ne anlama geldiği açık değildir. Kanaatimizce bu yanında bulunma durumu onun kötü yaptığını hoş görerek yani yanında bir nevi tasdikleyen mahiyetinde duruşu kapsar. Bunun nedeni ise Gazzâlî’nin alimlere atfettiği büyük amaçta saklıdır. Öyle ki alim sultana tavsiye etmeyecekse o halde neden halkanın en başında bulunmaktadır? Çünkü alim doğruyu söylemek misyonuna sahiptir. Fakat insanın fıtratı, şöhret kazanma arzusu onu bu duygudan alıkoyabilir. 153 İhyâ, C.2, s. 400. 154 İhyâ, C.1 s. 161. Benzer başka çeviri: “Âlimin sürçmesiyle âlem sürçer.” İhyâ, Çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yayınevi, C.1 s. 147. 155 İhyâ, C.2, s. 371. 48 Alim, Gazzâlî düşüncesinde çok önemli bir yer tutar. Özellikle kötü alimler Gazzâlî’nin en fazla üzerinde durduğu kimselerdir. Gazzâlî bu kötü alimlere dünya alimleri ismini verir. Öyle ki dünya alimlerinden o, ilmi vasıtasıyla dünya nimetleri, mevki ve rütbe gibi daha aşağı dereceler elde etmeyi isteyen kötü alimleri kastetmektedir.156 Ona göre bu alimler sultanın huzurunda bulunup onun dediklerini onaylamakla meşguldürler çünkü bu yolla makam mevki sahibi olurlar. Gazzâlî dünya alimlerinin bu durumuna karşı çeşitli hadisler ve eskilerin sözleriyle yanlışlıklarını sert bil dille belirtir. Onları bir nevi ahirette çekecekleri azabı göstererek uyarır. Devrindeki alimlerin durumlarını anlatmak amacıyla İhyâ’da geçen şu sözleri zikretmek gereklidir: Zira müslümana düşen vazife, sahabe-i kiramın durumunu, siyretini ve amellerini ahlâk ve davranışlarını arayıp onlara muttali olmaktır. Acaba muhterem sahabeler hangi hususlara daha fazla ihtimam göstermişlerdir? Ders okutmak, kitap yazmak, münazarada bulunmak, fetvâ vermek, idareci olmak, vakıf müesseselerinin başına geçmek, onun bunun vasîsi olmak, yetimlerinin malını yemek, zâlim idarecilerle iltilât (görüşme) etmek ve onlarla iyi geçinmekle mi meşgul olmuşlar, yoksa korkmak, üzülmek, mücadelede bulunmak, zâhir ve bâtınını murakabe etmek, günahın küçük ve büyüğünden sakınmak, nefsin gizli şehvetlerini, şeytanın hilelerini ve bunlardan başka bâtın ilimlerini öğrenmekle mi meşgul olmuşlar.157 Aktarılan bu bölümde açıkça devrin alimlerinin durumunun gözler önüne sürüldüğü belli olmaktadır. Alimlerin davranışları Gazzâlî için hoş karşılanmamaktadır. O sahabelerin durumlarını gösterip esas alimliğin bu şekilde olması gerektiğini vurgulamaktadır. Ayrıca alimlerin çeşitleri ile ilgili olarak Halil ibn Ahmed158’in bir sözünü nakleder. O şöyle söylemiştir: İnsanlar dört kısımdır: Hem bilir hem de bildiğini bilir ki, böyle bir alime uyunuz. Adam bilir, fakat bildiğini bilmez. Böyle bir kimse uykudadır, onu uyandırınız. Bir adam bilmez, ama, bilmediğini bilir. Bu kimse doğru yola gitmek isteyendir, siz onu irşad ediniz. Adam hem bilmez hem de bildiğini bilmez. Bu koyu cahildir, onu terkediniz.159 156 İhyâ, C.1, s. 162. 157 İhyâ, C.1, s. 223. 158 Nahiv ve aruz ilimlerinde imamdır. Hicri 100 de doğmuş 160 veya 175 de vefat etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bakınız Tevfik Rüştü Topuzoğlu “Halîl b. Ahmed” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/halil-b-ahmed, 10.02.2020. 159 İhyâ, C.1, s. 164. 49 Bir diğer alim ise ahiret alimleridir ki nasıl dünya alimlerine ahirette azap varsa bu kişilere de onun zıddına mükâfat vardır. Bu ahiret alimleri dünya menfaati istemezler. Gazzâlî’ye göre bu kişiler doğru yolda olanlardır. Ona göre bir alim ahiret alimi kategorisinde olmalıdır ki dünya ile bağını koparsın; dünyalık peşinde koşmasın. Alim bildiği ilmi hayır için kullanmalıdır. Ayrıca bilgisini de uygulamalıdır. Ulema ve hadisçiler vaaz ettiklerini uygulamalıdırlar.160 Böyle olduğunda selamete kavuşurlar. Gazzâlî ahiret alimleri ve dünya alimlerinden bahsederken sıklıkla bunları devlet başkanlıkları örnekleriyle karşılaştırır. Burada aslında alimlerin bozulma zincirindeki yerini daha da sağlamlaştırmış olmaktadır. Birkaç örneği zikredecek olursak: Yahya ibni Muaz161 şöyle demiştir: “Devlet erkanı ile düşüp kalkan bir alim gördünüz mü, o hırsızdır”. Sonra bir şairin örneğini de: “Koyun sürüsünü kurttan korur çobanlar/ Çobanlar kurt olursa, ne olur koyunlar?” şeklindedir. Bu metaforda sanki alimler sultanmışçasına bir tavır mevcuttur. Başka bir şiiri daha aktarmaktadır o da: “Bir ülkeyi koruyan tuz yerindedir alimler/Tuz fesada uğrayınca onu ne ıslah eder.” 162 biçimindedir. Gazzâlî İdarecilere olan yakınlığı kesinlikle tasvip etmemektedir. Bununla alakalı olan şunları aktarır: İdareciler yaklaşmak, onlarla yakınlık tahsis etmek, alimler için en büyük fitnedir. Böyle bir hal, şeytanın, insanı nifaka düşürmek için kullandığı en büyük vesiledir. Hele sultanlara sokulan, onlara yaklaşan alimler konuşmalarıyla sultanlara makbul ve hoş görünmeye çalışırsa… Vay bunların haine!... Şeytan onlara, hep böyle olmalarını telkin eder.163 Bunlara ek olarak Gazzâlî şeytanın insana sultanlara yakın olmasını, onlara öğüt vermesinin dinin bir gereği olduğu hususunda vesvese verdiğini söyler. Belki de burada bir öz eleştiri de yapıp şöyle söyler: “Alim idareci ile temas ettikçe bir de bakar ki, idarecinin hazzettiği konuşmalar yapmakta ve türlü dalkavukluklarla, onu haddinden fazla pohpohlamaktadır.”164 160 Antony Black, a.g.e. s. 152. 161 Detaylı bilgi için bakınız: Salih Çift, “Yahyâ b. Muâz” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/yahya-b-muaz, 10.02.2020. 162 Bu ve önceki örnekler İhyâ, C.1, s. 168. 163 İhyâ, C.1, s. 194. 164 İhyâ, C.1, s. 194. 50 Nasîhatü’l Mülûk’te zikrettiği bir hususu biz de burada aktarırsak onun görüşlerini çok daha net bir şekilde anlamış olacağız. Nasîhatü’l Mülûk’te Gazzâlî şöyle yazar: Başkan daima dürüst ve bildiklerini hayatta tatbik eden bilginleri huzurunda eksik etmeyip, onların kurtarıcı öğütlerini almalı, bilgileriyle amil olmayan âlimlerden kaçmalıdır. Böyleleri başkanın yüzüne karşı övgüde bulunurlar, elinde bulunan imkanlara sevgi beslerler, bu yüzden doğru olan gerçekleri başkandan gizlerler, hileli yollarla başkanın arzusuna göre yoldaşlık yaparlar, neticede kendilerini rüsvan bir duruma düşürdükten sonra başkan ve halkını da gülünç bir duruma düşürürler. Ama dürüst bilgin, başkanın elinde bulunan maddi imkanlara sevgi göstermez, öğüt ve uyarmalarında insaf ve şefkati elden bırakmaz.165 Aslında Gazzâlî alimler konusunda düşüncesi şöyle olabilir: Alim aranan kişidir. Alim kimsenin ayağına gitmemeli sultan da olsa ahiret alimi olarak gördüğü kişinin yanına varıp ondan tavsiye almalıdır. Eğer onu yanına çağırırsa alim belki sultandan korkarak belki de makam mevki elde etmek düşüncesiyle onu övecek yanlış da yapsa onu tasdik edecektir. Bu görüş neticesinde yine bozulma zincirinde alimin - ki ahiret aliminden bahsediyoruz- konumu sultanın üstünde bir noktada ancak ondan bağımsız, onun etkisinde kalmayacak bir yerdedir. Bu görüşümüz Gazzâlî’nin şu sözüyle pekiştirebiliriz: “Şu dünyada ilimden daha aziz ve üstün bir şey yoktur. Görünüşte padişahlar, siyasi güçleriyle halka hâkim durumundadırlar. Aslında ise alimler padişahlara hâkimdirler.” 166 Tüm bu anlatılanlar değerlendirildiğinde karşımıza şöyle bir sentez çıkar: 1. Alimler bilgileri ile sırf dünya malı sağlamamalıdır. Layığı ile işlerini yapmalıdır. 2. Sultana yaranmak için onu onaylamamalıdır. 3. Sultanlara tavsiyeleri kendi menfaatleri için değil ilmin gerektirdiği objektiflikte olmalıdır ki sultanlar bozulmasın; neticede halk da bozulmasın. 2.5. İmamda Bulunması Gereken Özellikler Hükümdarın yani imamın gerekliliği açıklanmasından sonra Gazzâlî imamın sahip olması gereken birtakım özellikleri sıralamaktadır. Gazzâlî bahsedilen 165 Nasihatü’l Mülûk, s. 54. 166 İhyâ, C.1, s. 27. 51 özelliklerin neler olduğuna İhyâ, Nasîhatü’l Mülûk, İtikadda Orta Yol, Fedâihu’lBâtıniyye adlı eserlerinde yer vermektedir. Ayrıca bu noktada belirtilmesi gereken bir diğer husus da imamda olması gereken özellikleri kendinden önce zikreden düşünürlerin de olmasıdır. Cüveyni ve Maverdi167 gibi alimlerde imamda bulunması gereken özelliklerin benzerlerini görebilmekteyiz.168 Öncelikle Gazzâlî İhyâ’da Müslüman topluğunun başkanının Müslüman ve mükellef olduktan sonra sahip olması gereken beş özelliği belirtir. Bu beş özellik şunlardır: 1. Erkek olmak 2. Takva sahibi olmak 3. İlim sahibi olmak 4. Hilafeti yürütecek kabiliyette olmak 5. Kureyş kökünden gelmek169 Bu sayılan özellikler devleti yönetecek kişi için geçerli olan özellikler gibi gözükmektedir. Ancak yine de belirtmekte fayda var ki Gazzâlî, Selçuklu Sultanının güçlü bir konumda bulunduğu ve Halifeliğin de gücünü kaybettiği bir zaman diliminde yaşamıştır. Eserlerinde de Sultan ile Halife arasında net bir ayrım yapmamaktadır. Bunun nedeni belki de eserlerinde çoğunlukla yazdığı şu söze referans ettiğinden dolayıdır: “Din ve dünya ikiz kardeştir.” Bu sözü yukarıda da zikrettik. Yeri geldiği için burada da söylemekte fayda görüyoruz çünkü yönetim konusunda devletin başında bulunan kişiyle ilgili net bir ayrım mevcut değildir. İtikadda Orta Yol’da Gazzâlî imamda bulunması gereken özelliklere kitabın sonlarına doğru değinmektedir. Ona göre imamda bulunması gereken özellikler insanları doğru yöne sevk edecek ehliyette olmasıyla ilgilidir. İnsanları iyiliğe sevk edecek bu durumlar ise imamın kudret, ilim ve vera170 sıfatına sahip olması ile 167 Maverdi’nin siyaset görüşlerinin detayları için bakınız: Antony Black, a.g.e. s.133-139. 168 Detaylı bilgi için bakınız: İmâmu’l-Haremeyn Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî, el-Giyasi İslam’da Başkanlık Sistemi, Çev. Abdullah Ünalan, İstanbul, Mevsimler Kitap, 2016; Maverdi, el- Ahkâmu’sSultaniyye, Çev. Ali Şafak, İstanbul, Bedir Yayınevi 1976, s. 6. 169 İhyâ, C. 1, s. 321. 170 Vera: Haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek, anlamına gelir. Detaylı bilgi için bakınız: Süleyman Uludağ, “Vera” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/vera, 20.02.2020. 52 gerçekleşir. “İmamlar Kureyş’tendir.” 171 hadisini akabinde zikretmektedir. Bu hadisin sahihliği tartışma konusu olsa da Gazzâlî imamlık için belirttiği bütün şartlarında bu hadisi de baz alarak bunu imamın (halifenin) sahip olması gerektiği bir şart olarak sayar.172 Gazzâlî Fedâihu’l-Bâtıniyye’de bu özelliklerin on tane olduğunu belirtir. Bunlardan altısı yaratılıştan gelir. Diğerleri de sonradan kazanılır. Doğuştan gelen özellikleri Gazzâlî şöyle sıralar: 1. Ergenlik: Ergenlik çağına gelmemiş çocuk imam olamaz. 2. Akıl: Akli dengesini kaybetmiş bir kimsenin imam olması mümkün değildir. 3. Özgürlük: Köle olan bir kişi imam olamaz. 4. Erkeklik: İmam erkek olmalıdır. 5. İmamlar Kureyş173’ten olmalıdır. 6. İşitme görme gibi duyuları sağlam olmalıdır. İnsanların işlerini görme hususunda işitme engelli birinin eksik kalacağını düşündüğü için Gazzâlî imamın duyu organlarının sağlam olması gerektiğini belirtir.174 Sonradan kazanıma bağlı olan dört sıfat ise şöyle belirtilmektedir: 1. Yiğitlik 2. Yeterlilik 3. İlim 4. Vera175 Burada belirtmemiz gereken bir diğer durum ise Gazzâlî’nin bu sıralamasını önceki alimlerden aldığıdır. Cüveyni176 burada öne çıkmaktadır. Cüveyni’nin elGiyasi adlı eserinde bu tarz bir ayrıma gittiğini görmekteyiz.177 Cüveyni her ne kadar imam seçiminde Kureyş kökünden olmayı saymışsa da bunu tercih etmediğini de 171 Ahmed b. Hanbel, Müsned, C. 3, 129,183; C. 4, 421 aktaran: Osman Demir İtikadda Orta yol dipnot. Detaylı bilgi için bakınız: İsrafil Balcı, “İmamlar/Halifeler Kureyş’tendir‛” İddiasının Kritiği”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, S.40, s. 5-31. Ayrıca Bakınız: Ömer Dinçer, a.g.e. (2018) s. 81-87. 172 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 114-115. 173 Hz. Muhammed (s.a.v)’in mensup olduğu Arap kabilesi. 174 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 114. 175 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 115. 176 Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi. Gazzâlî’nin bir dönem hocalığını da yapmıştır. Kendisinden etkilenmiş olduğu kanısındayız. Bakınız: TDV İslâm Ansiklopedisi, “Cüveynî” 177 Detaylı Bilgi için bakınız: Cüveyni, el-Giyasi, s. 83-88. 53 belirtmektedir. Aslında bu ayrımın kökenine indiğimizde İmam Şâfiî’ye nisbet edilen el-Fıkhu’l-Ekber fî İlmi Usûli’d-Dîn eserini görebilmekteyiz. İmam Şâfiî bu on şartı şöyle sıralar: “Akıl, büluğa erme, hürriyet, Müslüman olmak, erkek olmak, içtihad ehli ve müftü olabilecek ilim sahibi olmak, tedbir, cesaret, dinde salih olma, Kureyş kabilesinden olmak.”178 Bu sıralamanın ardından, bu şartlarda bir kimse bulunduğu ve biat edildiği takdirde imamlığı uygun olur, demektedir. Kendisinden sonra gelmiş Şâfiî fakihlerinin bu sıralamayı kullandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Ünlü Şâfiî alimlerinden Cüveyni ve Maverdi de bu sıralamayı eserlerinde zikretmişlerdir.179 Cüveyni’nin el-Giyasi’de bu özellikleri sırlarken Kureyş soyundan gelmeyi hadisin ravilerinin (sözü nakleden kimse) azlığından ve hadisin tevatür derecesine ulaşmamış olmasından dolayı bu özelliği tercih etmediğini söylemektedir. 180 Özelliklerin anlamlarına geldiğimizde ise Gazzâlî’ye göre yiğitlikten kasıt güç sahibi olmaktır. Bu güç gerek maddi gerekse de askeri anlamda bir güçtür. Fitneleri yok etmek ve ortaya çıkmamasını sağlamak için böyle bir güce ihtiyaç vardır. Gazzâlî, devrinde bu gücün Türklerde olduğunu belirttikten sonra bu yiğitlik sıfatını halifenin başka bir kişiye veya gruba havale edilebilir olduğunu anlatmaktadır.181 Unutulmamalıdır ki güç kavramı Gazzâlî’nin zihninde çok önemli bir yer tutmaktadır. Güçten korktuğunu söylemek yanlış olacaktır ancak onun gücü doğru kullanmak gerektiğini öğütlediğini söyleyebiliriz. “Din ve dünya ikiz kardeştir” den kasıt işte tam da bu noktada zuhur eder. Öyle ki aslında dünya üvey kardeş gibidir.182 Neden böyle olduğunu da şöyle açıklayabiliriz: Din ve toplumsal işlerin tamamı halifenin sorumluluğundadır. Ancak Abbasi Halifeliği zayıf bir durumdadır. Öyleyse gücü elinde bulunduran insanların refah içinde yaşamasını sağlayacak bir unsura ihtiyaç vardır. Dünyanın mamur olması; dinin de bu vesileyle yeşermesi için gereklidir. Devri düşündüğümüzde Halifeye biat etmiş bir Sultan, Gazzâlî çerçevesinden bakıldığında, din ve dünya ikiz kardeştir, düsturunu 178 İmam Şafii, el-Fıkhu’l-Ekber fî İlmi Usûli’d-Dîn Çev. Hamdi Gündoğar, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 152-153. 179 Bakınız: Maverdi, a.g.e. s. 6; Cüveyni el-Giyasi, s. 83-88. 180 Cüveyni, el-Giyasi, s. 85. 181 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 116. 182 “Üvey kardeş” ismi, Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyasal Düşüncesi, (Çev. Ali Çaksu, İstanbul, İz Yayıncılık, 1996, s.60) kitabından esinlenerek verilmiştir. 54 oluşturması bakımından önem arz eder.183 Laoust’un ifade ettiği gibi: “Bir hükümdarlık, halife otoritesinin üstünlüğünü kabul ederek meşru hale gelebilir.”184 Sonradan kazanılan bir diğer yetenek ise yeterliliktir. Bu yeterlilik kelimesinden Gazzâlî ne anlamaktadır, bunu incelememiz gerekmektedir. Kifâyet (yeterlilik) ona göre zor ve karmaşık işlerde gerçek maslahata (düzgünlük, doğruluk) ulaşabilmektir.185 İki şey arasında kalınması durumunda orta yolu tutabilmektir. Burada da akıl devreye girer. Sonuçları önceden kestirebilmek gereklidir. Bunun yanında istişare de yeterlilik için gereklidir. Halife istişare yapmalı bir konu da karar vermeye yetkili dahi olsa mutlaka danışacak yetkin bir kimseyle istişare etmelidir.186 Alimlere danışmak ile ilgili bir vurguyu da Nizâmülmülk yapmaktadır. O önce Kur’anı Kerim’de geçen “Ey Muhammed! Bir iş yapacağın zaman işinde onlara danış.” 187 ayetini belirtip şöyle devam etmektedir.: “Hiç kimse de ‘Benim kimse ile müşavereye ihtiyacım yok’ diyemez… Herkesin ve bilhassa da ihtisas sahiplerinin o konuda bildiklerini söyleyerek görüşlerini açıklamaları her alimin zıt da olsa fikrini ortaya koması doğrunun ortaya çıkması için gereklidir.”188 Gerek Gazzâlî’nin hamisi gerekse de kendisi alimlere danışmayı gereklilik olarak addetmektedir. Bunun olmaması durumu bozulmayı getirir. Dolaylı olarak bu özellik de paylaşılabilir veya devredilebilir bir yetenek gibi durmaktadır. Üçüncü sıfat ise vera sıfatıdır. Gazzâlî bu yeteneği en üstün en yüce sıfat olarak tanımlar.189 Bu sıfatın halifenin zatında mutlaka bulunması gereklidir. Bu sıfat devredilemez. Vera kısaca doğru olmak orta yolu tutmak, mubah olan şeylerden kaçınmak demektir. Kısaca ahiret hayatını dünya hayatına öncelemek anlamındadır. 183 İsmail Akbal ve Zehra Küçükaslan Otoriteyi siyasi ve dini olarak iki kısma ayırdıktan sonra: “Ruhların yönetimi halifeye, bedenin yönetimi sultana aittir”, demektedir. Detaylı bilgi için bakınız: İsmail Akbal, Zehra Küçükaslan, “Gazali’nin Siyasi Düşüncesinde Devlet, Devlet Adamı ve Bürokrasi Meselesi”, I. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı, ed. Mehmet Akıncı, Gökçe Nur Şafak, Aksaray, 2016 s. 203. 184 Henry Laoust, a.g.e. s. 279. 185 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 117. 186 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 117. 187 Kur’an-ı Kerim, Âl-i İmran 159. 188 Nizamülmülk, a.g.e. s. 107. 189 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 118. 55 Dördüncü sıfat ise ilim sıfatıdır. İmamet vasfı kazanabilmek için kişinin dini ilimlerde fetva verebilecek bir mertebeye ulaşması gereklidir.190 Bu sıfat da başkası aracılığıyla yürütülebilen bir sıfattır. Gazzâlî vera sıfatı hariç diğer sıfatların başkaları tarafından yürütülebileceğini şöyle belirtmektedir: “…yiğitlik böyle değildir. Onun yerine getirilmesi mutlaka başkasıyla olur. Doğruya ulaşma, kifayet eğer aklın yaratılıştaki sağlamlığına güveniliyorsa, kifayetin faydaları da başkalarına müracaat ve istişare suretiyle geri vermek üzere alınma yoluyla hasıl olabilir.”191 Bunları aktardıktan sonra ise devam eden Gazzâlî: “İlim sıfatının da yine tahsili, fetva istemek, alimlerin reyini öğrenmeye çalışmakla mümkün olabilir.” demektedir. Aktarılanlardan anlıyoruz ki aslında Gazzâlî doğuştan gelen sıfatların yanında vera sıfatını da katarak bunların mutlaka halifede bulunması gerektiğini diğer sıfatların ise paylaşılabileceği göstermektedir. Öyle ise karşımıza şöyle bir yapı çıkması muhtemeldir ki bu şemayı: En üstte Halifenin olduğu, yiğitlik vasfını güce (devrinde Türklere) bıraktığı, bir yanında fetva alabileceği bilgi ve deneyimleri yüksek alimlerin olduğu, diğer bir tarafta ise vezir gibi istişare edebileceği bir mercii bulunan yapı şekilde tasarlayabiliriz. Gazzâlî’nin anlatmış olduğu dört tarz siyasetin birincisi (peygamber siyaseti) olmayacağı için aslında diğerlerinin birleştirildiğini görebilmekteyiz. Bu kavramsallaştırmayı Gazzâlî yapmamıştır ancak saymış olduğu özelliklere ve konumlandırmalara bakarak böyle bir yapının oluşturulma fikrini görebilmekteyiz. Bu yapı oluşursa, insanların hem içsel hem dışsal dünyalarına ıslah faaliyetinde bulunulabilir. Bu vesile ile aslında geriye kalan üç tarz siyasetin birleştirildiğinde esas siyasetin ortaya çıkacağını söyleyebilmekteyiz. 2.6. İmamın Gerekliliği, Seçimi, Azledilmesi İmam, Gazzâlî düşüncesinde çok önemlidir. Neticede imam insanların aralarını düzelten bir konumda bulunur. O insanların farklılıklarını bir potada eritebilme yetisine sahip bir güçtür. Böyle olması hasebiyle gereklidir. Ayrıca belirtmekte yarar olan bir diğer durum ise imamlık ile sultanlık arası farklılıktır. Öyle ki imamlık her ne kadar teorik olarak sultanlığı da kapsasa da 190 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 121. 191 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 118. 56 Gazzâlî’nin yaşamış olduğu o yıllarda imam dini işlerden sorumlu bir halde kalmıştır. Sultan ise askeri gücü elinde bulunduran Selçuklulardadır. Hal böyle iken Gazzâlî bu durumu yok sayıp teoride devam edemezdi. Belki hayalinde imamın başta olduğu ve sultanın da ona tabi olduğu bir yapı mevcutsa da fiiliyatta bunun bir karşılığı bulunmuyordu. Tarihsel seyre baktığımızda bunun hakikati görülebilmektedir. Gazzâlî düşüncesinde mükemmel bir iktidardan çok, daha gerçekçi bir iktidar anlayışı hâkimdir. 192 Örneğin halife eksik olabilir, hata yapabilir. Bazı özelliklere sahip olmayıp bunları farklı gruplara devredebilirdi. İmam gerekli ise imamın atanma durumu meselesi ortaya çıkar. Bu ciddi bir sorun gibi gözükmektedir. Mısır’da bulunan Fatîmiler atamanın nass yoluyla olacağını savunuyorlardı ancak Gazzâlî böyle bir düşünceyi reddeder.193 Bunun yerine şahsi düşüncesini önerir. Bu düşünce ise güce dayalıdır. İmamın belirlenmesi hususu Gazzâlî’ye göre 3 şekilde yapılabilir: 1. Peygamber tarafından yapılabilir. 2. Önceki imamın, oğullarından veya Kureyş soyundan birini imam tayin etmesi suretiyle yapılabilir. 3. İnsanların beyat edeceği güçlü bir adama görev vermekle atama yapılabilir.194 “İmamet güç ile ayakta kalacağına; iktidar da gösteri ve yardımlaşma ile tabi olanların, taraftarların, birleşen, toplananların çokluğu ile takviye edileceğine göre, tercih söz konusu olunca bunlardan daha sağlam tercih yolları var mı?”195 diye bir soru yöneltmektedir Gazzâlî. Yapı olarak soru gibi gözükse de aslında soru olmayan bu söz Gazzâlî’nin, gücü halk taraflı düşündüğünü söyleyebilmemiz açısından mümkün gözükmektedir. Ancak bu görüş bizi yanıltmamalıdır çünkü Gazzâlî bunu, teorisini sağlamlaştırmak adına ortaya atar. Onun fikriyatında yatan ise bu atamayı yapabilecek olan, kitleleri peşinden sürükleyecek olan güce sahip bir insandır. 192 H. Kübra Yücedoğru, Vejdi Bilgin “Onbirinci Yüzyılda Siyasal Gerçeklik ve İslâm Siyaset Düşüncesine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C.17, S.2, 2008, s. 743. 193 Detaylı bilgi için bakınız: Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 81-89. 194 İtikadda Orta Yol, s. 193. 195 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 110. 57 Ona göre seçim uzun süreceğinden işler aksayacak düzen bozulacaktır bu nedenle seçimin olmaması gerektiğini düşünür.196 Peki seçim olmayacaksa halkın gücü nasıl sağlanacaktır? Cevap ise şu şekilde verilir: Bizim tercihimiz şudur: Güçlü, itaat edilen ve kendisi ile yarışılamayacak sözü geçkin, o bir tarafa meyledince kitleler de onun arkasından o yöne yönelecek ve kendisine kendini bilmeyen, başına gelecek felaketi hesab edemeyenin dışında muhalefet edenin bulunmadığı tesirli biri ise bir tek şahsın imama beyat akdinde bulunması bile yeterlidir.197 İmamı belirleme görevi ise bazen tek bir şahsa değil de birden fazla şahsa da verilebilir.198 Yine güç odaklı bir düşünce olduğu için güç odakları eğer birden çoksa atama hususu bu kişilere göre şekillenir. Bu kişilerin şahısları önemli değildir. Asıl olan “Beyat edenlerin şahısları değil onların beyatı ve taraftarları ile imamın kazanacağı güçtür.”199 demektedir Gazzâlî. Bu seçimi yapacak bazı gruplar da olabilir. Bununla ilgili özellikle Cüveyni ve Maverdi bu kişilerin de belli şartları sağlaması gerektiğini düşünür. Cüveyni imamı seçmeye ehil olanları akid ehli200 olarak belirtir. Onun sözleriyle: “Fazilet sahibi, zeki, imamların mertebelerine vakıf, idarecilik, siyaset ve bunlara uygun olanları bilen kişi, imamı seçme vasıflarına sahiptir.”201 Maverdi imamı seçecek kişiler ile ilgili olarak üç vasıf sayar. Bunlar: Her yönüyle doğru bilinen adil bir şahıs olmak, halife adayında aranan şartları bilmeye yeter bir ilme sahip olmak ve iki halifenin hangisinin daha faydalı olabileceğini çözebilecek yeterlilikte olmak şeklinde sıralanır.202 Gazzâlî’ye göre önemli olan bu kişinin kim olduğu değildir bu kişi gücü elinde bulunduran, kitleleri peşinden sürükleme meziyetine sahip birisidir. Bahsedilen konuda çeşitli yorumlar yapılabilir. Örneğin o dönem düşünüldüğünde bu gücün Selçuklu Sultanında olduğu görülür. Atamayı yapmaya yetkili kişi o gibi görünebilir. Burada unutulmaması gereken bu atama şeklinin önceki imamın beyanı olmadığı (veliaht bırakmadığı) durumda gerçekleşmesidir. Cüveyni imamı seçenlerin 196 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 111. 197 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 111-112. 198 İtikadda Orta Yol, s. 194. 199 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 112. 200 Ehlü’l-Hal ve’l-Akd: Devlet başkanını seçmek ve gerektiğinde azletmekle yetkili olan heyet anlamında İslâm hukuku terimi. Bakınız: Abdülhamîd İsmail el-Ensârî, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd”, TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ehlul-hal-vel-akd 09.06.2020. 201 Cüveyni, el-Giyasi, s. 73. 202 Maverdi, el- Ahkâmu’s- Sultaniyye, a.g.e. s. 6. 58 sayılarıyla ilgili yazarken şöyle söyler: “Doğruya en yakın görüş üstadımız Eş’arî203’den nakledilen Kadı Ebu Bekr204’in görüşüdür ki, imamet, hal ve akd ehlinden bir kişinin bey’atıyla gerçekleşir.”205 Gazzâlî’nin bu düşünceyi vurguladığı söylenebilir. İmamlıktan istenen insanların arzularının çatışmasından zuhur eden farklı görüşlerin ortadan kaldırılmasıdır. Bu ise ancak güç ile sağlanır. Gazzâlî: “Birbiriyle çelişen ifadeler, birbirine zıt ve birbirinden nefret eden duygular bir kişi üzerinde ancak o kişinin gücü ortaya çıkınca birleşir.206demektedir. Güç ise itibar sahibi kişilerin çoğunluğunun uygun bulmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar gücün halkta olduğu gözükse de Gazzâlî dini düşüncesinden hareketle şöyle bir yaklaşım sergiler: “Görünüşe göre imamet makamına tayin işini herhangi bir kişiye sanki biz havale etmekteyiz. Gerçekte ise imamete seçilecek ve tayin edileceği Allah’ın seçmesine havale ediyoruz.”207 Bunun nedeni ise bu boyun eğme durumunun Allah’ın gerçekleştirmiş olduğu bir durum olmasıdır. İnsanların kalpleri o kişiye meyletmiştir. Bu durumu Gazzâlî birbirine bağlantılı olarak şöyle açıklar: “Bize göre imamet ancak güçle kuvvetle geçerli olur. Güç, kuvvet de beyat edilmekle sağlanır. Beyat etme işi de ancak Allah Teâlâ’nın üstün gücü ile kalpleri itaat etmeye ve imama dost olmaya meylettirmesi ile oluşur. Buna da beşerin gücü yetmez.”208 Görülüyor ki Gazzâlî, otoriteyi halk eksenli olarak Allah’a dayandırmaktadır. Meşruluk bu yolla sağlanır. Halk iktidarın kaynağıdır ancak onu gerek bağlı olduğu kişi ile ve gerekse de imam nezdinde açığa çıkartır. Meşruluk kaynağı bu sayede Allah’a dayandırılmış olacaktır. İmam olanın azli konusuna da değinir Gazzâlî. Ancak bilinmelidir ki Gazzâlî azil konusunu düzeni bozacağı gerekçesi ile hoş karşılamamaktadır. Azil konusunda Gazzâlî zalim bir sultan için şöyle söyler: “Zalim sultana gereken, saltanatından 203 Ebü’l-Hasan, Eş‘ariyye mezhebinin kurucusu. ö. 324/935-36. 204 Bâkıllânî, Ünlü Eş‘arî kelâmcısı ve Mâlikî fakihi ö. 403/1013. 205 Cüveyni, el-Giyasi, s. 78. 206 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 112. 207 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 112. 208 Fedâihu’l-Bâtıniyye, s. 113. 59 vazgeçmektir. O ya azledilir veya azli vacibdir.”209 Böyle söylemesinin akabinde şöyle devam eder: “Zalim ve cahil sultana taht ve taç yardım ettikçe, onu saltanattan uzaklaştırması zor oldukça ve onu değiştirmekte güç yetmez bir fitnenin kopması bahis mevzuu oldukça, onu yerinde bırakmak ve ona itaat etmek tıpkı adil emirlere itaat etmek gibi farz oluyor.”210 Bu sözleri aktardıktan sonra şu değerlendirmeyi yapabiliriz: Gazzâlî’nin toplum için en fazla endişe duyduğu şey güce bağlı düzensizliktir. Güce bağlı düzensizlikten neyi kastettiğimize değinmemiz lüzum olmaktadır. Güce bağlı düzensizlik; birden fazla güç kaynağının birbiri ile çatışması olarak değerlendirilebilir. Güçlerin birden fazla olma durumunda bir düzensizlik hali ortaya çıkacaktır. Gazzâlî’nin bahsettiği düzensizlik böyle bir durum ortaya koyabilecek potansiyele sahiptir. Bu bahsedilen nedenlerden ötürü Gazzâlî iktidarın azlini hoş karşılamaz. Ayrıca Nizâmülmülk de Siyasetnâme’de bu konuyla ilgili olarak: “Başlarındaki adaletli padişah gider ve muhtelif kılıçlar çekilerek kanlar dökülür. Günahkârlar ve fitneler o kanda yok olup, dünya onlardan temizleninceye kadar pazusu kuvvetli olan istediğini yapar. Bu günahkarlığın uğursuzluğu sebebi ile birçok günahsızlar da helak olur.”211 demektedir. Görülen odur ki iktidarın olmaması durumu Nizâmülmülk düşüncesinde de karmaşıklığa sebep olacağı gerekçesiyle hoş karşılanmamaktadır. el-İktisad kitabında Gazzâlî zalim sultan olarak değil de bir önceki bölümde bahsedilen sıfatlara tamamı ile sahip olmayan ancak imamet mevkiini işgal eden biriyle ilgili olarak: “Şayet fitneyi ayağa kaldırmadan ve savaşı kışkırtmadan, tüm imamlık şartlarını haiz olan bir kimseyi onun yerine geçirmek mümkün ise bu kişinin görevden alınması gerektiğini düşünürüz.”212 sözlerini söylemektedir. Ancak bir şey daha belirtir Gazzâlî, eğer ki bu değişim bir savaşa sebebiyet verecekse biat gereklidir.213 Savaşın vereceği can ve mal kaybı o imamın vereceği zarardan daha fazladır. Rosenthal bu konuda: “Çünkü arkasında ordu olduğu müddetçe onu görevden uzaklaştırmak çok zor olurdu; tersine düzensizlik ve kargaşa tek sonuç olurdu.”214 demektedir. Gücün yıkıcı faaliyeti bu noktada açığa çıkar. İki kötü durumdan daha iyi 209 İhyâ, C.2, s. 373. 210 İhyâ, C.2, s. 373. 211 Nizamülmülk, a.g.e. s. 25. 212 İtikadda Orta Yol, s. 194 213 İtikadda Orta Yol, s. 194 214 I. J. Rosenthal, a.g.e. s. 62. 60 olan kötü seçilmelidir. Bu da imam -bahsedilmiş olan- vasıflara sahip olmasa dahi görevinde kalmalıdır. Ancak eğer ki imam göreve yeni gelmiş, gücü henüz şahsında toplayamamış bir durumda ise işte o noktada müdahale edilebilir, sonucu çıkmaktadır. Sultanın gerekliliği, sultanın seçimi ve azledilmesinin en temel sebebi halkın yararıdır. Sultan gereklidir çünkü halkı kontrol edecek bir güce ihtiyaç vardır. Sultan bir kişi tarafından dahi olsa seçilmelidir çünkü başsız kalmak halkı birbirine düşürecektir. En sonunda sultan eğer gücü elinde bulunduruyorsa görevinde bırakılmalıdır çünkü neticede bir iç savaşa sebebiyet verebilir. Black bu konuyu: “Gazali’nin bütün tezi, temel ahlaki ve hukuki bir ilke olan kamu yararı ilkesi üzerine kuruluydu.”215 şeklinde ifade etmektedir. 2.7. Gazzâlî’de Sultanın Yetkileri ve Sorumlulukları Gazzâlî siyaseti insanların din ve dünya işlerini düzene koyan sanat olarak tanımlamaktadır.216 Öyle ki din esas sultan ise onun koruyucusu durumundadır. Burada sultan dünyevi iktidarı anlatmaktadır. Nasıl ki koruyucusu olmayan bir bina yok olmaya mahkumsa temeli olmayan bir bina da yok olmaya mahkumdur. Din temel sultan ise bu temelin koruyucusu konumundadır.217 Din ve sultanlık ikiz kardeştir inancından hareketle ikisini de birbiri ile birleştirir Gazzâlî. Aslında burada çok temel bir sebep vardır. Önceki sayfalarda siyasetin dört derecesinden bahsetmiştik. Burada ikinci üçüncü ve dördüncü numaralardaki siyasetlerin birleştirilmesi gayesi güdülmüştür diyebilmekteyiz. Eğer bu birleştirme gerçekleştirilirse halkın hem içsel dünyasında hem dışsal yaşantısına hem de üst tabakanın iç alemine bir göndermede bulunulabilir. Gazzâlî, sultanlık ve halifelik arasındaki ilişkiyi şöyle aktarmaktadır: Biz, sıfatlar ve sultanlar hakkında sıfatları ve şartları dini ve dünyevi meziyetlere bakarak gözetiriz…Şevket (ve kuvvet) sahibi kime bîat etmişse, halife odur. Ve her kim ki, kuvvet ve şevketiyle müstakil (bağımsız) olmuşsa, aynı zamanda halifeye de itaât ediyorsa, hutbenin aslında ve sikkede adı varsa, bu kimse hükmü geçerli bir sultandır.218 215 Antony Black, a.g.e. s. 158-159. 216 İhyâ, C.1. s. 43. 217 İhyâ, C.1, s. 55. 218 İhyâ, C.2, s. 374. 61 Sultan ve halife arasındaki bu ilişki ikisinin de birbirine bağımlılıklarını gösterir. Öyle ki Gazzâlî’nin bu cümlelerini bize her ikisinin de var olması birbirlerine bağlıymış izlenimi uyandırmaktadır. Nasîhatü’l-Mülûk Gazzâlî’nin Selçuklu Sultanına yazmış olduğu bir eser olarak kabul edilmektedir. Kime yazıldığı hususu tartışmalıdır. Genel kanı ise Muhammed Tapar ‘a yazıldığı yönündedir.219 Öncelikle Gazzâlî’nin başkanı nasıl tanımladığına bir göz atmakta yarar vardır. O önceden bildirilmiş olan sözleri şöyle aktarır: “’Başkan yeryüzünde Allah’ın gölgesidir.’ Nasıl ki gölge insanı yakıcı güneşten koruyorsa Devlet Başkanı da halkını tehlikelerden koruduğu için Allah’ın gölgesi olarak nitelenmiştir.”220 Sultanın seçimi meselesine bu kitapta değinilmemektedir. Ancak sultanın yapması gerekenler tavsiye olarak verilmektedir. Bunlardan en başta gelen ve belki de en önemlisi günümüzde empati adı verilen kavramdır. Gazzâlî eserin başlarında şöyle söyler: “Sizinle insanlar arasında uyacağınız şey: Başkan sizden başkası olsaydı, bu başkanın size nasıl muamele yapmasını uygun görüyorsanız, sizin de halka öylece muamele etmenizdir.”221 İnsanlara karşı yapılan muameleyi bu şekilde önemsemiş olmaktadır Gazzâlî. Kimyâ-yı Saʿâdet’te bu konuyla ilgili olarak: “Her işte kendini memur, başkasını âmir farz etmelidir. Kendi nefsine revâ görmediği bir şeyi hiçbir Müslümana revâ görmemelidir.”222 demektedir. Nasîhatü’l-Mülûk’te çokça örneğe yer vermesi dolayısıyla bizde verdiği örneklerden birini belirtelim: İbn Abbas (r.a)’ın anlattığına göre: “Hz. Peygamber bazen Beytullah’a gelir ve orada şöyle konuşurdu: “Arapların ileri gelenleri! Halkınıza üç şeyle muamelede bulununuz. 1-Şayet biri size gelir ve “durumuma acıyınız” derse siz ona merhamet ediniz. 2- Hüküm verdiğiniz zaman adil olunuz. 3-Söylediklerinizi bizzat yapınız.”223 Halkın başkanı ile halk arasında olması gereken diyalog düzenini böyle belirtmektedir Gazzâlî. Başkanlık ona göre çok büyük bir nimettir. Her ne kadar 219 Detaylı bilgi için bakınız: Casim Avcı “Nasîhatü’l-Mülûk” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/nasihatul-muluk--gazzali, 15.03.2020; Henry Laoust, a.g.e. s. 170- 171. 220 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 79. 221 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 45; Kırk Esas, s. 119 222 Kimya-i Saadet, s. 357. 223 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 46. 62 mükâfatı fazla olsa da cezası da o derece fazladır. Bu düşüncesini şu hadisi aktararak pekiştirir: “İnsanların Allah’a en sevgili ve O’na en yakın olanı adil yönetici, Allah’a en sevimsiz ve O’na en uzak olanı da zalim yöneticidir.”224 Peki bu adaleti uygularken ölçü nasıl olmalıdır? Bunun için şu örneği verir Gazzâlî: Hz. Peygamber (s.a.v.): “Yöneticileri kıyamet günü getirirler ve Hz. Allah onlara şöyle der: ‘Siz benim halkımın yerdeki çobanlarıydınız’ Onlardan birine şöyle söyler: “Emrettiğim had’den yukarı niçin vurdun?” (o kişi):”Rabbim! Onlar sana isyan ve muhalefet ettiler.” (Allah): “Kızgınlığının kızgınlığımı geçmesi gerekmez” sonra bir diğerine: “Neden kullarıma emrettiğimden daha aşağı ceza verdin?” (o kişi): “Allah’ım! Onlara merhamet ettim.” (Allah): “Sen nasıl benden fazla merhametli olursun öyle ise artırdığımız ve azalttığınızı alınız. Haydi Cehenneme.” Buyurmuştur.225 Görünüyor ki adalet bir nizam üzerine oturmaktır Gazzâlî’de. Ne eksik ne de fazla; ölçüyü ne aşmak ne de azaltmak esastır. Esas olan layık olunan neyse müeyyideyi o şekilde uygulamaktır. Çünkü Gazzâlî: “Allah katında adaletle hükmetmekten daha faziletli ve büyük bir şey yoktur.” demektedir. Adaleti bu derece önemsemesinin esas sebebi ise bize göre düzendir. Adaletsiz bir toplumun düzensizliğe yuvarlanacağı gerçeğini daima göz önünde tutmaktadır. Bu durumu eski Hint-İran geleneğine226 ve İslam filozoflarına dayandırıp adalet dairesine benzer şekilde şöyle aktarır: “Dinin bekâsı başkanla, başkanın bekâsı askerle, askerin bekâsı mali güçledir. Aynı şekilde malî güç ülkenin mamur olmasıyla, ülkenin mamur olası ise adil davranmaktır.”227 Mali güç konusunda Gazzâlî’nin görüşü çok gerçekçidir. Özellikle nakliyecilik ve tüccarlık için şunları söyler: Onları bu işe teşvik eden şüphesiz servet edinmektir. Onlar gece gündüz başkalarının mallarını taşımak suretiyle yorulmakta, onların payları da başkalarının yiyeceği malı derlemektedir. O başka yeyici ise ya yol kesici ya zâlim bir sultandır. Fakat Cenâb-ı Hak memleketin nizamını ve kulların maslahatını onların gaflet ve cehaletinde kılmıştır. Eğer insanlar düşünüp, himmetleri yücelseydi, dünyaya karşı zâhid228 olacaklardı. Bunu yaptıkları takdirde de hayat dumura uğrardı. Hayat dumura uğradığı takdirde hepsi helâk olacaktı. Zâhid de helâk olacaktı.229 224 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 47. 225 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 50 226 Halil İnalcık, Osmanlıda Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul, Eren Yayıncılık, 2005, s. 11. 227 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 103. 228 Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terk etmesi anlamında bir tasavvuf terimi. 229 İhyâ, C.3, s. 533. 63 Görünen odur ki Gazzâlî insanların servet düşkünü olmasını tetikleyici bir mekanizma olarak görür. Bunu bir derece hoş karşılar. Ancak adalet mekanizması onlar için de işlediği sürece bir sorun yoktur. Hatta adil olundukça o insanlar daha çok servet kazanacak tetikleyicilerle birlikte devlet de servet kazanacaktır. Dolayısıyla halk refah içinde yaşayacaktır. Gazzâlî’nin sultan düşüncesinde alimler yine önemli bir yer tutmaktadır. Sultan’ın alimleri yanında bulundurmasını öğütlemektedir. O: “Başkan daima dürüst ve bildiklerini hayatta tatbik eden bilginleri huzurunda eksik etmeyip, onların kurtarıcı öğütlerini almalı, bilgileriyle amil olmayan alimlerden kaçmalıdır.”230 diye ifade etmektedir. Hükmeden insanların ancak dindar alimler ile selamet bulacağına vurgu yapmaktadır. Çünkü bu alimler devlet başkanına adalet yolunu gösterirler, yolda karşılarına çıkacak tehlikeleri hatırlatırlar.231 Adaletin vasfına gelince ise o şöyle bir örnek verir: Ömer bin Abdülaziz, Muhammed bin Kureyzîye: “Ey Muhammed! Adaletin vasfını bana açıkla.” dedi. Muhammed: “Senden küçük olan Müslümanlara baba, büyük olanlara oğul, senin gibi olanlara kardeş ol. Herkesin cezasını suçuna göre ver sakın kızarak bir kamçı vurmayasın ki, yerin cehennem olur.” dedi232 Adaletin vasfını uygulanması gereken ölçüyü gördüğümüz bu örnekten sonra başkanda olması gereken özelliklere geçmemiz gerekmektedir. Öncelikle bir başkanın sahip olması gereken en önemli özellik adil olmasıdır. Daha sonra Gazzâlî eski filozoflardan örnekle devlet başkanında şu meziyetlerin bulunması gerekir deyip devam eder: Akıllı, bilgin, zeki, eşyayı kavraması, ferasetli, yiğit, müşavere ve teenni(ihtiyat) ile hareket, güzel ahlâklı olması, bütün halka sevgi beslemesi, halkına hürmet etmesi, gerektiği yerde halkına müdarada bulunması, işlerinde görüş ve tedbirli olması, seleflerin (önceden gelenlerin) hatırlarını çokça okuması, seleflerinden dürüst olanların yolunu takip etmesi, kendisini tanımayan adamlardan gizlice kendisini soruşturması, asrında yaşayan ve ilmiyle âmil olan bilginlerden öğüt istemesi.233 Bu özellikler sultanın sahip olması gereken özelliklerden bazılarıdır diyebiliriz. Bunlara bir başkasını ekleyebiliriz. O da: Kendisine işi düşen birinin kapısında beklemesine razı olmamalıdır. İşi hemen halletmek için çaba sarf etmesidir 230 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 54. 231 Kimya-i Saâdet, s. 361. 232 Kimya-i Saâdet, s. 362. 233 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 124. 64 diyebiliriz.234 Gazzâlî’ye göre en iyi başkan, karakter sahibi kimselerin yönetiminden dolayı rahat ettiği, diğerlerinin ise korku içinde yaşadıkları ortamı yöneten kimsedir.235 Kötü başkan ise bunun tam tersine karaktersizlerin huzur içinde yaşadığı iyilerin ise korktuğu bir ortamı yöneten kişidir. Ek olarak başkanların uygulaması gereken bazı şeyler vardır bunları şöyle sıralar Gazzâlî: 1. Fıtratlarında kötülük bulunan kimseleri yurdundan uzaklaştırmak 2. Akıllı, sanatkâr ve yetenekli kimseleri kendine yakın tutup memleketi imar etmek 3. Kalbinde dünya arzusu bulunmamış yaşlı kimsenin sözünü önemsemek 4. Kötü sözü ve işleri olan insanları memleketten çıkartıp onların sözlerinden kurtulmaktır.236 Yapılması gereken bu şeyler dikkatli incelendiğinde bir şekilde iktidarı güçlendirici niteliği söz konusudur. İktidar güçlenirse devlet mamur olacaktır. Düzen sağlanacaktır gibi de düşünülebilir. Bununla ilgili Gazzâlî’nin Sultan Sencer’in huzurunda şöyle söylediği rivayet edilir: “Devletin kendisiyle ayakta durduğu emir, eğer devletin ebedî ve bereketli olmasını dilersen, devletin istikrarsız ve kudretsiz olmasından sakın!”237 Gazzâlî’nin düzeni ne kadar önemsediğine yazdığımız neredeyse tüm alt başlıklarda değindik. Bununla beraber adalet bu düzeni sağlayacak yegâne unsur gibi görünmektedir. Adalet aynı şekilde devletin mamur olmasını da -adalet dairesine referansla- sağlayıcı bir rol üstlenmektedir. Bu durumda şöyle bir çıkarım yapmak mümkündür: İktidar kudretli olursa, gücü etkin bir şekilde kullanırsa, adalet de sağlanırsa devlet mamur olur devletin mamur olduğu durumda da düzen ortaya çıkar, düzen ise bu sistemin çarklarının devamlılığını sağlar. 234 Kimya-i Saâdet, s. 357. 235 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 148. 236 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 91. 237 Şeyh Muhammed el-Yakûbî, Gazzâlî’nin Mektupları, Çev: Merve Kelebek, İstanbul, İnkılap yayınları, 2017, s. 22. 65 Gazzâlî bu eserinde (Nasîhatü’l-Mülûk) sultanın yardımcısından (vezir) ve katiplerden de söz etmektedir. Vezir bilgi ve yaşı itibariyle olgun olmalıdır çünkü zaman ona tecrübe kazandırmıştır.238 O veziri idarenin süsü gibi görmektedir. Süs ise pisliklerden arınmış bir şekilde olmalıdır. Sultanın yardımcıları ile olan ilişkisi hakkında Gazzâlî şunları dile getirir: Başkan yardımcısına üç şeyle muamelede bulunmalıdır: 1- Onda kötü bir şey belirince, bir sürçme bulunca ceza vermede acele etmemelidir. 2- Zengin olduğu ve ülkedeki hizmeti geniş bir alana yayıldığı zaman başkan onun hizmetine ve servetine göz dikmemelidir. 3- İhtiyacını bildirdiğinde onu gidermelidir. Başkan yardımcısı üç şeyden alı koymamalıdır: 1- İstediği an kendisini görmek ve görüşmekten. 2- Bozguncu kimselerin yardımcısı hakkında söylediklerine kulak vermemekten. 3- Dürüst yardımcısından sırlarını gizlememek. Vezir, başkanın sırlarının muhafızı, iç işlerinin tedbircisi, şehirlerin ve hazinelerin imaretçisi, memleketin süsü ve asayişin koruyucusudur.239 Bu aktarılan kısımda hem sultan ile vezir arasında olması gereken ilişki hem de vezirin görevlerinden bazıları görülebilmektedir. Öyle ki bu görevler gerçekten önem bakımından büyük görevler olduğundan vezirin konumu da o derece güçlü bir yerdedir. Katiplere de kalemden ötürü büyük bir önem atfetmektedir. Kalem, sözü ölümsüzleştirir. Gazzâlî kalemin önemini belirtmek için Büyük İskender’den bir atfı şöyle dile getirir: İskender: “Dünya iki şeyin üstündedir: Kılıç ve kâlem. Kılıç kâlemin altındadır. Kâlem öğretmenlerin sermayesidir. Uzak ve yakında bulunan bütün insanların görüşü, onunla bilinir. İnsanın zamanı dardır. Kitaplara bakmazsa olgun bir akla sahip olamaz. Çünkü insan ömrü bellidir. Yine şurası da bir gerçektir; insan kalbinde her şeyi muhafaza edemez. Kılıç ve kalem bütün eşyada hakimdir. Şayet kılıç ve kalem olmasaydı dünya ayakta kalmazdı.240 Kur’an-ı Kerim’den ayetlerle bu düşüncesini pekiştirir ve ardından bu örnekleri verir. Burada kalemin en büyük gücü aslında Gazzâlî’nin eserinde biraz geride bahsetmiş olduğu bir sözcükte saklıdır: diplomasi. Savaştan mümkün mertebe bu 238 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 168. 239 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 164. 240 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 172. 66 diplomasi yoluyla kaçınmak gerektiğini vurgular Gazzâlî, çünkü: “Diriyi öldürmek mümkündür. Fakat öldürüleni diriltmek kabil değildir.”241 demektedir. Ona göre devletin askeri gücünü kullanma vakti diplomatik yazışmalar bir sonuç vermediğinde olabilir. Savaş siyaseti adına harp meydanında en iyi çarpışanı diğerlerinin yanında ödüllendirmek gerekir diyen Gazzâlî şöyle devam eder: “Askeri mühimmatı depolamalı, silahları kahramanlara vermelidir. Onlara en güzel şekilde hitap etmeli, sertlikten kaçınmalı, iltifatlı cevaplar vermelidir. Çünkü, geçmişte birçok vezirleri, askerler öldürmüşlerdir.”242 Öyle gözüküyor ki Gazzâlî’nin tek korkusu kaos ve düzensizlik değildir. 2.8. İktidar Sahibinden Uzak Durmak Hakkında Gazzâlî eserlerinin çoğundan iktidar sahiplerinden uzak durmaya değinmektedir. Öyle ki iktidara yakın olmak ona göre kötü bir şeydir. Bunun belli başlı birtakım nedenleri vardır. Örneğin bir tanesi, iktidara yanaşan alim kişinin yozlaşması tehlikesidir. Bu örneklere de değinerek Gazzâlî’nin sultanlar hakkındaki düşüncesinin daha net anlamaya gayret edelim. Gazzâlî sultanlardan uzak durmanın ana nedeni olarak aldıkları malların haramlığı hususuna vurgu yapar. Onların aldığı mallardan yalnızca üç sınıf helaldir der ve bu malların gerisinde kalan tüm alınanlar haramdır diye belirtir. Helal olan mallar: 1. Kafirlerden alınan ganimet malları 2. Zimmilerden şeriata uygun toplanan cizye 3. Varisi olmayıp da vefat eden birinin mallarının alınması243 Sayılan bu mallar haricindeki mallar haram olduğu için maaşlar da şüpheli duruma düşerler. Hal böyle iken sultanlardan uzak durmak önemli bir yer teşkil eder. Bu mallar haram olduğu için onlardan alınan hediyeler de haram olacaktır. Onlardan mal almak zaten kötüdür ayrıca mal almak ile ilgili Gazzâlî: “Onlardan mal almak, onlarla haşr ü neşr olmaya, onların isteklerini gözetmeye, hizmetlerine koşmaya, 241 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 170. 242 Nasîhatü’l-Mülûk, s. 170. 243 Kimya-i Saâdet, s. 262. 67 zilletlerini kabullenmeye, kendilerini övmeye, kapılarına sık sık gidip gelmeye yol açıp kendilerine muhtaç etmektedir.”244 demektedir. Bununla birlikte madalyonun bir diğer yüzü de eğer mal helalse kamu yararı gözetilerek belli başlı kişilere bu maldan verilebilir. Bunu da: “Ne zaman ki, sultan bir alimi veya herhangi bir kahramanı hediye ile taltif ederse, onun bu yaptığında insanları teşvik ve o hediyeye mazhar olan kimsenin yaptıklarına tergib (şevklendirme) ve kendilerinin ona benzetmeye çalışmaya sevk etme vardır.”245şeklinde ifade etmektedir Gazzâlî. Aslında burada Gazzâlî açısından niyetin ve helalliğin önemi daha iyi kavranmaktadır. Öyle ki aynı yerden gelen mal, bir şekilde insanları kötülüğe düşürürken başka bir şekilde de iyiliğe sevk edici bir görev üstlenmektedir. Zalim sultanla olan ilişkilere Gazzâlî büyük önem vermektedir. İlişkiler şeklinde yazdık ancak ilişkisizlik şeklinde ifade etmek çok daha doğru bir tabir olacaktır. Çünkü Gazzâlî zalim sultanlarla olabilecek ilişkileri çeşitli şartlara bağlar. Bununla ilgili olarak alimlerin zalim sultanlar olan ilişkilerinin üç durumda olduğunu belirtir. Bu durumlar şunlardır: 1. En şerli durum onların huzuruna gitmektir. 2. Onların senin yanına gelmesidir. Bu ilk dereceden biraz daha hafiftir. 3. Onlardan uzak durman ne senin ne de onların sen görmesidir. En hayırlı derece budur.246 Burada sultanın huzuruna giden alimleri dünya alimi olarak gördüğü söylenebilir. Hatta bu alimlerin durumları ile ilgili çok fazla örnek verir. Bunlardan bazıları şöyledir: “Muhammed bin Seleme (r.a.) buyurdu: ‘Pisliğin üzerine konan karasinek, şu adamların kapısında bekleşen kurra247lardan daha güzel ve daha hayırlıdır.”248 Bununla birlikte bir başka örnek: “İbni Mes’ud buyurdur: ‘Kişi beraberinde dini olduğu halde sultanın huzuruna giriyor. Çıkarken dinsiz çıkıyor. Çünkü kişi Allah’ı kızdırmak suretiyle ancak sultanı razı ediyor.”249 Görünen o ki 244 İhyâ, C.2, s. 371. 245 İhyâ, C.2. s. 373. 246 İhyâ, C.2, s. 376. 247 Çok Kur’an okuyan anlamına gelen ve farklı bağlamlarda kullanılan bir terim. 248 İhyâ, C.2, s. 378. 249 İhyâ, C.2, s. 378. 68 Gazzâlî alimlerin sultanın huzuruna girmesini istememesinin en büyük sebebi onların sultanlardan aldıkları mala mülke kanarak onların her yaptıklarını tasdik etmeleridir. Böyle olduğunda aslında alimler yanlış olana da doğru diyecekler netice de bu durum halkın da zarar görmesine yol açacaktır. Zalim sultanların huzuruna gitmek Gazzâlî’ye göre ancak iki şekilde olabilir. İki şekli kendisi şöyle ifade eder: 1. Onlar tarafından ikram edici değil, kişiyi ilzam edici bir emir verdiğinde ve kişi gitmezse kendisine eziyyet vereceklerine veya raiyenin onlar hakkındaki itaati bozulacağına ve böylece siyaset emrinin allak bullak olacağına kani ise, o zaman icabet etmek kendisine farz oluyor. Onlara itaat etmek bakımından davete icabet etmez; belki düzen bozulmasın, halkın maslahatı karışık olmasın, diye icabet etmelidir. 2. Başka bir Müslümandan zulmü kaldırıp gidermek, yani emr-i bilmaruf yapmak veya şikâyet yoluyla nefsinden zulmü kaldırmak için girmektedir. Böyle bir girişe ruhsat verilmiştir. Ancak yalan söylememek ve zalimleri övmemek, kabul olacağını ümid ettiği va’z u nasihati bırakmamak şartıyla girer. İşte zalim sultanların huzuruna girişin hükmü budur.250 Alimin sultanların huzuruna gitmesini iki şarta bağlayan Gazzâlî’nin bu şartları incelendiğinde bu durumda dahi siyasetin işleyişinin bozulacağından duyulan korku görülür. Her ne kadar zalim sultanın huzuruna gitmemeyi öğütlese dahi siyaset işleyişinin bozulması tehdidine karşılık gitmeyi salık vermektedir. Alimin sultana üç çeşit nasihat yapmasının da farz olduğunu belirtir Gazzâlî bunlar: 1. Sultanın haram olduğunu bilmediği bir şeyi ona anlatlıdır. 2. Haram olduğunu bildiği halde yapıyorsa ona nasihat etmelidir. 3. Müslümanların yararına olup da sultanın bilmediği şeyleri ona bildirmelidir.251 Gazzâlî alimlerin sultanlarla karşılaşınca Tavus252 gibi olmalarını bildirmektedir. Çünkü ona yöneltilen, selef alimleri de sultanların huzuruna giderdi, sözüne o, selef alimlerinden girmeyi öğren de öyle gir, demektedir. İhyâ’da Hişam ve 250 İhyâ, C.2, s.385. 251 Kimya-i Saâdet, s. 265. 252 Tâvûs b. Keysân (653-725), Muhaddis ve fakih tâbiî. Sahâbelerden yetmiş kişiyi gördüğü rivayet edilmektedir. 69 Tavus arasında geçen olayı anlatmak onun ne düşündüğünü anlamak açısında gereklidir. Abdülmelik oğlu Hişam, hacı olarak Mekke’ye geldi. Mekke’ye geldiği zaman şu emri verdi: - Ahsâb-ı kiramdan bana bir kişi getiriniz! Cevap olarak: - Ahsab tamamen öldü gittiler, dendi Hişam: - O halde tâbiînden birini getirin. Gidip Yemenli Tâvus bin Kiysan’ı (r.a.)253 getirdiler. Tâvus, Hişam’ın huzuruna girdiği zaman, tam onun oturduğu minderin yanından ayakkabılarını çıkardı ve kendisine “Emîrülmü’minîn” diye hitap ederek selam vermedi. “Yâ Hişam! Selâm sana!” dedi. Kendisine tâzim ifade eden künyeyi de atıp kullanmadı. Tam karşısına oturdu ve “Nasılsın, ey Hişam” dedi. Bu manzara karşısında Hişam, pür hiddet ve şiddetlendi. Hatta Tâvus’u öldürmek istedi. Fakat çevresi kendisine Allah ve Resûlünün hareminde bulunduğunu hatırlattılar: - Burada insan öldürmek mümkün değildir, dediler. Bunu üzerine Hişam: - Ya Tâvus! Seni böyle yapmaya zorlayan nedir? diye sordu. Tâvus: - Ne yaptım ki?.. Bu istifham (soru) karşısında kalan Hişam, daha da hiddetlenerek bağırdı: - Daha ne yapacaksın. Ayakkabılarını tam oturduğum minderin yanına çıkardın. Elimi öpmedin. Bana “Emîrülmü’minîn” diye selam vermedin. Bana “Ya Ebâ Süleyman”, 253 İlginçtir ki, cenaze namazını Kâbe’de Halife Hişâm b. Abdülmelik kıldırmıştır. Detaylı bilgi için bakınız: Abdullah Kahraman, “Tâvûs b. Keysân” TDV İslam Ansiklopedisi (Çevrimiçi) https://islamansiklopedisi.org.tr/tavus-b-keysan, 20.03.2020. 70 diye künye takmadın. İznim olmadan gelip karşıma oturdun. “Ya Hişam, nasılsın?” dedin. Bunun üzerine Tâvus söz aldı: - Minderin yanında ayakkabılarımı çıkarmanın bir suç olduğunu sanmıyorum. Çünkü ben her gün beş defa izzet ve celâl sahibi olan Allah’ın huzurunda ayakkabılarımı çıkartıyorum. Ben “Emîrülmü’minîn” Ali bin Ebî Talib’in (r.a.) şöyle dediğini işittim: “Herhangi bir Müslümana başkasının elini öpmek helal değildir…”. Senin “Bana Emîrülmü’minîn diye hitap ederek selam vermedin” sözüne gelince… Bilmiş ol ki, bütün Müslümanlar senin emîr olmana razı değildirler. Bunun için ben yalan söylemekten hoşlanmam. Bunun için öyle demekten çekindim. Senin bana “Ebu Süleyman künyesini takmadın” deyişine gelince… Bil ki, Cenâb-ı Hak peygamberlerinin ve veli kullarının özel isimlerini zikrederek “Yâ Dâvud! Yâ Yâhya! Yâ İsâ!” demiştir. Düşmanını da künyesini zikretmek suretiyle “Ebi Leheb’in iki eli birden kurudu” demiştir. Senin “Benim karşımda iznim olmaksızın oturdun” sözüne gelinde, bil ki ben emîrelmü’minîn Ali’den (r.a.) şöyle dediğini dinledim: “Eğer sen cehennem ehlinden kimseye bakmak istiyorsan, kendisi oturmuş, etrafında ayakta duran kimseler bulunan bir kimseye bak!”. Bunun üzerine Hişam rikkate (naziklik) gelerek: -Yâ Tavus! Bana va’z u nasihatte bulun, dedi Tavus: - Emîril-mü’minîn Hazret-i Ali’den (r.a.) şöyle dediğini dinledim; “Muhakkak cehennemde dağlar gibi yılanlar, katır gibi akrepler vardır. Bunlar raiyesinde (sürüsünde) adâleti gözetmeyen emirleri ısırırlar.” Bunu dinleyen Hişam, kalkıp Tavus’dan ayrıldı.254 Bu uzun alıntıyı alimlerin sultan huzurunda nasıl bir konumda bulunacağını görmek için anlattık. Gazzâlî bu şekilde olabilecek alime değil bunları yapmayıp sultanın her söylediğini onaylayacak alime karşı tavır almaktadır. Sultanın huzuruna 254 İhyâ, C.2, s. 388-389. 71 ahiret alimleri kendi menfaatleri için girmezler. Ancak dünya alimleri dünyalık kazanmak uğruna sultanların yanına giderler. Bu Gazzâlî için çok önemli bir ayrımdır. Gazzâlî’nin bir tavsiyesi ile bu bölümü sonlandırabiliriz. Gazzâlî sultanlara yakınlık hususunda şunları yazmaktadır: Eğer sultan seni huzuruna yaklaştırırsa, kılıcın keskinliğinden sakındığın gibi hazerli ol! Eğer sana sühulet (incelik) gösterirse, hiçbir zaman aleyhine dönmeyeceğinden emin olma! Çocuğa rikkat gösterdiğin gibi, sultana o şekilde rikkat göster. Yani onun mizacına göre onunla konuştuğun takdirde konuş. Günah olmadıkça mizacının istediğini ona söyle. Sakın onun sana gösterdiği iyilik seni aldatıp kendisinin ve aile efradının, çocuğunun ve askerlerinin arasına seni sokmasın. Her ne kadar bu araya girmeye lâyık bir kimse isen de yine girme. Zira hükümdar ile aile efradının arasına girenin düşüşü bir daha kalkmamak üzere olan bir düşüştür. Öyle bir kayıştır ki, insan kendini bir daha toparlayamaz.255 Gazzâlî burada acaba kendi yaşanmışlığını mı anlatıyor diye bir yorum getirilir mi getirilmez mi tartışılabilir. Ancak bu bölümde önemli olan Gazzâlî’nin insandan başlayıp bir siyaset düşüncesi kurma çabasıdır. Burada insan merkezi rolde bulunmasına rağmen insanın kendi iç dünyasındaki sorunları çözmüş bir insan kastedilir. Öyle ki insan önce düzelmeye kendinden başlar; böyle olursa ancak insan önce kendini sonra ailesini en sonda ise toplumu düzeltebilir. Buna karşılık bozulma ise bozulma zinciri dediğimiz kavramla olur. Önce alim bozulur daha sonra sırasıyla sultan ve en sonunda ise halk bozulur. 255 İhyâ, C.2, s. 508. 72 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’NİN TOPLUM DÜŞÜNCESİ Bu bölümde Gazzâlî’nin kendi eserlerinden hareketle toplum ile ilgili olarak neler düşündüğü belirtilmeye çalışılacaktır. Kendi eserlerinin yanı sıra çeşitli eserlere de atıflar yapılarak bütünlük oluşturulacaktır. 3.1. Nasıl Bir Toplum? Gazzâlî insan bedeninin azaları ile toplumu birbirine benzetir. İhyâ’da çeşitli örnekler ve teşbihler ile bunu açıklar. Daha önceki sayfalarda bu örneklere değinmiştik ancak toplum düşüncesini anlamak açısından tekrar edilmesi konuyu pekiştirmek anlamında gerekli olabilir. İnsanın azaları ve kuvvetleri ona göre bir şehrin sanatçı ve işçileridir. Bunun yanında insanın düşüncesi ve akli kuvvetleri ise akıllı bir vezire karşılık gelmektedir. Şehvetin karşılığı ise kötü niyetli bir köledir. İnsanın öfkesi karşı tarafta polisi temsil etmektedir.256 Bu aktarılan bilgilerle beraber yapının düzenli işlemesi çok önemlidir. İnsan kendi iç dünyasında isteklerini gemleyip şehvetini kırması bu düzeni sağlamak adına ilk adımlarıdır. Diğer taraftan ise şehvetin yerinde olan köle vezir ve diğer unsurlar tarafından kontrol altına alınırsa ve işler düzenli olursa adalet doğru bir şekilde yürür.257 Gazzâlî insanoğlunun bedeni ile toplumu daha detaylı olarak şöyle ifade eder: İnsanoğlunun bedeni muazzam bir şehre benzer. Onun azaları, parmakları. O şehrin sanat erbabıdır şehvet, maliye müdürü, gazab subaşısıdır (emniyet müdürü). Şehrin padişahı kalb, veziri akıldır. Memleketin tamir ve muhafazası için padişahın reayaya ihtiyacı olduğu gibi, gönül padişahının da bunlara ihtiyacı vardır. Ancak bunlarla beden memleketi mamur ve ordusu muzaffer olur.258 Açıkça görünmektedir ki Gazzâlî’ye göre bir memleketin müreffeh olması oranın düzenli bir şekilde işlemesine bağlıdır. Düzeni düzensizliğe tercih etmesinin baş sebebinin bu olduğu görünmektedir. Çünkü bu örnekten sonra Gazzâlî -yukarıda şehvetin gemlenmesi gerektiğini belirttiğimiz şekilde- tam tersi bir durumun 256 İhyâ, C.3, s. 15. 257 İhyâ, C.3, s. 15. 258 Kimya-i Saâdet, s. 25. 73 olmasında ise: “Akıl ve ruh mağlup olur; şehvet ve gazab galip olursa, memleket harap olur; şehir viran olur, reaya ağlar ve padişah da bedbaht ve perişan olur.”259 demektedir. Gazzâlî’nin devleti bir bedene benzettiği görünmektedir. Nasıl ki iç dünyasında yöneten ve yönetilen ayrımı varsa toplumda da bu ayrım olmalıdır. Kalp (akıl) yöneten grupta yer alıyorsa azalar da yönetilen grupta yer almaktadır.260 Fatihatu’l-Ulûm’da: “İnsan vücudunda kalbin yeri idarecinin durumuna benzer, diğer organlar da bu idarecinin tebaasıdır.” demektedir.261 İkinci bölümde bahsettiğimiz gibi içsel kuvvetlerin toplumda belirli yapılara karşılık geldiği de görülmektedir. Öyle ki Gazzâlî insanın şehvet ve öfkesini yenmesini adalet için bir ön kabul saymaktadır. Kendi ifadeleriyle şöyle söyler: “Kul şehvet ve gazabını, akıl ve dine hizmetçi etmelidir. Eğer aklını şehvet ve öfkesine esir edip de onları dediğini yaparsa adaletten ayrılmış ve kendi nefsine zulmetmiş olur.”262 Anlatılanlardan toplumun intizamlı bir şekilde olması gerektiği bu sayede müreffeh bir toplum olunabileceği çıkartılabilir. Adaletten bu kadar bahsettikten sonra Gazzâlî’de adalet nedir, bir diğer alt başlıkta tartışılmıştır. 3.2. Gazzâlî’de Adalet Adalet Gazzâlî’ye göre bir kişinin müstahak olduğu hakkını, eksik ve fazla olmamak şartıyla, tam almasıdır.263 İhyâ’daki bir başka adalet tanımı ise adalet, her hak sahibine hakkını, olduğu gibi vermektir.264 Bir başka eserde adalet her şeyi yerli yerine koymak ve yerli yerinde yapmak diye de tanımlanmaktadır.265 Bunlar ile birlikte Gazzâlî’nin adaleti Esmâü-l-Hüsnâ Şerhi’nde eşyanın uygun olan yerlere koyulması şeklinde tanımladığı da göze çarpmaktadır.266 Bu eserinde Gazzâlî’nin bir 259 Kimya-i Saâdet, s. 26. 260 İsmail Akbal, Zehra Küçükaslan, a.g.m., s. 196. 261 Fâtihatu’l-Ulûm, a.g.e. s. 93. 262 Gazzâlî, Esmâü-l Hüsnâ Şerhi, Çev. M. Ferşat, y.y. Ferşat Yayınları. 2005, s. 114-115 263 İhyâ, C. 3, s. 425. 264 İhyâ, C. 3, s. 841. 265 Kırk Esas, s. 135. 266 Sabri Orman, Gazali, Adalet ve Sosyal adalet, İstanbul, İktisat Yayınları, 2018, s. 18. 74 örneği adaleti anlatmada kullandığı görülür. Bu örneği kendi ifadeleriyle dinlemek daha doğru olacaktır: Çokları zanneder ki, zülüm başkalarına eziyet etmekten, adaletse başkasına yardım etmek ve onlara iyi davranmaktan ibarettir… Oysa durum hiç öyle sanıldığı gibi değildir. Çünkü bir melik (idareci), silah, para, kitaptan meydana gelen mallarını taksim ederken, bütün paraları zenginlere, kitapları askerlere, silahları da alimlere verse, belki böyle yapmakla faydalı bir iş yapmış olur, Lâkin verdiği şeyler yerini bulmadığı için, yani taksimatı icap ettiği şekilde yerli yerine yapmadığı için adaletten ayrılmış olur. Bunun tersi, hastalara acı ilaçları vermekle iyileştirir, canileri de bir ceza vermek suretiyle öldürürse onlara belki eziyet etmiş olur. Fakat adaleti de yerine getirmiş olur. Çünkü yaptığı işler haksız değil, bilâkis Hakkın ve adaletin gerektirdiği işlerdir.267 Görünen odur ki Gazzâlî’de adalet, her şeyin yerli yerinde olması durumudur. Gerek insan vücudu gerekse devlet bu yapı sayesinde işlerlik kazanır ve düzen ortaya çıkar (zıddı da düşünülebilir). Buradan hareketle adaletin düzen için bir zorunluluk olduğu yorumu yapılabilir. Düzen ise işlerin devamlılığını sağlayacak bu şekilde müreffeh bir toplum oluşabilecektir. Mîzanü’l Amel’de Gazzâlî bu konuyla ilgili olarak şöyle söylemektedir: “İdarecinin halkla öyle bir faziletler tertibi kurması gerekir ki idare mekanizması rahat rahat adaleti hüküm sürdürsün.”268 Din ile devletin ikiz kardeşliği meselesi burada da açığa çıkmaktadır. Öyle ki Gazzâlî’ye göre koruyucusu olmayan bir malın yağmaya uğrayacağı aşikardır. Halkın idare edilmesi de değinildiği üzere üstün bir otoritenin varlığı ile mümkün olur. Devlet başkanı da hüküm verebilmek için hukuk alimlerine muhtaçtır. Onların göstereceği yolda ilerlemeli onların vereceği kanunları uygulamalıdır ki düzen sağlanmış olsun.269 Yani hukuk idareye yol gösterici bir kılavuzdur, idare (üstün güç) ise bu kılavuza bakarak hareket eden bir yapıdır. Adaletin oluşum aşaması da bir diğer konudur. Gazzâlî’ye göre adaletin yeri kalptir. İdarecinin adalet güneşi önce onun kalbinden fışkırır ailesine uzanır onları aydınlatır. Daha sonra bu parıltı tüm yurda yayılır ve bütün dünyayı kuşatır. Yurtta bulunan bu parıltıdan sonra bütün halk huzur duyar.270 Öyle ki bu düşünceye göre insanın düzelmeye önce kendinden başlaması gerektiği anlayışı ortaya çıkmaktadır. 267 Esmâü-l Hüsnâ Şerhi, s. 115 268 Mîzanü’l Amel, s. 149. 269 İhyâ, C.1, s. 55. 270 Nasihatü’l Mülûk, s. 61. 75 Gazzâlî’nin ifadeleriyle: “Kendi nefsine hâkim olmayan bir kimse başkalarının nefsini nasıl ıslah edip onlara yararlı olabilir?”271 Gazzâlî üç tür güçten bahsetmektedir. Bu güçler sırasıyla; düşünme, şehvet ve öfke şeklindedir. Düşünme gücü diğer iki gücü kontrol altına alırsa düzene kavuşabilir. Öyle ki kastedilen şey diğer güçlerin silinmesi demek değildir. Çünkü insanda bulunan bu güçler onun devamlılığını sağlar. Öyle ki bunu şöyle bir örnekle açıklar Gazzâlî: Akıl, tazısı ile ava çıkan süvari gibidir. Şehvet onun atıdır. Öfke onun tazısıdır. Süvari eğer zeki bir adamsa atı iyi koşuyorsa tazısı da iyi eğitimli ise süvari avda başarılı olabilir. Eğer ki süvari düşüncesiz ise diğerleri de başına buyruk hareket edecek avcıyı dinlemeyeceklerdir.272 Hal böyle olunca da av başarısız olacaktır. Bunlara değinmemizin sebebi ise Gazzâlî’nin insan yapısını bir şehre benzetmesinden dolayıdır. İnsan yapısı düzenli olursa bir nevi her şey yerli yerinde olacağından adaletli de olacaktır. Dolayısıyla insan önce kendisi adaletli olacak sonra etrafındakilere bu ışık (önceki sayfaya referansla) yayılacak ve herkesi kapsayacaktır. Aktarılan bu bilgiler ışığında akla şu soru gelebilir: Gazzâlî toplumu önceliyor mu? Bu soruya bir diğer alt başlıkta yanıt aranmıştır. 3.3. Sosyalin Önceliği273 Gazzâlî insan eylemlerini sonuçları itibariyle ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki kişinin şahsıyla alakalı iken, ikincisi insanın şahsının dışına taşan sonuçlar olarak görünür. Sabri Orman bunlardan ilkini lâzim ikincisini de muteaddî olarak belirler ve birinin geçişsiz diğerinin ise geçişli fiiller olduğunu söylemektedir. 274 Gazzâlî İhyâ’da “Faydası başkasına dokunan ibadetler, sadece faydayı yapanın nefsine dokunan ibadetlerden daha hayırlıdır.”275 demektedir. Buna karşılık ise geçişsiz kötülükler geçişli kötülüklerden daha iyidir çünkü geçişsiz kötülük kişinin şaşıyla sınırlı kalırken geçişli kötülük topluma doğru bir rota çizecektir. Görünen odur ki aslında bizim geçişli 271 Mîzanü’l Amel, s. 94. 272 Mîzanü’l Amel, s. 106. 273 Sabri Orman’ın Gazâlî, Adalet ve Sosyal Adalet (s. 34) adlı eserinden esinlenilerek bu başlık verilmiştir. 274 Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, İhya Hareketi, Etkisi, a.g.e. s. 147. 275 İhyâ, C.1, s. 978. 76 fiil adını verdiğimiz fiiller diğer insanları etkileyen fiiller olması sebebiyle sosyal bir boyuta bizi taşımaktadır. Gazzâlî bedeni ibadetlerden önce yapılan iki şeyi belirtip şöyle söyler: “İlim ve Müslümanlara hizmet. Çünkü ilim Müslümanlara yapılan hizmet, haddi zatında ibadet olduğu gibi, aynı zamanda diğer ibadetlerden daha üstündür. Onun faidesi umumi, menfaati yaygındır.”276 Bedenin ibadeti yalnız kişiye fayda sağlarken ilim ve hizmet diğer insanlara da fayda sağladıkları için daha faziletlidir. Durum böyle iken biz Gazzâlî’nin toplumu insandan daha önde bir noktaya koyduğunu söyleyebiliriz. Diğer bölümlerde de değinilmiş olduğu üzere bir düzen takıntısı da bunun en büyük göstergesidir. Adalet toplum içindir, düzen toplum içindir hatta şu dahi söylenebilir: İnsanın kendi nefsini ıslahı da topum içindir. Toplumun bir düzen, refah içinde yaşaması adına insan kendi bedeninden başlayarak ıslah edilir. Sonra tüm toplum ıslah olur. İnsanların toplumsal hayata geçişini “Gazzâlî’de Sultanın Olmama Durumu” isimli alt başlıkta görmüştük. Öyle ki insanlar çeşitli ihtiyaçlar ekseninde bir araya gelip işlerini görürler. Ancak bununla birlikte her insan aynı işi yapmaz. Her insan aynı mesleği icra etseydi ortaya nasıl bir toplum modeli çıkardı, tartışılabilir. Ancak görünen odur ki insan ihtiyaçları birden fazladır ve bu ihtiyaçları karşılamak için çeşitli meslek kolları gereklidir. Hatta şöyle bir soru sorulabilir: Bütün insanlar Allah yolunda olsaydı herkes dünyadan el etek çekseydi bir nevi zühd hayatı yaşasaydı olmaz mıydı? Bu şekilde bir saadet sağlanamaz mıydı? Buna Gazzâlî’nin verdiği tek bir cevap var: Hayır. Peki neden hayır? Bunu gerek İhyâ’da gerekse de Mîzanü’l Amel’de Gazzâlî izah etmektedir. Gazzâlî’ye göre insanların dünyada saadet içinde yaşamasına sebep olan şey meslekler ve zanaatlardır.277 Eğer herkes dünyadan el etek çekseydi ne ayakkabıcı ayakkabı yapacak ne terzi elbise dikecek ne de bina ustaları inşaat yapacaktı. Gazzâlî’ye göre insanın temel ihtiyaçlarının üçü bunlardır.278 Hal böyle iken Gazzâlî’nin herkesin dünyadan el etek çekmesini önermeyeceği açıktır. Hatta 276 İhyâ, C.1 s. 978. 277 Mîzanü’l Amel, s. 278. 278 İhyâ, C.1, s. 43. 77 Gazzâlî insanların böyle farklı mesleklerde olmalarının birbirine şefkat ve merhamet olduğunu belirtmektedir. Mîzanü’l Amel’de Gazzâlî şunları yazar: Şayet Cenabı Allah insanlara herkesin kendi meyillerine göre branşlarında ihtisas sevgisi vermeseydi, hiç kimse çalışmazdı. İşte fıkıh ilmi dil ve sözcük imi, harflerin çıkış yeri bilgisi ve diğer ilimler gibi bütün bilgiler olmazdı. Bu alemde bir anarşizm ve adaletsizlik hüküm sürer, kainattaki insanların intizamı karışır, bozulurdu.279 Görünen odur ki insanların farklı meslek dallarında olması bir sorun değil aksine bir adalet göstergesidir. Bu işler yapılmalıdır ki her şey yerli yerinde olsun, adalet sağlansın. Servet edinme içgüdüsüyle birlikte insanların tüccar olduklarını belirten Gazzâlî memleketin nizamının onların bu gafletinden dolayı olduğu belirtmektedir. Bununla birlikte Gazzâlî şöyle söyler: “Eğer insanlar düşünüp, himmetleri yücelseydi, dünyaya karşı zâhid olacakladır. Bunu yaptıkları takdirde de hayat dumura uğrardı.” Dolayısıyla da hepsi helak olacaktır. Zâhid de helak olacaktır.280 Buna karşı ise ifrat ve tefrit arasını yani orta yolu önermektedir Gazzâlî. Bunun için Ashab-ı Kiramı örnek gösterip şöyle söylemektedir: “Onlar dünyada ruhbanlık yapmazlar ve dünyayı tamamen terk etmezlerdi.”281 Bu sözlerin akabinde Gazzâlî orta yolun adaletli ve normal yol olduğunu belirtmektedir. Görünen odur ki insanların içgüdüleri her ne kadar kötü gibi görünse de insanların topluluk halinde yaşamalarını sağlayacak bir yapıyı inşa etmektedir. Mükelleften yapılması kesinlikle istenen fiiller İslam dininde iki şekilde telaffuz edilir: Farz-ı ayn ve farz-ı kifâye. Farz-ı ayn, genel olarak kişinin ferdi olarak yapması zorunlu olan kişisel mükellefiyetleridir. Farz-ı kifâye ise toplumu kendisine referans edilir. Farz-ı kifâyenin sorumlusu, mükellefi ve yükümlüsü bütün toplumdur.282 Genellikle farz-ı kifâye dendiğinde cenaze namazı, şahitlik yapmak gibi fiiller akla gelmektedir. Ancak Gazzâlî farz-ı kifâye olan ilimlerden söz ederken zanaatlardan, mesleklerden ve işlerden, yani bir nevi bütün dünyevi faaliyetlerden söz etmektedir.283 Bu ilimlerden bazılarının fıkıh, kelam, tıp olduğunu burada belirtebiliriz. Ancak bu mesleklerin isimlerinden ziyade ifa ettikleri işler önemlidir. 279 Mîzanü’l Amel, s. 279. 280 İhyâ, C.3, s. 533. 281 İhyâ, C.3, s. 539. 282 Sabri Orman, Gazâlî, Adalet ve Sosyal Adalet, a.g.e. s. 46. 283 İhyâ, C.1, s. 51- 54. 78 Gazzâlî’nin burada tıp ilmi ile alakalı olan şu yaklaşımı bize farz-ı kifâyenin toplumsal boyutunu gösterecektir: Eğer bir İslam beldesinde hastaları tedavi edecek bir doktor bulunmazsa, insanlar helâk olurlar. Bunlar kendilerini felakete terk ettiklerinden sorumlu olurlar. Çünkü hastalığı veren Allah, onun ilacını da yaratmıştır. Bu ilaçları bulma gücünü Allah insanlara vermiştir. Onun için bir İslam beldesinde yeteri kadar tıp doktoru bulunmalıdır. Buna önem vermeyip bu ilmi elde etmemek, insanları felaketle başbaşa bırakmaktır ki, bu hal asla doğru olmaz.284 Açıkça görünmektedir ki Gazzâlî’ye göre toplumsal hayatın ferdi hayata dolayısıyla da farz-ı kifâyenin farz-ı ayn’a bir üstünlüğü söz konusudur. Bunu neticeleri itibariyle değerlendirmek daha doğru olacaktır. Çünkü farz-ı ayn ferdi fiilleri kapsarken farz-ı kifâye kişinin şahsiliğini kapsadıktan sonra, kendisini aşıp -geçişli fiil özelliği gösterip- toplumsal yaşantıya etki etmektedir. Bu yaklaşıma ek olarak sosyalin öncelenmesine bir örnek daha gerekirse, insanların toplumsal yaşantılarından doğan sıkıntıları çözen fıkıh ilminin tıp ilminden daha kıymetli olması düşüncesi gösterilebilir. Gazzâlî’ye göre fıkıh ilmi üç açıdan tıp ilminden üstündür. Bunlardan ilki fıkıh ilminin peygamberden alındığı için şer’i ilim olmasıdır. İkincisi tıp ilmine ihtiyacı olan kişiler hasta kişilerken fıkıh ilmine muhtaç olanlar ister sağlıklı ister hasta olsun ahiret yolunda bulunan herkestir. Üçüncüsü ise fıkıh ilmi ahiret ilminin komşusudur.285 Burada ikinci üstünlük ile ilgili bir yorum yapmak uygun olacaktır görüşündeyiz. Öyle ki tıp ile fıkıh ilmini karşılaştıran Gazzâlî tıbba yalnızca hastaların ihtiyacı olduğunu belirtirken fıkha tüm insanların muhtaç olduğunu belirtmektedir. Aslında burada görünüyor ki eğer fıkıh – Gazzâlî’nin belirttiği üzere- insanlar arasındaki çatışmaları uzlaştırıcı bir pozisyondaysa denilebilir ki: İnsanlar arasındaki çatışma süreklidir. Çünkü eğer insanlar arasındaki çatışma sürekli olmasaydı fıkıh ilmi gerekli olmayacaktı. Bunu yukarıda vermiş olduğumuz örneklerle de bağdaştırabiliriz. Öyle ki insan doğası gereği içgüdüsel olarak kötülüğe meyledebilir. Böyle bir potansiyeli içerisinde barındırır. Kötülüğe meyletmese dahi başka türlü zanaatlara meyletmesi bile insan yaşamı için gereklidir. Demek ki mutlak bir iyilikten veya mutlak bir kötülükten bahsetmek pek mümkün gözükmemektedir. Mutlak bir iyiliğin olma durumu eğer ki 284 İhyâ, C.1, s. 52. 285 İhyâ, C.1, s. 60. 79 insanların tümünün Allah yolunda olma durumu ise insanlar helak olacaktır. Çünkü toplumsal yaşamı sağlayacak işlerin hiçbiri yapılmayacaktır. Mutlak bir kötülük olması durumunda ise insanlar arası ilişkileri düzenleyecek bir fıkıh ortaya çıkamayacak neticede yine helak olunacaktır. Belki de bu nedenle Gazzâlî, adaleti her şeyin yerli yerinde durması olarak tanımlamaktadır. Öyle ki terazinin bir tarafı aşağıya düştüğünde diğer tarafı yukarı kalkacaktır. Neticede ise orta yolu savunan Gazzâlî, orta yolun adaletli olduğunu belirtmektedir.286 Bunu insan içgüdülerinde de görebilmekteyiz. Öyle ki insan, şehveti kalbinden yok etmemelidir; onu dizginlemelidir. Çünkü neticede yararlı bir içgüdüdür ancak fazlası (ifrat) veya azı (tefrit) zarara yol açar. Nihayetinde görüyoruz ki Gazzâlî adaleti ifratın ve tefritin arasında bir yerde konumlandırır ve toplumsalı ferdinin önünde tutar. Gazzâlî’nin toplumsal yaşamın fıkhı boyutuyla ilgili de çeşitli görüşleri bulunmaktadır. Bu görüş de bize onun toplumsal hayata verdiği önemi gösterecektir. 3.4. Gazzâlî’de Hukukun Amaçları Gazzâlî’ye göre maslahat, Şer’in amacını (Makāsıdü’ş-Şerîa) korumaktır. Şer’in insanlar ile ilgili amacı beş tanedir bunlar: 1. Dinin korunması 2. Canın (nefsin) korunması 3. Aklın korunması 4. Neslin korunması 5. Malların korunması287 Bu sayılan amaçların maslahatlar yönünden ilk ihtiyaçlar olduğunu belirtmeliyiz. Peki Gazzâlî’ye göre maslahatlar kaça ayrılır? Gazzâlî maslahatları kuvvetlilik yönünden üçe ayırır. Bunları da şöyle sıralayabiliriz: 286 Ayrıca bakılabilir, Bilal Kuşpınar, “Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn Arâbî ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi”, Çev. Ayşe Yaşar Ümütlü, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, C.7, S.2, s. 303-328. 287 Gazzâlî, Mustasfa: İslâm Hukukunun Kaynakları, Çev. H. Yunus Apaydın, İstanbul, Klasik Yayınları, 2019, s. 333. 80 1. Zaruretler mertebesinde olan (Zarûriyyât) 2. İhtiyaçlar mertebesinde olan (Hâciyat) 3. Güzelleştirme ve süsleme (Tahsîniyyât) mertebesinde olan288 Maslahatın koruması gereken beş unsur zaruretler mertebesinde olan kısma girmektedir. Aklımıza Gazzâlî’nin insan yaşamının sağlayabilmesi için zorunlu olarak gördüğü işler de gelmektedir. Bunları kısaca zikredersek: çiftçilik, dokumacılık, inşaatçılık ve siyaset.289 Aslında biraz tehlikeli olmakla birlikte şu yorum yapılabilecektir: Gazzâlî’nin saymış olduğu bu amaçları kaldıran her şey mefsedet ise290 ve bu mefsedetin giderilmesini de maslahat olarak tanımlıyorsa maslahat bir şekilde siyaset demek değil midir veya siyaset maslahatı içeren bir pozisyonda değil midir? Çünkü siyaset, düzeni sağlamaktadır. Din ve sultanlık ikiz kardeşse, siyaset denilen şey düzeni sağlayacak bir mekanizmaysa, siyaset bu sayılan beş temel insan hakkını da koruyucu bir misyondadır, denilebilecektir. Sabri Orman’a göre Gazzâlî burada şeriatı özel ad olarak değil hukuk sistemi anlamında kullanmıştır.291 Bu kullanım da bu kuralların sadece İslam hukukunda değil bütün insanlarda korunması gereken haklar olarak görüldüğüdür. Orman’ın da belirtmiş olduğu üzere bu beş temel hakkın koruyucu öznesinin kim olduğu belirtilmemiştir. Biz yapmış olduğumuz okumalar ile diyebiliriz ki, bu beş temel hakkın koruyucusu siyasettir. Siyaset en şerefli sanattır çünkü siyaset insanları birleştiren, insanların din ve dünya işlerini düzene koyan sanattır.292 Bu okumanın perdesi kaldırıldığında ise siyaset nasıl bir yapıdadır sorusu tekrar karşımıza çıkmaktadır. Tüm okumalardan hareketle siyasette üç yapı görebilmekteyiz; hükümdar, alimler ve başında vezir olan işleri uygulayıcı birim. Hükümdar her ne kadar en üst pozisyonda yer alsa da aslında Gazzâlî düşüncesinde hükümdar alimlerden293 daha alt konumda bulunur. Her ne kadar hiyerarşik bir sınıflandırma olmasa da şöyle bir tasvir 288 Mustasfa, s. 333. 289 İhyâ, C.1, s. 43. 290 Mustasfa, s. 333. 291 Sabri Orman, Gazâlî Adalet ve Sosyal Adalet, a.g.e. s. 51. 292 İhyâ, C.1, s. 43. 293 Biz burada Gazzâlî’nin ahiret alimleri dediği alimleri kastediyoruz. 81 yapılabilir: Hükümdar vezir ve istişare edeceği kişilerle birlikte karanlık bir ormanda kaybolmuştur. Alimler ise hükümdarın elinde bulunan fener (ışık) gibidir. Hükümdarın yanında bulunan kişiler ise ona hangi yöne gitmesi gerektiğini söyleyebileceklerdir. Bu kişilerin de alanında uzman kişiler olduğu varsayılabilir. Denilebilir ki, bu istişare edilen kimselerden bazıları astroloji bilip yönleri tayin edebilecek meziyetleri vardır. Bazıları zehirli otların hangileri olduğunu bilir o yolculuktaki insanları onlardan uzak durmalarını tavsiye eder. Bazısı yabani hayvanlara karşı koruyucu fonksiyonu yerine getirir. Yani kısaca denilebilir ki hükümdarın yanındaki kişiler uzmanlardan oluşur. Öyle ki hükümdar veziriyle istişare edip gideceği yolu seçebilir. Ancak ışık olmadan bunu yapamayacaktır.294 Halk da onları takip edip selamete ulaşmak isteyen insanlardır.295 Bu tasvir Gazzâlî’nin alimler bozulursa sultan bozulur sultan bozulursa da halk bozulur sözlerinden hareketle yapılmıştır. Bozulma zinciri bu şekilde zihinlerde daha kolay tutulabilir. Şöyle bir eleştiri gelebilir: Neden gece kavramı kullanılmıştır? Bu eleştiriye Gazzâlî penceresinden bakarak cevap verilebilir. Düzensizlik hali karmaşa halidir. Karmaşa halinde adalet olmaz. İnsanlar birbiriyle mutlak surette kavgaya tutuşur. Bu durumu engelleyecek sözü dinlenecek ve gücü elinde bulunduran birine ihtiyaç vardır. Yani bizim gece dediğimiz aslında bu karmaşa haline gönderme yapar. Bu noktada şöyle bir eleştiri daha getirilebilir: Gündüz olduğunda alimlere ihtiyaç kalmayacaktır. Bu bir dereceye kadar doğrudur ancak unutulmamalıdır ki o da er ya da geç gecenin tekrardan zuhur edecektir. 294 Nizâmülmülk Siyasetnâme adlı eserinde böyle bir metafor kullanmaktadır. Nizâmülmülk, a.g.e. s. 27. 295 Gazzâlî eserlerinde genellikle tasvir metodunu kullandığı için biz de böyle bir tasvirde bulunmak istedik. 82 SONUÇ Tezin yazılmasındaki temel amaç Gazzâlî’nin siyaset ve toplum kavramları ile ilgili olarak neler düşündüğünü açıklığa kavuşturmaktı. Bu konular incelenirken öncelikle düşünürün hayatı üç boyutlu olarak ele almaya çalışıldı. İkinci bölümde insandan başlayarak topluma uzanan bir siyaset düşüncesinden ve bozulma durumundan söz edildi. Üçüncü bölümde ise Gazzâlî’nin toplum düşüncesine yer verilip tez sonlandırıldı. Gazzâlî 1111 yılında vefat etmiş bir düşünür olmasına rağmen ardında çok sayıda eser bırakmıştır. Bunların yanında düşün hayatı açısından önemli fikirler üretmiştir. Bu fikirler çeşitli ilim dallarında olmuştur. Her ne kadar genel olarak felsefe, fıkıh, ilahiyat alanlarında yazmış olduğu eserler ile biliniyor olsa da siyaset ve toplum açısından eserlerinde önemli noktalar bulunmaktadır. Gazzâlî siyaset düşüncesini insanın içsel dünyasından başlatır. Ona göre insan nefsi Allah’ın ona üflemiş olduğu nur’dan dolayı kemale ulaşma arzusundadır. Bu arzu kendini insanlara hükmetme noktasında açığa çıkartır. İnsan, ilmi bile bilgi üzerinde hakimiyet kurmak için ister. Öyle ki insan gitmediği görmediği yerlerde dahi hakimiyet kurmak istemektedir. Gazzâlî düşüncesinde siyasetin özneleri büyük yapılar şeklinde olmayıp iki insan arasında dahi olabilir. Gazzâlî: “Ne zaman akıllı bir kimse başkasının boyunduruğuna girerse, bu durum husumete götürür.” demektedir. Görülen o ki Gazzâlî başkanlık ve iktidar ilişkisini iki kişinin arasına kadar götürmektedir. Ayrıca daha derine inerek insanın içsel duyguları arasında dahi bir iktidar ilişkisini insanlara göstermeye çalışır. Tezin önemli noktalarından bir diğeri ise Gazzâlî’nin alimlere vermiş olduğu değerdir. O alimleri hem başkanın gücünden korumak için hem de kendilerinden korumak için çeşitli sınırlar çizmiştir. Bu sınırlardan belki de en önemlisi -her çağın sorunu olan- alimlerin, başkanın boyunduruğu altına alınmaması gerektiğidir. Bu duruma ne başkan ne de alim izin vermelidir. Alimin fonksiyonu bununla sınırlı değildir. Alim “bozulma zincirinin” ilk halkasını oluşturur. Eğer alimler bozulursa başkan, başkan bozulursa da halk bozulur. Bu önemli potansiyeli kendisinde 83 barındıran alimler yalnızca hakikati açığa çıkarmalıdır. Sultanın onaylayıcısı konumunda olmamalıdır. Alimlere atfedilen bu önem onları -hiyerarşik olmasa dabaşkanın üstünde bir noktada konumlandırır. Başkanın ve halkın bozulmaması alimlerin bozulmamasına bağlıdır. Gazzâlî alimlerin sultana yakın olmaması gerektiğine vurgu yapar. İhyâ adlı eserinde bu konuya genişçe yer ayırmıştır. Ayrıca alimleri ahiret alimi ve kötü alimler diye sınıflandıran Gazzâlî ahiret alimlerinin gerçek alim olduğunu kötü alimlerin ise dünya hayatına düşkün olduğunu belirtmektedir. Dünya hayatına düşkünlük ise onun nazarında kötülüğün alametidir. Başkanın huzuruna çıkmak alimleri başkanla gönül bağı oluşturmaya iteceğinden dolayı Gazzâlî, başkanın ahiret alimine danışması gerektiğini belirtmektedir. Bu sayede alimler bozulmayacak neticede halk da bozulmayacaktır. Bozulmayı bu şekilde tanımlayan Gazzâlî, düzelme mefhumuna ise tam ters bir açıdan yaklaşır. Ona göre insan düzelmeye önce kendi içsel dünyasından başlar. Nefsinin çeşitli kötü arzularını bastırır. Bunu kendisinde sağlayabilirse işte o zaman ailesinin düzelmesine vesile olabilir. Bu silsile neticesinde toplum da düzelir. Tezin en önemli noktası işte tam da burada açıklığa kavuşur. Gazzâlî düzelmeyi insandan bozulmayı ise alimlerden başlatıyorsa bu ihya durumu nasıl zuhur edecektir? Gazzâlî, İhyâ adlı eserinin başlarında ilimden ve alimlerden bahsettikten sonra siyasetin dört derecesi olduğunu söyler. Bunlar: Peygamberin siyaseti, halifelerin, meliklerin ve sultanların siyaseti, alimlerin siyaseti, vaizlerin siyaseti şeklinde sıralanır. Peygamber siyaseti insanların hem iç hem de dış dünyasına hükmeder. Bu en mükemmel siyaset şekli olsa da artık mümkün değildir. Diğer sayılan siyaset türlerinin ise hep bir yanı eksiktir. Örneğin ikinci sayılan halifelerin ve sultanların siyaseti insanların dış dünyasına hükmederken, vaizlerin siyaseti insanların iç dünyasına hükmeder. Alimlerin siyaseti ise sadece halkın üst tabakasının (alimlere yakın olabilenlerin) iç dünyasına hükmeder. Tam da burada aslında başlangıç noktası görülebilmektedir. Alimlerin rolü bu derece büyüktür. Siyaset derecelerini bu şekilde saydıktan sonra Gazzâlî her ne kadar belirtmemiş olsa da gerek eserlerinden gerekse de yaşadığı devirden hareketle sayılan 84 son üç siyasetin birleştirilmesi gerektiği görülebilmektedir. Böyle olduğu taktirde toplumun her kesiminin gerek iç ve gerekse de dış dünyasına hükmedebilen bir yapı ile karşılaşılabilecektir. Bu sayede düzelme sağlanabilecektir. Alimler ve içtihat edenler sultanın (başkanın) üzerinde bir yerde, ondan bağımsız bir şekilde konumlanmalıdır. Unutulmamalıdır ki bahsedilen bu alimler ahiret alimleridir. Ahiret alimlerinin -dünyalık peşine düşmeyip sadece hakikati aradıkları için- kimsenin etkisinde kalmadan çalışmaları gerekmektedir. Gazzâlî düşüncesinde insanın toplum içinde yaşaması ise çok temel bir sebebe bağlıdır: eksiklik düşüncesi. Gazzâlî’ye göre insanlar muhtaçlık bağı ile birbirine bağlanmış ve toplum oluşmuştur. Siyaset ise en temel ihtiyaçların başında gelir çünkü siyaset din ve dünya işlerini düzene koyan bir sanattır. Bu dünya mamur olmalıdır ki ahirette mamur olsun; dolayısıyla “Din ve dünya ikiz kardeştir.” sözü kendini açığa çıkarmaktadır. Gazzâlî düşüncesinde toplumsal hayata etki eden iyi ameller kişinin ferdi amellerinden çok daha önemli bir yerde durmaktadır. Neticede Gazzâlî’nin siyaset düşüncesinde toplum ve siyaset iç içe bulunmaktadır
.
.GAZALI'DE ETiK-ESTETİK İLİŞKİSİ Nainı ŞAHiN* ~~~ .. ~ Özet: İnsan varola geldiği günden beri kendisi ve diğer varlıklar üzerinde düşünüp tartışmayı, onlara bir değer biçmeyi, fizik ötesi alanla ilişkiler kurmayı vb. akıl yetisiyle yaparken bunun yanında bir değer biçme, kıyınet verme ve takdir etmeyi de duygularıyla yapar. Bunlar din ve güzellik gibi yüce duygulardır. Bunlardan biri olan güzellik duygusu, güzel olam takdir edip ona değer vermekle olur. Güzel nedir? Güzel olanlar nelerdir? Zahiri ve Batınİ güzellik ne demektir? Hayali ve duyulur güzellik ile duyulardan ayn olan içsel güzellik ne demektir? Suret ve siret güzelliği nedir? Etik ile estetik arasında bir ilişki var rmdır? Güzel'in araştınlması, algılanması demek olan estetik ile iyinin araştıniması demek olan etik arasındaki ilişki ne türden bir ilişkidir? Güzel ile iyi ayın şey midir? İyi, güzel midir? Yani estetik bir yargı, etik bir yargı olabilir mi? İnsanın yaşayışı beden-ruh bütünlüğüne dayandığına göre, acaba bu bütünlük içiı;ıde estetik duygu ve yaşayış ile ahlaki yaşayış farklı rmdır? Acaba davranışlarırmzdan çıkan ahenk, uyum ve harmoni bizde bir zevk hali ve haz kaynağı olan etkinlikler olarak ortaya çıkıyorsa, burada bir estetik-etik ilişkisi göremez miyiz? Gazllli' de etik -estetik ilişkisi olarak ele aldığırmz bu çalışmarmzda bu vb. sorulara cevaplar bulmaya çalıştık. Anahtar kavramlar: Estetik, etik, hüsn, cemlll, cemi!, güzel, iyi, din, ahlak, Allah. The Aesthetıc (Highness) And Ethic Relation In AI-Ghazzali Abstract: While humanbeing is thinking about himself and other creatures, valuing them and making connections with metaphysical field by me- * ProfDr., Selçuk Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi, Din Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi ' ' 1 1 Diyanet llmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 ans of his ability of mind, he is also making evaulation and appreciation through his senses. These are high senses such as religion and beauty. As one of these, the sense of beauty may be possible by appreciating and valuing the beautiul one. What is the beautiful? What are the beautiful ones? What is the external and internal beauty? What is internal fairness which differs from insubstantial and percepible beauty and senses. What is the face and manner beauty? Is there any relation between aesthetic and ethics? If there is, w hat kind of relation is this? Are beauty and good the same thing? Is the good one beautiful? That is, may aesthetic be an idea and ethic anather idea? As humenbeing's life depends on the unity ofbody and soul, is the sense of aesthetic and living different from ethical life? If the harmony being resulted from our actions appeared as the activities of springs for pleasure in ourselves, is it not possible to see an aesthetic-ethic relation here? In this research, the aesthetic-ethic relatin in Ghazzali, we have attempted to find the answers to these questions. Key Words: God, aesthetic, ethic, husn, jamal, jarnil, beautiful, good, religion, moral. ı-Estetik Hakkında Kısa Bilgi Duyulur algının, duyusallığın sağladığı bilgiyle ilgili bir bilim, bir duygu ilmi anlaınına gelen' estetik'in konusu güzelliktir. Günümüzde estetik denildiği zaman öncelikle insanın aklına gelen şey "güzellik" olgusudur. Bu, "güzel olanın" aranması, araştırılması, algılanması, üzerinde düşünülüp tahlil edilerek, sanat eserinin teleolojik bir çabayla bulunduğu evreden alınıp bir üst yaratıcı evreye götürülmesi olayıdır. Çünkü insan, varlığı, tabiatı, evreni ve onlan temaşa eden insanı algılarken akla, mantığa ve aynı eşdeğerde duyurnlara başvurur. Aynca evrenin oluşumu, doğa hareketleri ve insanın düşünme faaliyeti "güzel" ile nitelenir.2 Sanat ve tabiattaki güzelliği inceleyen estetik, güzelin ruhsal yaşanışını ve bu ruh hali ile sanat eserinin yapilişını da inceler.3 İster doğa, isterse sanat eserindeki güzellik olsun, güzellik duygusu insanda yaratılıştan vardır. Zira insanın yaratılıştan sahip olduğu temel özellik sadece "düşünme" değil, yüksek hisler (hissiyat-ı iliyye) denilen "estetik" Geniş bilgi için bkz. Isınail Tunalı, Estetik, Remzi Kitabevi, Istanbul 1998, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2002, s. 488 vd.; S.Hayri Bo1ay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara 2002, s. 143; Büsameddin Erdem, Din-Felsefe Münasebeti, s. 140; Ramazan Altıntaş, Islam Düşüncesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, Suffc Yay., Istanbul 1997, s. ll. -2 Ramazan Altıntaş, Islam Düşüncesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, Pınar Yay, lstanbul2002, s. 12-13. 3 S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözliiğü, s.l43. GAZALI'DE ETiK-ESTETİK 1L1ŞK1St ve "din" gibi duygular da insana ait olan özelliklerdeİıdir.4 Bu bağlamda, güzellik karşısında gösterilen tepkilerin kendiliğinden ortaya çıkan, ruhumuzdan, benliğimizden kopup gelen tabii refleksler olduğu ifade edilmiştir.5 Bu bakırndan insanın tabii güzelliği hissetmesi sanatsal faaliyetlerden önce gelir. Nitekim insan, kendi eseri olan bir resim, tablo vb. sanatsal faaliyetlerden önce, bir çiçekte ya da güneşin doğuşu esnasında ve batışından önceki zaman aralığında güzelliği hissetmiştir. Bu sebeple de her insanda güzellik ve sanat duygusu fıtridir. Yani insan dünyaya gelirken bu duyguyu yüklenerek gelir, yetişkinlik çağında bu duygu ya alınan eğitim ya da içinde yaşanılan sosyal yahut kültürel çevrenin etkisi sonucu gelişir veya körelir; ama tamamen yok olmaz. O halde, ruhen ve fikren sağlıklı her insanda sanatsal güzellikten önce gelen bağımsız bir güzellik duygusu vardır.6 Değer yargıları daha çok inanca dayanıp dini, ahlaki ve estetik alanlarda kullanılır. 7 Şahsi takdiri ve beğenme duygusunu yansıtan estetik yargılar, öznel olup bilimdeki gibi nesnel olmamasına, doğruluk ve yanlışlıkla alakası bulunmamasına rağmen8 öteden beri estetik değerle hakikat arasında bağlantılar kurulmak istenmiştir. Bu, özellikle idealist filozoflarda alışılan ve beklenen bir şey olmuştur. Örneğin Platon, "güzelliği, ide" olarak tanımlarken, bu tanım ayın zamanda hakikatİn tanımım da içermektedir; çünkü ona göre hakikat da ide'dir.9 Hakikatle güzelliği özdeş olarak kabul etmek, günümüze kadar yaşarınş ve hatta günümüzde bile etkili olan bir görüş tür. Örneğin He gel' de de, güzellik ide' dir ve bir bakıma güzellik ile hakikat özdeştir. Hakikat ve güzellik arasında bir öz farkı yoktur; çünkü her ikisi de ideye dayarur. Ne var ki güzellik; ide'nin görünüş haline gelmesidir. 10 Günümüz existansiyalist filozoflarından Martin Heidegger' de benzer eğilimi görmek mümkündür. Ona göre güzellik, varlığın gizlilikten kurtulması ve gün ışığına çıkmasıdır. Bu da hakikatten başka bir şey değildir. 11 Estetik terimini felsefeye mal eden Alexa1ıder Baumgarten (1714-1762)'e göre es4 Geniş bilgi için bkz. !smail Tunalı, Estetik, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözliiğii, s. 488 vd.; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözliiğii, s. 143; Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe Miinasebeti, s. 140; Ramazan Altıntaş, İsliirn Düşüncesinde Tevhid ve Estetik Uişkisi, s. ll. 5 Geniş bilgi için bkz. !smail Tunalı, Estetik, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözliiğii, s. 488 vd.; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğii, s. 143; Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe Miinasebeti, s. 140; Ramazan Altıntaş, Islam Dilşiincesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, s. ll. 6 Ramazan. A!Untaş, a.g.e., s. 12-13. 7 Bilgi için bkz. Hüsameddin Erdem, Alı/ak Felsefesi, Konya 2003, s. 36-37. 8 Geniş bilgi için bkz. İsmail Tunalı, Estetik, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözlüğii, s. 488 vd.; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 143; Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe 1 Miinasebeti, s. 140; Ramazan Altıntaş, Islam Dilşiincesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, s. ll. t 9 İsmail Tunalı, Sanat Omolojisi, Sosyal Yay., İstanbul 1984, s. 192. ' ' 10 Geniş bilgi için bkz. İsmail Tunalı, Estetik, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözlüğii, s. 488 vd.; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 143; Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe Miinasebeti, s. 140; Ramazan Altıntaş, Islam Dilşiincesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, s. ll. ll Geniş bilgi için bkz. İsmali Tunalı, Estetik, s. 13; Sarp-Erk-Ulaş, Felsefe Sözliiğii, s. 488 vd.; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğii, s. 143; Hüsameddin Erdem, Din-Felsefe Miinasebeti, s. 140; Ramazan Aluntaş, Islam Dilşiincesinde Tevlıid ve Estetik Ilişkisi, s. ll. Diyanet tlmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 tetik, "manuğın küçük kız kardeşi"dir. Her ikisi de yetkin bilgiyi, hakikati bulmak ister.12 Biri zihni bilginin yetkinliğine, öbürü duyulur bilginin yetkinliğine ulaşmak ister. Yetkin bilgi doğru bilgidir, gerek manuğın, gerekse estetiğin ereği bu yetkin bilgiye, hakikate ulaşmakUr. Manuğın aradığı yetkinlik, zihnin nesnelere uygunluğu, estetiğin aradığı yetkinlik güzelliktir. Yine estetik bilginin yetkinliği doğruluktur, ama doğruluk estetik bilgi alanına girince, aruk güzellik adını alır. 13 Estetik güzelliği yani sensitiv (duyusal) yetkinliği kendine konu olarak alır, güzellik üzerine düşünür, onun ne olduğunu araşunr. Bu anlamda estetik, bir "güzel üzerine düşünme sanaudır." 14 İslfun dünyasında Farabi ve İbni Sina gibi filozoflar da sisteınlerinde estetik' e yer vermişlerdir. Bu bağlamda mesela İbn Sina, güzelliği Allall'ın bir sıfau olarak değerlendirmiştir. 15 İslam düşünce tarihinde önemli bir yere saltip olan Gaziili, kendi felsefe sisteminde estetiği ele almış ve bunu, Allah'ın varlığına dönük akli ispat yollarının yanında, tespit ettiğimiz kadarıyla İslfun düşüncesinde bu kapsamda ve sistematikte ilk defa olmak üzere, bağımsız bir delil olarak kullanmışur. Biz burada Gaziili'nin estetik' e dair bütün düşüncelerine değil sadece estetik-etik ilişkisine dair görüşlerine yer vereceğiz. Ancak konumuza geçmeden önce her iki alanda da kullanılan anahtar kavrarnlara yer vermemiz estetik-etik ilişkisi bakımından yararlı olacakur. 2- Etik ve Estetik'te Kullanılan Kavramlar Gazilll'nin esteti1.'te çok kere kullandığı kavramlar güzellikle ilgili bir anlam ifade ederken diğer taraftan da davranışlara yönelik iyi ile ilgili bir anlamı da ifade etmektedir. Bu kavramlar başlıca şunlardır: Hüsn, ihsan, ahsene, istihsan, tahsin, cemaı, cemil, zinet, zeyyene, tayyib vb. Dilcilerin bu kavrarnlara yükledikleri anlamlar ise şu şekildedir: "Hüsn"16 kavramı; "kabih" (çirkin-kötü) kavramının zıddı olup (zeyyene=hassentü'ş-şey'e) güzelleştirme ve süsleme anlanıına geldiği 17 gibi, maddi varlıklar ve aniann davranışlarını nitelernek için de "iyi" anlamında kullanılmaktadır. 18 12 !smail Tunalı, Estetik, s. 14. 13 !smail Tunalı, a.g.e., s. 15. 14 !smail Tunalı, a.g.e., s. 15. 15 lbn Sina, eş-Şifa/: el-1/alıiyyat, s. 27-28 16 Hüsn, hasüne fiilinin mastandır. 17 İbn Manzfir, Lisômı '1-Arab, Beyrut ts. (Diiru Sadır), c. 13, s. 115. 18 !bn Manzfir, a.g.e., s. 115; aynca bkz. Riigıb el-lsfehiini, el-Miifrediit ji Garibi'l-Kur'an, Diiru'lMarife, Beyrut ts. s. 119. Hasene kavramı da aynı anlamda kullanılır. Alısen tü fülanen= Ona iyi davrandım. "Sözü işitip onun en güzeline (ahsene) uyarlar. İbn Manzfir, a.g.e., s.115 ve Riigıb ellsfehiini, a.g.e., s. 119. GAZALİ'DE ETIK-ESTETİK İLİŞKİSİ "Hüsn" kavramı; her göz kamaştıran ve arzulanaİı güzelliği ifade etmekle beraber, "güzellik" akıl, arzu (heva) ve duyu (his) açısından olmak üzere üç kategoride değerlendiıilir.19 Hüsn mastanndan gelen ihsan da; a) Bir başkasına ikramda bulunmak, b) İyi olan davranışlar anlamına gelmektedir.20 "Cemai" kelimesi mastar olup; hüsn (güzellik) ve göz alıcılık (behaun) anlamına gelip, hem davranışta hem de yaratılıştaki güzelliği ifade etmektedir. Dolayısıyla "cemai" hem biçimde (surette), hem de anlamda olur.21 Cemaı mastarından gelen "cemil" kelimesi de güzel ve iyi davranış anlamına gelmektedir. Örneğin; "Allah onu güzel ve alımlı kılması için 'cemilen hasenen' dedi". 22 Ecmele (zeyyene) süsledi, güzelleştirdi anlamına gelmektedir.23 T.ayyib ise, ceys'in zıddı olup, ekime elverişli araziye, tatlı, hafif esen rüzgara ve heIal lokmaya verilen ad olurken, namuslukadına da tayyibe denir.24 Acaba bu kavrarnlar içerisinde en çok kullanılan "cemai", ''hüsn", "cemil" ve "zinet" kavrarnlarının birbirinin yerine kullanılması mümkün müdür? Cemaı (hüsnu'I-kesir), sınırsız güzellik demek olup, insanın iç dünyasında, dış görünüşünde ve davranışlarındaki güzelliği ifade eder.25 Cemaı, hem biçimde (sı1rette), hem de manada olur.26 İbnil'I-Esir (ö.606!1209), "Allah güzeldir, güzeli sever" hadis metninde geçen Cemal kelimesinin görünen müşahhas eşya ve varlıklar (sı1retler) ile görünmeyen mücerret nesneler (manaiar) için kullanıldığını; cemi! kelimesinin de, "fiilleri güzel ve vasıfları kiirnil" manasma geldiğini söyler.27 • Yukanda estetik ile ilgili kavrarnların kullanımlarına baktığımız zaman, dilciler de diihil olmak üzere insanların hüsn ve cemaı kavrarnlarının nerelerde kullanılacağına dair bir sınır getirmedikleri, onları eşyayı vasf etmek üzere çokça ve rastgele kullandıkla19 20 21 22 23 24 25 26 27 Rfigıb ei-lsfehfinl; a.g.e., s. 118. Rfigıb el-lsfehfini, a.g.e., s. 119. "lnnallahe cemilün yuhıbbü'l-cemfil" (Allah güzeldir, güzeli sever) hadisinde olduğu gibi. Bkz. lbn Manzfir, Lisdnu'I-Arab, c. ll, s. 126; Zemahşeri, Esasu'/-Belliga, Dfiru'n-Nefiiis, Beyrut 1992, s. 100. lbn Manzfir, a.g.e., c. 1 !, s. 126. lbn Manzfir, a.g.e., c. 1 !, s. 126. lbn Manzfir, a.g.e., c. 1, s. 563. Rfigıb el-lsfehiini, el-Miifredlit, s. 97. lbn Manzfir, Lislimı'I-Arab, c. ll,. s. 126. ; ' lbnu'l-Eslr, Ebu's-Sefidfit Mecdüddin el-Cezerl, en-NiFıayejf Garfbi'I-Hadfs, (thk. Tiihir Ahmed ezZavi Mahmud Muhammed et Taniihl), c. 1, Kahire 1385, s. 299. 1 ' 1 ., Diyanet l!mi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 nnı görüyoruz.28 Mesela dilci ve nahiv iilimi Sibeveyh, "cemat" kelimesini güzellikte incelik- daha güzel olmak (rikkatü'l-hüsn), "tecemmele"yi de tezeyyene yani, süslemeWsüslenmek ve (tehassene) güzelleşrnek anlamına kullanmaktadır.29 Izutsu da, "hasen" sözcüğünün son derece geniş bir tatbikat sahası olduğunu, "hoşa giden," "tatmin eden," "göze hoş gelen" ya da "hayranlık uyandıran her şey" için kullanılabilecek bir sıfat olduğunu ifade ettikten sonra, bu sözcüğün şümulü insan hayatının gerek dünyevi, gerekse dini alanlannı içine alır,"30 demektedir Ragıb el-Isfahfull de "cemat" kelimesini, "hüsnü'l-kesir" yani çok güzel anlamına kullanmıştır.31 Firi'ızabadl ise, "cemat; yaratılış ve huyda, hüsün ve güzel olandır ve bir canlının cisrni tam olursa buna da cemll denir"32, demektedir. Dolayısıyla gerek dilciler gerekse sıradan insanlar hüsn ve cemru'i birbirlerinin yerine aynı anlamda kullanmışlardır. a) Gazilli'nin Bu Kavramlan Kullanışı Genel olarak Gazili "hüsn" ve "cemru" kavrarnlannı eşya yı ve davranışlan vasıflandırmada, hem duyularla bilinen şeyler için, hem de duyularla bilinmeyen şeyler için, birini diğerinin yerine kullanmaktadır. Mesela, "hüsn" kelimesini o; ahlaki davranışlara güzel bir vasıf olarak "hüsnu'l-ahliik" ve "hüsnu'l- hulk" olarak kullanmakla33 beraber, -·göz, kaş, ağız ve burun güzelliği, kadın güzelliği için de kullanmaktadır.ı.ı Gazili, dış suret güzelliği için "hüsn" kelimesini kullandığı gibi,35 işlerde/6 suretierde ve boy güzelliği37 derken de "cemat" ve "cernil" kavrarnlannı kullanmaktadır. Yine Gazili, güzel ahlak, güzel ilim, güzel yazı,38 güzel siret,39 gadap güzelliği, şehvet güzelliği,40 renk güzelliği, gözün güzel gördüğü güzellik: 1 gözün zevkindeki güzellik derken "hüsn" kavramını:2 sirette güzellik, güzel ahlak (ahlak-ı cernile), sevilen gü28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Abdülazim İbrahim Muhammed, Diruse Cedfdefi i'ctizi'l-Kur'tin, Kahire 1417/1996, s. 104. Abdülazim İbrahim Muhammed, a.g.e., s. 104. Izuısu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, (Çev.: Selahaddin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul ts., s. 292. Abdülazim İbrahim Muhammed, a.g.e., s. 104. Firuzabazi eş-Şirfizi, el-Kiimılsii'l-Mulıft, Daru'l-llim, Beyrut-Lübnan, c. 3, s. 351. Biz burada Gaziilinin bu kavramlannın tamarnının nerelerde bulunduğuna dair bir dökiimünü yapmayacağız. Ancak bunlara birkaç örnek olması bakımından bir kaçını belirteceğiz. Bkz. Gaziill, l!ıyti, II, s. 140, s. 143; m, s. 46, 51; IV, s. 299 vb. Gaziill, !Jıyti, II, s. 148. Gaziill, !Jıyti, m, s. 49. sGaziill, /Jıyii, m, s. 49. Gaziill, !Jıyti, IV, s. 299. Gaziill, !Jıyti, II, s. 118. Gaziill, !Jıyti, IV, s. 299. Gaziill, !Jıyti, m, s. 49. Gaziill, !Jıyii, IV, s. 299. GAZALI'DE ETIK-ESTETİK İLİŞKİSİ zellik derken, "cemil",43 zahir ve batında olan güzellik derken de "cemiil'o-14 kavramını kullanmaktadır. "Bilmiş ol ki; "hüsn" ve "cemiil" duyulada bilinmeyen şeylerde de vardır. Mesela, şu güzel ahlak (hulkun hüsnün), bu güzel ilim (ilmün hüsnün), bu siret-i hasene, bu ahlak-ı cemile dendiği gibi, ahlak-ı cemileden; ilim, akıl, iffet, şecaat, takva, kerem, mürüvvet ve diğer iyi haller murad edilir ki, bunların hiçbiri beş duyu ile bilinmez" diyen Gaziili hüsn ve cemiili, hem duyulada bilinen şey lerde, hem de duyularla bilinmeyen şeylerde kullandığı gibi, hüsn ve cemiii kavramlanın eş anlamlı olarak kullanmaktadır. Ancak Gaziili, güzel nağmeler45 , güzel ses ve güzel koku derken46 "tayyib" kavrarnım kullanmakta, bir başka yerde sesin güzelliğinden47 bahsederken de "hüsn" kavramını kullanmaktadır. Gaziili, "güzeli sevmek güzelliğin zatındandır" derken "cemiil" kavramını kullanmaktı;t,48 bir başka yerde güzel derken "cemil"; güzelliği anlayan kimse derken de "cemill" kavramını kullanır.49 O, güzel ve çirkini ayırt etmek için "cemil"i,50 ahlakı güzelleştirmeden söz ederken de "tehzib"51 kavramını kullanmaktadır. Görüldüğü üzere Gaziili'de "hüsn" kavramıyla vasıflandınlanlar da "cemiil" kavramıyla -yahut tersi de olabilir- vasıflandırılabilmektedir. Gerek sıradan insanlar ve gerekse dilciler hüsn ve türevleri ile cemal ve türevlerini birbirlerinin yerine kullandıkianna göre Gaziili'nin de zamanında kavrarnların istenildiği şekilde kullanması özgürlüğüne katılması gayet doğal karşılanabilir. Sonuç olarak Gaziili'nin hüsn ve cemiii kavrarnlarıru kullandığı alanın bir sının yoktur. O, bu kavramları hem estetik güzellik, hem de etik güzellik için kullanmıştır. Hükemamn şu meşhur sözü bunu teyit eder: "İki şey vardır ki, onlar için sınır yoktur, biri cemill, diğeri ise beyan"52 • Kanaatİmiz de odur ki, estetik kavrarnların kullamlışı ile ilgili olarak Mehmet Aydın "her ne kadar ilk bakışta "zinet", "hüsn", "cemiil" gibi kelimelerin daha çok tabii varlıkların güzelliğine, "tayyib" vb. kelimelerin ise manevi ve ahlaki güzelliğe işaret ettiğini 42 Gaziili, l!ıyii, IV, s. 297. 43 Gaziili, l!ıyii, IV, s. 299. 44 Gaziili, l!ıyii, IV, s. 297. 45 Gaziili, l!ıyii, IV, s. 299. 46 Gaziili, l!ıyii, IV, s. 297. 47 Gazilli, l!ıyii, IV, s. 299. 48 Gazilli, l!ıyii, IV, s. 299. 49 Gaziili, lhyii, IV, s. 299. 50 Gaziili, /Jıyii, m, s. 52. 51 Gazilli, l!ıyii, m, s. 46. 52 "Şey'fuıi Hi giiyete lehfirnii: el-cemal ve'l-beyfuı." ~~ 99 ; ' 1 ' Diyanet Umi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 ______________ , ____________ __.,~~-------------~------------- ifade etse de; aslında bu terimleri kesin sırurlafla ayırmak mümkün değildir. Çünkü bazen-aym kelime, hem maddi şeylerin, hem de manevi ve ahlaki şeylerin güzelliğini anlatmak için kullanılmıştır. Özellikle "hüsn" kelimesi hem ahlaki, hem estetik güzelliği anlatırken kullanılır"53 demektedir. Estetik ve etik' e dair kavramlann kullanımlan hakkında vermiş olduğumuz kısa bilgiden sonra şimdi de Gazilll'nin estetik' e dair düşüncelerine geçebiliriz. 3- GazaJi'de Etik ve Estetik' e Dair Acaba güzel nedir? Güzel olanlar nelerdir? Güzelliğin ölçüsü nedir? Zahiri ve batini güzellik veya hayali ve duyulur güzellik ile duyulardan ayrı olan içsel güzellik ne demektir? Sevgi nedir? Sevgi ile güzellik arasında bir ilişki var mıdır? Gazilll'ye göre sevgi, bir şeyi zatından ötürü sevmektir. Yani herhangi bir şeyi iyiliğinden dolayı değil, zatından hoşlandığı için onu sevmesidir. İşte eksilip artma yan, yok olup tükenmeyen gerçek sevgi budur. Bu da hüsn-i cemili sevmektir.54 Güzelliği idrak eden herkes güzeli sever. Güzelliği sevmek, güzelliğin zatındandır. Zira onda güzelliği anlamak, zevkin kendisidir. Bu başka sebepten değil, güzel sırf güzelliği ve zatı için sevilir. Güzel suretin yalnız kaza-ı şehvet için sevildiğini sanmal Kaza-ı şehvet ayrı bir zevktir. Güzel, güzel olduğu için de sevilir. Hatta güzeli idrak etmek de bir zevktir. Bunun için zatı bakı- - ınından da sevilmesi caizdir. Bunu iııkfu-a lüzum yoktur.55 ~arsular ve yeşillikler, mutlak surette yemek-içmek için değil güzel olduklan için sevilirler. Sırf gözün onları güzel görmesinden ötürü seviliyorlar. Akarsu ve yeşillikler Resulü Ekrem'in hoşuna gider ve onlan severdi. İnsanlar, aydınlıklara, yeşilliklere, uçan renkli kuşlara, güzel nakış ve mütenasip şekiliere bakmaktan zevk aldıklarını, hatta bunların kederi dağıttığım söylemişlerdir. Ona göre, zevkli olan her şey sevimlidir. İdrak edilen her hüsni cemillde bir zevk vardır. Bunu kimse inkar edemez.56 Allah'ın güzel olduğu sabit olursa onu da sevmemek imkfuısızdır. O ise, güzellerin güzelidir.57 Nitekim "Allah güzeldir, güzeli sever."58 Gazilli'ye göre, en büyük zevk Allah'ın cemilline bakmak,59 manevi yönden olgunlaşanlar için Allah'ı bilmek, O'nun cemilini mütalaa etmek ve ilahi nunın esranna erişmek, zevklerin en büyüğüdür. Bu kimseler için gözün gönnediği, kulağın rluymadığı ve hatta hatıra gelmeyen zevkler vardır.';ıı 53 Mehmet Aydın, "İslamın Estetik Görüşü", Kubbealtı, Yıl:l5 (Ekim 1986), Sayı: 4, s. 16. 54 Gazali, llıyii, IV, s. 299. 55 Gaziill, llıyii, IV, s. 299. 56 Gazali, l!ıyii, IV, s. 299. 57 Gazali, llıyii, IV, s. 299. 58 Müslim, "Iman", 1193, Hadis 147; Tirmizi, "Birr", 61; Ahmed b.Hanbel, Miisned, I, 399, IV, 133, 134, 151; Yahya b. Main, Tar/lı, m, 25; İbn Hıbbfin, Salı/lı, XII, 280. Ş9 Gazali, llıyii, IV, s. 294. 60 İbrahim, 14/34; Lokman, 31120. .-JL, 100 GAZALİ'DE ETIK-ESTETİK İLİŞKİSİ Gazilli'ye göre, güzellik kalıpta, kıyafette ve yüz parlaklığında olursa göz ile görülür. Fakat güZellik, eeliii ve azamet, ululuk, yücelik, rütbe üstünlüğü, güzel vasıflar güzel ahlak (hüsn),61 herkes için iyilik dilemek, devamlı olarak herkese iyilik etmek vb. batıni sıfatıardan ise, bu güzellik kalp hassesi ile anlaşılır.62 Ancak bir gerçeklik olarak insanlann güzellik anlayışı daha çok duyularla anlaşılan şeylerle sınırlıdır.63 Hiilbuki güzellik sadece duyulara bağlı olmadığından, Gazilli'ye göre, bu bir yanlış anlamadır. Güzellik (cemiil), baş gözü ile görülen dış güzelliği (cemiil) ve kalp gözü ve hasiret ile idrak edilen batın ve ahlak güzelliği (cemiil) olmak üzere ikiye ayrılır. Dolayısıyla Gazali'de güzelliğin alanı iki dir: a) Zahiri (Hayali ve Duyulur) Güzellik Hayal ve his iileminin varlıklarında sıkışan ve duyularla algılanan güzellik, endam ve tenasüp, şekil ve suret güzelliği, renk (beyaz kırmızı gibi), boy vb. güzellik gözün gördüğü şeylerdeki güzelliktir.64 Birinci yani dış güzelliği, çocuklar ve hayvanlar bile fark' eder. Bu güzellik göz ve diğer duyulara bağlı olduğundan, gelip geçici olan güzelliktir. Gazilli'ye göre bu tür dünya lezzetleri yedi çeşittir. 1-Yenilecek ve içilecek şeyler, 2- Cinsi münasebette bulunduğu kadın, 3-Giyilecek elbise, 4-0turulacak bir ev, 5-Güzel koku, 6-Güzel ses, 7-Güzel bir manzara.65 b) Batini (Duyulardan Ayrı Olan İçsel) Güzellik Bu güzelliği sadece hasiret sahipleri anlar. Gaziili'ye göre insanların birçoğu güzelliğin sadece görme duyusuna bağlı olduğunu zannederler ve bu nedenle de bunlar genellikle suretiere iltifat ederler. Bu kimseler, "Görülmeyen, tahayyül edilmeyen, şekil ve renk almayan her hangi bir şeyin güzelliğinin düşünülemeyeceğinden onu anlamakta da zevk yoktur.66 Onda zevk olmadığı gibi, onuı1 sevilmesi de söz konusu değildir", derler. Gazilli'ye göre bu hatalı bir yaklaşımdır. Çünkü ona göre, güzellik sadece gözün anlamasına bağlı değildir. Aynı şekilde boy pos ve renge de bağlı değildir. Mesela, şu yazı güzel, şu ses güzel, bu at güzeldir, hatta şu elbise, bu kap güzeldir, deriz.67 Demek oluyor ki, Gazilli'ye göre güzellik sadece surette aranmaz. Aksi halde ses, yazı vb. şeylerin güzelliklerinin bir anlamı kalmaz. Hiilbuki göz, güzel yazıdan zevk alır, kulak da güzel nağmelerden hoşla:ı:ur. Dolayısıyla idrak edilen her şey ya güzel veya çir61 Gaziili, llıyii, II, s. 246. 62 Gazali,/lıya, II, s. 247. ı 63 Konuyla ilgili olarak bkz. Mevlüt Albayrak, "Gazali'nin Ahlak Felsefesi ve Filozofların El:kisi", ilmi Araştımıalar, Gazali Özel Sayısı, s. 361. 64 Gazilli, llıyii, IV, s. 299. 65 Gazilli, Mfziinii'l-anıel, s. 204. 66 Gazali,llıyii, IV, s. 299. 67 Gazilli, llıyii, IV, s. 299. ......._:)~ 101 Diyanet llmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 kindir.68 Duyularla bilimnediği halde bat:inl hasiret nuru ile bilinen şeylerde de hüsn ve cemru kavramlan kullanılmaktadır. Mesela "şu güzel ahlak, bu güzel ilim, bu siret-i hasene, bir ahlak-i cernile, dendiği gibi, ahlak-ı cemileden ilim, akıl, iffet, şecaat, takva, kerem, mürüvvet ve diğer iyi haller murat edilir ki, bunlann hiçbiri beş duyu ile bilinmezler; ancak batini olan hasiret nuru ile bilinirler. Bu güzel hallerin hepsi ve bunlarla tavsif edilen insan da sevirnlidir. Sevilen birini görmedikleri halde insanlar, mesela, mezhep imarnlannı, peygamberirnizi o kadar severler ki, bu onlarda aşka dönüşmüştür.69 Gaziili'ye göre güzel sıfatlar, ilim ve kudrete dayarur. Bütün iyilik yollan bu iki vasıftan ayrılır. Bu iki vasıf da duyular ile bilinmeyen vasıflardır. Bunların yeri, bedende bölünmeyi kabul etmeyen her parçadır. Gerçekte sevilen de budur. Parçalanmayı kabul etmeyen cüzün suret, şekil ve rengi yoktur ki, göz onu görsün de gördüğü için sevilmiş olsun. Demek ki, sirette güzellik (cernile) vardır. Sevilen güzellik (cernil), siret-i cemiIeden meydana gelen güzelliktir. Bu güzel huy ve şerefli faziletlerdir ki, bunlar, ilim ve kudretin kemaline yöneliktir. Bunlar duyularla biJinemediği halde, tabii olarak sevilir.70 Gaziili'ye göre bu tür güzellik sevgisi de selim yaratılışta mevcuttur. Zira tabiat ve yaratılışı ile baş başa kalınır, henüz dış etkilerden azade bir çocuğa herhangi bir adamı sevdirebUrnek için, onun kereıninden, ilrninden, şecaatinden vd. iyi hallerinden uzun uzadıya aniatmakla sevdirrnek mümkündür.71 Hiç tanırup bilinmeyen bir kimsenin ihsanın ·dan bahsedilse, o adam ilisanından dolayı sevilir. O halde, her hüsn ve cemili sevilir. 72 Gaziili'ye göre, her güzel (cemili), güzel olduğu için sevimlidir. Güzelliği anlayanlar için her güzel sevimlidir. Allahu Teala cemili sahibidir, güzeldir, güzeli sever. Cemili bazen bu manada da kullanılır. Falan zat hüsn ve cemili sahibidir denir. Halbuki boy güzelliği değil, ahlak ve iyi vasıflar güzelliği murad edilir. İnsan endam güzelliği ile sevildİğİ gibi, bu iç güzelliği ile de sevilir.73 Güzellikten anlayan herkes için her güzellik (cemili) sevirnlidir. Eğer kalp ile güzelliği (cemili) bilinirse, gönülden sevilir. Bunun görünürdeki benzeri; peygamberleri, alimleri ve güzel ahlak sahiplerini sevmektir. Bu vasıflardan birine sahip olan insanın suratı çirkin ve azalan bozuk olsa da yine sevilir. Çünkü bunun güzelliği (hüsn) batınidir ki, bu güzellik (hüsn), beş duyu ile bilinemez. Ancak kendisinde bulunan bu iyi hasledere işaret eden eserleri ile bilinir de gönül bunlan anlayınca, adama meylederek onu sever.74 Bu sevgi onlann güzel suretlerinden (hüsn) veya güzel işlerinden değil, belki o ....-...:;~ 102 GAZALI'DE ETİK-ESTETİK İLİŞKİSİ güzel işlerinin delalet ettiği ve güzel işler yapmalanna sebep olan güzel vası:flann (hüsnü's-sıfat)'dapdır. Zira güzel (hüsn) iş, güzel (hüsn) vasıftan doğar ve güzel (hüsn) vasfa delalet eder. Bir musannifin güzel (hüsn) tasnifi, bir şairingüzel (hüsn) şiirini, bir nakkaşın güzel (hüsn) nakışını ve bir mimann güzel (hüsn) inşaatını gören, bu işler:lnden, özü ilim ve kudrete dayanan batındaki güzel (hüsn) vasıflan kendisinde keşfedilir.75 Gaziili'ye göre müşahede ve tecrübenin şahadetine göre; duyularla, duyularakonu olan şey arasında münasebet olunca ülfet oluşur.76 Demek ki, ona göre duyularda, mesela, gözde ülfet oluşur. "Zahir ve batında, tabiat ve ahlakta münasebetin bulunması da görülen bir gerçektir"77 , derken Gaziili bu münasebetin hem duyularla hem de akli olarak kurolabileceğine işaret etınektedir. Bundan da anlaşılıyor ki, "insanlar şimdi veya gelecekte bir fayda beklemeden sırf zahiri ve biltım tabiattaki münasebet ve ahlak sayesinde birbirlerini sevebilirler. Güzellik sebebiyle sevmek de bu kısma girer. Çünkü bundan maksat şehvet ihtiyacını gidermek değildir. Bizatihi güzel suret insanın hoşuna gider ve' şehvet de olmadan ondan zevk alır. Hatta meyvelere, çiçeklere, aydınlığa, yeşilliğe ve akarsulara bakmaleta da zevk vardır. Hil.lbuki bunlarda şehvet bahis mevzuu değildir. Bu sevginin Allah sevgisi ile de alakası yoktur. Bu tabii bir sevgidir. Hatta Allah'a imanı olmayanda da bu sevgi vardır.78 Ayrıca bir gönülde, hem dünya hem de Allah sevgisinin toplanabileceğim söyleyebiliriz. Bunlann ikisi de bir adamda bulunabilir. Yani bir adam vasıtasıyla bunlann ikisi de elde edilebilirse, bu iki maksatla bu adamı sevmek yine Allah için sevmektir.79 Gaziili duyular vasıtasıyla anlaşılan şeyler hoşa gidip sevildikleri için, zevk-i selimin bunlara meyledeceğini bildirmekle dünya sevgisini de bir tarafa atınarınş olmaktadır. Zira Hz. Peygamber (sas), "dünyanızdan üç şeyi sevdim: Güzel koku, kadın ve namaz",80 demektedir. Güzel kokunun sevimli olması, -hil.lbuki gözle görülmeyip, kulakla duyul- • mayan- burun yoluyla alınan lezzettir. Ama somut bir güzelliği ifade eder. Kadıniann sevimli olması, bunlann ancak göz ve dokunınakla idrale edilmesi demektir. Namazı ise, en üstün derece sevilenlerden saymaktadır. Hil.lbuki o, beş duyunun hiçbiriyle algılanmaz. Ama namazda bütün organlar faaliyettedir de. Ancak böyle bir sevgi belki altıncı bir duyuyla hissedilir ki, bu altıncı duyunun da kalp olduğu söylenir. Bu duyuyu ancak kalp sahipleri anlar. İnsan, akıl, nur, kalp -veya hangi ifadeyle dile getirifuse getiriisingibi bir özellikle hayvandan ayrılır. Gazil.l!, görüldüğü üzere hadiste geçen "gözümün karargahı namazda kılındı" sözün75 Gaziili, llıya, IV. s. 305. 76 Gaziili, l!ıya, II, s. 143. 77 Gaziil!, llıya, II, s. 143. 78 Gaziili, llıya, II, s. 144. 79 Gaziili, llıya, II, s. 145. 80 Nesiii, "lşretii'n-nisa", I; Ahmed b. Hanbel, III, 128; Gaziili, llıya, IV, s. 297. ,..._Jc:__..., 103 ; ' 1 1 .., Diyanet llmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 deki zevkin bilinmesini beş duyunun dışında altıncı bir duyuya bağlamaktadır. Bu duyunu~ yerinin de kalp olduğunu, diğer duyularda hayvanlarla ortak olmasına rağmen insanın, bu du yuyla gerçek varlığına sahip olabileceğini belirtir. Buna o, bat:ınl hasiret de demektedir. Ona göre bat:ınl basiret, zahiri hasiretten (gözden) daha çok kuvvetli olup, batini gözün gördüğü güzelliğin gözün gördüğü suretlerden anladığı güzellikten daha büyüktür.81 Netice olarak gerçek sevgi, Gazali'ye göre her hangi bir şeyden sevene bir fayda gelınediği halde, yalnız zatı için sevmektir.82 Dolayısıyla, böyle bir sevgide fayda göz önünde bulundurulmayabilir. Gazali'ye göre "güzel", zevkide içermektedir. Buradaki zevk, herhangi bir şeyi güzel bilmeye bağlıdır. İki tabiat (suje-obje) arasındaki uygunluk ve ilişkiye bağlı olan güzellik, Gazali'ye göre sevginin sebepleri, gönülleri birbirine bağlayan yollardır.83 Güzel olan her şey de sevimli ve lezizdir.84 Ona göre sevgi, makarnların sonu ve dereeelerin en üstünüdür. 85 Gazali, Hz. Peygamber'in (s.a.s.) "Allah ve resulü, kişiye başkalarından daha sevimli olmadıkça, iman etmiş olamaz"86 hadisiyle; "iman edenlerin Allah sevgisi sağlamdır"87 şeklinde ayetteki ifadeler, sevgiyi adeta imanın şartı olarak görmüştür. Gazali'ye göre sevgi bilip anlamaya bağlıdır,88 sevginin olmadığı yerde ne yaklaşma olur -ne de ünsiyet.89 Gazilll'de güzeli güzel yapan kriter, bir şeyde kemaıatın yani yetkinliğin ve mükemmelliğin olmasıdır.90 Ona göre, eksiklik noksanlıktır, noksanlık ise çirkindir.91 Bir şey, bulunması mümkün olan bütün kemillatı, yetkinliği kendisinde topladığı vakit, güzelliğin zirvesine ulaşmış demektir!2 Bütün yetkinliği kendisinde toplayan varlık da Allah'tır. "Allah güzeldir, güzeli sever" Şu halde estetikte kemaıat, yetkinlik; "güzellik"tir. Bu bağlamda etikte aranan ve bulunması gereken yetkinlik de "iyilik"tir. 81 Gazii!l, llıyii, IV, s. 297 .. 82 Gazali, llıyii, IV, s. 297. 83 Gazall, llıyii, II, s. 143. 84 Gazali, llıyii, II, s. 143. 85 Gaziill, llıyii, IV, s. 294. 86 Buhar!, "Imiin", 8; Müs1im, "Iman", 69; Nesa!, "İman", 19; lbn Miice, "Mukaddime", 9; Ahmed b. 87 88 89 90 91 92 Hanbel, III, 177; Gazall, llıyci, IV, s. 296. Bakara 2/165 Gaziill, llıyci, Gaza11, llıyii, Gazii!l, llıyci, Gazali, llıyci, Gaziill, /Jıyii, IV, s. 296 II, s. 142. IV, s. 299. IV, s. 299. IV, s. 299. r-....:ı~ 104 GAZALI'DE ETlK-ESTETlK 1L1ŞK1Sl 4- Gaziili'de Etik-Estetik İlişkisi Acaba estetik ile etik arasında bir ilişki var mıdır? Güzel'in araştınlması, algılanması demek olan estetik ile iyinin araştıTilması demek olan etik arasındaki ilişki ne türden bir ilişkidir? Güzel ile iyi aynı şey midir? İyi, güzel midir? Yani estetik bir yargı, etik bir yargı olabilir mi? İnsanın yaşayışı beden-ruh bütünlüğüne dayandığına göre, acaba bu bütünlük içind~ estetik duygu ve yaşayış ile ahlaki yaşayış farklı mıdır? Acaba davranışlarırnızdan çıkan alıenk, uyum ve harmoni bizde bir zevk hali ve haz kaynağı olan etkinlikler olarak ortaya çıkıyorsa, burada bir estetik-etik ilişkisi göremez miyiz? Bu vb. sorulara Gazilli'de cevaplar bulmaya çalışalım. "Güzel" kavramı estetik bir değer, "iyi" kavramı da etik bir değer olarak nitelendirilir. Her ikisi arasında bir takım ilişkiler olmakla beraber, aslında estetik bir yargı, bir etik yargısı değildir. Bir sanat eserinin değerinin, onu seyreden, dinleyen veya okuyan insanın ahlakını düzeltmesi veya iyileştirmesiyle ölçülemeyeceği ifade edilmekle birlikte,93 ahlaki davranışlarırnızdaki güzelliğin, Allalı'ın bir sıfatı anlaşıldığı zaman güzellik ve alılakin ortak bir hayat çatısında birleşebileceği ifade edilmektedir.~ Düşünce tarihinde estetik ile etik'in ortak bir çatı altında bulunması gerektiğine işaret edenler olmuştur. Bunların başında da Platon gelir. Onun felsefesinde "kalakathia" terimi varlık hiyerarşisi içinde en üst noktada bulunur, "güzel" ve "iyi" anlamına gelir. Ona göre iyi ve güzel özdeş olup, iyi olan daima faydalı, faydalı olan da güzeldir.95 Gazilli'de de, estetik ile etik arasında Platon' da olduğu gibi96 sıkı bir ilişki vardır. Yukarıda ifade edildiği üzere bütün yetkinliği kendinde toplayan varlık Allalı'tır. O, mutlak "Güzel" ve "İyi"dir. Böyle olmakla beraber ona göre insanlar, güzel alılakın (hüsnu'l-alılak) üzerinde durmuşlar, "ahlak nedir?" diye sormuşlar, ama onun şümullü olarak ve tafsilatlı bir şekilde hakikat ve mahiyetini ortaya koymamışlar, buna karşın onun semere ve neticelerinden balısetınişlerdir.97 Hillbuki Gazilli'ye göre ilk önce yapılması gereken şey, alılakın ve güzel alılakin (hüsnü'l-alılak) mahiyeti üzerinde durmak, alılakı güzelleştirmenin (tehzibu'l-alılak) yollarını hazırlamak, onu elde edecek yolların neler olduğunu açıklamak ve alılakı güzelleşiirmek için bir takım çareler ortaya koymaktır.98 Bunun için de ahlak kavramını ele almak gerekir. Gazilli alılakla ilgili olarak şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: "Halk (yaratma, yaratık, malıluk) ve hulk (ahlak) bir arada kullanılan iki kelimedir. Falan adarnın yaratılışı ve alılakı ya da huyu güzeldir de1 93 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, s. 210. 1 94 Seyit Ali Eşref, Edebiyat Öğretiminde lsliim ilke ve Yöntemleri, S. Hüseyin Nasr, Felsefe Edebiy~t ve Güzel Sanatlar içinde, (Çev.: Hayriye Yıldız), Akabe Yay., İstanbul 1989, s. 68. 95 Platon, Şölen, (Çev.: Azra Erhat-Sebahattin Eyüboğlu), Remzi Kitabevi, İstanbul 1958, s. 66, 67, 205a. 96 Platon, Devlet, (Çev.: Sebahattin Eyüboğlu-M.Aii Cimcoz), lstanbul200!, 404e. 97 Gaziili, llıyii, m, s. 48. 98 Gaziili, llıyii, m, s. 46. rJ<:_,.., 105 Diyanet llıni Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 nildiği zaman, "halk" kelimesinden dış görünüş ve sureti; "hulk" kelimesinden de batı ~ (iç) sureti murad olunur. Bu durumda insan iki şeyden meydana gelmiştir. Biri göz ile görülen cismi, bedeni; diğeri de hasiret ile idrak edilen ruhudur. Her birinin bir hey' et, şekil ve sureti vardır. Bu suretler ya güzel ya da çirkindir. B asiret ile bilinen ruh, göz ile görülen cisimden daha mühimdir."99 Gazili, insan hayatının beden-ruh bütünlüğüne dayandığım vurgulamakla birlikte, ruh yapısının daha önemli olduğunu ifade etmektedir. Zira o, "Rabbin meleklere şöyle demişti: "Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu yapıp ruhumdan üflediğimde ona · secdeye kapanın", 100 ayetinde Allah'ın bedeni çamura, ruhu da kendisine nispet ettiğini ifade ederek, bundan maksadında Latife-i Rabhaniye olduğıınu söylerniştir.ıoı Latife-i Rabhaniye ise, "Allah güzeldir güzeli sever" den dolayı Allah'tandır. Gazili'ye göre, ahlak, netiste yerleşmiş bir şekil ve hey' etten ibarettir. Düşünüp taş~aya lüzum görmeden bütün işler suhulet ve kolaylıkla bundan sadır olur. Akıl ve şenat bakımından övülen ve güzel sayılan işler bu hey' etten meydana gelince, buna güzel ahlak (hüsnü'l-hulk), şayet kötü işler meydana gelirse, ona da kötü ahlak denir. 102 Gazili, gerek dış ve gerekse de i c aüzelli!tinde uyum ve itidalin olmasım düşünmek- dir .o o te · Ona göre, mutlak surette dış görünüş güzelliği, organlardan yalmz birinin güzel olması ile tamarnlanmaz. Mesela yalnız göz, kaş güzel olur, fakat burun, ağız ve yanaklar güzel olmazsa insan güzel olmaz. Güzel demek icin bütün azaların hepsinin güzel (hasen) olması gerekir. Bunun gibi, insanın içsel yap;sında (batında), sıretinde de şu unsurlar uyum ve itidalde olur ve hepsi güzel olursa o zaman insanda güzel ahlak(hüsnü'lhulk) meydana gelir. Bu unsurlar ilim, gazab, şehvet kuvvetleridir. Şehvet ve gazabı, akıl ve şeriatın esaslan doğrultusunda bulundurmak gerekir. 103 Dolayısıyla Gazall'nin burada, estetik ile etik arasındaki ilişkiyi kurmada tenasfip, uyum, itidal, düzen ve harmaniyi ön plana çıkardığını özellikle vunmlamarruz o-erekmektedir. Mesela gazab kuv- .. o b vetının güzellik ve itidaline şecaat; şehvet kuvvetinin güzellik ve iridaline iffet; gazab kuvveti itidalden ileri meylederse tehevvür ve atılganlık; geri kalırsa cebanet ve korkaklık meydana gelir. ıı» Gazili ahlakın esasını da hikmet, şecaat, iffet ve adalete bağlamakta, hikmetle doğruyu yanlıştan; adaletle gazab ve şehveti hikmete uygun olarak sevk ve idare etme; şeca~tle gazab kuvvetinin ileri ve geri gitmesinde akla uyması; iffetle de şehvetin akıl ve şenat kuvvetleri ile terbiye edildiğini söylemektedir. 105 • 99 Gaziiıı.JJıya, m. s. 48_49. 100 Sad, 38ni-72. 101 Gazfili,/lıyil, m. s. 49. 102 Gaziiıı,JJıya, m. s. 49. 1o3 Gaziiıı.!Jıya, m. s. 49. 104 Gazii!i,/lıyil, m, s. 50. 105 Gazali,llıya, m. s. 50. .....JL--. !06 GAZALI'DE ETlK-ESTETlK lLlŞKlst Gazali'ye g?re, zikredilen dört husus kemal mertebesinde ancak Peygamberde bulunur. Nitekim-Hz. Peygamber (s.a.s.) mekanm-i ahiala tamamlamak için gönderilmiştir.106 Şu haldeGazali'nin ahlak anlayışının temelinde İslfun vardır. Yukarıda Gazali'nin, iyi veya güzel ahlaktan söz ederken, hüsn, cemil, tehzib, tenasüp ve bunların eş anlamlıian olan kavramları kullandığım, bu kavramların aynı zamanda estetik alanında kullanılan kavramlar olduğunu, gerçi bu kavramların dilciler ve halk tarafından birinin diğerinin yerine kullanıldığı ifade etmiştik. Bu tür kullanımlar Hz. Peygamber (sas)'in hadislerinde de vardır. Mesela, "(hulukun hüsnün)" da olduğu gibi. (İyi ahlak denildiği gibi güzel ahlak da denilir.) Gazali'ye göre davranışlardaki bir takım bozuklukları, uyumsuzlukları, uyumlu ve dengeli bir hale getirmek mümkündür. Zira "Ahlakınızı güzelleştiriniz" 107 (hussinı1 ahlakaküm) hadisinin anlamı da, insanın uyumsuz ve düzensiz davranışlarını uyumlu ve düzenli hale getirmek için söylenmiştir. Bu da, davranışlardaki estetik yapıyı ifade eder. O halde nasıl ki, bir sanat eserinde uyum, ahenk ve harmoni estetik bir duygu oluşturuyorsa, ahlaki bir davranışta da bir uyum, ahenk ve düzen oluşturulur, o zaman bu ahlaki güzellik olur. Bunu yapmak pekala mümkündür, eğer böyle olmasaydı bu hadisin bir anlamı kalmazdı. Gazali, hayvanların bile ehlileştirilmesinin imkan dahilinde olan bir şey olduğundan hareketle, o zaman insanların davranışlarını da uyumlu hale getirmenin mümkün olduğunu söyler. 108 Gazali'ye göre uyumlu ve düzenli davranışlar bizi Allah'a götürür. 11)9 Çünkü Allah güzeldir, güzeli sever. İyi ve güzel ne varsa hepsi Allah'tandır. Ona göre, iyi davranışlarda estetik bir haz da vardır. Zira insanoğlu kendisinde bulunan bir huyunu beğenir ve onun iyi olduğunu bilir ve o huyunun isteklerine uygun hareketlerde bulunur ve bunlara devam ederse, o huy kendisinde iyice yerleşir ve onu söküp atmak zor olur. 110 Tabii • ki, bu sadece iyi bir davranış için geçerlidir. Aslında amaç bu tür davranışları ruhta yerleşik hale getirmektir. Çünkü insan daima yetkinliğe ulaşmak ve eksiklikten uzaklaşmak ister. İyi ve güzel kavramları ise yetkinlik ifadeleridir. Ancak Gazili, insanların ıslahı hususunda onları tasnif ederken, aslında estetik haz ile insanların davranışları arasında mutlak bir ilişki kurmanın da mümkün olmadığını ifade eder. Çünkü bazıları güzel (cemil) ile çirkini ayırt ederneyecek derecededir, bazılarında da kötülükler kendilerine güzel görünmüştür. 111 Mesela, ahlaki davranışlardan her halükiirda insanlar bir takım zevkler duyabilir, ancak her zevk duyulan davranış insanı Allah'a götürmez. "İflas etmiş bir 1 ' 106 Malik, Mııvatta'. "Hüsnü'l-Huluk", 8; Ahmed b. Hanbel, Miisned, II, 381, lbn Ebi Şeybı;, Mıısamıef, XI, 500; Gaziill, l!ıyii, III, s. 50. 107 İrak!, el-Mıığnf, III, s. 56. 108 Gaziill, /lı ya, III, s. 5 1. 109 Gaziill, l!ıyii, III, s. 51. 110 Gaziill, /Jıyii, ill, s. 51. ll 1 Gaziill, llıyii. III, s. 52. rJ~ 107 Diyanet İlmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 kumarcı, bulunduğu işinden son derece neşeli ve memnundur. Gerçekte çok kere kumar, onuıi malını mahveder. Evini harap eder ve kendini iflas ettirir. Böyle iken yine de kuman sever ve ondan zevk alır. Çünkü uzun zaman onunla ünsiyet etmiş ve kendini ona vermiştir". 112 Hrubuki "ömrün uzunu, Allah'a itaat yolunda geçen ömürdür." 113 Dünya ahiretin tarlası ve ekinliğidir. Uzun ömür sayesinde ibadet çağalınca mükafaat da çoğalır. Nefis daha çok tezkiye edilir ve temizlenir. Ahlak daha da kuvvetlerup kökleşir ve insanda yerleşir. Zaten ibadetlerden maksat kalbe tesir edip, kalbi düzeltmektir. Ahiakın gayesi de kalbi, dünya sevgisinden kesip Allah sevgisini kalbe yerleştirmektir. Kalbinde Allah'a ulaşmaktan daha sevimli bir şey olmamak ve bütün varlığım bu yolda kullanmak lazım gelir. Gazap ve şehvet insanın kendisine musahhar olan hallerindendir.İnsan onları da Allah'a ulaşacak şekilde kullanmalıdır. Bu da kuvvetleri kullarurken akıl ve şeriat mizanma vurmak, sonra buna sevinip bundan zevk duymakla mümkündür. 11' Gaziili'ye göre insanoğlu yaşadığı müddetçe kendinde bulunan şehvet, gazap, dünya sevgisi gibi huyları iridal haline getirmeli, orta yolu bulmalıdır, çünkü her şeyin itidali, orta yolu güzeldir115 ve "işlerin hayırlısı ortasıdır." 116 Ona göre güzel ahlak, akıl kuvvetinin itidaline, hikmetin kemaline, gazap ve şehvet kuvvetlerinin mutedil olup akla ve şeriata muttali olmalarına bağlıdır. 117 Peki, bu itidalin ve iyi ahiakın kaynağı nedir? Gazrul'ye göre iridal iki ellietten meydana gelir. 1. Allah'ın lütfu olan yaratılıştaki kemal ile elde edilir. İnsan akl-ı kiimil olduğu halde yaratılır ve doğar. Fıtraten şehvet ve gazabı sultası altına alacak, iyi ahlaka sahip olur. Hatta gazap ve şehvet, akıl ve şeriata uyacak şekilde mutedil yaratılıruştır. 118 2. Mücahede veriyazetle bu huyları elde etmektir, yani istenilen ahiakın gerektirdiği arnellere nefsini sevk eder. 119 İnsan bir takım güzel huylara kendisini zorlarsa, bu huylar insanda yerleşik hale gelir ve neticede mütevazı bir insan olur. Şer'an makbul olan bütün güzel huylar bu şekilde mücahede sayesinde temin edilmiş olur. 120 1 12 Gazilli, 1/ıyii, m, s. 54. Kuş oynatan da böyledir. Saatlerce güneşin karşısında ayaklan üzerinde durur. Kuşun gökyüzünde yalpa vurup çırpınrnasından ve diğer hareketlerinden zevk aldığı için yoğunluğunun farkmda bile değildir. Hırsız da, kadınlara benzemek isteyen muhnis de böyledir. ı 13 Iraki, el-Muğnf, m, s. 50. ı ı 4 Gazali, l!ıya, m, s. 54. 115 Gazilli, llıya, m, s. 52. 1 16 Aclfini, Keşfu '1-Hafii, I, 469-470; Gazali, llıyii, m, s. 53. 117 Gaziili, 1/ıyô, m, s. 53. ı 18 Gaziili, llıya, m, s. 53. I İ9 Gazilli, 1/ıya, m, s. 53. --r 120 Gazaii, llıyiı, III, s. 53. ....JC-. 108 GAZALi'DE ET1K-ESTET1K tLtşKtst Gazili'ye göre iyi ahiakın kemali, insanın yaptığı iyiliklerden zevk duymasıdır. 121 Cömert, infakından zevk alan kimseye dendiği gibi, zorla veren kimse de cömert olamaz. Diğer huylar da böyledir, mütevazı, alçak gönüllülüğünden zevk alan kimsedir. Güzel adetleri tamamen yapmadıkça dini huylar insanda yerleşmez. 122 İnsan bütün iyi ahlakı yapacak, bütün kötülükleri atacak ve iyi işleri gönülden arzu eden bir kimse gibi bu haline devam edecek, bundan zevk duyacak ve kötülükleri çirkin görüp onlardan uzaklaşacaktır. 123 Gazili'ye göre, iyi ahlaktan maksat nefsin tezkiye edilip temizlenmesi, güzel huyların kuvvetlerup insanda yerleşmesidir. lbadetler de davranışların güzelleşip kalbe tesir etmesini sağlar. Böylece ahiakın gayesi, kalbi dünya sevgisinden kesip Allah sevgisini kalbe yerleştirip, insanın bütün varlığını Allah'ın yolunda kullanmasıdır. 124 Mesela, "namazın göz karargahı olmasını" ve ibadetten zevk almasını garip görmemelidir. Çünkü Gazili'ye göre, bir insan uzun zaman bir şeye devam etmekle batıl olan şeylerden bile zevk alır hale gelebilir. Tabii ki bunlardan zevk alıruyorsa, insanı hakka, hakikate götüren bir takım ibadetlerden niçin zevk alınmasın! 125 Bunun için Hz. Peygamber (sas) "Benim gözümün karargahı namazda kılındı" derniştir. 126 Aslında, Gazili'ye göre, insan birtakım kötü alışkanlıklardan zevk alıyorsa, bu insanda arızi bir durumdur. İnsanın hikınete, Allah'ı bilmeye, O'nu sevip O'na ibadet etmeye meyletmesi selim tabiatı icabıdır. 127 İnsanın ibadet ve güzel davranışlara meyletmesi emri rabbanfdir. Şehvetin arzularına temayül ise arızidir. Kalbin gıdası, hikınet, marifet ve Allah sevgisidir. 118 Gazaii, suret ile slret, diğer bir ifadeyle beden ile ruh arasında dikkat çekici boyutta bir m~nasebet olduğu için, "kalpte tecelli eden her sıfat eserini azalarında gösterir, hatta azalar tamamen kalbe uygun bir şekilde 4areket eder. Dolayısıyla dış ve iç tam bir uyum halini alır'' 129 demektedir. Gazall'ye göre, bedenin her bir uzvu kendine mahsus muayyen bir iş için yaratılmıştır. Bu bir düzendir. Onun hastalığı ise, hangi iş için yaratılmışsa onu yapamamasıdır. Mesela, elin hastalığı tutamaması, gözün hastalığı da görememesidir. Bunun gibi kalbin hastalığı da hangi iş için yaratılmış sa onu yapamamasıdır. 13 ° Kalp; ilim, hikınet, marife121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 Gazını, llıya, m, s. 53. Gaziili, llıyfi, m, s. 53. Gazali, l!ıyii, m, s. 53. Gazali, llıyii, m, s. 54. Gaziili, /lıyii, m, s. 54. Gaziili, llıyii, m, s. 53. Gaziili, llıyii, m, s. 54. Gaziili, l!ıya, III, s. 54. Gaziili, llıya, m, s. 55. Gazali, llıyii, III, s. 58. ..__,~ 109 ; ' 1 ' Diyanet İlmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 tullah, Allah sevgisi, Allah'a ibadet, Allah'ı zikirden zevk almak, Allah Teaiii'yı bütün aizulan üzerine tercih etmek ve bütün şehevi arzularına karşı Allah'tan yardım dilemek için yaratılmıştır. 131 Nitekim ayette; cinler ve insanların, "ancak Allah'a ibadet etmeleri için yaratıldığı" beyan edilmiştir. 132 Eşyayı eşya yapan ve onu var eden, Allah'ı bilmenin alanıeti O'nu sevmeh.'tir. Allah'ı bilen, O'nu sever. Sevginin alarnetide hiçbir sevgitiyi O'nun üzerine tercih etmemektir. 133 Gaziili'ye göre, dünya nimetlerine karşı duyulan zevkintabii olduğunu, bunun da ilk örneğini çocukta görmek mümkündür. Çünkü çocuğa ilk önce meme verilir, memeden başka bir şeyden zevk almaz. Ancak daha sonra da yemeğe alışınca memeyi reddeder. Bunun gibi, dünya nimetlerinin bir tarafa atılıp ahiret ve Allah sevgisinin netiste uyandmlması gerekir. Bu artık öyle bir sevgidir ki, O'nun sevgisi her şeyin üstünde olur. Bu durumda dünya zevkleri gelip geçici, gerçek dünyanın zevkleri ise devarnlıdır. Dünya hayatı ahiret hayatına nazaran daha azdır. Kalıcı sevgi Allah sevgisidir. Allah sevgisi kalpten Allah'ı zikretmekle olur.':ı.ı Haliyle, iman bakımından mürninlerin en kiirnili, ahlak bakınundan en güzel alanıdır. Bazıları güzel ahiakın alarnetlerini şöyle sıralarnışlardır. Çok utarur, az eziyet eder. Salahı çok olur, doğru sözlü olur, az konuşur, arneli çok, sürçmesi az olur. Fuzuli şeylerden sakınır, iyilik eder, yaklaşır, vakarlı olur, sabreder, şükreder, kazaya razı olur, hakim olur, mülayirn ve yumuşak davranır, narnuslu ve şefkatli olur, telin etmez, kötü söylemez, söz gezdirmez, çekiştirmez, kin tutmaz, cimri olmaz, haset etmez, güler yüzlü, neşeli ve tatlı sözlü olur. Allah için sever, Allah için buğz eder. Allah için kızar ve Allah için razı olur. İşte bunlar güzel ahlaktır. 135 Şüphesiz güzel ahiakın neticesi insanlarda dostluk ve ünsiyetin oluşması demektir. Ağaç güzel olunca, meyvesi de güzel olur. 136 Dostluk, güzel (hüsn) huyun meyvesidir. Aynlık ise, kötü huyun neticesidir. Güzel ahlak insanların anlaşıp birleşerek sevmeyi, kötü ahlak ise düşmanlığı, çekememezliği ve nihayet birbirine arka çevirmeyi gerektirir. Güzel ahiakın dindeki yeri de açıktır. Zira Yüce Allah Kur'an'da peygamberine iyi ahlakı överek "hiç şüphesiz sen büyük bir ahlak üzeresin" 137 buyurmuştur. Peygamber (sas), "İnsanların cennete girmelerine en çok yardımcı olan, takva ve iyi ahlaktır", 138 "İnsanlara verilen şeylerin en hayırlısı iyi ahlaktır", 139 "Ahlaki kema!atı/müı3ı Gazilli, l!ıyti, m, s. 58. ı32 Zfuiyat 51156. ı 33 Gazali, l!ıyti, m. s. 58; Tevbe 9/24. 134 Gazilli, l!ıyti, m, s. 63-64. ı 35 Gazilli, l!ıyti, III, s. 65. ı 36 GazfiJi, l!ıyti, II, s. ı 40. ı37 Gazali, l!ıyti, II, s. ı40; Kalem 68/4. 138 Timıizi, "Birr", 62; lbn Mace, "Zühd", 29; Ahmed b. Hanbel, Miisned, II, 392. 139 Ahmed b. Hanbel. Miisned, IV, 278. ~e-. ı ı o GAZALİ'DE ET1K-ESTET1K İLİŞKİSİ kemmellikleri tamamlamak için gönderildim", 1 .w "Allah, ahlak ve bilkatini güzelleştirdiği kimseyi cehennemde yakmaz" 141 buyurmuştur. Gazili, dilli yaran elde etmek için sohbet edilecek kimsenin akıllı, iyi ahlaklı olması, günahtan, bid'atten ve dünya sevgisinden uzak dunnası gerektiğini ifade ederek, fayda ve estetiğin temeline ahlakı koymaktadır. 142 Acaba güzellik ile din arasında bir münasebetten bahsedilebilir mi? Ahiakın kaynağı ile ilgili tartışmalarda, "ahlak dine dayanır" görüşü doğal olarak Gazili'nin temel düşüncesidir. O halde, ahlak ile estetik iç içe ise, Gazili'ye göre, bunun doğal sonucu olarak din ile estetiğin de iç içe olması gerekir. Acaba öyle midir? Güzellik, insan ruhunun içinde yaşadığı dünyayı aydınlatan bir lamba gibidir. Güzel şeyler, davranışlar, faydacı veya ilmi tılsımı bulunmayan bir ilierne bizi seve seve girmeyrdavet eder. Böyle alanda güzelliğin kudreti ile dinin kudreti o kadar birbirine benzer ki, sanki her ikisi ayın şeydir. Bu durumda sanatın söylediği yavaşça sona erer ve vecd içinde bir sessizlik başlar; seven ile sevilen tek bir vücut haline gelir. 143 Yukanda çeşi~ vesilelerle belirtildiği gibi, Gazili'ye göre, evren, büyük illem; insan da, küçük illemdir. Büyük illemdeki bütün özellikler küçük illernde de bulunmaktadır. Acaba insan davranışlarını serdederken tabiattaki düzen ile bir bağlantı içinde olabilir mi? Doğrusu, insan doğal düzenden sadece nicel olarak değil, ahlaki, fikri ve manevi olarak da bir bağlantı içindedir. Çünkü doğal düzen insanın en derin ihtiyaçlarına ve onlann nihai hedeflerine hitap edecek şekilde düzenlenmiştir. 144 Dolayısıyla, doğal düzendeki yapı, insan davranışlarında da bir ahenk ve harmoni ister. İşte Gazilli de insanın doğal düzendeki bu ahengi, davranışiarına yansıtmasım ister . • Gazili'ye göre, estetik ile etiğin münasebette bulunduğu alanlardan biri de kadındır. Evlilikte kadında aranacak sıfatlar: 1. Erkeğini koruması için kadın güzel olmalıdır. 2. Ev işlerinde ve kocasıyla olan karşılaşmalarda iyi, güzel ve mazbut ahlak, temiz huy sahibi olmalıdır. 3. Güzelliğini, ahlakını, şerefini ve haysiyetini kocasına ve Allah' a karşı lazım gelen hak ve hukuku koroyabilmesi için dindar olmalıdır. 145 1 140 Malik, Muvatta', "Hüsnü'I-Huluk", 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 381; İbn Ebi Şeyjıe,l Musamıef, XI, 500. . ' 141 Irili, el-Muğnf, ill, s. 50; Gaziili, llıyii', II, s. 140. 142 Gaziili, llıyii, II, s. 152. 143 Irwin, a.g.e., s. 79. 144 S. Hüseyin Nasr, Tabiat Düzeni ve Din, s. 83. 145 Gaziili, llıyii, II, s. 212 "--'~ lll Diyanet limi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 Gazilli'ye göre, kadındaki yüz güzelliği önemle aranan bir haslettir. O bu konuda şÖyle demektedir; "Ailesi güzel olanın gözü dışanda olmaz. Ekseriyetle insan, çirkin tabiatlıyı sevmez. Nasıl sevsin ki, zira ekseriyetle yüzü güzel olanın, ahlakı da güzel olur. Biz, "dindar kadın al, güzele bakma" derken, "güzeli alma" demiyoruz, "hem dindar hem de güzel olursa çok iyidir'' diyoruz. Biz, "dini bozuk olduğu halde, güzel olan kadın ile -sırf güzelliği yüzünden evlenme-" demek istedik. Y ainız güzellik, evlenmeyi teşvik eder fakat dini ihmal eder."146 Gazilli'ye göre, güzeli seçmenin önemine delalet eden delillerden biri de, eşierin birbirleriyle anlaşmaları esnasında güzelliğin bulunmasıdır. Din, ünsiyet sebeplerine riayeti güzel kabul etmiş bu sebepten kişinin alacağı kadını görmesini uygun bulmuştur. Nitekim Allah Resulü "Sizden biriniz evlenmek için talepte bulunduğunda, o kadına baksm zira bu sayede aralarında daha iyi ülfet olur."147 "Kadın; malı, güzelliği (cemill), asaleti ve dindarlığı yüzünden nikah edilir. Sen dindar olanı seç ki, elin toprak tutsun!" 148 tkinci derecede kadında aranacak vasıf iyi ahlaktır. Huzurun temini ve dini emirlerin iyi bir şekilde yapılabilmesi için bu çok önemlidir. 149 Aldanmak, güzellikte olduğu gibi, alılakta da olur. Güzelliği görmekle anladığuruz gibi, ahiala da soruşturmak ve tahkik etmekle öğrenebiliriz.ıso Çünkü duyular güzellik ve davranışları değerlendirmede yarulabilir. "Kadının huyu güzel, kirpik, kaş ve saçlan siyah, gözleri iri, rengi kırıruzı ile karışık beyaz, kocasına bağlı olup, gözü de dışanda değilse, işte o cennet hurisi gibidir'' diyen Gaziili, "Allah bunlar için 'ahlaki güzel' ısı bukt dir IS' yurmuştur" deme e . - Allah güzelliği (cemiil) övmüştür. Azabı gerektiren kötülüğü de yermiştir. Bu bir hükümdarın kölelerinden birini yıkayıp, temizleyip, giydirip süsledikten sonra onu güzelliği ve teınizliğiyle övmesi gibidir. Güzelliği veren de öven de kendisidir. Gerçekte bu kendi kendini övmektir. Kul görünüşte bu övgünün hedefidir. 153 İnsanlara verilen şeylerin en hayırlısı güzel ahlaktır154 Hz. Peygamber (s.a.s.) "Ben ahlaki kemiilati tamarnlamak üzere gönderildim"ıss buyurmuştur. !46 Gazilli, /Jıyli, II, s. 33. 147 Tirmizi, "Nikilh", 5; Nesili, "Nikilh", 17; İbn Miice, "Nikiih", 9; Diirimi, "Nikiih", 5; Ahmed b. Hanbel, Miisned, IV, 254; Gazilli, l!ıyli ', II, s. 33. 148 Buhari, "Nikilh", 15; Müslim, "Radii", 53, 54; Ebu Daviid, "Nikiih", 2; Tirmizi, "Nikiih", 4; Nesiii, "Nikilh", IO; lbn Miice, "Nikilh", 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 80; Gaziili, /lıyli ', II, s. 32. 149 Gazilli, /Jıyli, II, s. 32. 150 Gaziili, /Jıyli. Il, s. 33. 151 Rahmiin, 55no. 152 "Hiir" demek gözün akı son derece ak, karası da son derece siyah ve geniş gözlü demektir. Gaziili, l!ıyli, Il, s. 34. 153 Gazilli, l!ıyli, IV, s. 99. 154 Ahmed b. Hanbel, Miisned, IV, 278. 155 Malik, Mm•alta', "Hüsnü'I-Huluk", 8; Ahmed b. Hanbel, Miisned, II, 381. ...JL--. ı 12 GAZALI'DE ET1K-ESTET1K İLİŞKİSİ Estetikle ilgili ciddi çalışmalanyla bilinen İbrahim Titus, Gazilli'nin düşüncesini destekler yaJdiışırnla, "Hz. Peygamber (sas) mükemmellik için şöyle diyor: "Allah, her şeyde mükemmellik ister." "Mükemmellik" diye çevrilen "ihsan" kelimesi; "güzellik" ve "iyi ahlak" anlamına da gelir. Daha kesin olarak buna iç güzellik veya her insan faaliyetini bir sanata ve her sanatı da Allah'ın hatırlanmasına dönüştürerek ister istemez, dışanya doğru yayan halkın veya ruhun güzelliği de diyebiliriz"156 demekte ve estetiketik arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır. Ona göre, güzellik ilhamının kaynağı, gerçekte lslfun'ın kendisinde bulunur.157 Gazilli'nin ahlak anlayışı, hem değerleri günlük hayata.mal etmeye çalışmış, hem de onu idealleştirrniş bir hayatı ifade eder. Çünkü Gazilli'nin ahlaki sisteminde sadece günlük yaşayışırnızdaki kötülükleri kaldırmak yoktur; ilerisi için de birçok nimetler takdim etmektedir.lrwin'in dediği gibi "llerisi için bazı nimetleri vaad etmeksizin sadece hayatın nimetlerini inkar etmekle yetinen bir ahlak teorisi, boşuna bir kurunttidan veya boşu boşuna bir aldanıştan başka bir şey olamaz."158 Gazilli'nin ahlaki sistemi sadece manası formüllerle ortaya konulmuş bir sistem değildir. Çünkü iyi ahlak peygamberlerin sıfatı ve sıddıkların makbul amelleridir. Hatta iyi ahlak dinin yansıdır. 159 İyi ahlak kalben cennet nimetlerine açılan ve Rahrnan'a yaklaştıran bir kapıdır. 160 Bu bakırndan Gazilli'nin ahlak sisteıni bir çeşit değerler illemine brr örnek teşkil eder. Ahiakın konusu olan hayat, nimetleri güzellik içinde banndırır. Ahlaki bir sisternin görevi hayatı en tam ve en canlı düzenlemelere, tecrübenin en karakteristik zirvelere eriştiği, sanat eserinden başka nerede görülmüştür. 161 "Allah her şeye iyi muamele edilmesini ve güzel davranılmasını emretıniştir" 162 hadisindeki "ihsan" kavramının Titus, "güzellik" ve "erdem" anlamına da geldiğini; tam olarak bu sözcüğün zorunlu olarak dışa vuran, her insan eyleınini sanata ve her sanatı da • Allah'ın selarnına dönüştüren kalbin ve ruhun güzelliği, iç güzellik anlarnma da geldiğini"163 ifade etmektedir. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Gazilli'ye göre estetik'in de, etik'in de amacı, insanın ruhunu güzelleştirip Allah'a götürmesidir. Zira her ikisi de Allah'tandır. Allah güzeldir, güzeli sever. Allah 'Mutlak Hayır' dır, 'Mutlak İyi'dir, 'Mutlak Güzel' dir. Ancak 156 İbrahim Titus Bruckhardt, Aklın Aynası Geleneksel Bilim ve Kwsa/ Sanat Üzerine Denemeler, s. 78. 157 İbrahim Titus Bruckhardt, a.g.e., s. 77. 158 Irwin, a.g.e., s. 72. 159 Suyilti, el-Cômi 'u' s-sağir, IT, 148. , , 160 Benzer rivayet için bkz. Buhfui, "Edeb", 69. 161 Invin, Sanat ve Insan, s. 72. 162 Müslim, "Sayd", 57; Ebı1 Diivı1d, "Ediihi", ll; Tinniz!, "Diyiit", 14; Ahmed b. Hanbel, IV, 123. (Ketebal1ahu'l-ihsiine ala külli şey' in) 163 İbrahim Titus Burckhardt, Ak/m Aynası Geleneksel Bilim ve Klllsa/ Sanat Üzerine Denemeler, s. 234. ........:ıL.-> ı 13 1 ' Diyanet nmi Dergi • Cilt: 47 • Sayı: 3 dünyanın güzelliği ve çekiciliği insana Allah'ın varlığım unuttunnamalıdır. Güzelliği Allah Vermiş Ve OnU ÖVmÜŞtfu. M Azabı gerektiren kötülüğü Vermiş Ve OnU da yermiştir. Güzelliği (cemru) veren de, kendini öven de yine kendisidir. Çünkü Allah gerçekte kendi kendini övmektedir. Kul ise sadece, görünüşte bu övgünün bir hedefidir''165 Asıl sanatkar Allah'tır ve O, en mükemmel sanatını insanda tezahür ettirerek, insanı överken esas kendi sanatkarlığım övmektedir. Diğer taraftan bakıldığında, aslında Tolstoy'un iddia ettiği gibi, "Sanatın en büyük görevi, gayesi ve irnkfuıı, her şeyden önce bilmemiz gereken ortak insanlık değederimizi ve hepimizin Allah'tan geldiğimizi yaymaktır;" 166 ahlak da böyledir. Çünkü ahlaklı olmak, daima düzen, birlik ve doğruluğu gerektirir. 167 Bu da güzelliktir. Şu halde Estetik'te de, Etik'te de bir düzen, uyum ve harmoni vardır. Her ikisi de yetkin ve mükemmel olanı amaçlamaktadır. Dolayısıyla Gazili'de bu iki alan birbiriyle sıkı bir ilişki içindedir.
.SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GAZALİ’DE KESB VE TEVEKKÜL ANLAYIŞI YÜKSEK LİSANS TEZİ Zahit Enes ÇAKAR Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Tasavvuf Tez Danışmanı: Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK Ağustos – 2020 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GAZALİ’DE KESB VE TEVEKKÜL ANLAYIŞI YÜKSEK LİSANS TEZİ Zahit Enes ÇAKAR Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : Tasavvuf “Bu tez sınavı 28/08/2020 tarihinde online olarak yapılmış olup aşağıda isimleri bulunan jüri üyeleri tarafından oybirliği / oyçokluğu ile kabul edilmiştir.” JÜRİ ÜYESİ KANAATİ Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK Başarılı Dr. Öğr. Üyesi Büşra ÇAKMAKTAŞ Başarılı Prof. Dr. İbrahim IŞITAN Başarılı ÖNSÖZ İnsan, dünyada yaşayan diğer canlılardan farklı olarak akıl ve irade gibi bir takım meziyetlerle donatılan bir varlıktır. Bununla birlikte dünyadaki her canlının yaşamını idame ettirmesi için farklı ihtiyaçları bulunduğu gibi insanın da yemek, örtünmek ve barınmak şeklinde ifade edilen zorunlu ihtiyaçları bulunmaktadır. İnsan bu ihtiyaçlarını karşılamak için hayatta kalacak kadar yemek elde etmeye, kendisini her türlü dış tehdide karşı koruyacak bir barınak inşa etmeye ve vücudunu örtecek kadar bir örtü elde etmeye çabalamaktadır. Fakat insanın tek başına bütün ihtiyaçlarını üretecek/tedarik edecek gücü bulunmamaktadır. Bu nedenle toplumdaki fertler farklı mesleklerle ilgilenmiş ve ihtiyaçlarını gidermede birbirlerinin yardımcısı olmuştur. Yaşamın idame edilmesi için insanın bu çabası farklı inançlar ve anlayışlara göre değişiklik göstermiştir. İnsanoğlu bu farklı anlayışları neticesinde ihtiyaçlarını belirleme ve kazanma gayretinin sınırları üzerinde fikirler üretmiştir. Bunun neticesinde de dünya hayatına karşı olumlu veya olumsuz tavır alan farklı düşünce grupları oluşmuştur. İslâm’da ahiret azığı kazanma gayreti için kullanılmakla beraber özellikle dünya ihtiyaçları ve bunları elde etme çabasını ifade etmek için kesb kavramı kullanılmaktadır. İslâm düşünürleri mensup oldukları mezhep/grup ve kendi anlayışları çerçevesinde kesbin gerekliliklerini ve sınırlarını belirlemişlerdir. İslâm düşünürlerinin kesb hakkındaki farklı fikirlerini etkileyen en önemli kavramlardan biri de Allah’ın rızık vaadine güvenmek anlamına gelen tevekkül kavramı olmuştur. Bu anlam çerçevesinde kulun kendi kesbi ile Allah’ın vaadi arasında bir seçim yapmak zorunda olduğu gibi bir sorundan hareketle müslüman gruplar/mezhepler tarafından çeşitli ayırıcı tercihler ve birleştirici çözüm fikirleri ortaya konulmuştur. İnsanın zorunlu olarak dünya malı/rızkı ile sürdürdüğü bu irtibatı kesb-tevekkül dengesi meselesi şeklinde ele alan İslâmî disiplinlerden biri de Tasavvuftur. Zühd döneminden itibaren sûfîler tarafından kimi zaman kesbin önemi öne çıkarılarak helal rızka vurgu yapılırken kimi zaman da Allah’a teslimiyet ve güvenin göstergesi olarak tevekkül ön plana çıkarılmıştır. Bununla beraber bu iki kavram sûfîler tarafından genellikle dengeli bir şekilde ele alınmıştır. Çalışma konumuz olan Gazâlî de kendinden önceki sûfîlerin görüşlerini inceledikten sonra kesbtevekkül dengesini kurmak için çeşitli fikirler öne sürmüştür. Bunu yaparken de kendinden önceki sûfîlerden temelde görüş olarak ayrılmaz, fakat bazı meseleleri daha detaylı bir şekilde ele alarak gerek havâs için gerekse avam için çeşitli çözüm önerileri sunar. Çalışma sürecinde tecrübeleri, yönlendirmeleri ve desteklerini esirgemeyen hocam Doç. Dr. Sezai Küçük’e, tecrübesi ve fikirleriyle birlikte tezle ilgili kaynak tavsiyeleri için Prof. Dr. İbrahim Işıtan hocama, bilimsel düşünme becerimin gelişmesinde yön gösteren Sami Önler hocama teşekkür ederim. Ayrıca tezle ilgili teknik meselelerde yardımlarını esirgemeyen arkadaşlarıma teşekkür ederim. Tez yazım sürecinde daima yanımda olan ve her türlü sıkıntıya rağmen bana destek veren anneme, babama, kardeşlerime ve üzerimde hakları olan tüm hocalarıma teşekkür ederim. Zahit Enes ÇAKAR 28.08.2020 i İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ............................................................................................................................. i KISALTMALAR........................................................................................................... iii ÖZET.............................................................................................................................. iv ABSTRACT .................................................................................................................... v GİRİŞ............................................................................................................................... 1 BÖLÜM 1: GAZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ................................................ 6 1.1. Hayatı ........................................................................................................................ 6 1.2. Eserleri..................................................................................................................... 11 BÖLÜM 2: GAZÂLÎ ÖNCESİ SÛFÎLERDE KESB VE TEVEKKÜL.................. 18 2.1. Kesb ve Tevekkül Kavramları................................................................................. 18 2.1.1. Kesbin Sözlük Anlamları.................................................................................. 18 2.1.2. Kesbin Istılah Anlamları................................................................................... 19 2.1.3. Tevekkülün Sözlük Anlamları .......................................................................... 21 2.1.4. Tevekkülün Istılah Anlamları ........................................................................... 22 2.2. Gazâlî Öncesi Sûfîlerde Kesb ve Tevekkül............................................................. 27 2.2.1. Avamın Kesb ve Tevekkül Anlayışı................................................................. 33 2.2.2. Havâssın Kesb ve Tevekkül Anlayışı ............................................................... 45 BÖLÜM 3: GAZÂLÎ’ NİN KESB ANLAYIŞI.......................................................... 55 3.1. Akıl ve Nefis Terbiyesi............................................................................................ 56 3.2. Sebeplere Başvurmak ve Tedbir.............................................................................. 59 3.3. Kesb ve Kader İlişkisi ............................................................................................. 65 BÖLÜM 4: GAZZALİ’ NİN TEVEKKÜL ANLAYIŞI ........................................... 69 4.1. Tevekkül ve İman İlişkisi ........................................................................................ 71 4.1.1. Yakîn................................................................................................................. 75 ii 4.1.2. Tevhid ............................................................................................................... 79 4.2. Tevekkül Çeşitleri ................................................................................................... 82 4.3. Tevekkül ve Zühd İlişkisi........................................................................................ 86 4.4. Mütevekkil Kulun Davranışları............................................................................... 90 4.4.1. Sebeplere Başvurmak ....................................................................................... 91 4.4.2. Tûl-i Emel ve Kasr-ı Emel................................................................................ 93 4.4.3. Nefs Hakkındaki Tedbir.................................................................................... 95 4.4.4. Hastalıkların Tedavisi ....................................................................................... 97 4.5. Tevekkül ve Fakr İlişkisi......................................................................................... 99 4.5.1. Hırs, Rağbet ve Tecrîd .................................................................................... 100 4.5.2. Malın Faydaları ve Âfetleri............................................................................. 103 4.5.2.1. Kanaat ve Kifâf-ı Nefs............................................................................. 103 4.5.2.2. Sabır ve Rızâ............................................................................................ 105 4.5.2.3. Âhiret İnancı ve Muhasebe...................................................................... 108 4.6. Tevekkül ve Kesb İlişkisi ...................................................................................... 110 SONUÇ ........................................................................................................................ 117 KAYNAKÇA............................................................................................................... 122 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................ 135 iii KISALTMALAR a.mlf. : Aynı Müellif a.s. : Aleyhisselâm akt. : Aktaran b. : Bin, ibn bk. : Bakınız c.c. : Celle Celâluhu çev. : Çeviri drl. : Derleyen ed. : Editör Erişim: Erişim Tarihi haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti No. : Numara Nşr. : Neşreden ö. : Ölüm Tarihi s.a.s. : Sallallâhu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik Eden ts. : Tarihsiz vb. : Ve benzeri vd. : Ve diğerleri iv Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Özeti Yüksek Lisans Doktora Tezin Başlığı: Gazali’de Kesb ve Tevekkül Anlayışı Tezin Yazarı: Zahit Enes ÇAKAR Danışman: Doç. Dr. Sezai Küçük Kabul Tarihi: 28.08.2020 Sayfa Sayısı: V+135 Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı: Tasavvuf Kesb-Tevekkül ilişkisi tasavvufun yaygınlaşmaya başladığı zühd döneminden itibaren tartışılan bir meseledir. Zühd hayatının neticesi olarak tevekkül ehli olan zâhid/sûfîlerin sosyal hayata/dünya hayatına karşı nasıl tavır alacakları bu meselenin temel çıkış sebebi olarak gösterilebilir. Nitekim zühd döneminden itibaren rızık peşinde koşma ile tevekkül arasındaki ilişki kimi sûfîler tarafından mümkün görülürken kimileri de kesbi reddetmiş veya terk etmiştir. Sûfîler bu hususu genelde avam-havâs ayrımıyla ele almışlardır. Avam için kesb mubah ve gerekli görülürken havâs için ise ulaştıkları mârifetin neticesinde terkedilmesi gereken değersiz bir şey olarak görülmüştür. Zühd döneminden itibaren sûfîler bu ilişki hakkındaki düşüncelerini kendi hallerine ve makamlarına göre belirtmişlerdir. Muhâsibî’nin (ö. 243/857) Kitâbü’lMekâsib adlı eserinden itibaren de sûfîlerin eserlerinde bu konu özel başlıklar altında ele alınmaya başlanmıştır. Nitekim Muhâsibî’nin yanında Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Serrâc (ö. 378/988), Kuşeyrî (ö. 465/1072) gibi eser sahibi birçok sûfînin yanında müellif olmayan sûfîler de konu hakkındaki görüşlerini zikretmişlerdir. Kesb-tevekkül ilişkisi tartışmaları Gazâlî’ye (ö. 505/1111) kadar devam etmiştir. Sûfîlerin buradaki gayeleri bu ilişkiyi sahih bir zemine oturmaya çalışmaktır. Gazâlî de özellikle İḥyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn ve onun bir özeti niteliğinde olan Kimyâ-yı Sa’adet adlı eserlerinde bu konuyu ayrı olarak ele almıştır. Gazâlî, eserlerinde kendinden önceki sûfîlerin görüşlerinden de faydalanmıştır. Konuları ayrıntılarıyla inceleyen Gazâlî yer yer de kendine özgü görüşler/çözümler ortaya koymuştur. Bu çalışma, Gazâlî’nin zikredilen eserlerini temel alarak kesb-tevekkül meselesi hakkındaki görüşlerinin tespitini hedeflemektedir. Bu bağlamda çalışmanın ilk bölümünde Gazâlî’nin düşüncesini anlamaya yardımcı olacağı kanaatiyle hayatı genel hatlarıyla incelenmiştir. İkinci bölümünde ilk olarak kavramların anlamları incelenmiştir. Ardından da Gazâlî’ye kadar sûfîlerin kesbtevekkül ilişkisine dair düşünceleri ve bu tartışmaya dair çözümleri incelenmiştir. Üçüncü bölümde Gazâlî’nin zikredilen iki eseri temel alınarak kesb hakkındaki düşünceleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Yine aynı kaynaklar doğrultusunda dördüncü bölümde de Gazâlî’nin tevekkül hakkındaki düşünceleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonuç bölümünde ise Gazâlî’nin kesb-tevekkül ilişkisine dair düşünceleri hakkında genel bir değerlendirme yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Gazâlî, Kesb, Tevekkül X v Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Thesis Master Degree Ph.D. Title of Thesis: G̲h̲azālī’s Conception of Kasb and Tawakkul Author of Thesis: Zahit Enes ÇAKAR Supervisor: Assoc. Prof. Sezai Küçük Accepted Date: 28.08.2020 Number of Pages: V+135 Department: Basic Islamic Sciences Subfield: Sufism The relationship between Kasb and Tawakkul is a problematic that has been discussed since the zuhd period, when sufism began to proliferation. How zahid/sufis, who are people of tawakkul as the result of zuhd life, will take a stand against social life/world life can be shown as the root cause of this problem. The sufis generally discussed a problem this issue with the distinction of avam-havas. Kasb had seen as allowable and necessary for the avam, but for the havas, it had seen as a valueless that had to be abandoned as a result of their knowledge (marifa). Since the zuhd period, sufis have stated their thoughts about this relationship according to their own khals and maqams. al-Muḥāsibī (d. 243/857) from his book Kitab al-Mekasib, this subject has started to be mentioned under special titles in the works of sufis. In addition to the many sufis who own the works together with the al-Muḥāsibī, the sufis who aren’t authors have mentioned their views on the subject. The discussions of the kasb-tawakkul relationship were continued until G̲h̲azālī (d. 505/1111). The Sufis ' goal here is to try to settle this relationship on a proper basis. G̲h̲azālī also speak of this issue separately, especially in his works called Iḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn and his Kimyâ-yı Saʿâdet, which is a compendium of its. G̲h̲azālī has also benefited from the views of the sufis before him in his works. G̲h̲azālī, who examined the issues in detail, has come up with unique opinions/solutions. This study aims to determine Gazali's views on the matter of kesbtawkkül based on his works mentioned. Therefore, the first part of the study examined G̲h̲azālī's life in general terms. Then the meanings of the concepts and the thoughts of the previous sufis were examined. After examining G̲h̲azālī 's thoughts separately, an evaluation was made in the conclusion section. Keywords: Sufism, G̲h̲azālī, kasb, tawakkul X 1 GİRİŞ Çalışmanın Konusu ve Önemi Hicri ilk asırlardan itibaren sûfîler Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünnetinden hareketle zühd hayatı yaşama gayreti göstermişlerdir. Bundan dolayı onlar hayatları boyunca daima kendileri için bulundukları zamanda en gerekli olanın peşinden gitmeye çabalamışlardır. Sûfîlerin ideal bir yaşam tarzı olarak ortaya koydukları bu zühd hayatının toplumsal hayata da birtakım yansımaları olmuştur. Zühdün çeşitli yorumlarından hareketle de toplumun zihninde tasavvuf ve sûfîlere karşı belirli sorular oluşmaya başlamıştır. İşte bu tarz sorulardan birisi de sûfîlerin kesb ve tevekkül anlayışları hakkındadır. Burada akla ilk gelen sorulardan birisi bu iki kavramın/tutumun bir arada bulunup bulunamayacağıdır. Bu noktada bazı sûfîler kesbin gerekliliğinden ve tevekkül ile beraber bulunabileceğinden bahsederken bazıları da kesbi değersiz bir meşgale olarak görerek terk edilmesini gerekli bir tutum olarak değerlendirmişlerdir. Hatta kesbin tevekkül ile zıtlığından bahsederek kesbi reddedenler de olmuştur. Sûfîler bu konuyu genel olarak avam ve havâs ayırımıyla açıklamaya çalışmışlardır. Yine bu noktada sûfîlere yöneltilen toplumdan kendilerini soyutlama ve dünyadan tamamen uzaklaşma gibi eleştirileri reddeden ve fikir ve davranışlarıyla kesb-tevekkül dengesini savunan sûfîler de olmuştur. Onlar bu dengeyi sahih bir zeminde temin etmek için gayret göstermişlerdir. Sûfîlerin dünya ve ahiret dengesi şeklinde de ele alınabilecek bu problem tasavvufun kendi içinde olduğu kadar dışındaki toplum için de ciddi bir problem teşkil etmektedir. Çünkü toplumun devamı için insanların birlikteliği, birbirlerini korumaları, yardımlaşmaları ve herkesin ayrı bir görevi olması esastır. Sûfîlerin işte bu noktada tevekkülü esas almaları halinde kendi hayatlarını idame etmenin nasıl olacağı yanında toplumsal hayata karşı nasıl bir tavır almaları gerektiği sorusu da öne çıkmaktadır. Bunun yanında sadece kesbe ağırlık verip tevekkülü elden bırakmanın yol açacağı dünyevileşme problemi de gözükmektedir. Buradan hareketle konu hakkında dikkat çeken bir diğer husus olarak da Allah’ın rızık vaadi karşısında kulların hareketlerinin nasıl olması gerektiğidir. Bu gibi sorunsallar da sûfîlerin psikolojilerine ve davranışlarına etki etmesi bakımından önem arz etmektedir. Hicri ilk asırlardan itibaren sûfî çevrelerde buna benzer problemler etrafında süregelen bu kesb-tevekkül dengesi sorununu sahih bir zeminde sunmaya çalışan önemli isimlerden birisi de Hüccetü’l-İslâm lakaplı Ebû Hâmid 2 Gazâlî’dir. Bu problem Gazâlî’de de ele alınmış ve detaylı bir şekilde incelenmiştir. Gazâlî’nin bu kavramları nasıl anladığı, ne şekilde yorumladığı ve süregelen bu denge probleminin çözümü için neler önerdiği araştırmanın temel konusunu oluşturmaktadır. Çalışmanın Amacı Bu çalışmanın Gazâlî’nin tevekkül ve kesb anlayışı üzerine bina edilmesinin temel sebebi özellikle sûfîlerin yaşamlarında ve sözlerinde kesb ve tevekkül kavramlarının arasında sürekli bir çatışma olduğunu vurguladıkları ve özellikle kesbî konuları tamamen yok sayarak aile, iş ve dolayısıyla dünya ile alakalı her şeyden tamamen kendilerini soyutladıkları anlayışının doğru olup olmadığını tespittir. Buradan hareketle Gazâlî öncesine dair genel bir çerçeve de çizecek çalışmada bu problemin ne şekilde ele alındığı Gazâlî özelinde tespit edilecektir. Bu çalışmanın neticesinde belirli bir şahısla sınırlandırılmış olsa da tevekkül ve kesb kavramlarının sûfî çevrelerin zihinlerinde, hayatlarında, eğitimlerinde ve eserlerinde neye tekabül ettiği tespit edilmiş olunacaktır. Çalışmanın Yöntemi ve Kapsamı Kesb-tevekkül ilişkisi tasavvuf tarihinde gerek sûfîler tarafından gerekse diğer İslâmî disiplinler tarafından tartışılan bir konudur. Güncelliğini koruyan bir tartışma mevzusu olması açısından da özgün akademik çalışmalara da ihtiyaç duyulmaktadır. Bu anlamda ilk dönemdeki sûfîlerin konu hakkındaki görüşlerinin incelendiği yüksek lisans çalışmalarının olmasının yanında, tasavvufun ve İslâm düşüncesinin önemli şahsiyetlerinden biri olan Gazâlî’nin konu hakkındaki düşüncelerinin araştırılmadığını tespit ettik. Buradan hareketle çalışmamız, Gazâlî öncesi sûfîlerinin konu hakkındaki tartışmalarına da değindikten sonra Gazâlî’nin görüşlerini araştırması ve ihtiyaç duyuldukça tartışması bakımından özgün bir değer taşımaktadır. Çalışmada dikkat edilen hususlardan biri de kavramlar arası ilişkinin yanında problematiğe dönüşmüş sorunlara da değinmek olmuştur. Bu anlamda tarihsel gelişimin yanında kavramların Gazâlî özelinde muhtevasına da odaklanılmıştır. Buradan hareketle de konunun özüyle alakalı kavramlar açıklanmış ve konunun işleyiş çerçevesinde tasnife tabi tutulmuştur. Bunun yanında görüşlerin dayandıkları ayet ve hadislere de yer verilmiştir. Meseleler ele alınırken Gazâlî ve öncesinin ortaya koydukları düşünceler mukayese edilmeye gayret edilmiştir. Her görüşün de kendi delillerinin ortaya 3 konulmasına gayret edilmiştir. Bunu yaparken de klasik literatürden faydalanılmıştır. Gazâlî’nin fikirlerini kendi eserlerine dayandırmanın yanında diğer sûfîlerin görüşlerini de mümkün oldukça kendi eserlerine dayandırmaya çalışılmıştır. Konu hakkındaki tartışmalar, mümkün oldukça çözüme yönelik görüşler temel alınarak çözülmeye çalışılmıştır. Bunu yaparken de Kur’an ve Sünnet’in ifadeleri de göz önünde bulundurulmuştur. Bu hususta güncel olarak konunun nasıl anlaşılması gerektiğine dair düşünceler de yeri geldikçe ifade edilmeye çalışılmıştır. Çalışma, Gazâlî’nin kesb ve tevekkül anlayışı üzerine kurulmuştur. Fakat bu kavramlar sûfîler tarafından Gazâlî öncesinde de kullanılmıştır. Buradan hareketle bu kavramların Gazâlî’ye kadar nasıl anlaşıldığı, hangi yorumlara ve tartışmalara sebep olduğu genel hatlarıyla incelenmiştir. Kavramların tarihsel gelişimlerine değindikten sonra da Gazâlî’nin görüşlerine yer verilmiştir. Kesb ve tevekkül kavramları tarihsel süreçte birçok sûfî ve düşünür tarafından ele alınmıştır. Bundan dolayı bu çalışmada birtakım sınırlandırmalara gidilmiştir. Burada bu sınırlandırmaların nasıl olduğuna işaret etmek yerinde olacaktır. Kesb kavramı tasavvuf literatürünün yanında özellikle kelâm disiplinine has bir kavramdır. Fakat bu kavram tasavvuf disiplininde kelâmda kullanılan anlamından farklı olarak ele alınmaktadır. Örneğin kesb kavramı kelâmda kulların ihtiyârî fiillerin meydana gelmesindeki etkisini ifade etmek için kullanılır. Tasavvufta ise genel olarak kişinin helal yoldan çalışıp kazanması, üretmesi ve servet edinmesi gibi anlamları bakımından ele alınmıştır. Bu çalışmada kesb kavramının kelâm disiplininde kullanılan anlamına odaklanılmamış, sadece tasavvufî meselelerle ilgili kullanılan anlamına odaklanılmıştır. Fakat gerek duyuldukça kelâmda kullanılan anlamına da değinilmiştir. Yine tevekkül kavramı da farklı disiplinlerde ele alınsa da tasavvufa has bir kavram olması hasebiyle buradaki anlamının dışına gerek görülmedikçe çıkılmamıştır. Çalışmada sınırlamaya gittiğimiz hususlardan biri de Gazâlî’nin hayatını ele aldığımız birinci bölümdür. Burada Gazâlî’nin hayatını ayrıntılı bir şekilde vermekten ziyade genel hatlarıyla hayatının önemli gördüğümüz merhaleleri ele alınmıştır. Bunun amacı da onun ele aldığımız konu hakkındaki düşüncesini anlamamıza yardımcı olacağına olan kanaatimizdir. Bir diğer sınırlandırma ise çalışmanın ikinci bölümünde yapılmıştır. Kesb ve tevekkül kavramlarının sözlük ve terim anlamlarını genel hatlarıyla açıkladıktan sonra 4 Gazâlî öncesi tasavvufta bu kavramların nasıl yorumlandığını ele aldığımız bu bölümde konuyla ilgisi olan bütün sûfîlere değinmekten ziyade bu konuda öne çıkmış sûfîlere değinilmiştir. Bu isimleri de tek tek müstakil olarak ele almak da bu çalışmanın sınırlarını aşacağından dolayı konumuz açısından önemli görüşlerine temas edilmiştir. Abdullah b. Mübârek, Muhâsibî, Cüneyd, Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî ve Kuşeyrî gibi eser veren sûfîler, şeriat ilimlerinden biri olarak ve onun sınırlarını aşmayan bir tasavvuf anlayışına sahip olmaları yönünden tasavvufî konularda Gazâlî’nin başlıca kaynaklarını oluşturmaktadırlar. Bu bağlamda Muhâsibî kesbe dair yazdığı Kitâbü’l-Mekâsib adlı eseriyle önem arz etmektedir. Yine Serrâc, Kelâbâzî ve Kuşeyrî gibi sûfîler de kesb ve tevekkül noktasında eserlerinde kendi görüşlerinin yanı sıra diğer sûfîlerin de görüşlerini aktarmaları bakımından önem arz etmektedirler. Bu bakımdan onların eserleri Gazâlî öncesi fikir dünyasını anlama bakımından öne çıkmaktadırlar. Ancak bu noktada şunu da belirtmekte fayda var ki; Gazâlî öncesi sûfîlerin kesb ve tevekkül görüşleri ele alınırken öne çıkan sûfîlerin tüm eserleri incelenmemiş, sadece konu hakkında kaynaklık edebilecek öne çıkan eserleri incelenmiştir. Zira bütün eserlerin incelenmesi kapsamlı bir çalışma gerektirdiğinden başlı başına bir tez konusu olacak derecededir. Bundan dolayı bu sûfîlerin öne çıkan ve sonraki döneme de kaynaklık eden eserleri incelenmiştir. Bu bağlamda Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekâʾik’i, Muhâsibî’nin Mekâsib ve er-Riʿâye’si gibi müstakil eserler; Serrâc’ın el-Lüma‘sı ve Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u gibi tasavvuf kavramlarının ele alındığı eserler; Hücvîrî’nin Keşfü’l-Mahcûb’u, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si gibi tasavvuf kavramlarının yanında sûfîlerin hal tercümelerini ele alan eserler ve Sülemî’nin Tabakâtü’s-sûfiyye’si gibi sûfî tabakalarının ele alındığı eserler Gazâlî öncesi sûfîlerin kesb ve tevekkül anlayışını inceleme noktasında çalışmanın kaynaklarındandır. Çalışmada bir diğer sınırlandırma da Gazâlî’nin eserlerine yönelik olarak yapılmıştır. Bu çalışma Gazâlî’nin kesb ve tevekkül ile ilgili düşüncelerini İḥyâü ʿulûmi’d-dîn ve Kimyâyı Saʿâdet isimli eserleri temel alınarak incelenmiştir. Gazâlî’nin bu eserlerinin yanında diğer eserlerine de gerek duyuldukça temas edilmiştir. Burada Gazâlî’nin el-İktisâd fi’liʿtikâd, Kavâʿidü’l-ʿakâʾid, Makâsıdü’l-felâsife ve Tehâfütü’l-felâsife gibi kelâm ve felsefeye dair eserlerini de özellikle kesb anlayışını incelerken temel almadığımızı belirtmekte fayda vardır. Çünkü ihtiyârî fillerin yaratılması ile alakalı olarak kulların fillerini ve kudretini ifade eden kesb kavramı hususî olarak kelâm ve felsefe disiplinleri 5 tarafından ele alınmaktadır. Gazâlî’nin bu eserleri tasavvufta ele alınan helal kazanç ve tevekkül ile alakalı olmayarak kulların ve Allah’ın fiil ve kudretini, özgür irade, cebr ve kader gibi mevzuları mevzubahis ettiğinden dolayı sadece gerekli yerlerde temas edilmekle yetinilmiştir. Çalışmada belirtmemiz gereken bir diğer husus da Gazâlî’nin görüşlerini incelerken onun kesb ve tevekkül hususunda değindiği bütün meseleleri incelemediğimizdir. Zira bu durum, kesb ve tevekkül konusunda sayısız alt meselelere yol açacağından konunun özünün kaybedilmesine sebep olacaktır. Bu nedenle bu durumdan kaçınılarak kesb ve tevekkül hususunda meselenin özü ile alakalı görüşler incelenmiştir. 6 BÖLÜM 1: GAZÂLÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ 1.1. Hayatı Asıl adı Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazâlî olan İmam Gazâlî 450/1058 yılında bugün Meşhed ismiyle tanınan ve yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla da bilinen İran’ın Horasan bölgesi civarındaki Tûs 1 vilayetinin büyük bir bölümünü içine alan Taberân 2 şehrinde dünyaya gelmiştir. Seçkin bir ilâhiyatçı, hukukçu, mütefekkir, sûfî ve müceddid 3 olarak nitelenen Gazâlî’nin künyesi Ebû Hâmid, lakabı Hüccetü’l-İslâm ve Zeynüddin’dir. 4 Gazâlî’nin ailesi hakkında çok fazla bilgi bulunmamakla birlikte Ebû Hâmid el-Gazâlî isminde bir amcası ve Ebû’l-Feth Ahmed isminde âlim ve mutasavvıf bir erkek kardeşinin yanında kız kardeşlerinin de var olduğu aktarılmaktadır.5 Babası Muhammed’in eğirdiği yünleri dükkânında satarak ailenin geçimini sağlamanın yanında ilim halkalarına da katılan ve dini ilimleri öğrenmek çabasında olan bir kimse olduğu nakledilmektedir. Bunun yanında oğulları Muhammed ve Ahmed’in ilimle meşgul olmalarını isteyen baba kendi ömrünün oğullarını okutmaya yetmeyeceğini anlayınca onları sûfî dostlarından birisine eğitimleriyle ilgilenmesi için emanet etmiştir. Yeni hâmileri, babalarından kalan miras bitinceye kadar Muhammed Gazâlî ve kardeşi Ahmed Gazâlî’nin eğitimleri ile ilgilenmiştir. Fakat kendisinin de maddî durumunun yeterli olmadığı ve bundan dolayı da daha fazla yardımcı olamayacağı için iki kardeşe eğitim ve öğretimin yanı sıra barınma ve beslenme imkânı da sağlayan bir medreseye girmelerini tavsiye etmiştir. 6 Bu dönemlerde ilk olarak babalarının ve daha sonra da kendilerine hamilik yapan baba 1 Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1996), 13/489. 2 Şibli Numani, İslâmın Fikir Kılıcı Gazzâlî’nin Bütün Cepheleri ile Hayatı ve Eserleri, çev. Yusuf Karaca (İstanbul: Baytan Kitabevi, 1972), 12; Rızâeddin Fahreddin, İmam Gazzâlî, çev. Leyla Yakupoğlu Boran (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2018), 21. 3 William Montgomery Watt, “Al-G̲h̲azālī”, Encyclopaedia of Islam (Erişim 2 Şubat 2020). 4Sabri Orman, Gazâlî Biyografisi, Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, İhya Hareketi, Etkisi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 35; Abdurrahim Güzel, “Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî (1058-1111), ed. Ahmet Hulusi Köker (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Matbaası, 1988), 7/9. Gazâlî isminin çift z ile mi yoksa tek z ile mi yazılışının daha doğru olduğu noktasında ihtilaf bulunmaktadır. Bu hususta bazıları onu babasının mesleği olan ve yün eğiricilik (iplikçilik) manasına gelen gazzâldan hareketle Gazzâlî; bazıları ise Gazâl-Gazâle adlı köyden olmasına nisbetle ona Gazâlî demektedir. 5 William Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali (Edinburgh: Edinburgh at the University Press, 1963) 20; Orman, Gazâlî, 35; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/489-490. 6 Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, İtḥâfü’s-sâdeti’l-müttaḳīn bi-şerḥi esrâri İḥyâi ʿulûmi’d-dîn (Mısır, 1331), 7; Orman, Gazâlî, 35-36; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/490. 7 dostlarının tasavvufî çevrelerle olan irtibatları Gazâlî ve kardeşinin ileride teşekkül edecek olan tasavvufî fikirlere sahip olmalarına etki ettiğini söylemek mümkündür. Gazâlî, dönemin çocuklara ilk olarak öğretilen okuma-yazma, dil bilgisi, Kur’ân-ı Kerîm ve aritmetik gibi derslerini baba dostunun desteğiyle almış7 ve ardından 465/1073 yılında Ahmed b. Muhammed er-Râzekânî et-Tûsî’den temel İslâmî ilimleri ve Şâfiî fıkhını tahsil etmiştir. Daha sonra beş yıl sürecek olan eğitimi için Cürcân’a gitmiş ve burada Ebü’lKâsım İsmâil b. Mes’ade el-İsmâilî’nin derslerine devam etmiştir.8 Gazâlî’nin Cürcân’daki eğitimi bittikten sonra memleketi Tûs’a dönerken Gazâlî’nin de içinde bulunduğu kafilenin yolu eşkıyalar tarafından kesilmiş ve Gazâlî’nin eğitimi boyunca tutmuş olduğu notları da dahil kafiledekilerin bütün eşyaları ellerinden alınmıştır. Gazâlî notlarının peşine düşmüş ve eşkıyaların reisine notlarının onlara bir faydasının dokunmayacağını, sırf onları elde etmek için Cürcân’a gittiğini söylemiştir. Eşkıyaların reisi: “Biz senin ilmini değil yalnız kitabını aldık. Kitabın kaybolduğu için ilimsiz kalırsan öyle tahsilde ne fayda var?” diyerek Gazâlî ile alay etmiş ve notlarını geri vermiştir. Gazâlî’ye göre eşkıyaların reisinin bu sözleri Hak Teâlâ tarafından kendisini irşad etmek için söylenmiştir. Bundan dolayı da memleketine dönünce üç yıl boyunca bu notlarını ezberlemiş ve artık yolu kesilip kitapları alındığında ilmini kaybetme korkusu duymayacağını belirtmiştir.9 Gazâlî Tûs’tan 473/108010 yılında Nîşâbur’a giderek Nizâmiye Medreselerine girmiş ve vefatına kadar hocası İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (öl. 478/1085) derslerine devam etmiştir. Bu süreçte de hocasının en seçkin üç öğrencisinden biri olmuştur. Bu medresede aynı zamanda tasavvufî kişiliğinin oluşmasında önemli bir etken olan Tûs ve Nîşâbur sûfîlerinin önderlerinden ve Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072)11 de öğrencilerinden olan Ebû Alî Fazl b. Muhammed el-Fârmedî’den (ö. 477/1084) de ders almıştır.12 Gazâlî bu süreçte Şafiî fıkhı, hilaf ilmi, cedel, usûl-i fıkıh, usûlü’d-dîn, mantık gibi ilimleri okumuş ve aynı zamanda 7 Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/490. 8 Fahreddin, İmam Gazzâlî, 22-23; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/490. 9 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4-3/103 ؛ Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, 7; Fahreddin, İmam Gazzâlî, 24; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/490. 10 Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/490. 11 Sûfîlerin isimleri ve ölüm tarihlerinin tespitinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerinden yararlanılmıştır. 12 Orman, Gazâlî, 7. 8 felsefe ve hikmete dair okuduklarından hareketle bu alanda da yetkinleştiğinden bahsetmiştir. 13 Hocası Cüveynî’nin 478/1085 yılında vefatı üzerine Nîşâbur’u terk ederek Nizâmülmülk’ün yanına Sâmerrâ şehrine gitmiştir. Gazâlî’nin âlimlere sunulan imkânlardan ve burada bulunan âlimlerden istifade etmek için buraya gitmiş olabileceği nakledilmektedir. Gazâlî buradaki ilim ve fikir ehlinden faydalanma imkânı bulduğu gibi iştirak ettiği ilmi müzakerelerdeki başarısıyla da Nizâmülmülk’ün dikkatini çekmiştir.14 Bu medresede geçirdiği altı yıldan sonra 484/1091 yılında Nizâmülmülk’ün isteğiyle Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde müderrisliğe başlamıştır. Gazâlî’nin kitap telifi bakımından en verimli dönemi sayılan bu müderrislik dönemi dört yıl sürmüştür.15 Gazâlî’nin kendi ifadesine göre üç yüze yakîn talebeye ders verdiği ve kitap telifine çalıştığı bu dönemde aynı zamanda ayırabildiği boş vakitlerinde de kitaplardan felsefe ilmini öğrenmeye çalışıyordu. O, kelâmcıların felsefeyi reddetmeye yönelik sözlerini anlaşılmaz, dağınık, çelişkili ve yanlışlarla dolu bulduğunu ifade etmektedir. Bu nedenle kelâm ilmini bitirdikten sonra felsefeye başlamıştır. Çünkü ona göre: “bir kimse herhangi bir ilmin yanlışlığını, o ilmi son noktasına kadar kavramadıkça bilemez”16 ve “bir mezhebi anlamadan ve bütün inceliklerine vakıf olmadan reddetmek karanlığa taş atmaktır.” İki yıllık bir araştırma sonucunda felsefenin en ince detaylarını öğrendiğini ve yaklaşık bir yıl da öğrendiklerini ayrıntılı bir şekilde düşündüğünü belirten Gazâlî, artık felsefenin hile ve aldatmacası ile hakikate ve hayale dayanan yönlerini şüphe etmeyecek bir şekilde bildiğini belirtmektedir.17 Gazâlî hakikat arayışında son olarak tasavvufu zikretmektedir. O, sûfîlerin yolunun ilim ve amel olduğunu, kendisine ilmin kolay geldiğini belirtmiş ve tasavvufa dair yazılmış eserleri tetkik etmiştir. Okuduklarından sonra sûfîlerin yolunun sözden ziyade hal olduğu kanaatine varmış ve geriye sülûk yoluyla elde edilecek ilmin kaldığını belirtmiştir.18 13 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4/103; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/491. 14 Fahreddin, İmam Gazzâlî, 26-27. 15 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4/107; Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/491. 16 Gazzâlî, Hakikat Arayışı: el-Münkız mine’d-dalâl, çev. Abdurrezzak Tek (Bursa: EminYayınları, 2017), 13. 17 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 14. 18 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 41-42. 9 Gazâlî’yi kelâm, felsefe, bâtınîlik ve tasavvuf hakkındaki araştırma ve incelemeleri kendi iç âlemine yönelmeye itmiş ve kendisini hesaba çekmeye başlamıştır. Geçirdiği bu iç muhasebeyi şöyle aktarmaktadır: “Sonra kendi durumumu gözden geçirdim. Baktım ki pek çok dünyevî alakanın içine dalmışım ve bunlar beni her yönden kuşatmışlar. Ardından amellerimi gözden geçirdim ki, bunlar içinde en güzeli ders vermek ve ilim öğretmekti. Bunlarda bile, âhiret yolunda önemsiz ve faydasız olan ilimlere yönelmiştim. Daha sonra ders vermedeki niyetimi düşündüm. Niyetim hâlisane ve Allah rızâsı için değildi; aksine beni ders vermeye iten sebep ve harekete geçiren şey makam arzusu ve şöhretimin yayılması idi. Dolayısıyla yıkılmak üzere olan bir uçurumun kenarında bulunduğumu kesinlikle anladım. Eğer durumumu hemen düzeltmeye girişmezsem cehennem ateşine yuvarlanmak üzereydim.” 19 Gazâlî, dünyevî tutkular ve âhirete yönelme arasında sürekli bir tereddüt yaşadığını, fakat ne zaman içinde bulunduğu halden kurtulmak için Bağdat’tan ayrılmaya karar verse ertesi gün bu kararından vazgeçtiğini belirtmektedir. 488 yılı Recep ayı (Temmuz 1095) başından itibaren yaklaşık altı ay süren bu nefis mücadelesinin neticesinde artık ders veremez hale geldiğini hatta bu durumun sağlık problemlerine yol açtığını belirtirken, hekimlerin da bu durumun ruhî olduğunu söylediklerini aktarmıştır. Vücudu güçten kesilmiş ve iradesini bütünüyle kaybetmiştir. Bu halinin neticesinde kendisine bulunduğu konum ve ailesinden vazgeçmenin Allah tarafından kolaylaştırıldığını şu şekilde ifade etmektedir: “Hiçbir çıkar yolu kalmayan çaresiz bir kimse gibi yüce Allah’a sığındım. Dua ettiklerinde çaresizlerin duasını kabul eden Allah benim de duamı kabul etti. Makam, mal, aile, çocuklar ve dostlardan vazgeçmemi bana kolaylaştırdı.” Bunun üzerine de Şam’a gitme niyetini gizleyerek Mekke’ye gideceğine dair kararını çevresine bildirmiştir.20 Halife ve dostlarının onun gitmesine rızâ göstermeyecekleri kanaatiyle niyetini gizlediğini belirtmiştir. Malının ihtiyaçtan fazlasını dağıtarak Bağdat’tan ayrılmış ve Şam’a gitmiştir. Burada yaklaşık olarak iki yıl kaldığı süre içerisinde Emeviyye Camii’nde, sûfîlerden öğrendiği şekilde uzlet, halvet, riyâzet, mücâhede, nefis tezkiyesi, ahlakın güzelleştirilmesi ve zikrullah ile kalbi tasfiye etmekle meşgul olmuştur. 21 Ardından Kudüs’te de bir süre inzivâ hayatı yaşadıktan sonra hac farîzasını yerine 19 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 43. 20 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 44. 21 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 45. 10 getirmek için Hicaz’a gitmiştir. Daha sonra birtakım kaygıları ve çocuklarına olan hasreti nedeniyle vatanına geri dönen Gazâlî, burada da halvet ve zikirle meşgul olarak on yıllık bir süreç geçirmiştir. Riyâzet ve mücâhede ile geçirdiği bu süreçte neler elde ettiğini şöyle aktarmaktadır: “Gerçekleştirdiğim bu halvetler esnasında bana pek çok şey keşfolundu. Bunları saymak ve mahiyetini dile getirmek mümkün değildir. Ancak faydalı olması açısından bir kısmını anlatacağım. Kesin olarak anladım ki Allah’a giden yolda yürüyenler özellikle sûfîlerdir. Yaşantıları en güzel, yolları en doğru, ahlakları da en temiz olan onlardır.”22 Bu açıklamalardan Gazâlî’nin aradığını bulduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hayatının devamında da bu kanaatine uygun bir yaşam sürmesi bunu göstermektedir.23 Gazâlî bu on yıllık uzletin ardından insanların nübüvvetin aslı, hakikati ve açıkladığı meseleleri tatbik etme hususunda itikadlarının zayıf olduğunu ve bunun halkın arasında yaygınlaştığını fark etmiş ve bu durumun nedenlerini araştırmıştır. İnsanların imanlarındaki zayıflığın giderilmesi üzerine bir süre düşündükten sonra kendisi için kolay olan bu yolun kaçınılmaz olarak gidilmesi gereken bir yol olduğuna karar vermiştir. Fakat insanları yanlıştan alıkoymak için zamanın şartlarının uygun olmadığına kanaat getirerek uzlete devam etmiştir. 24 Bu kararını bozacak emir, Nizâmülmülk’ün oğlu Fahrülmülk tarafından 499/1106 yılının hac dönüşünde gelmiştir.25 Müşâhede ve gönül ehli kimselerle bu konuyu istişare ettikten sonra aynı yılın temmuz ayında Nîşâbur’a doğru yola çıkmıştır.26 Gazâlî medreseye dönüşünü şu şekilde açıklamaktadır: Aslında ben biliyordum ki her ne kadar ilim öğretmeye dönsem de gerçekte geri dönmüş olmuyordum. Çünkü dönmek demek daha önce olan bir şeye dönmektir. Hâlbuki o zamanlar ben ilmi, makam ve mertebe kazanmak için öğretiyor, sözümle ve yaptıklarımla buna davet ediyordum. Amacım ve niyetim buydu. Şimdi ise makam ve mertebeyi terk etmeye sebep olan ve bunların değersiz olduğunu bildiren bir ilme çağırıyorum.27 22 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 46. 23 Orman, Gazâlî, 45. 24 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 58-61. 25 Abdülkerim Özaydın, “Fahrülmülk Ali b. Nizâmülmülk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1995), 12/99-100. 26 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 58-63. 27 Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl, 58-64. 11 Gazâlî burada üç yıl görev yaptıktan sonra görevini bırakıp tekrar Tûs’a geri dönmüştür. Burada evinin yanına fukahâ için bir medrese, sûfîler için de bir hankah yaptırmış ve yaşamının son zamanlarını ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine iştirak etmek ve eser telif etmekle geçirmiştir.28 Son dönemlerinde hadis ilmiyle de meşgul olan Gazâlî 14 Cemâziyelâhir 505 (18 Aralık 1111) yılında vefat etmiş ve Tûs’a defnedilmiştir. Kabri meşhur şair Firdevsî’nin yanında bulunmaktadır.29 1.2. Eserleri Gazâlî İslâm ilim tarihinin en velûd müelliflerinden biri olarak görülmüştür. Yaşadığı dönemde sorun olarak gördüğü ve çözüm üretmeye çalıştığı birçok konu ve alanda araştırmalar yapmış, bundan dolayı da eserlerinin sayısı hayli fazlalaşmıştır. Gazâlî’ye 400 ila 450 civarında eser nispet edilmiştir. Yazmış olduğu eserlerin çokluğunu Tiflîsî’nin şu sözleri ifade etmektedir: “Gazzâlî’nin telif ettiği eserleri saydım ve ömrüne taksim ettim, her gününe dört cüz (yaklaşık kırk sayfa) düştü.” Gazâlî’nin sahip olduğu ünden dolayı da ona birçok eser nispet edilmiştir.30 Bunun yanında eserlerinden bazılarının kaybolduğu hakkında görüşler de vardır. Bunlar eserlerinin sayısı hakkında farklı görüşlerin olmasının altında yatan sebepler olabilir.31 Gazâlî’ye aidiyeti kabul edilen eserler kendi eserlerindeki atıflarına, klasik kaynaklarda bulunan malumatlara ve dünyanın çeşitli kütüphanelerinde adına kayıtlı bulunan kitapların incelenmesine dayanmaktadır.32 Gazâlî’nin yazmış olduğu eserler İslâm dünyasında ihtisar ve hülâsalara (muhtasar), ciltler dolusu şerhlere, lehinde ve aleyhinde telif edilmiş kitaplara ve çeşitli dillere yapılan tercümelere konu olmuştur. Batı’da okunmuş, okutulmuş ve birçok araştırmanın konusu olmuştur.33 Bu husus günümüzde de devam etmektedir. Gazâlî’nin hayatı çeşitli dönemlerde ele alınabilir. Bu sebeple onun hayatındaki fikri gelişmeleri daha iyi takip edebilmek amacıyla bazı araştırmacılar eserlerini yaşadığı 28 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4/105. 29 Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/494 30 H. Bekir Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1996), 13/518. 31 Orman, Gazâlî, 53. 32 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/518. Eserleri üzerine yapılan çalışmalar için aynı maddenin ilgili bölümüne bakılabilir. 33 Watt, Muslim Intellectual, 7; Orman, Gazâlî, 58. 12 dönemlere göre tasnif etmiştir. 34 Bizim bu çalışmamızda Gazâlî’nin bütün eserlerinden bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Bununla birlikte Gazâlî’ye aidiyeti bakımından Zebîdî 76 eseri,35 H. Bekir Karlığa 49 eserin yanında telhis veya seçmeler şeklinde telif edilen 17 eseri ve R. Gosche de ona nispet edilen 40 civarındaki eseri değerlendirerek tartışmıştır. 36 Alanımızla ilgili olması dolayısıyla tasavvufa dair eserlerinin genel olarak içeriğinden bahsederken, bazı meşhur eserlerini de zikredeceğiz. Bunu yaparken de TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki Gazâlî maddesini dikkate alarak eserleri ağırlıklı konularına göre gruplandıracağız. 1.2.1. Tasavvuf Hakkındaki Eserler 1. Mîzânü’l-‘amel: Dünya ve âhiret mutluluğunu elde etme yolu olarak, ameli anlattığı eseridir.37 Remzi Barışık tarafından Türkçeye çevrilmiştir. 2. el-Ma’ârifü’l-‘akliyye: Tam adı e-Ma’ârifü’l-akliyye ve lübâbü’l-hikmeti’l-ilâhiyye olan eser Ahmet Kamil Cihan tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Eserin Gazâlî’ye aidiyeti hususundaki araştırma çevirinin girişinde mevcuttur. Eserde temel olarak düşünme, konuşma, söz ve söze bağlı olarak yazma konuları ele alınmıştır.38 3. İḥyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn: Eser herkesin anlayabileceği sade bir dille kaleme alınmıştır. Dinî, ahlâkî, felsefî ve tasavvufî muhtevasıyla dikkat çeken eserin yazımının tamamlanması altı yıl sürmüştür. Birçok alim tarafından özetlenen eser Zebîdî tarafından İthâfu’s-sâdeti’lmüttakîn bi şerhi esrâri İḥyâ’i ‘ulûmi’d-dîn adıyla şerhedilmiştir. Eser Türkçe, Farsça, Urduca, İngilizce ve Almanca dillerine tercüme edilmiştir. Eserin ilk Türkçe tercümesi Bostanzâde Mehmet Efendi (ö. 1006/1598) tarafından Yenâbiu’l-yakīn fî İḥyâi ulûmi’ddîn adıyla yapılmıştır. Eserin tamamı ise günümüz Türkçesine Ahmed Serdaroğlu (Ankara 1963; İstanbul 1974) ve Ali Arslan (İstanbul 1977) tarafından tercüme edilmiştir. 39 34 Maurice Bouyges hayatının beş ana dönemine göre Gazali’nin eserlerini tasnif etmiş ve Bekir Karlığa Tehâfütü’l-Felâsife’nin 1981 tercümesinin girişinde bunu aynı şekilde aktarmıştır. bk. İmam el-Gazzâli, Filozofların Tutarsızlığı: Tehâfütü’l-felâsife, çev. Bekir Karlığa (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981), 17-31. 35 Ali Arslan, “Önsöz”, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, mlf. Gazâlî (İstanbul: Merve Yayınları, 2016), 1/46-48. Bu önsöz de Zebîdî’nin İtḥâfü’s-sâdeti’l-müttaḳīn bi-şerḥi esrâri İḥyâʾi ʿulûmi’d-dîn adlı eserinden alınmıştır. 36 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/524. 37 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/523. 38 Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine: El-Me’ârifu’l-Akliyye, çev. Ahmet Kamil Cihan (İstanbul: İnsan Yayınları, 2002), 14-18 39 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, çev. Ali Arslan (İstanbul: Merve Yayınları, 2016); Gazzâlî el-Münkız mine’d-dalâl, 48; Sezai Küçük, “İḥyâu Ulûmi’d-Dîn”, Tasavvuf Klasikleri, ed. Ethem Cebecioğlu (İstanbu: Erkam Matbaacılık, 2010), 168-169; Mustafa Çağrıcı, “İḥyâü Ulûmi’d-Dîn”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2000), 22/11. 13 Gazâlî kitabı telif amacını şu şekilde ifade etmektedir: “Elinizdeki bu kitabı, dinî ilimlerin ihyası, geçmiş imamların yolunun gösterilmesi, peygamberlerin ve onlara tabi olanların faydalı buldukları ve fayda gördükleri ilimlerin mahiyetini izah etmek için kaleme alıyorum.”40 Gazâlî’ye göre insan için en önemli şey ilimdir. Bundan dolayı Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’in lisanıyla herkesten istediği ilmi izah etmek için kitabın başına ilim bölümünü koyduğunu söylemektedir. İbâdât, âdât, mühlikât ve münciyât olmak üzere dört ana bölümden oluşan eserin her bölümünde kitab başlığı altında on konu işlenmiştir. Kitabın ana bölümlerde ve gerekli görüldükçe de alt bölümlerde ilk olarak konuyla alakalı ayet ve hadisler yorum yapılmaksızın aktarılmıştır. Ardından Hulefâ-yi Râşidîn, zühd ve takvalarıyla öne çıkmış sahabeler, tâbiîn âlimlerinin ve zühd/tasavvuf dönemi sûfîlerinin sözleri nakledilmiştir. Eserin tasavvufî konularda temel kaynakları ise Abdullah b. Mübârek, Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıfların eserleridir. Fakat ismini zikretmemekle birlikte Râgıb el-İsfahânî’nin ezZerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa adlı ahlâk kitabından da faydalanmıştır.41 İbâdât bölümünde işlenen konular şöyledir: İlim, kavâʿidü’l-ʿakâʾid, esrârü’t-tahâre, esrârü’s-salât ve mühimmâtihî, esrârü’-zekât, esrârü’s-savm, esrârü’l-hac, âdâbı tilâveti’l-Kurân, zikr ve’d-da‘vât, tertîbü’l-evrâd ve tafsili İḥyâü’l-leyl. Âdât bölümünde işlenen konular şöyledir: Âdâbü’l-ekl, âdâbü’n-nikâh, âdâbü’l-kesb ve’l-meâş, helaller ve haramlar, âdâbü’l-ülfet, âdâbü’l-uzlet, âdâbü’s-sefer, âdâbü’s-semâ ve’l-vecd, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker, âdâbü’l-maîşet ve ahlâkü’n-nübüvvet. Mühlikât bölümünde işlenen konular şöyledir: Acâibü’l-kalb, riyâzetü’n-nefs ve tehzîbü’l-ahlâk, kesrü’ş-şehveteyn, âfâtü’l-lisân, zemmü’l-gzab ve’l-hıkd ve’l-hased, zemmü’d-dünyâ, zemmü’l-buhl ve zemmü hubbu’l-mâl, zemmü’l-câh ve’r-riyâ (makam düşkünlüğünün ve riyanın kötülenmesi), zemmü’l-kibr ve’l-ucub, zemmü’l-gurur. Münciyât bölümünde işlenen konular şöyledir: Tevbe, sabır ve şükür, havf ve recâ, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rızâ, niyet, sıdk ve ihlâs, murâkabe ve muhâsebe, tefekkür, zikri’l-mevt ve mâ ba‘dehû.42 İbâdât bölümünde ahiret âlimi olmanın şartlarından saydığı ve fıkıh ilminde ihmal edilen noktaları ele aldığını söyleyen Gazâlî, bu bölümde ilmi ile amel eden âlimlerin muhtaç 40 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/52. 41 Küçük, “İḥyâu Ulûmi’d-Dîn”, 171-172; Çağrıcı, “İḥyâü Ulûmi’d-Dîn”, 22/10. 42 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/53-54. 14 oldukları sırların hikmetlerini, sünnetin inceliklerini ve ibâdetin gizli manalarını anlattığını; Âdetler bölümünde halk arasında yaygın olan muamelelerin sırlarını, derinliklerini, sünnetlerin inceliklerini beyan ettiğini; Mühlikât bölümünde Kur’ân-ı Kerîm’de nefsin ve kalbin kendisinden temizlenmesi emredilen kötü halleri tek tek beyan ettiğini ve kötü ahlakı doğuran sebepleri, afetlerini ve bu kötü ahlaktan kurtulmanın yollarını ayet, hadis ve selef-i sâlihînin sözleriyle beyan ettiğini; Münciyât bölümünde ise güzel ahlakı, kulu Allah’a yaklaştırıcı sıddıkların, mukarreblerin rağbet edilen haslet ve sıfatlarından her birini açık bir şekilde ortaya koyduğunu söylemektedir. Gazâlî bu noktada kendi eserinin daha önce yazılan benzer eserlerden muğlak bırakılan ve kısa anlatılan her meselenin izah edilmesi, ele alınan meselelerin tasnife tabi tutulması, uzatılan meselelerin kısaltılması, tekrarların atılması, iddiaların dedillendirilmesi ve aklın anlamakta zorluk çektiği meseleleri anlaşılır hale getirip açığa kavuşturması yönünden farklılaştığını belirtmektedir.43 Gazâlî’nin inzivâ döneminde44 yazmış olduğu eserinin İslâmî ilimlerin her birini içermesi yönünden kapsayıcı bir anlam içerdiği söylenebilir. Bununla birlikte eserin “Rub‘u’lâdât” adlı ikinci bölümünde kazanç, kazancın, fazileti, kazanca teşvik, helal ve haram rızık, ekonomik hayat, ticari ilişkiler, tüccarın davranışları ve “Rub‘u’l-münciyat” adlı son bölümü altında sabır, şükür, fakr, zühd, tevhid, tevekkül, muhabbet, şevk, üns, rızâ; niyet, ihlâs, sıdk; murakabe, muhasebe ve tefekkür gibi konularının incelemesi çalışmamıza temel teşkil etmesi bakımından öne çıkan bölümlerdir. Eserde konuları ayrıntılı bir şekilde anlatmasından hareketle de onun kesb-tevekkül hakkındaki düşünceleri açık bir şekilde anlaşıldığı söylenebilir. Burada dikkati çeken bir diğer husus ise Gazâlî’nin konuları ele alış biçimidir. O, konuları ele alırken sadece fıkıh ve tasavvuf açısından değil gerekli gördüğü yerlerde felsefî ve kelâmî birikimini de kullanarak ele almıştır. 4. Bidâyetü’l-hidâye: Eser, temele takvâyı almaktadır. Bir Müslümanın günahlardan kaçınmayla birlikte günlük hayatta hangi kurallara uyması gerektiğini ele almaktadır.45 Eserin Türkçeye çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Abdullah Demiray, 2013) 5. Cevâhir’ül-Kur’ân: Kur’ân-ı Kerîm’in incelikleri ve sırlarını açıklamak üzere kaleme alınmıştır. Eserin Türkçeye çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Ömer Türker, 2006) 43 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/54-55. 44 Çağrıcı, “Gazzâlî”, 13/492. 45 Watt, “Al-G̲h̲azālī”. 15 6. Kimyâ-yı Sa’adet: Aslı Farsça olan eser İḥyâ’nın bir özeti niteliğindedir.46 Eserde İbâhîlere yönelik bölümler de mevcuttur.47 Eserin Türkçeye çevirileri mevcuttur. (Örneğin: A. Faruk Meyan, 1971) 7. Eyyühe’l-veled: Gazâlî’nin öğrencilerinden birinin isteği üzerine kaleme aldığı eserdir.48 Eserin Türkçeye çevirileri mevcuttur. (Örneğin: H. Abdulhalim Akkul, 1972) 8. Nâsihatü’l-mülûk: Farsça olan eser Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed Tapar’a (öl. 511/1118) atfen yazılmıştır.49 Türkçe tercümeleri içinde en meşhuru Aşık Çelebi’ye aittir.50 9. el-İmlâʾ ʿalâ müşkilâti’l-İḥyâʾ: Genel olarak sembolik ifadelerin, tevhid ve tasavvufa dair terimlerin açıklandığı bir eserdir. Gazâlî bu kitabı İḥyâ’ya eleştiri yapanlara cevap olarak kaleme almıştır.51 1.2.2. Fıkıh Hakkındaki Eserler 1. el-Basît fi’i-fürû’: Cüveynî’nin Nihâyetü’l-matlab adlı kitabının bir özeti niteliğindeki eser Şâfiî fıkhının fürûundan bahsetmektedir. 2. el-Vasît: Şâfiî fıkhına dair ikinci eseridir. 3. el-Vecîz: Kısa ve özlü ifadelerle kaleme alınmıştır. Fıkıh eserlerinin üçüncüsüdür. 4. el-Mustasfâ fî ‘ilmi’l-us’ul: Fıkıh usulüne dair olan eser Nîşâbur’da yaşadığı dönemde kaleme alınmıştır.52 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: H. Yunus Apaydın, 1994) 1.2.3. Mantık Hakkındaki Eserler 1. Mi’yârü’l-’ilm: Felsefî kitapların teknik dillerinden dolayı erişim sıkıntısı çeken fıkıhçılar ve ilâhiyatçılar için Aristo mantığını kaleme aldığı eseridir.53 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Hasan Hacak, 2013) 46 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/523. 47 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 65. 48 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/523. 49 Abdülkerim Özaydın, “Muhammed Tapar”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2005), 30/581. 50 Günay Kut, “Âşık Çelebi”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1991), 3/550. 51 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/524. 52 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/518-519. 53 Watt, “Al-G̲h̲azālī”. 16 2. Mihakkü’n-nazar: İki bölümden oluşan eserin birinci bölümünde kıyas teorisi, ikinci bölümünde tanımlar konusu ele alınmaktadır.54 Eser Türkçeye Ahmet Kayacık (2002) tarafından çevirilmiştir. 3. El-Kıstâsü’l-müstakîm: Tâlim ehlinin (Bâtınîler) görüşlerinin yanlışlığını ortaya koymak için kaleme aldığı eseridir.55 Eser Türkçeye İbrahim Çapak (2016) tarafından çevirilmiştir. 1.2.4. Kelâm Hakkındaki Eserler. 1. Fedâi’hu’l-Bâtıniyye: el-Müstashirî olarak da bilinen eseri Bağdat’tan ayrılmadan önce Bâtıniyye’nin görüşlerini reddetmek için kaleme almıştır.56 Eser Türkçe Avni İlhan (1993) tarafından çevirilmiştir. 2. el-İktisâd fi’l-i’tikâd: İslâm akaidini anlatmak için kaleme alınmıştır. Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Kemal Işık, 1971) 3. Maksadü’l-esnâ: Esmâ-i hüsnâya dair olan eserde Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak kaleme alınmıştır. Aynı zamanda ittihad ve hulûle düşmenin yanlışlığından bahsedilmektedir.57 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Yaman Arıkan, 1983) 4. Faysalü’t-tefrika: Te’vil ve tekfir konularının anlatıldığı eserdir.58 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Süleyman Uludağ, 1972) 5. İlcâmü’l-‘avâm ‘an ‘ilm’l-kelâm: Selefin görüşlerinin anlatıldığı ve delillerle desteklendiği eserde tecsîm ve teşbih hususunda yanlış görüşte olanlar eleştirilmiştir. Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Sabit Ünal, 1987) 6. Kavâidü’l-‘akâid: Akaide dair yazılan eser daha sonra İḥyâ’ya ilave edilmiştir.59 Türkçe çevirileri bulunan eser, İḥyâ tercümeleri içinde de mevcuttur. (Örneğin: Ali Arslan, 1977) 1.2.5. Felsefe Hakkındaki Eserler. 1. Makâsıdü’l-felâsife: Gazâlî Farabî ve İbn Sînâ’nın Neoplatonik felsefî öğretilerinin Sünnî İslâm ile uyuşmadığını düşünüyordu. Fakat felsefe hakkındaki bu ilk eserinde 54 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/519. 55 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 35,38. 56 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 38. 57 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 47. 58 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 23. 59 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/520. 17 felsefî öğretileri eleştirmeksizin anlatmıştır. Eser Türkçeye Cemaleddin Erdemci (2002) tarafından çevrilmiştir. 2. Tehâfütü’l-Felâsife: Filozofların tutarsızlıklarını göstermek, onları eleştirmek ve görüşlerinin müslümanlar için sakıncalı olduğunu açıklamak amacıyla kaleme alınmıştır.60 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Bekir Karlığa, 1981) 3. Mişkâtü’l-envâr: Nûr ayetinin (Nûr Sûresi 35. ayet) tefsirinden hareketle kaleme alınan tasavvufî ve felsefî bakış açısına sahip bir eserdir. Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Süleyman Ateş, 1994) 4. el-Munkız mine’d-dalâl: Müellif otobiyografi tarzında kaleme aldığı bu eserinde düşünce hayatındaki merhaleleri özet olarak anlatmıştır.61 Eserin Türkçe çevirileri mevcuttur. (Örneğin: Hilmi Güngör, 1948) 60 Watt, “Al-G̲h̲azālī”. 61 Karlığa, “Gazzâlî (Eserleri)”, 13/522. 18 BÖLÜM 2: GAZÂLÎ ÖNCESİ SÛFÎLERDE KESB VE TEVEKKÜL 2.1. Kesb ve Tevekkül Kavramları 2.1.1. Kesbin Sözlük Anlamları Kelime anlamı olarak kesb kavramına sözlüklerde kazanmak, kazanmayı istemek, rızık talebinde bulunmak, rızık toplamak,62 kişinin çalışması63, çaba göstermek, rızık temini için gayret sarf etmek, bir işte isabet etmek64 gibi anlamlar yüklenmiştir. Bunun yanında zararın defedilmesine etki eden fiil manasında da kullanılmıştır. Arapların eskiden mesleklere mekâsib adını verdikleri ve meslek sahibi kimselere de kâsib ismini verdikleri nakledilmektedir.65 Kesb kavramından türemiş bir kavram olan iktisâb kavramının kullanımı açısından genellikle olumsuz kazancı ifade ettiği söylenmektedir. Fakat bununla birlikte az da görülse olumlu anlamda kullanıldığı da nakledilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de Bakara Sûresi’nin 286. ayetinde hayırlı kazancın ke-se-be fiiliyle, kötü kazancın ise ik-te-se-be fiiliyle zikredilmesi bu görüşü destekler niteliktedir. Kesb kavramı kişinin her türlü kazancını ifade etmektedir. Yani kazancın kendisi için veya başkası için olması durumu değiştirmez. Bu manada kesb kavramı az ve küçük bir kazancı hatta niyeti bile içine alırken, iktisap kavramının ifade ettiği kazanç ise kişinin kendi kazancı ve daha çok elde etmek için çaba sarf etmeyi gerekli kılan bir kazancı ifade eder. Bununla birlikte İbn Manzûr (ö. 711/1311) kesb kavramının aynı zamanda “bir kişinin günaha girmesi veya günahı taşıması” anlamında ahlâkî bir değer ifadesi olduğunu da aktarmaktadır.66 62 İbn Manzûr Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-ʿArab (Beyrut: Dâru’s-Sadır, 1994), 1/716. 63 Uludağ, “Kesp”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 212. 64 Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ ez-Zebîdî, “k-s-b”, Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs, thk. Ali Şîrî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994), 15/373. 65 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, “Kesb”, et-Taʿrîfât: Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, çev. Arif Erkan (İstanbul: Bahar Yayınları, 1997), 188. 66 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 1/716-717; Hüseyin Kahraman, Mâtürîdî ve Nesefî'de Kesb Teorisi (Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 17; Mustafa Yıldız, Gazali’de Kesb Kavramı (Şanlıurfa: Harran Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 49-50; Ahmet Coşkun, “Rızık Elde Etmede “Kesb”in Rolü ve Önemi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9 (1996), 9-22; Yusuf Şevki Yavuz, “Kesb”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/304-306; Hulusi Kılıç, “İbn Manzûr”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1999), 20/171. 19 Sözlük anlamı itibariyle baktığımızda, Kur’ân-ı Kerîm’de kesb kavramı bir şeyleri maddî olarak elde etmenin67 yanında mânevî olarak da elde etmek68 gibi farklı türevlerde ve anlamlarda altmış sekiz69 yerde geçmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de herkesin amellerinin (kazandıklarının) karşılığını alacağı,70 herkesin gücünün yettiğiyle sorumlu tutulduğu, kişinin kazandığı iyiliğin de kötülüğünde kendisi için olacağı,71 kulların kazandıklarını Allah’ın gözetlediği72 gibi kesb kavramının geçtiği ayetler insanın sorumluluğuna ve bilinçli fiillerine dikkat çekmektedir.73 Bu bağlamda kesb kavramının geçtiği çoğu ayette nefs kelimesi ile birlikte zikredilmesi de kulların kendi fiillerinden sorumlu olduğuna dikkat çekmektedir denilebilir.74 Kesb kavramı hadislerde de Kur’ân-ı Kerîm’e benzer şekilde maddî ve mânevî kazanç anlamında geçmektedir. Bu hususta Hz. Peygamber insanın organlarının ahirette kendisinin yaptığı işi lehine veya aleyhine haber vereceği, bundan ötürü de faydalı kazançları ve amelleri yok eden kötü işlerden Allah’a sığınmak gerektiğinden bahsetmiştir.75 2.1.2. Kesbin Istılah Anlamları Tasavvufta genel olarak çalışıp kazanmak ve rızık elde etmek76 anlamında kullanılan kesb, özellikle kelâm literatüründe bahsi geçen bir kavramdır. Kelâmcılar bu kavramı insanın kudretini ve iradesini bir iş yapmaya sarf etmesi77 anlamında kullanmışlardır. İnsanın ihtiyarı ve fiilleri arasındaki bağlantının tespiti konusunda özellikle Ehl-i Sünnet 67 el-Mâide 5/38; el-İbrâhim 14/18; er-Rûm 30/41. 68 el-Bakara 2/225; el-En‘âm 6/158. 69 Yavuz, “Kesb”, 25/304. Kesb kavramı maddi şeyleri elde etme anlamında hırsızın elinin kesilmesi ve yeryüzünde fesadın yayılması gibi durumları ifade ederken, manevî anlamda ise kişinin iman ve hayır kesbetmesi anlamlarını ifade etmektedir. Sami Turan Erel, Mu'tezile ile Eş'arîlik Arasında Kesb Tartışmaları: Kādî Abdülcebbâr ve Ebu'l-Kāsım el-Ensârî Örneği (İstanbul: İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 17. 70 el-Bakara 2/281, el-Âl-i İmrân 3/25, 161; el-İbrâhim 14/51; el-Câsiye 45/22 et-Tûr, 52/21; el-Müddessir 74/38. 71 el-Bakara 2/286 72 er-Ra‘d 13/33. 73 el-Bakara 2/81, 134, 141, 202; el-Âl-i İmrân 3/25, 155, 161; en-Nisâ 4/88; el-En‘âm 6/70; el-Yûnus 10/27; el-İbrâhim 14/51; el-Fâtır 35/45; ez-Zümer 39/48, 51; eş-Şûrâ 42/22, 30; bk. İskender Şahin, “Kur’ân’da Kesb Kavramının Anlam Çerçevesi”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13 (2019), 95, 102. 74 Erel, Mu'tezile ile Eş'arîlik Arasında Kesb Tartışmaları, 17. 75 Buhârî, “Rikâk”, 40 (No. 6506); Müslim, “İman”, 252; Yavuz, “Kesb”, 25/304; Mustafa Çağrıcı, “Kesb”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/302. 76 Muhâsibî, Mekâsib, 29-46; Kelâbâzî, Ta’arruf, 139-140. 77 Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer et-Teftâzânî, Kelam İlmi ve İslâm Akâidi: Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991), 198. İslâm’da kesbin temeli için bk. William Montgomery Watt, “İslam’da Kesb Doktrininin Kökeni”, çev. İbrahim Hakkı İnal, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 9/1 (2016). 20 âlimleri tarafından kullanılmıştır. Onlara göre insan nefsi ihtiyar ve irade ile yaratılmıştır. Allah’ın kemâl ve ikramının eseri olan bu insanî nefs, kendi kemâlini elde etmek için hareket etmektedir.78 İnsan nefsinin bu hareketi Eş‘arîlere göre kulun gücünün Allah’a yaklaşması anlamında kesb diye nitelenmektedir. Kulun fiili Allah’ın yaratması olduğu gibi kesbi de O’nun yaratmasıdır.79 Eş‘arîlerin kesb dediği bu harekete Mâtürîdîler ihtiyar anlamını vermektedir.80 Onlara göre ihtiyar, kulun kendisinde yaratılmış halde bulunan kudretle ve bir şeye azim ve niyet etmesiyle o şeyin hasıl olmasıdır. Buradan hareketle Eş‘arîlere göre kul fiilde kudret sahibi olmayıp sadece kesbe sahip iken, Mâtürîdîlere göre kesb tamamen kulun kudreti ve tesiriyle meydana gelmektedir.81 İslam filozoflarının görüşüne göre de her ne kadar fiilde Allah’ın kudretinin tesiri olsa da, fiil şart veya alet olması itibariyle insanın kudretine bağlıdır.82 Gazâlî’ye göre de kulların fiilleri, yaratma ve ortaya çıkarma yönünden Allah’a, kesbetme yani ameli işleme yönünden kula izafe edilir. İşte kul bu nedenle itaat ederek sevap kazanır, günahlarından dolayı da cezaya çarptırılır. “Kulun ilâhi kudret dahilinde bulunan bir şeye bağlı kalarak amel işlemesi kesb olarak isimlendirilir. Kulun kudreti ise ameli işlemesinden önce değil uygulama anındadır. Amel uygulamaya geçtiği anda Allah Teâlâ onu kudretiyle yaratır. Böylece kesb etmiş olur.” Gazâlî’ye göre ameli işlemeyi ve kesb etmeyi Allah Teâlâ’ya bağlayan kimse Kaderî, kula bağlayan kimse Sünnî ve râşit (doğru) görüşe sahiptir.83 Bu da kulun yaptıklarının bilincinde olmasını ve sorumluluğunun farkına varmasını sağlamaktadır. 78 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 239. 79 Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, 83. 80 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 52; a.mlf., Şerhu’l-akâid, çev. Talha Hakan Alp (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 212-214. 81 Nûreddin es-Sâbûni, Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1982), 139-142; Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, 83. 82 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 231. 83 Gazâlî, Ahlâk Kitabı: Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, çev. Seray Yıldız (İstanbul: İlke Yayıncılık, 2017), 11-12; Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/338, 354-355; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 52, 231. Kesb kavramı yarar sağlamak ve zararı defetmek manasıyla insanların fiilleri için kullanılmaktadır. Allah’ın fiillerini, bu manalardan uzak olması hasebiyle kesb olarak niteleyemeyiz. Şerafettin Gölcük, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri (İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1979), 188. 21 2.1.3. Tevekkülün Sözlük Anlamları Tevekkül kelimesi sözlüklerde güvenmek, vekil tayin etmek, işinde başkasına dayanmak, terk etmek, bel bağlamak, işini birisine havale etmek,84 bir işi birine sipariş edip ısmarlamak, teslim olmak,85 dayanmak, güvenmek, itimat etmek,86 işini başkasına teslim eden kimse ve acizlik göstermek87 gibi anlamlara gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de de “tevekkeltü”88 (Allah’a tevekkül ettim, dayandım), “tevekkelnâ”89 (Allah’a tevekkül ettik, dayandık), “netevekkelü”90 (Allah’a tevekkül eder, O’na güvenir ve O’na dayanırız), “yetevekkelûn”91 (tevekkül ederler, güvenip dayanırlar), emir şeklinde “tevekkel”92 (tevekkül et, güven, dayan) ve “tevekkelû”93 (tevekkül edin, güvenin, dayanın) şeklinde gelen tevekkül kelimesiyle müminlerin yalnızca Allah’a güvenip dayanması şart koşulmuş,94 Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğundan dolayı kendisine tevekkül edenlere yeteceğinden95 bahsedilmiştir.96 Hadîs-i şeriflerde de mümin kulların Allah’a tevekkül ettiği,97 O’na sığındığı,98 Allah’ın kullarına yeteceği ve onlar için güven kapısı olduğu,99 Allah’ın kulları için güzel bir vekîl olduğu,100 kulların Allah’a teslim olduğu, O’na yöneldiği, işlerini O’na bıraktıkları, O’na 84 Râgıb el-İsfahânî, “v-k-l”, el-Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Abdülbaki Güneş – Mehmet Yolcu (İstanbul: Çıra Yayınları, 2012), 1177; Cürcânî, “Tevekkül”, 67; Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb el-Fîrûzâbâdî, “v-k-l”, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ (Mısır: Mustafa’l-Babi’l-Halebi, 1952), 3/65; Zebîdî, “v-k-l”, 20/99; Uludağ, “Tevekkül”, 357; Mustafa Çağrıcı, “Tevekkül”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2012), 41/1. 85 Mevlüt Sarı, “v-k-l”, el-Mevarid: Arapça-Türkçe Lügat (İstanbul: Bahar Yayınevi, 1982), 1680. 86 Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük (İstanbul: Dağarcık Yayınları, 1995), 19; Dini Kavramlar Sözlüğü, haz. İsmail Karagöz (Ankara; Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006), 658; Çağrıcı, “Tevekkül”, 41/1. 87 İsfahânî, “v-k-l”, 1178; İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 15/4909; İslâmî Bilgiler Ansiklopedisi, haz. İsmail Hakkı Şengüler vd., (İstanbul: Hikmet Yayınları, 1998), 219. 88 et-Tevbe 9/12; el-Yûnus 10/71; el-Hûd 11/56, 88; el-Yûsuf 12/67; er-Ra’d 13/30; eş-Şûrâ 42/10. 89 el-A’râf 7/89; el-Yûnus 10/84-86; el-Mümtehine 60/4; el-Mülk 67/29. 90 el-İbrâhîm 14/11-12. 91 el-Enfâl 8/2; en-Nahl 16/42, 99; el-Ankebût 29/59; eş-Şûrâ 42/36 92 el-Âl-i İmrân 3/159; en-Nisâ 4/81; el-Enfâl 8/61; el-Hûd 11/123; eş-Şuarâ 26/217; en-Neml 27/78-79; elAhzâb 33/3, 48. 93 el-Mâide 5/23; el-Yûnus 10/84-86. 94 el-Âl-i İmrân 3/122, 160; el-Mâide 5/11; et-Tevbe 9/51; el-İbrâhîm 14/11-12; el-Mücâdele 58/9-10; etTegābün 64/13. 95 el-Enfâl 8/49; et-Talâk 65/2-3; ez-Zümer 39/38-39. 96 Konu hakkında bk. Gülnur Külünkoğlu, Kur'an'da Tevekkül (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015). 97 Müslim, “İman”, 374, Buhârî, “Tıb”, 17 (No. 5705). 98 Buhârî, “Tevhid”, 7 (No: 7383). 99 Buhârî, “Tefsir-Âl-i İmrân”, 13 (No: 4563) 100 Buhârî, “Tefsir-Âl-i İmrân”, 13 (No: 4564). 22 sığınıp dayandıkları101 ve bir şey isterken Allah’tan istedikleri ve ancak O’ndan yardım beklediklerinden102 bahsedilmiştir. Sözlük anlamlarını göz önünde bulundurduğumuzda tevekkülün; insanın kendi yapıp ettiklerinden çok Allah’a itimat edip güvenmesinin gerekliliğinin öne çıktığını görmekteyiz. Bu noktada tevekkülün bir kalp ameli103 olması hasebiyle kul gönlünde Allah’tan başka fâil104 olduğu inancını taşımadığından yalnızca O’na güvenip dayanmaktadır. Bu nedenle kul içinde bulunduğu şüphe ve tereddüt halinden uzaklaşmakta, işlerinin sonuçları hususunda şüphe duymamaktadır. Çünkü kul, elinden gelen gayreti gösterip çaba sarf ettikten sonra aczini ve zayıflığını itiraf ederek Allah’a güvenip dayanmaktadır. Nitekim bütün yaratılmışların işlerinin görülmesi hususunda Allah’tan başka güvenip vekîl kılacakları bir varlık yoktur. Allah’a tevekkülün manası da budur.105 2.1.4. Tevekkülün Istılah Anlamları Klasik Kelâm literatüründe tevekkül hakkında özel bir başlık bulunmamaktadır. Kelâm âlimleri bu konuyu daha çok tevekkül hakkındaki Kur’an-ı Kerîm ayetlerinin yorumlarında ve yazdıkları eserlerin irade, kader ve ef‘âl-i ibâd ile ilgili bölümlerinde ele almışlardır.106 Mâtürîdî’ye göre mümin kul Allah’ın yardım ettiğini mağlup edecek, perişan ettiğine de yardım edecek kimsenin olmadığını bildiği için Allah’a tevekkül etmektedir. Kul her şeyiyle Allah’a ait olduğunu ve yine O’na döneceğini bildiğinden dolayı Allah’ın vaadine güvenir, işlerinin hepsinde O’nu vekil kılar ve O’na verdiği sözü tutmak için gayret 101 Buhârî, “Daavât”, 7 (No: 6313); “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45 (No: 3922); Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 1. 102 Tirmizî, “Sıfâtü’l-kıyâme”, 59 (No. 2706). 103 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303; Cebecioğlu, “Tevekkül”, 494. 104 Kâşânî, Elf Makâm, 304; Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 172. 105 Tuğba Sağıroğlu, Mevlânâ’nın Mesnevî Adlı Eserinde Tevekkül Anlayışı (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2009), 18-19; Fikret Karaman, “Tevekkül İnancı Üzerine Bir Araştırma”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (1996) 67-70; Bekir Topaloğlu, “Vekîl”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 43/9-10. 106 Mustafa Ünverdi, “Kelam ve Tasavvufta Tevekkül Anlayışı”, Din ve Trafik (Trafik, Kader, Kaza, Tevekkül, İrade, Ahlak ve Kul Hakkı), ed. Fikret Karaman vd. (Malatya: İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2016), 288; Halil Bozkurt, Ebû Tâlib El-Mekkî'nin Kûtü'l-Kulûb Adlı Eserinde Tevekkül Kavramının Tasavvufî Seyirdeki Yeri (Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 54-56. Konu hakkında bk. Mehmet Yıldırım, Kelam İlminde Rızık ve Ecel (Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006). 23 gösterir.107 Yine İmâm Mâtürîdî “Ey iman edenler! (Düşmanlarınıza karşı) korunma (ve savunma) tedbirlerinizi alın” 108 ayetinden hareketle kulun tedbir alması gerektiği hususuna vurgu yapmıştır.109 Ona göre her ne kadar kulların ihtiyarî fiillerinde ilâhî bir tedbir bulunsa da Allah bu yolla insanları imtihana tabi tutmuştur. Her şey Allah’ın belirlediği sünnetullah denilen belli sebeplere dayanmaktadır.110 Kullar bu dünyada imtihana tabi tutuldukları için Allah Teâlâ hazırlık yapmaksızın ve tedbir almaksızın tevekkül etmeyi yasaklamıştır.111 Bu nedenle kazâya rıza, sebeplere sarılmaya engel görülmemiştir. Zira ilâhî takdir bizim tarafımızdan bilinmemektedir. Bu nedenle kul yaptıklarından dolayı kendisini mazur gösteremez. Bunun için kazâ ve kadere dayanarak sebeplere sarılmayı terk edemez. Allah’ın koyduğu kurallar şudur ki, bir neticeye ulaşabilmek için, kul o neticeye ulaştıran sebepleri bilmeli, tedbirini almalı ve gerekeni yapmalıdır. Kul bu noktada takdir-i ilâhîye rızâ göstermekle beraber tevekkül etmektedir. Fakat kulun rızâsı ve tevekkülü onu sebeplere sarılmaktan alıkoymamaktadır. Bilakis önce gayret sarf etmeli ve tedbir almalı ardından Allah’a tevekkül etmelidir.112 Tasavvufta Hak yolunu güdenlerin durak ve konaklarından biri de tevekküldür.113 Bu kavram daha çok tasavvuf literatüründe kullanılmış ve sûfiler tarafından bulundukları hal ve makama göre de yorumlanmıştır. Bu hususta sûfiler günahtan dönmenin, itaate yönelmenin, zararı defetmenin ve fayda sağlamanın kendi güç ve kudretleriyle değil, yalnızca Allah’ın güç ve kudretiyle olacağını bilerek kendilerinde bulunan iddia, güç ve kuvvet hissinden sıyrılmışlardır.114 Bu nedenle hareket ve tedbirlerine güvenmeyip Allah’a sımsıkı sarılmış ve O’na itimat etmişlerdir.115 Bu noktada tevekkül kulun yapması gereken şeyleri yaptıktan sonra yani sebepleri yerine getirdikten sonra Allah’a yönelmesi ve O’ndan başkasına ihtiyacını arz etmemesidir 107 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu – Kemal Sandıkçı (İstanbul: Ensar, 2015), 2/448. 108 en-Nisâ 4/71 109 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, 3/280 110 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, 1/316-317 111 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, 3/280 112 Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi: Tevhid ve İlm-i Kelam, 369; Üstad Muhammed Taki Misbah, “Tevekkül ve İlahî Kadere Hoşnutluk”, Misbah: İslamî Düşünce ve Araştırma Dergisi 6/3 (2017), 111-126. 113 Sarı Abdullah Efendi, Gönül Meyveleri: Semerâtü’l-Fuâd, çev. Yakup Kenan Necefzâde (Neşriyat Yurdu, 1967), 93. 114 Kelâbâzî, Ta’arruf, 165; Kâşânî, Elf Makâm, 304; a.mlf., “Tevekkül”, Istılâhâtü’s-sûfiyye, 112. 115 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 24 şeklinde tanımlanmaktadır. 116 Kul gücünün yettiği ve kudreti dahilinde olan her şeyi yapmalı ve sonunda Hakk’a boyun eğmelidir.117 Bu manada kul Allah’ın vaadine güvenmeli, halkın elinde olana göz koymamalı, her şartta sığınağı yalnız Allah olmalı, vesveselerden, endişelerden ve rızık kaygısından kurtulmalı, Hakk’ın inâyet ve vaadini yeterli görmelidir. Sebepleri yerine getirmeli fakat güveni sebeplere değil Allah’a olmalıdır. Bu noktada kalbin hali olan tevekkül, kesbe de mâni görülmemektedir.118 Kişinin vaktin gerektirdiği şeylerden aciz kalmaması119 yani tedbirini aldıktan ve sebeplere de tevessül ettikten sonra sonucu Allah’a havale etmesi tabii bir şey olarak görülmüştür. Fakat burada tedbir alınmadan önce, alınırken ve alındıktan sonra yani her halde esas ve tek şart Allah’a itimattır. Bu halde olan kişiye mütevekkil veya tevekkül ehli120 denmektedir. Nitekim Ebû Eyyûb (ö.?) da bu kesb ve sebeplere tevessülün kulun tevekkülüne bir zarar vermeyeceğine işaret ederek tevekkülü şu şekilde tanımlamaktadır: “Tevekkül, bedeni kulluk hizmetine vermek, kalbi Rab ile ilgilendirmek ve kifâyet miktarındaki rızık ile tatmin olmaktır.”121 Fakat bu noktada sûfîler avamın ve havassın olmak üzere iki çeşit tevekkül olduğunu belirtmektedirler. Umumi anlamda tevekkül, kişinin hiçbir şeyde Allah’tan başka fâil olmadığını ve her şeyin Allah’ın emriyle meydana geldiğini bilmesidir. Hususi anlamıyla tevekkül ise, kişinin Allah’ın takdir ettiğinden başka bir şeyin başına gelmeyeceği hakkında yakîninin kuvvetlenmesi gayesiyle sihir ve tedavi gibi tavırları terk etmesidir.122 Bu halde olanlar tedbiri reddetmemekle beraber terk ederler. Nitekim bu düşüncedeki sûfîler kesbi değersiz görmektedirler. Bazıları ise Allah’ın vaadi karşısında kesbi bir güvensizlik olarak nitelemektedirler. Kesbi reddetmesi yönünden sûfîler tarafından da eleştirilere tabi tutulan Şakîk-ı Belhî bu konudaki düşüncesini şu şekilde ifade etmektedir: “Mademki Allah kullarına rızık vereceğini vaat etmiş ve bunu üstlenmiştir, o halde insanın rızık peşinde koşması, Allah’ın bu teminatından şüphe duymak anlamına 116 Kelâbâzî, Ta’arruf, 166; Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, 57-58. 117 Abdullah Mahir İz, Tasavvuf: Mâhiyeti, Büyükleri ve Tarikatler, haz. Mehmet Ertuğrul Düzdağ (İstanbul: Kitabevi, 2012), 115. 118 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305; Süleyman Uludağ, “Tevekkül (Tasavvuf)”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2012), 43/3-4. 119 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 248. 120 Serrâc, el-Lüma‘, 200; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 24; Uludağ, “Tevekkül”, 357. 121 Kelâbâzî, Ta’arruf, 166. 122 Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 317. 25 gelir.”123 Ebû Medyen Şuayb b. el-Hüseyn el-Ensârî el-Endelüsî’nin (ö. 594/1198) “Tevekkül, Hakk’ın garantisine tam güven, hareketi sükuna tebdil kılmaktır”124 şeklindeki tevekkül tanımı da bu düşünce ile benzeşmektedir. Bu tür tevekkül anlayışında işi mâlikine teslim etme vardır. Burada tek fâil Allah’tır; dolayısıyla insan tamamıyla O’na güvenmelidir. Başka bir ifadeyle: İlahî kudret her şeyi kucakladığı için insanın O’nun kudretine tam olarak güvenmesi gerekir.125 Bütün işleri mâlikine teslim etme anlayışına göre avam için en zor iş ve havas için ise en kolay iş budur. Avamın sebeplere muhabbeti vardır ve sebeplere olan muhabbetleri onlara Hak’tan hicâb olmuştur. Onların sebeplere itimadı Allah’a itimatlarından çoktur. Havas ise sebepler yok olsa da kalbi mustarip olmayanlardır. Onlara göre her emir Allah’ındır.126 Bir kimsenin hiçbir karda mâlikiyeti yoktur. Onlar bildiler ki, her şey Allah tarafından yaratıldığından mülk O’nundur. Mülk O’nun iken ne veçhile O’ nu vekîl edinsinler. Onun için tevekkül havas katında en düşüktür.127 Gazâlî de gönül hallerinden bir hal olarak gördüğü tevekkülü kalbin Allah’a itimadı ve O’nunla rahat bulması şeklinde tanımlamış ve üç dereceye ayırmıştır. Bunlardan ilki ihtiyar ile olan tevekküldür. Bu derecede kişi Allah’ın koymuş olduğu zâhirî sebep olan kânûn ve âdetlere tevessül ederek ticaret ve ziraat gibi işlerle meşgul olarak tevekkül etmektedir. Bu noktada kul maksadına kavuşmak için yalnızca Allah’a itimat etmektedir. Çünkü kul ziraat ve ticarette olduğu gibi bütün hareketlerin Allah’tan olduğunu ve O’nun hidayetiyle bunları yapmanın mümkün olduğunu bilmekte ve buna inanmaktadır. İkinci derecede ise kulun tevekkülü başına ne gelirse gelsin annesinden başkasına itimat etmeyen çocuğun hali gibidir. Çünkü çocuğun tabiatı bu şekildedir. Gazâlî’ye göre bu hal ilk derecenin zıddına tekellüf ve ihtiyar ile olmamaktadır. Çünkü tevekkülün bu derecesinde işe tamamıyla daldığından dolayı mütevekkil kendi tevekkülünden habersizdir. Tevekkülün üçüncü derecesinde ise kul gassal elindeki meyyit gibidir. Kendini ezelî kudretin eline teslim etmiştir. Bundan dolayı başına bir şey gelirse annesini 123 Muhâsibî, Mekâsib, 39. 124 Ebû Medyen Şuayb b. el-Hüseyn el-Ensârî el-Endelüsî, Ünsü’l-vahîd ve nüzhetü’l-mürîd, haz. ve çev. Vincent J. Cornell (Cambrige: The İslamic Society, 1996), Hikmet no: 46 akt. Ebû Medyen Şuayb el-Ensârî, Tasavvufî Hikmet ve Risâleler, haz. Kadir Özköse (Konya: Ensar Yayıncılık, 2008), 93. 125 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 133-136. 126 el-Âl-i İmrân 3/154. Kelâbâzî âriflerin rızık garantisi olmadan da Allah’a itimat ettiklerini nakletmektedir. Çünkü onlar karşılık beklemeksizin tevekkül etmişlerdir. Kelâbâzî, Ta’arruf, 166. 127 Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 318. 26 çağırmanın yerine annesinin kendi halinden haberi olup yardıma koşacağına inanan çocuk gibidir. Gazâlî’ye göre tevekkülün bu en son derecesi Bâyezîd-i Bistâmî’nin128 (ö. 234/848) de tevekkülü tanımlarken belirttiği gibi kulun cennet ve cehennem dahil kendisinde varlık ve yokluk durumunun eşit olması halidir.129 128 Bâyezîd-i Bistâmî’ye göre gerçek tevekkül şudur: “Bütün cennet ehli cennette zevk u sefa etseler, cehennem ehli cehennemde azap ve işkence görseler; sonra sen bu ikisi arasında fark görsen (yani iki durumdan birini iradenle tercih etsen) tevekkül sahiplerinin zümresinden çıkmış olursun.” Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 129 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 887-889. Gazâlî’ye benzer bir şekilde tevekkülü her halde ve durumda kişinin iradesini terk etmesi, gassal elindeki bir ölü gibi hareketsiz olması ve kişinin çok az da olsa nefsiyle ilişkili olan her şey karşısında tam bir şekilde kayıtsız kalması şeklinde tanımlayanlar da bulunmaktadır. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303; Reynold Alleyne Nicholson, İslam Sûfîleri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı vd. (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2014), 77. 27 2.2. Gazâlî Öncesi Sûfîlerde Kesb ve Tevekkül Tasavvufun asıl kaynağını Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in sünneti ve yaşayışıyla beraber sahâbenin örnek davranışları oluşturmaktadır.130 Bununla birlikte hicri ilk iki yüzyılda sûfî ismine rastlanmamaktadır. Bu dönemde tasavvufun en başta gelen özelliği zühd131 yaşayışı olmuştur. Bu nedenle tasavvufu yaşayanlar olarak karşımıza daha çok âbid, zâhid, nâsik ve sâlih132 gibi isimlendirmeler çıkmaktadır. Tasavvuf tarihinin ilk dönemi olarak kabul edilen ve hicri I. ve II. asra tekabül eden bu döneme “Zühd Dönemi” ismi verilmiştir. Zühd kavramı sözlük anlamı olarak terk etmek, rağbet etmemek,133 yüz çevirmek,134 ilgi duymamak gibi manalara gelmektedir. Kelime anlamından hareketle terk etme ve yüz çevirme fiilleri için kullanılan bu kavram tasavvufta özel bir anlam kazanmıştır. Sûfîlere göre zühd genel olarak dünyaya ve masivaya kişinin kalbini bağlamaması135 yani Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmesi136 anlamında kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de zühd kelimesi sözlük anlamıyla sadece Yûsuf Sûresi’nde137 geçmektedir. Gazâlî’ye göre; Hz. Yusuf’un kardeşlerinin zâhid diye isimlendirilmelerinin 130 Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘ İslam Tasavvufu, çev. H. Kâmil Yılmaz (Ankara: Altınoluk Yayınları, 1996), 14-19; Muhammed b. İbrâhim Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 53-56; Şehâbeddin Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif Tasavvufun Esasları, çev. H. Kâmil Yılmaz vd., (İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1989), 5-16. 131 Serrâc, el-Lüma‘,16; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi (İstanbul: Ataç Yayınları, 2015), 55-56; Ömer Rıza Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008), 74-75. İlk dönem sûfîlerinin zühd anlayışları hakkında daha geniş bilgi almak için bk. Mustafa Yıldırım, İlk Dönem Zahidleri ve Zühd Anlayışları, Sahabe dönemi, Hicri I. ve II. Asır (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017). 132 Serrâc, el-Lüma‘, 16; Ebü’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli – Abdullah Kartal (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015), 22; Mehmed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, çev. Hüseyin Rahmi Yananlı (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2017), 180; Süleyman Uludağ , “Âbid”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1988), 1/307. 133 Süleyman Uludağ, “Züht”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012), 397. 134 Abdürrezzâk Kâşânî, “Zühd”, Istılâhâtü’s-sûfiyye, nşr. Assem İbrahim el-Kayyali (Lübnan-Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiye, 1433/2012), 103-104; Ethem Cebecioğlu, “Zühd”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü (Ankara: Otto, 2014) 550. 135 Kelâbâzî, Ta’arruf, 156-157; Semih Ceyhan, “Zühd”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 44/530-531. 136 Ebû Abdirrahmân Abdullah b. el-Mübârek, Kitâbü’z-Zühd ve’r-Rekâik, çev. M. Adil Teymur (İstanbul: Seha Neşriyat, 1992), 119-147; Ebü’l-Kāsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991), 255; Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/480. 137 “(Kafile Mısır’a varınca) onu düşük bir fiyata, sayılı (birkaç) dirheme sattılar. Ona değer verenlerden değildiler”. Feyzü’l-Furkân Kurân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, çev. Hasan Tahsin Feyizli (İstanbul: Server İletişim, 2013), el-Yûsuf 12/20. Tez boyunca ayet mealleri Hasan Tahsin Feyizli’nin Feyzü’l-Furkân Kurân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali’nden verilmiştir. 28 sebebi babalarının sevgilerinin kendilerine kalmasını istemeleriydi. Bunu elde etmek için Yûsuf’u sattılar. Bu bakımdan kim de âhiret hayatını elde etmek için dünyayı satarsa zâhidlik yapmıştır.138 Bunun yanında; dünyanın aldatıcılığı,139 geçiciliği,140 oyun ve eğlence yeri olması,141 mal ve evlatların geçici menfaatler olduğu,142 âhiret hayatının daha hayırlı olduğu,143 insan için mutlaka ölümün geleceği,144 Allah’a karşı takvâ üzere olmak,145 O’nu çok zikretmek,146 af dilemek ve tövbe etmek,147 tevekkül etmek,148 nefsî ve bedenî arzuları terk edip ibadet ve mücâhedeye yönelmek149 gibi ayetlerde belirtilen hususlar da insanları zühde teşvik etmiştir. Hadisi şerifler de dünyaya karşı zâhid olan kimseyi Allah’ın seveceği,150 dünyanın O’nun katında değersiz olduğu,151 âhiret hayatının daha değerli olduğu,152 malın bu ümmetin fitnesi olduğu,153 lüks yaşamın israf olduğu,154 belini doğrultacak kadar rızkın insana yeteceği,155 kişinin lüzumsuz şeyleri terk etmesi gerektiği156 gibi zikredilen hususlarla insanları zühd hayatına yönlendirmiştir. Fakat Rasûlullah insanların tamamen dünyadan soyutlanmalarını istememiştir. Bunun için zâhidliği tarif ederken şöyle söylemiştir: "Dünyada zâhidlik, ne helali haram kılmak, ne de malı mülkü terk etmektir. Dünyada zâhidlik ancak Allah'ın elinde olana kendi elindekinden daha fazla güvenmen, başına bir musibet geldiği ve yakanı bırakmadığı 138 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/456. 139 el-Âli İmrân 3/185; el-Lokmân 31/33; el-Hadîd 57/20. 140 el-Ankebût 29/64; el-Ra‘d 13/26; el-Kehf 18/7-8. 141 el-En‘âm 6/32; el-Muhammed 47/36; el-Ankebût 29/46. 142 el-Kehf 18/45-46; el-Âli İmrân 3/14; Tâhâ 20/31; Hadîd 57/23. 143 el-Nisâ 4/77; el-Şûrâ 42/20; el-İbrâhîm 14/3; el-Nâziât 79/38; el-A‘râf 7/169; Nisâ 4/77; A‘lâ 87/16-17. 144 el-Âli İmrân 3/185; el-Lokmân 31/34; el-Yûnus 10/24. 145 el-Bakara 2/282; el-Enfâl /29 146 el-Müzzemmil 73/8; el-Ahzâb 33/41; el-Bakara 2/152; el-Zâriyât 51/17-18; el-Zümer 39/22; el-Âli İmrân 3/191. 147 el-Nûr 24/31; el-Tevbe 9/3; el-Bakara 2/222; el-Nasr 110/3; el-Hûd 11/3. 148 el-Talak 65/3; el-Ahzâb 33/3; el-Tevbe 9/51; el-Zümer 39/36. 149 el-Müzzemmil 73/1-4; el-İnsân 76/26; el-Ankebût 29/69; el-Muhammed 47/12; el-Hicr 15/3. 150 Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc, el-Câmi‘u’s-sahîh, nşr. Halîl Me’mûn Şeyhâ (Lübnan-Beyrut: Dâru’l-Mârife, 1431/2010), “Zühd ve Rakâik”, 47-48; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezid Mâce el-Kazvînî, es-Sünen-i İbn Mâce, nşr. Sıtkı Cemîl el-‘Attar (Beyrut: Dâr’ül-Fikr, 1424/2003), “Zühd”, 1 (No. 4241). 151 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, nşr. Ahmed Câd (Mısır: Dâru’lĠaddi’l-Cedîd, 1423/2002), “Rikâk”, 2 (No.6415); Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, Sünenü’tTirmizî (el-Câmi’u’l-kebîr), nşr. Dâr’ül-Garbi’l-İslâmî (Bağdat: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1415/1996), “Zühd”, 13 (No. 2490-2491). 152 Müslim, “Cennet”, 55 153 Buhârî, “Zekat”, 48 (No. 1465); Buhârî, “Rikâk”, 10 (No. 6435-6440); Müslim, “Zekât”, 116. 154 Müslim, “Fezâil”, 58; Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, es-Sünen, nşr. Muhammed Abdülaziz el-Halidî (Lübnan-Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-‘İlmiyye), “Edeb”, 116 (No. 5130). Tirmizî, “Zühd”, 32 (No. 2514). 155 Buhârî, “Rikâk”, 17 (No. 6460); Müslim, “Zekât”, 126. 156 Tirmizî, “Zühd”, 11 (No. 2486-2488); İbn Mâce, “Fiten” 21 (No. 4150). 29 müddetçe, onun ecir ve mükâfatından son derece ümitli olmandır."157 Buna ek olarak dürüst ve emin tüccarın övülmesi, 158 kişinin bakmakla yükümlü olduğu kimseler için harcama yapması gerektiği,159 insanların eziyetlerine katlanmanın daha hayırlı olduğu160 gibi hadislerle de kişinin hayatın içinde yer alması gerektiği vurgulanmıştır.161 Zühd döneminde şeriat emirlerine ve âdâbına hassasiyetle dikkat edilmiştir.162 Hz. Peygamber’in zühd hayatını benimsemesi ve ashabını da teşvik etmesi bu anlayışın İslâm coğrafyasında yayılmasını sağlamıştır. İlk dönemlerinde zühdün yegâne amacı Kur’ân-ı Kerîm’e ve Hz. Peygamber’in sünnetine tabi olmaktır. Bundan dolayı sosyal bir hareketten çok ferdi bir eğilim olarak karşımıza çıkmıştır. Fakat daha sonra fetihler ve buna bağlı olarak elde edilen ganimetlerle beraber gelen zenginlik, yeni kültürlerin etkisi, müslümanlar arasındaki çekişmeler gibi sebeplerden dolayı zühd anlayışının tepkisel bir harekete dönüşmeye başladığı iddia edilse de bu iddia ilk sûfî yazarların savundukları görüşle çelişmektedir. Nitekim onlar yaygın olarak görülen hallerin zamanla azalmasından hareketle yeni bir isim arayışına giriştiklerini belirtmişlerdir. Her ne kadar sûfîler bu durumların etkisini kabul etseler de bunları ayrıntı olarak kabul etmişlerdir.163 Kur’ân-ı Kerîm’in maddî zevkler karşısında âhireti ve mâneviyatı öne çıkarması, Hz. Peygamber dönemindeki dini hayata duyulan özlem gibi dini sebeplere ek olarak sosyal, idari ve psikolojik nedenlerin de etkisiyle İslâm coğrafyasında belirli özellikleriyle ön plana çıkan zühd halkaları oluşmuştur.164 Bunlar arasında Medine’de Saîd b. Müseyyeb 157 Tirmizî, “Zühd”, 29 (No. 2511); İbn Mâce, “Zühd”, 1 (No. 4239). 158 Buhârî, “Buyû”, 16 (No. 2076); Tirmizî, “Büyû”, 4 (No. 1252). 159 Buhârî, “Savm”, 16 (No. 1968); Buhârî, “Edeb”, 86 (No. 6139); Müslim, “Zekât”, 97. 160 Tirmizî, “Kıyamet”, 55 (No. 2696); İbn Mâce, “Fiten”, 23 (No. 4033); Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/610. 161 Hz. Peygamber’in zühd anlayışını gösteren hadisler yoğun olarak hadis kaynaklarındaki zühd ve rikâk isimli bölümlerde zikredilmiştir. Ayrıca zühde dair hadisleri bir araya toplayan Abdullah b. Mübârek’in (öl. 181/797) Kitâbü’z-Zühd ve’r-reḳâʾik’i, Ahmed b. Hanbel’in (öl. 241/855) Kitâbü’z-Zühd’ü ve Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin (öl. 275/889) Kitâbü’z-Zühd’ü gibi müstakil eserler de mevcuttur. Bu çalışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Mehmet Emin Özafşar, “Zühd ve Rekāik”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 44/535-537. 162 Serrâc, el-Lüma‘, 71-104; Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 79; Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu (Ankara: Elif Matbaacılık, 1972), 9-40. 163 Serrâc, el-Lüma‘, 22; Aynî, Tasavvuf Tarihi, 182; Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar (Bursa: Bursa Akademi, 2016), 25; Ahmet Cihad Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu (Ankara: Otto, 2017), 25; Kadir Özköse, “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam (Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6/1 (2002), 175-194. 164 Zühd mekteplerinin özellikleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Ateş, İslâm Tasavvufu, 37-40; Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, 72-76; Cengiz Gündoğdu, “Doğuş Dönemi Zühd Ekolleri ve Tasavvuf Mektepleri”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 1/1 (1997), 41-64. 30 (ö. 94/713) ve Ca‘fer es-Sâdık’ın (ö. 148/765) öne çıktığı zühd halkası, Basra’da Hasanı Basrî (ö. 110/728) ve Râbia el-Adeviyye’nin (ö. 185/801) öne çıktığı hüzün ve aşk halkası, Kûfe’de Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) ve Dâvûd et-Tâî’nin (ö. 165/781) öne çıktığı gözyaşı ve pişmanlık halkası, Horasan’da İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778) , Şakîki Belhî (ö. 194/810) ve Fudayl b. İyâz’ın (ö. 187/803) öne çıktığı tevekkül ve teslimiyet halkası öne çıkmaktadır.165 Bu bilgilerden hareketle dünyadan yüz çevirip onu küçümseme, havf, haşyetullah, hüzün, gözyaşı, aşk, muhabbet, ümit, sabır, vera‘, rızâ, tevekkül, sevgi, riyâzet, mücâhede gibi anlayışlar zühd hayatının temel unsurlarını oluşturmuştur denilebilir.166 Zühd, hicri ilk asırlardan itibaren bütün ibadetleri kendisinde toplayan kuşatıcı bir ibadet yani belirli biçimlerde yapılan bir ibadetten ziyade Allah’a tam olarak yönelme şeklinde dindarlık özelliğini belirten bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.167 Sûfîler tarafından zühdün bir şeye karşı arzunun tamamen kaybedilmesi,168 dünya sevgisinin kalpten giderilmesi,169 dünyayı terk, dünyalığa sevinmeme, elden gidene üzülmeme, malını cömertçe verme, dünyada garip olma, elde bulunmayanın gönülde de bulunmaması,170 kanaatkarlık, Allah ile meşguliyete engel olan her şeyi terk,171 haramı terk, helalin fazlasını terk,172 lüzumlu olanı terk,173 Allah’tan razı olmak,174 fakirlik, halvet ve açlık,175 hiçbir şeye sahip olmamakla birlikte ölünceye kadar çalışmayı elden bırakmamak, sabırla zillete katlanmak,176 gaflet177 gibi çeşitli tarifleri yapılmıştır. Bunun yanında zühdü 165 Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, 26-61. 166 Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, 61; Ömer Rıza Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, 76-88; Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2012), 48-80. 167 Hacı Bayram Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu Hicri III. ve IV. Yüzyıllar (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2015), 45; Semih Ceyhan, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühd’ün Hakikati ve Dereceleri: Gazzali Yaklaşımı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (Erişim 21 Şubat 2020). 168 Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Tasavvufta Yüz Basamak Menâzilü’s-Sâirîn, çev. Abdürrezzak Tek (Bursa: Emin Yayınları, 2017), 19. 169 Serrâc, el-Lüma‘,46; Ebû Abdirrahmân Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed es-Sülemî, İlk Zâhid ve Sûfîler Tabakâtu’s-Sûfiyye, çev. Abdurrezzak Tek (Bursa: Bursa Akademi, 2018), 180; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, haz. Safi Arpaguş (İstanbul: Vefa Yayınları, 2008), 293. 170 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 254; Serrâc, el-Lüma‘,45; Kelâbâzî, Ta’arruf, 156. 171 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 255; Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi’l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Elf Makâm (Menâzilü’s-Sâirîn ile birlikte), çev. Abdürrezzak Tek (Bursa: Emin Yayınları, 2017), 295. 172 Serrâc, el-Lüma‘,45; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 256. 173 Kelâbâzî, Ta’arruf, 157. 174 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 4. 175 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 61. 176 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 235. 177 Serrâc, el-Lüma‘,46; Kelâbâzî, Ta’arruf, 156; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 293. 31 sınıflandıran ve zâhidleri tabakalara ayıran birçok sûfî olmuştur. Örneğin Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) zühdü üçe ayırmıştır. Bunlar haramı terk eden avamın zühdü, helalin lüzumlu olandan fazlasını terk eden havassın zühdü ve Allah’la meşguliyete engel olan her şeyi terk eden ariflerin zühdüdür.178 Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî (ö. 481/1089) de avam, mürid ve havassın zühdünden bahsetmiş ve zühdü üç dereceye ayırmıştır. İlki haramı terk ettikten sonra şüphelilerden de kaçınmaktır. İkincisi zaruret miktarıyla yetinmek ve ihtiyaçtan fazlasını terk etmektir. Üçüncü derece de kişinin zühdden zühdüdür.179 Gazâlî’ye göre de zühd üç mertebedir. Kalbi dünyaya meylettiği halde mücâhede ile ondan kaçan kişi ilk mertebededir. Beklemek zorunda olsa bile bir şey karşılığında daha güzel olanı tercih eden ve zühdüne iltifat eden kişi ikinci mertebededir. Dünyanın değersizliğini idrak eden ve ona karşı zühdünü de görmeyen kişi üçüncü ve en yüce mertebededir.180 Bu bağlamda ilk zâhidlerin hayatlarına baktığımızda zühd anlayışının üç türlü181 ortaya çıktığı söylenebilir. İlki idari görevlere karşı zâhidliktir.182 İkincisi mal biriktirmeye ve dünyaya dalmaya karşı zâhidliktir.183 Üçüncüsü entelektüel ilgiye karşı zühddür.184 Bunlar arasında mal biriktirme, zenginleşme, dünyaya dalma ve kesbe karşı zühd anlayışı çalışmamıza temel oluşturması bakımından ele alacağımız kısımdır. Bahsi geçen zühd tanımlamalarına baktığımızda da zühdün daha çok bu yönüyle öne çıktığı görülmektedir. Sûfîlerin kendilerine verdikleri fakir185 ve miskin186 gibi isimler de buna işaret etmektedir. Bu kavramların manasına baktığımızda da fakir dünyaya ait bir şeyi ve talebi olmayan 178 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 256-257. 179 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 19-20. Aynı çeviri eser içinde yer alan Herevî’nin ʿİlelü’l-Maḳâmât adlı eserindeki ve Kâşânî’nin Elf Makâm adlı eserindeki zühd tasniflerine de bakılabilir. 180 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/473. 181 Bu tasnif için bk. Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu, 44; Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan (İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012), 106-110. 182 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 13-14; Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/506. 183 Serrâc, el-Lüma‘, 46-48, 198-200. 184 Serrâc, el-Lüma‘, 16-17; Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci (İstanbul: Klasik, 2017), 65; Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, 109. 185 Kelâbâzî, Ta’arruf, 159. 186 Ebü’l-Hasen Alî b. Osmân b. Ebî Alî el-Cüllâbî el-Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfu’l-Mahcûb, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 120; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 32. 32 kimse187 demektir. Miskin ise kendinde bir varlık görmeyen188 yoksul kimsedir.189 Bu bakımdan sûfîlerin zühd hakkında ortaya koydukları fikirlerin daha çok fakirlikle (fakr) ilgili kavramlarda olduğunu söyleyebiliriz. Aynı şekilde fakirlik, zenginlik, sabır, tevekkül, rızâ, teslimiyet kavramları da zühd ile irtibatlı olarak ele alınmış ve zühd hakkında ortaya atılan görüşler de genel olarak bu kavramlar üzerinden yapılmıştır.190 İlk dönemin bu zühd anlayışından hareketle tevekkül kavramı da ilk zâhid-sûfîlerden itibaren farklı şekillerde anlaşılmıştır. Bu bağlamda hastalığı tedavi etmenin tevekküle aykırı191 olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, sebeplere tevessülü de tedbir sayarak ıskât-ı tedbir yapanlar da ortaya çıkmıştır.192 Ancak sûfîler tarafından bu kavramın aslının tedbire güvenmeyi terk193 anlamına geldiğini de belirtenler olmuştur. Buradan hareketle Sûfîler sebeplere sarılmak ve tedbir almak ile tevekkül arasındaki ilişkiyi farklı yorumlarla açıklamışlardır. Tevekkül hakkındaki bu tartışmaların temeli de çalışıp kazanma ve tevekkül arasındaki ilişkidir denilebilir. Nitekim Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Sâlim el-Basrî’ye (ö. 297/909) kulluğun kesb ile mi yoksa tevekkül ile mi yerine getirilmesi gerektiği sorulması üzerine şu cevabı vermiştir: Tevekkül Rasûlullah’ın hali, kesb (çalışıp kazanmak) da onun sünnetidir. Kesb ancak tevekküle gücü yetmeyen ve Rasûlullah’ın hali olan kemal mertebesinden mahrum kalan için sünnettir. Dolayısıyla tevekküle gücü yeten kimse için kesb kesinlikle mubah değildir. Ancak kendisine itimata yol açan değil de bir başkasına yardım için olan kesb başkadır. Rasûlullah’ın hali olan tevekküle gücü yetmeyenin ise çalışıp kazanması mubahtır. Böylece o kimse Rasûlullah’ın halinden mahrum kalsa da sünnetinden mahrum kalmamış olur.194 Biz de kesb ve tevekkül arasındaki bu ilişkiyi Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ve Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) gibi sebeplere sarılma yönünden çalışıp kazanmaya yönelen avam-ı nassın 187 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 46; Kâşânî, Elf Makâm, 32; Kâşânî, “Fakr”, 128-129; Cebecioğlu, “Fakr”, 158. 188 Uludağ, “Miskin”, 251. 189 el-Bakara 2/184; el-Haşr 59/7. Fakir ve miskinin farkı için bk. Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 120; Cengiz Kallek, “Miskin”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2005), 30/183. 190 Serrâc, el-Lüma‘, 46-51; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 242; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 4, 61, 69, 235. 191 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 307; Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/ 595. 192 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305; Hasan Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 173. 193 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 304; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 13, 197. 194 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 264. 33 tevekkülü195 ve sıhhatli bir iman ve Allah’a itimatla birlikte Allah’ı zikretmek ve O’nun rızâsını kazanmak için yapılan amellerin kesbi terk etmeye yönelttiği havassın tevekkülü196 olmak üzere iki türde inceleyeceğiz. 2.2.1. Avamın Kesb ve Tevekkül Anlayışı Muhammed b. İbrâhim Kelâbâzî’ye (ö. 380/990) göre; sûfîler şeriatın hudûdlarını aşmayacak yollardan mal kazanmanın helal olduğu hususunda hemfikirdirler.197 Bununla birlikte kişi rızık peşinde koşarken takvâyı muhafaza etmeli, uyanık olmalı, araştırmalı ve şüpheli şeylerden kaçınmalıdır.198 Bunu yaparken de gayesi başkasının malına tamah etmemek, yardımlaşmak ve başkalarına yardımda bulunmak olmalıdır.199 Fakat sûfîlerin kimseden bir şey istememek ve kendi geçimlerini sağlamak için çabalaması, mubah bir eylem olarak görülen kesb ile Allah’ın rızık vaadi, ilahî takdir,200 esbâba tevessül ve tevekkül arasında nasıl bir bağ kurulabilir sorusunu gündeme getirmiştir. Ebû Saîd elHarrâz (ö. 277/890) bu durumdan kurtulmak için kişinin kendinde olan ile kendisine verilenin arasını tefrik etmek201 gerektiğinden bahsetmektedir. Yani kişi nefsini görmek yerine onu aradan çıkarmalı ve rızkı verenin Allah olduğunun farkına varmalıdır. Bu hususta sûfîler içinde bulundukları hal ve makamlara göre görüşlerini ve yaşantılarını dile getirmişlerdir. Sûfîlerin önderlerinden Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) tevekkül hususunda şöyle demektedir: “En üstün ilim, Allah’tan korkma ve tevekküldür.”202 Bu sözü her şeyin O’ndan geldiğini ve yine O’na döneceğini bilerek Allah’a teslim olmak ve O’ndan razı olmaktır şeklinde anlayabiliriz. Yine “Birisini dünyalık işlerde yarıştığını görürsen, âhiret işlerinde yarışmaya sevk et”203 sözüyle insanların âhiret için çalışmalarının önemini vurgulamıştır. Ona göre fâni dünya ile oyalanmak akıl karı değildir. Çünkü insana az bir süre yoldaşlık edecek bu nimetlerden kişi sakınmalı ve ona asla meyletmemelidir. Dünya nimetlerinin 195 Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Helal Rızık ve Namazın Anlaşılması Kitâbü’l-MekâsibFehmü’ṣ-ṣalât, çev. Muhammed Coşkun (İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2018), 20; Kelâbâzî, Ta’arruf, 139. 196 Muhâsibî, Mekâsib, 29-30; Serrâc, el-Lüma‘,50; Kelâbâzî, Ta’arruf, 140. 197 Muhâsibî, Mekâsib, 27; Kelâbâzî, Ta’arruf, 139. 198 Muhâsibî, Mekâsib, 29. 199 Kelâbâzî, Ta’arruf, 139. 200 Başer, Şeriat ve Hakikat, 66. 201 Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 197. 202 Ebû Saîd el-Hasen b. Yesâr el-Basrî, Zühd, drl. İshak Doğan (Konya: Hüner Yayınevi, 2012), 84. 203 Hasan-ı Basrî, Zühd, 113. 34 zevkini tadan ve dünyada refaha kavuşan insan az bir süre sonra felaketi tadacaktır. Çünkü dünyada rahatlık ve sefahati eziyet ve felaketler takip eder.204 Bu da bir yolcu olduğumuz bu dünyada her şeyin fâni olmasından ötürüdür.205 İşte bundan ötürü kişi âhirette zelil olmamak için heves ettiklerini terk etmeli, hoşuna gitmeyenlere sabretmeli206 ve ihtiyacı kadar mal edinmelidir.207 Hasan Basrî kişinin kendi el emeğiyle kazandıklarını överken208 kişinin kazandığında da kaybettiğinde de kalbinde hiçbir değişiklik olmaması gerektiğinden bahsetmektedir.209 Tüm bunları yaparken de kişinin nasıl ki âhiret için çalışıyorsa dünya için de çalışmasını yani orta bir yoldan gitmesi gerektiğini söylemiştir.210 Bazı kimselerin her şeyi kadere yüklemelerini de eleştirmiş ve dünya hakkında da âhiret hakkında da insanların tedbir almaları, çalışıp çabalamaları gerektiğini vurgulamıştır.211 Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî (ö. 283/896) de nefsini sorumluluktan kurtarmak ve dini emir ve yasakların baskısından kurtulmak için her şeyi kadere yükleyen ve Allah’a havale eden kimseyi zındık olarak nitelerken, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) de sahih ve sağlam inançlı olan kimsenin helal ve harama, şer‘î hudûd ve hükümlere inanan ve bunları gözeterek fiillerinin sorumluluğunu alan kimse olduğunu söylemektedir.212 Bununla birlikte kişi her durumda tevekkülünü ve Allah’tan korkusunu muhafaza etmelidir. Bunları muhafaza edemediği takdirde geceleri namazla, gündüzleri oruçla geçirse bile hiçbir fayda elde edemeyecektir.213 Nitekim Ebû Abdirrahmân Abdullah b. el-Mübârek’e (ö. 181/797) göre de hayırlı insan çalışıp kazanmanın zilletini çekmekle birlikte tevekkülünü de zâyi etmeyendir.214 Yani kişi kendi emeğiyle helal yoldan rızık elde etmek için çabalamalı fakat bunu yaparken gafil olmamalı ve tevekkülünü muhafaza etmelidir. 204 Hasan-ı Basrî, Zühd, 34 205 Hasan-ı Basrî, Zühd, 35 206 Hasan-ı Basrî, Zühd, 99. 207 Hasan-ı Basrî, Zühd, 27, 31. 208 Hasan-ı Basrî, Zühd, 106. 209 Hasan-ı Basrî, Zühd, 26; Hellmut Ritter, “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan’a Mektubu”, çev. Lütfi Doğan - Yaşar Kutluay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3/3- 4 (1954), 79. Bu konu hakkında bk. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri (Ankara: Selçuk Yayınları, 1990), 302-316; Mehmet Kubat, Hasan el-Basrî Hayatı, İlmi Kişiliği ve Kelâm İlmindeki Yeri (İstanbul: Çıra Yayınları, 2008). 210 Hasan-ı Basrî, Zühd, 91. 211 Ritter, “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan’a Mektubu”, 79-80; Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, 310; Kubat, Hasan el-Basrî, 162, 247-248. 212 Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 102. 213 Hasan-ı Basrî, Zühd, 84. 214 Serrâc, el-Lüma‘, 201. 35 Zâhidlerin önderlerinden Ebû İshâk İbrâhîm b. Edhem (ö. 161/778) de zühd yoluna intisap edince yanında bulunan bütün malını babasının çobanlarından birine vermiştir.215 İlk olarak Merv’e giden İbrâhîm b. Edhem ardından Nîşâbur’a gitmiş ve ibadet etmek için dokuz yıl boyunca bir mağarada kalmıştır. Mağarada kaldığı bu süre içerisinde perşembe günleri kaldığı mağaradan çıkmış ve odun toplamıştır. Topladığı odunları Nîşâbur’da satmış, elde ettiği kazancın yarısıyla kendi ihtiyaçlarını görürken diğer yarısını da dervişlere dağıtmıştır. Cuma namazını kıldıktan sonra da mağaraya geri dönmüştür.216 Yine onun helal lokma için buğday hasadı, orak biçmek ve bağ bekçiliği yapmak217 gibi işlerde de çalıştığı nakledilmektedir. Kişinin kendi emeği ile helal rızık kazanmasının tevekkülünün gereği ve kulluk vazifesi olduğunu onun şu sözlerinden anlamak mümkündür: “Sana gereken, yiğitlerin işi olan helal kazanç ve çoluk çocuğunun nafakasını temindir”,218 “Yiyeceğin helal ve temiz olsun da zararı yok gece namazı kılma, gündüz nafile oruç tutma.”219 Dünyada tedbir almakla beraber âhiret için de kişinin çalışıp hazırlık yapması gerektiğini şöyle dile getirmiştir: “Hakkı bilip emirlerini tutmazsınız, Peygamberin sünnetini icra etmezsiniz… Cenneti bildiğiniz halde talep etmezsiniz, Cehennemden korkmazsınız. Hükmüyle ölüm var dersiniz hazırlanmazsınız.”220 İbrâhîm b. Edhem sâlih insanların yolunun rahat kapısı değil çalışıp çabalama kapısı olduğunu belirtirken zenginliğe de karşı çıkarak fakirliği tercih etmiş, elinde bulunanları da dostları ve ihtiyaç sahibi insanlar için harcamıştır.221 Nitekim sûfîlerden Ebü’l-Hasen Bünân b. Muhammed el-Hammâl (ö. 316/928) da ihtiyacından fazla mal edinen kimsenin kalbini Allah’ın kör edeceğinden bahsederken Ebû Türâb enNahşebî’den (ö. 245/859) de bu kişiler hakkında şu sözler nakledilmektedir: “Sizden birinize nimetler bol bol gelirse, o bu haline ağlasın. Çünkü o, sâlihler yolundan başka bir yola girmiş demektir.”222 215 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 112. 216 Ebû Hâmid Ferîdüddîn Attâr, Tezkiretü’l Evliya, haz. Mehmet Zahit Kotku (İstanbul: Seha Neşriyat, 1983), 31-32. 217 Serrâc, el-Lüma‘, 184; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 112, 470, 554; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 385; Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 33. 218 Serrâc, el-Lüma‘, 201. 219 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 113. 220 Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 33. 221 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 113, 440-443, 471; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 18. 222 Serrâc, el-Lüma‘, 199. Malın çoğalması dünya için çok çalışıp çabalamaya yani dünyanın peşinde koşmaya delil olarak gösterilmiş olabilir. Nitekim Ebû Abdillâh Süfyân b. Saîd b. Mesrûk es-Sevrî el-Kûfî (ö. 161/778) de zengin komşulardan sakınılması gerektiği hususunda uyarıda bulunmuştur. bk. Ebü’l-Leys 36 İbrâhîm b. Edhem’in bahsedilen bu halleri âhiret için dünya hakkında tedbir almaktır. Çünkü o, helalinden yemek, ihtiyaç sahiplerine dağıtmak ve insanların elindekilere tamah etmekten kaçmak için çalışmıştır.223 Bu anlattıklarımızla birlikte kulun dünyaya rağbet etmemesi, dünyanın hepsini elde etse sevinmemesi, kendisine verilen bu dünya geri alınsa müteessir olmaması gerektiğinden bahsetmiştir.224 İbrâhîm b. Edhem’e göre kul dünya hırsından kurtulup nefsini Allah için feda etmeden rızâyı beklememelidir. Kendini Allah’a vakfettiği ve tevekkülü sıhhatli olduğu takdirde dünyada itibarsız ve fakirler zümresinden olsa da ona semanın kapıları açılır ve üstün bir ilim ve akıl verilir.225 Bu hususta Ebû Alî el-Fudayl b. İyâz b. Mes‘ûd et-Temîmî el-Yerbûî (ö. 187/803) de tevekkülü Allah’a tam manasıyla güvenmek ve O’na teslim olma şeklinde görmektedir. O, şöyle söylemektedir: “Allah’a tevekkül eden O’na güvenen kimsedir; O’nu itham etmez ve O’nun hor ve hakir bırakmasından korkmaz.”226 Çünkü bilir ki nefsine icabet etmediği takdirde Allah ona hikmet ve kudret kapılarını dilediği bir şekilde açacaktır.227 Görüldüğü üzere İbrâhîm b. Edhem de tevekkül ve kesb arasında bir denge kurmuş ve kişinin el emeğiyle helal lokma yemesini önemsemiştir. Nitekim o, “Müminler yalnız Allah’a tevekkül etsinler”228 ayetinin dışına çıkmamış ve Allah’ın hudûdlarını çizdiği helal dairesi içinde rızkını kazanmıştır. Netice olarak onun yaşadıkları ve sözlerinden hareketle diyebiliriz ki İbrâhîm b. Edhem’e göre kul sıhhatli bir şekilde tevekkül edip rızkın takdir edilmiş olduğuna kalbiyle inansa da bu kesbin terk edilmesi için delil ve mesned değildir.229 Nitekim onun düşüncesine benzer bir şekilde Râbia el-Adeviyye (ö. 185/801) de rızık konusunda hiçbir endişe taşımamakla beraber kesbden de geri durmamıştır. Ekinlerine karıncaların musallat olması ve mahsulüne zarar vermesi neticesinde Râbia: “İlahi, rızkımı sen üzerine aldın. Eğer istersen benim bu ekinimle düşmanlarını doyurursun.”230 demiş ve çekirgeler ekinlerden uzaklaşmıştır. Bu İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed es-Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, çev. Abdülkadir Çiçek (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1977), 485. 223 İbn Atâullah el-İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr – Tevekkülün İncelikleri Tedbiri Terk Etmenin Esasları, çev. Fatih Mehmet Albayrak (İstanbul: Üsküdar Yayınevi, 2019), 94. 224 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 279; Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 33. 225 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 15, 17; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 420; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 170. 226 Ebû Saîd Ahmed b. Îsâ el-Harrâz, Kitâbu’s-Sıdk – Doğruluk Kitabı, çev. Himmet Konur (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2014), 66. 227 Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 194. 228 el-Mâide 5/11. 229 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 170. 230 İbnü’l-Arîf, Meḥâsinü’l-Mecâlis – Gönül Sohbetleri, drl. M. Necmeddin Bardakçı (İstanbul: Sır Yayıncılık, 2015), 110. 37 durumdan da Râbia’nın sebepleri yerine getirdikten231 yani ekinleri ektikten sonra Allah’a tevekkül ettiği ve Allah ne yaparsa ona razı olacağı anlaşılmaktadır. Bağdat ekolünün kurucusu sayılan Muhâsibî232 de tevekkül anlayışında aşırıya kaçmış sûfîleri ya da anlayışları tasfiye etmesi yönünden hem fıkh-ı bâtın fikrinin ilk tezahürlerinin görülebileceği, hem de Serrâc’la zirve noktasına ulaşan tasavvufun kendi içindeki eleştirel söyleme233 öncülük eden Kitâbü’l-Mekâsib adlı eserini kaleme almıştır. O eserine tevekkülün farz oluşu ile başlamaktadır. Allah’ın, insanların hayatının devamı için gıda ile beslenmelerini şart koştuğundan bahsederken kulların rızıklarının da taksim edildiğini söylemektedir. Bunun yanında dünya hayatını fâni yapmış ve kullarının rızkını üstlendiği için kendine tevekkül etmelerini istemiştir. Bu yönden bakıldığında tevekkül farz bir eylem olarak karşımıza çıkmaktadır ve iman ile eşdeğer bir anlam taşımaktadır.234 Nitekim benzer bir yaklaşım da Ebû Alî Hasen b. Alî b. Muhammed Dekkâk (ö. 405/1015) da görülmektedir ki; o tevekkülü bütün peygamberlerin ve müminlerin sıfatlarından saymaktadır.235 Bununla birlikte Allah, kullarının “nimete acele kavuşma” yönelimini bildiğinden dolayı onların rızık peşinde koşmalarını mubah kılmıştır.236 Ebü’lAbbâs(Ebü’l-Fazl) Tâcüddîn Ahmed b. Muhammed b. Abdilkerîm ibn Atâullah eş-Şâzelî el-İskenderî (ö. 709/1309) bu düşünceye edebi de eklemiştir. O bu noktada edebiyle olduğu sürece rızık talep etmenin mubah olduğunu belirtmiştir. Nitekim Hak Teâlâ kullarının kalplerindeki zayıflığı, rızkın taksimini görmedeki kusurlarını ve samimi olarak tevekküllerindeki acizliği bildiğinden kalplerine destek olması ve nefislerindeki endişeyi giderip onlara sebat aşılaması için sebepleri mubah kılıp serbest bıraktı. Bu da onlara bir ihsan olmuş oldu.237 Fakat buna da sınırlar çizmiş, helaller ve haramları beyan etmiştir. Bu bakımdan kulun bu sınırları gözeterek kesbi haram sayılmazken ve hatta takdire şayan görülürken, sadece bu sınırları aşmak ve ihlal etmek haram sayılmıştır.238 Yani kulun yakîninin zayıf olması dolayısıyla nefsinin rızkı elde etmesinde ve ona meyilli 231 Önder Tonbul, İlk Dönem Sûfilerine Göre Tevekkül Anlayışı (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 32. 232 Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 86. 233 Başer, Şeriat ve Hakikat,78. 234 Muhâsibî, Mekâsib, 19-25. 235 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 307. 236 Muhâsibî, Mekâsib, 28. 237 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 174. 238 Muhâsibî, Mekâsib, 29. Ebü’l-Mevâhib (Ebû Abdirrahmân) Abdülvehhâb b. Ahmed b. Alî eş-Şa‘rânî, Levâḳıḥu’l-envâri’l-ḳudsiyye fî beyâni’l-ʿuhûdi’l-Muḥammediyye - el-ʿUhûdü’l-kübrâ, çev. Selâhaddin Alpay (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1981), 361-364. 38 olmasında temel özelliklerden biri olarak var olan hırsıyla kalbini meşgul etmemesi ve Allah’ın çizdiği sınırı aşmaması gerekmektedir.239 Buna mukabil kesb ile meşgul olanları kınayanlar da bulunmaktadır. Bunlar hallerine güvenip oturur ve varlıkların kendilerini araştırması beklerler. Bunu da bir hal olarak görmektedirler. Serrâc’a göre bunlar da yanılgı içindedirler. Çünkü kesbden uzak durmak ancak yakîn ve sabır ile mümkün olmaktadır. Bundan dolayı yakîni zayıf ve hırsı galip olan kişi rızık peşine düşmüştür. Bu noktada kulun talep etmesi mubahtır. Fakat iman gücüyle rızık endişesini terk etmek daha güzel ve daha faziletlidir.240 Bu noktada Muhâsibî’nin de kesb-tevekkül sınırını aşan sûfîlere yönelik eleştirileri bulunmaktadır. Fakat onun bu noktadaki eleştirileri havâssa yönelik olduğundan onu diğer bölümde ele alacağız. Burada avama yönelik görüşlerine yer vereceğiz. Muhâsibî’ye göre avam-ı nas sebeplere sarılma yönünden çalışıp kazanmaya yönelirler ve bu halleriyle de tevekkül sahibi sayılırlar. Çünkü tüm bunları yaparken Allah’ın rızık taksimi hususundaki vaadini kalplerinde tasdik ederler ve dilleriyle de bunu ikrar ederler.241 Nitekim Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Muâz b. Ca‘fer er-Râzî’ye (ö. 258/872) insan ne zaman mütevekkil olur diye sorulduğunda: “Allah Teâlâ’nın kendisinin vekili olduğuna gönül hoşluğu ile rızâ gösterdiği zaman.” diye cevap vermesi tevekkülün gönülde olduğunda kesbin ona zararı olmadığı anlamına gelmektedir. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Sehl b. Atâ’ el-Edemî (ö. 309/922) de bu hususta benzer düşünceye sahiptir. O da kulun sebeplere karşı gönlünde bir meyil olmadığı sürece kesbe sarılabileceğini ve bunun da tevekkülüne zarar vermediğini düşünmektedir. Bunu da kendisine tevekkülün hakikatini soran kişiye verdiği şu cevaptan anlayabiliriz: “İçinde sebeplere karşı şiddetle ihtiyaç duymana rağmen sende sebeplere karşı bir meylin zuhur etmemesi, sebepler üzerinde önemle durmana rağmen Hakk’da bulduğun sükûnun hakikatinden bir şey kaybetmemendir.”242 Bu manada insanların tabiatlarında çalışıp kazanma isteği olsa da tevekkül onların temel vasfıdır. Bu bakımdan Allah insanlara sınırları çizmiş ve insan tabiatında olan çalışma ve kazanma gibi istekleri uygun yollardan olması şartıyla mubah kılmıştır.243 Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî de kesbi kuyudan su 239 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 205-206. 240 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 241 Muhâsibî, Mekâsib, 20. 242 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 304. 243 Muhâsibî, Mekâsib, 22. 39 çekmek ve ağaçtan hurma toplamak gibi tabii bir şey olarak nitelemektedir.244 Bu manada kişi rızkını eğer mubah yollardan temin ediyorsa onun tevekkülüne bir zarar gelmez. Fakat kalbindeki iman ve dilinde ikrarla beraber bu sınırları aşar ve bazı ilahî emirleri çiğnerse tevekkül vasfı zarar görür ve eksilir.245 Kısacası Muhâsibî’ ye göre kişinin rızık talebi için çalışıp hareket etmesi246 mubahtır ve tevekkül farîzasının ifasına engel teşkil etmemektedir. Ayrıca o tevekkülün tamamen yok olmasından değil eksilip noksanlaşmasından söz etmektedir. Kesb ve tevekkül arasındaki ilişkiyi sahih bir zemine oturtmaya çalışan sûfîlerden biri olan Serrâc’ın el-Lüma‘ adlı eserine müracaat ettiğimizde onun da tevekkül hususunda çalışmaya ve sebeplere sarılmaya yönelme gibi hususları ele aldığı görünmektedir. Nitekim eserinde tevekkül makamının yanında kesb ve sebeplere sarılma âdâbı ile birlikte dünyevî genişliği terk konusundaki yanlışlar adında bir başlık daha bulunmaktadır. Ona göre yüce bir makam olan ve mümine farz kılınan tevekkülün ilk basamağı elinde bulunmayanın gönlünde de bulunmaması, dünyevî ve nefsânî hazların gönülden çıkarılması anlamında zühddür. Bu anlamda zühd fakrı, fakr sabrı ve sabır da tevekkülü gerektirmektedir.247 Tevekküle de Ebû Türâb en-Nahşebî’nin şu sözünü şart koşmuştur: “Tevekkül, ubudiyette bedeni devreden çıkarıp kalbi rubûbiyete bağlamak ve mikdâr-ı kâfi şeyle yetinmektir. Böyleleri verilince şükreder, verilmeyince kadere olan rızâları sebebiyle sabreder.”248 Buradan hareketle kendisini tevekkül ehlinden sayan - Peygamberler ve Sıddıklar dışındaki249 kişilerin dünya nimetlerinin bolluğuna dalması doğru değildir. Bu nedenle Serrâc’a göre eğer ki bir kişi tevekkül ehlinden olduğunu ve yüzünü dünyadan çevirdiğini iddia ediyorsa ihtiyaçtan fazla malı elde tutmaması ve dünyanın azıyla çoğunun nezdinde eşit olması gerekir. Fakat bir grup zâhidlerin, insanların mubah olanı almasını ve helalinden geçinmesini derecelerinin düşük olması şeklindeki yorumlarını da yanılgı olarak niteleyerek reddeder.250 Sühreverdî de bu tür 244 Serrâc, el-Lüma‘, 200. 245 Muhâsibî, Mekâsib, 21-24. 246 Başer, Şeriat ve Hakikat, 79. 247 Serrâc, el-Lüma‘, 45-49. 248 Lüma Serrâc, el-Lüma‘, 50; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 304. 249 Çünkü Serrâc’a göre: “Peygamberler ve Sıddıklar, bolluk ve eşyanın için kendileri için değil başkaları için bulunurlar; sebeplere sarılırken de birtakım görevlerin yerine getirilmesi için sarılırlar; nefsani hazlar için değil. Onlar izn-i İlahi ile hareket ederler; Allah kendilerine izin verdiğinde hemen infak ederler. Malı tutmaya izin verdiğinde de onu tutarlar.” Serrâc, el-Lüma‘, 418. 250 Serrâc, el-Lüma‘, 418. 40 kimseleri sûfî olmadıkları halde sûfî zannedilenler diye vasıflandırmıştır. Çünkü sûfî her şeyi yerli yerine koyandır. Bütün vakitleri ve halleri bilerek harcamaya ve tedbirli bir şekilde hareket etmeye gayret eder.251 Bununla birlikte Serrâc azıklarını kesbe yani çalışıp kazanmaya bağlayan ve buna güvenen kimseleri de reddetmiştir. Böyle kimselerin halin sıhhatini gıdaya gıdanın sıhhatini de el emeğine bağladıklarını fakat bunu bir şart görerek kendileri gibi olmayanları reddettiklerini nakletmektedir.252 Zünnûn Ebü’l-Feyz Sevbân b. İbrâhîm el-Mısrî el-İhmîmî (ö. 245/859) de bu türden maişet derdine düşen arifleri reddederek hiç konumunda olduklarını belirtmektedir.253 Serrâc’a göre bu kimselerin yanılmasındaki sebep şudur: Çünkü kesb, tevekküle gücü yetmeyenler için bir ruhsattır. Zira tevekkül, Allah Rasûlü’nün halidir. Peygamber tevekkül ile ve kendisine garanti edilen rızka güvenmekle emrolunmuştu. Halkın tamamı da Allah’a tevekkül ve O’nun vaad buyurduğuna güvenmekle; rızık olmadığı zamanda da rızıklarını gönderinceye kadar sükûneti korumakla memurdur. Allah Rasûlü, tevekküle dayanamayıp zaaf gösterenlerin helake duçar olmamaları için şartlarına uygun bir kesbi meşru kılmıştır.254 Buna karşın Sehl b. Abdullah et-Tüsterî de Rasûlullah’ın hali üzere olan tevekkül ehlinin onun sünneti olan çalışıp kazanmayı asla terk etmeyeceğini söylemiştir.255 Bu manada Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed el-Bağdâdî en-Nûrî’nin (ö. 295/908) semayı dinlemek ve sebepleri ihtiyar etmek256 şeklindeki sûfî tanımı da gönlüyle Allah’a tevekkül ederken belirli şartları gözeterek kesbin de yapılabileceğini göstermektedir. Fakat kişinin kesbin kölesi olmaması lazımdır. Zira Ebû Bekr Dülef b. Cahder (Ca‘fer b. Yûnus) eş-Şiblî (ö. 334/946), Nebî’nin (s.a.s): “Benim rızkım, kılıcımın gölgesi altındadır.” sözünün manasını şu şekilde açıklamaktadır: “O’nun kılıcı Allah’a tevekküldür; zira Zülfikar bir demir parçası idi.”257 Buradan hareketle kulun elini kaldırıp Allah’a dua etmesi de kesb ve helal kazanca258 girerken kulun esas olarak sebeplerin arkasındaki rızık vereni görmesi gerekmektedir. Çünkü kâmil sûfî gözünü rızka değil 251 Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 98. 252 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 253 Serrâc, el-Lüma‘, 202. 254 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 255 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305. 256 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 454. 257 Serrâc, el-Lüma‘, 120. 258 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 196. 41 rızkı verene çevirendir. Rızık elde ettiğinde Allah’tan geldiğini bilir. Yoksa nimetin kendisine bakıp da rızâ göstermez. Böyle yapması Allah’ı unutarak esbâba tevessül olur.259 Böyle kimse de Yahyâ b. Muâz’a göre dünyayla meşgul olduğu için âhiretinden olan yani helak olan kimsedir.260 Bundan dolayı Serrâc kesbe birtakım şartlar koymuştur.261 Bunlardan ilki kesbe güvenmemektir.262 Bu sayede kul kendi elinde olana güvenmeyip Allah’ın elindekine güvenmektedir.263 Ebû Sâlih Hamdûn el-Kassâr enNîsâbûrî’nin (ö. 271/884) de dediği gibi kul tevekkülü sayesinde Allah’a sımsıkı sarılır ve O’na itimat eder.264 Yani Allah’tan başkasından yardım dilemediği gibi niyetini de O’ndan başkasına yöneltmemekle kendinde olanı görmemektedir. Bunun için de Şiblî’nin eskici bir adama: “İğnenle deldiğin bir delikten öbürüne Allah’ı unutma!”265 dediği gibi her an kulun gafletten uzak olması gerekmektedir. İkincisi çalışmayı nimet elde etmek ve mal toplamak için değil de Müslümanlara yardımcı olmak niyetiyle yapmalıdır.266 Nitekim çalışmadaki niyeti Müslümanlara yardım etmek ve kazandığından ve ailesinin ihtiyacından fazla olanı dağıtmak el emeğiyle çalışmanın âdâbındandır. Serrâc bunu şöyle aktarmaktadır: “Maişeti, belli bir azığı ve birilerinden isteme durumu olmayan sûfî kardeşlerine infakta bulunmaktır. Çünkü o da bugün her ne kadar varlıkla sınansa da onlardan biridir.” Kişinin kesb ile uğraşmayan ve ihtiyaç sahibi olan bu sûfî kardeşlerini araştırıp bulması ve kendi ihtiyacından fazlasını bu kimselere vermesi gerekmektedir. Hatta elde ettiği maldan tanımadığı kimselere bile yardım etmesi gerekmektedir.267 Daha önce de bahsi geçtiği gibi İbrâhîm b. Edhem de elde ettiği kazançları dervişlerle paylaşmıştır. Yine Ebû Hafs Amr b. Seleme el-Haddâd en-Nîsâbûrî (ö. 260/874) de kazancını sûfîlere infak etmiştir.268 Üçüncüsü ise çalışma ve kesbin farzlara engel olmaması ve harama düşmekten kendisini koruyacak fıkhî bilgiye sahip olması 259 Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 245. 260 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 643. 261 Ebü’l-Leys Semerkandî de kazancın helal olması için kulun beş şeye dikkat etmesi gerektiğini belirtmiştir. 1. Kul kazanç peşinde koşarken Allah’ın kendisine farz kıldığı hiçbir ibadeti terk etmemelidir. 2. Kazancını yaratılmış canlılara zarar vererek kazanmamalıdır. 3. Çalışmadaki niyeti mal toplayıp biriktirmek değil, ailesinin iffetini korumak olmalıdır. 4. Kendini haddinden fazla yormamalı yeteri kadar çalışmalıdır. 5. Rızkını kesbinden bilmemeli, Allah’tan görmelidir. Çalışmayı rızık için bir sebep saymalıdır. Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 487-488. 262 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 263 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 120. 264 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 265 Serrâc, el-Lüma‘, 202. 266 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 267 Serrâc, el-Lüma‘, 201,419. 268 Serrâc, el-Lüma‘, 202. 42 gerekmektedir.269 Serrâc’ın yanında Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm es-Semerkandî (ö. 373/983) de kesb konusunda insanları şu beş kısma ayırmaktadır: 1. Rızkı sırf Allah’tan görür. 2. Rızkı çalışmasından görür. Bu münafıktır. 3. Rızkı Allah’tan görür, ama bu rızık, onun ihsanı mıdır, değil midir? Aldırış etmez. Hali böyle olan şüpheli münafıktır. 4. Rızkı Allah’tan görür. Ama onu bir nimet bilip hakkını eda etmez. Allah’a asi gelir. Hali böyle olan kimse fâsıktır. 5. Rızkını Allah’tan görür. Çalışmayı rızkın gelişine bir sebep sayar, kendi hakkını oradan alır.270 Kesb-tevekkül ilişkisi hakkındaki görüşleriyle bilinen sûfîlerden biri de Ebû Abdillâh Hakîm Tirmizî’dir (ö. 320/932). Hakîm Tirmizî’ye göre eğer aile söz konusu ise kesb bir yükümlülüktür. Bu bakımdan Muhâsibî’den farklı olarak, insanları kesbe sevk eden psikolojik etkenleri ve bu durumun ahlaki olarak olumsuz sonuçlarını ele alır. Ona göre kesb insandaki hırs ve kaybetme korkusundan kaynaklanmaktadır. Bu da insanın gereği gibi kulluk yapmasına engel teşkil etmektedir ve gücünü zayıflatan bir durumdur. Fakat insanların ihtiyaç halinde başkalarına tamah etmemek için kesbetmelerinin de bir rahmet olduğunu söylemekte ve peygamberlerin ve sahâbelerin örneklerini vermektedir.271 Bu hususta Sehl et-Tüsterî de insanlardan bir şey istememeyi, verileni reddetmeyi ve ele geçeni biriktirmemeyi tevekkülün alametlerinden272 sayarak insanların el emeğiyle geçinmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. Yukarıda belirtilenlerle birlikte insanlardan bir şey istemek hususunda sûfîlerin farklı görüşleri bulunmaktadır. Bu hususta Ebû Bekir Ahmed b. Hamuye’nin (ö.?) (veya Hameveyh) şöyle söylediği nakledilmektedir: “Alması Allah için olan izzetle alır. Almayı Allah için terk eden de izzetle almamış olur.” Buna göre başkaları, yani dünyevî hesap ve menfaatler için alan, almakla zillete düşmüştür. Çünkü Allah’tan başkası için almıştır. 269 Serrâc, el-Lüma‘, 419. 270 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 486-487. 271 Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-Kesb, thk. Abdülfettah Abdullah Bereke (Kahire: Matba‘atü’s-Sa‘ade, 1977), 145-147, 148, 166 akt. Başer, Şeriat ve Hakikat, 85. Serrâc da evlenen ve çocuk sahibi olan kişilerin ailelerini ihmal etmelerini adâbdan saymamaktadır. Yani kişi onların geçimlerini Allah’a ısmarladım diye bir kenara çekilmemelidir. Serrâc, el-Lüma‘, 204-205. 272 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 302. 43 Aynı şekilde kul verirken de kendinin bir şeye sahip olduğu düşüncesiyle vermemelidir.273 Kul vermede ayırt etmeden vermeli, hali bilinen kimseleri dilencilikten kurtarmalı diyen Ebü’l-Mahfûz Ma‘rûf b. Fîrûzân el-Kerhî (ö. 200/815-16), bu durumu fütüvvetin alametlerinden saymaktadır.274 Sühreverdî de şöyle demektedir: “Derviş, nefsinin esaretinden kurtulmak için gayret gösterir, zaafını fark ederek zarurete düşer. Mevlâsından istediği halde, O da bir imkân takdir buyurmaz ve kendi mânevî haliyle meşguliyetinden dolayı çalışıp kazanmaya fırsat bulamaz ise esbâba tevessül kapısını çalıp halktan isteyebilir.” Nitekim Ebû Saîd el-Harrâz’ın da yokluk zamanında elini uzatıp: “Allah için bir şey” diyerek insanlardan istediği nakledilmektedir. Yine Cüneydi Bağdâdî’nin üstadı Ebû Caf‘er el-Haddâd’ın da akşamla yatsı arası çıkıp bir iki kapı dolaşıp bir şeyler istediği nakledilmektedir. Sühreverdî bunların bir veya iki günlük ihtiyaca yetebilecek şeyler olduğunu söylemektedir.275 Hücvîrî de sûfîlerin üç sebepten ötürü insanlardan bir şey isteyebileceklerini söylemektedir. Bunlar; maddî kaygılara kapılıp sülûkün etkilenmesinden korunmak için istemek, dilenciliğin zilletinden dolayı nefsi terbiye için istemek ve verenin hakikatte Hak olduğunu idrak edip, halkı da Hakk’ın mülkünün vekilleri olarak gördükten sonra, ihtiyaçları vekillere bildirmek için istemektir.276 Sâlikin nefsi hastalıklardan kurtulması, zillete tahammül gibi birtakım yöntemler gösteriyor ki sûfîler her üç yolla da istemeyi bir tür ‘yöntemsel dilencilik’277 şeklinde uygulamışlardır. Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed (Ca‘fer) el-Harakânî’nin (ö. 425/1033) müridlerinden278 olan Herevî’ye göre “Eğer mümin iseniz ancak Allah’a güvenin.”279 ayetinden hareketle kişi işlerini tamamıyla Allah’a havale etmeli, O’nun ilmine ve hilmine sığınmalıdır. Bu yönüyle tevekkül tamamen avama mahsustur.280 Avam fâni olandan ezeli olana kaçmalıdır. Bu hususu şu şekilde açıklamaktadır: “Avamın firarı inanç ve çabayla cehaletten ilme, gayret ve azimle tembellikten çalışmaya, tevekkül ve ümitle darlıktan 273 Serrâc, el-Lüma‘, 202. 274 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 179, 381. 275 Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 194-195. 276 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 419-420. 277 Başer, Şeriat ve Hakikat, 89. 278 Tahsin Yazıcı - Süleyman Uludağ, “Hâce Abdullah Herevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1998), 17/223-224. 279 el-Maide 5/23. 280 Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, ʿİlelü’l-maḳāmât (Menâzilü’s-Sâirîn ile birlikte), çev. Abdürrezzak Tek (Bursa: Emin Yayınları, 2017), 91. 44 genişliğe kaçmaktır.”281 Belirtildiği gibi kul çalışıp çabalamalı ve aynı zamanda tevekkül etmelidir. Fakat kul kendi kesbi, amelleri ve bunlara güvenmek gibi sebep vasıtalarından 282 müsebbibi görerek kurtulmalı283 ve Allah’a teslim olup güvenmelidir. Herevî avama göre mertebelerin en zoru284 olan tevekkülü üç dereceye ayırmış ve bunların içinde de kesb ve tevekkül ilişkisini belirtmiştir. İlk derecede kişi istekle birlikte tevekkül eder. Yani burada kişi sebeplere sarılır ve elde etmek istediği şeyler için nefsini meşgul eder. İkinci derecede kişi nefsini küçük düşürmeye gayret eder. Kendisi için zorunlu olanı kesbeder ve bunun dışına çıkmamaya çalışır. Bu şekilde tevekkülünü doğru bir hale getirmeye çalışır. Bunları yapmak için de ilk olarak sebebe iltifat etmeyi ve nefsine uymayı bir tarafa bırakır. Sonuncu derecede ise kul tevekkülün illetinden kurtulmaya çabalar. Yani bu âlemdekilerin hakiki sahibinin Allah olduğunun ve hiçbir kimsenin de O’na ortak olamayacağının farkına varır.285 Kulluğunun gereği olarak bilmesi gerekeni bildikten ve dinin emrettiği hususları286 yerine getirdikten sonra sadece O’na güvenir ve O’ndan ister. Muhâsibî’nin de tevekkül anlayışı buna benzemektedir. O, Allah’tan başkasından hiçbir şey beklemez, istemez ve sadece Allah’a güvenirdi. Ona göre kişinin kalbinde oluşan istekler ve Allah’ın rızâsı birbirine uyumlu olduğu sürece tevekkül düşüncesinden bahsedilebilir. Tevekkül eden kişinin çalışmasında, sebeplere sarılmasında hiçbir sıkıntı yoktur ve kişi bunların yanında aynı zamanda Allah’ın vadettiği rızıktan da emindir. Ona göre sünnet olduğunu düşünerek çalışmadan ve ailesinin geçimini sağlayacak parayı kazanmadan tevekkül ettiğini söyleyen, hastalıklarının tedavisini aramayan ve azık almadan yola koyulanlar bidat ehlidirler.287 Bu bakımdan kul çalışmak ve gayret etmek suretiyle sebepleri yerine getirdikten sonra tevekkül eder. Bu yönüyle tevekkül tefvizin bir parçasıdır. Çünkü tefviz hem sebebin vürudundan önce hem de sonradır ve teslim olmanın ta kendisidir.288 Buraya kadar anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere avam açısından bakıldığında Gazâlî öncesi yaşayan zâhid-sûfîlerde sebepleri terk etmek, rızkın peşine düşmemek, insanlardan 281 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 13. 282 Kâşânî, Elf Makâm, 331. 283 Kâşânî, Elf Makâm, 322. 284 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 28. 285 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 29. 286 Kâşânî, Elf Makâm, 304. 287 Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Kalb Hayatı - er-Riâye, çev. Abdulhakim Yüce (İzmir: Çağlayan Yayınları, 2000), 96, 466. 288 Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 29. 45 bir şey beklemek, insanlara el açmak, kesbe sarılmaksızın ve çalışmaksızın rızık Allah’tan gelir diye düşünerek tembel bir şekilde oturma289 diye tanımlayabileceğimiz bir tevekkül anlayışı yoktur. Bununla birlikte helal rızık peşinde koşarken de tevekkülün kalpte olmasının gerekliliğinden bahsetmişlerdir. Bu durum tevekküle zarar vermeyeceği gibi rızkın kaynağını bilme noktasında da kulun kendi kesbine güvenmesini engelleyecektir. Hatta onlara göre tevekkül çalışma ve kazancı daha bereketli hale getirmektedir.290 Nitekim Kuşeyrî bu noktada şöyle söylemektedir: Tevekkülün yeri kalptir. Zâhirde (tedbir ve sebebe tevessül ile çalışmak) hareketle meşgul olmak kalpteki tevekküle zıt değildir. Kul takdirin Allah Teâlâ cihetinden olduğuna hakikaten ve yakînen kanaat getirmiş olursa, bu durumda istediği bir şeyi elde edemezse, ‘O’nun takdiri budur.’ diye; elde ederse, ‘Bu O’nun lütfudur.’ diye düşünür.291 2.2.2. Havâssın Kesb ve Tevekkül Anlayışı Havâs kelimesi sözlüklerde bir şeyi diğerinden farklı ve üstün kılan özellik anlamına gelen hâssa kelimesinin çoğuludur. Bu kavram genel olarak avamın karşıtı olarak seçkin kişileri ifade etmek için kullanılmaktadır. Tasavvufta, herkeste bulunmayan birtakım bilgilere ve hallere, istitaat ve ruh temizliğine sahip velîlere havâs veya ehl-i husûs denilmektedir. Bu kimselerin en üst mertebede olanlarına ise hâssü’l-havâs veya hâssatü’l-hâssa adı verilmektedir. Netice olarak tasavvufî anlayışta insanlar avam ve havas olmak üzere iki kategoriye ayrılmaktadır. Şer‘î yükümlülükler bakımından havâs ve hâssü’l-havâssın avamdan farkı yoktur. Fakat onlar nâfile ibadetlere önem verme, haram ve mekruh şeylerden titizlikle kaçınma ve dinî hayatı en mükemmel şekliyle yaşamaya çalışmalarının sonucunda birtakım özel bilgilere ve hallere sahip olmaları bakımından avamdan ayrılmaktadırlar.292 289 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 499; Şa‘rânî, el-ʿUhûdü’l-kübrâ, 357. 290 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 464-487; Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, 171-172. 291 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. Bu konuda Abdülkâdir Geylânî (ö. 561/1165-66) de şöyle demektedir: “Taktir edilene teslim ol ki, sende fiilini icra etsin, eğer nimetler taktir edilmişse, şükürle meşgul ol. Eğer belalarsa taktir edilen; dayan ve sabır göster. Bil ki, sen talebi terk etsen de kısmetin seni terk etmez. Kısmet, senin; hırs, azim ve çalışmanla nail olduğun bir şey değildir.” Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkādir b. Ebî Sâlih Mûsâ Zengîdost el-Geylânî, Fütuhu’l-Gayb: Âlemlerin Kapısı, çev. İlyas Aslan - Derya Çakır (İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2018), 60. Bu konuda bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 96-97. 292 Süleyman Uludağ, “Havas”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1997), 16/517. 46 Sufîlere göre avam için tevekkülün kesb ile beraber olabileceği, bu birlikteliğin tevekküle herhangi bir zararının olmadığı ve hatta bazı durumlarda tevekkül için kesbin şart olduğu yukarıda zikredilmişti. Havâssın tevekkülünde ise avamın tersine kesbden uzaklaşma ve kaçınma vardır. Çünkü tevekkülün sıhhati için tedbirden uzaklaşmak başka bir deyişle kulu Allah’tan alıkoyduğu için dünyadan yüz çevirerek teslimiyet ve rızâ ile ondan daha değerli bir şey olan nefis tezkiyesi, zikrullah ve nafile ibadetlere yönelmek gerekmektedir. Tecrîd ehli olarak nitelenen bu kimselerin dereceleri de avamdan faklıdır. Bu noktada havâssın anlayışında kişiyi Allah’tan alıkoyan eş, mal ve çocuklar yerilmektedir. Bu tarz tedbirler kişi ile Allah arasına girdiğinden dolayı O’na hizmet etmeye engel teşkil etmektedir. Havâstan olan sûfîler bu tarz tedbirlerden uzak kalarak kalplerini gafletten korumaya çalışmışlar ve daima uyanık olmaya gayret etmişlerdir.293 Bundan dolayı da velî kulların huylarından biri olarak her şeyde Allah’a olan muhtaçlığı görmüşler ve bunu da O’na ulaşmaya bir sebep olarak görmüşlerdir.294 Bunun neticesi olarak da onlar tedbiri terk ederek teslim yoluna gitmeyi tercih etmişlerdir. Çünkü Allah onlara sebeplerin nefste oluşturduğu vesveselerden kurtulmak için bir idrak vermiştir.295 Hasan-ı Basrî de tevekkülünü muhafazayla beraber kişinin kendi emeğiyle rızık kazanmasını överken yine de dünyadan uzaklaşan kimsenin kendisine göre daha üstün olduğunu şu sözleriyle belirtmiştir: “Hasan-ı Basrî’ye, ‘iki kişiden biri, helal yoldan dünyalık istiyor ve bunu elde ederek akrabasına veriyor, kendisi için tasaddukta bulunuyor. Diğeri ise dünyayı istemekten kaçınıyor. Bunlardan hangisi daha üstün?’ diye sordum. ‘Dünyadan kaçınan bana daha sevgilidir.’ dedi.”296 Ona bu kimselerin daha sevgili olmasının sebebini yine kendisi şu sözlerle açıklamıştır: “Öyle bir topluluk gördüm ki, helal mal edinmek isteselerdi edinebilir, zengin olabilirlerdi. Kendilerine, ‘Neden dünyadan nasibinizi almıyorsunuz?’ diye sorduklarında: ‘Biz kalbimizi bozmasından korktuğumuz için zengin olmak istemiyoruz diye cevap verirlerdi.”297 Hasan-ı Basrî’nin havâssa ait olarak bahsettiği bu tevekkül anlayışını elinde tevbe ettiğinden298 dolayı öğrencisi olarak zikredebileceğimiz Ebû Muhammed Habîb b. Îsâ el293 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 103-105. 294 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 498. 295 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 191. 296 Hasan-ı Basrî, Zühd, 27, 66-67. 297 Hasan-ı Basrî, Zühd, 26. 298 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 155; Erhan Yetik, “Habîb el-Acemî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1996), 14/370. 47 Acemî’de (ö. 130/747-48) görmek mümkündür. Nitekim o zühd hayatına yönelmesinin ardından bütün malını Allah için dağıtarak dünyadan yüz çevirmiştir. Çünkü mal dünyaya meyle sebep olmaktadır ve Habîb el-Acemî dünyaya meyletmeyi bir münafıklık olarak görmektedir. Allah’ın rızâsı ise nifak olmayan bir kalpte bulunmaktadır. Bundan dolayı da kul için nifaktan kurtuluşun yolu kalpteki muhabbeti yalnızca Allah’a özel kılmaktır.299 Kalbini Allah dışındaki şeylerden temizlemenin neticesi olarak da kul kesb ve sebeplere sarılmak gibi değersiz şeylerle meşgul olmaktan kendisini uzak tutacaktır. Nitekim Habîb de ailesine rızık götürme hususunda dahi kesbden uzak kalarak Allah için ibâdet ve taatle meşgul olmuştur. Allah’ın bunların karşılığında ailesine rızık göndermesini de ikram300 olarak nitelendirmiştir. Yine onun, ticareti terk etmesinin sebebi sorulduğunda verdiği şu cevap da tevekkül anlayışının teslimiyet üzere kurulu olduğuna işaret etmektedir: “Çünkü kefil ve vekil (olan Allah) güvenilir bir zattır.”301 Bu noktada havâssın, âhireti için dünyadan vazgeçmelerinden dolayı âbidlerin derecesinde olduğu söylenmektedir. Rızık noktasında ise Allah’ın taksimine razı olarak kendileri için takdir edilenin başkasına gitmeyeceğinden eminlerdir.302 Muhâsibî’ye göre de havâstan olanlar tevekkül farızâsını aslına uygun ve sapasağlam bir şekilde îfâ ettiklerinden dolayı onların tevekkülü gerçek ve sağlam tevekküldür. Bu mertebe diğerine göre çok daha üsttedir ve Allah bu vasıfla Peygamberleri, Hz. Peygamber’in ashabını, tabiin neslinin çoğunu ve diğer zamanlarda yaşayan havas müminlerin çoğunu vasıflandırmıştır.303 Bu noktada tevekkül müminlerin sıfatı iken teslim evliyanın, tefviz ise tevhid sahiplerinin sıfatıdır denilmektedir. Yani tevekkül avamın sıfatı, teslim havassın, tefviz ise hâssü’l-havâs sıfatıdır.304 Havâssın buradaki üstünlüğü tevekkülün yanında aynı zamanda mârifet sahibi olmalarına, kalplerini temizlemelerine, her daim Allah’ı zikir halinde olmalarına, sürekli nafile ibadetlerle Allah’a yakınlaşmaya gayret etmelerine ve bütün güç ve takatlerini nefislerini arındırma ve Rablerinin rızâsına erme yolunda harcamalarına bağlanmıştır. Bu şekilde güzel vasıflarla süsledikleri nefisleri kendileri için mubah olan rızkın peşinden gitmekten dahi imtina eder hale gelmiştir.305 299 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 156; Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 212, 217. 300 Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 212-213. 301 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 311. 302 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 643. 303 Muhâsibî, Mekâsib, 29. 304 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 307. 305 Muhâsibî, Mekâsib, 29-30; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 603-604. 48 Çünkü onlara göre Allah’ı zikretmek ve O’nun rızâsını kazanmak için yapılan ameller daha faziletli bir hale gelmiştir. Bu yöndeki gayretlerinin neticesinde ise kullar tabiatlarında bulunan kesb ihtiyacına cevap veremeyecek bir dereceye ulaşmıştır. Nitekim onlar ubûdiyyet mertebesi olarak da adlandırılan bu tedbiri terk etme mertebesine ermenin verdiği idrak sayesinde başka bir şey istemez hale gelmişlerdir.306 Bu halde olan havas ehlinin düşüncesine Ebû Yahyâ Mâlik b. Dînâr el-Basrî’nin (ö. 131/748’den önce) şu sözleri de işaret etmektedir: “Rızâ iyidir, razı olan kişi artık menzilet istemez”307 Havâs ehli sûfîler, her şeyin Allah’ın mülkü olduğunu bildikleri için O’ndan başkasından bir şey istemekten kaçınmışlar ve O’ndan başkasını da bu mahalde görmemişlerdir.308 Mülkün gerçek sahibini bırakıp da sebeplere sarılmak veya yaratılmış bir kuldan bir şey istemek sûfîlere göre Allah’ı tanımamaktan ileri gelmektedir.309 Bu hususta zengin birinin ihtiyaçlarını görmesi için Râbia el-Adeviyye’ye kırk dinar vermesi ve bunun üzerine de Râbia’nın başını göğe doğru kaldırıp: “O bilir ki ben dünyayı onun sahibinden istemekten tamamen hayâ ederim, kaldı ki onu sahip olmayandan nasıl isterim?”310 demesi ve parayı reddetmesi örneğinden de anlaşılacağı üzere sûfîler yalnızca Allah’a tevekkül eden ve sadece O’na teslim olan bir anlayışa sahiptirler. Yine Ebû İshâk İbrâhîm b. Ahmed elHavvâs’ın (ö. 291/904): “Nefsi konusunda tevekkülü sıhhatli olanın, başkası hakkındaki tevekkülü de sağlam olur.” demesi de kulun kendisinin aciz olduğu gibi başkasının da aciz olduğunu bilmesi ve yalnızca Allah’a itimat etmesi anlamındadır.311 Bu noktada havas ehli için dünya ve âhiret hazlarının gitmesi sebebiyle nefislerinin ölmesi şeklindeki yapılan tevekkül tanımı da durumu bir adım öteye taşımaktadır. Buna göre onlar için tevekkül sadece dünya hakkındaki tedbirlerin terkiyle sınırlı kalmamakta, dini hayatın neticeleri ile ilgili tüm kaygıları terk anlamında âhireti de kapsamaktadır.312 Nitekim bu hususta Bâyezîd-i Bistâmî’nin de tevekkül tanımına bakıldığında aynı anlayışı görmek mümkündür. Ona göre gerçek manasıyla tevekkül, kişinin cennet ehli ve cehennem ehli 306 Muhâsibî, Mekâsib, 31. 307 Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 28. 308 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 418-419. 309 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 34. 310 Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, çev. Abdülvehhab Öztürk (İstanbul: Kahraman Yayınları, 2006), 922. 311 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 312 Başer, Şeriat ve Hakikat, 283. 49 arasında bir fark görmemesidir. Çünkü tevekkül ehli kimse, Allah’ın kendisi hakkındaki tercihine itimat etmektedir.313 Buradan hareketle havas için tevekkül ve kesb arasında bir zıtlık olduğunu söylemek mümkündür. Onlara göre kulun kesbden uzak durup Allah’ın takdirine teslim ve ondan râzı olması gerekmektedir. Çünkü Allah’a tevekkül eden kul, bütün işlerini O’na teslim etmiş ve takdir edilene teslim olmuştur. Bunun gereği de tedbiri elden bırakmaktır.314 Havâssın bu anlayışında olan sûfîlerin önde gelenlerinden biri de İbrâhîm b. Edhem’in müridi olan Şakîk-ı Belhî’dir. Onun aynı zamanda Ca‘fer es-Sâdık’la görüştüğü, Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit (ö. 150/767), Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. İbrâhîm el-Kûfî (ö. 182/798) ve Ebü’l-Hüzeyl Züfer b. el-Hüzeyl el-Basrî (ö. 158/775) gibi Hanefî mezhebinin kurucu imamlarından da ders aldığı nakledilmektedir. Onun üzerine yöneltilen eleştiriler şu noktada toplanır ki; başlangıçta zengin olan Şakîk-ı Belhî daha sonraları ticareti terk etmiş ve tepki çeken katı bir tevekkül anlayışını benimsemiştir.315 Şakîk bu düşüncesini şöyle belirtmektedir: “Mademki Allah kullarına rızık vereceğini vaat etmiş ve bunu üstlenmiştir, o halde insanın rızık peşinde koşması, Allah’ın bu teminatından şüphe duymak anlamına gelir.”316 Nitekim bu noktada yukarıda geçtiği gibi Habîb el-Acemî gibi sûfîlerle aynı düşünceye sahip olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü sebeplere sarılan avamın bu hali onlara göre Allah’ı tanımamaktan kaynaklanmaktadır. Kul Allah’ı tanırsa bilir ki kendisi varlık âlemine çıkmadan önce O’nun yanında tedbiri yoktu. Bu durumda nasıl ki Allah kul hakkında var olmadan önce tedbir almışsa var oluşundan sonra da tedbir alır. Hallâc-ı Mansûr’un (ö. 309/922) “Ben var olmamışken nasıl yanımda olduysan yine yanımda ol!” demesi de buna işaret etmektedir. Çünkü kul varlık âlemine çıkmadan önce Allah’ın ilminin tedbiri altında bulunuyordu.317 Bu hususta Şiblî’nin 313 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 314 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 306; Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed es-Semerkandî, Bustânu’l-ʿĀrifîn (Tenbîhu’l-Ġāfilîn ile birlikte), çev. Abdülkadir Çiçek (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1977), 844; İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 33. 315 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 31-34; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 124-126; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 177- 178; Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 63-64; Ali Bolat, “Şakīk-ı Belhî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 38/305-306. 316 Muhâsibî, Mekâsib, 39. 317 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 34. İbn Atâullah eşyanın varlık âlemine çıkmadan önce Allah’ın ilminde varlıklarının bulunduğunu belirtmektedir. Allah’ın ilminde var olduklarından dolayı da O, onlar hakkında tedbir alır. İbn Atâullah’a göre Allah’ı gereği gibi tanıyan kulun O’nun yanında tedbiri terk etmesini sağlayan sebepler bulunmaktadır. Bunlar: “1. Allah’ın daha önceden senin hakkında aldığı tedbiri bilmek, 2.Nefsin için almış olduğun tedbirin, O’na iyi gözle bakmamak olduğunu bilmek, 3. Kaderin, senin tedbirine göre işlemediğini bilmek, 4.Allah’ın, bütün mülkünün tedbirini üstlenmiş olduğunu bilmek, 5.Mülkün Allah’a ait olduğunu ve kişinin başkasının mülkünde tedbir hakkının bulunmadığını bilmek, 6. 50 tevekkül tanımı da benzer bakış açısını yansıtmaktadır. Nitekim ona tevekkülden sorulduğunda şöyle demiştir: Tevekkül, olmadan önceki gibi varlığının Allah’a ait olmasıdır.”318 Burada havâs için işaret edilen nokta şudur ki; onlar rızık konusunda asla endişe duymazlar, mükellef olduğu ibadetleri yerine getirirler, kalplerinde Allah’tan başkasına yer vermeden sadece Allah’a teslim olurlar319 ve ne olursa olsun her durumda Allah’a güvenirler.320 Yine Cüneyd-i Bağdâdî’nin de onun tevekkülü tarif ederken: “Tevekkül, Allah’a karşı kulun var olmadan evvelki gibi olması, kula karşı da Allah’ın o kul olmadan evvelki gibi olmasıdır.”321 demesi Şiblî ve Hallâc’ın düşüncelerine benzemektedir. Şakîk-ı Belhî’nin düşüncesinde Allah’ı hakkıyla tanıyan bir kul her şeyin O’nun elinde olduğunu ve hiçbir şeyin O’nun takdirinin önüne geçemeyeceğini bilmektedir. Bunu bilen bir kişi de Allah’a olan tevekkülü, başka bir değişle hareketlerini bunun bilincinde olarak düzenlemesi neticesinde cennete gidecektir.322 Fakat onun bu tevekkül anlayışı bazı sûfîler tarafından eleştirilere tabi olmuştur. Onu eleştiren sûfîlerden biri olan Muhâsibî aslında tevekkül hususunda avam ve havâs ayrımını yapan sûfilerdendir. Hatta o havâssın tevekkülünün aslına uygun olduğunu ve bu nedenle sapasağlam olduğunu söylemektedir. Onun havâs ehli hakkındaki düşüncesini şu cümlelerden anlamak mümkündür: Onların bütün gayretleri nefislerini tezkiye üzerinedir. Bu sayede nice güzel ahlaki vasıfla donanan bu zümre, aslında mubah olan rızık talebi için çalışmaktan dahi imtina etmiştir. Çünkü onlara göre arzuları terk etmek, dünyadan el-etek çekmek ve Allah’ı zikretmek, rızık talebi için çalışmaktan daha faziletlidir. Bu yöndeki Allah’ın misafiri olduğunu bilmek, 7.Kulun her şeyde Allah’ın Kayyumiyetini görmesi, 8.Kulun, ömür boyu sürecek olan kulluk vazifelerini yapması, 9.Yetiştirilip büyütülen bir köle olduğunu bilmek, 10.İşlerin sonucunun nereye varacağını bilmemen.” İbn Atâullah her maddeyi gerekçeli bir şekilde açıklamıştır. bk. İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 34-50. 318 Serrâc, el-Lüma‘, 51. 319 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, el-Muḳaddime fi’t-taṣavvuf - Tasavvufa Giriş, çev. Ali Akay (İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2014), 47-50. 320 Serrâc, el-Lüma‘, 52; Tonbul, İlk Dönem Sûfilerine Göre Tevekkül Anlayışı, 59. Ebû Abdurrahman esSülemî de Allah’ın verdiği vaade güvenir ve bu güveni fütüvvetin şartlarından biri sayardı. Ebû Abdirrahmân es-Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve - Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleyman Ateş (Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1977), 33-34. 321 Kelâbâzî, Ta’arruf, 166. 322 Ebû Nuaym el-Isfehânî, Hilyetü’l Evliya ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, çev. Hüseyin Yıldız vd. (İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2015), 6/155. 51 gayretleri tabiatlarında mevcut olan kesb ihtiyacına cevap vermeyecek dereceye ulaşmıştır.323 Buradan hareketle Muhâsibî’nin tevekkül anlayışıyla Şakîk’in tevekkül anlayışının benzeştiğini söylemek mümkündür. Fakat her ne kadar tevekkül hakkında benzer fikirlere sahip olsalar da Muhâsibî’nin Şakîk’i kesb hakkındaki tavrından dolayı eleştiriye tabi tuttuğunu görmekteyiz. Nitekim Muhâsibî Şakîk’in kesbi reddetmesinin Kur’an’a ve Hz. Peygamber’in sünnetine ters düştüğünü söylemektedir. Muhâsibî burada kesbi mubah olarak nitelemekte ve tevekkülün ancak eksikliğinden bahsedilebileceğini savunmaktadır.324 Kesbin hükmü hakkındaki bu fikir ayrılığının haricinde iki sûfî de onun Allah’a olan ibadet ve taatin yanındaki değersizliği hususunda benzer düşüncelere sahiptirler. Bu durumda havas ehlinin de kesbe yönelebileceğini söyleyen sûfîler olmuştur. Fakat onların sebeplere yapışmaları avamdan farklıdır. Nitekim onlar diğer insanlara örnek olmak bakımından sebeplere tevessül ederler. Onların çalışması ve mal kazanmaları onları dünyaya bağlamaz. İbrâhîm el-Havvâs buna işaret ederek şöyle söylemektedir: “Havas, başkalarının geçim yükü kendilerine havale edildiği ve onların rızıklarını temin görevi verildiği için sebeplere sarılır, kazanç yollarına girerler. Bunu yaparken kalpleriyle dünya malına bağlanmaktan tamamen uzaktırlar.”325 Bu bakımdan denilebilir ki havas için asıl olan tevekkül olup hiçbir durumda tedbir endişesi duymamakla beraber kesbi de reddetmezler ve gerekli durumlarda ona yönelirler. Başka bir ifadeyle havas için değersiz ve Allah’a yönelmekten alıkoyan bir şey olan kesbe yönelmek sadece kendileri için tayin edilen bir vazife olduğu takdirde meydana gelen bir şeydir. Aksi halde tedbirin terki gerekmektedir. Havas ehlinin Allah’ın rızık vaadi karşısındaki güveni yakînî iman şeklindedir. Bundan dolayı da kalpleri Allah’ın vaadi karşısında sekînet bulmuş ve Allah’tan başka bir şeye yönelmekten müstağnî olmuştur. İşte hakiki tevekkül de budur.326 Kuşeyrî de bu durumu imanla alakalı görmektedir ve tevekkülle arasında da yakın bir ilişki kurmaktadır. Ona 323 Muhâsibî, Mekâsib, 29-30; Başer, Şeriat ve Hakikat, 80. 324 Muhâsibî, Mekâsib, 27. 325 Ebû Tâlib Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Mekkî, Kûtu'l-Kulûb – Kalplerin Azığı, çev. Yakup Çiçek – Dilaver Selvi (İstanbul: Semerkand Yayınları, 2004), 3/77. 326 Muhâsibî, Mekâsib, 43-44. 52 göre imanın şartlarından birinin tevekkül olduğunu söylemek mümkündür.327 Müminlerin genel anlayışı olan zâhirî tevekkülde, Allah’ın hükmünden razı olmayı bilmek ve onu reddetmemek vardır. Buna karşın tevekkülün hakikati ve esası ise havassın anlayışıdır. Bu da meydana gelen her şeyin “Allah ile olduğunu veya Allah tarafından meydana getirildiğini ve Allah için cereyan ettiğini müşâhede etmektir.” Onun belirttiğine göre tevekkül anlayışını kaybeden kimse mümin ismiyle anılmaz.328 Bu duruma göre havâs ehli avamdan farklı olarak kendi tedbirine olan itimadı terk etmiş ve güç ve kuvvet fikrini yalnızca Allah’a mahsus kılmıştır.329 Yine buradan hareketle imanını sağlamlaştıramayan bir kimsenin tevekkülden bahsetmemesi gerektiği de söylenmiştir.330 Yahyâ b. Muâz’ın “Tevekkülü eksik olanın dini eksik olur.”331 demesi de bu noktaya dikkat çekmektedir. Tevekkül makamına ermek isteyen kişiler de ilk olarak Allah’a iman etmeye ve O’nun yegâne kudret ve hikmet sahibi olduğunu bilmeye çağrılmaktadır. Burada avamdan ayrılan havâs ehli Allah’ın kudretiyle dilediğine vereceğini ve hikmetiyle de dilediğine vermeyeceğini zikretmektedirler. İnsan da bunları düşünüp; O’nun verdiği kudretle, O’nun hükmüne razı olmakla ve O’ndan ne gelirse gelsin her hale teslimiyet göstermekle yücelecek ve sonunda tevekkül hakkında havâs ehlinden olacaktır.332 Bu noktada hicri dördüncü asrın sonlarına doğru önde gelen sûfîlerden Kelâbâzî, tevekkül-kesb münakaşasında sûfîlerin genel ve ortak görüşünü yazması bakımından hayli önem arz etmektedir. O, şöyle demektedir: Sûfîler; ziraat, ticaret ve sanat gibi şeriatın mubah kıldığı yollardan mal kazanmanın helal olduğu konusunda görüş birliğindedirler. Fakat mal kazanırken uyanık olmak, araştırmak ve şüpheli şeylerden kaçınmak şarttır. Onlara göre çalışmak ve para kazanmanın gayesi yardımlaşmak, başkasının malına tamah etme hissinin kökünü kazımak, parayı halk için harcamaya niyet etmek ve komşulara acımak duygusudur.333 327 Ebû Abdurrahman es-Sülemî de iman ve tevekkül arasında yakın bir bağ kurmuş ve tevekkülün ancak imanı düzgün olan kişilerde olabileceğini söylemiştir. Bu konuda bk. İbrahim Işıtan, Sûfî Psikolojisi: Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü (Ankara: Divan Kitap, 2004), 111-115. 328 Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, thk. İbrahim Besyûnî (Kâhire: el-Hey’etü’lMısriyyetü’l-Âmme, 2000) 1/417 akt. Yüksel Göztepe, Abdulkerim Kuşeyri'de Haller ve Makamlar (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006), 250. 329 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305. 330 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 307. 331 Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 112. 332 Mekkî, Kûtu'l-Kulûb, 3/17. 333 Kelâbâzî, Ta’arruf, 139-140. 53 Fakat o yine de mal kazanmaktan daha ziyade Allah’ın yüklediği vazifelerle meşgul olmayı daha doğru ve faziletli bulmaktadır. Ona göre eğer tevekkül sıhhatliyse ve Allah’a tam manasıyla itimat ediliyorsa, kesbden yüz çevirmek lüzumlu hale gelir.334 İşte bu durum avam ile havâssın ayrıldığı noktadır. Nitekim onlar avamdan farklı olarak tevekkülün sıhhati ve Allah’a olan itimatlarının tamlığıyla nitelenmektedirler. Muhâsibî, Cüneyd ve Serrâc gibi zâhid ve sûfîlerin bakış açılarına göre sebeplere sarılanlar ile tecrîd ehlinin derecelerinin aynı olmadıklarını zikretmiştik. İbn Atâullah da -Allah’ı bilmek yönünden aynı mertebede olsalar da- kendisini ibadete adayan ve bütün vaktini Allah’a ayıran kul ile sebeplere sarılan kulun bir olmadığını, her şeyi terk eden kulun halinin diğerine göre daha yüce olduğunu şu sözleriyle belirtmektedir: Sebeplere sarılan ile sebeplerden tamamen uzaklaşan kişiler padişahın iki kölesine benzer ki padişah onlardan birine: ‘Çalış ve el emeğinle kazandığını ye!’; diğerine de: ‘Sen benim yanımda dur ve bana hizmet et. Ben sana istediğini vereceğim!’ demiştir. Bu ikinci kölenin, efendisinin yanındaki değeri daha üstündür ve efendisine olan hizmeti kendisine olan ilgi ve itinanın en açık delilidir.335 Sonuç olarak denilebilir ki, zühd dönemi zâhidlerinden itibaren tevekkül ve kesb ilişkisi hakkında tartışmalar süregelmiştir. Hasan-ı Basri, İbrâhîm b. Edhem, Fudayl b. İyâz, Haris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Serrâc, Kuşeyrî, Ebü’l-Leys Semerkandî, Herevî gibi zâhid-sûfîler hicri ilk asırlardan itibaren tevekkül-kesb arasındaki ilişkiyi tevekkül ile ilgili yanlış anlamaların ve davranışların önüne geçmek gayesiyle doğru bir zemine oturtmaya gayret etmişlerdir. Aynı zamanda bu sûfîler özellikle bu kavramların temelini sahih bir düzen üzerine kurmaları bakımından sonraki sûfîler tarafından referans olarak kullanılmıştır.336 Bu hususta incelediğimiz kadarıyla diyebiliriz ki; önde gelen zâhid/sûfîlerin birçoğunun hâkim görüşü avamın dengeli bir tutum izlenmesi yönündedir. Bu bakımdan kul Allah’a tevekkülle beraber kesbine teveccüh etmediği takdirde onlara göre çalışmak kul için hiçbir sıkıntı oluşturmamaktadır. Fakat havas içinse durum tam aksinedir. Onlar kesbi reddetmemekle beraber Allah’ı hakkıyla tanımaları, tevekküllerinin sıhhatleri ve Allah ile meşguliyetin diğer uğraşlardan daha değerli olduğunu bildiklerinden dolayı kesb ve sebeplere yönelmekten kaçınmışlardır. Yine de 334 Kelâbâzî, Ta’arruf, 140. 335 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 106-107. 336 Başer, Şeriat ve Hakikat, 70-72. 54 avam ve havas ayırımına baktığımızda avamın aceleciliğinden dolayı -mubah ve helal yoldan olmak kaydıyla- tevekkülünün yanında kesbe sarıldığı görülürken, havassın ise çalışıp kazanma peşinde koşmak ve rızık endişesi duymaktan ziyade ibadet, zikir ve nefis tezkiyesiyle meşgul olduğu görülmektedir. Bununla birlikte her iki grup da tevekkül ehli sayılmıştır. 55 BÖLÜM 3: GAZÂLÎ’ NİN KESB ANLAYIŞI İlk dönem sûfîlerinden itibaren kesb konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Bazıları çalışma ve helal mal elde etmeyi mubah ve gerekli görürken bazı sûfîler de günlük ihtiyacı karşılayacak kadar maldan fazlasını hoş görmemişlerdir. Fakat sûfîlerin çoğunluğuna göre Allah’ın çizdiği sınırları aşmadığı sürece kulun kesbinde bir sorun görülmemiştir.337 Bakıldığı zaman tamamına yakın bir kısmının da meslek sahibi olduğu görülecektir.338 Bu noktada eleştirilen sûfîler de olmuştur. Bu sûfîler kesbi, Allah’ın rızık vadine güvenmemek anlamında yorumlamışlar bu nedenle de çalışmaktan geri durmuşlardır.339 Fakat çoğunlukla sûfîler tarafından çalışmanın Allah’a tevekküle bir engel teşkil etmediği aksine kulların dünya ve ahiret noktasında dengeli bir tutum izlemesi gerektiği görüşü savunulmuş, bu nedenle de kulun en azından günlük ihtiyaçlarını giderecek kadar çalışması gerektiği savunulmuştur. Kesbin tevekküle engel olup olmamasının yanında sebeplere sarılmanın nasıllığı, rızık peşinde koşmanın sınırları, kulların rızıklarının kaderle belirlenmesi ve hastaların tedavi için şifa aramaları gibi hususlarda farklı görüşlerin olduğu hususlardır.340 Gazâlî de tasavvufa dair yazdığı eserlerinde bu hususlara farklı başlıklar altında değinmiştir. Ona göre kullarını terbiye eden ve onlara sebepler hazırlayan Allah Teâlâ kullarının yaptıklarına karşılık ahireti sevap ve ceza yurdu yaparken dünyayı da kazanç, çalışma ve zorlukları yüklenme yeri kılmıştır. Bu noktada dünyada kulun çalışması sadece ahirete yönelik olduğundan dünyasını ihmal etmelidir demek Gazâlî’ye göre hatalı bir yaklaşımdır. Ona göre dünyada kulun geçimini sağlaması ahirete selametle varmak için bir vesile ve yardımcıdır. Bunun için dünya ahiretin tarlasıdır ve kulun ahirete selametle varmasını sağlayan bir merdiven niteliğindedir.341 Gazâlî, önceki sûfîler gibi rızık elde etmede, sebeplere sarılma ve tedbir almada, hastalık durumlarında ve Allah’ın vaadine güvenme noktasında kulların nasıl davranması gerektiğini kendi bakış açısıyla 337 Muhâsibî, Mekâsib, 28; eş-Şa‘rânî, el-ʿUhûdü’l-kübrâ, 361-364; Serrâc, el-Lüma‘, 200. 338 Serrâc, el-Lüma‘, çev. H. Kâmil Yılmaz, 184; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ, 112, 470, 554; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 385; Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 31-33; Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), 222. 339 Muhâsibî, Mekâsib, 39; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 419. 340 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 302-313, Kelâbâzî, Ta’arruf, 139-140. İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 174-188. 341 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/177. 56 anlatmıştır. Biz de Gazâlî’nin bakış açısının daha iyi anlaşılması için bu hususları ayrı başlıklar altında inceleyeceğiz. 3.1. Akıl ve Nefis Terbiyesi Akıl, insanı insan yapan ve onun hakikatini oluşturan Rabbânî bir latife,342 ilâhi bir mevhibe ve ruhani bir nurdur. Mahiyeti tam olarak bilinmemekle birlikte insanın ilim ve tekniği akıl vasıtasıyla keşfettiğinde şüphe yoktur. İslam da akıl sahibi şuurlu insanlara hitap ettiğinden dolayı aklı olmayanlar mükellef sayılmamıştır. Çünkü akıl insanın hak ile batılı ayırt etmesini sağlayan bir nur, insanın Allah’a ibadet etmesine, ibadet etmenin yolunu bulmasına ve cennete girmesine sebep olan bir düşünce ve yolunu aydınlatan bir ışıktır. Bu nedenle temkinli ve düşünceli hareket eden, beka yurdunu arzulayan ve fani olan dünyaya meyletmeyen kimseye akıllı denmiştir.343 Gazâlî’nin belirttiğine göre Allah ilk olarak aklı yaratmış344 ve insanlara onun vasıtasıyla ihsanda bulunacağını ve yine onun vasıtasıyla ihsanından mahrum edeceğini söylemiştir.345 Buradan şu anlaşılabilir ki; Allah’ın ihsanına ulaşmak için kulun aradığı sebeplerin belki de en önemlisi Gazâlî’ye göre akıldır. Çünkü ihsan onun vasıtasıyla kula verilmektedir ve onun vasıtasıyla kul ihsandan mahrum bırakılmaktadır. Bu nedenle eğer kul, Allah’a ulaşmak ve rızâsını kazanmak noktasında bir sebep arayacaksa bu akıldır. Bu nedenle kulun yapacağı hareketlerde ihtiyatlı olmalı her işin faydalı ve zararlı yönlerini düşünmesi ve istişare346 etmesi lazımdır. Gazâlî’ye göre kulun kalbinde ve zihninde birtakım hatıralar mevcuttur ve bunlar muhteliftir. Ona göre bunların bir kısmı nefse uymaya, diğer bir kısmı da ona muhalefet etmeye çağırır. O, bu hususta kulun hatırına şeriata uyması noktasında gelen ilhama melek, ona vesvese verene ise şeytan ismini 342 Osman Türer, “Latife”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/110. 343 Ali Arslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi: Tevhid ve İlm-i Kelam (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1979), 132-133; Uludağ, “Akıl”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 31, a.mlf., “Âkıl”, 33. 344 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/283. Gazâlî’nin belirttiğine göre Allah ceberut âlemini göstermeyi irade etmiş ve ruhani, yalın, algılayıcı, yetkin ve yetkinleştirici bir cevher yaratmıştır. Sonra celâl ve cemâlinin nuruyla ona teveccüh etmiş, o da kendi cevherlik mahiyetinde yaratıcının yüceliğini tasavvur etmiş ve yaratıcının rabliğini (sahipliğini) düşünüp özünün kulluğunu idrak etmiştir. İşte ilk yaratık olan bu cevhere özünün saf olmasından dolayı akıl; yaratıcının rabliğini tanıması dolayısıyla akıllı (âkil); O’nun yanında kul olduğunu ve bu nedenle aciz olduğunu idrak etmesinden dolayı akıllı (makul) denilmiştir. Gazâlî’nin belirttiğine göre bu cevher, almak üzere kelimeye gitmiş ve tekleşmiştir. Sonra geri gelmiş, vermek üzere nefsi çıkarmış ve çift olmuştur. Akıl ve nefsin ilk uygulamasından da madde üretilmiş ve üç yaratıkla çokluk tamamlanmıştır. bk. Gazâlî, El-Me’ârifu’l-Akliyye, 50-52. 345 Gazzâlî, İslâm’da Müsamaha: Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 36. 346 Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri (İstanbul: Erkam Yayınları, 2016), 163. 57 vermiştir. Yani melek ve şeytan aslında bir sebeptir.347 İnsan bunları göz önünde bulundurarak nefsini hesaba çekmeli ve ölümden sonraki hayat için azık toplamaya gayret etmelidir. Çünkü insanın aklı işin sonucunu ve o işteki kurtuluşu idrak ettiği zaman onu ister, arar ve o yolda gayretini ve malını sarf eder. Bunun aksine hareket eden kimse ise ahmaktır.348 Bu noktada Ebü’l-Leys es-Semerkandî de akıllı kimsenin nefsini batıldan koruyan, dostunu ve düşmanını ayırt eden kimse olduğunu belirtmektedir.349 Bundan dolayı Gazâlî’ye göre dünya ve ahiret saadetlerine ermek için insanların ilk önce saadetlerin esası olan akıl nimetini korumaları lazımdır.350 Gazâlî beden ile bedeni idare eden ve aynı zamanda da bilgi edinme özelliği olan güç arasında sıkı bir bağ kurmaktadır. İşte bu bedeni yöneten güç bazen akıl olarak zikredilirken bazen de nefs diye zikredilmiştir. Bu yönüyle insan nefsinin bedendeki durumunu, kendi ülkesindeki valiye benzetirken, akıl ve düşünme gücü de onun zeki veziri ve danışmanı olarak zikredilmiştir. Bazen de akıl ve idrak kuvveti beden ülkesinin terbiyecisi ve meliki olarak zikredilmiştir.351 Gazâlî nefsin bir insana hükmetme gücü kazanması durumunda onu kendi arzularının esiri haline getireceğini belirtmektedir. Bu durumda da kul, nefsin zinciriyle bağlı olduğundan dolayı kendisi için faydalı olan şeylerin peşine düşmekten mahrum kalacaktır.352 Bu nedenle Gazâlî nefsin kırılması, itaat altına alınması ve terbiye edilmesi için az yemeğe alıştırılması gerektiğini söylemiştir. Ona göre kulun bundan maksadı açlık değil, yemek şehvetinin insanın başına açtığı belalardan kurtulmaktır. Kul, böyle yaparak itidale ulaşmaya gayret eder. Çünkü nefis başlangıçta itidalden uzaktır. Hatta bazı büyük zatların bile nefislerine karşı sû-i zanda bulunduklarını ve daima riyâzet yolunu tercih edip ihtiyatı elden bırakmadıklarını söylemiştir. Fakat dereceleri yüksek olan zatların itidal üzere olduklarını belirtmiş ve Hz. Peygamberin bile bazen oruç tuttuğunu bazen de iftar ettiğini hatırlatmıştır. Bu hususta Ma’ruf Kerhî örneğini anlatmaktadır. Ma’ruf Kerhî’ye, Bişr-i Hafî’nin yemek yemediği hususu sorulunca o, şöyle cevap vermiştir: 347 Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, 84; a.mlf., İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 3/62-74. 348 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/18, 3/19. 349 Semerkandî, Tenbîhu’l-Ġāfilîn, 625. 350 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/33, 282. Gazâlî aynı zamanda bazı sûfîlerin aklın aleyhindeki görüşlerini de eleştirmektedir. Konu hakkında bk. a.mlf., İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/281-298. 351 Gazzalî, Mearicü’l-kuds fi medarici ma’rifeti’n-nefs (Beyrut: 1981), 97 akt. Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri Bilgi-Mantık-İman (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 2013), 72-83. 352 Gazâlî, Kalplerin Keşfi: Mükâşefetu’l Kulûb, çev. Abdulhalık Duran (İstanbul: Yani Şafak, 2005), 37. 58 “Kardeşim Bişr-i Hafî riyâzet yoluna gitmiştir. Bana mârifet kapısı açılmıştır. Ben Mevlâ’nın sarayında misafirim. Eğer ihsan edip bir şey verirse yerim. Eğer vermezse sabrederim. Benim ara yerde tasarrufum kalmamıştır.” Gazâlî’ye göre insanların çoğu bu noktada aldanış içindedir.353 Bundan dolayı uzlete girmek isteyen insanların önce helal ve haramları tam olarak bilmesini ve ibadetlerin nasıl yapılacağını da ayrıntılı bir şekilde bilmesini şart koşmuştur. Çünkü bunları bilmeyen insan şeytanın tasallutuna uğrar ve onun uydurduğu hayalleri hakikat zanneder. İşte bu kimseler de fasit ve bozuk inanç oluşturmaya müsait kimselerdir.354 Muhâsibî’nin belirttiğine göre de nefs, insanın kendisiyle açık ve gizli bütün kötü şeylerin arasında girdiğini anlayınca, gizli ve anlaşılması güç kötülüklerin peşine düşer.355 İnsan bu durumda arzu ettiği veya kendini layık gördüğü mertebeye ulaşamamıştır. Fakat nefsi kendisini kandırmasının ve iyi insanların özelliklerini taşıyor gibi görünmesinin yollarını bulmuştur.356 Bundan dolayı insanlar nefsine hükmedemediği halde ben de Ma’ruf gibiyim deyip kendilerini ortaya atarlar, bu sebeple de çalışma ve mücâhedeyi bırakırlar. Gazâlî bu hususta ancak iki tür insanın çalışma ve mücâhedeyi bırakabileceğini söylemektedir. Ona göre bunlardan ilki sıddık makamında olan sıddıklar, ikincisi ise ayağının kaymayacağını ve sağlam olduğunu söyleyip de düşen kimselerdir. Gazâlî, Ma’ruf Kerhî’nin bu makama zorlu riyâzet ve mücâhedeler sonucunda geldiğini söyler. Ona göre çoğu insanın bu makama gelmesi ve kendileri için böyle bir hayal kurmaları imkansızdır.357 Çünkü talep edilen şeyin şerefi ve izzeti ne kadar yüksekte ise, ona varmak için de o ölçüde zorluklarla karşılaşılacaktır. Bu yol temenniler ve kolaylıkla varılacak bir olmaktan ziyade uzun ve dağdağalıdır.358 Bu nedenle insanlar sebeplere sarılmayı elden bırakmamalı, çalışma ve gayrete devam etmelidirler. Çünkü çalışmadan ve sebeplere sarılmadan kişinin boş iddialarda bulunması akıl karı değildir. Fakat kul bu noktada sebeplere güvenmemeli, yalnızca Allah’a güvenmelidir.359 353 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet: Mutluluğun Formülü, çev. Ali Arslan (İstanbul: Yeni Şafak, 2004), 2/501; Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 36. 354 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 595. 355 el-Muhâsibî, , er-Riâye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz – Hülya Küçük (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 425. 356 Işıtan, Sûfî Psikolojisi: Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü, 234-237. 357 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/502. 358 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/403. 359 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/509-510. 59 3.2. Sebeplere Başvurmak ve Tedbir Gazâlî dünyanın aldatıcı yönlerinin çokluğundan bahseder ve bunlardan biri olarak da mal, nimet, makam ve hürmet noktalarına işaret eder. Ona göre en büyük fitnelerden biri maldadır. Çünkü âhiret azığı dünya ile elde edilmektedir. İnsanın yiyecek, giyecek ve meskenden gibi dünyalıkları elde etmesi yaşamı için bir zorunluluktur. Bunlar da malın kendisi olduğundan dolayı maldan kurtuluş çaresi yoktur. Kişinin dünyalığı olmasa fakirlikten küfre düşme, malı olursa da zenginlikten azma ve delâlete sapma ihtimali vardır. Gazâlî bu hususta fakirin çalışıp kazanma ve kanaat noktasında, zenginin de iktisat noktasında faydalı hallerinden bahsetmektedir. Ona göre kulun bu halleri bilmesi farzdır. Çünkü bu sayede faydayı elde edip afetten sakınabilir.360 Gazâlî bu bilgileri Allah’a yaklaştırıcı ilim ve ameller arasında zikretmiştir. Ona göre buna “Ahiret Yolunun İlmi” de denmektedir.361 Bu noktada da sebepler ve onların peşinden gitme hususu göz önüne çıkmaktadır. Çünkü kul için âhiret azığı gereklidir ve bunun için ise dünya bir sebeptir. Fakat kul bu sebep noktasında faydayı ve zararı iyi hesaplamalıdır. Aksi halde küfre veya delâlete düşebilir. Gazâlî’ye göre kulun ahirete talip olduktan sonra dünyadan yüz çevirmesi az ile kanaat etmesi anlamındadır denilebilir. Çünkü ahrete talip olmadan kulun dünyayı terk etmesi onu tembelliğe, avuç açmaya, bedavadan geçinmeye, hırsızlığa itecek ve başkasının çalışarak kazandığına tamah etmeye yöneltecektir. Kulun ahirete talip olması durumunda ise bütün bu istenmeyen durumlar ortadan kalkacaktır. Çünkü Gazâlî’ye göre kulun ahirete talip olması onu çalışmak ve üretmekten alıkoymaz; yalnızca ihtiyacı kadar tüketmeye yöneltir. Ancak üreten kul da kendisine gerekenden fazlasını yığıp biriktirmez, aksine ahirete saadete erenlerden olmak için ihtiyaç alanlarında sarf eder. İslâm’daki “bir lokma bir hırka” anlayışını buna işaret etmektedir.362 360 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/577. 361 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/116. 362 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 417-418. Bu noktada yanlış anlaşılmaların önüne geçmek için sûfîlerin “bir lokma bir hırka” deyimiyle de üretime değil de tüketime dikkat çektikleri söylenebilir. Çünkü günümüz ekonomisinde “sınırsız ihtiyaçların sınırsız kaynaklardan sağlanması” algısı insanların önüne serilmektedir. Fakat insanın temel tüketim ihtiyaçları şu hadiste belirtilmiştir: “Şu üç şey müstesna kıyamet günü her şeyden sorulacaksınız: Sırtınızı örtecek bir hırka, açlığınızı giderecek birkaç lokma ve soğuktan, sıcaktan koruyacak bir barınak.” Bu anlayışı insan kazandığında sadece kendini önemseyen ben merkezci bir anlayıştan kurtularak diğergâm olacaktır. Bu nedenle bu söz çalışmayı değil, insan hırsını sınırlamak için söylenmiştir denilebilir. Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, 60 Dünya ahiretin tarlası olduğu için Gazâlî, “Dünyada olan nasibini unutma”363 ayetini ahiretin için dünyada olan nasibini unutma şeklinde açıklamaktadır. Çünkü sevaplar dünyada kazanılmaktadır.364 Muhâsibî de ahiretlerinin kendilerini dünyadan ve dünyalarının da kendilerini ahiretlerinden alıkoymadığı kimseleri ümmetin en hayırlıları olarak nitelemektedir.365 Bu noktada kulu Allah’a yaklaştıracak olan yolun başında helal talebi vardır. Helalin en iyisi de kulun kendisine yetecek kadarını elde etmesidir. 366 Bu noktada “Ey Resûller! Temiz/helal şeylerden yiyin, sâlih amel işleyin.” 367 ayetini zikrederek burada kulun sâlih amelden önce helal yemesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Sâlih amelden gayenin helalinden yemek olduğunu söyleyenlerin de bulunduğunu nakletmektedir.368 Helal peşinde koşarken de kulun gözetmesi gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Gazâlî kulun dinini koruması için gözetmesi gereken bu hususların yedi tane olduğunu belirtmektedir. İlk olarak çalışırken insanın niyeti ve inancı güzel olmalıdır. Yani kul helalinden rızık kazanmak için çabalarken niyeti başkalarının elindekilere muhtaç olmamak, dinine yardım etmek, ailesinin geçimini sağlamak ve müslüman kardeşlerini gözetmek olmalıdır.369 Bu hususta Gazâlî’nin görüşü Serrâc’la benzerdir. Ona göre de insanların çalışmasındaki niyeti müslümanları gözeterek onlara yardımcı olmak, ailesinin nafakasını sağlamak ve artanı da bekletmeyip belli bir gelir kaynağı olmayan ve insanlardan da istemekten geri duran sûfî kardeşlerine dağıtmaktır.370 Kelâbâzî de insanların mal kazanırken niyetlerinin başkalarının mallarına tamahtan kaçınmak, insanlara yardım etmek ve komşuya acımak olması gerektiğini söylemiştir.371 İkinci olarak Gazâlî, Hz. Peygamber’in “Ümmetimin ihtilafı rahmettir” hadisini zikretmiş ve bunu da insanların işlerinin ve sanatlarının farklı olması manasında yorumlamıştır. Yani toplumdaki insanların sanatlarını ve ticaretlerini terk ettikleri düşünülecek olursa çoğu kişi helak olacaktır. Bu nedenle insanlar sanatında ve ticaretinde farz-ı kifâyelerden birini yapmayı kastederek bu işlerle uğraşmalıdır. Çünkü insanlar Müsnedü’l-İmâm Ahmedi’bni Hanbel, nşr. y. (İstanbul: Çağ Yayınları, 1982), 5/81; Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, 152-153; Cebecioğlu, “Bir Hırka Bir Lokma”, 83. 363 el-Kasas 28/77. 364 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/243. 365 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 29 366 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/23. 367 el-Mü’minûn 23/51. 368 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/261. 369 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/243. 370 Serrâc, el-Lüma‘, 201, 419. 371 Kelâbâzî, Ta’arruf, 139-140. 61 farklı mesleklerde çalıştığı taktirde ve herkesin yardımlaşmasıyla toplum düzenli bir hale gelir. Bunları yaparken de kişi toplumda gerekli olan bir işle uğraşmaya gayret etmelidir ki, bu sayede müslümaların bir eksiğini gidermiş olsun. Aynı zamanda uğraştığı iş dince de önemli olmalıdır. Bu sayede dinin önemli saydığı bir hususta da açığı kapatmış olacaktır.372 Bu noktada sûfîler üretkenlikleri ve diğergâmlıkları ile öne çıkmaktadırlar. Onların çoğu geçimlerini bir meslekte çalışarak sağlamıştır.373 Buna Serî es-Sakatî’nin (ö. 251/865) seyyar satıcı olması,374 Ebû Hafs el-Haddâd’ın demirci olması,375 Ebû Bekir el-Verrâk’ın (ö. 280/893) kitap satıcısı olması,376 Cüneyd-i Bağdâdî’nin dükkânda durup sırça (cam) satması377 gibi birçok örnek verilebilir. Gazâlî’ye göre kişinin gözetmesi gereken hususlardan üçüncüsü ise, kulun dünya malı elde ederken ahiret pazarından geri kalmamaya dikkat etmesidir. Ahiret pazarının da camiler olduğunu nakletmektedir. Bu bakımdan Gazâlî’ye göre kazanç peşinde koşan kimse mal kazanma işinden önce ve sonra zikir, fikir ve virdlerle meşgul olarak ve bunlara devam ederek kendini ahiret kazancına vermelidir. Bu hususta selef-i sâlihînin de bu şekilde davrandıklarını söyleyerek Hz. Ömer’in şu sözlerini nakletmektedir: Ey Tüccarlar! Gündüzlerinizin başlangıcını ahiretinize tahsis ediniz. Ondan sonraki zamanınızı da dünyanıza.” Sonra kişinin kazanç peşinde koşarken öğle ve ikindi namazlarını da camide kılmasının öneminden bahsetmektedir. Belirttiğine göre imam ile beraber alınan tekbir dünya ve içindekilerden daha faziletlidir. Bu noktada ticaretle uğraşan bir kimse cami ve cemaati terk ederse bu kişinin bazı âlimlere göre günahkâr olduğunu belirtmektedir.378 Bu hususta İbn Abbas’tan şu sözler nakledilmektedir: “Müezzinin sesini işittiği halde icabet etmeyen hayrı irade etmemiştir. Kendisi için de hayır murad edilecek değildir.”379 Gazâlî bu noktada kulun gözetmesi gereken dördüncü şeyi şu şekilde açıklamaktadır: “Sadece bununla da yetinmemeli, çarşıda ve pazarda Allah’ın zikrini daimî bir şekilde yapmalı, tehlil ve teşbihlerle (alışveriş esnasında dahi) meşgul olmalıdır.”380 Çünkü virdlere devam etmek 372 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/244. 373 Özköse, “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam (Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6/1 (2002), 186. 374 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 176. 375 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 189. 376 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 205; İsmail E. Erünsal, “Verrâk”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2016), Ek-2/654-655. 377 Attâr, Tezkiretü’l Evliya, 131; Süleyman Ateş, “Cüneyd-i Bağdâdî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 8/119. 378 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/247-248, 1/899-903. 379 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/473. 380 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/249. 62 Allah’a götüren bir yoldur. Bu noktada zikrin ve fikrin devamlılığı ancak dünyayı ve şehvetlerini terk edip sadece zaruret miktarınca ondan istifade etmekle mümkün olur.381 Dünyada insan için zaruri olanlar ise Gazâlî’nin belirttiğine göre yemek, elbise, mesken, ev eşyası, eş ve mal olmak üzere altı tanedir. Bunların dışında fuzuli şeylerle uğraşmamaları gerektiğini bilmeliler. Çünkü Allah’ın veli kulları dünyanın kötülüklerinin iyiliklerinden çok olduğunu ve onun güneşinin batmaktan kurtulamayacağını bilirler382 ve bunlarla uğraşmanın da insanlara kendilerini, yaratıcılarını, nereden geldiklerini ve nereye gideceklerini unutturan meşguliyetler olduğunun farkındadırlar.383 Bu nedenle Gazâlî beşinci olarak kulların mala olan hırslarından kurtulmaları gerektiğinden bahsetmektedir.384 Çünkü yukarıda da geçtiği gibi Gazâlî kula gerekli olan helal talebini ve mal peşinde koşmayı Allah’a yaklaştırıcı bir iş olarak görmektedir. Eğer dünya metâına meyledecek olursa onun kendisini günahlara sevk edeceğini, mubahlara dalmaya ve ardından israfa kaçmaya götüreceğini ve kendisini Allah’ın zikrinden alıkoyacağını bilmelidir. Çünkü bunlar kulu mal hususunda afetlere sürükleyen durumlardır.385 Bu nedenle zâhidliği tanımlarken kişinin kalbini mal sevgisinden uzak tutması,386 mala olan rağbetten yüz çevirmesi ve kendisi için daha hayırlı olana yönelmesi gerektiğinden bahsetmiştir. Bu bakımdan Gazâlî zühdün farklı dereceleri olduğundan bahsetmektedir.387 Yukarıda da geçtiği üzere zühd döneminden itibaren zâhid/sûfîler de çeşitli zühd tanımları yapmıştır. Onların zühde yükledikleri anlam Gazâlî’nin bahsettiği zühd derecelerinin en üst seviyesi olarak önümüze çıkmaktadır.388 Bununla birlikte Gazâlî, içinde bulunduğu çağın şartlarını da göz önünde bulundurarak bir zâhid tanımı yapmaktadır. Buna göre kişi kendisi için zaruri olan ihtiyaçlarını elde etmeli ve fazlasını terk etmelidir.389 Yani kendisini Allah’a ulaştıracak vesilelere tutunmalı fakat bunları aldanmamak için dikkatli bir şekilde yapmalı ve dünya hususunda fayda ve zararı iyi düşünmelidir. 381 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/1007-1010. 382 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 3/483. 383 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 3/536-548. 384 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/251. 385 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 3/563-564. 386 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/126. 387 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/455-461. 388 Ceyhan, “Tasavvufun Doğuş Devrini Anlamada Anahtar Kavram Olarak Zühd’ün Hakikati ve Dereceleri: Gazzali Yaklaşımı”, 467. 389 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/482-502. 63 Gazâlî’nin belirttiğine göre kul dünya hususunda helal talep ederken yalnızca haramlardan kaçmakla yetinmemelidir. Bu nedenle ona göre kulun riayet etmesi gereken hususlardan altıncısı şüpheli şeylerden kaçınmak ve kendisinde şekkin kokusu olan yerlerden uzak durmaktır. Bu noktada sadece fetvayla da yetinmemeli ve kalbine de danışmalıdır. Kendisine gelen mal hususunda eğer kalbinde bir şüphe oluşuyorsa malı araştırmalı, durumunu sormalı ve nereden geldiğini anlamalıdır.390 Bu hususta Muhâsibî de seleften bir grubun şüpheli şeyleri dikkate alarak hareket etmenin vacip olduğu kanaatinde olduklarını belirtmektedir. Çünkü insan ancak böyle yaparak yiyeceğini, içeceğini, giyeceğini ve alışverişini haramdan koruyabilir. Nitekim kul, helal yemekle emrolunmuştur. Bu kimselere göre: “Şüphe; helal mi haram mı olduğu bilinmeyen şeylerdir. Bunlardan uzak durmak farzdır.”391 Gazâlî bu noktada helal ve haramın derecelerini zikrettikten sonra şüpheli şeylerden kaçınmanın farz olduğu durumları anlatır. Bu noktada insanların takva derecelerini zikreder.392 Çünkü sebeplere sarılan insanlar helali ve haramı bilmek için ilme muhtaç oldukları gibi günah işlemekten korunmak için de takvaya muhtaçtırlar.393 Gazâlî’nin bahsettiği hususlardan sonuncusu ise kulun kazanç peşinde koşarken insanlarla muamelesinde dikkatli olması hususundadır. Çünkü kul bu dünyada yaptığı her hareketinden sorumludur.394 Bu hususta Allah Teâlâ’nın insanlara iyi ve adaletli davranmayı emrettiğini zikretmekte ve dindar bir kulun sadece adaletle yetinmemesi aynı zamanda ihsan kapılarının hepsini çalması gerektiğini belirtmektedir. İnsanın ihsan mertebesine de kazanç elde etmede aldatmamayla, alışverişte müsamaha ve kolaylık göstermekle, alacağını tahsilde ihsanda bulunmak ve mühlet vermeyle, borcu güzelce ödemeyle, müslüman kardeşinin vereceğinin bir kısmını bağışlamakla ve borç vermek için ihtiyaç sahiplerini araştırmakla varabileceğini zikretmektedir.395 Gazâlî bazı kulların âhiret azığını elde etmesi noktasında “Allah Kerîm’dir, Rahîm’dir. Cenneti kimseden esirgemez.” dediklerini söyler. Ona göre kula bu kadar imkânın verilmesi bile en büyük kerem ve rahmettir. Gazâlî, bu tarz kimselerin âhiret için ettikleri 390 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/252. 391 Muhâsibî, Mekâsib, 65-66. Muhâsibî bu hususta farklı görüşte olan grupların da düşüncelerini nakletmektedir. bk. a.mlf., Mekâsib, 65-70. 392 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/274-331. 393 İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 108. 394 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/255. 395 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/231-241. 64 sözlerinde ciddiyetsiz olduklarını söylemektedir ve ekmeden biçmek olarak tarif ettikleri kerem ve rahmet sözlerinin manasına inansalardı bu dünyada da ekip biçmeyeceklerini, rızık aramayacaklarını ve ticaret yapmayacaklarını belirtmektedir. Çünkü onlar bunların hepsini yapmaktadırlar.396 İnsanların böyle davranması nefislerinin çirkin huylarından dolayıdır. Çünkü bu insanların rızkını Allah yüklendiği halde bütün enerjilerini mal kazanma ve biriktirme peşinde harcarlar, fakat Allah’ın kendilerine farz olarak yüklediği görevleri dikkate almaz ve göz ardı ederler.397 Gazâlî bu tip insanların akılsızlıklarından bahsetmekte ve akıllı olan insanın “Hanımı ile buluşup tohumu eken ve Allah afetten saklarsa çocuk olur diye ümit eden”398 kimse olduğunu söylemektedir. Yine bunun gibi inandığını söyleyen fakat sâlih ameller işlemeyen ve kurtuluş uman kimselerin de ahmak399 olduğunu söylemektedir. Bu hususta kulların şeytana kanmamaları için şu ayeti zikretmiştir: Ey insanlar! Rabbinizin emrine uygun yaşayın, babanın çocuğuna fayda veremeyeceği, çocuğun da babasına fayda veremeyeceği bir günden korkun! Şüphesiz ki Allah’ın vaadi gerçektir. Dünya hayatı, sizi asla aldatmasın. O çok aldatıcı (şeytan ve dostları) da sizi Allah(’ın affı) ile sakın aldatmasın (günaha daldırmasın ve ibadetten alıkoymasın!)400 396 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/687. Sülemî’ye göre insanların Allah’ın rahmetini ve bağışlamasını ümit ederek günahta ısrar etmeleri nefsin çirkin huylarındadır. bk. Işıtan, Sûfî Psikolojisi: Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü, 299-302. Bu durumun tam tersi yani ahireti bırakıp dünya için çalışmak değil de dünyayı bırakıp ahiret için çalışmak iddiası da Gazâlî öncesindeki sûfîler tarafından eleştirilmiştir. Bu durumu Gazâlî öncesinde sûfîlerin tevekkül ve kesb anlayışlarını incelerken belirtmiştik. 397 Sülemî, Uyûbü’n-Nefs ve Devâühâ, thk. Muhammed es-Seyyid el-Cüleynd (Kahire: Dârü Kabâ, 2001), 96-97, akt. Işıtan, Sûfî Psikolojisi: Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü, 292. 398 Gazâlî bu noktada tabiatta bugüne kadar süregelmiş ve alışkanlık olarak devam eden sebep ile sebepli arasında var olduğuna inanılan ilişkinin zorunlu olmadığını belirtmektedir. “Zira sebep ile sebepli arasındaki ilişki zorunlu ve değişmez olmayıp Allah’ın ezelî takdiri gereği bunların birbiri ardından yaratılmasından kaynaklanmaktadır.” Bundan dolayı yemek yemeden tokluğu yaratmak, boyun kesilmeksizin ölümü yaratmak, boynun kesilmesiyle birlikte hayatın devam ettirilmesi Allah’ın kudreti dahilindedir. Bu hal bütün işlerde böyledir. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı: Tehâfütü’l-felâsife, çev. Mahmut Kaya – Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015), 166. 399 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/687. Aynı zamanda Gazâlî, teklifle sorumlu kıldığı kullarına mükafat vermek ya da onların menfaatlerini gözetecek fiiller meydana getirmenin Allah için zorunlu olmadığı kanaatindedir. Ona göre teklîf-i mâ lâ yutâk yani Allah’ın kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle sorumlu tutması da imkân dahilindedir. Allah’ın kendisinin yasakladığı ve haram kıldığı şeyleri kulların işlemesi durumunda günahlarından dolayı onları cezalandırması da zorunlu değildir. Gazâlî’ye göre bir şeyin haksızlık ya da yanlış bir fiil olarak sayılması için başkasının mülkünde gerçekleşiyor olması gerekmektedir. Kendi mülkünde kişi istediği tasarrufta bulunabilir. Buna göre bu alem Allah’ın mülkü olduğuna göre istediği gibi hareket etme yetkisi de O’ndadır. İster ceza gerektiren bir şeyi affeder isterse de mükafat gerektiren bir hususta mükafat vermez. Gerçek ve tek tasarruf sahibi O’dur. Gazzâlî, İtikadda Orta Yol: el-İḳtiṣâd fi’liʿtiḳād, çev. Osman Demir (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 17-19,153-154. 400 el-Lokmân 31/ 33. 65 Netice olarak denilebilir ki Gazâlî, kulun sebeplere sarılmasının ve rızık kazanmasının önemini üzerinde durmuştur. Ona göre kul kesbinden önce sebepleri iyi değerlendirmeli, faydalı ve zararlı noktalarını iyi belirlemeli, helale, harama, şüphelilere dikkat etmelidir. Bu aşamada kulun harekete geçmeden önce bahsi geçen hususların ilmini bilmesi farzdır. Çünkü kul Allah’ın sevdiği ve razı olduğu yönden gitmekle mükelleftir ve fiillerinin başlangıç ve sonucunu iyi değerlendirmelidir. Fakat yine de kendine ve fiillerine güvenmemeli, nihayetinde her şeyin Allah’ın iradesiyle gerçekleştiğini göz önünde bulundurmalıdır. Bu noktada kul sebeplere sarılmalı, bunları bir fırsat olarak görmeli ve yaptığı her fiilde Allah’ın rızâsını gözeterek O’na güvenmelidir.401 3.3. Kesb ve Kader İlişkisi Kelime olarak takdir etmek, tâyin etmek, gücü yetmek, ölçülü ve planlı yapmak anlamına gelen kader kavramı mümkinâtın kazâya uygun olarak varlığa çıkması ve varlığa gelen kâinatın ve içinde bulunan yaratıkların ilâhi bir kanun ve ölçü ile idare edilmesi demektir.402 Kader kavramıyla irtibatlı olan bir kelime olarak bir şeyi sonuna kadar getirmek yani onu sözle ve fiille tamamlamak, halk etmek, emir ve hüküm olarak tanımlanan kazâ kavramı da Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezelî planını gerçekleştirmesi demektir.403 Kader ve kazâ kavramları itikadî bir mesele olması dolayısıyla kelâm ilminde farklı şekillerde tanımı yapılan ve yorumlanan kavramlardır. Mâtürîdîlere göre kader, Allah’ın ezelden ebede kadar meydana gelmiş ve meydana gelecek olan her şeyin zamanını, mekânını, sıfatlarını, özelliklerini bilmesi ve ezelde de o suretle tahdîd etmesidir. Bu tanım aynı zamanda Eş‘arîlerin kazâ tanımına benzemektedir. Yine Mâtürîdîlere göre kazâ, Allah’ın zamanı geldiğinde ezelde irade ve takdir ettiği şeyleri ilim, irade ve 401 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/143. 402 el-Kamer 54/49; el-Furkân 25/2; Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, 359; Cürcânî, “Kader”, Taʿrîfât, 179. Konu hakkında bk. Afîf Abdülfettâh et-Tabbâra, İlmin Işığında İslamiyet, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Kalem Yayıncılık, 1981), 169-180. 403 el-İsrâ 17/23; el-Mü’min (Gâfir) 40/20; el-Fussilet 41/12; Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, 360; Süleyman Ateş, “Kader”, Kur’an Mesajı: İlmi Araştırmalar Dergisi, 2/19-20-21 (1999), 42-46; Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2001), 24/58. 66 takdirlerine uygun bir şekilde yaratmasıdır. Bu yönüyle de Eş’arîlerin kader tanımıyla benzeşmektedir.404 Gazâlî’ye göre yaptığı işi dilemeyi ve işlemeyi kendine bağlayan kimselere Kaderî, bu ikisini kendinden görmeyen Cebrî’dir. Bu ikisine karşın Sünnî, sûfî ve râşit görüşe sahip olan kişi dilemeyi Allah Teâlâ’ya, onu işlemeyi de kula bağlamaktadır. Bu noktada kulun hareket ve fiillerinin Hakk’ın yarattıkları arasında olduğunu belirtmektedir. Buradan hareketle Gazâlî kaderi, Kâdir olan Allah’ın takdir etmiş olduğu fiilinden ortaya çıkan şey olarak, kazâyı ise, yaratma olarak belirtmektedir ve şöyle söylemektedir: Her şeyin ilk olarak ilâhi ilimde takdir edilmesi kader; bu kaderin miktarına, şekline ve zamanına göre ortaya çıkması kazâdır. Buna göre kader işin başlangıç olarak takdir edilmesi, kazâ onun sonlandırılmasıdır. Bu da işi neticelendirmektir. ‘Hâkim olan kalemi kırdı’ denildiği gibi.405 Gazâlî, Allah’ın mülkün, melekûtun, izzet ve ceberûtun sahibi olduğunu belirtmektedir. Hâkimiyet, güç, yaratmak ve emretmek yalnızca O’na mahsustur. Yaratılmışların hepsi O’nun emri ve kudreti altındadır. Bütün varlıkları var etmesiyle beraber yaptıkları işleri de kendisi yaratmıştır. Rızık ve ecelleri ezelî ilminde takdir eden de yine O’dur. Görünür ve görünmez her ne meydana geliyorsa mutlak surette O’nun kazâ, kader, hikmet ve isteğinin hududları dâhilindedir. 406 Buradan hareketle kadere iman farzdır. Fakat kişinin mesuliyet ve mükellefiyetten kurtulmak için kaderi delil getirmesi caiz değildir. Kaderle ihticâc edilemez. Mesela günah işledikten sonra ‘kaderim böyle imiş’ demek caiz olmadığı gibi, kadere güvenerek sebeplere tevessülü ve tedbir almayı terk etmek de caiz görülmemiştir. Zira mukadder olanlar meçhulümüzdür.407 Bu hususta Gazâlî insanların 404 Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, 360-36; Taftâzânî, Şerhu’l-akâid, 209-211; Cürcânî, “Kader”, Taʿrîfât, 179. bk. Harun Işık, Maturidi'ye Göre Kaza ve Kader (Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2011). 405 Gazâlî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, 50. Gazâlî bu noktada kulun fiillerini ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki kuldan sâdır olan şeydir ki kesb ile alakalıdır. Bu nedenle Allah Teâlâ peygamberler göndermiştir. Bu durumda sorumluluğu üstlenme ve delil olma yönünden akla ihtiyaç vardır. Çünkü akıl kulun yolunu aydınlatmaktadır. İkincisi ise, kulun yaptıklarının karşılığı olarak aldığıdır ki, bu bir önüyle Allah’ın etki ve kuvvetiyle olmakla beraber bir yönüyle de kulun etki ve kuvvetiyle olmaktadır. Her iki durumda da kulun kesbi öne çıkmaktadır. a.mlf., Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, 54-55. Bu noktada şu ayet de kulun yaptıklarının kendi sorumluluğunda olduğunu ifade etmektedir: “Sizin başınıza gelen herhangi bir musibet kendi ellerinizle kazandığınız (günahlar) yüzündendir. (O,) yine de çoğunu affeder.” eş-Şûrâ 42/30. 406 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/303. 407 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 231, 242. bk. Necati Günaydın, Kader Tartışmaları Bağlamında İhticac Hadisi (Rize: Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016). 67 fiilleri Allah’a yükleyerek kazâya uyduklarını iddia ederek tembelleştiklerini belirtmektedir. 408 Ona göre bu kimseler emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münkeri terk ederek kader ve kazâ konusunda yanlış anlayışa saplanmıştır. Bu kimseler şeriatın sırlarından gafildirler. Çünkü ona göre kişinin dua etmesi bile Allah’ın takdirine rızâ hususunda bir engel teşkil etmemektedir.409 Gazâlî’nin burada sebeplerin peşinden gitmenin aslında kadere rızâ ile çelişmediğini anlatmaya çalıştığı söylenebilir. Nitekim dua, kalplerin cilalanmasına ve lütfun meziyetlerinin arka arkaya gelmesine sebep olmaktadır. Gazâlî’ye göre kişinin testiyi alıp suyu içmesi susuzluktaki ilâhi kazâya razı olmaya zıt düşmemektedir. İşte burada kulun su içmesi de aslında susuzluğunu gidermek için bir sebeptir. Bu noktada dua da bir sebeptir. Gazâlî’ye göre sebeplerin müsebbibi olan Allah Teâlâ onu böyle bir düzende var etmiştir. Allah’ın sünnetine uygun olduğu için de sebeplere yapışmak tevekküle zıt değildir.410 Hatta sebepleri Allah yarattığı ve emrettiği için O’na muhalefet etmemek adına sebeplere tevessül etmek gerekmektedir.411 Hz. Ali kişinin Allah’ı tanımak ve O’na itaat etmek, şeytanı tanımak ve ona isyan etmek, hakkı tanımak ve ona uymak, batılı tanımak ve ondan uzak durmak, ahireti tanımak ve onu aramak noktasında altı şeyi kendisinde bulundurması halinde cennete gitmek için ve cehennemden sakınmak için gerekli bütün şeyleri yaptığını söylemektedir.412 Gazâlî de tevekkülün Allah’ı tanımanın bir sonucu olduğunu belirtmektedir. Çünkü her şeyin hazinesinin413 ve anahtarlarının414 O’nda olduğunu bilen ve bütün eşyada tasarruf sahibinin yalnız Allah olduğuna iman eden kimse ister istemez O’na güvenip tevekkül edecektir. Fakat tevekkül etmek sebepleri terk etmek anlamına gelmemektedir. Bunun içindir ki tevekkül emredildiği gibi sebeplere sarılmak da emredilmiştir.415 Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kulun tedbirli olması,416 tedbir alması,417 kendisini bilerek tehlikeye atmaması418 ve sebeplere uyması419 gerektiği belirtilmektedir. Gazâlî bu noktada İbrâhim 408 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/711-712. 409 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/729. 410 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/733-734. 411 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/937. 412 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 208. 413 el-Hicr 15/21; el-Münâfikûn 63/7. 414 ez-Zümer 39/63; Şûrâ 42/12. 415 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 184. 416 el-Münâfikûn 63/4. 417 en-Nisâ 4/71. 418 el-Bakara 2/195. 419 el-Kehf 18/84-85. 68 b. Edhem ve Şakîk-ı Belhî’nin karşılaşmalarını nakleder ve bu hususta Şakîk’in karşısında olarak İbrâhim b. Edhem ve Muhâsibî gibi sûfîlerle benzer şekilde çalışmanın gerekliliğine vurgu yapar.420 Netice olarak denilebilir ki, Gazâlî’ye göre her şey Allah’ın takdiri ve dilemesiyle meydana gelmekle beraber kulun sebepleri terk etmesi ve bu noktada bütün fiilleri Allah’a isnad ederek mükellefiyetten kaçması doğru değildir. Çünkü kimsenin hakkında takdir edileni bilmesi mümkün değildir. Bununla birlikte sebeplere sarılmak da Allah’ın kader ve kazâsına ters hareket edildiği anlamına gelmemektedir ve tevekkülle zıt değildir. Zira kullara tevekkül emredildiği gibi kesb de emredilmiştir. Fakat kul sebeplere tevessül ederken onlara hapsolmamalı ve sebeplerin arkasındaki müsebbibi unutmamalıdır. Bu noktada sebeplere sarılırken onları meydana getirecek güç ve kuvvetin yalnızca Allah’ta olduğunu hatırında tutmalı, işlerin sonuçlarını da O’ndan beklemeli ve bilmelidir. Bu hususta nasıl ki dilenci çanağına atılan parayı -sebep olması bakımından- çanaktan değil de insandan biliyorsa, insan da fiillerini yaparken sebeplerin arkasında Allah Teâla’yı görmelidir.421 420 İbrâhim b. Edhem ile Şâkîk-ı Belhî Mekke’de karşılaştıkları sırada İbrâhîm b. Edhem Şakîk’e çalışmayı bırakmasının sebebini sormuştur. Şâkîk’te cevaben yaralı bir kuşa başka bir kuşun rızık getirmesinden hareketle her ne halde olursa olsun Allah’ın kendi rızkını vereceği kanaatine vardığını ve bu nedenle çalışmayı bıraktığını söylemiştir. Fakat İbrâhîm b. Edhem ona kendisini niçin rızık getiren kuşun yerine değil de yaralı kuşun yerine koyduğunu sormuş ve veren elin daha üstün olduğunu söylemiştir. Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 185. 421 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 186. 69 BÖLÜM 4: GAZZALİ’ NİN TEVEKKÜL ANLAYIŞI Tevekkül kavramının tasavvuf tarihinde gerek sûfîlerin yaşantısı bakımından gerekse de literatür bakımından önemli yeri olduğunu söylemek mümkündür. Sûfîler bu kavramı içinde bulundukları hal ve makama göre yorumlamışlar ve hem kendi eserlerinde hem de diğer sûfî ve tasavvuf yazarlarının eserlerinde bu yorum ve yaşantıları günümüze kadar aktarıla gelmiştir. Allah’a güven ve itimadın temel teşkil ettiği tevekkül anlayışında sûfîler “(Ey Rabbimiz!) Yalnız sana (ibâdet ve itaatle) kulluk eder ve (her hal ve ihtiyacımızda) ancak senden medet umar/yardım dileriz”422 ayetiyle Allah’a verilen taahhüte dikkat çekmişlerdir. Buradan hareketle Allah’tan başkasına güvenip dayanmanın şirk olduğunu savunanlar da olmuştur. 423 Bunun için sûfînin kalbi daima Allah’a güven duymalı, 424 O’ndan başkasına bağlanmamalı ve kendisini ilâhî iradeye mutlak surette teslim etmelidir denilmiştir. 425 Gazâlî öncesinde sûfîler tevekkülü Allah’a güven temelli inşa ettikten sonra onu kesb,426 mükellefiyet,427 sebeplere sarılma,428 tamah,429 rızık,430 kader,431 iman,432 zühd,433 kanaat,434 sabır, 435 fakr, 436 teslimiyet ve rızâ437 gibi çeşitli kavramlarla da ilişkilendirmişlerdir. Sûfîlerin bu konudaki düşünceleri yukarıda avam ve havas 422 el-Fâtiha 1/5. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye göre Allah Teâlâ kendisine şükrün ve övgünün artmasını dilediği için bu ayeti indirmiştir. İnsan burada kul olduğunu ikrar eder, Allah’a sığınır, O’nu tenzih eder ve gerçek yardımcının Allah olduğunun farkına varır. İbnü’l-Arabî’ye göre bu kul için şükür makamıdır. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), 1/323. 423 Kuşeyrî, el-Cevâhiru’l-mensûre, thk. ve çev. M. Mansur Gökcan (Ankara:Harf Yayınları, 2017), 46. 424 Serrâc, el-Lüma‘, 51; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 141. 425 Serrâc, el-Lüma‘, 50; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305. 426 Serrâc, el-Lüma‘, 200-201; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305. 427 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303, 307. 428 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 353; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 103; Mansur Gökcan, “Tasavvufta Tevekkül Anlayışı”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/1 (2018), 135. 429 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 163, 196; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 149-150. 430 Serrâc, el-Lüma‘, 202. 431 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 305-306; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 183, 281; Kelâbâzî, Ta’arruf, 166. 432 Muhâsibî, Mekâsib, 19-25. 433 Herevî, ʿİlelü’l-maḳāmât, 91; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 293-295; Sezai Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: Kitâbu’l- Fütüvvet”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2 (2000), 147-148. 434 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 299-301. 435 Mustafa Çağrıcı “Sabır”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2008), 35/338-339. Konu hakkında bk. Berat Sarıkaya – Zeynep Şeren, “İnsan Sorumluluğu ve Fiillerine Etkisi Bağlamında Sabır ve Tevekkül Kavramları”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/12 (2017), 68-88. 436 Kelâbâzî, Ta’arruf, 15-162; Süleyman Uludağ “Fakr”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1995), 12/133. 437 Serrâc, el-Lüma‘, 51. 70 ayırımıyla ayrıntılı bir şekilde zikredilmiştir. Bu noktada genel olarak avam için sebeplere sarılmak ve çalışarak mal elde etmek tevekküle zarar vermezken, havassın tevekkülünün sıhhati ve Allah’a hakkıyla itimadından dolayı kesbden yüz çevirdiğini söylemek mümkündür. 438 Gazâlî de tevekkül makamını Allah’a yakın olan kişilerin yani mukarreblerin makamı olarak nitelemektedir. Belirttiğine göre derecesi çok yükseklerde olan bu makamın ameli yani tatbiki gayet ince ve çetin olmakla birlikte ameline nispetle ilmi daha kolaydır. Gazâlî konunun incelik ve zorluğunu şu sözleriyle açıklamaktadır: Zira vaki olan işlerde Allah’tan başka bir şeyin etki ettiğini düşünürsen, tevhide noksanlık gelir. Eğer bütün sebepleri ortadan kaldırırsan, şeriata muhalefet etmiş olursun. Eğer sebeplerin de tesiri yoktur deyip sebepliliği inkâr edersen, aklını inkâr etmiş olursun. Eğer biraz tesirini düşünürsen, tevhide noksanlık gelir.439 Gazâlî’ye göre herkesin anlayamadığı bu zor işten kurtulmak için kul ‘Her şey Allah’tan (c.c.) gelir’ inancı üzere olmalıdır. Bu da kulun hiçbir sebebe, vasıtaya ve tedbire bel bağlamadan ve itimat etmeden hayrın bütünüyle Allah (c.c.) tarafından geldiğine kesin olarak kanaat getirmesiyle olmaktadır.440 Kulun bu şekilde hareket etmesi onun, bütün yaratılmışların aczinin farkına vararak tek aciz olmayan varlık olan Allah’a yönelmesini ve O’na tevekkül etmesine sebep olan ilmi elde etmesini sağlayacaktır. Gazâlî, Allah’a tevekkül eden kulun kalbinin de O’na dayanıp bağlandığı için ıstırabın yok olacağı ve huzur bulacağını belirtmektedir. Ona göre tevekkülü ve hali bilen bir kimse artık sadece kendisini tehlikeye düşüren sebeplerden kaçınmalıdır.441 Gazâlî de kendisinden önceki sûfîler gibi tevekkülü iman, yakîn, tevhid, kader, kazâ, rızâ, zühd, fakr, kesb, sebeplere sarılma ve çalışıp çabalama gibi başka kavramlarla 438 Kelâbâzî, Ta’arruf, 139-140. 439 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/878. Bu konunun Gazâlî’nin belirttiği gibi anlaşılması zor olduğundan dolayı tevekkülü tedbiri terk etmek, tedaviyi terk etmek, Allah’ı vekil bırakıp tembellik yapmak, kendi kuvvetine ve çabasına güvenmek, sebeplere itimat etmek, sebeplere başvurmamak, çalışıp kazanmak için bazı şartlar öne sürülmek ve zenginliği tevekküle zıt kabul etmek gibi yanlış anlayışlar ortaya çıkmıştır. Bunun hakkında detaylı bilgi için bk. Mehmet Mansur Gökcan, “Tevekkül Konusundaki Farklı ve Yanlış Algılamalar”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 11/57 (2018), 815-833. 440 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/143. 441 Gazâlî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, 181. 71 ilişkilendirerek anlatmıştır. Biz de Gazâlî’nin bakış açısının daha iyi anlaşılması için bu hususları ayrı başlıklar altında inceleyeceğiz. 4.1. Tevekkül ve İman İlişkisi Arapça e-m-n kökünden gelen iman kelimesi sözlüklerde, doğrulamak, kabullenmek, gönlün huzur bulması, korkunun gitmesi,442 kalp ile tasdik ve dil ile ikrar443 anlamlarına gelmektedir. Istılah anlamı ise âlemi yaratan Allah’ın bir ve vâcibü’l vücûd olduğuna, dünya ve din işleriyle ilgili insanların ihtiyaç duydukları hususları açıklamak için peygamberler gönderdiğine ve bunların en sonuncusu olan Hz. Muhammed’in (s.a.s.) getirdiklerini tereddütsüz tasdik ve iman etmek anlamına gelmektedir.444 Tasavvufta ise bu kelime dil ile ikrar, İslâm’ı yaşantıda tatbik, kalple mârifete ulaşmak, ulûhiyeti temaşa etmek, vuslat derecesine ulaşmak, kulun Hakk’ın hidâyet etmesiyle harekete geçmesi, Allah hakkındaki bilgi, mârifetullah, yakîn ve bir olan Allah’tan başkasını görmemek445 şeklinde tarif edilmektedir. Gazâlî’ye göre iman: “Cenâb-ı Hakk’ın bir lütfu ve hediyesi olmak üzere kulun kalbine atmış olduğu bir nurdur.” Bahsedilen bu nur kimi zaman uykuda iken rüya vesilesiyle içe doğmaktadır, kimi zaman dini bütün birisiyle sohbet esnasında iken o kişinin durumu müşâhede edilmekte ve nuru karşısındakilere sirayet etmektedir, kimi zaman da Rasûlullah’ı gören bedeviye olduğu gibi bir hal karinesi ile olmaktadır. İşte bu şekilde deruni bir delil ile içe doğan bu tür iman anlatılamaz.446 Yine Gazâlî el-Münkız mine’ddalâl adlı kitabında imanı şöyle tanımlamaktadır: “Bir şeyi kesin delille ortaya koymak ilim, doğrudan doğruya bu hali yaşamak zevk, duyma ve deneme sonucu hüsn-ü zanla kabul etmek de imandır.”447 442 İsfahânî, “e-m-n”, el-Müfredât, 99; Mustafa Sinanoğlu “İman”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2000), 22/212. 443 Cürcânî, “İman”, 31; H. Sabri Erdem, “Anlambilim Açısından İman Sözcüğü”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 48/1 (Nisan 2007), 47-55. 444 Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, 141, 294; Şerafeddin Gölcük – Süleyman Toprak, Kelâm (Konya: Tekin Kitabevi, 1991), 102; Ahmet Saim Kılavuz, Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012), 35; Mehmet Baktır, “İmanın Temellendirilmesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/2 (Aralık 2002), 127-138. 445 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 100; Uludağ, “İman”, 185; Cebecioğlu “İman”, 240. 446 Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, 56. 447 Gazzâlî, El-Münkız mine’d-dalâl, 48. 72 Gazâlî’ye göre imanın sebebi hakiki bir delilden veya resmi veyahut iknaya dayalı bir delil, ya da söyleyen kimse hakkındaki güvenden kaynaklı bir kabul olabilir. Onun belirttiğine göre hakikatin sureti insanın kalbine bu yollardan hangisiyle gelmiş olursa olsun fark etmemektedir. Çünkü bu noktada ulaşılmak istenen şey faydalı delil olmamakla birlikte, asıl faydalı olan da hakikatin ta kendisidir. Bir kimse Allah’a, sıfatlarına, göndermiş olduğu kitaplara, peygamberlerine ve âhiret gününe hakiki manasıyla inanırsa, kelâmî bir delille bu inancını temellendirmemiş olsa da Gazâlî’ye göre mutlu bir insandır. Çünkü onun belirttiğine göre kulun yükümlü tutulduğu iman budur. Bunun da Hz. Peygamber’den mütevâtir olarak nakledilmiş olan rivayetlerin hepsinden zorunlu olarak çıktığını belirtmektedir.448 Gazâlî’ye göre insanın tevekkül etmesi de Allah’a imanın, O’nu tanımanın ve bilmenin sonucunda hasıl olmaktadır. Çünkü Allah’ın alemde yegâne tasarruf sahibi olduğunu bilen bir kimse artık O’ndan başkasına güvenip dayanmaz ve tevekkül etmez. 449 Bilir ki her şeyi bir ölçüyle veren hazinenin tek sahibi450 olan O’dur. Yine Allah Teâlâ’nın: “(Resûlüm! Sana inanmaktan) yüz çevirirlerse hemen de ki: Bana Allah yeter. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Ben ancak O’na güvenip dayandım. O, büyük (ve yüce) Arş’ın Rabbidir (sahibidir)” 451 sözüne istinaden, Rasûlullah’a tevekkülün emredildiğini belirtmektedir. Bundan ötürü de Allah’ın isimlerinden birinin de el-Mütevekkil452 olduğunu söylemektedir. Buradan hareketle Gazâlî yine: “İnanan kimseler iseniz, yalnız Allah’a güvenip dayanın!” 453 ayetine dayanarak tüm insanlara tevekkül etmenin emredildiğini söylemekte ve tevekkülünde imanın şartlarından454 olduğunu belirtmektedir. Hak Teâlâ’nın: “Şüphesiz Allah kendisine güvenip dayananları sever” 455 ayetini delil göstererek Allah Teâlâ’nın tevekkül makamında olan kullarını sevdiğini 448 Gazzâlî, Kelâm ve Halk: İlcâmu’l-avâm an ilmi’l-kelâm el-kânûnu’l-küllî fi’t-te’vîl, çev. ve nşr. Mahmut Kaya – M. Cüneyt Kaya (İstanbul: Klasik, 2018), 97; Süleyman Dönmez, “Gazâlî’de İmanın Rasyonelliği: Aklî Tetkikten Kalbî Tasdike”, Uluslararası Modern Çağ ve Gazzâlî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, ed. Kemal Sözen - Nejdet Durak (Isparta : Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 2014), 181-194; Hüsamettin Erdem, “Gazâlî’de Akıl-Din İlişkisi”, TYB Akademi: Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi 1/1 (2011), 51-69. Gazâlî’nin iman hakkındaki ayrıntı görüşleri için bk. Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’ddîn, 1/369-397. 449 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 184. 450 el-Hicr 15/21; el-Münâfikūn 63/7. 451 et-Tevbe 9/129. 452 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 184. 453 el-Mâide 5/23. 454 Gazâlî, Tevhid ve Tevekkül, çev. Osman Yolcuoğlu (İstanbul: Ehil Yayıncılık, 2017), 8. 455 el-Âl-i İmrân 3/159. 73 söylemektedir. İşte bu büyük makama erişen kimse Allah Teâlâ’nın zimmetindedir. Bu kimselere Allah kâfidir, onları sevip korur ve bu kimseler şüphesiz ki büyük bir zafer elde etmişlerdir. Şüphesiz ki Allah sevdiği kullarına azap etmez, kendisinden uzaklaştırmaz ve mahrum bırakmaz.456 Muhammed en-Nesefî’nin (ö. 700/1300) düşüncesi de Gazâlî’nin iman ve tevekkül arasındaki kurduğu bağa benzemektedir. Nitekim Nesefî (ö. 700/1300) tevekkülü imanın semeresi olarak değerlendirmekte ve kulun imanı ne kadar kuvvetliyse tevekkülü de o kadar doğrudur demektedir. Çünkü Allah’ın varlığına, birliğine, yegâne güç ve kudret sahibi olduğuna inanan bir kul O’nun her şeyi bildiğini ve her şeye gücünün yettiğini bilmektedir. Bu noktada Allah’ın ‘kulların rızkı bana aittir’ sözünü de hatırlatarak O’nun kullarına rızık dağıtmaya kâdir olduğunu söylemektedir. İşte kul bunları kesin olarak bilince gönlü Allah’a olan itimadıyla ferahlar ve huzur bulur. Azîz en-Nesefî’ye göre kulun tevekkülü bu şekilde tam olmaktadır.457 Gazâlî “Allah kuluna kâfî değil mi?” 458 ayetini dayanak göstererek, Allah’tan başkasına güvenip dayanan kimselerin tevekkülü terk ettikleri kanaatindedir. Ona göre bu ayet hakkı söyletmek için sorulan bir sorudur. Bu nedenle başkasından bir şey talep eden kimse tevekkülü terk etmiş sayılmaktadır.459 Bu noktada İbrâhîm b. Edhem’in başkalarından istemediği hatta buğday hasadı biçip para kazandığı ve kazancının hepsini de fakirlere dağıttığı460 nakledilmektedir. İbrahim b. Edhem’i461 örnek olarak gösteren Gazâlî’nin yukarıda geçen ifadelerine göre denilebilir ki İbrahim b. Edhem’in bu şekilde davranışı tevekkülünün sıhhatine işaret etmektedir. Yine Gazâlî bazı kişilerin, “Ne zaman ki Allah’a, vekîl olmak yönünden razı olursan, her hayra giden yolu elde edersin” dediklerini nakletmekte ve Allah’tan güzel edep462 talep etmektedir. Hücvîrî de bu hususta şeyhiyle beraber yağmurlu bir günde yol aldıkları halde şeyhinin ayakkabısı ve elbisesinin dahi ıslanmadığını nakletmektedir. Bu durumu kendisine sorduğunda ise şeyhi şöyle cevap vermiştir: “Çünkü ben töhmeti tevekkül yolu ile ortadan kaldırdım, hırsın sıkıntısından kalbimi korudum, öyle olunca Allah Teâlâ da ayağımı çamurdan muhafaza 456 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/511. 457 Azîz b. Muhammed en-Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet Kanar (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990), 148. 458 ez-Zümer 39/36. 459 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/511-513, 1/235. 460 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 385. 461 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/878. 462 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/514. 74 buyurdu.”463 Bu noktada Hücvîrî’nin aktardıklarından hareketle şeyhinin, Gazâlî ile aynı düşüncede olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü o da Gazâlî gibi kul için Allah’ın kâfî olduğu kanaatiyle hareket ettiğinden dolayı Allah onun işlerini kendine almış ve onu koruyup kollamıştır. Gazâlî’ye göre kişinin imanım var diyerek taatı elden bırakmaması gerekmektedir. Zira imanına güvenip de âhiretinden emin olan kimse ahmaktır. Bu hususta Gazâlî, “Ben müminim, Allah Teâlâ müminlerin günahını affeder” diyerek imanına güvenen kimselere, “Belki affetmez. Hem belki iman ağacı zayıftır, ölüm sekerâtının rüzgârıyla yıkılır. Zira iman taat nehrinden su içen bir ağaçtır. O suyu kestikleri zaman onun hali tehlikeli olur. Hatta taatsız olup çok günahı olan imanın hali, birçok hastalığı olduğu için her an ölmesinden korkulan hastanın haline benzer” denmesini tavsiye etmektedir. Kul ölüm anında imanını selametle kurtarabilse de azaptan emin olamaz. Çünkü genellikle kul günahları sebebiyle azaba duçar olmaktadır. Ve bütün peygamberler de bunu bildirmek için gönderilmişlerdir. Bunları söyledikten sonra Gazâlî, af umuduyla taatı elden bırakan kimseyi ahmak olarak tanımlamaktadır ve şöyle demektedir: Bu, her şeyini kaybetmiş, çoluk çocuğunu aç ve çıplak bırakmış ve belki bir harabede hazine bulurlar diyen bir kimseye yahut düşman bir şehri yağma ederken, eşyasını koruyup gizlemeyen ve kapısını açık bırakarak şayet zalim benim evime gelirse ölür veya gafil olur, evimin kapısını bulamaz diyen kimseye benzer. Bunların hepsi mümkündür. Af olmanın imkânı da böyledir. Fakat buna güvenip ihtiyatı bırakmak ahmaklık olur.464 Serrâc da bu tarz sûfîleri makamlarına güvenerek veya tevekkül-kesb hususundaki yanlış anlayışlarından dolayı eleştirmiştir. 465 Gazâlî, Allah’a itaat ve emirlerini yerine getirme noktasında tevekkülden önce kesbin gerekli olduğunu şu sözleriyle de beyan etmektedir: “Tevhid imanı gerekli kılar, imanı olmayan kişinin tevhidi de kabul edilmez. İman ise şeriatı gerektirir; şeriata tabi olmayanın imanı da yoktur, tevhidi de. Şeriat ise edep ve ahlak olmadan kaim olmaz. Edebi olmayanın ne şeriat ne iman ne de tevhidden nasibi vardır.”466 Burada geçtiği üzere Gazâlî’nin şeriatı Allah’ın bu dünyada bir şeyin 463 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 296. 464 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/723. 465 Serrâc, el-Lüma‘, 418-420. 466 Gazâlî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, 23. 75 neticesine ulaşma noktasında kulları için koyduğu kural ve sebepler olarak yorumlamasıyla ele aldığımızda, kulun bir şey elde etmek için önce onun gerekliliklerini yerine getirmesi gerektiği önümüze çıkmaktadır. Nitekim imanın gereği olarak kulun itikat etmesi gerekenleri, yapması gereken fiilleri ve terk etmesi gereken şeyleri bilmesi kendisine farz olmaktadır.467 Bunun için kul gerek ahiret hususunda gerek de dünya hususunda gayret sarf etmeden haline güvenip tembelliğe düşmemelidir. Gazâlî’nin yukarıda bahsedilen sözlerinden anlaşılmaktadır ki, kul iman ettikten sonra son nefesine kadar taatına devam etmelidir. Şayet kul bu noktada imanına güvenir ve günahları için Allah’ın affını beklerse ahmaklardan olur. Bundan dolayı kişi emrolunduğu ve yapmakla sorumlu tutulduğu işleri yapmadan tevekkül ettim diyemez. Çünkü tevekkülün aslı, daha önce de bahsi geçtiği üzere kulun kendi görev ve sorumluluklarını yaptıktan sonra Allah’a güvenip dayanması demektir. Bunları yerine getirmeden kul af beklerse -her ne kadar affedilmesi mümkün olsa da- ihtiyatı elden bıraktığı için Gazâlî tarafından ahmak sayılmıştır. Dikkate değer bir diğer husus da hakiki bir tevekkül için önce Allah’a güvenilmesi ve O’nun kudretine teslim olunması gerektiğidir. 468 Eğer kul Rabbini tanır, bilir ve O’na güvenirse, Allah da kulunu sever ve sevdiği kulunu koruyup gözetir. İnsan tabiatı icabı kudret sahibi olan ve bu kudreti her şeyi ihata eden Allah’a muhtaç olduğunun idrakindedir.469 Bu sebeple ona düşen teslimiyettir. Teslimiyet gösterirse bu makama erer ve gözetilenlerden olur. 4.1.1. Yakîn Yakîn kavramı sözlüklerde mârifet, apaçık, kesin bilgi, şüphe ve tereddüt olmaksızın kesin bilgi, görmeden inanılanın görünür hale geldiğinde de inancın kesinliğinde herhangi bir değişiklik olmaması olarak tanımlanmaktadır.470 Tasavvuf ıstılahında ise bu kavram delil olmaksızın kulun iman gücüyle apaçık görmesi, kulun saf kalple gaybı temaşa etmesi471 vb. anlamlarda kullanılmaktadır. 467 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/84, 92-93. 468 Berat Sarıkaya- Zeynep Şeren, “İnsan Sorumluluğu ve Fiillerine Etkisi Bağlamında Sabır ve Tevekkül Kavramları”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/12 (Temmuz 2017), 74. 469 Yakup Üstün, “Tevekkül ve Rızk”, Diyanet İlmi Dergi, 10/114-115 (1971), 414. 470 Uludağ, “Yakîn”, 386; Osman Demir, “Yakīn”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 43/271. 471 Cürcânî, “Yakîn”, Taʿrîfât, 252; Uludağ, “Yakîn”, 386. 76 Yakînin üç derecesi bulunmaktadır. Bunlardan ilkine ilme’l-yakîn denmektedir. Bu bilgi delil yoluyla elde edilmektedir ve bunda tereddüt ve şüphe yoktur. Gaybı kabul etmek ve Cenâb-ı Allah ile kâim olana vâkıf olmaktır. Bu Şeriatın zâhiri kısmıdır ve akıl erbabı kimseler içindir. Mübtedî olan müritlerin mertebesidir. İkincisine ayne’l-yakîn denilmektedir. Bu bilgi ise keşif ve ilham yoluyla elde edilmektedir. Bu bilgi görmeye dayalıdır. Allah’ın ilim erbabı için sırlara yerleştirmiş olduğu bir mârifettir. Üçüncüsüne ise hakka’l-yakîn denilmektedir. Bu ise kul için, hakikate ulaştığı keşfin apaçık hale gelmesidir. Mârifet erbabının mertebesidir. İlk olan ilme’l yakîn mertebesi mücâhede, ayne’l-yakîn mertebesi ünsiyet ve hakka’l-yakîn mertebesi ise Müşâhede iledir. Bu hususta şu örnek verilmektedir: “Bir kimse Mekke’yi duymuş ama görmemiş olsa onda Mekke’nin varlığına dair bir İlme’l-yakîn vardır. Onu görmeye kalksa ve görse ama içine de girmese, bu durumda ondaki ayne’l-yakîndir. Lakin Mekke’ye girse, etrafını iyice öğrense bu durum ise hakka’l-yakîndir.”472 Gazâlî, yakîn kelimesinin birçok manası olmakla birlikte iki fırkanın bu kelimeyi değişik manalarda kullandığını zikretmektedir. İlk fırka olan kelâmcılar bu kavramı kendisinde şek ve şüphe olmayan her ilim için kullanmaktadırlar. İkinci fırka olan fakihler, sûfîler ve âlimlerin çoğuna göre; kendisinde şüpheye yer olmayan şey, nefsin kendisine galip gelen şeyi tasdik etmesi ve kendisi üzerinde tasarruf yetkisine sahip olan şeye yakîn denmektedir. Gazâlî yakînin de ancak Allah tarafından peygamberlerin getirdiklerinde aranacağını söylemektedir. Bu da yakînin şeriatta bildirilenlerle alakalı özel bir mârifetten ibaret olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte yakînin kalbe galip gelip onu ele geçirmesine göre de kuvvetli ve zayıf olmak üzere ikiye ayrıldığını ve derecelerinin de nihayeti bulunmadığını belirtmektedir.473 İmanın aslının mârifet olduğunu söyleyen Gazâlî delâlet ve bunun ilacını anlatırken kulun âhiret gerçeğini bilmesinin üç yolundan bahsetmektedir. Bunların ilki, peygamberler ve velîlerin yoludur. İkincisi, ilimde kök salan âlimlerin yoludur. Üçüncüsü ise, avamın 472 Serrâc, el-Lüma‘,66-68; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 439; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 179; Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 108; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, 662; İz, Tasavvuf: Mâhiyeti, Büyükleri ve Tarikatler, 158; Bozkurt, Ebû Tâlib El-Mekkî'nin Kûtü'l-Kulûb Adlı Eserinde Tevekkül Kavramının Tasavvufî Seyirdeki Yeri, 58; Cağfer Karadaş, “Yakîn ve İtikad”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/1 (Ocak 2001), 123; Mehmet Necmeddin Bardakçı, “Ebu Tâlib El-Mekkî’de İrfanî Bilgiye Yükseliş”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2/21 (2008), 88; Abdullah Kartal, “Kuşeyrî'de Bir Bilgi Sistemi Olarak Tasavvuf”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, 3/1 (2004), 94-95. 473 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/255-258. 77 yoludur. Gazâlî’ye göre avama hakikatin mârifeti, peygamberlerden, velîlerden ve ilimde kök salan âlimlerden ve bu kişilerle görüşüp sohbetlerinde bulunanlardan hasıl olmaktadır. İşte bu mârifet nuruna da iman denmektedir.474 Gazâlî’ye göre “imanları en sağlam olan kimseler, çocukluktan itibaren tevatür derecesine varan haberleri işiten veya buluğdan sonra ifadesi güç halleri müşâhede ettikten sonra husule gelen halk tabakasının imanıdır.” Bu imanı pekiştirmek için ibadet ve zikre devam etmelidir. Kişi, ruhunu dünya kirlerinden temizler, takvâ derecelerinin en üstü olan sıddıkların takvasına ulaşır ve Allah’ı zikretme mertebesine ulaşana kadar daima ibadetlerine devam ederse onda mârifet nurları parlar, taklit olarak bildiği şeyleri gözleriyle görürcesine müşâhede etmeye başlarlar. “İşte, itikadın düğümü/düğmesi/şüphesi çözülüp gönüller Allah Teâlâ’nın nuru ile aydınlanmadıkça hasıl olmayan gerçek mârifet budur.”475 Gazâlî’ye göre kul imanla birlikte, kalbine gelen ve onu istila eden vasıtaların tesiri olmayan aletler olduğunu bilirse şerefli bir mertebe olan yakîn sahiplerinin mertebesine ulaşmıştır. Gazâlî’nin belirttiğine göre kul bu şekilde zahirde meydana gelen her şeyin de kâtibin elindeki kalemden farklı olmadığını görür ve her şeyin sebebinin kudret-i ezelî olduğunu bilirse, işte o zaman kalbinde tevekkül, rıza ve teslimiyet gibi sıfatlar galip olmaktadır. Bu durumda da kul kötü ahlak, haset ve kin gibi kötü sıfatlardan uzak yakîn ehlinden bir kişi olmuştur.476 Buradan anlaşılmaktadır ki tevekkül ancak kulun kalbinin ve yakîninin kuvvetlenmesiyle tamamlanmaktadır ki, bu iki kuvvet bulunduğu takdirde kulun kalbi sakinleşmektedir. Bu anlamda sükûnun kalpteki yeri başka, yakînin yeri ise başkadır. Kendisinde itminan bulundurmayan nice yakîn vardır. Nitekim Allah (c.c.) Hz. İbrâhîm’e hitaben şöyle buyurmaktadır: “İbrâhîm de bir zaman: ‘Rabbim, ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster!’ demişti. (Allah): ‘İnanmadın mı?’ dedi. (İbrâhîm): ‘Hayır (inandım), fakat kalbim kuvvet bulsun diye (görmek istiyorum)’ dedi.”477 Anlatıldığı üzere Hz. İbrâhîm de ölünün diriltilme hadisesini hayalinde sabitleşsin diye kendi 474 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/685. Mârifeti elde etmek noktasında farklı görüşler öne sürülmüştür. Birtakım sûfîler bunun kulun çabalaması olmadan Hak tarafından verildiğini söylemektedir. Bazı sûfîler de kulun kendi gayret ve çabasıyla mârifeti elde ettiğini söylemektedir. Bu iki görüşün ortasını söyleyen sûfîler de bulunmaktadır. Onlara göre mârifetin başlangıcı kesbîdir, fakat nihayette vehbîdir. bk. Serrâc, elLüma‘,38; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 32; Kelâbâzî, Ta’arruf, 107; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 336. 475 Gazzâlî, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, 58-59; Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/104. Gazâlî bu durumu şu şekilde anlatmaktadır: “Mârifet bir ağaç gibidir. Kalbin mârifet sebebiyle değişmesi, o ağacın dal vermesi; bu hallerden meydana gelen ameller de, o ağacın meyve vermesi gibidir. O halde imanın tamamı iki şeydir: biri ilim (bilmek) hali, diğeri de amel halidir.” Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/729. 476 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/259. 477 el-Bakara Suresi 2/260. 78 gözleriyle görmek istedi. Çünkü nefis, nefs-i mutmainne derecesine varıncaya kadar görmekle mutmain olmaktadır.478 Gazâlî’nin belirttiğine göre Allah’ın rızka kefil olduğuna inanmak da yakîn kapılarından bir kapıdır. Kul bu noktada kesin bir şekilde inanmalıdır ki, kendisi için takdîr olunmuş rızık mutlaka ona gelecektir. Fakat Gazâlî bu noktada kulların Allah’ın vaadine güvenip tembelliğe kaçmak gibi yanlış davranışlarının önünü kesmek için, takdîr edilmiş rızka olan imanlarıyla beraber kulların aynı zamanda Allah’ın sınırlarını çizdiği meşru ve helal yollardan rızıklarını aramaları gerektiğini belirtmektedir. Böyle yaparak insanlardan hârislik, tamahkârlık ve doyumsuzluk gibi kötü huyların uzaklaşacağını söylemektedir. İşte kulun bu güzel hali yakîninin meydana getirdiği bir haldir.479 Gazâlî yakînin ana kaidelerinden biri olarak da kulun yaptığı zerre kadar hayır ve şerrin karşılığını göreceği inancının kalbine yerleşmesi ilkesini saymaktadır. Kul bu noktada sevap ve günahlara inanarak yaptığı her fiilin mutlaka karşısına çıkacağının farkına varacak ve bu şekilde hareket edecektir. Bu nedenle Gazâlî’ye göre, insan nasıl ki doymak için ekmek aramaktadır, aynı şekilde az çok demeden ibadetlerin de peşinden koşması gerekmektedir. Bu manada kulun yakîni ne kadar yüksekse, takvada da o nispette yükselmektedir ve kulun ibadetlere sarılması da o dereceye göre kuvvetlenmektedir. 480 Gazâlî’nin yakîn ve tevekkül hakkındaki ifadelerinden hareketle denilebilir ki; kulun yakîninin kuvvetli olduğu ölçüde tevekkülü de o derecede kuvvetli olacaktır. Her kulda tevhidin nuru olan tevekkül bulunabilir,481 fakat yakînde yol almasına bağlı olarak tevekkülünde derecelerinden söz etmek mümkün olacaktır. Burada Hz. İbrâhîm örneği bizim için önemlidir. Çünkü kendisi Allah’ın ölüleri dirilteceği hususunda kesin bir inanca sahipti, fakat yine de mutmain olmak için görmek istiyordu. Ve Allah da ona bunu gösterdi. Bu şekilde kul ne kadar yakîni bilgiye sahip olursa Allah’ı görür ve yalnız O’na dayanır, O’nunla zengin olur, O’ndan başka kimseye karşı kimseye muhtaçlık hissetmez, Allah’tan gayrısından yüz çevirir ve yalnız O’na güvenir, O’nunla kanaat eder. Her türlü olayda O’na dayanarak sabır gösterir ve O’ndan başka hiç kimseye bel bağlamaz. 478 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/546. 479 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/260. 480 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/260. 481 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/255. 79 4.1.2. Tevhid İslâm düşüncesinin en temel prensibi olan Birlik yani Tevhid düşüncesi bir bütün olarak “Allah’ın birliğinin tasdikinde” toplanmıştır. Tüm inananlar için bu tasdik, dinin en açık yönüdür.482 Tevhid, kelime olarak birlik anlamındadır. Sûfî, O’ndan başka varlık olmadığını bilir ve sadece “Bir”i bilir ve “Bir”i görür. Bu bakımdan halkın tevhidi “Bir” işitmektir, âlimlerin tevhidi “Bir” bilmektir, havassın tevhidi ise “Bir” görmektir. Tevhidin hakikatine eren sûfî ise O’ndan başkasını hatırından çıkarır.483 Çünkü bu mertebe tasfiye halinin sonucunda meydana gelmektedir ve nefs artık kendini mâsivadan484 korur hale gelmiştir. Tevhid, “Bir”i bilmenin yanında âlemin çok olduğunu da bilmek manasında anlaşılabilir.485 Fakat bu vadide kesret ve çokluk yok olur.486 Gazâlî de tevhidin; ezeli olanı sonradan olandan ayırmak, tefrikadan yani varlıkları görmeden uzaklaşmak, varlıkların hepsinin tek bir kaynaktan geldiğini görmek anlamlarına geldiğini belirtmektedir. Ona göre bu tevhidin ilk anda elde edilmesi yönünden anlamıdır. Son aşamada ise muvahhidin tefrika da aynü’l-cem‘ halinde olmasıdır. Bu halde iken Allah’ı müşâhede eder ve varlıkları da görmesi mümkündür. Ona göre bu iki hal birbirine engel olmamaktadır. 487 Gazâlî tevhidi dört mertebeye ayırmaktadır. Bu mertebelerde tevhid, “öze, özün özüne, kabuğa, kabuğun kabuğuna” bürünmektedir. Gazâlî anlayışı az olan kimseler için bu hususu örnekle açıklayacağını belirtmekte ve bu konuyu kabuklu ceviz örneğiyle şöyle anlatmaktadır: “Cevizin iki kabuğu ve özü vardır. Özün de yağı vardır ki, özün özü olur.” 488 İlk mertebe, insanın kalbinde inkâr niyeti olmaksızın diliyle La ilahe illallah demesidir. Ona göre bu münafığın tevhidine benzemektedir. İkinci mertebe, söylenilen bu tevhid lafzının kalben de tasdik edilmesidir. Bu mertebe de halkın inancıdır. Kulların sorumlu kılındığı489 iman budur. Üçüncü mertebe, kişinin keşif yoluyla müşâhede ettiği her şeyin Allah’tan olduğunu bilmesidir. Bu da mukarreblerin mertebesidir. Dördüncü mertebe ise, “Bir”den 482 Titus Burchardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan (İstanbul: Kitabevi, 1995), 65; Kenan Gürsoy, Bir Felsefe Geleneğimiz Var Mı?, (Ankara: Aktif Düşünce Yayıncılık, 2014), 122. 483 Kelâbâzî, Ta’arruf, 69, 215-217; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 342-349; Uludağ, “Tevhit”, 359. 484 Nicholson, İslam Sûfîleri, 180. 485 William C. Chittick, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2016), 76. 486 Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 125. 487 Gazâlî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn, 44-46. 488 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/877. 489 Gazzâlî, Kelâm ve Halk: İlcâmu’l-avâm an ilmi’l-kelâm el-kânûnu’l-küllî fi’t-te’vîl, 77. 80 başkasını görmemektir. Sûfîlerin el-fenâ fi’t-Tevhîd adını verdikleri bu mertebede kişi varlıkta “Bir”den başkasını görmez ve hatta kendi nefsini bile görmez. Çünkü tevhide gark olmuştur.490 Gazâlî’nin belirttiğine göre sayılan bu tevhid türlerinden ilki kişiyi sadece dünyada şeriatın kılıcından korumaktadır. Çünkü bu kişi diliyle muvahhiddir. İkinci tevhid türü sahibini, söylediği lafza kalben inanan ve tasdik eden biri olduğundan dolayı bu inanç üzere öldüğü takdirde onu âhirette korumaktadır. Üçüncü tevhid türüne gelince, kişinin buradaki muvahhidliği şöyledir ki; o artık hakikatte fail olarak sadece “Bir”i görmektedir. Ve böyle gören kimseye de hakikat keşfolunmuş demektir.491 Dördüncüsünün muvahhidliği ise; şühûdunda “Bir”den başkasının olmaması yönüyledir. O çokluğu görmez aksine sadece “Bir”i görmektedir. Tevhidin en yüce gayesi de budur. Buradan hareketle Gazâlî bu mertebeleri cevize benzetmektedir. Ona göre; birinci mertebe cevizin üst kabuğuna, ikincisi alt kabuğa, üçüncüsü öze, dördüncüsü ise özden çıkarılan yağa benzemektedir.492 Gazâlî bu açıklamalardan sonra tevekkülün bu iman derecelerinin üzerine nasıl bina edileceğine geçmektedir. Gazâlî, açıklamasını caiz görmediği dördüncü derecenin aynı zamanda tevekkülün bina edildiği derece de olmadığını söyler. Tevhidin birinci derecesinin de nifak olduğunun açık olduğunu söylemektedir. İkincisine gelince, onun da inanç olduğunu belirtir ve itikatla meydana gelen tevhidin tevekkül halini kazandırmayacağını söylemektedir. Ona göre tevekkül hali, bu tevhid derecelerinden üçüncüsüyle elde edilmektedir. Çünkü tevekkülün esasını o teşkil etmektedir493 ve tevekkül, içselleştirilmesi manasına bakıldığında aslında tevhidi gerçekleştirmek anlamındadır. Çünkü yaratılmışlardan birine yani Allah’tan gayrısına güvenmek şirk-i hafî olmaktadır.494 490 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/515. Gazâlî Mişkâtü’l-envâr adlı eserinde de tevhidi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki avamın tevhididir ki onlar lâ ilâhe illallah = Allah’tan başka ilâh yoktur demektedirler. İkincisi ise havassın tevhididir ki onlar da lâ ilâhe illâ hû = O’ndan başka O yoktur demektedirler. Gazâlî’ye göre bu ikincisi şümullü, hakiki, ince, tesirli olmak bakımından ilkinden daha kâmildir ki sahibini yaratılmışların miracının son noktası olan ferdaniyete ve katışıksız vahdâniyete götürmektedir. Gazâlî, Nur Metafiziği: Mişkâtü’l-Envâr, çev. Asım Cüneyd Kaya (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2017), 48-49. 491 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/516. 492 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/517. 493 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/519. 494 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 134. 81 Gazâlî’ye göre tevekkülün elde edildiği tevhidin bu üçüncü derecesinde kişi keşfen bilmektedir ki Allah’tan başka fail yoktur ve yaratılış, rızık verme, hayat, ölüm, zenginlik, fakirlik gibi her şey O’ndandır. Bunun keşfolunduğu kimse O’ndan başkasına nazar etmez. Çünkü bilir ki O’nun ortağı yoktur. İşte müşâhede kapıları açılan kimse bunu gözleriyle gördüğünden daha açık bir şekilde görmektedir.495 Bu müşâhede ve mârifet içerikli tevhid sûfîlerin tevhididir.496 Mukarrebler bu kişilerdir. Gazâlî bu işin kolay olduğu zannına kapılmaması noktasında uyarıda bulunmaktadır ve bu işin ilminin hayli zor ve ince olduğunu belirtmektedir. Amelinin ise ilminden de çetin olduğunu söylemektedir. Çünkü ona göre meydana gelen işlerde Allah’tan başkasının etkili olduğunu düşünen kişinin tevhidinde noksanlık meydana gelmektedir. Bu noktada sebepleri ortadan kaldırıp onları yok sayanların da şeriata muhalefet ettiklerini, az bir şey tesir ettiğini düşünen kişilerin de yine tevhidinde noksanlık olduğunu söylemektedir. Ona göre gayet zor ve herkesin idrak edemediği bu hususun izahı şöyledir: “Demek ki tevekkülün izahı, hem akla, hem şeriata ve hem tevhide uygun olup hepsini bir araya getirmelidir. Bu da çok zor bir iştir. Herkes bunu anlayamaz.”497 Ona göre zaten şeriat ve akıl içe içerdir ve birbirinden ayrılmaz. Hatta bu ikisine bir demek bile mümkündür. Çünkü şeriatı dışarıdan gelen bir akıl ve aklı da içeriden gelen bir şeriat olarak tarif etmektedir. 498 Kişinin keşfen her şeyin Allah’ın hükmü altında olduğunu bilmesi, onun kendisini her türlü güç ve kudret sıfatından sıyırmasını sağlamıştır. Aynı zamanda Allah Teâlâ da akıl sahiplerinin kalplerini ve gözlerini vasıta ve sebeplerden müstağni kılmıştır. Bu nedenle onlar ancak sebeplerin müsebbibine iltifat ederler. Bu yolla Allah Teâlâ kullarını kendisinden başkasına itimat etmekten sakındırmıştır. Onlar da Allah’tan başkasına ibadet ve niyazda bulunmamışlardır. Zünnûn Mısrî de tevhidi; her şeyde Allah’ın güç ve kudretinin var olduğunu söyleyerek tanımlamakla, meydana gelen her şeyin var oluş sebebi olan Allah Teâlâ’ya499 bağlayarak gerçekten kulun güvenip dayanmasının O’ndan başkasına olamayacağını işaret etmektedir. Bu tevhid tanımı da Gazâlî’nin düşüncesiyle benzeşmektedir. 495 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/519. 496 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/259; Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 145. 497 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/877. 498 Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine: El-Me’ârifu’l-Akliyye, 28-29. 499 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 100. 82 Sonuç olarak denilebilir ki kullar Allah’ın Bir, Ferd, Samed ve İlâh olduğunun idrakine varınca, diğer varlıkların kendileri gibi yaratılmış olduklarının ve Allah’a muhtaç olduklarının farkına varırlar. Bu nedenle Allah’tan başka kimseden rızık talep etmezler ve kâinattaki her zerrenin sonunda Allah’a döneceğini bilirler. Buradan hareketle kullar Allah’ın rızka kefil olduğunu bildikleri ve sebepleri yaratanın da Allah olduğunu anladıkları zaman O’na tevekkül etmişlerdir. Bu nedenle sebeplere güvenip yaslanmazlar ki tevhidlerine bir zarar gelmesin. Fakat sünnetullaha tan etmemek için de sebeplerden tamamen uzaklaşmazlar. Onlar bilirler ki hiçbir şey yapmadan sadece sebeplere yaslanmak ve güvenmek akıl karı olmayıp bir tür hastalığa dalmaktır. Bu manada Gazâlî’ye göre Şeriat, Nakil ve Tevhid’in istediği şekilde tevekkülü açıklamaya ve tatbike çok az insan takat getirebilir. Bunlar da hakiki âlimlerdir. Gazâlî bu âlimleri şu şekilde tanıtmaktadır: “Allah’ın lütfu olarak, hakikat nurlarıyla gözlerini sürmelemişlerdir. Oldukça derine dalmışlardır. Sonra Allah tarafından konuşturulduklarında müşâhede ettiklerini ifade etmeye çalışmışlardır.”500 4.2. Tevekkül Çeşitleri Gazâlî tevekkülün ilim, hal ve amelden mürekkep olduğunu söylemektedir. Bu bakımdan tahkik noktasında tevekkülün halden ibaret olduğunu, ilmin onun temeli, amelin ise meyvesi olduğunu belirtmektedir. Ona göre tevekkül hakkında farklı yorumlamaların sebebi herkesin kendi nefsinin makamına ve kendi haline göre tevekkülü yorumlamalarıdır. Gazâlî bunun sûfîlerin bir âdeti olduğunu söylemekte ve lafı uzatarak eski sözleri nakletmenin faydasının olmadığını belirtmektedir. Gazâlî’ye göre vekâlet mastarından türeyen tevekkül kelimesi, kişinin durumunu falana tevkil etmesi yani ona havale etmesi ve ona güvenmesi manasındadır. Durumunu havale ettiği kişi ise vekildir. Bu şekilde başkasını vekil kılan kişi vekilini acizlik, noksanlık ve kusur gibi şeylerle itham etmez ve ona güvenir.501 Bu yönüyle tevekkül, kalbin şekle aldanmaması ve ona itibar etmemesinden ibarettir. Gazâlî bu durumu bir örnekle açıklamaktadır. Ona göre aleyhinde zayıf, yetersiz ve çürük delillerle oluşturulan bir dava karşısında kişi bunun gerçek yönünü ortaya çıkarmak için vekâlet verdiği kimsede şu dört vasfın bulunduğuna inanarak vekâletini vermektedir: Hidayetin en yüksek derecesinde 500 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/509-510. 501 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/543. 83 olması, kuvvetinin en yüksek derecede olması, fesahat ve belagatin en yüksek derecesinde olması, şefkat ve merhametin en yüksek derecesinde olması. Gazâlî bu noktada ilk olarak vekilin davanın zayıf, çürük ve hileli yönlerini bulması ve keşfetmesi için hidayet sahibi olmasını şart koşmaktadır. Daha sonra vekilin yağcılık yapmaması, hiç kimseden korkmaması ve çekinmemesi ve hak olanı açık bir şekilde söylemesi yönünden kuvvetli olması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Gazâlî fesahati kudretten saymakta ancak onun lisanda bulunan bir kudret olduğunu söylemektedir ve onun kalbin işaret ettiği hakikatleri vekilin lisanıyla söylemesini sağladığını belirtmektedir. Son olarak da mütevekkil için vekilin tüm kuvvetini ve gayretini sarf etmesi için şefkatli olması gerektiğini belirtmektedir. Gazâlî’nin belirttiğine göre mütevekkil kişi vekiline bu dört vasıfta güvenmelidir. Fakat mütevekkil vekiline herhangi bir vasıf yönünden güvenmez, onu eksik görür yahut da düşmanını daha kuvvetli görürse işte o zaman vekiline karşı kalbinde daima bir şüphe ve güvensizlik olacaktır. Bu nedenle kendisi kazanmak için hileye ve tedbirlere başvuracaktır. Gazâlî’ye göre mütevekkillerin halleri bu noktada sayılamayacak kadar değişiklik barındırır. Çünkü kuvvet ve zaaf yönünden zanlar ve inançlar epey farklı manzaralar teşkil etmektedir. Fakat bu zanların içinde vekiline karşı güvenmesi hiçbir şekilde zayıf düşmemiş yakîn derecesi de mevcuttur.502 Gazâlî bu misali vererek bunu kulun Allah’a olan tevekkülü ile kıyas etmesi gerektiğini söylemektedir. Gazâlî’ye göre kul kesin bir şekilde Allah’tan başka bir failin bulunmadığına inanırsa ve O’nun kudretinin her şeye yeteceğine, ilminin her şeyi kuşatacağına, inayet ve rahmetinin tüm varlıklardan önde olduğuna inanırsa, sadece Allah’a tevekkül etmiş demektir. Bu bakımdan hiçbir şekilde başkasına yönelmez, hatta kendi kuvvetine bile güvenmez. Çünkü o bilir ki dönüş ancak Allah’adır ve ibadete layık olan sadece O’dur.503 Gazâlî tevekkül halini açıklamasının ardından bu halin kuvvet ve zafiyet bakımından üç derecesinin olduğunu belirtmektedir.504 Gazâlî’nin belirttiğine göre bu derecelerden ilki yukarıda bahsedilen hal gibidir. Yani kişinin tıpkı vekile olan güveni gibi Allah’a güvenmesi halidir. Bu derecede kul, çalışma 502 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/544. 503 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/545. 504 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/887-888. 84 ve tekellüfle tevekkül ettiğinden dolayı tevekkülünden fâni olmamıştır. Çünkü o tevekkülünü görmektedir. Bu durum bir meşguliyettir ki kendisine tevekkül edilenin mülahazasından çevirmektedir. 505 Gazâlî’nin belirttiği ikinci derecede kişinin Allah’a karşı olan hali çocuğun annesine karşı olan haline benzetilmiştir. Çocuk annesine güvenir, ona sığınır, onun eteğine yapışır ve onu asla bırakmaz. İşte bu şekilde kulun kalbine de ilk olarak Allah düşüyorsa, sığınağı O ise, O’nun kefaletine ve şefkatine güvenmişse, nasıl ki çocuk annesine bağlıdır, o da öyle Allah’a bağlanır ve O’na hakkıyla tevekkül eder. Bu derecede ise kul tevekkülünden fâni olmuştur. Çünkü kulun kalbi tevekkülünü görmez ve ona iltifat etmez. Onun kalbinde sadece Allah’a iltifat vardır ve bu bakımdan O’ndan başkasına yer yoktur. Sehl et-Tüsterî’nin ihtiyarı terk etmek yani yüzünü Allah’a çevirip O’ndan başkasına sırt çevirmek şeklinde tanımladığı tevekkülün orta derecesi de Gazâlî’nin bu düşüncesiyle benzeşmektedir.506 Gazâlî’ye göre üçüncü derecede -ki bu derece ona göre en yüksek derecedir- kul, Allah karşısında gassalın önündeki ölü gibi olmalıdır. Kul ölüden şu bakımdan ayrılır; yakîni öyle bir dereceye gelmiştir ki kendi kudretini, iradesini, hareketini, ilmini ve diğer bütün sıfatlarının kendisinde cebren meydana geldiğini görecek seviyeye gelmiştir. Bu yönüyle ikinci derecedeki çocuktan ayrılır. Çünkü ikinci derecede çocuk annesine koşar, yalvarır ve ona bağırır ve hatta bir şey istemese dahi ona annesinin bakacağını bilir. Fakat tevekkülün bu derecesinde ise kul, duayı terk eder. Şu sebeple ki, Allah’a o derece güvenmektedir ki, O’nun isteyenin istemesinden daha iyisini vereceğini bilir ve bu imanından dolayı istemeyi terk eder. Gazâlî burada ikinci makamın istemeyi terk etmeyi gerektirmeyeceğini söylerken, şunu da belirtmektedir ki, kul bu istemeyi yalnızca Allah’a yöneltebilir. Fakat üçüncü makamda bu istekler terkedilmiştir. Çünkü nice nimetler vardır ki kul istemeden, hak etmeden ve dua etmeden kendisine bahşolunmuştur. Ona göre bu halin var olması muhal gözükmemekle birlikte, buna ulaşılması hayli zor, ulaşanlar ise çok azdır. Gazâlî bu noktada ikinci makamı da buna dâhil ederek bu iki makamın makamların en zoru ve en azı olduğunu belirtmektedir. İlk dereceye ulaşmak ise bunlara nispeten daha kolaydır.507 505 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/547. 506 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/547; Serrâc, el-Lüma‘, 51. 507 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/548; Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 30. İbn Atâullah da tedbiri tevekküle aykırı kabul etmiş ve müslüman olduğunu iddia eden bir kimsenin takdir edilmiş olana teslim olması 85 Bahsedilen bu hallerde sebeplerin peşine düşmek ve tedbirlere başvurmak ile kulun iradesi arasında nasıl bir bağ vardır? diye bir soru geldiğini düşünürsek Gazâlî buna şöyle cevap vermektedir: “Üçüncü makam, tedbiri temelinden siler.” Ona göre bu dereceye ulaşan kişi şaşkın bir kimseye benzemektedir. “İkinci makam, -dua ve yalvarmakla Allah’a sığınma hariç- her tedbiri ortadan kaldırır.” Bu çocuğun tedbir almak amacıyla annesinin eteğine yapışmasına benzemektedir. “Birinci makam ise, tedbir ve ihtiyarın esasını kaldırmaz. Ancak bazı tedbirleri kaldırır.” Bu durum yukarıda anlatılan ve husumet anında vekiline itimat eden kişinin durumuna benzemektedir. Çünkü bu kişi vekilinin işaret ettiği tedbire yönelir ve bunun dışındaki tedbirleri terk eder. Burada mütevekkil kişi, vekilinden başkasının kuvvetine yönelmiş değildir. Vekile güvenir ve işaret ettiği hususlarda tedbirini alır.508 Gazâlî aynı zamanda bu derecelendirmelerini Ebû Ali Dekkâk’ın tevekkül, teslim ve tefviz şeklindeki tevekkül derecelendirmesiyle benzetmektedir ki Dekkâk bunları şöyle açıklamaktadır: “Tevekkül sahibi bir kimse Allah’ın (c.c.) vaadine güvenir. Teslim olan bir kimse ilmiyle iktifa eder. Tefviz sahibi ise, hükmüne razı olur.”509 Bu noktada Gazâlî söylediklerinin, kendisinden önce gelmiş olan sûfîlerin sözlerinin dışında olmadığını belirtmektedir. Fakat her bir sûfînin sadece bazı hallere işaret ettiklerini de eklemektedir.510 Tevekkül konusunda Gazâlî kulların derece derece değerlendirilmesi gerektiğinden bahsetmektedir. Ona göre bu hususta faklı yorumlamaların sebebi herkesin kendi haline göre yorum yapmasıdır. Bu noktada kısaca denilebilir ki; kullar üç derecede tevekkül hususunda değerlendirilmektedir. İlk derecede kul vekiline itimat eder ve vekilin işaret ettiği sebeplere sarılır. İkinci derecede ise kul Allah’a sığınır ve dua eder fakat bunların haricinde ihtiyarını terk eder. Üçüncü derecede ise kul tamamen tedbir ve sebeplerden sıyrılmıştır. Fakat Gazâlî bu noktada uyarıda bulunarak bu derecelerin belli bir seyr-u sülûk sonucu elde edildiğini ve bu yollardan geçmeyen kişinin üçüncü dereceye göre gerektiğinden bahsetmiştir. Bu durumun Gazâlî’nin tevekkül hususunda saydığı ikinci ve üçüncü derece ile bağlantılı olduğu söylenebilir. bk. İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 33-50, 82-91. 508 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/549. 509 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/555; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 306-307. Sûfîlerin tevekkül derecelendirmeleri için bk. Serrâc, el-Lüma‘, 50-51; Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 28-31; Kâşânî, Elf Makâm, 304-308; Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 316-324; Gökcan, “Tasavvufta Tevekkül Anlayışı”, 131-165; Uludağ, “Tevekkül (Tasavvuf”, 41/3. 510 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/553. Sehl et-Tüsterî kulun, Allah’ın huzurunda hareket ve tedbirini bir kenara bırakıp gassal elindeki cenaze gibi olmasını tevekkülün ilk makamı olarak nitelemektedir. Bu da Gazâlî’nin işaret ettiği tevekkülün üçüncü derecesi ile benzeşmektedir. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 303. 86 kendini değerlendirmesinin tamamen anlayışsızlığından kaynaklı olduğunu belirtmektedir.511 4.3. Tevekkül ve Zühd İlişkisi Zühd, daha önce de bahsettiğimiz üzere hicri ilk iki asır tasavvufunun en önde gelen özelliklerindendir. Kelime olarak vazgeçme, küçümseyip bırakma, soğuk olma, ilgisiz davranma, rağbet göstermeme, dünyadan yüz çevirip âhirete yönelme, Hak Teâlâ’ya yönelmek için dünya ve âhiretten yüz çevirme, el etek çekme, mal-mülk hali hazırda elde mevcut durumda olsa da gönülde ona yer vermeme, helal ve mubah olanların ihtiyaçtan fazla olan kısmını terk etmek512 manalarında kullanıla gelmiştir. Kulun manevi yolculuğu sırasında maddî olan beden ve onunla ilgili olan alt benliğin (nefs-i emmâre) isteklerine ve arzularına karşı koyma ve ilgisiz kalması en çok zorlandığı kısım olarak kabul edilebilmektedir. Çünkü kul bu mânevî yolculukta, daha önceden edindiği alışkanlıklara kısıtlama getirmek zorundadır ve bu durum da onu zorlayacak ve bu alışkanlıklara karşı özlem duymayı doğuracaktır.513 Bu manada nefsinin kötülüklerinden kurtulmak isteyen kimse, kalbini tasfiye etmeli, nefsinin dünyaya rağbet etmeye yönlendiren bu istek ve arzularını reddetmelidir.514 Nefsinin şımarmasına sebep olan mal, mülk ve şöhret gibi duygularını yok etmek için çaba göstermelidir.515 Nefsini yenmeye kararlı olan kimse bu söylenenleri yapabilecek kudrete sahiptir. Çünkü insan, kötülükleri terk etme ve güzel ahlak sahibi olma kabiliyeti ile yaratılmıştır.516 Fakat nefsini terbiye edebilmeyi başarabilmiş ve dünyadan ve insanlardan uzaklaşabilmiş517 bir 511 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/552. 512 Uludağ, “Züht”, 397; Cebecioğlu, “Zühd”, 550. 513 Işıtan, Sûfî Psikolojisi: Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü, 107; Abdurrahman Kasapoğlu, “Yusuf ve Züleyha Açısından Kur’ân’da “Nefs-i Emmâre” Kavramı - Freud’un “İd” Kavramıyla Bir Mukayese”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 7/17 (2006), 57. 514 Süleyman Derin, “Manevi Psikoloji ve Gazali”, 900. Vefat Yılında İmâm Gazzâlî: Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı, ed. İlyas Çelebi (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012), 793. 515 Gazâlî, El-Mürşidü’l Emin ‘ila Mev’izeti’l-Mü’minin, çev. Abdülkadir Akçiçek (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1998), 246. 516 Gazâlî, El-Mürşidü’l Emin ‘ila Mev’izeti’l-Mü’minin, 186; Ahmet Coşkun, “Gazâlî’nin Ahlak ve İktisat Görüşü”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6 (1989), 222. 517 İnsanlardan uzaklaşma ve toplumdan kendini soyutlama gibi hususlarda sûfîlere birçok eleştiri getirilmiştir. Fakat bu eleştirilerin temelde zayıf olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü sûfînin kendini toplumdan uzaklaştırması ve zâviyelerde kendisini ibadetle meşgul etmesi, kişinin tasavvufî hayatının belirli bir dönemi için geçerlidir ve ömür boyu değil, kayıtlı bir süre içindir. Tasavvuftaki eğitimin temel gayelerinden birisi, sûfînin bu rûhî terbiye sonrasında insanlığa ve hatta bütün canlılara hizmet etmesidir. Bu manada sûfiler, tekkelerde halvete çekilme konusunda, Hz. Musa’nın kırk gün boyunca Tûr-i Sînâ’da 87 kimse hala tam manasıyla davranışlarını düzeltmeyi başaramayabilir. Çünkü insanın dünya meşgalesi, kazanç elde etme çabası, başa gelen musibetler ve haksızlığa uğrama gibi şeyler insanı hala oyalayabilir. Bu engelleri aşmak ve tam manasıyla davranışlarını düzeltmek isteyen insan Allah’a tevekkül etmeli, yemeyi azaltmalı, başına gelen musibetler ve her türlü bela karşısında sabır göstermeli, kendini tehlikede ve savunmasız hissettiği vakitlerde Allah’a teslim olmalı ve başına gelen haksızlıklar sebebiyle isyan etmeden kaderine rızâ göstermelidir.518 Gazâlî bu manada zühdü, sâlihlerin dünyadaki şerefli makamlardan biri olarak tanımlamaktadır.519 O, imanın bütün kapılarının akd, söz ve amele açıldığını yani bunların etrafında dönüp dolaştığını söylemektedir. Bu nedenle diğer bütün makamlarda olduğu gibi bu makam da ilim, hal ve amelden oluşmaktadır. “İlim, hal hakkında sebebin ta kendisi olup meyve veren (ağaç) gibidir. Halden amel kısmı ise, meyve yerine geçer.” Bu sözlerden sonra Gazâlî hali, iki tarafıyla yani ilim ve amel olarak ele almaktadır. “Halden gayemiz; zühd diye adlandırılan şeydir.” Ona göre zühd kendisinden daha hayırlı olan için bir şeyi terk etmek ve ondan yüz çevirmek demektir. Bu manada kendisinden vazgeçilen yani uzaklaşılan ve terk edilen şey açısından bakılan hale zühd kalması, Hz. Peygamber’in ramazan ayında i‘tikâfa girmesi gibi Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan uygulamaları, kendilerine referans almaktadırlar. Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, 26-28; Ahmet Cahid Haksever, “Ruhbanlık Kavramındaki Anlam Kayması ve Tasavvufla İlişkilendirilmesi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/23 (2013), 23-29. İslâm anlayışında ruhbanlık yoktur. Müslüman, Allah’a karşı kulluk vazifelerini yerine getirecektir. Fakat ibadet ve taatini yerine getirirken kendini dünyadan soyutlamamalı ve dünyasını da bütünüyle ihmal etmemelidir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de buyurulduğu üzere kulun çalışıp kazanmayı terk ederek bir kenara çekilip sadece ibadet etmesi bid‘attir: “Ruhbanlığa (gelince): Onu kendileri icat ettiler. Biz onu üzerlerine yazmadık, ancak Allah’ın rızasını aramak için (böyle bir şey ortaya koydular.) fakat ona da hakkıyla uymadılar.” (el-Hadîd 57/27) Yine Hz. Peygamber de: “Bize ruhbanlık yazılmadı” demektedir. Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmedi’bni Hanbel, 6/226. Bahsedilen bu ayet ve hadislerdeki ruhbanlık anlayışı, kulun dünyadan bütünüyle el etek çekmesi, hatta kişinin cinsel organını dahi kestirerek bir tapınağa kapanması ve hayatı boyunca evlenmemek şeklindeki ruhbanlıktır. İşte bu tür ruhbanlık anlayışı İslâm’da yasaklanmıştır. Ateş, İslam Tasavvufu 132; Süleyman Uludağ, “Ruhbanlık ve Tasavvuf”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 5/13 (2004), 9-23. Gazâlî’nin şathiye hakkındaki görüşleri için bk. Mehmet Demirci, “Gazâlî’nin Şathiyelere Bakışı”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 13/3-4 (2000), 448- 450. 518 İlhan Topuz, “Gazali’de Dini Tutum ve Davranışlar – Dini Yaşam Biçimleri”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi [Bilimsel Birikim] 11/2 (2011), 169. 519 Gazâlî’ye göre zühd de kişinin manevi olgunluk süreci için vazgeçilmez bir yoldur. Buradan hareketle ona göre kişinin manevi değerlerle ruhunu donatması ve yetkinleşmesi hakkındaki görüşleri için bk. Nejdet Durak, “Gazâlî’nin Erdem Anlayışı”, Uluslararası Modern Çağ ve Gazzâlî Sempozyumu, Kitabı, ed. Kemal Sözen - Nejdet Durak (Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 2014), 447- 463. 88 denmektedir. Vazgeçtiğimiz şeyden kendisine yönelinen şey bakımından da rağbet ve hubb adını almaktadır.520 Gazâlî buradan hareketle kuvvetine göre zühdü üç mertebeye ayırmaktadır. Bunlardan en aşağıda olan mertebede kişinin nefsi dünyayı arzulamakta ve ona iltifat etmektedir. Fakat o, mücadele ederek dünyadan kaçmakta ve zâhidlik yapmaktadır.521 İkinci mertebe daha önce de bahsettiğimiz gibi daha iyisi için bir şeyi terk etmektir. Çünkü ikincisi hedefe gitmek için ilkinden daha çok rağbet etmeye değerdir. Bu kimse geç vakitte olsa bile bir dirhemin yerine iki dirhemi beklemeyi yeğlemektedir. Gazâlî’ye göre “bu zâhid zühdünü görür, ona iltifat eder.” İşte bu nedenle eksiktir. Çünkü onun zannına göre değerli bir şeyi değerli bir şey için terk etmektedir. Halbuki dünyanın âhirete kıyasla hiçbir değeri bulunmamaktadır. Üçüncü mertebede kul, kendi iradesiyle hem dünya hakkındaki şeylerden hem de zâhidliğinden kaçınmaktadır. İşte bu en yüce derecedir. Bu sayede kul ne zâhidliğini görür ne de terk ettiklerine bir değer atfeder. Çünkü dünyanın hiçbir değerinin olmadığını idrak etmiştir. Gazâlî’ye göre “işte bu durum, zühdde kemâlin ta kendisidir.” Buna sebep olan şey de mârifetin kemâl noktasında olmasıdır.522 İnsanın nefsi daima dünyayı arzulamaya meyyaldir. Çünkü insanın her ne kadar mânevî bir yönü olsa da maddî bir yönü de vardır. Yani ruhunu beslerken bedenini de beslemek zorundadır. Fakat kul bedeni ihtiyaçlarını yeteri kadar yaptıktan sonra asıl kendisi için faydalı olacak ruhi ihtiyaçlarının peşine düşmeli, onlar için çaba göstermelidir. Bu sayede nefsini riyâzet ve mücâhede ile terbiye edip, dünyanın âhirete nazaran bir hiç olduğunu anlarsa kemâle erecektir. İnsanın asıl gayesi de budur. Bu noktada tevekkül kavramıyla zühdün yakından bir bağlantısı bulunmaktadır. Çünkü insan dünyadan ve içindekilerden uzaklaşmakla, onları terk etmekle ve Allah’a kavuşmayı arzulamakla tevekkülüne zarar veren şeylerden uzaklaşmış olmaktadır. Bu anlamda insan dünya ve içindekilerden gönlünü uzaklaştırarak mütevekkil olmaktadır. Tevekkül sahibi olan bir kimsenin gözünde de dünya malının varlığının veya dünya malının yokluğunun hiçbir önemi yoktur. Çünkü o ne malın varlığıyla övünmekte ne de yokluğuyla üzülmektedir.523 520 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/455. 521 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/473; Cemil Oruç, “Gazâlî’de Ahlaki Değerler Eğitimi”, TYB Akademi: Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi 1/1 (2011), 156. 522 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/473. 523 Hatip, “Allah’a Tevekkülün Lüzumu ve Mütevekkilin Alâmetleri”, 49. 89 Gazâlî de bu hususta şöyle söylemektedir: “Tevekkül ancak dünya hakkında zâhidlik yapmakla tahakkuk eder. Evet tevekkülsüz zühd doğru olabilir. Çünkü tevekkül zühdün ötesinde bir makamdır.”524 Buna göre sûfîler ancak bu dünyanın geçici olan nimetlerine karşı yüz çevirmekle zâhid olurlar.525 Gazâlî’nin belirttiğine göre dünya işlerine karşı zühd, tevekkülün tahakkukunu sağlamaktadır. Buna karşın tevekkül zühdden öte bir makam olması hasebiyle tek başına zühdün de tevekkülle bir tutulamayacağını belirtmektedir. Gazâlî bu noktada Hz. Peygamber’in insanlardan istiğna eden kişiyi üstün gördüğünden bahsetmekte ve bunun da ancak kişinin elinde olanla yetinmesi ve kanaat etmesiyle gerçekleşeceğini söylemektedir.526 Bu anlamda Hz. Ebubekir’in tevekkülünü örnek vermektedir ki, o çalışmayı ve çabalamayı terk etmemiştir fakat kendi kesbine ve kuvvetine itibar etmemekle tevekkül etmiştir. Buradan hareketle kulun zühdüyle beraber ihtiyacı kadar dünyadan faydalanması gerektiğini vurgulamaktadır.527 Yine Gazâlî, kişinin zühd ve vera’ yolunu hakkıyla yerine getirmekle beraber malı olsa ve bununla hiç günah işlemese, şüphelilerden kaçınsa, ihtiyaçtan fazla faydalanmasa ve hatta helal yoldan kazanıp Allah için harcasa bile o malın onda bulunduğu süre boyunca kalbini meşgul edeceğinden bahsetmektedir. İşte bu kalp meşguliyeti de ona göre kişiyi Allah’tan ve O’nu zikretmekten alıkoyacaktır.528 Hatta bu noktada çalışan kulların tevekkülünü mala haris olmamaları ve elde edilen faydayı kendinden görmemeleri olarak nitelemekte ve mal biriktirmekten kaçınmak gerektiğinden bahsetmektedir. Fakat yine de kendisi oturup da rızık konusunda başkalarının eline bakmamak gerektiği hususunda insanlara şu şekilde uyarıda bulunmaktadır: “Tevekkülde esas şudur ki, tevekkül sahibi insanlara bakmamalı ve Allah’tan hiçbir sebebe güvenmemelidir.”529 Gazâlî zühd ve tevekkül noktasında akıllı ve bilgili kulların kendileri için kifayet miktarı rızkın ilaç olduğunun farkında olduklarını söylemektedir. Bu noktada kulun dünyadan tamamıyla yüz çevirip ona ait hiçbir şey bırakmamak suretiyle kalbini ihtiyaç sebebiyle meşgul etmesinin şer‘an makbul olmadığını belirtmektedir. Burada kulun itidalli olması için şu ayeti örnek 524 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/562. 525 Sultan Adanır, İlk Dönem Sufilerinde Bir Nefs Terbiye Yöntemi Olarak Açlık (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 96. 526 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 416. 527 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/562. 528 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/584. 529 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/892. 90 göstermektedir: “Elini boynuna bağlama (cimrilik yapma), onu büsbütün de açma (israfçı olma). Sonra kınanmış, pişman olmuş bir halde oturup kalırsın.” 530 Yine bu hususta kulun ahirete talip olduğu taktirde çalışma ve bir şeyler üretmesinin gerekliliğinden bahsederek kulun burada dikkat etmesi gereken noktanın tüketim olduğuna işaret etmektedir.531 Gazâlî’nin yukarıdaki ifadelerinden kendi iradesiyle dünya ve içindekilerden tam manasıyla kurtulabilmiş, nefsini terbiye etmeyi başarmış, şeytanın iğvâlarına uymayı terk etmiş, âhireti ve Allah’ın rızâsını kazanmayı hedeflemiş bir kulun mana itibariyle dünyadan kopmuş olsa da sûreten dünya işleriyle meşgul olması gerektiğini anlamak mümkündür. Çünkü onun ifade ettiğine göre dünya işlerinin bir kısmı her ne kadar dünyadan gözüküyorsa da hakikatte Allah rızâsı için yapılan şeylerdir.532 Gazâlî bu noktada kulun Allah dışındaki her şeyden yüz çevirmesinin ve Allah’a itimat edip tevekkül etmesinin gerekliliğinden bahsederken -nitekim tevekkülün dünya hakkında zâhidlik yapmakla tahakkuk edeceğini söylemektedir- kulun bu durumda kendisini dünyadan tamamen soyutlayıp hiçbir iş yapmadan bir kenarda oturmasını da uygun bulmamış ve bunun şer’an de makbul olmadığını söylemiştir. Ona göre kul için bu noktada kanaatkâr olup ihtiyacı kadar ile yetinerek yaşamanın tevekkül ve zühdü bakımından daha mâ’kul olacağını söylemek mümkündür. Nitekim bu noktada kanaatin zenginlik olduğunu ifade ederken Allah’ın sevdiği kullarının ancak ihtiyacı kadarını tüketen zâhid ve Allah’a güvenen mütevekkil kimseler olduğunu belirtmektedir.533 4.4. Mütevekkil Kulun Davranışları Gazâlî’nin belirttiğine göre ilim hali, hal de ameli doğurmaktaydı. Bu nedenle Gazâlî, kişinin tevekkülü çalışmayı terk, tedbiri bırakma ve bir kenarda otuma şeklinde yorumlamasını cahillik olarak nitelemektedir. Ona göre şeriatın tevekkül sahiplerini övmesinden ve onlara birtakım farzlar yüklemesinden dolayı böyle bir zan şer‘an haramdır. Buradaki anlaşılmazlığı kaldırmak için Gazâlî şu açıklamada bulunmaktadır: 530 el-İsrâ 17/29; Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/585. 531 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 418. 532 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/571-572. 533 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 415. 91 Tevekkülün tesiri, kulun hareketinde, ilmiyle hedeflerine doğru gidişatında belirir. Kulun kendi ihtiyarı ile çalışmasına gelince, bu çalışma, kesb gibi yanında bulunmayan faydalı bir şeyi celp etmek veya azık gibi kulun yanında mevcut olan, faydalı bir şeyi korumak, yırtıcı hayvan, hırsız ve saldırganı defetmek gibi daha kulun başına gelmeyen bir zararı bertaraf etmek veyahut da hastalıktan tedavi olmak gibi kulun başına gelen bir zararı kaldırmak içindir.534 Burada sayılanların mutlaka bir hikmeti bulunmaktadır diyen Gazâlî, kulun hareketleri noktasında dört makamın açıklanması gerektiğini söylemektedir. 535 4.4.1. Sebeplere Başvurmak Gazâlî’nin işaret ettiği ilk makam kişinin mal kazanması ve menfaatin celbi hakkındadır536 ki bu da üç dereceye ayrılmaktadır. Gazâlî’ye göre birinci derece kesin olan derecedir. Bu Allah’ın takdir etmesiyle müsebbiplerin bağlı oldukları sebeplerin değişmemesi hali gibidir. Bu olmaksızın maksat hâsıl olmamaktadır. Gazâlî’ye göre bu durum aç olan kimsenin ya da ihtiyacı olan bir kimsenin önüne yemek konması gibidir. O kişi yemeğe el uzatmayıp ben tevekkül sahibiyim der ve tevekkül de çalışmayı terki gerektirir, bu anlamda yemeğe el uzatmak, onu çiğnemek ve çeneyi oynatmak da bir çalışma ve harekettir demesi gibidir. Gazâlî’ye göre böyle diyen bir kişinin durumu tamamen deliliktir ve tevekkülle uzaktan yakından bir alakası bulunmamaktadır. Çünkü Allah’ın o kişide yemeksiz doymayı yaratması veya ağzına ekmeğin kendiliğinden ağzına girmesi hatta bir meleğin görevlendirilip o yemeğin hazım işlerinin de yapılmasını beklemek Allah’ın sünnetini bilmemekten kaynaklanmaktadır. Kişinin tohumsuz ekin beklemesi gibi bu da deliliktir. Gazâlî bu noktada bu makamda tevekkülün amelden ziyade hal ve ilimle olduğunu söylemektedir. Yani kul yemeğin, elin, dişlerin ve hareketin yaratıcısının Allah Teâlâ olduğunu bilmekte ve kalbi de bundan dolayı sükûnet bulmakta ve itimadı da sadece Allah’a olmaktadır. 537 Gazâlî’nin işaret ettiği ikinci derece etkisi kesin olmayan, fakat çoğu zaman maksadın onlar olmaksızın hâsıl olmadığı sebeplerdir. Gazâlî’ye göre yolda giderken yanına azık almak buna örnektir. Yola çıkarken kişinin 534 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/555, 1/92. 535 Makam, kulun riyâzet ve mücâhede sonucu ulaştığı derecedir. Bu manada makam, kesb ile elde edilmektedir ve halden ayrı olarak devamlıdır. Kul bir makamın bütün gereklerini yerine getirmeden diğer makama geçmemelidir. bk. Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, 162. 536 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/889. 537 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/556. 92 yanına azık almasının aynı zamanda Hz. Peygamber’in ve eski büyüklerin âdeti olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle ona göre bu sebepleri terk etmek tevekkülün şartı olmamaktadır. Fakat kul bu noktada azığına güvenmeyip yalnızca Allah’a güvenmelidir. Bu nedenle Gazâlî’ye göre azıksız yola çıkmak tam tevekkül sayılmaktadır. Böyle bir kimsenin de bir hafta aç kalabilecek bir bünyeye sahip olması ve insanlarla karşılaşıncaya kadar bitkilerle ve basit olan her şeyden gıdalanabilir olması şartlarını öne sürmüştür.538 Gazâlî burada İbrâhîm el-Havvâs’ı zikretmektedir ki o, azıksız yola çıkmasına rağmen yanında iğne, makas, ip ve kova almıştır. Çünkü bunlar kati sebeplerdir. Özetle bu durumda kişi sebepleri terk etmekle tevekkül etmiş olmamakta, Allah’a güvenmek ve O’na dayanmakla tevekkül etmiş olmaktadır. 539 Gazâlî’nin işaret ettiği son derece ise kati değildir. Çoğunlukla ihtiyaç duyulmayan, hile ve araştırmayla hasıl olan sebepler ve ince tedbirlerdir. Ona göre halkın birçoğu böyledir ve bu durum onları tevekkülden çıkarmıştır. Gazâlî’ye göre sebeplere başvurmak hususunda bu makam da kendi içinde üç mertebeye ayrılmaktadır. Ona göre bunların en yükseği azıksız yola çıkanların mertebesidir. Gazâlî’nin belirttiğine göre tevekkülün en yüksek mertebesi budur.540 İbrâhîm elHavvâs ve benzerlerinin yolu da budur. Bu kişiler azık alsalar dahi onun kaybolma ihtimalini bilmekte ve bu nedenle yola azıksız çıkmaktadırlar. Fakat yukarıda da geçtiği gibi bu kişiler uzun süre açlığa dayanabilen ve ot ve bunun gibi basit gıdalarla beslenebilen kişilerdir. Bunlara göre azığını kaybeden kişi de çölde ölebilir ve kendileri de azık bulamazlarsa ölmelerinin daha hayırlı olduğuna kanaat getirirler. Gazâlî’ye göre böyle inanan kimseler için bu tür davranışlar caizdir. Diğer mertebede bulunan kişi ise şehirde veya köyde yani insanların bulundukları mekânlarda oturmaktadır. Gazâlî’nin belirttiğine göre bu mertebede kişi kesbi ve zâhiri sebepleri terk etmiştir ve sadece Allah’a güvenmektedir. Fakat bunun yanında şehirde oturmak da onun için rızkı kolaylaştırıcı bir sebeptir. Kişi bu durumda şehirlilere değil de onları kendisine rızık vermeye gönderen Allah’a güvendiği takdirde tevekkül etmiş sayılır. Ona göre bu durumda olan kişinin mertebesi ilk mertebeye göre zayıftır. Üçüncü mertebede ise kişi kazandıklarına ve sermayesine güvenmemektedir. Çünkü Allah’ın bunları bir anda yok edebileceğinin 538 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/557-559. 539 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/890. 540 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/891. 93 farkındadır. O kazandıklarını ve sermayesini Allah’ın bir lütfu olarak görmektedir. Gazâlî’nin belirttiğine göre bu mertebede kul, sebepleri kendisine kolaylaştıranın Allah Teâlâ olduğunun farkında olduğundan dolayı bedeniyle çalışmaktadır fakat kalbiyle çalışandan ayrılmaktadır. Bunun hali ikinci mertebedeki evde oturanın halinden daha şereflidir. Gazâlî’ye göre bu noktada Hz. Ebû Bekir’in ailesinin nafakasını kazanması için çalışması da çalışma ile tevekkülün birbirlerine zıt olmadığının kanıtıdır. Çünkü onun bu makamda olmadığını söylemek imkansızdır. Çünkü tevekkül makamına en layık olan odur.541 Buradan hareketle tevekkül makamının kalbi ve yakîni kuvvetli olan kimseler için gayet anlaşılır bir makam olduğu söylenebilir. Buna işaretle Sehl et-Tüsterî de şöyle demektedir: “Kim kazanmayı hor görüp kınarsa, sünnetullahı kınamıştır, kim kazanmayı terk etmeyi kınarsa tevhidi kınamıştır.”542 4.4.2. Tûl-i Emel ve Kasr-ı Emel Gazâlî’nin kulun hareketleri noktasında işaret ettiği ikinci makamda kul azık kazanmak için sebeplere başvurmaktadır. Ona göre bu makamda servet edinme yolu olarak üç hal mevcuttur. 543 Bunlardan ilkinde kişi aç olduğunda yemeli, çıplak ise giyinmelidir ve sadece ihtiyacı kadarını toplamalıdır. Gazâlî’ye göre bu derece en yüksek derecedir ve böyle bir kimse tam olarak tevekkülün gereklerini yerine getirmektedir.544 Bu hususta Gazâlî, kulun aza doğru meylettikçe Allah’a daha çok yaklaşacağını belirtmektedir.545 Kulun diğer hali ise ilk halin tam olarak zıddınadır. Kişi bu halde malını zâhiri sebeplere sarılarak bir veya daha fazla sene için biriktirmektedir. Bundan dolayı bu kişi tevekkül sahibi kimselerden sayılmamaktadır. Diğer bir halde ise Gazâlî’nin belirttiğine göre kişinin kırk ya da daha az gün için mal biriktirmesinden dolayı tevekkül sahibi olup olmadığı noktasında ihtilaf bulunmaktadır. Bu noktada Sehl et-Tüsterî bu durumun tevekküle zıt olduğunu belirtirken, İbrâhîm el-Havvâs ise kırk günle sınırlı olması şartıyla tevekkülden çıkmayacağını söylemiştir. Ebû Talip el-Mekkî de kırk günden fazla olan biriktirmenin de kulu tevekkülden çıkarmayacağını belirtmiştir.546 Gazâlî bu noktada tevekkülün azık edinmeyle zıt düşüp düşmemesinin yani tevekkülle birlikte kulun 541 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/561-562. 542 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/565; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 506. 543 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/575. 544 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/576. 545 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/896. 546 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/576; Gazâlî, Tevhid ve Tevekkül, 45-48. 94 kesbinin caiz olup olmamasının kararına varıldıktan sonra günler hususunda ihtilafa düşmenin anlamsız olduğunu söylemektedir. Gazâlî’ye göre kulun asıl maksadı kalbini Allah’ın zikriyle meşgul etmesidir. Bunun için de O’nun dışındaki her şeyden yüz çevirmesi ve kalbini ıslah etmesi gerekmektedir. Bu husustaki düşüncesini şu şekilde belirtmektedir: Zâhire edinmekten insanı ancak emelin kısalması alıkoyar. Bu bakımdan şahıs için hiç zahire edinmemek daha faziletlidir. Eğer kalbi zayıf ise, bu taktirde zahire edinmesi ne kadar azalırsa o nisbette fazileti artar…Eğer böyle yaptığı taktirde nefsinin mustarip olmasını, dolayısıyla kalbini ibadet, zikir ve düşünceden meşgul edeceğini seziyorsa, böyle bir kimse için zâhire edinmek edinmemekten daha evladır. Eğer geliri ile idare edecek bir gayr-i menkul edinirse, kalbi de ancak bununla Allah’tan başka şeylerden boşalıyorsa, böyle bir gelir kaynağını edinmek, kendisi için edinmemekten daha iyidir… Mahzurlu olan şey insanı Allah’tan uzaklaştıran şeydir. Yoksa esasında ne dünyanın varlığı ne de yokluğu mahzurlu değildir!547 Nitekim bütün insanlara rehber olarak gönderilen Hz. Peygamber de tüccarlara, çalışanlara, sanatını icra edenlere işlerini terk etmelerini ve çalışmamalarını emretmemiştir. Bu bakımdan Gazâlî’ye göre zayıf olan insanlar için gerekli olan ihtiyacı kadar kazanmak, kuvvetli olanların yapması gereken de azık edinmeyi terk etmektir. Bu noktada ancak aile sahiplerinin bir sene yetecek kadar rızık biriktirmelerinin tevekküle engel olmadığını söylemekte fakat bir seneden fazla yetecek kadar rızkı olanların ise tevekkülden uzaklaştıklarını belirtmektedir. Çünkü sebeplerin senelerin tekerrür etmesiyle tekrarlanacağını düşünmekte ve bu nedenle de bir yıldan fazla azık edinen kimsenin ise tevekküle zıt düşecek kadar kalbinin zayıf olduğunu söylemektedir. Bu noktada da tevekkül sahibi kimseyi şöyle tanımlamaktadır: “Tevekkül sahibi demek, kalbi kuvvetli, nefsi Allah’ın faziletine itimad eden, zahiri sebeplere değil Allah’ın tedbirine güvenen muvahhid kimse demektir.”548 Gazâlî’nin yukarıda saydığı tevekkülün en yüksek derecesinde dahi kulun kesbi gerekmektedir. Bu noktada Gazâlî’nin kulları tembelliğe iten tevekkül anlayışına karşı olduğunu yukarıda da belirtmiştik ki kendisinden önceki sûfîlerin de buna karşı olduğunu ve Şakîk-ı el-Belhî’yi de benzer nedenlerle eleştiriye tabi tuttuklarını nakletmiştik. Gazâlî 547 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/577-578; Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/897. 548 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/577-578; Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/897. 95 de bu noktada insanların yanlış anlamalarının önünü kesmek için diğer sûfîlerle aynı görüşte olmakla beraber Şakîk-ı Belhî’nin tevekkül anlayışını kabul etmiş ve öğrencisi Ebû Abdirrahmân Hâtim b. Unvân el-Esamm el-Belhî el-Horasânî (ö. 237/851) ile arasında geçen konuşmayı bizlere naklederek tevekkül noktasında örnek göstermiştir. Buna göre Hâtim el-Esamm hocasından sekiz mesele öğrendiğini söylemekte ve bunlar arasında da tevekkülü zikrederek şöyle söylemektedir: Bakıp gördüm ki, insanların her biri, kendisi gibi yaratık olanlardan birine sırtını dayamış. Kimisi tarlasına kimisi ticaretine, kimisi beden gücüne ve kimisi de sanatına güvenmekte. O zaman Allah’ın (c.c.) şu ayetine sarıldım ve sadece Allah’a (c.c.) tevekkül ettim, yalnız O bana kâfidir dedim: ‘Kim de Allah’a güvenip dayanırsa, O, ona yeter. Şüphesiz ki Allah, emrini yerine getirendir.’ 549 Hâtim el-Esamm bu noktada herkesin bir parça ekmeğin peşinde koşarak kendini rezil etmesine karşılık rızık taksimi noktasında Allah’a kesin bir şekilde iman ettiğini ve O’nun adaletine güvenerek Allah için gereken vazifelere daldığını belirtmektedir.550 Buradan hareketle Gazâlî’nin düşüncesinin Şakîk’in tevekkül anlayışıyla, meydana gelen her şeyde Allah’tan başka fail görmeme, her şeyin O’nun takdiri ve kudretiyle olduğunu idrak etme ve sadece O’na güvenip dayanma noktasında benzeştiğini söylemek mümkündür. Nitekim yukarıda da geçtiği gibi sebeplere başvurma noktasında kulun azıksız yola çıkması Gazâlî’ye göre tevekkülün en yüksek mertebesidir. 4.4.3. Nefs Hakkındaki Tedbir Gazâlî’nin kulun hareketleri noktasında işaret ettiği üçüncü makamda kul zararları defetmek için sebeplere tevessül etmektedir. Kişinin nefsi hakkında korkuyu defedici sebepleri terk etmesi Gazâlî’ye göre tevekkülün şartı değildir. Bu nedenle yırtıcı hayvanların bulundukları mekânlarda, yıkılmak üzere olan bir evin altında veya selin olduğu bir yerde yatmak boş yere kişinin nefsini tehlikeye attığından dolayı yasaklanmıştır. Buradan hareketle Gazâlî sebeplerin kesin, zanna dayalı ve vehme dayalı olmak üzere üç türlü olabileceğini söylemektedir. Ona göre vehmedilenin zararı bertaraf etmeye olan nispeti, kişinin olacak bir şeyi muska ve dağlama ile defetmeyi ümit etmesi gibidir. Bu da insanı kimi zaman yanlış ve mahzurlu eylemlere sevk etmektedir. Kişinin 549 et-Talâk 65/3. 550 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/235-236. 96 soğuktan etkilenmemek ve üşümemek için cübbe giymesini ise tevekküle engel olarak görmemektedir. Fakat kişinin sarımsak gibi vücudu ısıtacak şeyler yemesi sebepler konusunda çok ayrıntıya düştüğünü ve onlara çok güvendiğini göstermektedir. Çünkü ona göre bu durum dağlamaya yakın bir durumdur ve vehim içermektedir. Buna mukabil zâhiri sebeplerden birisini bırakmanın da tevekküle aykırı olmadığını söylemektedir.551 Gazâlî burada şu hadisi zikretmektedir: “Bir adam, ‘Ey Allah’ın Resûlü! Devemi bağlayıp da mı Allah’a tevekkül edeyim, yoksa bağlamadan mı tevekkül edeyim?’ diye sordu. Resûlullah, ‘Önce onu bağla, sonra Allah’a tevekkül et!”552 Gazâlî’ye göre defedici sebepler kesin ise terk etmek için bir yol bulunmaktadır. Bundan ötürü insanların eziyetlerini defetmek mümkün ise de katlanmak ve sabretmek tevekküldür.553 Gazâlî burada dayanak noktası olarak şu ayetlere işaret etmektedir: “Kâfirlere ve münâfıklara itaat etme, onların sana verdikleri eziyetlere aldırma, Allah’a güvenip dayan. Koruyucu olarak Allah (sana) yeter.”, 554 “(O) doğunun ve batının Rabbidir. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Yalnız O’nu vekil tut. Onların söylediklerine karşı dayan. Onlardan güzel bir ayrılışla ayrıl.”, 555 “(O) yollarımızı bize dosdoğru göstermişken, biz ne diye Allah’a güvenip dayanmayalım? Bize yaptığınız eziyete karşı elbette dayanıp direneceğiz. O halde tevekkül edenler, yalnız Allah’a güvenip dayansınlar.”556 Bu bahsedilenler insanlara karşı sabretme hakkındadır. Onların dışında doğada bulunan yırtıcı hayvanlara karşı durum bu şekilde değildir. Gazâlî buradaki sebeplerin sıralanmasının ilk makamda geçtiği gibi olduğunu söylemektedir. Ona göre maldan zararı bertaraf eden sebepler hakkında da durum bu şekildedir. Yani kişi düşmandan korunmak için silah taşıyabilir, kapısını kilitleyebilir, devesini bağlayabilir. 557 Çünkü bu sebepler Allah’ın bu âleme koyduğu kurallarla (sünnetullah), zanla veya kesin olarak bilinmektedir. Fakat Gazâlî burada da kulların yanılgıya düşmesini engellemek için bu 551 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/581. 552 Tirmizî, “Sıfatü’l-kıyame”, 60 (No. 2707). 553 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/898. 554 el-Ahzâb 33/48. 555 el-Müzzemmil 73/9-10. 556 el-İbrâhîm 14/12. 557 Tevekkül sahibi kişinin malını hırsızdan korumak için gözetmesi gereken edepler hususunda bk. Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/899-901; Gazâlî, Tevhid ve Tevekkül, 52-55. 97 durumun, kişinin kendi gücüne ve kuvvetine güvenmesinden değil, tamamen Allah’a olan güveninden kaynaklandığı sürece tevekkülden sayılabileceğini söylemektedir. 558 4.4.4. Hastalıkların Tedavisi Gazâlî’nin kulun hareketleri noktasında işaret ettiği dördüncü makam ise hastalığın tedavi edilmesi ve meydana gelen zararların giderilmesi hakkındadır. Gazâlî bu noktada da üç dereceden bahsetmektedir. Bunlardan ilki kesin olandır ki su ile susuzluğun giderilmesi ve yemek ile açlığın giderilmesi bu nevidendir. Ona göre bunların terki tevekkülden sayılmadığı gibi haramdır. İkincisi ise kuvvetli zanna dayalı olandır. Kan aldırmak, müshil ilacı almak ve sıcağı soğukla, soğuğu da sıcakla tedavi etmeye çalışma bu nevidendir. Bu tür tedaviyi uygulamamak haram olmamakla beraber, terk etmek de şart değildir. Bu hususta Gazâlî bu ilaçların terkedilmesinin tevekkülün bir şartı olmadığını söylemektedir.559 Üçüncüsü vehme dayalı olandır ki dağlamak, efsun ve muska yapmak bu nevidendir. Bunu terk etmek Gazâlî’ye göre tevekkülün şartıdır. Çünkü ona göre vehmedilenlerin en kuvvetli olanı dağlamaktır. Bu noktada Hz. Peygamber’in de “…Ümmetime dağlamayı yasaklıyorum.”560 dediğini nakletmektedir. Bu noktada derece olarak dağlamaktan sonra muska ve ondan sonra da fal bakmak geldiğini zikreden Gazâlî’ye göre mevhumlara duyulan güven sebepler konusunda derine inmek olacağından terki gerekmektedir.561 Gazâlî bu konuda Hz. Peygamber’in “Ey Allah’ın kulları tedavi olunuz.”562 dediğini ve tedaviyi emrettiğini nakletmektedir. Gazâlî’nin belirttiğine göre Hz. Peygamber bu noktada sadece tedavi olmayı emretmekle kalmamış, yöntemleri563 hakkında da bilgi vermiştir.564 Bu da göstermektedir ki tedavi olma tevekküle engel teşkil etmemektedir. Allah Teâlâ sünnetini icra etmek için sebepleri kulların önüne sermiştir. Gazâlî’ye göre ilaçlar da tıpkı böyledir. Bu nedenle ilaç kullanmak tevekkül ehline zarar 558 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/582. 559 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/901. 560 Tirmizî, “Tıbb”, 14 (No. 2194); İbn Mâce, “Tıbb”, 23 (No. 3620). 561 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/590. 562 Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, es-Sünen, nşr. Muhammed Abdülazîz el-Halidî (Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1434/2013), “Tıbb”, 27/22 (No. 3855); Tirmizî, “Tıbb”, 2 (No. 2172); İbn Mâce, “Tıbb”, 1 (No. 3562). 563 Mehmet Emin Özafşar (ed.) vd., Hadislerle İslam: Hadislerin Hadislerle Yorumu (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013), 7/336. 564 Tirmizî, “Tıbb”, 9 (No. 2184-2185); Ebû Dâvûd, “Libâs”, 16 (No. 4062). 98 vermemektedir. 565 Yine onun belirttiğine göre seleften de birçok zatın tedaviye başvurmalarının yanı sıra da ondan kaçınan büyük zatlar da olmuştur. Ona göre eğer tedaviyi terk etmek güzel bir iş olsaydı onu Hz. Peygamber yapardı.566 Gazâlî’ye göre o zatların fiilleriyle Hz. Peygamberin fiillerini birleştirmenin yöntemi kişiyi tedavi olmaktan uzaklaştıran engellerin kontrol altına alınmasıyla mümkün olmaktadır. Bu bakımdan Gazâlî, bir kişinin tedaviyi terk etmesinin birçok sebebi olacağını söylemekte ve bunları şöyle zikretmektedir: 1. Hz. Ebûbekir’in tedaviyi terk etmesi gibi hastanın ehl-i keşiften olması gerekmektedir. Çünkü bu kişi ecelinin geldiğini bilmekte ve tedavinin faydasız olacağını anlamaktadır. Bu tahmin, zan ve kimi zaman da kesin bir keşifle kişiye malum olmaktadır. 567 2. Kişinin kendi haliyle ve elemiyle meşgul olması halidir. Bu meşguliyet ona tedaviyi unutturmakta ve bu nedenle kalbi tedavi ile meşgul olmamaktadır. Bu halde kişi Allah’ın durumuna muttali olduğunun farkındadır.568 3. Kişinin kullanacağı ilacın faydasının vehme dayalı olması halidir. Bu dağlamaya benzetilmektedir. Bu nedenle tevekkül eden kişi bundan uzak durmaktadır. 4. Kul hastalığının devam etmesini ve bu hastalığa sabretmekle de sevap kazanmak istemektedir. 569 Çünkü sabretmenin sevabı hususunda Hz. Peygamber: “…Başına bir sıkıntı geldiğinde sabreder; bu da onun için hayır olur.”570 buyurmuştur. Bu nedenle kul da sabretmeyi seçmektedir. 5. Kul, önceden işlediği ve kefaretini verememekten korktuğu günahların kefareti olacağı düşüncesiyle hastalığının devam etmesini istemektedir. Bu nedenle tedaviyi terk etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Sıtma ve harareti, kulun üzerinde bir günah ve hata kalmayıncaya kadar kulun yakasını bırakmaz.”571 6. Kul, hastalığın geçmesinden dolayı kendisinde gaflet, saldırganlık hali ve aşırılık halinin meydana gelmesinden korkmaktadır. Bu nedenle tedaviyi terk etmektedir. 565 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/593. 566 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/594. 567 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/595. 568 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/596. 569 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/597. 570 Müslim, “Zühd”, 64. 571 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/599. 99 Gazâlî’ye göre sıhhatli insanın sıfatları kuvvetli olacağından dolayı, nefsi kabarmakta ve şehvetleri harekete geçmektedir. Bunun en az derecesi mubahlardan faydalanmak olduğu gibi kulu isyana teşvike kadar götürmektedir. 572 Gazâlî bu noktada Hz. Peygamberin tedaviyi teşvik etmesinden dolayı bunun eksiklik olarak görülemeyeceğini söylemektedir ve tedaviyi terki tevekkülün şartı olarak görmemektedir. Fakat hastalık halinin ölümü hatırlatmasından ve bazılarının hastalığı mânevî hallerde yükselmeye bir yöntem olarak görmelerinden dolayı tedaviye karşı çıktıklarını söylemektedir.573 Bu da onların birtakım özel ve manevi hallerinden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber’in tutum ve davranışları temel esas olarak kabul edildiğinden dolayı özel şartları olan zatların durumları umumi anlayışı ifade etmemektedir.574 Gazâlî’nin ifadelerinden, tevekkülü bir kenara oturup çalışmama hali olarak anlamanın yanlışlığına dikkat çektiğini söyleyebiliriz. Bu nedenle kişinin kesp etmesinin tevekküle aykırı olmadığını söylemekte ve hadislerle de bunu desteklemektedir. O kişinin hareketleri noktasında mal kazanma ve menfaatin celbi, azık kazanmak için sebeplere başvurma, zararları defetmek için sebeplere tevessül etme ve hastalığın tedavi edilmesi ve meydana gelen zararların giderilmesi olmak üzere dört makamdan bahsetmekte ve makamların dereceleri ve mertebelerini de sıralayarak açıklamaktadır. Gazâlî, kulun bu makamlarda sebeplere sarılması ve tedbirlere başvurmasını tevekküle aykırı olarak değerlendirmemektedir. Yalnızca belli durumlarda ve belli makamlarda olan kişilere göre bazen sebepleri terk etmeyi caiz görmektedir. Fakat bunların Hz. Peygamberin ve selefin zıddına olmadığını da açıklamaktadır. O tevekkül haline aykırı olan durumların özellikle vehme dayalı tedbirler noktasında olduğuna işaret ederek zaten Hz. Peygamberin de bunları yasakladığına dair hadislerini zikretmektedir. 4.5. Tevekkül ve Fakr İlişkisi Kelime olarak ihtiyacı olmak, muhtaçlık, Allah’a muhtaçlık, herhangi bir kazancın olmayışı, açgözlülük, ihtiyaç duyulan şeyin kaybedilmesi575 anlamlarına gelen fakr 572 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/600. 573 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/602. 574 Abdülaziz Hatip, “Allah’a Tevekkülün Lüzumu ve Mütevekkilin Alâmetleri”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi 1/3-4 (2007), 46-47. 575 İsfahânî, “f-k-r”, el-Müfredât, 802-803; Cürcânî, “Fakr”, 173. 100 kavramını İsmâil Rusûhî el-Ankaravî şu şekilde yorumlamaktadır: “Ey ahî, fakr oldur ki, kendinde mülk görmeye. Ve cümleyi Ganiyy-i Mutlak’ın bilmektir. Ve bilmeyi dahi O’ndan bilmektir.”576 Yani kul hiçbir şeye mâlik olmadığını kabullenmeli ve bundan dolayı da nefsinden ve sahip olduğu malın hepsinden uzaklaşarak her şeyin sahibi olarak Allah’ı görmelidir. Kul bu şekilde eşyanın esaretinden kurtularak gerçek zenginliğe ulaşmış olacaktır.577 Bu manada tasavvufta fakir kavramı, yiyeceği olmayan, üstü başı yırtık, hırpalanmış ve yoksul manasında kullanılmamaktadır. Hakîkî manası ile fakir, Allah Teâlâ’ya iftikârının bilincine hakikatiyle varabilmiş ve bunun gereklerini de günlük hayatında yerine getiren kimse, yani kâmil sûfîdir. Bu bakımdan sûfîlere göre fakir, günlük azıktan mahrum olana değil, kalbini cümle arzulardan temizleyen kişiye denmektedir. 578 Gazâlî’ye göre kişi ihtiyacı olmayan bir şeyin yok olma durumunda değil aksine ihtiyaç duyduğu bir şeyin yokluğundan dolayı fakir olarak nitelenmektedir. Bu durumda eğer kişinin ihtiyacı olan şey mevcut ise ve gücü de onu elde etmeye yetiyorsa, bu kişi fakir sayılmamaktadır. Gazâlî buradan hareketle Allah’tan başka her varlığın varlığının devamı açısından Allah’a muhtaç olduğunu ve bu nedenle fakir olduklarını belirtmektedir. 579 Bu duruma “Allah zengin (hiçbir şeye ihtiyacı olmayan)dır. Siz ise fakir (O’na muhtaç)sınız” 580 ayeti de ona göre örnek olarak yeterlidir. Bahsedilen bu husus mutlak fakirliktir. Biz burada bu mutlak fakirlikten ziyade mal fakirliğinden bahsedeceğiz. Bu bakımdan eğer bir kişi ihtiyaç duyduğu bir şeyi elde edememiş veya kaybetmiş ise ona fakir adı verilmektedir. Gazâlî bu durumda olan bir fakirin de üzerinde olabileceği hallerden bahsetmekte ve bu hallerin taksiminin, onlara verilen isimlerin ve bu hallere ait hükümlerin de bulunduğunu söylemektedir.581 4.5.1. Hırs, Rağbet ve Tecrîd Gazâlî’nin belirttiğine göre ihtiyacı olduğu halde kulun bir mala sahip olduğunda bundan hoşlanmaması, hatta bu durumun ona eziyet vermesi, kul için üzerinde bulunacağı hallerin en yücesidir. Bu duruma zühd adı verilirken bu durumda olan kimseye de zâhid 576 Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, 370. 577 İsa Çelik, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Fakr”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler 3/2 (2001), 192. 578 Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, 240. 579 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/403. 580 el-Muhammed 47/38. 581 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/403. 101 denilmektedir. Zâhid kimse mala itimat etmemesi ve ona rağbeti olmaması dolayısıyla tevekkül ehli kimsedir. Bu nedenle rızık endişesi duymamaktadır. Yine dünya endişesinden uzaklaşarak tevekkül etmesinin ve kalbini tamamen Allah’a teslim etmiş olmasının bir sonucu olarak da kesbine olan itimat ve güveni ortadan kalkmıştır. 582 Gazâlî bu noktada zâhidliği elinde olanı dağıtmaktan ziyade kalbi mal sevgisinden uzak tutmak olarak nitelemektedir.583 Buradan hareketle onun bu düşüncesi hicri ilk asırların zâhid/sûfîleri ile benzeşmektedir. Onlar da Gazâlî ile ortak olarak zühdün ve fakrın temeli olarak sebeplere itimat fikrinin kalpten sökülüp atılmasını ve yalnızca Allah’a itimat ve tevekkülü benimsemişlerdir. Şu farkla ki onlar maddi anlamda fakirliği daha üstün görmektedirler.584 Yine bu hususta Gazâlî’nin belirttiği diğer halde, kişi mal sahibi olduğunda sevinmemekte, fakat maldan nefret de etmemektedir. Bu durumda olan kimseye mal gelirse zâhidlik göstermez. Gazâlî’ye göre bu durumda olan kimseye râzı denmektedir. Bu halde olan kimse de tevekkül sahibidir. Mal elde etse sevinmemesi ve kaybettiğinde de üzülmemesi onun kalbinde dünyalığın bir değerinin olmaması dolayısıyladır. O bilir ki, veren de alan da Allah’tır. Bu dünya O’nun tasarrufu altındadır. Bu nedenle bu kimse Allah’a güvenmekte ve dayanmaktadır. 585 Gazâlî’nin bu düşüncesi Serrâc ve Ruveym b. Ahmed ile benzeşmektedir. Nitekim onlar da Gazâlî gibi kulun bu halde nefsini her şeyin O’ndan geldiğini bilerek Allah’a teslim etmiş olduğunu sıddık ve fakîr nitelemeleri ile zikretmektedirler.586 Diğer bir halde ise kişinin mala olan rağbeti dolayısıyla malın varlığı yokluğundan daha çok hoşuna gitmektedir. Fakat buna rağmen malı talep etmemektedir. Gazâlî’ye göre bu durumda kişiye mal helal ve saf bir yoldan ulaşırsa onu alır ve ona sevinir; fakat malı kazanmak için çalışmakla meşgul olmaz. Bu haldeki kimseye de kâni‘ yani kanaatkâr denilmektedir. Bu kimse de tevekkül ehli sayılmaktadır. Çünkü bu kişi her ne kadar mala rağbet etse de onu elde etme çabasına girmez ve bilir ki malı ona verecek ve ulaştıracak olan Allah’tır. Bu kişi ancak Allah’a güvenir ve dayanır, eğer mal elde ederse sevinir.587 Gazâlî’nin bu düşüncesi Serrâc’da 582 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/404. 583 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/126. 584 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 441; Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar 166-167; Yıldırım, İlk Dönem Zahidleri ve Zühd Anlayışları, Sahabe dönemi, Hicri I. ve II. Asır, 51-52, 141-144; Abdullah Çakır, “Rifâiyyenin Pîri Seyyid Ahmet er-Rifâî’de Fakr ve Pratik Tezâhürü Fütüvvet”, İslam Medeniyeti Araştırmaları Dergisi (İMAD) 4/1 (2019), 75-76. 585 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/404. 586 Serrâc, el-Lüma‘, 47; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 442. 587 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/404. 102 kanaatkarların fakrı olarak görülmektedir ve ona göre bu kişilerin hiçbir şeye malikiyeti yoktur. Fakat bununla birlikte bir şeye ihtiyaç duyduklarında ise bunu ihtiyacını giderebilecek kardeşlerine açmaktadırlar. Bu kişilerin kanaatine işaret ederek de Ebû Muhammed Ahmed b. Muhammed b. el-Hüseyn el-Cerîrî’den (ö. 321/933) fakrın hakîkatini anlatan şu sözleri nakletmektedir: “Mevcûd tükenmeden, olmayan için talepte bulunulmaz.”588 Bu noktada Gazâlî de kanaate vurgu yapmaktadır ve kul için hırs ve tamahın ilacı olarak kanaati önermektedir. Ona göre insanların en mutlusu ve en çok şükredeni de sahip olduklarına ve kendisine verilen kifayet miktarı mala kanaat edenlerdir.589 Gazâlî’ye göre insanlardan bazıları mal elde etmedeki acziyetlerinden dolayı talepte bulunmazlar. Fakat bu kimseler imkân buldukları taktirde mal için çalışıp çabalamaktan da geri kalmazlar. Hatta yorgunluk gibi durumlar da onları talepten vazgeçirmez. Gazâlî’ye göre bu kimseler taleplerinin aşırılıklarından dolayı hâris diye isimlendirilmektedir. Bu halde olan kimse de malı sevdiğinden ve onu elde etme isteği olduğundan tevekkül hususunda tehlikeli bir noktadadır. Eğer bu kimse malı verenin Allah olduğunu bilir ve O’na güvenerek mal kesbetme yoluna giderse bu kişi tevekkül ehli sayılmaktadır. Fakat malı verenin Allah olduğunu unutup bunu kesbinden bilirse bu kimse Gazâlî’nin yorumuna göre tevekkülden uzaktır ve kendi kudretine güvenip dayanmıştır. Bununla birlikte bazı kimseler ise ekmeğe ve giyeceğe olan ihtiyaç gibi kendisini dünya malına muhtaç hissederler. Mala olan aşırı rağbetlerinden dolayı da her halükârda mal talebinden geri kalmazlar. Gazâlî bu halde olan kimselerin mala olan rağbetlerinden uzaklaşmasının çok nadir görülebileceğini söylemektedir. Bundan dolayı da bu kimseleri muzdar diye nitelemektedir. Bu kimselerin dünya malına olan rağbetleri sebebiyle de tevekkülden uzak olacağını söylemektedir. Nitekim bu kimseler kazandıklarını da kaybettiklerini de kendilerinden bilmektedirler. Bundan dolayı da Allah’a güvenip dayanmaları çok zordur. 588 Serrâc, el-Lüma‘, 48. 589 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/585-586. 103 4.5.2. Malın Faydaları ve Âfetleri Gazâlî kulun mala olan rağbetinden hareketle dünyanın makam, hürmet, nimet gibi aldatıcı yönlerinden biri olarak da malı saymaktadır ve ondan kurtuluşun çaresi olmadığından fitnesinin de büyük olduğunu söylemektedir. Allah Teâlâ’nın “Fakat o, (âhiret mutluluğunu engelleyen) sarp yokuş(u aşmay)a girişmedi.” 590 ayetinden hareketle dünyadan daha zor bir yokuşun olmadığını, çünkü dünyanın şehvetleri, ihtiyaçları gibi askerlerinin bulunduğunu söylemektedir. Buna mukabil âhiretin azığının da dünya ile elde edildiğini zikretmektedir. Çünkü insanın dünyada yemek, giyinmek ve barınmak gibi zorunlu ihtiyaçları bulunmaktadır. Bunlar da malın kendisidir ve aynı zamanda mal ile elde edilen şeylerdir. Bundan dolayı bunlardan vazgeçmek ona göre mümkün değildir ve bunlarsız selamet bulmak da zordur. Kişinin bunlarsız fakir düşüp küfre düşme tehlikesi de mevcuttur.591 Fakat bunlara sahip olup azma ve delâlete sapma imkânı da vardır. Gazâlî bu hususta da yukarıda bahsettiğimiz hallere yakın olarak fakirin iki hali olduğunu şöyle belirtmektedir: “Biri dünya hırsı, biri de kanattır. Hırsın da iki hali vardır: Biri insanlardan dilenip tamah etmek; diğeri de çalışıp kazanmaktır. İnsanlardan dilenmek mezmûm, çalışıp kazanmak da makbuldür. Zenginin de iki hali vardır: Biri israf, diğeri de iktisattır. Bunlardan ilki kötü, ikincisi de iyidir.” Gazâlî bunları belirttikten sonra bu halleri bilmenin kullar için farz olduğunu söylemektedir. Çünkü kul ancak malın faydalarını ve afetlerini bildikten sonra afetlerinden sakınabilmektedir. 592 4.5.2.1. Kanaat ve Kifâf-ı Nefs İnsanın dünyaya karşı meyli ve dünyalık elde etmek için hırsı bulunmaktadır. Kendisinde bulunan bu tamahtan dolayı da sabretmek ona daima zor gelmektedir. Gazâlî’ye göre insanın bu dünya hırsının, tamahının ve diğer tüm kalp hastalıklarının ilacı, sabretmek, ilim öğrenmek ve amel etmekten oluşan bir karışımdır.593 Bunlardan da beş ilaç meydana geldiğini zikretmektedir ki bunların başında amel gelmektedir. Gazâlî’ye göre amel; 590 el-Beled 90/11. 591 Hz. Peygamber’in fakirliğin küfre düşürmesi noktasındaki bu hadisi şu şekildedir: “Allah’ım küfürden ve fakirlikten sana sığınırım.” Rasûlullah’ın bu duası üzerine sahâbeler kendisine “İkisi (küfür ve fakirlik) birbirine denk mi?” diye sormuşlar ve Rasûlullah da: “Evet.” diyerek cevap vermiştir. Çünkü fakir dikkatli olmadığı ve sabır göstermediği taktirde birçok tehlike ile karşı karşıya kalacaktır. Özafşar (ed.) vd., Hadislerle İslam: Hadislerin Hadislerle Yorumu, 5/53. 592 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/577. 593 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/587. 104 masrafı az tutmak, kaba ve sert elbiseler giyinmek, kuru ekmeğe kanaat etmek ve ara sıra katık yemektir. Çünkü ona göre bunları tamahsız yapmak mümkündür. Fakat kişi lüks yaşamak isterse onda kanaatin bulunması zor olur.594 Rasûlullah da bu hususta şöyle buyurmaktadır: “…iktisat eden fakir olmaz.”595 Gazâlî’ye göre insan az ile yetinmesini bilmeli ve mal isteği gönlünü kaplamamalıdır. Bunun için lüksten oldukça kaçınmalıdır ki kalbi dünyaya bağlanmasın, kanaatkârlık huy haline gelsin. Kul bu hususta eğer Allah’a güvenir ve mal hırsından ve tamahtan kaçınırsa tevekkülün hakikatini elde edebilir. Yoksa dünyaya günden güne daha çok bağlanır ve kendi yapıp ettiklerinden beklenti içine girerek rızkın asıl temin edicisi olan Hak Teâlâ’yı unutur ve mal elde edemediği takdirde de küfre sapmaya yaklaşır. Aksi durumda ise Allah’a güvenir ve dayanır, mal elde edemediği zaman isyan ve sapkınlıktan kaçınır, sabreder. Kulun bu sabrı da Gazâlî’nin belirttiğine göre onun için bir kurtuluş vesilesidir. Gazâlî’ye göre kul bunların yanında günlük yiyeceğini bulduğu takdirde ertesi günlerin yiyecekleri için kalbini meşgul etmemelidir. Bu hususta şeytanın kula şöyle iğvâ vereceğinden söz etmektedir: “Senin ömrün uzun olabilir ve yarın eline bir şey girmeyebilir. O halde bugün durma, çalış. Nereden mümkün olursa oradan bul.”596 Nitekim bu konuda Allah Teâlâ da: “Şeytan size fakirliği vadediyor.”597 buyurmaktadır. Kul uyanık olmalıdır ki, şeytan daima onu yarın endişesi ile sıkıntı içine sokmak ister. Hâlbuki yarın gelmeyebilir. Gelse bile bugünün endişe ve korkusundan fazla olmayacaktır. Gazâlî’ye göre bundan dolayı kul bilmelidir ki, haris olmakla malı artmayacaktır veya eksilmeyecektir. Takdir edilen rızkın değişmeyeceğine ve sahibini mutlaka bulacağına inanmak gerekmektedir. Nitekim Rasûlullah buyuruyor ki: “Başlarınız hareket ettiği (yaşadığınız) sürece rızık konusunda ümitsizliğe düşmeyin. Çünkü şüphesiz annesi insanı, kıpkırmızı ve çıplak olarak doğurur. Sonra yüce Allah ona rızık verir.”598 Gazâlî bu konuda yine kulun çoğu kere ummadığı yerden rızıklandırıldığını belirtmekte ve şu ayeti örnek vermektedir: “Allah’tan korkanlara Allah bir kapı açar ve ummadıkları yerden rızıklarını verir.”599 Kul, rızkını Allah’ın yanında600 aramayı da unutmamalıdır. Nitekim bu hususta Süfyân es-Sevrî de 594 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/585. 595 İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâ ve müzîlü’l-ilbâs, nşr. Ahmed el-Kalâş (Halep: Mektebetü’t-türâsi’l-İslâmî, ts.), 2/242. 596 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/585. 597 el-Bakara 2/268. 598 İbn Mâce, “Zühd”, 14 (No. 4304). 599 et-Talâk 25/2-3. 600 el-Ankebût 29/17. 105 Gazâlî’nin bu düşüncesine işaret olarak hiçbir muttakinin açlıktan ölmediğini belirtirken Ebû Hazm da şöyle demektedir: “Dünyada olan her şey iki kısımdır: bana takdir edilen benim rızkımdır, bana ulaşır. Başkasına takdir edilen şey ise, bütün yerdekiler ve göktekiler çalışıp uğraşsa da bana gelmez; o halde ben niçin durmadan çalışayım.”601 Ebû Türâb en-Nahşebî, Ruveym b. Ahmed, Ebu Bekr Zekkâk ve Ebü’l-Abbas b. Mesrûk et-Tûsî gibi sûfîler de rızık noktasında kulun tevekkülüne işaret ederek endişeye düşmemesi, Allah’a güvenip itimad etmesi ve yarın endişesinden kurtularak kalbinin Allah ile mutmain olması gerektiğinden söz etmişlerdir.602 Buradan hareketle denilebilir ki Gazâlî, insanı şeytanın bu tür aldatmalarına kanmaması ve kesin olmayan bir yarın için endişeye kapılıp mal peşine düşmemesi hususunda uyarmaktadır. Kişinin burada tevekkül sahibi olabilmesi için Allah’a teslimiyet ve güven duyması gerekmektedir. Aksi takdirde şeytanın iğvâsına uyarak korkuya kapılır ve mal için kendi gücüne güvenerek çalışır. Hâlbuki Gazâlî’nin örneklerle belirttiği gibi kul için rızık takdir edilmiştir ve o gün elde ettiği rızkı bile çoğu zaman ummadığı yerden elde etmiştir. İşte tevekkül ehli kimse bunları göz önüne almakta ve şeytana imkân vermemektedir. 4.5.2.2. Sabır ve Rızâ Sabır kavramı kelime olarak alıkoyma, tutma, tahammül etme,603 dayanma gücü,604 zor vakitte kendine hâkim olma,605 direnç gösterme,606 vazgeçmeme,607 şikâyet etmeme ve sızlanmayı terk etme608 olarak tanımlanmıştır. Hz. Peygamber de sabrı “musibetin ilk anında gösterilen tahammüldür”609 şeklinde ifade etmiştir. Ancak kulun bu hali onu Allah’a yönelip derdini arz etmekten, dua etmekten ve O’na sığınıp güvenmekten alıkoymaz.610 Nitekim bu noktada kulun sabrı fütüvvetin bâtınî yönü olarak belirtilmiş ve kulun başına bir musibet geldiği zaman da sabredip Allah’a yöneldiğini ve O’na dayanıp 601 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/588. 602 Serrâc, el-Lüma‘, 50; Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 82, 103, 141. 603 Sarı, “s-b-r”, 426. 604 Mehmet Canbulat, “Sabır”, Dini Kavramlar Sözlüğü, haz. İsmail Karagöz (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006), 566. 605 İsfahânî, “s-b-r”, 576-577. 606 Hasan Hüseyin Özkazancıgil, Kelimâtü'l-Kur'ân: Kur’ân Kelimeleri Sözlüğü (Ankara: Birleşik Dağıtım, 1990), 359. 607 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selahaddin Ayaz (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 177. 608 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 266-267. 609 Buhârî, “Cenâʾiz”, 42 (No. 1302); Müslim, “Cenâʾiz”, 14-15. 610 Külünkoğlu, Kur'an'da Tevekkül, 31. 106 tevekkül ettiğini ifade etmek için şu ayete işaret edilmiştir:611 “(Ey Resûlüm!) Sabredenlere (lütuf ve ihsanımı) müjdele! Öyle ki onlar, kendilerine bir bela geldiği zaman ancak: ‘Biz şüphesiz (her şeyimizle) Allah’a aitiz ve (sonunda) yine O’na döneceğiz.’ derler.” 612 Kur’an-ı Kerîm’de de “Allah’ın toprağı geniştir. Ancak dayanıp direnenlere mükâfatı hesapsız ödeyecektir.”, 613 “Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir.”, 614 “(Resûlüm!) O halde sen güzel bir sabırla katlan.”, 615 “Birbirlerine sabrı tavsiye ederler.”616 ve daha birçok ayetlerde müminlere sabır teşvik edilmektedir. Sabır kelimesi değişik şekillerde Kur’an-ı Kerîm’de yüz üç yerde kullanılmıştır.617 Gazâlî, sabrın imanla olan irtibatını anlatmak amacıyla Hz. Ali’den şu sözü nakletmiştir: “Sabrın imandaki yeri, başın bedendeki yeri gibidir. Sabrı olmayanın imanı olmaz.”618 Ona göre iman, tasdik ve amelden ibarettir. Bunun için kul, kesin bir bilgi ve inanca ulaşınca bu inancının gereği olarak amel etmesi gerekmektedir. Bu amel etme de sabırdır. Bunun için sabır imanın yarısıdır.619 Gazâlî sabır ve imanı yakın görmekle beraber tevekkülü de bunlarla irtibatlandırmaktadır. Bu hususta imanı olan bir kimsenin sabretmekle birlikte aynı zamanda Allah’ın hükmüne razı olması gerektiği yani O’na tevekkül edip, Hakk’ın onun hakkında verdiği hükme razı olması gerektiğini düşünmektedir. Bu hususta Hz. Peygamberden şu hadisi şerifi nakletmektedir: Rasûlullah, Ensar’dan bir topluluğu gördü: ‘Siz mü’min misiniz’ buyurdu? ‘Evet, ya Rasûlallah’ dediler. Rasûlullah: ‘İmanın alameti nedir?’ buyurdu. ‘Nimete şükrederiz, sıkıntıya sabrederiz ve Allah’ın hükmüne rızâ gösteririz’ dediler. Rasûlullah: ‘Kabe’nin Rabbi hakkı için siz mü’minsiniz’ buyurdu.620 Gazâlî’ye göre âlemde olan hastalık, acizlik, hatta küfür, günah, noksanlık, helak, dert ve sıkıntının her birinde bir hikmet vardır ve her biri gereği gibi olmuştur. İnsan her şeyden 611 Küçük, “Abdullah Ensârî el-Herevî’nin Tasavvufî Fütüvvet Risâlesi: Kitâbu’l- Fütüvvet”, 147-148. 612 el-Bakara 2/156. 613 ez-Zümer 39/10. 614 el-Bakara 2/153. 615 el-Meâric 70/5. 616 el-Asr 103/3. 617 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 170; Sağıroğlu, Mevlânâ’nın Mesnevî Adlı Eserinde Tevekkül Anlayışı, 74. 618 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/726. 619 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/125. 620 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/726; a.mlf., İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/137. 107 öte Allah’ın yarattığı her şeyin yerinde ve hikmetli olduğuna inanmalıdır. Tevekkül bu imana ihtiyaç ve bağlılık duymaktadır.621 Kul bunu bilip, iman etmeli ve sabredip Allah’a tevekkül etmelidir. Yine kul, başına gelen sıkıntı ve ezalara cevap verebilecek takati varken bunlara sabretmelidir. Gazâlî bu hususta ashabın, insanların ezalarına katlanmayanın imanını iman saymadıklarını belirtmektedir. Ona göre bunun söyleniş sebebi şudur ki, Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’e şöyle buyurmaktadır: “Kafirlerin ezalarına sabredip Allah’a tevekkül et.”622 ve “Müşriklerin yalanlarına sabredip uzlet et ve onların cezalarını Allah’a bırak.”623 Gazâlî kulun dünyaya karşı olan hırsından ve ona tamah etmesinden dolayı sabretmenin daima ona zor geleceğinden bahsetmektedir. Bu hususta da kul için ilaç olarak iki yol bulunduğunu söylemektedir. Bu yollardan ilkinde kul tamah etmez sabreder fakat üzülür. İkincisinde ise tamah edip sabretmez. Bu sefer kul hem zelil olur ve üzülür hem de âhirette kınanma ve azar görme endişesine düşer. Gazâlî kulun burada üzülse de sabretmesi gerektiğini, sabrettiği takdirde sevap kazanacağını, medh ve takdir edileceğini söylemektedir. Eğer sabır göstermezse üzülmenin yanında rezil rüsva olup âhirette azap korkusuna düşeceğini belirtmektedir. Bunlardan hangisinin hayırlı olduğunun açıkça orta olduğunu söyledikten sonra şu hadisi dile getirir: “Müminin izzeti, insanlara muhtaç olmamakladır.” Yine Hz. Ali’den şu sözü nakletmektedir: “Sen, muhtaç olduğun kimsenin esirisin. O, senin emirindir. Sana muhtaç olan kimse senin esirindir ve sen onun emirisin.”624 Bu ifadelerden kulun üzülse de dünyaya tamah etmemesi ve sabır göstermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Çünkü Gazâlî’nin ifadelerine göre kul, sabreder ve Allah’a güvenip tevekkül ederse sevap kazanacak, medh ve takdir görecektir. Aksi halde zelil olacaktır. Bu noktada Sehl et-Tüsterî de kulun sabretmesi halinde günahlardan temizleneceğini söylemektedir.625 Kulun muhtaç olduğu bir şeyi elde etmesi hususunda fakirlik ile dünya malına tamah ve sabrı ilişkili gören Gazâlî’ye göre, kulun bu noktadaki sabrı onu tembellik, cahillik ve çalışmamaktan kaynaklanan fakirliğe itmemelidir. Nitekim bu noktada kulun kaderin hükmü olan fakirliğe rıza göstermesi anlamında övgüye layık olduğunu ifade ederken, 621 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/886. 622 el-Hûd 11/49. 623 el-Müzzemmil 73/10; Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/731. 624 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/589. 625 Kelâbâzî, Ta’arruf, 158. 108 kader kavramını da kaçınılması mümkün olmaması ve acı olması anlamında musibet kavramıyla ilişkili görerek bu hususta kulun tevekkül edip sabretmesi gerektiğinden bahsetmektedir.626 Kulun kalbini de ancak sebepler noktasında hırsından kurtularak sabretmenin ve her şeyin rızkını veren Allah’ın onun da rızkını vereceği noktasında emin olmanın rahatlatacağından bahsetmektedir.627 4.5.2.3. Âhiret İnancı ve Muhasebe Gazâlî’ye göre insanlar kanaatkâr olmalıdır. Bunu gerçekleştirmek için de kulların insanlardan bir şey beklememesi, onların elindekilerden yüz çevirmesi ve ne şekilde olursa olsun mal kazanmak için kendinde bulunan hırs ve meyilden kurtulması gerekmektedir. Ona göre kul bunu ancak az da olsa elinde bulunan ve sahip olduğu şeylerle yetinerek ve yarın endişesinden kalbinin meşguliyetini kesmekle mümkün olacağını belirtmektedir.628 Bu noktada kulların kurtuluş ilacı olarak içlerinde bulunan hırsın sebebini düşünmeleri gerektiğinden bahsetmektedir. “Eğer karnını doldurmak için yapıyorsa, eşek ve öküz ondan daha çok şey yer. Eğer ferc şehveti için yapıyorsa, hınzır ve ayı cima hususunda ondan daha kuvvetlidir. Eğer güzel elbiseler giymek için yapıyorsa, çok Yahudi ve Hristiyanlar vardır ki, onların elbiseleri ondan daha güzeldir.” Gazâlî bunları söyledikten sonra kulun tamah alakasını kesip kanaat etmesi gerektiğini, ancak böyle yaptığı taktirde peygamberlere benzeyeceğini belirtmektedir. Yine burada uyarıda bulunarak ilk kısımdan olmak mı daha iyidir yoksa peygamberlerin ve velilerin kısmından olmak mı daha iyidir diye sormaktadır. 629 Onun bu anlattıklarından da anlaşılmaktadır ki bu ilaç da kulun hırsının sebebini bularak onu içinden söküp atması ve kanaat etmesi gerektiği yönündedir. İnsan kendisinin maddî yönünü temsil eden bu hırsından vazgeçip kanaati benimsemeli, sabretmeli ve tevekkülünü muhafaza etmelidir. Çünkü ancak bu takdirde Allah’ın rızâsına giden yolda mesafe alabilir. Buradan hareketle Gazâlî kulun hesap günü gelmeden evvel kendini hesaba çekmesi gerektiğini ve kast, niyet, fiil, sözlerinin çıkış ve girişi noktasında zahiri ve batınını kontrol etmesi gerektiğini söylemektedir. Kulun kendini hesaba çekmesi ve hareketlerinin amacını tespit noktasında şöyle söylemektedir: 626 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 253-263. 627 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 249. 628 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 243. 629 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/589. 109 …kendisini Allah’a (c.c.) yaklaştırıp ebedi saadete vardıracak nitelikte mi, yoksa yalnız dünyaya ait işleri yapmak niteliğinde mi olduğunu bilmeye gayret sarf etmelidir. Eğer kastı ve niyeti elem ve ıstırapla dopdolu dünyasının kederinden kurtulup yaşanılacak hale getirilmesi ve sonunda hayat defterinin günah ve kötülüklerle kapanıp gitmesi ise o zaman durmadan ve vakit geçirmeden derhal Allah’ın (c.c.) dergâh-ı izzetine sığınmalı, basiret gözünü açmalı ve yarını için ne hazırladığına dikkat etmelidir.630 Kulun yaptıklarını ve yapmak için niyet ettiklerini dikkatli bir şekilde kontrol etmesi gerektiğinden bahseden Gazâlî, dünyayı imar etmek için çalışan kavimlerin nasıl helak olduğunu hatırlatmakta ve ölüm anında elinden kayıp giden dünyalık için çalışanları insanların en ahmağı, en cahili ve en nâdânı olarak nitelemektedir.631 Bu noktada malın zararlarını düşünmenin kul için ilaç gibi olduğundan bahsetmektedir. Çünkü malı çok olan insan dünya hayatında da âhirette de korku ve tehlikeden emin olamaz.632 Fakirlerden beş yüz yıl sonra cennete girer.633 O halde kul, daima kendinden yukarıda olanlara değil aşağıda olan kimselere bakmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber buyurmaktadır ki: “Sizden aşağı olanlara bakın; yukarıda olanlara bakmayın. Bu, Allah’ın (size verdiği) nimetleri küçümsememeniz bakımından daha uygun olur.”634 Gazâlî bu hususta yine uyarıda bulunarak kul ne kadar kanaat ederse etsin yine şeytanın ona, diğer kişilerin malının ve mülkünün çokluğuyla iğvâ vereceğini söylemektedir. Yine şeytanın bu konuda daima din konusunda kulun kendisinden aşağı olanları, dünya konusunda da ondan zengin olanları aklına getireceğini söylemektedir. Hâlbuki mutluluk ve saadet bunun aksinedir. Gazâlî bunun için kulun din işlerinde daima kendinden büyükleri örnek alması gerektiğini ve kendisini daima kusurlu görmesi gerektiğini söylerken, dünya işlerinde de daima kendisinden aşağı olan fakirleri görmesi gerektiği ve kendisinde zenginlik görmesi gerektiğini belirtmektedir. Çünkü kul bilmelidir ki, fakirlerin hali hırs değil kanaattir. Zenginlerin hali de cimrilik değil cömertliktir.635 Gazâlî bahilin (cimri) halini belirtmek için de şu ayeti örnek vermektedir: “İşte sizler, Allah yolunda (malının bir kısmını) harcamaya çağırılan kimselersiniz. Ama (yine de) içinizde cimrilik edenler vardır. Oysa 630 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/19. 631 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/18. 632 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/589. 633 Ebû Dâvûd, “İlim”, 13 (No. 3666). 634 Müslim, “Zühd”, 9. 635 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/589. 110 kim cimrilik ederse, ancak kendisine cimrilik eder. Allah zengin (hiçbir şeye ihtiyacı olmayan)dır. Siz ise fakir (O’na muhtaç)sınız.” 636 Yine cömertlik ve bahillik hususunda şu örneği vermektedir: “Yahyâ İbn Zekeriyyâ (a.s.) şeytanı gördü. ‘Ey İblis, senin en büyük düşmanın kimdir? En büyük dostun kimdir?’ dedi. Şeytan: ‘Zâhid bahili çok severim. Zira canını dişine takarak itaat eder. Oysa bahillik onun amelini iptal eder. Cömert fâsığa çok kızarım. Zira güzel yer, güzel giyinir. Hâlbuki cömertliği sebebiyle Hak Teâlâ ona rahmet eder. Sonunda tövbe ve istiğfar eder.”637 Bu yöntemden de anlaşılmaktadır ki kul, dünya hususunda kendini hep zengin görmeli ve kanaat etmelidir. Bu sayede hem saadeti elde etmiş olur hem de dünyaya aldanmamış ve şeytanın vesveselerine kanmamış olur. Bu hususta fakir de olsa sabır gösterip tevekkül ederse ve Allah’ın verdiği nimetleri küçümsemezse Gazâlî’nin yukarıdaki ifadelerine göre övgüye layık ve ahireti imar edenlerden olmuştur. İnsan hangi hallerde olursa olsun ya da hangi kurtuluş yolunu seçerse seçsin dünya malı ile olan irtibatı daima sürmektedir. Çünkü insan doğumundan ölümüne kadar en azından yemek-içme, barınma ve giyinme gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. Gazâlî insanın bu ihtiyaçlarını karşılarken dünyaya aldanmamak ve şeytanın maskarası olmamak için yukarıda da anlatıldığı üzere belirli yollar ve çözümler sunmaktadır. Bunlardan anlaşılmaktadır ki kul, eğer dünya malına tamah etmez, dünyaya karşı hırslı olmaz ve Allah’a güvenip, rızkı ondan bilir ve yokluğunda sabrederse saadete ve kurtuluşa erecektir. Çeşitli çözüm yolları ve kurtuluş reçeteleri veren Gazâlî’nin burada belirttiği temel fikir şudur ki; kul eğer kalbinde dünyaya sevgi besler ve peşinden koşarsa aldanmışlardan ve kaybedenlerden olmuştur. Hatta bu hırs onu küfre dahi götürebilme potansiyeline sahiptir. Fakat eğer dünya malı için çalışıp çabalasa, ama fakir kalsa, bir şey elde edemese dahi bunu da Allah’tan bilip sabreder ve O’na itimat ederse kurtuluşa eren ve hakiki saadeti elde edenlerden olacaktır. 4.6. Tevekkül ve Kesb İlişkisi İnsan bütün yaratılmışlar içinde en şerefli kılınandır. Bu şerefli ve üstün yaratılan insanın hayatını sürdürmesi için diğer insanlarla yardımlaşması ve dayanışması gerekmektedir. Çünkü ihtiyaçların karşılanabilmesi için her biri ayrı bir işle meşgul olan toplum 636 el-Muhammed 47/38. 637 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/594-595. 111 fertlerinin birbirleriyle iletişim kurması ve dayanışması gerekmektedir. Gazâlî bu hususa vurgu yaparak şöyle demektedir: Dünyanın devamı ve alemin sürekliliği, insanların koruması ve türün temel ihtiyaçlarını karşılamaya çalışmalarıyla, geçim ve yaşamı dokunulmaz kılmakla, verimli ve yararlı şeyleri gözetmekle, alemi bayındır hale getirmekle olur. Bunlar, sadece çeşitli mesleklerle ve türlü sanatlarla olur. Bir tek insan, bütün sanatları yapmak isteseydi buna gücü yetmezdi, başaramazdı. Her durumda, bir yardımcı ve dayanışmacı gerekirdi. Bazen, bir tek meslek ve sanat bu meslek ve sanatın yapılması ve amacın gerçekleşmesi için bir grup insanı gerekli kılar. 638 Buradan hareketle insanın hayatını sürdürmek için diğer insanlarla iletişim ve iş birliği halinde olması gerektiği anlaşılmaktadır. Çünkü yukarıda da geçtiği üzere tek başına bir insanın bütün işlere güç yetirmesi imkansızdır. İnsanların bu iletişim ve dayanışma halinde olmalarının sebeplerinden biri de ailelerine bakma, onların rızıklarını kazanma peşinde olmalarıdır. Çünkü müslüman bir kimse için namaz kılmak, oruç tutmak nasıl bir sorumluluk ise, ailesinin nafakasını temin için çalışıp çabalamak da öyle sorumluluktur.639 Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Allah’ın sana verdiklerinde âhiret evini ara, dünyadan da nasibini unutma.”,640 “De ki: Allah’ın kulları için çıkardığı Allah’ın süsünü ve güzel rızıkları kim haram etti? De ki: Onlar, dünya hayatında müminlere mahsustur, âhirette de tamamen müminlerindir.”641 Bu noktada Hz. Peygamber’in şu hadisi de bunu desteklemektedir: “Sizin en hayırlınız, dünyası için âhiretini, âhireti için, dünyasınız terk etmeyeninizdir.” Bu nakilden sonra hem dünyayı hem âhireti imar etmek gerektiğini, kişinin bedenî temizliğini yaparken ruhî temizliğini de yapması gerektiğini, her hususta ifrattan kaçmak ve itidal üzere olmak gerektiğini anlamak kaçınılmazdır. Çünkü müslümanın içi ve dışı ahenk içinde olması gerektiği gibi dünyası ve âhireti de ahenk içinde olmalıdır. Kişinin yalnız âhirete önem verip dünyayı ihmal etmesi başkalarına yük olmasına sebep olur. Böyle bir anlayış da Hz. Peygamber’in ve sahâbelerin yaşantılarını göz önüne aldığımızda, İslâm’a aykırı gözükmektedir. 642 638 Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine: El-Me’ârifu’l-Akliyye, 79-81. 639 Ateş, İslam Tasavvufu, 133. 640 el-Kasas 28/77. 641 el-A‘râf 7/32. 642 Ateş, İslam Tasavvufu, 133. 112 Gazâlî’nin belirttiğine göre Allah Teâlâ âhireti sevap ve ceza yurdu, dünya hayatını da kazanma, çalışma ve zorlukları yüklenme yeri kılmıştır. Bu nedenle dünya hayatında kişinin çalışması yalnızca âhireti için değil dünyası için de olmalıdır. Kişi bu dünya geçimini âhireti için bir vesile ve yardımcı kılmalıdır. Gazâlî dünyayı âhiretin tarlası ve kişiyi âhirete selametle vardıran bir merdiven olarak tanımladıktan sonra insanları kazançları hususunda üç kısma ayırmaktadır. a) Bu kişiler âhiretten tamamen uzaklaşan ve kendisini bütünüyle dünya hayatıyla meşgul eden kimselerdir. Gazâlî’nin belirttiğine göre bu kimseler ahiretlerini bırakarak dünya hayatını imara kalkışmışlardır. Bunlar öyle kimselerdir ki, ölüm anında ellerinden kayıp gidecek olan dünyalıkları biriktirmek için hırsla çalışıp çabalamaktadırlar. Gazâlî’ye göre aslında hırs sahipleri peşine düştükleri şey hususunda her zaman mahrum kalmışlardır. Nitekim bu noktada İbnü’s-Semmâk da buna benzer bir şekilde hırs ve tamahkârlığı insanın kalbinde bir diken ve ayaklarında pranga olduğunu belirterek bu kimselerin kendilerini bağımlı hissettiklerinden dolayı daima acı içinde olacaklarını söylemektedir. Gazâlî bu noktada Firavun ve helak olan diğer zalimleri de örnek vererek onlar gibi bu kimselerin de helak olacağından bahsetmektedir.643 b) Âhireti kendisini dünya geçiminden alıkoyan kimselerdir ki bunlar kurtulmuş olanlardır. Gazâlî burada İbrahim b. Edhem örneğini vermektedir ki, ona nereden yiyorsun diye sorduklarında kullarını yedirme ve içirme işinin Allah’a ait olduğunu ve bu nedenle soruyu kendisine değil Allah’a yönelterek kullarını nereden yedirip içirdiğini O’na sormaları gerektiğini söylemiştir.644 Fakat bu noktada kulların tamamen sebeplerden uzaklaşmasının da yanlış olduğunu belirterek bunun hikmeti zorlamak ve Allah’ın (c.c.) sünnetini bilmemekten kaynaklandığını söylemektedir. Buradan hareketle kulların sebeplere başvurmasının tevekküle zıt olmadığını söyleyerek durumu şu şekilde izah etmiştir: “Fakat sebepler zahir ve gizli diye iki kısma ayrılır. Tevekkülün manası, gizli sebeplerle iktifa edip zahiri sebeplere ihtiyaç duymamak, bununla beraber, sebebe değil, sebebin müsebbibine güvenmektir.”645 643 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/18-21, 2/178; a.mlf., Mükâşefetu’l Kulûb, 249-251. 644 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/178; a.mlf., Mükâşefetu’l Kulûb, 499. 645 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 4/558. Bu noktada İbn Atâullah el-İskenderî tedbir almayı ve sebeplere sarılmayı terki Allah’ı bilmeyle ilişkilendirmiş ve kişinin Allah’ın yanında tedbir almayı terk etmesini sağlayan sebepleri sıralamıştır. Bunlar için bk. İskenderî, et-Tenvîr fî İskâtı’t-Tedbîr, 34-50. 113 c) Âhiretini düşünerek çalışan ve dünya hayatıyla ikisini bir arada yürüten kişidir. Gazâlî’nin belirttiğine göre bu kimse orta yolda olanlardandır. Bu mertebeye iktisâd (itidal) denir ki, buna ancak kazancı doğru yoldan elde eden kimseler varabilir.646 Gazâlî bu noktada kulu Allah’a götüren yolun başlangıcı olarak helal talebine ve ihtiyacı kadarıyla yetinmeye işaret etmektedir. Ona göre helal talepten maksat da Allah’ın kulları için çizdiği meşru sınırlar içinde kulun payına düşeni almak için çabalamasıdır.647 Gazâlî’nin ifadelerinden kulun rızık ve tevekkül noktasında ince bir çizgide olduğu anlaşılmaktadır. Bu noktada kul, kazandığı rızkın asıl sahibinin Allah olduğunu bilir ve O’na güvenirse tevekkül eden ve saadete erenlerden olacaktır. Fakat kendisini görerek ve kesbine güvenerek rızkını elde etmek için dünyaya köle olan bir kimse olursa hem dünyada hem de âhirette zelil kimselerden olacaktır. Bu nedenle Gazâlî’ye göre kul dünyada rızkını aramalı fakat sebeplerin sahibini yani asıl rızkı vereni görmeli ve kalbinde daima O’na karşı güven duymalıdır. Ancak bu şekilde dünya ve âhiret saadetine ermek mümkün olacaktır. Gazâlî kişinin rızık elde etmesi gerektiğini şu ayetlerle de temellendirmektedir: Bir kısmı Allah’ın fazlından rızık aramak için (ticaret maksadıyla) yeryüzünde yol tepecekler.”,648 “Gündüzü ise, geçim vakti kıldı.”649 Yine bu hususta Hz. Peygamber’den şu hadisi de nakletmektedir: “Dürüst tüccar, peygamberler, sıddıklar (doğru kimseler) ve şehitlerle beraberdir.”650 Lokman Hekim’in de oğluna: “Ey oğlum! Fakirlikten helal kazanç ile korun. Zira fakir olan kimseye üç felaket isabet eder: a) Dini zayıflar b) Aklında zafiyet belirir c) Mürüvveti gider Bu üç felaketten daha şiddetlisi ise, halkın kendisiyle alay etmesidir.”651 sözleriyle verdiği öğüdü aktarmaktadır. Buradan da anlaşılmaktadır ki, İslâm kulun rızkını temin 646 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/178. 647 Gazâlî, Mükâşefetu’l Kulûb, 457; a.mlf., İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 1/23. 648 el-Müzzemmil 73/20. 649 en-Nebe’ 78/11. 650 Tirmizî, “Büyû”, 4 (No. 1252); İbn Mâce, “Ticârât”, 1 (No. 2222). 651 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/182-183. 114 etmesini emretmektedir. Fakat kul da bahsettiğimiz kesb ve tevekkül dengesini iyi kurmalı ve her şeyin yaratıcısı olan Allah’ı unutmamalıdır. Hz. Peygamber rızık konusunda kulun tevekkülünün nasıl olması gerektiğini şu hadisiyle anlatmaktadır: “Eğer Allah’a hakkıyla tevekkül etseydiniz, Allah size kuşlara rızık verdiği gibi rızık verirdi. Kuşlar, açlıktan karınları çekilmiş oldukları halde sabahleyin yuvalarından çıkarlar, akşamleyin karınları doymuş olarak geri dönerler.”652 Anlaşılacağı üzere kul rızkını aramalı ama Allah’a teslim olmuş bir şekilde rızkın peşine düşmelidir. Aksi halde kul rızkın belirlenmiş olduğunu ve Allah’ın kulların rızkına kefil653 olduğunu söyleyip bir kenarda bekleyen kişinin durumuna düşer. Bu düşüncesi ise tevekkül anlayışının anlaşılmadığına delildir. Bu hususa örnek olarak Gazâlî, Ahmed b. Hanbel’in şu sözlerini aktarır: “Ahmed b. Hanbel’e evinde veya camide oturup ‘ben çalışmayacağım, takdir edilen rızık bana kendiliğinden gelsin’ diyen bir kimse hakkında ne dersin? diye sorulduğunda İmam Ahmed şöyle cevap vermiştir: ‘Bu kimse, ilmi bilmeyen ve düşüncesinde sapıtan bir kimsedir.”654 Ahmed b. Hanbel bu cevabı verdikten sonra kendi görüşünü destekleyen ve rızkın peşinde koşulması gerektiğini belirten şu hadisi nakletmektedir: “Allah benim rızkımı mızrağımın gölgesi altında kılmıştır.”655 Bu anlatılanlara mukabil Gazâlî dört zümre için de kazancın terkedilmesinin, terkedilmemesinden daha faziletli olduğunu söylemektedir. Bunlar şu kişilerdir: 1. Âbid kimselerdir ki, bunlar bedenî ibadetlerle meşgul olurlar. 2. Bâtını ile seyreden kişilerdir ki, bunlar mükâşefe ve hal ilimlerinde kalben çalışırlar. 3. Zâhir ilimlerle meşgul olan âlim, müftü, muhaddis, müfessir ve benzerleridir ki, bunlar insanlara dini konularda yardımcı olmaktadırlar. 4. Toplumun işleriyle uğraşan sultan, kadı ve benzeri kişilerdir. Gazâlî’ye göre, bu kimselerin toplumun yararına harcanmak için mevcutta olan servetten zaruri olan ihtiyaçlarını karşıladıklarında veya fakir kimseler ve âlimler için fisebilillah 652 Tirmizî, “Zühd”, 33 (No. 2515); İbn Mâce, “Zühd”, 14 (No. 4303). 653 el-Hûd 11/6; ez-Zuhruf 43/32. 654 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/184. 655 Buhârî, “Cihâd”, 87 (No. 2913). 115 vakfedilmiş olan kaynaklardan zaruri olan ihtiyaçlarını karşıladıklarında, sorumlu oldukları işleriyle meşgul olmaları, çalışmalarından daha makbul ve üstündür.656 Buradan hareketle Sülemî, Fudayl b. İyâz’dan şu hadisi nakletmektedir: “Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Allah Teâlâ dünyaya ‘Ey dünya! Velilerime uğra ama onlara hoş görünme. Yoksa onları ayartırsın’ diye nida etmiştir.”657 Gazâlî de Hak Teâlâ’nın âdetinin dünyayı dostlarından esirgemek olduğunu ve düşmanlarına da bol bol vermek olduğunu söylemektedir. Fakat bu noktada kulun dünya için çalıştığı gibi ahiret için de çalışması gerektiğini ifade ederek, tembellik edenleri şu şekilde ifade etmektedir: “O kimsenin rahatlığı, tembellik edip bir şey ekmeyen ve harman zamanında mahsul bekleyen kimsenin hali gibidir. Oysa ekmeyenin biçemeyeceği malumdur.”658 Bu hususu da şuna benzetmektedir ki; bir kısım insanlar “Allah Kerîm’dir, Rahîmdir. Cenneti kimseden esirgemez.” demekte ve dünyada rahata erdikleri gibi âhirette de rahata ereceklerini sanmaktadırlar. Bu kimseler Gazâlî’ye göre akılsız ve ahmak kişilerdir. Çünkü Allah Teâlâ insana bu kadar imkân vermiştir ki, bir tane eken kimse yedi yüz tane alır. Az bir vakit ibadet eden kimse ebedi padişahlık elde eder. İnsan bilmez mi ki bundan daha büyük kerem ve rahmet olur mu? Gazâlî âhiret hayatını dünya hayatıyla kıyas ederek der ki: “Eğer kerem ve rahmetin manası, ekmeden biçmek ise, o halde niçin dünyada ziraat ve ticaret yapıp rızık ararsın ve işsiz, güçsüz durmazsın.”659 Allah buyurmaktadır ki: “Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki, Allah rızkını vermesin.”660 Kullar bunu duydukları halde dünya için çalışıp çabalarlar. Gazâlî’nin belirttiğine göre dünya için durum bu olduğuna göre âhiret için niçin bu kadar rahat davranılıyor? Hâlbuki: “İnsan için çalışmasından başka bir şey yoktur.”661 mealindeki âyet-i kerîme konuya gayet açık bir şekilde delâlet etmektedir. Yine Hz. Peygamber de bu hususa örnek olarak şöyle buyurmaktadır: “Ahmak, nefsî isteklerine tâbî olan ve Allah’tan ihsan bekleyen kimsedir.” Gazâlî de böyle bir kimseyi hiçbir gayret göstermeden ve tedbir almadan Allah’tan karşılık besleyene benzetmektedir. Her ne kadar Allah kulun gayreti olmaksızın 656 Gazâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, 2/186. 657 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 4. 658 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/686. 659 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/687. 660 el-Hûd 11/6. 661 en-Necm 53/39. 116 da ihsan etmeye kâdir ise de bu noktada Gazâlî akıllı kimsenin gerekli tedbirleri aldıktan sonra Allah’tan ümit beslemesi gerektiğini düşünmektedir. 662 Gazâlî’nin ifadelerinden kulun, Allah’ın rızık vaadine güvenip de çalışıp çabalamayı elden bırakmaması gerektiği anlaşılmaktadır. Allah’a güven ve O’na dayanma anlamına gelen tevekkülü bir kenara oturup tembellik etme ve rızkı ayağına bekleme şeklinde yorumlamak Gazâlî’nin görüşüne göre ahmaklıktan başka bir şey değildir. Kul, akıllıca davranmalı ve önce elinden gelen gayreti göstermeli, daha sonra işi Allah’a havale ederek yüzünü O’na dönmeli ve rızkını O’ndan istemelidir. 663 Gazâlî’ye göre bu hem dünya hayatı için böyledir hem de âhiret hayatı için böyledir. Nasıl ki dünyada geçim için çalışmak bir vecîbe ise, âhirette de kulun saadete ermesi ve cennete girmesi için üzerine düşen vecîbeleri yapması gerekmektedir. Burada kul dikkatli olmalıdır ki, dünya ve âhiret dengesini iyi kurmalıdır. Unutulmamalıdır ki dünya âhiretin tarlasıdır. Bu dünya hayatını sadece geçim için harcamamalı âhireti için de çalışmalıdır. Kul rızık konusunda kesbtevekkül dengesini korumaya çalışırken dünya-âhiret dengesine de ihtimam göstermelidir. 662 Gazâlî, Kimyâ-yı Saâdet, 2/687. 663 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, 55. 117 SONUÇ Tasavvufun zühd dönemi olarak nitelenen hicri ilk iki asırdan itibaren zâhid/sûfîler kendilerini Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmek için Kur’an ve Sünnet kaynaklı düşünceler ve yöntemler geliştirmişlerdir. Bu da her ilim gibi tasavvufun da kendisine özgü kavramlar geliştirmesini sağlamıştır. İşte bu kavramlardan biri olan tevekkül kavramı da genel olarak dünya hayatının zorunlu bir gerekliliği olan kesb kavramı ile irtibatlı olarak sûfîler tarafından ele alınmıştır. Burada kesb kavramı sûfîler nezdinde rızık için çalışıp çabalama ve gayretin yanında ahiret azığı için de çalışıp çabalamayı yani maddi ve manevi kazancı ifade ederken; tevekkül kavramı da kişinin iddia, güç ve kudret hissinden sıyrılarak kalbin Allah’a itimadı ve O’nun vaadine güvenmesini ifade etmektedir. Buradan hareketle Hasan-ı Basri, İbrâhîm b. Edhem, Fudayl b. İyâz, Hâris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Serrâc, Kuşeyrî gibi ilk dönem zâhid/sûfîlerinden itibaren bu ilişki genel olarak riyâzet ve mücâhede eğitimi göz önünde bulundurularak avam ve havâs olarak ikili bir ayrımla ele alınmıştır. Onlar burada avamın kesb-tevekkül noktasında dengeli bir tutum izlemesi gerektiğini savunmuşlardır. Bundan dolayı avam, kalplerinde Allah’a olan güven ve tevekküllerini muhafaza ile beraber, O’nun meşru kıldığı yollardan helal lokma için çalışmalıdırlar. Sûfîlere göre avamın bu şekilde hareket etmesi de onların aceleciliğinden ve sabırsızlığından kaynaklanmaktadır ki, bu noktada tedbir ve sebeplere sarılmanın onlara meşru kılınmasının sebebi de mârifet ve tevekküllerinin zayıflığı olarak görülmüştür. Havâssın durumu ise avamın tam tersi olarak görülmüştür. Onlar kesbi reddetmemekle beraber mârifetleri, yakînlerinin kuvveti, tevekküllerinin sıhhatleri ve Allah ile meşguliyetin kendilerini her şeyden uzaklaştırdığı için kesb ve sebeplere yönelmekten kaçınmışlardır. Sûfîlere göre bu durumda olmaları da onları tedbirden ve endişeden sıyrılıp teslim ve rızâ yoluna yöneltmiştir. Bu hususta yanlış anlaşılmaların önüne geçmek için de Muhâsibî ve Serrâc gibi sûfîler kesbin şartlarını ve sınırlılıklarını belirtmekle beraber tevekkülün de nasıl anlaşılması ve davranışlarda tatbikinin nasıl olacağı hususlarında açıklamalar yapmışlardır. Yine bu noktada kendi düşüncelerine göre yanlış uygulamaları ve Şakîk el-Belhî gibi isim vererek de yanlış kesb-tevekkül anlayışına sahip olduğuna kanaat getirdikleri sûfîleri eleştirmişlerdir. Bu eleştirilerin temelinde de ibâhî görüşlerin önünü kesmek ve tevekkülü temel alarak kesbi, yani 118 çalışmayı ve dolayısıyla da sosyal hayattan kopmaya sebep olacak düşünceleri engelleme fikri yatmaktadır. Bunun neticesi olarak da helal kazanç ile tevekkül düşüncesinin çelişik bir durum arz etmediği gösterilmiştir. Gazâlî de kendinden önceki sûfîler gibi kesbin gerekliliğini savunmaktadır. Fakat o, farklı bir yaklaşımla kesbi ilk olarak helal rızık, amel veya ibadetten önce akıl olarak ele almaktadır. Çünkü dünya ve ahiret saadeti akıl ile elde edilmektedir ki, bundan dolayı akıl nimeti korunmalıdır. Gazâlî insanın mücâhede ve riyâzet yoluyla nefsini terbiye etmesi ve akıl nimetiyle de kendine hâkim olması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre helal rızık da bu noktada Allah’a yaklaşmanın ilk sebeplerindendir. Buradan hareketle kesbe birtakım şartlar koymaktadır. Onun kesbe koyduğu bu şartların sebebi, kulun mükellefiyetinin idrakinde olarak yapacağı her fiilin gerektirdiği ilmi bilmesi -ki ona göre bu ilmi bilmek farzdır- ve bununla birlikte fiillerini yaparken de kendini daima muhasebeye tabi tutmasıdır. İnsan aklını Allah’a ulaştıran ilk sebep olarak gören ve kesbin terbiye edilmiş bir akılla beraber sahih olduğunu savunan Gazâlî, kesbi kader ile bağlantılı olarak da ele almıştır. Ona göre her şey Allah’ın takdiri ve dilemesiyle meydana gelmekle beraber kulun sebepleri terk etmesi ve bu noktada bütün fiilleri Allah’a isnad ederek mükellefiyetten kaçması doğru değildir. Burada Gazâlî’nin kesb için aklı öncelemesi anlaşılmaktadır. Çünkü kulların haklarındaki taktiri bilmemelerinin çabalamalarını meşru kılmasıyla beraber, Gazâlî’ye göre zaten Allah’ın da sünnetullah olarak nitelenen dünyaya koyduğu kurallarına kulların uymaları emredilmiştir. Bundan dolayı kul kendi iradesi doğrultusunda Allah’a yaklaşmaya gayret gösterecektir. Fakat Gazâlî burada kulun kesbinde kendinde güç ve kuvvet hissinin oluşmaması için tevekkülünün sıhhatli olmasının gerekli olduğuna dikkat çekmektedir. Nitekim kul her şeyin Allah’ın takdiriyle olduğunun bilincinde olması ona acziyetini hatırlatacaktır. Bu noktada Gazâlî de Muhâsibî gibi tevekkülü imanın bir şartı olarak kabul etmektedir ve tevekkülün sıhhatini ve kemâlini kulun yakîninin kuvvetine bağlamaktadır. Fakat kul takdir edilene inanmanın neticesinde çalışıp çabalamayı ve taati elden bırakmamalı aksine bütün fiillerinden sorumlu olduğunun idrakiyle hareketlerinin muhasebesini yapmalıdır. Gazâlî tevekkülün ilim, hal ve amelden oluştuğunu söylemektedir. Bu bakımdan tahkik noktasında tevekkülün halden ibaret olduğunu, ilmin onun temeli, amelin ise meyvesi olduğunu belirtmektedir. Ona göre tevekkül hakkında farklı yorumlamaların sebebi her sûfînin kendi nefsinin makamına ve kendi haline göre tevekkülü yorumlamasıdır. Bunun 119 da sûfîlerin bir adeti olduğunu söylemektedir. Fakat burada dikkat çekilen bir diğer husus da mütevekkil kişilerin kendi hallerine göre hareket etmelerinin gerekliliğidir. Zira Gazâlî tevekkül hususunda kulların derecelerinin belirli bir seyr-u sülûk sonucu olduğuna dikkat çekerek kişinin son derecedeyim yanılgısına düşmemesi ve helak olmaması gerektiğini söylemektedir. Bu bakış açısı da ilk zâhid/sûfîlerin avam-havâs ayrımının temelinde yatan sebeplerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır ki Gazâlî’nin de bu hususta onlarla benzer fikre sahip olduğuna işaret etmektedir. Gazâlî, kulun tevekkül ettim diyerek tembellik etmesini ve tedbirleri terk etmesini Allah’ın kendisine yüklediği birtakım farzlardan dolayı şer‘an haram olduğunu söylemektedir. Bunun temelinde de ibâhî eğilimlere yönelimi engellemek ve şeriat sınırları içinde kulun davranışlarını kontrol altında tutmak olduğu söylenebilir. Bu noktada o, tevekkül ehlinin davranışlarının durum ve şartlara göre nasıl olması gerektiğine dair ayrıntılı açıklamalar yapmıştır. Fakat burada Gazâlî belli durumlarda ve belli makamlarda olan kişilere göre bazen sebepleri terk etmeyi caiz görmektedir. Bu kişilerin tutumları da ona göre Hz. Peygamberin ve selefin zıddına değildir. Gazâlî’nin bu tavrı da göstermektedir ki o, şeriat sınırlarını gözeterek görüşlerini temellendirme gayretindedir. Nitekim bu noktada görüşlerinin kendinden önceki sûfîlerin görüşlerinden ayrı olmadığını da özellikle belirtmektedir. Fakr kavramını kulların Allah’a olan muhtaçlıklarının bilincinde olmaları olarak tanımlayan Gazâlî, kesb ve tevekkülü fakirlikle de bağlantılı olarak ele almıştır. Burada fakirlerin halleri ve durumlarını kesb-tevekkül ilişkisi bağlamında hükümlerini de belirterek açıklamaktadır. Gazâlî fakirlikle bağlantılı olarak tevekkül ehli sayılan ve sayılmayan üçer tür insandan bahsetmektedir. Burada onun temel olarak vurguladığı nokta önem arz etmektedir. Burada tevekkül ehlinden sayılan en alt derecedeki insan kendisinde mal sevgisi bulunmakla beraber kanaatkardır. Burada önemli husus şudur ki kişinin mala olan rağbeti kalbinde kanaatkarlık olduğu sürece Gazâlî’ye göre tevekküle engel teşkil etmemektedir. Buna mukabil kişinin kalbinde harislik bulunan bir kimse ne kadar da fakir bir hayat sürse tevekkül ehli sayılmamıştır. Burada da Gazâlî için tevekkülün asıl yerinin kalp olduğu görülmektedir. İnsan hangi hallerde olursa olsun ya da hangi kurtuluş yolunu seçerse seçsin dünya malı ile olan irtibatı zorunlu olarak daima sürmektedir. Çünkü insan doğumundan ölümüne 120 kadar en azından yemek-içme, barınma ve giyinme gibi temel ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. Gazâlî kesb-tevekkül ilişkisini açıklarken insanın hayatını idame ettirmesi için ihtiyaçlarını karşılarken dünyanın aldatıcı yönlerinde kaybolmamak ve şeytanın iğvâlarına uyup onun maskarası olmamak için yukarıda da anlatıldığı üzere belirli yollar ve çözümler sunmaktadır. Çeşitli çözüm yolları ve kurtuluş reçeteleri veren Gazâlî’nin burada belirttiği temel fikrin şu olduğu söylenebilir: Kul eğer kalbinde dünyaya karşı sevgi besler, ona rağbet eder ve hırsla dünyalık peşinden koşarsa dünya ve ahirette aldanmışlardan ve kaybedenlerden olacaktır. Hatta bu hırs, onu küfre dahi götürebilme potansiyeline sahiptir. Fakat eğer dünya malı için çalışıp çabalasa ve elde ettiğinde bunu Allah’tan bilse, bununla birlikte bir şey elde edemeyip fakir kalsa dahi bunu Allah’tan bilip sabreder ve O’na tevekkül ederse kurtuluşa erenlerden ve hakiki saadeti elde edenlerden olacaktır. Burada Gazâlî’nin kesb-tevekkül ilişkisine dair -kesbin terk edilmesi de dâhil- çözüm olarak sunduğu her yolda insanları sosyal hayattan koparmadığı görünmektedir. Kesb kulun her türlü hareketinden sorumlu olduğunun bilincinde hareket etmesini ve her hareketinin de muhasebesini yapması gerektirmiştir. Bu da kula benliğinin farkına varma ve kudret hissi vermiştir. Tevekkül ise kulu, bütün işlerinin Allah’ın elinde olduğunun idrakiyle aczini ve muhtaçlığını görmeye yöneltmiştir. Bu sayede kul, kulluğunu idrak ederek kesbin sağladığı kudret hissinin sınırlı olduğunun ve gerçek fâilin Allah olduğunu idrak etmesini sağlamıştır. Aynı zamanda kulluk hayatı boyunca çalışma ve gayretin terkedilemeyeceğini göstermiştir. Sûfîler bu kudret ve teslimiyet dengesiyle aslında kulların dünya ve ahiret dengesini kurmalarını hedeflemişlerdir. Bu hedefleri de onlara nispet edilen pasiflik iddialarını reddettiklerini göstermektedir. Nitekim onlar bu noktada ilimlerinin şeriatla sınırlı olduklarını söyleyerek dünyadan ve toplumdan uzaklaşma gibi anlayışların önünü kesmeye gayret etmişlerdir ki, bu da onların fikirleriyle beraber davranışlarında da tespit edilmektedir. Onların bu gibi davranışları da pasif bir sûfî portesi çizmekten ziyade toplumda kendini aktif olarak öne çıkaran bir kişi olmayı savunduklarını göstermektedir. Bu noktadan hareketle ortaya çıkan bilgiler göz önünde bulundurularak tasavvuf tarihine baktığımızda sûfîlerin meslek sahibi oldukları, ekonomik hayata müdahale ettikleri, toplum için faydalı olanı gözettikleri, insanlar için sanat ve ilim eğitimleri verdikleri görülmektedir. Dünyayı ahiretleri için imar etmeye çalışan sûfîlerin manevî gelişimin yanında ilim, ekonomi, siyaset gibi yaşamın her alanına 121 dair meşgalelere müdahale edici ve yön verici bu anlayışları güncel olarak da devam etmektedir. Bu anlayışın Gazâlî sonrasında da devam ettiği güncel çalışmalarla ele alınması gereken bir konu olarak gözükmektedir. Çünkü kesb-tevekkül anlayışı ve benzer kavramlar üzerinden ele alınabilecek bu türden akademik çalışmaların eksik olduğu gözlemlenmektedir ve yine tasavvufun güncel hayata dair fikirlerini öğrenmek, değerlendirmek ve tartışmak için bu türden çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadı
.SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN FELSEFESİ BİLİM DALI GAZZÂLÎ’DE KALP KAVRAMI Nurbol ABUBAKİROV YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Konya - 2009 ii T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. Nurbol ABUBAKİROV iii iv ÖNSÖZ İnsanoğlu hem iyilik hem de kötülük işlemeye kabiliyetli bir varlık olarak yaratılmıştır. Fakat o, bu iki zıt kabiliyet arasında şaşkın ve perişan bırakılmamış, kendisine akıl gibi temyiz edici bir kuvvet ve bu kuvveti kullanmak için kalp gibi çok önemli bir nimet verilmiştir. Buradaki kalpten maksadımız, insanın sol tarafında yer alan maddî kalple ilgisi olan rabbânî latîfe diye adlandırılan ruhânî bir cevherdir. Bu kalp, metafizik âlemin hakikatleri karşısında ürperen, titreyen, yumuşayan ve duyarlı hale gelen, hattâ eşyanın hakîkatini anlayan bir konuma sahiptir. Biz de insan için bu derece önem arzeden kalbi, “Gazzâlî’de Kalp Kavramı” başlığı altında yüksek lisans tezi olarak çalışmayı uygun gördük. Kalp konusunu Gazzâlî çerçevesinde ele almamızın sebebi, gerek onun filozof kişiliği, gerekse derin tasavvufî yönü ve aynı zamanda İhyâu Ulûmi’d-Dîn adlı eserinde kalp için bir bölüm ayırmasının (Kitabü Şerhi Acâibi’l-Kalb) ilgimizi çekmesidir. Bu çalışmamızda Gazzâlî’nin İhyâu Ulûmi’d-Dîn, er-Risâletü’l-Ledûnniyye, Mîzânü’l-Amel ve Meâricü’l-Kuds gibi eserleri başta olmak üzere birçok eserlerine başvurduk. İslâm’ın temel kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm’e ve onun en yetkili müfessiri olan Hz. Peygamberin hadislerine de öncelikli olarak atıfta bulunduk. Ayrıca bu çalışmada tasavvuf sahasıyla ilgili bazı eserlere de müracaat ettik. Çalışmamız bir giriş, üç bölüm ve sonuçtan meydana gelmektedir. Girişte kalp kavramını ve kalbin müteradiflerini inceledik. Birinci bölümde, Gazzâlî’de kalp kavramı, mâhiyeti ve önemi gibi konuları ele aldık. İkinci bölümde ise, Gazzâlî’ye göre kalbin temel fonksiyonları olan idrak, basîret, duygu ve bilgi konularını işledik. Üçüncü bölümde Gazzâlî’ye göre kalp hastalıkları ve kalp eğitimi konularını inceledik. Sonuçta ise gerekli değerlendirmelerde bulunduk. Bu çalışmamızın her aşamasında bizden ilgi ve desteklerini esirgemeyen değerli danışman hocam Prof. Dr. Hüsamettin Erdem Bey’e ayrıca birçok tavsiye ve yardımlarından faydalandığım Dr. Mustafa Öztürk’e ve diğer hoca ve arkadaşlarıma teşekkürlerimi arz ederim. Nurbol ABUBAKİROV Konya - 2009 v T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Ö ğre n cinin Adı Soyadı Nurbol ABUBAKİROV Numarası: 064245021009 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri/ Din Felsefesi Danışmanı Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Tezin Adı Gazzâlî’de Kalp Kavramı ÖZET Bu çalışmamızda kalp kavramını Gazzâlî’nin kendi eserleri çerçevesinde değerlendirdik. Gazzâlî’nin İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, er-Risâletü’l-Ledûnniyye, Mîzânü’l-Amel ve Meâricü’l-Kuds gibi eserleri başta olmak üzere birçok eserlerine başvurduk. İslâm’ın birinci kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm’e ve onun en yetkili müfessiri olan Hz. Peygamberin hadislerine de öncelikli olarak atıfta bulunduk. Ayrıca bu tezde tasavvuf sahasıyla ilgili bazı eserlere de müracaat ettik. Çalışmamız bir giriş ile üç bölümden meydana gelmektedir. Girişte kalp ve kalple ilgili terimler incelendi. Birinci bölümde, Gazzâlî’de kalp kavramı, mâhiyeti ve önemi gibi konular ele alındı. İkinci bölümde ise, Gazzâlî’ye göre kalbin temel fonksiyonları olan idrak, basîret, duygu ve bilgi konuları işlendi. Üçüncü bölümde de Gazzâlî’ye göre kalp hastalıkları ve eğitimi konuları incelendi. Sonuç olarak Gazzâlî’de kalp insan için merkezdir. Kalp eşyanın hakikatini bilir ve anlar; kalp bilgi ve hikmetin merkezidir. Kalp Allah’ı bilir ve ona inanır. Kalp insan için en önemli bir organdır. Anahtar Kelimeler: Gazzâlî, Kalp, Akıl, Nefs, Bilgi, Duygu vi T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Ö ğre n cinin Adı Soyadı Nurbol ABUBAKİROV Numarası: 064245021009 Ana Bilim / Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri/ Din Felsefesi Danışmanı Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Tezin İngilizce Adı The Concept of Heart in Al-Ghazzali’s Thought SUMMARY In this study, we appreciated the concept of heart (kalp) in Al-Ghazzali’s works. We applied for many works of al-Ghazzali, like İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn and er-Risâletu’l-Ledûnniyye and Mîzânu’l-Amel and Meâricu’l-Kuds. We also applied for the Holy Qoran which becomes the Islam’s first source and to the Muhammad Hadiths which becomes the it’s explanatory principially. Besides this works we also applied for some related to works with Sufism field. This thesis contains an introduction and three chapters. In introduction the conception of heart and the terms about heart were researched. At the first chapter, Ghazzali’s heart concept and it’s true nature and importance subjects was analyzed. At the second chapter, the conception of heart of Ghazzali, foresight and an impression and knowledge subjects. At the third chapter, according to Ghazzali heart illnesses and education their subject were investigated. As a result, of Ghazzali the heart is a center for the man. The heart knows and understands the reality of objects. It is a centre of knowledge and wisdom. It feels the God and believes in Him. It is an important organ for the human being. Keywords: Ghazzali, Heart, Reason, Soul, Knowledge, Episteme, Sensation vii İÇİNDEKİLER Bilimsel Etik Sayfası................................................................................................ ii Tez Kabul Sayfası........................................................................................................iii Önsöz...................................................................................................................... iv Özet ......................................................................................................................... v Summary ................................................................................................................ vi GİRİŞ KALP KAVRAMI VE KALP KAVRAMININ MÜTERADİFLERİ 1. Kalbin Kelime ve Terim Anlamı .......................................................................... 1 2. Kalp Kavramının Müteradifleri ............................................................................ 3 2.1. Sadr............................................................................................................ 3 2.2. Fuâd........................................................................................................... 5 2.3. Nefs ........................................................................................................... 6 2.4. Akıl............................................................................................................ 8 2.5. Lüb .......................................................................................................... 11 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’DE KALP KAVRAMI, MÂHİYETİ VE ÖNEMİ 1.1. Gazzâlî’de Kalp Kavramı ................................................................................ 13 1.2. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Mâhiyeti.................................................................... 24 1.2.1. Kalbin Değişkenliği............................................................................... 26 1.2.2. Kalbin Etkiye Açık Oluşu...................................................................... 29 1.2.2.1. Kalbi Şeytan ve Meleğin Yönlendirmesi ........................................ 30 1.2.2.2. Kalbi İnsan ve Çevrenin Yönlendirmesi ......................................... 32 1.3. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Önemi ....................................................................... 36 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’YE GÖRE KALBİN TEMEL FONKSİYONLARI 2.1. İdrak ve Basîret ............................................................................................... 40 2.2. Duygu ............................................................................................................. 43 2.2.1. Olumlu Duygular................................................................................... 43 2.2.1.1. Sevgi.............................................................................................. 44 2.2.1.2. Ümit............................................................................................... 46 2.2.2. Olumsuz Duygular ................................................................................ 47 viii 2.2.2.1. Gazap............................................................................................. 48 2.2.2.2. Korku............................................................................................. 50 2.3. Bilgi................................................................................................................ 51 2.3.1. Kalp-Bilgi İlişkisi.................................................................................. 53 2.3.2. Kalpte Bilginin Doğmasını Engelleyen Hususlar ................................... 59 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’YE GÖRE KALP HASTALIKLARI VE EĞİTİMİ 3.1. Gazzâlî’ye Göre Kalp Hastalıkları................................................................... 61 3.1.1. Şeytanın Kalbe Müdahale Yolları.......................................................... 61 3.1.2. Kalp Hastalıkları ................................................................................... 65 3.1.2.1. Uzun Emel..................................................................................... 65 3.1.2.2. Acelecilik....................................................................................... 67 3.1.2.3. Haset.............................................................................................. 69 3.1.2.4. Kibir .............................................................................................. 73 3.2. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Eğitimi ...................................................................... 78 3.2.1. Nefs Tezkiyesi....................................................................................... 78 3.2.2. İbadet .................................................................................................... 86 3.2.2.1. Namaz............................................................................................ 87 3.2.2.2. Oruç............................................................................................... 92 3.2.2.3. Zekât.............................................................................................. 99 3.2.3. Sabır.................................................................................................... 103 3.2.4. İhlâs .................................................................................................... 108 Sonuç................................................................................................................... 112 Kaynakça ............................................................................................................. 114 Özgeçmiş............................................................................................................. 118 ix KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale a.g.t. : Adı Geçen Tez b. : İbn Bkz. : Bakınız c. : Cilt DİA : Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİB : Diyânet İşleri Başkanlığı Haz : Hazırlayan Hz. : Hazreti MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları Nşr : Neşreden r.a. : Radiallahu a’nh (a’nhâ) s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve sellem sad. : Sadeleştiren sy. : Sayı TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk : Tahkik eden trc. : Tercüme eden ts. : Tarihsiz v. : Vefatı yay. : Yayınları 1 GİRİŞ KALP KAVRAMI VE KALP KAVRAMININ MÜTERADİFLERİ İnsanın organları içerisinde önemli bir konuma sâhip olan kalbi, Gazzâlî düşüncesinde ele almadan önce, kalbin lügatlerde ne anlama geldiğini, Kurân ve sünnette hangi mânada kullanıldığını ve kalp kavramının müteradiflerini inceleyeceğiz. Acaba kalbin kelime ve terim anlamları nelerdir? Müteradifleri var mıdır varsa nelerdir? Bu gibi sorular üzerinde konuyu ele alacağız. 1. Kalbin Kelime ve Terim Anlamı Kalp, ka-le-be fiilinin masdarıdır. Çoğulu kulûb, eklâb, kılebe ya da eklub olup, 1 akıl, merkez, iç, öz, esas, cevher, meselenin ruhu anlamlarını taşır. Fiil halinde kullanılınca, devirmek, zihninde evirip çevirmek, bozmak, duruma uymak, değiştirmek, bir şeyi bulunduğu halden bir başka hale çevirmek, altını üstüne getirmek mânâlarını ifade etmektedir2 Kalbe kalp denilmesi, çeşitli etkiler sebebiyle sürekli bir değişim içerisinde bulunmasından ya da insanın maddî ve manevî varlığının özünü oluşturmasındandır.3 Vücutta kan deveranını gerçekleştirmesi ve irade, idrak, duygu ve bilgi gibi manevî dinamikleri, aksiyon haline çevirmesi sebebiyle de bu ismi aldığı söylenebilir. Manevî dinamiklerin müşahhas bir şekilde tezâhürüne sebep olması, müşahhas tezâhürlerden manevî sonuçlar çıkarabilmesi de kalbin bu çevirici özelliğini teyid etmektedir4 Kalp terim olarak iki anlamda kullanılmıştır: Birincisi, göğsün sol tarafında, sol memenin altına doğru yerleştirilmiş çam kozalağına benzeyen ve yapısı, dokusu ve bizâtihî müteharrik olma gibi özellikleri itibariyle bedendeki diğer uzuvlardan farklı olan ve vücutta kan deveranını gerçekleştirmek suretiyle insan hayatının devamını sağlayan özel bir et parçasıdır. 1 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut, 1997, I/687 2 Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fi Garîbi’l- Kurân, trc, Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, İstanbul, 2007, II/391; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s. 274; İbn Manzûr, a.g.e., I/687 3 Râğıb, a.g.e., II/392 4 Âdem Ergül, Kurân ve Sünnet Işığında Kalbî Hayat, İstanbul, 2000, s. 96 2 Dilimizde yürek diye meşhur olan bu et parçası, tıp ilminin meşgul olduğu cismânî kalptir.5 İkincisi ise birincisinin ilahî ve rûhânî boyutu ve aynı zamanda şuur, vicdan, idrak, duygu, akıl ve irâde gücünün merkezi olan bir varlıktır. Tasavvuf ehli buna “hakîkat-ı insâniyye”, filozoflar da “nefs-i nâtıka” demişlerdir. İnsanın asıl hakikati (benliği) de işte bu kalptir. Bu yönü itibariyle insana “âlim”, “ârif” ve “müdrik” denilmiştir. Allah’a muhatap olan, sorumlu tutulan, cezâ gören, mükâfat alan hep bu nûrânî cevherdir.6 Umûmiyetle gönül derken kastettiğimiz bu kalp, âdeta ruhumuzun bir gözüdür. Basîret, bunun nazarı; akıl, ruhu; irâde, bir kuvvetidir. Bunu ruhumuzun kendisi telakkî edenler de çoktur. Kur’anda ve Sünnette, Kur’an ilimlerinde, din ilminde, ahlak ilminde ve edebiyatta kalp denilince bu ikinci mâna kastedilir.7 Kalbin diğer anlamları daha çok mecâzen verilmiş mânalardır.8 Kalp için “kabiliyetlerin toplamı”9 , “ruh ve nefis arasında insaniyeti tahakkuk ettiren nûrânî bir vâsıta” 10 “insanın iç dünyası”11 gibi tarifler de yapılmıştır. Râğıb elİsfehânî (v. 502/1108) can/ruh,12 ilim,13 anlayış, 14 şecaat15 ve korku16 gibi kalbe ait mânaların, Kur’ân-ı Kerim’de zaman zaman kalp kelimesiyle ifâde edildiğini söyler.17 Lügatlerde kalp kelimesinin zaman zaman “fuâd”, “akıl”, “bir şeyin özü”, “ortası” ve “hakikati” gibi anlamlarda kullanıldığına da işaret edilmiştir.18 Tasavvufta ise değişik anlamlar taşır. Şöyle ki, a) İlâhî hitabın mahalli ve muhatabı. b) Marifet ve irfan denilen tasavvufî bilginin kaynağı, keşf ve ilham mahalli. c) İlâhî genişlik (vus’at-i ilâhiye) mahalli; Allah’ın evi, yere ve göğe 5 Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, sad. Heyet, İstanbul, ts, I/193 6 Cürcânî, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1403/1983, s. 178; Elmalılı, a.g.e., I/193; Gazzâlî, İhyâ’u ulûmi’d-dîn, trc, Sıtkı Gülle, İstanbul,1998, III/11 7 Elmalılı, a.g.e., I/193 8 Tehânevî, Keşşâf Istılahâti’l-Fünûn, Beyrut, ts, III/1170 9 Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976, s. 47 10 Kâşânî, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, Kâhire, 1992, s. 162 11 Hakîm et-Tirmizî, Beyânu’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fu’âd ve’l-lüb, Kâhire, 1958, s. 33 12 Ahzâb, 33/10 13 Kâf, 50/37 14 En’âm, 6/25; Tevbe, 9/87 15 Âl-i İmran, 3/126 16 Ahzâb, 33/26 17 Râğıb, a.g.e., II/393 18 Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-muhît, Beyrut, 1407/1987, s. 163 3 sığmayan Allah’ın içine sığdığı yer. d) Tecellî aynası ilâhî isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecelli ettiği yer. e) Kalp gözü (aynu’l-kalb, çeşm-i dil). Bu gözle insan gayb ve ilâhî âleme ait hususları görür. f) Kalb-i vücûd. Varlığın kalbi, insan-ı kâmil gibi.19 2. Kalp Kavramının Müteradifleri Kalp kavramının müteradifleri, lügat âlimlerini, müfessirleri, tasavvuf ehlini büyük ölçüde meşgul etmiş ve buna bağlı olarak da farklı yorumlar ortaya çıkmıştır. Söz konusu kavramlardan kastımız; Sadr, Fuâd, Nefs, Akıl, Lübb’tür. Biz aşağıda bu kavramlar hakkındaki lügat âlimlerinin görüşlerini, Kurân ve sünnette hangi mânalara geldiğini ele alacağız. 2.1. Sadr Sadr kelimesi: Arapça’da sadera fiilinin mastarıdır. Çoğulu sudûr olarak gelir. Sadır, lügat itibariyle isim olarak, göğüs, kutu, hazîne, yürek, kalp, gönül, bir şeyin baş tarafı veya en üst kısmı, kişinin yöneldiği taraf, boyundan karın boşluğuna kadar olan vücudun ön kısmı anlamına geldiği gibi, reis ve kumandan manasına da gelir.20 Fiil olarak kullanılınca: Çıkmak, ileri gitmek, ortaya çıkmak, kabarmak, ayağa kalkmak, vücûda getirmek, ürünün çıkması, ilan etmek, olmak, ısrarla istemek, zorla almak, vazgeçirmek, dönmek, mânâlarını ifâde etmektedir. 21 Sadr kelimesi, kalbi içine alması (mahalliyet) veya kalbin, sadrın bir parçası olması (cüz’iyyet) sebebiyle zaman zaman kalp anlamında da kullanılmıştır. 22 Kur’an-ı Kerimde geçen kalp kavramının akıl ve ilim, sadr kelimesinin ise bunlarla birlikte şehvet, gazap ve nefsânî arzular anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur.23 Hakîm Tirmizî, sadr kavramını izah ederken, onun, kalbin dış bölgesi olduğunu söyler. Bu ismin verilmesine sebep olarak da kalbin başlangıcı olmasını gösterir. Ona göre sadr, vesvesenin, kibrin, kinin, şehevî arzuların, temennî ve ihtiyaçlara ait duygu ve düşüncelerin mahallidir. Zaman zaman daralıp genişleyebilir. İslâm 19 Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 274 20 İbn Manzûr, a.g.e., IV/445-446; Râğıb, a.g.e., II/50-51 21 İbn Manzûr, a.g.e., IV/445-446 22 Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut, 1411/1990, VIII/13 23 Râğıb, a.g.e., I/51 4 nurunun ve kesbî ilimlerin korunma mahallidir. Sadrı gözün beyazına, kalbi gözün siyahına, fuâdı ise, gözbebeğine benzetir. Fuâd içerisindeki kalbin nuruna gelince, onu göz bebeğinin sahip olduğu ışığa eş değer sayıp lüb kavramıyla ifâde etmektedir. 24 Sadr kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette kullanılmıştır. Bunlardan bir kısmı şöyledir: a) Allah Teâlâ’nın göğüslerde olanı bilmesini ifâde eden âyetler: “Allah’tan korkun; çünkü Allah, göğüslerin içindekini bilir” 25 ,“Rabbin elbette göğüslerinin gizlediğini de onların açığa vurduklarını da bilir.” 26 b) Sadrın açılması (şerh) ve daralması (diyk) ile ilgili âyetler: “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun göğsünü İslâm’a açar; kimi saptırmak isterse onun göğsünü, (o kimse) göğe çıkıyormuş gibi dar ve tıkanık yapar.” 27 , “Allah’ın göğsünü İslam’a açtığı kimse, Rabbinden bir nur üzerinde değil midir?” 28 c) Sadrın şifâ bulmasını ifâde eden âyetler: “Ey insanlar, size Rabbiniz’den bir öğüt, göğüslerde olan (sıkıntılar)a bir şifâ ve inananlara bir yol gösterici ve rahmet gelmiştir” 29 , “Onlarla (müşriklerle) savaşın ki Allah, sizin ellerinizle onlara azâp etsin, onları rezil etsin, sizi onların üzerine getirsin ve müminler topluluğunun göğüslerine şifâ versin.” 30 Sadr kelimesi Kur’an-ı Kerim’de söz konusu kullanım yerlerinden başka “arzu ve ihtiyaç mahalli” 31 , “kalplerin bulunduğu mekân” 32 , “bilgilerin korunduğu yer” 33 , “kin” 34 , “kibir” 35 , “korku” 36 ve “vesveselerin yer ettiği mahal” 37 gibi tabir ve hususlar içinde kullanılmıştır. 24 Hakîm et-Tirmizî, a.g.e., s. 35-36; Mustafa Öztürk, Hadislerin Işığında Kalbin Değeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1996, s. 5 25 Mâide, 5/7 26 Neml, 27/74 27 En’âm, 6/125 28 Zümer, 39/22 29 Yûnus, 10/57 30 Tevbe, 9/14 31 Ğâfir, 40/80; Haşr, 59/9 32 Hac, 22/46 33 Ankebût, 29/49 34 A’raf, 7/43 35 Ğâfir, 40/56 36 Haşr, 59/13 37 Nâs, 114/5 5 2.2. Fuâd Lügatte kalp anlamına gelen fuâd kelimesi, Arapça’da “f-’e-d” kökünden türeyen bir isimdir. Çoğulu “ef’ide”dir.38 Yanıp tutuşmak anlamındadır. Kalbe bu ismin verilmesi sevgi ve acı gibi duygular sebebiyle yanıp tutuşmasındandır.39 Ayrıca onun kızartılmış et renginde olması da bu ismin verilmesine sebep olmuş olabilir. Nitekim ateşte kızartılmış et, feîd diye vasıflandırılır.40 İlahi tecellileri temaşa ve seyretme mahalli olup atvar-ı seb’anın üçüncüsüdür. 41 Kalbe nisbeti, göz bebeğinin göze, ceviz özünün cevize nisbeti gibidir. Kalp sadrın ortasında olduğu gibi fuâd’ta kalbin ortasındadır. 42 Zaman zaman, kalbin ortası, kılıfı, içi gibi mânâlarda da kullanılmıştır. Fuâdı kalbin kılıfı diye tarif edenler, kalbi de siyah noktacığın (süveydâ) adı olarak değerlendirmişlerdir.43 Fuâd kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de on altı yerde zikredilir. Kur’an’da geçtiği itibariyle, sorumlu tutulan, 44 tasdik ve tekzip eden,45 meyleden,46 cezalandırılabilen47 ve halden hale çevrilebilen48 bir özelliğe sahiptir. Bu özelliklerden hareketle fuâd kelimesinin, kalp kavramı ile eş anlamlı (müterâdif) olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim bir hadis-i şerifte kalp ve fuâd kelimeleri bir arada kullanılmıştır: “Yemen halkı size geldi. Bunlar, gönülleri (ef’ide) çok yufka ve leri (kulûb) pek yumuşak kimselerdir” 49 Bir diğer rivâyette “leri çok zayıf, gönülleri pek ince” 50 ifadesi geçmektedir. Bu hadislerde geçen iki kelimenin, te’kid için tekrar edildiğini söyleyenler varsa da in vasfı incelik, fuâdın vasfı yumuşaklık olduğundan vasıflarına uygun olarak zikredilmiştir.51 38 İbn Manzûr, a.g.e., II/329 39 Râğıb, a.g.e., II/348; İbn Manzûr, a.g.e., III/329 40 İbn Manzûr, a.g.e., III/329; Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 3 41 Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 182 42 Hakîm et-Tirmizî, a.g.e., s. 38 43 İbn Manzûr, a.g.e., III/329 44 İsrâ, 17/36 45 Necm, 11/120 46 İbrâhim, 14/37 47 Hümeze, 104/7 48 En’am, 6/110 49 Buhârî, Megâzî, 74, İstanbul, 1992; Müslim, Îman, 90, İstanbul, 1992 50 Müslim, Îman, 84 51 Bkz., İbn Manzûr, a.g.e., I/687; Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 4 6 2.3. Nefs Nefs kavramı lügatlerde bir şeyin tamamı, cevheri, ruh, hayatın ilkesi, can, kişi, kendi, öz varlık, bir şeyin zatı ve kendisi, şehvet ve gadabın mebdei olan kuvve-i nefsaniye, fıtrî meyl, bedenin hissî istekleri gibi manalara gelir.52 Istılah olarak da şu tariflerin yapıldığını görmekteyiz: Cürcânî (v. 816/1413) nefs kavramını, “Hayat, his ve irâde gücünün taşıyıcısı olan latîf cevherdir” şeklinde tanımlar ve “Bu cevher, bedenin aydınlatıcısıdır. Işığı bedenin iç ve dışını (zâhir ve bâtınını) aydınlatırsa uyanıklık; yalnız içini aydınlatırsa uyku; her ikisini de aydınlatmayacak olursa ölüm meydana gelmiş olur” 53 tesbitinde bulunur. Gazzâlî (v. 505/1111) nefs kelimesinin birçok anlamının olduğunu ifade ettikten sonra özellikle ikisi üzerinde durur. Ona göre insanda bulunan gazap ve şehvet gücüne topluca nefs denildiği gibi, “insanın hakikatı”, “zâtı” diyebileceğimiz manevî latîfeye de nefs adı verilmiştir.54 Râzî’ye (v. 606/1209) göre nefs, bir cevherdir ki bütün idrakler, fiiller ona aittir. Nefsin bedene ilgisi vasıtası iledir. Nefs, kalp aracılığı ile bedenin diğer uzuvlarına etki eder. Bedenin her bir uzvu nefsin âleti konumundadır. Meselâ göz görme, kulak işitme ve dil konuşma aracıdır.55 Elmalılı (v. 1361/1942) da nefsi, “Ruh ile bedenden mürekkep olan zât veya bedeni müdebbir olan ruhtur” 56 şeklinde tarif ettikten sonra, bunun kalp ve ruh mânasına geldiğini ayrıca şer’î örfte, şehvet ve gazabın temeli olan nefsânî kuvvetin de nefs diye isimlendirildiğini ifâde eder.57 Nefs kavramıyla ilgili Süleyman Ateş şu izahı yapar: “Aslında nefs, nefes alan canlı anlamına gelir. Her canlı şeyde ruh vardır. Organizma içinde bulunan can (ruh), nefistir. Çünkü onun hayatı nefes (solunum) iledir. Esasen esinti, rüzgâr anlamına gelen ruh da hayat soluğu demektir. Bu soluk maddeye girince nefs adını alır. Ruh 52 İbn Manzûr, a.g.e., VI/233-236; Râğıb, a.g.e., II/730-731 53 Bkz., Cürcânî, a.g.e., s. 243 54 Gazzâlî, İhyâ, III/12-13 55 Bkz., Râzî, Kitâbü’n-nefs ve’r-rûh, Tahran, 1364/1944, s. 5 56 Elmalılı, a.g.e., VI/ 496 57 Elmalılı, a.g.e., I/203 7 denince, maddeden soyutlanmış can anlaşılır. Ne bedene, ne de bedenli bir canlıya ruh denmez. Ruh, canlının bedensiz varlığıdır. Bedene hayat veren ruhtur” 58 Nefs, Kur’an’da ve Kur’an’a dayanan tasavvufta önemle üzerinde durulan temel bir kavramdır. Yine nefs, Allah tarafından insanlara yaşamaları, beslenip büyümeleri, çoğalmaları için gayret ve enerji kaynağı olarak verilmiş bir kuvvettir. Fakat nefsin isteklerine tamamen uymamaları ve Allah’ın emir ve yasaklarıyla çizilen sırat-ı müstakîmin hudutları arasında tutulması kendilerine emredilmiştir. Hiçbir zaman tamamen doyurulamayacak olan nefsin istekleri aklın, toplumun ve terbiyenin baskısıyla şuur altına hapsedilir.59 Sûfîler, nefs terimiyle, kulun kötü vasıflarıyla yerilen, kınanan, hoş karşılanmayan huy, fiil davranış ve eğilimlerini kasteder. Kötü özellikler ikiye ayrılır. Birincisi iradesine bağlı olarak işlediği, dine aykırı ve günah dediğimiz davranışları, ikincisi de, hoş karşılanmayan kötü huylardır.60 Hakîm Tirmizî (285/898)’ye göre nefs, temelde cismânî özellikler taşımakla birlikte, soyut bir karakter de arzetmektedir. O şöyle der: “Nefs’in özü, dumana benzer sıcak bir rüzgar, kötü davranıştan doğan bir karanlıktır. Nefsin ruhu aslında nûrânîdir. Bu nurluluk, güzel davranış ve samimi bir yakarışla birlikte Allah’ın yardımıyla güzelleşmeye başlar. Nefsin güzelleşmesi, ancak kulun kötü heveslerine karşı koyması, ondan yüz çevirmesi, açlık ve şiddetle onu yenmesiyle gerçekleşir.61 Tasavvufî düşüncede nefsin nasıl eğitilip güzel huylarla donatılabileceği üzerinde durulur. Tasavvufta “Nefsini bilen Rabbini bilir” düsturuyla farklı bir nefs anlayışının hâkim olduğunu görmekteyiz. Kavramın “nefs”, “enfüs” şekilleri, Kur’an’da daha çok, çeşitli varlıkların kendilerine (zatlarına) delâlet eden dönüşlü zamir olarak kullanılmıştır.62 “İçinizdekini (Mâ fî enfüsiküm) açığa vursanız da gizleseniz de Allah ondan dolayı sizi hesaba çekecektir” 63 âyetinde olduğu gibi nefs kavramının, bazen kalp (iç 58 Süleyman Ateş, İnsan ve İnsanüstü, İstanbul, 1985, s. 170 59 Hasan Mahmut Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâlî, İstanbul, 1994, s. 147 60 Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî ilm’t-tasavvuf, Beyrut, 1990, s. 86-87 61 Hakîm et-Tirmizî, a.g.e., s. 83 62 Bkz., Âli İmrân, 3/61; Yûsuf, 13/54 63 Bakara, 2/284 8 âlem)64 ve bazen de can65 anlamında kullanılmıştır. Kelime Kur’an’da mutlak olarak kullanıldığında ise genelde insana delâlet eden ve dilimize “kişi” ya da “kimse” diye tercüme edebileceğimiz bir mânaya gelmektedir.66 Kur’an-ı Kerim’de nefs, zaman zaman günaha temâyülün ve dünyaya ait isteklerin odak noktası olarak gösterilir.67 Günaha düşüren,68 bâtıla teşvik eden69 odur. Hevâ ve hevese tabi olmak70 ve cimrilik71 gibi kötü huyların temelinde onun fonksiyonu büyüktür. Bu sebeple nefsi kontrol altında tutmak gerekmektedir.72 Kısaca nefs kavramı, kelime olarak farklı anlamlara gelse de, İslam âlimlerince bu kavrama farklı anlamlar yüklense de bizim düşüncemize göre doğru olan yaklaşım şudur; insana nefhedilen (üfürülen ) ve Rabbin emrinden ya da Rabbin emri cinsinden ibaret olan “ruh” bedene taalluk edince “nefs” adını alır. Bu “nefs”, ilâhî bir düzenlemeyle belli bir şekil aldıktan sonra, ilham yolu ile fücur ve takvâ adı verilen bozulma ve korunma melekeleri diyebileceğimiz kabiliyet tohumlarıyla mücehhez kılınır. İnsan Allah’ın fazlı ve rahmeti sayesinde yaptığı iyi amellerle nefsine ilhâm edilen fücûru temizler ya da etkisiz hale getirir ve takvâyı geliştirirse kurtulmuş olacak, aksi halde hüsrânda kalacaktır. 2.4. Akıl Akıl, arapça bir kelimedir. Sözlük anlamı, ahmaklığın zıddı, ilim ve idrak mânasına geldiği gibi, mani olmak, engellemek, alıkoymak ve bağlamak anlamına da gelir. Akla bu ismin verilmesinde, sahibini kötülüklerden menedip tehlikelerden alıkoyması etkili olduğu söylenmektedir. Çoğulu ukûldur.73 Aklın bir başka manası ise “bilmek, anlamak, şuurlu olmak, duymak, temkinli ve işinde gücünde derli toplu olmaktır.” 74 64 A’raf, 7/205; Fecr, 89/27 65 En’am, 6/93 66 Bakara, 2/48, 123, 233; Âli İmran, 3/25, 30 67 Âdem Ergül, a.g.e., s. 116 68 Kâf, 50/16; Yûsuf, 12/53 69 Tâhâ, 20/96 70 Necm, 53/23 71 Teğâbün, 64/16 72 Kehf, 18/28 73 İbn Manzûr, a.g.e., XI/458 74 Hüseyin Atay, Kur’ân’da İman Esasları, Ankara, 1998, s. 101 9 Akıl kelimesi Latincede “ratio”, “intellectus” kelimeleriyle ifade edilirken, Yunancada “naus” kelimesi ile ifade edilmektedir.75 Bir çok ilim dalının ilgisi dolayısıyla aklın muhtelif tarifleri yapılmıştır. Râğıb el-İsfehânî (v. 243/1108) şöyle der: “İlmi elde etmeye yarayan güce akıl denir. Yine insanın bu kuvve ile elde ettiği ilme de akıl adı verilir. Bunun için Hz Ali (v. 40/660), aklın “matbû” (doğuştan sahip olunan) ve “mesmû” (matbû akılla elde edilen) olmak üzere iki kısım olduğuna işâret etmiştir. Kur’an-ı Kerim’de gereği gibi kullanılmadığı için yerilen akıl, mesmû akıldır. Akılsızlık sebebiyle kuldan sorumluluğun kalktığı bildirilen yerlerde ise akıldan maksat, matbû akıldır”. 76 Gazzâlî (v. 502/1111) aklın birçok anlamda kullanıldığını ifade ettikten sonra şu iki mâna üzerinde durur: Birincisi, eşyânın hakikatini bilmektir. Bu anlamda akıl, kalpte bulunan ilim sıfatına verilen isimdir. İkincisi ise ilimleri idrak eden cevher anlamındadır. Bu durumda ise akıl, kalp mânasına gelir.77 Seyyid Şerif Cürcânî (v. 816/1413) ise akılla ilgili birçok tarife yer verir. Bazıları şunlardır: Akıl, hakikatte maddeden mücerred ise de, maddî fonksiyonların icrâsında onunla bereber bulunan bir cevher olup kişilerin “ben” diye tarif ettikleri “nefs-i nâtıka” dır. Kalpte bulunan ve kendisiyle doğru ile yanlışın, hak ile bâtılın bilindiği nurdur. Esasen akıl, zihin ve nefs aynı hakikattır. Bu bir tek hakikate, idrak edici olması yönüyle akıl, bedene etkisi sebebiyle nefs, idrâke kabiliyetli olması itibâriyle de zihin denilmiştir.78 Muhammed Hamdi Yazır (v. 1942)’da aklı, madeni kalp ve ruhta, şuâsı dimağda bulunan ve duyu organları ile elde edilemeyen şeyleri idrak eden manevî bir nur olarak tarif eder.79 75 Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989, II/238 76 Râğıb, a.g.e., II/232-233 77 Gazzâlî, İhyâ, III/13-14 78 Cürcânî, a.g.e., s. 151-152 79 Elmalılı, a.g.e., I/467 10 Ayrıca akıl ilahi bir mevhibedir, Allah’ın insana bahşettiği en büyük nimettir. İlahi bir cevher ve nurdur.” 80; “Akıl, sadece insanlara has olan bir kuvvet ve onların hayatlarını korumaları için verilmiş ilâhî bir yeti, silahtır.” 81 şeklinde tarif edenler de vardır. Felsefede ise akıl, “ruhî kuvvetlerin en güçlüsü ve en şereflisi, en üstünü” 82 olarak kabul edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’e göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonuna anlam kazandıran ve ilâhî emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu ayetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur.83 Kur’an-ı Kerim “ancak bilenlerin akledebileceğini” 84 söyler. Bu gücü ve bu bilgiyi kullanmadıkları için kâfirleri, “…Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler” 85 diyerek yermiş, “O, aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir” 86 âyetiyle bütün insanlığı uyarmış ve akıllarını kullananların cehennem azabından kurtulacakaları 87 belirtilmiştir. Kur’an’ın birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin gene bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’an-ı Kerim’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” 88 âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir. 80 Şerafettin Gölcük – Süleyman Toprak, Kelâm, Konya, 1991, s. 93 81 Hüsamettin Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999, s. 21 82 Hüsamettin Erdem, a.g.e., s. 21 83 Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, II/238 84 Ankebût, 29/43 85 Bakara, 2/171 86 Yûnus, 10/100 87 Mülk, 67/10 88 Bakara, 2/242 11 Sonuç olarak, “akıl, “iyi” ile “kötü” yü “doğru” ile “yanlışı” ayırmakta bize yardımcı olur; ilâhî emirlere uymakta bize yol gösterir; Allah’ın nimetleri üzerinde düşünmemizi sağlar.” 89 2.5. Lüb Lüb kelimesi sözlük manası öz, iç, akıl ve cevher demektir. Çoğulu elbâb şeklinde gelir. Kelime çoğu zaman içi yenip dışı atılan ceviz gibi kabuklu meyve ve sebzelerin içini (özünü) ifade için kullanılır.90 Ayrıca vehim ve hayal kabuğundan arındırılmış ve kutsiyet nuru ile aydınlatılmış halis, saf ve tam akıl anlamına da gelir.91 Bazı âlimler akıl ile lüb arasında fark bulunduğunu, bu sebeple her “lüb sahibi”ne akıllı denildiği halde, her akıllıya “lüb sahibi” denilemeyeceğini ifade ederler. Lüb kavramı, Kur’ân-ı Kerim’de her türlü şâibeden uzak, saf, temiz ve tam akıl anlamında kullanılmıştır.92 Ülü’l elbâb şeklinde terkip olarak kullanıldığında ise içi çürük veya kof olmayan, sağlam özlü, temiz akıllı kimseler anlamına gelir.93 Lüb kavramı, normal akıldan ziyâde, hidâyet nuruyla aydınlanmış akıldır. Nitekim Kur’an’da ilâhî hükümlerin inceliklerini,94 takvânın en önemli azık olduğunu, 95 hikmetin önemini,96 ilâhî öğütlerin kıymetini,97 yerlerin ve göklerin yaratılış hikmetlerini98 görüp anlayan ve ibret alanların ancak ülü’l-elbâb olduğu vurgulanmaktadır. İdrak ve duyguların merkezi ve insanın maddî-manevî varlığının özünü oluşturması sebebiyle kalbin, lüb kavramının müteradifi olduğu söylenebilirse de esasen “lüb”, kalbin en önemli fonksiyonu olan idrak, anlayış ve ibret alma melekesinin (akıl) îmanla aydınlanmış halinin adıdır.99 89 Hüsamettin Erdem, a.g.e., s. 23 90 İbn Manzûr, a.g.e., I/729-730 91 Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 309 92 Râğıb, a.g.e., II/528 93 Elmalılı, a.g.e., V/108 94 Bakara, 2/179 95 Bakara, 2/197 96 Bakara, 2/269 97 Âli-İmran, 3/7 98 Yûsuf, 12/111 99 Âdem Ergül, a.g.e., s. 114 12 Buraya kadar anlattığımız kalbin farklı anlamları kalbi, sadece fizîki bir organ, bedenin bir parçası olarak değil, aynı zamanda mânanın, rûhun merkezi olarak algılamamız gerektiğini ortaya koymaktadır. Bütün bunlardan yola çıkarak kalbi, hayatımıza yön veren, aldığımız kararları geçirdiğimiz, süzdüğümüz bir süzgeç olarak düşünebiliriz. Bu süzgeç mâhiyetinde olan kalbin fonksiyonunu daha iyi icrâ edebilmesi, yani iyi ve kötü olanı birbirinden ayırdedebilmesi için sağlıklı bir kaynaktan beslenmesi gerekmektedir. Bu da ilâhi kaynaklı olmalıdır. Kalp ile ilgili terimleri bu şekilde anlattıktan ve genel bir değerlendirme yaptıktan sonra Gazzâlî’de kalp kavramına geçebiliriz. 13 BİRİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’DE KALP KAVRAMI, MÂHİYETİ VE ÖNEMİ İnsanın dünyevî ve uhrevî hayatı için son derece önemli olan kalp, asırlar boyunca müslüman düşünürler tarafından incelenmiştir. Bu düşünürlerin başında hiç şüphesiz Gazzâlî gelmektedir. Biz de bu bölümde Gazzâlî’nin kalp kavramı, mâhiyeti ve önemi hakkındaki görüşlerini ele alacağız. 1.1. Gazzâlî’de Kalp Kavramı Gazzâlî’nin düşünce sisteminde hemen her zaman nefs, ruh ve akıl kavramlarına kalp kavramı da ilave edilir. Ama ne olursa olsun, bu alâkanın yanında kalp, kendisi daima üstün bir unsurdur. Kalp terimi düşünürümüzün bilgi anlayışında bir yandan akıl ile aynileştirilirken, öte yandan tasavvufî bilginin fevkalâde mühim bir kaynağı olarak gösterilir ve ondan; bilen, idrak eden, irfan sahibi bir güç diye söz edilir.100 Gazzâlî’ye göre kalp, melekût âlemindendir. Ameller ve organlar mülk âlemindendir. Bu iki âlem arasındaki ince bağ o dereceye ulaşmıştır ki, bazı insanların iki âlemin birliğine hükmetmelerine vesîle olmuştur. Melekût âleminin bilgisi muâmele ilminin dışında kalırsa da bu iki ilim arasında bağlantı vardır.101 Kalp, şahsiyetin merkezî terimidir. Zira mahlûkât içinde insana üstün mevkiî sağlayan marifetin istidâdı kalp iledir.102 Kalp, şehirde melik gibidir.103 Kalbin beden ile sıkı bir ilişkisi de söz konusudur. Nitekim kalbin kendi âlemi ve etki sahası olan beden üzerindeki işlerini zihin ve dimağ vasıtasıyla düzenlediği, fonksiyonlarını onlarla icrâ ettiği görüşüyle karşılaşırız. 104 Dolayısıyla Gazzâlî fonksiyonel açıdan kalbi maddî ve manevî olmak üzere iki açıdan ele alır: “Birincisi, insanın sol tarafında sol memenin altına doğru yerleştirilen çam kozalağı şeklinde bir et parçası demektir. Bunun içinde karıncık ve kulakçık diye 100 Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1994, s. 98 101 Gazzâlî, İhyâ, I/271 102 Gazzâlî, İhyâ, III/9 103 Gazzâlî, İhyâ, III/15, 18 104 Necip Taylan, a.g.e., s. 98 14 anılan boşlukları vardır. İçi siyah kan doludur. Cismanî olan bu kalp, tababeti ilgilendirir. Bu kalp, insanlarda olduğu gibi hayvanlarda ve hatta ölülerde de vardır. Bir et parçası olan bu kalp, bizim için mühim sayılmaz. Zira bu kalp, değil insan da, hayvan da bile görülebilecek maddî bir varlıktır. İkincisi, gözle görülmeyen ruhanî bir varlık olmasıdır ki, kalb-i ruhanînin kalbi cismanî ile bir alakası vardır. İşte insanın hakikatı bu ruhanî kalptir. İnsanda anlayan, âlim ve arif olan bu merkezdir. Hitap edilen, îkab ve îtab edilen ve aranan yine bu kalptir. Bunun cismanî olan kalp ile alakası vardır. Ruhanî olan kalbin, cismanî kalp ile alakasını anlamakta çoklarının aklı hayretlere düşmüştür. Bu alaka, arzın cisim ile veya sıfatının mevsuf ile veya âleti kullanan kimsenin alet ile veya bir yerde oturan kimsenin o mekân ile olan alakası gibi midir? İnsanlar bunda şaşırmışlardır. Bu hususların izahını iki sebebe binâen mahzurlu görüyor ve bu yüzden izahından sarf-ı nazar ediyoruz. Birincisi, bu ciheti açıklamanın mükâşefe ilmi ile alakasının olmasıdır. İkincisi, bunun hakikatini ortaya çıkarmak, ruhun esrarını açıklamayı gerektirir. Hâlbuki Resul-i Ekrem’in (s.a.v.) konuşmadığı ruh hakkında başkasının laf etmeye hakkı yoktur.” 105 Gazzâlî, bu mânevî kalbin ruh olduğunu da şöyle ifâde ediyor: “İkinci manadaki kalp, Allah’ın emânetini yüklenen, mârifetle (ilim) süslenen kendisinde ilim yerleşen, belâ (evet) sözüyle fıtraten tevhîdi söyleyen insânî ruhtur. O, âdemoğlunun aslı, meâd (âhiret) âleminde kâinatın nihâyetidir.” 106 Fıtraten tevhîdi kabul eden bu kalp, günahlar, dünya alâkaları, kötü karakterler sebebiyle başka yönlere döndürülmüş olduğundan ve kirlendiğinden dolayı dünya hayatında hakikatler kendisine perdelenmiştir. Bu perdeler kalbin temizlenmesi ve nurlanmasıyla kaldırılabilirse yine fıtratının bilgilerine kavuşacaktır. Bu kalp, Allah’ın emir âleminden107 olduğundan, ancak zikirle tatmin olur.108 Allah’ı andığı halde tatmin olmayan kalpler perdeli ve hastadır.109 105 Gazzâlî, İhyâ, III/11-12 106 Gazzâlî, Meâric-Kuds fi Medârici ma’rifeti’n-Nefs, Beyrut, 1981, s. 21 107 İsrâ, 17/85 108 Ra’d, 13/28 109 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 158 15 Gazzâlî bu bağlamda kalp kelimesiyle çoğu zaman müterâdif kullandığı ruh hakkında şu beyanatta bulunur: “Ruh kelimesi iki mânâda kullanılır. Birincisi: Kaynağı, cismânî kalbin boşluğunda bulunan bir lâtîf cisimdir. Damarlar vasıtasıyla bedenin her tarafına yayılır. Görmek, duymak, koku almak benzeri hâsselerle hayat nûrunun buradan âzâlara akması, odanın köşelerinde dolaştırılan lambadaki ışığın o köşeleri aydınlatmasına benzer. Zira lambadaki ışığı hangi köşeye getirirsen orayı aydınlatır. Hayat, o köşede meydana gelen aydınlık gibidir. Ruhun sereyânî (yayılmayla alâkalı) ve bâtınî hareketi, o lambanın köşelerde dolaşması gibidir. Lambayı elde köşelere dolaştırdıkları gibi, ruhu da damarlar vasıtasıyla bedende dolaştırırlar. Tabipler “ruh” dedikleri zaman bu mânâyı kastederler ki, kalp hararetinin yaktığı lâtîf bir buhar demektir. Bunu açıklamak, gayemizin dışındadır. Allah’a yaklaşmak için kalbin tedâvisi ile uğraşan din tabiplerinin, bu ruhu açıklamakla bir alâkaları yoktur. İkincisi: O (ruh), insanın görülmeyen, müdrik ve âlim olan bir parçasıdır. Kalbin gerçek anlamı olan ilâhi bir lâtifedir. Ruh ve kalp ilâhî lâtife anlamında aynı tarzda birlikte kullanılmaktadır. Allah’ın “Sana ruhtan sorarlar. De ki Ruh, Rabbimin emrindendir.” 110 âyetindeki muradı da bu ruhtur. Bu acâib bir Rabbânî emirdir ki bunun hakîkatini akıl ve fehimlerin çoğu anlamaktan âcizdir.” 111 Gazzâlî, emir âlemini şöyle anlatıyor: “Âlem-i emr’den ölçü ve takdîri bulunmayanları kastediyoruz. Maddî ve cismânî âlemin hakîki varlığı yoktur. Onların âlem-i emr’e nisbetle varlığı, cisimlerdeki gölge gibidir. İnsanın gölgesinde insanın hakîkati yoktur. İnsanın şahsında da vücûdun hakîkati yoktur. Vücût sadece hakîkatin bir gölgesinden ibârettir. Fakat hepsi de Allah’ın yaratıkları cümlesindendir.” 112 Gazzâlî, insanın muhatap ve mükellef yönünü teşkil eden mânâdaki ruh’a bâzen nefs-i nâtıka ve rûhu’l-mutmainne bazen de sadece ruh diyor. Bu ruh, cisim ve araz değildir. Çünkü o, Allah’ın emir âlemindendir. Allah’ın emir âlemi, akl-ı evvel, levh, kalem gibi araz ve cisim olmayan ilâhî bir kuvvettir. Hissedilmeyen, akılla anlaşılabilen mücerret aydınlıktır. Maddeden ayrı cevher-i ferttir. Ruh, cevherlere ait 110 İsrâ, 17/85 111 Gazzâlî, İhyâ, III/12 112 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn (Din’de Kırk Esas), trc, Hüseyin S. Erdoğan, İstanbul, 1972, s. 84 16 vasıfları kabul edip, bozulmayan, dağılmayan, ölmeyen, belki bedenden kıyâmet gününde tekrar girinceye kadar ayrılır. Felsefî ilimlerdeki kesin deliller ve açık ispatlarla doğrulanmıştır ki “nefs-i nâtıka” cisim ve araz olmayıp tam aksine sâbit, daimî ve bozulmayan bir cevherdir.113 Bu ulvî ve anlaşılmayan ruh’tan ayrı insanda tabiî ve hayvânî ruhun da var olduğunu Gazzâlî şöyle ifâde ediyor: “Tabiî ruh gıda isteyen, tasarrufa sahip, karaciğerde bulunan kuvvettir. Sindirim ve boşaltım bunun emrindedir. Hayvânî ruh lâtif bir cisimdir. Kalbe konmuş ışık veren lamba gibidir. Hayat da bu lambanın aydınlığı, his ve hareket nûru, şehvet harâreti, gadap dumanı, ciğerde bulunan gıda isteyen kuvvet yardımcısı, hizmetkârı gibidir. Bu bütün hayvânatta bulunur. Bu ruh bedenin ölmesiyle ölür. Allah’u Teâlâ’nın hitâbı ve şeriatın teklîfi bu rûha değildir. Zira hayvânat mükellef ve şeriatın ahkâmına muhâtap değildirler.” 114 Bu tabiî ve hayvânî ruh, onun (asıl ruhun) askerleridir.115 Gazzâlî, beden ile ruh arasındaki alâkayı da şöyle izâh ediyor: “Beden rûhun âletidir. Rûhun zâtı, bedenin cüzlerine bitişik değil, ondan ayrı da değildir. Belki bedene ilişerek bedeni aktif hâle getirmiş ve feyizlendirmiştir. Rûhun ilk zâhir olduğu yer dimağdır. Çünkü beyin onun özel olarak zuhûr ettiği yerdir. Beynin ön kısmını bekçi, koruyucu olarak, ortasını vezîr olarak, arkasını da hazîne ve hazînedar eylemiştir. Bedenin bütün cüzlerini de kendisine yaya ve atlı asker kılmıştır. Hayvânî rûhu hizmetçi, tabiî rûhu vekîl yapmış, bedeni merkep, dünyayı meydan, hayâtı azık ve mal, hareketi ticâret, ilmi kazanç, âhireti maksat, şeriatı yol ve metod, nefs-i emmâreyi gözcü ve koruyucu, nefs-i levvâmeyi uyarıcı, beş duyuyu câsus ve yardımcı, dini zırh, aklı üstad, hissi talebe kılmıştır. Bunların hepsinin ötesindeki gözetleyici âlemlerin rabbi olan Allah’tır.” 116 Gazzâlî, rûhu bedende garip olarak görüyor: “Onun yüzü aslına ve döneceği yere doğru oluyor. Beşerî kirlerle kirlenmediği ve kuvvetli olduğu takdirde daha çok 113 Gazzâlî, er-Risâletü’l-Ledunniyye, trc, Serkan Özburun-Yusuf Özkan Özburun, İstanbul, 1995, s.76 114 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 75 115 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 78 116 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 80 17 ilâhî kaynaktan istifâde eder. Ruh cevher-i ferttir, bu cevher bir mahalde oturmaz, bir mekânda sâkin olmaz. Beden rûhun mekânı değil, âletidir.” 117 Maddî âlemle alâkası, bedeni bir âlet olarak kullanmasından ibâret olan rûhun tatmîni zikrullah ve ma’rifetullah iledir. Diğer maddi hususlar onu tatmin etmez. 118 “Ruh bu sefer müddetince ancak ilim talebiyle meşgul olur. Çünkü ilim âhirette süsü, zîneti olacaktır. Zira mal ve evlât dünyâ hayatının süsüdür. Rûh-u mutmainne yâni kalp, ancak ilim ister, ancak ona râzı olur. Bütün ömrü boyunca ona çalışır. İlimle süslenir. Mükâfât vaktine kadar ilimden başka bir şey kabul ederse de bu bedenin ihtiyâcı içindir, yoksa onun zâtını istemez.” 119 “Ruh, bedene suyun kaba dolması gibi hulûl eden bir cisim değildir, araz da değildir. Belki araz olmayan bir cevherdir. Zira kendini ve yaratanını tanır, mahlûkâtı ve arazı idrak eder.” 120 Gazzâlî’nin düşüncesinde nefis kavramı ruh, kalp ve akıl kavramlarıyla bâzen müterâdif (eş anlamlı) olarak kullanılır. Bu durum nefsin ifâde ettiği muhtelif mânâlardan ve durumlardan, kazandığı vasıflardan ortaya çıkmaktadır. Nefis hakkında müterâdif lafızlar dörttür: “Nefs, kalp, ruh ve akıl.” 121 Gazzâlî, İhyâ’da nefsin iki mânâya geldiğini, bunlardan birinin insanın kötü ve hayvânî vasıflarını ihtivâ eden, diğerinin ise insanın hakîkatı veya kendisi olduğunu söyler. “Bu söz (nefis) iki mânâda kullanılır: Birinci mânâ: İnsanda gazab ve şehvet kuvvetini toplayan bir mânâda kullanılmasıdır. Tasavvuf erbâbı ekseriyâ bu kelimeyi, bu mânadâ kullanmışlardır. Zîra onlar nefs demekle insanda kötü vasıfları toplayan bir aslı kasteder ve nefs ile mücâdele edip onu kırmak lâzımdır derler. İkinci mânâ: Kalp ve ruh kelimelerinde anlattığımız ikinci mânâdır ki insanın hakîkatı ve kendisi demektir. Fakat bu nefs hallerinin (durum) ihtilafı sebebiyle muhtelif niteliklerde vasıflanır. Meselâ, emir ve irâde altına girip şehvetlere karşı 117 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 78 118 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 156 119 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 80 120 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 157 121 Gazzâlî, Meâric, s. 19 18 koyabilmesi sâyesinde sükûna kavuştuğu zaman ona “nefs-i mutmainne” denir. Nitekim bu gibi nefisler hakkında Allah’u Teâlâ: “Ey huzûr içinde olan nefis! Sen Rabbinden hoşnut, Rabbinde senden hoşnut olarak Rabbine dön” 122 buyurmuştur. Şüphesiz birinci mânâdaki nefsin, Allah’a dönmesi düşünülemez. Zîra o nefis, dâima Allah’tan uzaklaştırıcıdır ve aynı zamanda şeytânın avânesidir. Ne zaman tam mânâsıyla sükûna kavuşmaz fakat şehvetlere karşı nefsi müdâfaa eder ve ona karşı direnmeğe çalışırsa, buna da “nefs-i levvâme” denir. Zîra sâhibinin mevlâsına karşı ibâdetindeki kusûrundan dolayı sâhibini yerer. Allah’u Teâlâ’nın “Yine hayır, kınayan nefse yemin ederim” 123 buyurması ile bu nefis beyân buyurulmuştur. Şayet şehevî nefis ile muâraza etmez, şehvetlerin arzûlarına ve şeytanat yollarına uyar giderse, buna da “nefs-i emmâre” denir. Nitekim Allah’u Teâlâ Yûsuf (a.s.)’tan veya Aziz’in hanımından hikâye yolu ile: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis dâima kötülüğü emredicidir” 124 buyurmuştur. Bununla beraber kötülüğü emreden nefsin, birinci mânâda anlatılan nefis olduğunu söylemek de câizdir. Şu halde birinci mânâdaki nefis, son derece mezmûm, ikinci mânâdaki nefis ise makbûldür. Çünkü Allah’u Teâlâ’yı ve diğer mâlûmâtı bilen insanın zâtı ve hakîkatı demektir.” 125 Düşünürümüz Meâricu’l-Kuds isimli eserinde nefsi iki mânâya ayırıyor: “Nefs iki mânâya gelir: Birincisi, kötü sıfatları toplayan mânâ ki aklî kuvvetlere zıt olan hayvânî kuvvetlerdir. İkincisi, onunla insanın hakîkatı murâd olunur. Her şeyin nefsi onun hakîkatıdır. O, mâkûlâttan olan cevherdir ki o, açıklayacağımız gibi melekût ve emir âlemindendir.” 126 Meâricu’l-Kuds’ta varlıklar arasında insanın yerini ve nefsi, nebâtî, hayvânî ve insânî nefs olarak üçe ayırıyor.127 “İnsanı, nebatta ve hayvanda olan şeylerde ortak buluruz. İnsan cüz’îleri beş duyusuyla idrâk eder, küllîleri aklî şuurla idrâk eder. Duyularda (havâs) hayvanla müşterek, akılda ise ayrıdır.” 128 122 Fecr, 89/27-28 123 Kıyâme, 75/2 124 Yûsuf, 12/53 125 Gazzâlî, İhyâ, III/12-13 126 Gazzâlî, Meâric, s. 19 127 Gazzâlî, Meâric, s. 27; bkz. Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 150 128 Gazzâlî, Meâric, s. 25 19 Nefsten kastedilen; cüz’îleri idrâk etmesi veya gıdayı araması, hareket etmesi gibi kuvvetler olmayıp, bunun dışında küllîyi idrâk eden insânî nefstir. Nitekim Risâletu’l-Ledunniyye’de “Nefs ile gıdayı arayan kuvveti, hareket ettiren kuvveti kasdetmiyorum. Zira bu kuvvetlere hayvânî ruh denir.” 129 diyor. Gazzâlî, nefsi, insana has maddî olmayan bir cevher olarak telakkî ediyor. “Nefis maddeden ve cismânî sûretlerden münezzehtir.” 130 “İnsan nefsi maddî değildir.” 131 gibi ifâdeleriyle nefsi maddî oluşun üstünde tutuyor. Varlığını ve bir cevher olduğunu ise şöyle isbât ediyor: “Nefsin cevher olduğunun beyânı, şeriat ve akıl cihetinden sâbittir. Şeriatın bütün hitapları nefsin bir cevher olduğuna delâlet eder. Yine öldükten sonraki cezâlar da nefsin cevher olduğuna delâlet eder.132 Bu maddî olmayan nefis, duyu organlarıyla anlaşılmaz ancak düşünce ile bulunur. İnsanın varlığı ancak düşünce ile anlaşılan asıl varlığıdır.133 Gazzâlî, aklın ve nefsin duyulara üstünlüğünü ve insanın aslı olduğunu “Mişkâtu’l-Envâr”da şöyle açıklıyor: “Göz kendisini göremez, akıl ise başkasını ve kendisini idrâk eder. Çünkü nefsinin bilgisini idrâk etmeye kâdirdir.” 134 Gazzâlî, nefsi ve nefsi-nâtıkayı birbirinden ayırıyor. Ona göre insan, tabiî ruh; hayvânî ruh; nefs-i nâtıka’dan müteşekkildir. Nefs-i nâtıka (nefs-i mutmainne)’ya tasavvuf erbâbı kalp der. Nefs-i nâtıka diri, faaliyet gösteren, idrâk edendir. Tasavvuf erbâbı hayvânî ruha nefs der.135 İnsanda kendisine has diğer bir mânâ vardır ki, bununla mükellef ve muhâtap olur, o da nefs-i nâtıka ve rûhu’l-mutmainne’dir. Bu ruh cisim ve araz değildir. Çünkü o, Allah’ın emir âlemindendir. Allah’u Teâlâ’nın buyurduğu gibi: 129 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 73; bkz. Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 150 130 Gazzâlî, Meâric, s. 26 131 Gazzâlî, Meâric, s. 118 132 Gazzâlî, Meâric, s. 29 133 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 151 134 Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr, Kâhire, 1964, s. 6 135 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 74 20 “Sana ruhtan soruyorlar. De ki: Ruh Rabbimin emrindendir.” 136 , “Ey nefs-i mutmainne” 137 dediği bu ruh, Allah’u Teâlâ’nın emir âleminden olan ve akl-i evvel, levh, kalem gibi araz ve cisim olmayan ilâhî bir kuvvettir. Hissedilmeyen, akılla anlaşılabilen mücerred aydınlıktır, maddeden ayrı cevher-i ferttir.138 Bu maddî olmayan cevher insanın aslı, anlayan, ilimlerin Allah tarafından oraya bir vâsıtayla akıtıldığı bir cevherdir.139 Gazzâlî, akıl terimini de nefs, kalp ve ruh terimleriyle çok yakın bir ilişki içinde ele alır, hatta bazen bunları müteradif (eş anlamlı) terimler olarak da kullanır.140 Düşünürümüz aklı, dinin kendisi üzerine kurulduğu ve ilahi teklife muhatap, dolayısıyla sorumluluğu nispetinde yetkileri olan en önemli insani güç olarak vasıflandırır. Keza, yaratılıştan insanda var olan ve kendisiyle eşyanın hakikati idrak edilen bir nurdur. 141 İnsanın yükümlü ve sorumlu tutulabilmesi için onda bulunması gereken en önemli meleke akıl melekesidir. Aklı olmayanın dinî sorumluluğu da yoktur. Öyleyse insanda öncelikle bulunması gereken akıldır. Akıl olduktan sonra dinî sorumluluklar başlar ve Allah’ın yarattığı en mükemmel varlık olan insan, akılla dini birleştirdiği zaman bir değer kazanır. 142 Gazzâlî, insanların aklın tarif ve hakikati hususunda ihtilafa düştüklerini, akıl kelimesinin müşterek birçok manalara geldiğini, “ayn” kelimesinde olduğu gibi müşterek birçok manalarda kullanılan kelimelerin kapsadığı bütün manalarını bir araya toplayan bir tarifin doğru olmadığını ve aklın dört manada kullanıldığını kabul eder. Ona göre: 1. Akıl, insanı diğer hayvanlardan ayıran özelliktir. İnsan akıl sayesinde nazarî ilimleri öğrenmeye istidat kazanır ve birçok gizli hüner ve sanatları öğrenir. 136 İsrâ, 17/85 137 Fecr, 89/27 138 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 76; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 152 139 Gazzâlî, Mîzânü’l-amel (Amellerin Ölçüsü), trc, Remzi Barışık, Ankara, 1970, s. 27 140 Gazzâlî, Mihakku’n-Nazar fi’l-Mantık, Beyrut, 1966, s. 132 141 Gazzâlî, İhyâ, III/919 142 Servet Altuntaş, Gazâlî’de Tasavvuf Felsefesi, Konya, 2006, s. 29 21 2. Mümeyyiz bir çocuğun caiz olan şeyleri caiz, muhal olanları da muhal olarak bilmesi de aklın anlamlarından birini teşkil eder. İki sayısının bir sayısından büyük olduğu, bir sözün hem doğru hem yanlış olamayacağı gibi. 3. Tecrübeden elde edilen bilgilerle akıl arasında bir ilişki kurularak, tecrübelerin olgunlaştırdığı kimseye akıllı, bunun aksine cahil ve ahmak denmesi aklın anlamlarından birini oluşturur. 4. İşlerin neticesini önceden kavramak demektir. Bu anlamıyla akıl, insanı hayvandan ayıran bir özelliktir.143 Akıl, cehaletten kurtaran, insanı burhan ışığı sayesinde şeytanın vesveselerinin yanıltmasından koruyan önemli bir insanî güçtür. 144 Gazzâlî’ye göre aklın verdiği hükümler doğrudur. Gazzâlî aklı, bilginin kaynağı, esası ve doğuş yeri olarak kabul eder. İlmin kaynağı, doğuş yeri ve kökü akıl olduğuna göre burada aklın şerefi de ortaya çıkmış olur.145 Gazzâlî’ye göre saf akıl, dinin temel inanç konularını belirleme hususunda âcizdir. Ancak akıl ve şeriatı birleştirmeyen de sapıklığa düşer. Çünkü akıl, ilaç ve hastalıklardan uzak göz, Kur’an ise, ışık saçan güneş gibidir. Kur’an nuruyla iktifa edip akıldan yüz çeviren kimse, gözlerini yumarak ışığa bakan kimse gibidir. Şeriatla birlik olan akıl ise, nur üzerine nurdur.146 Yine Gazzâlî’ye göre akıl, insanoğlunun en üstün vasfıdır. Çünkü Allah’ın emanetleri akıl sayesinde kabul edilir ve yine akıl sayesindedir ki insan, Allah’ın rızasına mazhar olur. Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazzâlî ilmin kaynağını, doğuş yeri ve kökünü de akla dayandırır. Ancak burada akıl ile kastedilen, yakin gözü ve iman nurudur.147 Gazzâlî’ye göre muhtelif manalarda müştereken kullanılan aklın iki manası vardır: Birincisi, eşyanın hakikatini bilmekten ibaret olan akıldır ki, kalpte bulunan ilim sıfatından ibarettir. İkincisi ise, ilimleri anlayan manası murat olunur ki, o zaman da kalbin kendisi olur. Hâlbuki biz biliriz ki, her âlimin, bizâtihi kendisiyle 143 Gazzâlî, İhyâ, III/190-191 144 Gazzâlî, Mîyârü’l-İlm, Kâhire, 1961, s. 286 145 Gazzâlî, İhyâ, I/186 146 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 32 147 Gazzâlî, İhyâ, I/198 22 kaim olduğu bir varlığı vardır. İlim, o varlığa giren bir vasıftır. Sıfat ise, mevsufun aynı değildir. İlim manasında olan akıl, araz’dır. Araz’ın bir mahalle ihtiyacı olduğu için, ilk yaratılmasına ihtimal verilemez.148 Gazzâlî, yukarıda aklın eş anlamlısı olarak zikrettiğimiz dört lafzın, çok kimse tarafından birbirine karıştırıldığını ifade ederek, konuya belirli ölçüde açıklık getirecek yorumunu şöyle yapar: “İnsan kalbinde, maddî gözün kusurlarından uzak bir iç göz (kalp gözü) vardır. Bu, nur ismine daha lâyıktır ve buna bazen akıl, bazen ruh, bazen de insanî nefis denir. Gazzâlî bu açıklamasından sonra, söz konusu bilgi kaynağı için söylenen çeşitli tabirleri bir tarafa bırakmak gerektiğini, çünkü terimlerin çokluğundan, anlamların da çok çeşitli olduğunun zannedileceğini belirtir ve adı geçen terimlerin aynı anlama geldiğini çok açık bir biçimde söyler. Ona göre kalp’teki bu göz akıllıyı, çocuktan, deliden ve hayvandan ayıran şeydir. Ancak, halk (cumhur)’ın anlayışına ve tarifine uygun olarak buna akıl adını verir. Maddî yani beden gözünün kusurlarından uzak olduğu için akıl, nur adı verilmeye daha lâyıktır.” 149 Gazzâlî, kişinin şehvet, gazap ve şeytana itaat ettiğinde bir takım kötü huylara sahip olacağını belirttikten sonra sorunu şöyle irdelemeye çalışır: “Gazap, şehvet ve şeytanı, Rabbânî sıfatı olan aklının sevk ve idaresi altına alsa, Rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn ve eşyanın hakikatini idrak, her şeyi olduğu gibi anlamak gibi hasletler kalbinde yerleşir, ilim ve basîret sayesinde hâkimiyet sağlar. İlmin kemali sayesinde herkesin önüne geçmeye hak kazanır. Gazap ve şehvete itaat ihtiyacı kalmaz. Böylece şehveti zapt edip itidale getirmesinden namus, kanaat, huzur, zühd, verâ, takvâ, neşe ve güzel suret meydana gelir. Ayrıca hayâ, zekâ açıklığı, hoş görülük, müsamaha ve benzeri güzel huylar meydana gelir. Yine gazabına hâkim olup onu itidale sevk etmekle şecaat, kerem ve lütufkârlık, nefis hâkimiyeti, sabır, hilim, bağışlayıcı olmak, metanet, vakar ve benzeri iyi hasletlere sahip olur.” 150 Yine Gazzâlî’ye göre, aklı nazara almadan yalnız taklit ile yetinmek cehalettir. Kur’an ve Sünnetin nurunu atarak yalnız akıl ile yetinmek de aldanmaktır. Akıl, 148 Gazzâlî, İhyâ, III/13-14 149 Necip Taylan, a.g.e., s. 77 150 Gazzâlî, İhyâ, III/28 23 Kur’an ve Sünnetin nurunu bir arada bulundurmak lazımdır. Zira aklî ilimler besinler, şer’î ilimler de ilaçlar gibidir. Hasta bir insan, tedavi edilmeden yediği yemeklerden zarar görür. Kalbî hastalıklar da aynı şekilde şeriattan faydalanılan ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar da kalbi düzeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet vazifeleridir. Şer’i ibadetlerle hasta kalpleri tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinenler, hastayı tedavi etmeden ona kuvvetli yemek yedirip daha çok zarar verenlerin durumuna düşerler. Aklî ilimlerle şer’î ilimlerin birbirlerini nakzettiklerini ve bunların bir arada bulunmasının mümkün olmadığını sananlarda ise basiret körlüğü vardır.151 Akıl, hizmet edilen reistir. Ona hizmet eden ise vezîri (bedeni düzenlemek için olan) amelî akıldır. Beden nefsin âlet ve bineğidir. Nefis işlerin hakikatleri kendisinden istinbat olunan ilimlerin başlangıcı olacak bilgileri duyularla elde eder. Sonra amelî akla hizmet eden vehimdir. Vehme iki kuvvet yardım eder. Bunlardan biri, kendisinden sonra diğeri ise öncedir. Sonraki kuvvet hâfıza kuvveti, önceki kuvvet ise hayvânî kuvvetlerin toplamıdır. İstek kuvvetine şehvet ve gadap hizmet eder. Şehvet ve gadaba hizmet eden kuvvet ise adaleleri hareket ettiren kuvvettir. İşte orada hayvânî kuvvetler son bulur. Hayvânî kuvvetlere de nebâtî kuvvetler hizmet eder. Nebâtî kuvvetler ise üçtür: Bunlar; doğurtan, büyüten, besleyendir. Bunların baş kuvveti ise doğurtan kuvvettir. Bu kuvvetlere dört kuvvet yardım eder. Bunlar; çekici, tutucu, hazmedici, atıcı kuvvetlerdir.152 Düşünme gücü, beynin ortasındadır. Melik gibi beynin ortasında oturur. Hayal gücü beynin ön kısmındadır. Burada bütün haberler toplanır. Hâfızanın yeri beynin arka tarafıdır. Düşünme gücüne yardım eder. Kuvve-i nâtıka (konuşma) melike tercümanlık eder. Âmile (bilen güç) kâtibi olarak çalışır. Duyu organları casuslarıdır. Bunlar arasında melik (akıl) yaptığı iş ve diğerlerini kullanması bakımından en şereflisidir. Böylece nefis, düşünme gücü vâsıtasıyla melik olur ve etraflıca düşünür, tahmin ve takdir eder, bilinenler yoluyla bilinmeyenleri bulma, gibi deruhte ettiği vazifeler diğerlerinin vazifelerinden daha üstün ve daha şereflidir. Bu misâl, Kâ’b elAhbâr’ın rivâyetine yakındır: “Bir gün Hz. Âyşe (r.a)’nin yanına geldim ve bana: 151 Gazzâlî, İhyâ, III/40 152 Gazzâlî, Mîzân, s. 65 24 İnsanın gözleri yol göstericidir, kulakları haber toplayıcıdır, lisânı tercümandır, elleri kanatlardır, ayakları postadır, kalbi meliktir. Melik iyi olursa askerleri de iyi olur.” diyerek Rasûlullah (s.a.v.)’den böyle işittim dedi. 153 Duyu organıyla idrak edilmeyenler ancak akılla idrak olunurlar. Allah’ı bilmenin yolu, eserlerini araştırma ve bunlar üzerinde düşünme yoludur.154 1.2. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Mâhiyeti İslam düşünce tarihinde kalple ilgili en geniş değerlendirmeler, hiç şüphesiz sûfiler tarafından yapılmıştır. Mutasavvıflar kalbin mahiyetine yönelik değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazı mutasavvıflar, kalbin mahiyetinin bilinebileceğini, ancak bu ilme herkesin vakıf olamayacağını belirtmişlerdir. Nitekim bu konuda Gazzâlî (v. 505/1111) şöyle der: “kalp derken, “yürek” dediğimiz et parçasını kasdetmiyorum. Aksine kalp, duyuların anlayamadığı, Allah’ü Teâlâ’nın sırlarından biri ve ilahi bir latifedir. Buna bazen “insanın ruhu”, bazen de “Nefsi Mutmainne” adı verilir. Bu konuda söylenebilecek son söz şudur: “Kalp, şu görülen varlıklardan daha yüce ve değerli bir cevher ve bir emr-i ilâhîdir.” 155 Kalbi, “cismanî kalple ilgisi bulunan rabbânî bir latifedir” diye tanımladıktan sonra bu ilginin keyfiyetini iki sebepten dolayı açıklayamayacağını belirtir. Birincisi, konu ilm-i mükâşefe ile ilgilidir. İkincisi de Hz. Peygamber (s.a.v)’in bile açıklamaktan kaçındığı ruh sırrını ifşâ sayılma endişesidir.156 Kısaca o, kendisinin de ruhâni kalbin hakikatini değil sadece vasıf ve hallerini tanıtmaya çalıştığını ifade eder. Burada düşünürümüzün ruhâni kalbin mahiyetinin ifade edilemez bir şey mi olduğu yoksa, onun ifadesini sakıncalı bularak sadece tezâhürlerini ve sıfatlarını anlatmakla yetinmeyi mi uygun bulduğu hususundaki düşüncesini tam olarak tesbit etmek mümkün görünmemektedir.157 İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’ye göre bu ilme herkesin vâkıf olamayacağını, ancak seyrû sülûkünü gereği gibi tamamlamış ve velâyet makamına ulaşmış kimseler 153 Gazzâlî, Mîzân, s. 67-68; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut, 1407/1987, VI/47 154 Gazzâlî, Mîzân, s. 69 155 Gazzâlî, İhyâ, I/125 156 Gazzâlî, İhyâ, III/11-12 157 Necip Taylan, a.g.e., s. 99 25 erişebilir.158 Yani kalp ilmi, bir anlamda havâs (seçkinler) ilmidir. Binâenaleyh bu ilmi, ehli olmayan kimselere açıklamak doğru değildir. Aynı endişeler sebebiyle İbrahim Hakkı Erzurûmî (v. 1195/1780) kalbin mahiyeti ile ilgili olarak “Onu bilen demez, söyleyen bilmez” demiştir159 Bazı sûfiler ise kalbin mahiyetinin bilinmeyeceğini söylemektedirler. Nitekim Ali. b. Sehl el-İsfahânî’nin şöyle dediği nakledilir: “Hz. Adem’in yaratılışından kıyamete kadar insanlar, “kalp! , kalp!” der, dururlar. Ben ise kalbin ne olduğunu ve nasıl olduğunu bana vasfedecek bir er görmeyi o kadar çok arzu ettiğim halde yine de göremem.” 160 Hücvîrî (470/1077) önceki görüşe şu sözleriyle katılır: “Halk et parçası olan yüreğe kalp adını verir. Oysa bu et parçası, delilerde, çocuklarda ve meczuplarda bile vardır. Ama yine de bunlar kalpsizdirler. Şu halde kalp nedir? Kalp adına duyduklarımız ibare ve sözden başka bir şey değildir. Yani eğer “akl”a kalp ismini verecek olursak, o kalp değildir. “Ruh”a kalp desek o da kalp değildir. “İlm”e kalp desek o da kalp değildir. Binâenaleyh Hakk’ın tecelli ve ilhamlarının kalbe nüzül gerçeğinden başka kalp adına söylenecek bir başka söz mevcut değildir.” 161 Kalbin mahiyetinin bilinemeyeceği ya da sözle ifadesinin mümkün olamayacağı iddialarına rağmen birçok sûfi, kalple ilgili beyanlarda bulunmuşlardır. Ancak şunu ifade edelim ki kalbin mahiyetine yönelik ortak bir tarifin varlığından bahsetmek zordur. Yapılan izahların büyük bir kısmında kalbin rabbânî bir latîfe olduğu üzerinde durulmuş ve bu latîfenin çam kozalağı (sanavberî) şeklindeki cismânî kalple ilişki içinde olduğu vurgulanmıştır, denilebilir. Bu anlayışa göre kalp, insanın bilen, idrak eden, muhatap alınan ve sorumlu tutulan yegâne hakikatidir.162 Kur’an’da ve hadislerde kalbin mahiyeti ve tarifi üzerinde değil işlevleri ve nitelikleri üzerinde durulmuştur. Kur’an ve hadiste geçen kalp kelimesi insanın anlama, kavrama, düşünme ve şeylerin hakikatini bilme yönünü, başka bir ifâdeyle insanı insan yapan ve diğer canlılardan ayıran temel niteliğini dile getirir. İnsanın idrak eden, bilen ve kavrayan163 tarafı olduğu için kalp ilâhî hitâba muhataptır, 158 İmâm Rabbânî, Mektûbat, İstanbul, 1977, I/48-49 159 İbrahim Hakkı Erzurumî, Marifetnâme, İstanbul, 1330, s. 294 160 Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, İslâmâbâd, 1995, s. 209 161 Hücvîrî, a.g.e., s. 210 162 Gazzâlî, İhyâ, III/11; bkz. Âdem Ergül, a.g.e., s. 144 163 Gazzâlî, İhyâ, III/9 26 yükümlü ve sorumludur. Dinî ve insanî hayatın merkezinin kalp olduğu Kur’an ve hadislerde açıkça ifâde edilmiştir.164 “Kalpleri var ama onunla bir şey anlamıyorlar” 165; “Akletmek için onlarda kalp yok mu?” 166; “Kalbi olanlar için bunda öğüt vardır” 167 meâlindeki âyetler kalbin idrak, ilim, marifet ve düşünme aracı olduğunu ortaya koymaktadır. Bundan dolayı kalp (fuâd) sorumludur.168 Bazı âlimler de kalbin yedi tabakasının olduğunu söyler: Bunlardan birincisi, vesvese ve İslâm’ın mahalli olan sadr; ikincisi, imanın mahalli olan kalp; üçüncüsü, yaratıklara yönelik sevginin bulunduğu şeğaf; dördüncüsü, Hakkı müşâhede yeri olan fuâd; beşincisi Hak Teâlâ’nın muhabbetinin yer aldığı habbetü’l-kalp; altıncısı, dinî ilimlerin mahalli olan süveydâ; yedincisi ise ilâhî sıfatların tecellî mekânı olan mühcetü’l-kalptir.169 1.2.1. Kalbin Değişkenliği Kalp kelimesinin lügatte “bir şeyi bulunduğu halden bir başka hâle çevirmek” anlamına geldiğini ifade etmiş ve kalbe kalp denilmesinin, çeşitli etkiler sebebiyle sürekli bir değişim içinde bulunmasından kaynaklandığını belirtmiştik. Gazzâlî kalbin değişmesine yönelik şöyle bir ifade kullanmaktadır: “Kalp, her taraftan yağan mermilerin bir hedefidir. Atılan oklardan biri kalbe değdiği zaman, ondan müteessir olur ve onun tesirinde kalır. Başka taraftan bunun zıddı olan birşey isabet ederse, bu defa vaziyeti değişir. Meselâ şeytan gelip onu kötülüğe davet ettiği zaman, melek gelir onu iyiliğe çeker. Bir şeytan gelir kötülüğe davet eder, öbür şeytan gelir başka bir kötülüğe davet eder. Bir melek bir iyiliğe çekerken bir diğeri de bir başka iyiliğe çağırır. Bazen iki melek ve iki şeytan arasında münâzaa olur. Hiçbir vakit boş kalmaz.” 170 Gazzâlî’ye göre kalpler hayır ve şer üzerine sebatta ve bunlar arasında tereddüt etmekte üçe ayrılırlar: 164 Süleyman Uludağ, “Kalb”, DİA, İstanbul, 2001, XXIV/230 165 A’raf, 7/179 166 Hac, 22/46 167 Kâf, 50/37 168 İsrâ, 17/36; Ahzâb, 33/5 169 Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 274 170 Gazzâlî, İhyâ, III/98 27 Birincisi: Pisliklerden temizlenip riyâzet ile tezkiye ve takva ile tamir edilen kalptir. Melekût âleminden ve gayb hazinelerinden hayır hâtıraları bu kalbe akıtılır. Bunun neticesinde akıl hatıra gelen şeyler üzerinde düşünmeye, hayrın inceliklerini kavramaya, hayrın yararlılıklarının sırlarına muttali olmaya yönelir ve tüm hakikatler basiret nuruyla önüne serilir, o hayrın yapılmasına hükmeder, teşvikte bulunur, onunla amel etmeye çalışır. Melek bu kalbe baktığında cevherinin kaliteli, takva ile temizlenmiş, aklın ışığıyla aydınlanmış, marifet nurlarıyla mamur hale getirilmiş, kendisinin inip karargâh kuracağı bir mekân olması için elverişli görür. İkincisi: Heves ile dolmuş rüsvay ve perişan olan kalptir. Kötü huy ve pis şeylerle kirlenmiş kalptir. Meleklerin kapıları kapanmış, şeytanların kapıları ardına kadar açılmış olan kalptir. Bu kalpteki şerrin ilk başlangıcı heveslerden kaynaklanan bir hatırın burada çakıp belirmesidir. Bu grupta değerlendirilen kalp sahibinin aklı heveslere hizmet etmeye alıştığı, bunun ile ünsiyet kurduğu, sürekli bir biçimde hevesler için çareler düşündüğü, heva ve arzuları gerçekleştirmeye yardımcı olduğu için nefis aklı istila eder ve ona karşı arzulara destek verir. Bunun sonucunda aklın orduları çekilip savunma yapamadıkları için sine heveslerle genişler, hevesi zulmetleri burada yayılır, heveslerin yayılmasının doğal bir sonucu olarak faaliyet alanı genişlediği için şeytanın hükümranlığı güç kazanır ve arzuları süslemeye, aldatmaya, kuruntulara yönlendirmeye başlar, yaldızlı sözler telkin edip kendisini aldatır. Üçüncüsü: Hevâ hâtıraları kalpte canlanır ve kalbi kötülüğe çeker. Öte yandan îmân hâtıraları gelir ve kalbi iyiliğe iter. Nefis, şehvet kuvveti ile şer hâtıralarının yardımına koşar. Şehveti takviye eder ve bu gibi gayr-ı meşrû istifâdeleri kuvvetlendirir. Öte yandan akıl, iyilik hâtıralarına doğru gider ve şehveti def’eder, kötü işlerini takbîh ve techîl eder. İşte böylece iki kuvvet arasında bocalar durur, nihâyet lâyık olduğu tarafa galebe çalar.171 Gazzâlî kalbin şeytânî ve melekî tarafa meyilli olduğunu bir kez daha vurgulamakta ve şöyle demektedir: “Şeytânî sıfatlar kalpte gâlip ise, şeytan galebe çalar ve kalp Allahü Teâlâ’nın ve dostlarının askerlerinden uzaklaşarak şeytânın ordularına meyleder ve kaderine uygun olarak, âzâları Allah’tan uzaklaşmasına 171 Gazzâlî, İhyâ, III/99-101 28 sebep olan tarafa akar gider. Şayet melekî hasletler kalpte gâlib ise, kalp şeytânın iğvâsına ve peşin zevklere olan teşvîkine meyletmez. Onun âhireti küçümsemesine değer vermez. Belki Allahü Teâlâ’nın ordusuna meyleder. Kazâ ve kaderine uygun olarak tâat ve ibadet âzâlarında görülür. Hulâsa, kalp, Rahmân’ın iki parmağı arasında devreder durur. İki parmak bu iki kuvvettir. Bu iki kuvvetin câzibesi arasında devreder. Kalpte gâlib olan işte budur. Sağa sola döner bir kuvvetten diğerine intikal eder durur.172 Kur’ân-ı Kerim’de kalbe nisbet edilen sertlik,173 yumuşaklık,174 hassaslık,175 körlük,176 anlayışsızlık,177 itmi’nân,178 ve teslîmiyet179 gibi vasıflar, kalbin çok çeşitli hallerinin olabileceğini gösterdiği gibi kalplerin kayabileceğini,180 çevrilebileceğini181 ya da sebatkâr kılınabileceğini182 konu edinen âyetler de kalbin her an değişkenlikle yüz yüze bir konumda bulunduğunu açıkça beyan etmektedir.183 Kur’an’da kalbin değişkenliği kalp, zeyğ, sarf ve sağy kelimeleri ile ifade edilmiştir. Zeyğ ve sağy kelimeleri, sapmak, dönmek ve meyletmek mânasına gelirken,184 sarf kelimesi, bir nesneyi bir durumdan diğer bir duruma döndürmek ya da bir hali diğer hale çevirmek anlamında kullanılmıştır.185 Söz konusu kelimelerin geçtiği bazı âyetler şunlardır: “Yine ona iman etmedikleri ilk durumdaki gibi onların gönüllerini ve gözlerini ters çeviririz” 186 , “Bir zaman Mûsa kavmine: Ey kavmim! Benim, Allah’ın size gönderilmiş peygamberi olduğumu kesin olarak bildiğiniz halde niçin beni incitiyorsunuz? demişti. Ne zaman ki onlar haktan saptılar (zâğû), Allah’ta onların kalplerini eğriltti (azâğa)” 187 , “Bir sûre indirildiği zaman, 172 Gazzâlî, İhyâ, III/102 173 Bakara, 2/74 174 Zümer, 39/23 175 Enfâl, 8/2 176 Hac, 22/46 177 A’râf, 7/179 178 Ra’d, 13/28 179 Şuarâ, 26/89 180 Âli İmrân, 3/8 181 Tevbe, 9/127 182 Hûd, 11/120 183 Âdem Ergül, a.g.e., s. 308 184 Râgıb, a.g.e., I/546, II/66 185 Râgıb, a.g.e., II/59-60; Âdem Ergül, a.g.e., s. 308 186 En’âm,6/110 187 Saff, 61/5 29 (münâfıklar göz kırpıp alay ederek) birbirlerine bakar (ve): (Çevreden) sizi birisi görüyor mu? diye sorarlar, sonra da sıvışıp giderler (insarafû). Anlamayan bir gürûh (kavim) olduklarından Allah da onların kalplerini çevirmiştir (sarafa)” 188 Bu âyetlerde açıkça görüldüğü gibi kalp, zaman zaman olması gereken çizgisinden ya da yönelişinden sapabilmektedir. Bu değişimin her an mümkün olabileceğini Hz. Peygamber (s.a.v.) “Kalp, bomboş bir arazide rüzgârların oraya buraya savurduğu bir kuş tüyüne benzer” 189 sözleriyle dile getirmiştir. 1.2.2. Kalbin Etkiye Açık Oluşu Gazzâlî’nin ifadelerinden anladığımıza göre kalp, temiz ve kirli olması çok şey ifâde eden hassas bir uzuvdur, çünkü Allah’ın nazar ettiği yerdir. Bütün organların başı (reis) olması nedeniyle de onun sağlığı veya bozulması diğer organları da bu yönde etkiler. İlham gibi vesvese de kalbe bağlıdır. Gözün ve kulağın olduğu gibi kalbin dış âleme kapanması mümkün değildir. Bu sebeple iç ve dış tesirlere daima açık bulunur.190 Nitekim Hz Peygamber (s.a.v.), fert ve toplum olarak kişilerin davranışlarının doğrudan kalbe etkisini, namaza dururken safları bizzat kendi elleriyle düzelttikten sonra söylediği şu sözleriyle dile getirmiştir: “Karışık durmayın ki kalpleriniz ayrılığa düşmesin!” 191 “Vallahi ya saflarınızı düzeltirsiniz yahut Allah kalplerinizi başka yönlere çevirir!” 192 Meselâ, cismani, hissî ve süflî terimleriyle de ifâde edilen dış âleme yönelik bulunan duyular, bâtın nur’u da denilen kalbi meşgul edip kendi âlemine yani, gayb ve melekût âleminden his âlemine çevirmeye çalışırlar.193 Bu anlamda insan, iç (kalbî) dünyası ile dış dünyası arasında geçen bir mücâdele alanı olarak görünür. Kalbe gelebilecek tehlikeler, ârız olabilecek hastalıklar neredeyse hissedilmeyecek kadar gizli olduğu için, onun kontrolü de çok güçtür.194 Gazzâlî kalbin etkiye açık oluşu hakkında şöyle demektedir: “Kalp, ya birçok kapıları olup bu kapılardan içeriye haller dökülen bir kubbe veya her taraftan oklar 188 Tevbe, 9/127 189 İbn Mâce, Mukaddime, 10, İstanbul, 1992; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 408, İstanbul, 1992 190 Gazzâlî, Minhâcü’l-Âbidîn (Âbidler Yolu), trc, İlyas İbn Abdullah el-Nihanî, İstanbul, ts, s. 140, 173, 223 191 Ebu Dâvûd, Salât, 93, İstanbul, 1992 192 Ebu Dâvûd, Salât, 93 193 Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, s. 75 194 Necip Taylan, a.g.e., s. 100 30 yağdırılan bir hedef veya karşısına konulan suretleri arka arkaya yansıtan bir ayna yahut kendisine doğru açılmış çeşitli kanallardan suların akıtıldığı bir havuz gibidir. Her an için değişen bu eserlerin her hal ve tavırda kalbe akmaları ya zâhir kuvvetleri ile olur ki bunlar beş duyudur veya bâtından olur ki bunlar da insanın mizâcından meydana gelen ahlâk, gazab, şehvet ve hayal kuvvetleridir. İnsan dış hassâlardan (duyu) biri ile bir şey anladı mı, kalbinde bir eser hâsıl olur; yine bunun gibi fazla yemek ve mizaçtaki kuvvet sebebiyle şehveti heyecâna geldiği zaman kalbine tesir eder.” 195 Kötü huyları kara dumana benzeterek, gönül aynasını nasıl kararttığını Gazzâlî şöyle açıklamaya çalışır: “Kötü huylar kara duman gibidir. Gönül aynasına yükselir, aynaya uğraya uğraya onu karartır ve kör bir hâle, ilâhi nuru alamaz bir vaziyete gelir. İşte bu, kalbin mühürlenmesi ve kalp kararması demektir.” 196 Gazzâlî’ye göre günah çoğaldıkça kalp mühürlenir ve bu sırada kalp, Hakk’ı görmekten, dinin iyiliklerini anlamaktan uzaklaşır, âhirete kıymet vermez, dünyaya ehemmiyet vermeye başlar ve tamamen dünyaya bağlanır. Âhiretle alakalı sözler bir kulağından girer, diğer kulağından çıkar. Bu sözler kalbinde yerleşmez, kendisini tevbeye ve noksanlarını telâfiye tahrik etmez. İşte bunlar âhiretten ümitsiz kimselerdir. Kalbin günahlarla kapkara kesilmesinin anlamı budur.197 1.2.2.1. Kalbi Şeytan ve Meleğin Yönlendirmesi Vücudûn en uç noktalarına kadar kan pompalayan canlılık ve hareket getiren kalp, aynı zamanda düşünceleri hareketlendiren, davranışları şekillendiren ve yönlendiren bir karar merkezidir.198 Yaratılışı itibariyle müsavi bir şekilde meleğin ilhamı ile şeytanın vesvesesini kabul edecek haldedir. İnsan şehvet ve gazaba uyarsa, hevâ vasıtasıyla şeytanın tasallutuna uğrar. Bu suretle kalp şeytana yataklık yapmış olur. Zira hevâ, şeytanın barınağıdır. Şayet şehveti ile mücâhede eder ve onu nefsine musallat kılmaz da melekler ahlâkına bürünürse, işte onun kalbi de meleklerin dolup taştığı bir merkez haline gelir.199 Hadîs-i şerifte bu durum şöyle dile getirilmiştir: 195 Gazzâlî, İhyâ, III/58 196 Gazzâlî, İhyâ, III/29 197 Gazzâlî, İhyâ, III/29 198 Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 4 199 Gazzâlî, İhyâ, III/60 31 “Muhakkak ki şeytanın ve meleğin insanoğlunun kalbi üzerinde yönlendirici etkisi vardır. Şeytanın etkisi, kötülüğe sevk etmeye ve hakkı yalanlamaya, meleğin etkisi ise hayra ve hakkı tasdik etmeye yöneliktir. Meleğe ait hayra yönelik tesiri gönlünde hisseden kimse, bunu Allah’tan bilsin ve Allah’a hamdetsin. Kötülük tarafına çekmeye çalışan bir tesir hisseden kimse de, şeytandan ve şerrinden Cenab-ı Hakk’a sığınsın.” 200 İnsandaki asıl varlık olan rûhun yardımcı kuvveti melek onu aslındaki iyiliklere götürmekte, Şeytan ise insanın maddî yapısının isteklerini vâsıta olarak kullanıp insanı bu maddî isteklere daha da teşvik ederek hırslar, ihtiraslar oluşturmakta bu aşırı alâkalar günâha götürmekte, böylece rûhun aslî temizliğinden uzaklaşarak kötülüğü emreden nefs’e ve şeytana uymağa sebep olmaktadır.201 İç ve dış tesirler sonucu kalpte hâsıl olan en kuvvetli tesir hâtıralardır. Yani düşünce ve zikirden hâsıl olan şeylerdir. İradeyi tahrik eden bu hâtıralardır. Hâtıra arzuyu tahrik eder; arzu azmi, azim niyeti, niyet de âzâları harekete geçirir ve iş olur. Arzu ve rağbeti tahrik eden hâtıralar da ikiye ayrılır: Bir kısmı ileride zararı dokunacak olan kötülüğe, diğer kısmı ise ileride faydası dokunacak olan iyiliğe tahrik eder. Bunlardan iyiliğe davet eden iyi hâtıralara ilhâm, kötülüğe davet edene de vesvese denmiştir. Hayra davet eden hâtıranın sebebine melek, şerre davet eden hâtıranın sebebine şeytan denir.202 Gazzâlî, davranışlarda insanın yanlışlıklara, yanılmalara düşmesinin bilmemekten değil, bedenin şehvet, öfke gibi enerjilerine, hevâ’ya ve şeytana tâbî olmaktan doğduğunu belirtiyor. Meleklerin ruhâniyetleri insanın rûhî durumuna münasip olursa meleklerin indiği ve zuhûr ettiği bir yer olur; böylece melekler, o şahsın lisânıyla konuşur, şahıs da onların kelâmıyla konuşur, onların gözüyle görür.203 Ne zaman ki, nefsanî arzulara uyularak dünya sevgisi kalbe galebe çalarsa, şeytan vesvese için çare bulmuş olur. Ne zaman ki kalp, Allah’ın zikri ile meşgul olursa şeytan uzaklaşır ve kalbe girme imkânları daralır, yerini hemen melek alır ve 200 Tirmizî, Tefsîr, 2, İstanbul, 1992 201 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 165 202 Gazzâlî, İhyâ, III/58-59; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 165 203 Gazzâlî, Meâric, s. 106; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 166 32 ilhâma başlar. Şeytan ve meleğin askerleri arasındaki koğuşturma, kalbin harp meydanında devam eder. Bunlardan biri galebe çalar ve açılan kapıdan içeri girer, orada oturur veya mesken tutarsa, diğerinin orada dolaşması artık hiçbir mana ifade etmez.204 Nice kalpler var ki, onları şeytan orduları fethetmiş ve onlara mâlik olmuştur. Âhireti arkaya atıp dünyalığı tercih eden vesveselerle kalbi doldurmuşlardır. Bunların, kalbi istilâlarının ilk yolu şehvet ve hevâya uymaktır. Bundan sonra kalp, ancak şeytanî kuvvetlerden tahliye ile feth edilir. O kuvvetler de hevâ ile şehvettir. Bunları boşalttıktan sonra da, Allah’ı zikretmekle kalbi tâmir etmek gelir.205 Kalpten şeytanın vesvesesini atmak ancak o vesveseyi veren şeyden başkasını kalbe koymakla mümkündür. Allah’ı zikirden başka kalbe ne korsan, şeytanın vesvesesine yardımcı olabilir. Kalbi şeytanın vesvesesinden koruyan, ancak Allah’ı anmaktır.206 1.2.2.2. Kalbi İnsan ve Çevrenin Yönlendirmesi Bedenin ıslahı ve fesadı kendisine bağlı olan, her an vücut uzuvlarına dilediğini yaptıran kalp, herhangi bir konuda karar verirken ona telkin edilen iyi veya kötü düşüncelerin şu veya bu oranda etkisinde kalır. İşte bu düşünceler hadiste belirtildiği gibi Rahman olan Allah’ın tasarrufunun insan kalbine olan uzantılarıdır. Allah bu telkinler aracılığıyla kulun kalbini istediği yöne çevirir.207 Hz. Peygamber de “Ey kalpleri halden hale değiştiren Allahım! Benim kalbimi dinin üzere sabit kıl!” 208 şeklindeki duâ ve niyazlarıyla kalbin tesir ve telkin altında kalması gerçeğine ve bu hususta alınması gereken tedbire dikkat çekmiştir. İnsan ve çevresi kalbe tesir eden başlıca âmillerin başında yer alırlar. Kur’an-ı Kerîm cin şeytanlarıyla birlikte insan şeytanlarının mevcûdiyetine dikkat çekerek209 kalplere vesvese veren bu tür yaratıkların şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini 204 Gazzâlî, İhyâ, III/60-61 205 Gazzâlî, İhyâ, III/61 206 Gazzâlî, İhyâ, III/61 207 Tirmizî, Deavât, 89; bkz. Gazzâlî, İhyâ, III/98, 99 208 Tirmizî, Kader, 7, Deavât, 89 209 En’âm, 6/112 33 bildirmiştir.210 İnsan görünümlü şeytan kalpli idarecilere karşı ihtiyatlı olmamızı telkin eden hadîs-i şerif211 ise meselenin bir başka delilidir. Her çeşit mânevi oluşumun meydana geldiği kalp, genellikle çevresindeki müsbet ya da menfî bütün faaliyetlerden etkilenir. Yâni insanlar beraber oldukları kimselerin özelliklerine göre olumlu ya da olumsuz karşılıklı tesir altında kalırlar. Nitekim Resûlullah’ın iyilerle oturup kalkan kimseyi misk satan kişiyle arkadaşlık yapana, kötülerle düşüp kalkanı da demirci dükkânın da bulunan kimseye benzetmesi212 zikredilen gerçeği dile getirmektedir. Tabii ki bütün bu karşılıklı etkileşme kalpten başlar. Gerçekte Allah’ı tanıyan ona itaat eden kalp olduğu gibi isyan eden de odur. Uzuvlarda görülen nurlar kalpteki îmân ve itaat güzelliğinin bir bakıma dışa yansımasıdır.213 Bu sebeple ilim ve irfânıyla mânevî derinlik kazanmış kimselerin tavır ve bakışlarının kalpler üzerindeki etkisi göz ardı edilemez. Hz. Peygamber’in “Mü’minin ferasetinden sakınınız! Çünkü o, Allah’ın nuruyla bakar” 214 beyânı bu noktaya işâret etmektedir. Yine “mü’min mü’minin aynasıdır” 215 hadîsinde ifâde edildiği gibi kişinin güzel huylarla donanması, o huylara sahip temiz kimselerle beraber bulunmasına bağlıdır. Nitekim “ey îmân edenler Allah’tan korkun ve sadık kimselerle beraber olun!” 216 âyet-i kerîmesi insanların iyilerle bir arada bulunmasını emrederken “hatırladıktan sonra zâlim kavmin yanında oturup kalma!” 217 buyruğu da insana manevî kirler bulaştıracak özellikteki kimselerle uzun boylu ülfet etmemeyi emretmiştir. Zira manevî lekeler kalp üzerine düşmekte, sakınılmadığı takdirde kalbi tamamen kaplayarak karartmaktadırlar.218 Gazzâlî, insanın bulunduğu ortama göre huyunun da değişeceğini belirterek şöyle demektedir: “İnsanlarla karışmakla işlenecek günahlardan biri de, kiminle oturursan onun sıfat ve huyunun sana da geçmesidir. Senin ise bundan haberin olmaz. Tabiatın ondan o huyları çalar. Bu anlaşılmaz, fakat büyük günahlara sebep 210 Nâs, 114/1-6 211 Müslim, İmâre, 52; bkz. Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 64 212 Buhârî, Buyû’, 38; Müslim, Birr, 146; bkz. Gazzâlî, Kimyâ-yı Saadet, trc, A. Faruk Meyân, İstanbul, 1981, s. 305; Gazzâlî, İhyâ, II/517 213 Gazzâlî, İhyâ, III/9 214 Tirmizî, Tefsîr, 15 215 Ebû Dâvûd, Edeb, 49 216 Tevbe, 9/119 217 En’âm, 6/68 218 Tirmizî, Tefsîr, 83; bkz. Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 64 34 olur. Allah’u Teâlâ’yı unutanla oturmak gibi. Çünkü dünyayı sevenleri, dünya için çalışanları görende de bunun nümûnesi meydana gelir. Sevmese, kötü bilse de fısk ve günah işleyenleri gören, bu günahı fazla görmekle günah, gözünde küçük ve hafif görünür. Hangi günahı fazla görürse kalbinden onun inkârı kalkar. Bu sebeptendir ki bir âlimde ipek kaftan görseler, herkesin kalbi o âlimi kötüler. Bu âlimin arkasından hergün konuşurlar. Ama bu işi kötü görmezler. Hâlbuki gıybet etmek, ipek giymekten daha fenadır. Hatta zina etmekten de daha büyük günahtır. Fakat çok gördükleri ve işittikleri için, çok karşılaştıkları için gıybetin kötülüğü kalplerinden silinmiştir. Allah’u Teâlâ’yı unutanların hâlini dinlemek bile zararlıdır. Ashâb-ı Kirâmın ve büyüklerin hâlini dinlemenin faydalı olması gibi” 219 İnsanın görüp işittiği her şeyden etkilendiği bir gerçektir. Bu sebepledir ki Yüce Allah, kalplerini inkâr kaplamış kimseleri îmâna davet ederken, kevnî âyetlere bakıp ibret almalarını ister. Kur’an’da sık sık “göğün yükseltilişine” 220 , “yerin bir döşek gibi serilişine” 221 , “dağların dikilişine” 222 , “güneşe” 223 , “aya” 224 , “esen rüzgâra” 225 , “yağan yağmura” 226 ve “bitkilerin yerden bitirilişine” 227 bakılması ve ibret alınması tavsiye edilerek âdeta kalplerin çalıştırılması murâd edilir. Nitekim bir âyette : “(Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Zira dolaşsalardı elbette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur” 228 buyrulmuştur. İnsan topluluklarının kitle olarak da kalbî yönelişleri etkilediği bir realitedir. Toplumun kabulleri çoğu kez benimsenmekte ve irâdenin belirlenmesinde yönlendirici olmaktadır. Binâenaleyh ferdin içinde yaşadığı yakın çevresi, kalbî tercihleri açısından son derece etkilidir.229 219 Gazzâlî, Kimyâ, s. 304; bkz. Gazzâlî, İhyâ, II/516, 519 220 Enbiyâ, 22/32; Ğâşiye, 88/18 221 Bakara, 2/22; Hicr, 15/19 222 Ra’d, 13/2; Hicr, 15/19 223 Yûnus, 10/5; Ra’d, 13/2 224 Yûnus, 10/5; Ra’d, 13/2 225 Bakara, 2/164; Rûm, 30/46 226 Bakara, 2/22; Vâkıa, 56/69 227 En’âm, 6/99; Tâhâ, 20/53 228 Hacc, 22/46 229 Âdem Ergül, a.g.e., s. 342 35 Kişinin refah seviyesi de kalbi yönlendirmede etkili bir kişisel çevredir. “Eğer Allah kullarına bol rızık verseydi, yeryüzünde taşkınlık eder, azarlardı” 230 buyuran Yüce Yaratıcı, kendisini müstağni (başkasına ihtiyaç duymayan) gören kimselerin taşkınlıkta bulunabileceğine231 ve peygamberlere karşı gelenlerin genelde varlıklı kimseler olduklarına dikkat çekerek,232 bütün insanların Allah’a muhtaç olduğu gerçeğini hatırlatır.233 Yine, malın ve daha başka nimetlerin, kalbi Allah’tan gâfil bırakabileceğine işâret eder.234 Gazzâlî, servetin insana verdiği zararı hakkında şöyle demektedir: “Dünyadan zevklenmek, dünyalığa alışmaktır ki, servet ile ünsiyyet eder. Servet, ayrılamadığı bir sevgilisi hâline gelir. Onunla fazla ünsiyyet edip, helal yoldan serveti elde edemeyince şüpheli şeylere dalar, riyâkarlığa ve yağcılığa başvurur. Yalan söyler, içi dışına uymaz ve diğer kötü huylara başvurmak zorunda kalır. Yâni en azından bu derekeye düşer, ancak bu sayede servet edinir. Çünkü serveti çoğalan kimsenin insanlığa ihtiyacı çoğalır. İnsanlara muhtaç olan, onlara riyâkarlık etmek zorunda kalır. Onların gönüllerini almak için Allah’a isyân eder. Böylece onda haset, kin, riyâ, kibir, yalan, söz gezdirme, gıybet ve benzeri dil ve kalp ile alâkalı hastalıklar meydana gelir. Bu hastalıklar diğer uzuvlara da geçebilir. Bütün bunları mal doğurur.235 Maddî refah, kalbi kibir ve benzeri duygulara yönlendirebileceği gibi, musîbet ve fakirliğin de kalbî duygularda değişime sebebiyet verdiğini söyleyebiliriz. Nitekim Kur’an’da, “Biz insana katımızdan bir rahmet tattırdığımız zaman ona sevinir. Ama elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir kötülük gelirse, işte o zaman insan pek nankördür” 236 buyrulmuştur. Netice olarak insan ve çevresi kalbi çeşitli şekillerde etkilemektedir. Binâenaleyh kalbin iyiye ve güzele yönlendirilmesinde ve dolayısıyla kişinin huzurlu 230 Şuârâ, 42/27 231 Alak, 96/6-7 232 Zuhruf, 43/23 233 Fâtır, 35/15 234 Münâfıkûn, 63/9 235 Gazzâlî, İhyâ, III/538 236 Şuârâ, 42/48 36 bir hayat sürmesinde ilgi duyup beraber olduğu, sözünü duyduğu, sevdiği kimselerin ve içinde yaşadığı çevrenin önemi büyüktür.237 1.3. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Önemi Kalp, yukarıda belirtildiği gibi göğsün sol tarafında, sol memenin altında çam kozalağına benzeyen ve yapısı, dokusu ve bizâtihi müteharrik olma gibi özellikleri itibariyle bedendeki diğer uzuvlardan farklı olan ve vücutta kan dolaşımını sağlayan hayatımız için önemli bir organdır. Kalbin maddi organ olması yanında ikinci bir anlamı daha vardır ki, birincisinin melekûti boyutu ve aynı zamanda şuur, vicdan, idrak, duygu, akıl ve irademizin kaynağı olmasıdır. İkinci anlamıyla kalp ilâhi ve rûhani bir cevherdir. Tasavvuf ehli buna “hakikat-i insâniyye” demiştir. Allah’a muhatap olan sorumlu tutulan, cezâ gören, mükâfat alan hep bu nûrâni cevherdir.238 Gazzâlî’ye göre kalp, organlar içerisinde tehlikesi en fazla olanı, etkisi en çok olanı, durumu en önemli olanı ve ıslahı da en zor olanıdır. Kalp, Allah’ın nazargâhıdır. İnsan başkalarının bakışlarına hedef olan yüzünü kirlerden temizler ve süsler de, Allah’ın nazargâhı olan olan kalbini temizlemez. Kalp bir ülkenin kralı ve herkesin itaat ettiği başkanı gibidir. Kendisine uyulan doğru olursa, ona uyan kimselerde doğru olur. Bütün vücudun ıslahı ve doğruluğu kalbe bağlı olduğuna göre, ona gereken önem verilmelidir. Yine kalp, kulun sahip olduğu bütün mücevherlerin hazinesidir. Bu hazinelerin en değerlisi marifetullahı sağlayan akıldır. Bundan sonra da Allah katında derece kazanmayı sağlayan basiret gelir. Bunun ardından da ibadetlerin kabul olabilmesi için gerekli olan halis niyet gelir.239 Düşünürümüze göre kalp, bilginin doğduğu yer, hakîkatı olduğu gibi gören, emâneti240 yüklenen, kendisine ilim yerleşendir. Kalbin hakîkatini ve vasıflarını bilmek dinin hakîkatidir. Kalp, Allah’a ulaşmak için yaratılmıştır. 241 Kalbin verdiği hüküm ve karar, ferdi huzûra erdirir. Bu özellik kalbin bizzat verdiği hüküm için doğrudur. Zirâ kendi durumu ve bilgi, her insanın kalbinde teşekkül eder. Öğrenmek, 237 Âdem Ergül, a.g.e., s. 344 238 Gazzâlî, İhyâ, III/11 239 Gazzâlî, Minhâc, s. 173-175, 223 240 Emânet, marifet ve tevhiddir, Gazzâlî, İhyâ, III/34 241 Gazzâlî, İhyâ, III/15 37 şahsiyetin intibâkı demektir. İnsan kalbinde oluşan durum, davranışlarının, ilgilerinin, tavır ve ideallerinin sonucudur; her insanda farklıdır. O halde bunu ancak kendisi bilir; kalbinin huzur bulduğu hüküm kendisi için en iyidir. Bu bilgi fıtrî bilgidir. Her ne kadar birbirleri arasında çok farklılıklar varsa da her kalp fıtraten hakîkatleri bilmeğe uygundur. 242 Yine ona göre, Allah’ı bilen, Allah’a yaklaşan, Allah için amel eden, Allah’a doğru sa’yeden ve nihayet Allah katında olanları keşfeden kalptir. Diğer uzuvlar kalbe tabi ve onun hizmetçileridirler. Onlar, kalbin çalıştırdığı âlet ve vâsıtalarıdır. Efendinin hizmetçisini, ustanın aletini çalıştırdığı ve kullandığı gibi, kalp de diğer azaları öyle çalıştırır ve kullanır. Mâsivadan tecerrüt eden kalp, Allah katında en makbul bir uzuv olduğu gibi, başka şeylere dalan kalp de o nispette Allah’tan uzak olur. Aranan, muhatap ve mesul tutulan yine kalptir. Mâsivadan temizlendiği zaman, Allah’a yaklaşıp saadete eren ve felah bulan bu kalp olduğu gibi, mâsivayı içine alıp gizlediği zaman da, şekâvete yönelip hüsranda kalan yine bu kalptir. Gerçekte Allah’a itaat eden kalptir. Uzuvlara dağılan ibadetler onun nurlarıdır. Gerçekte Allah’a isyan eden de odur. Uzuvlara sirayet eden kötülükler ise onun eseridir. Onun zulmette veya nurda kalmasını, dışarıdaki iyilik veya kötülüğü gösterir. Çünkü her bardağın içinde ne varsa dışında da o gözükür. Kalp öyle bir varlıktır ki, insan onu bildiği zaman nefsini; nefsini bildiği zaman da Rabbini bilmiş olur. İnsan onu unuttuğu ve bilmediği zaman kendini de bilmez; kendini bilmeyen ise, Rabbini hiç bilemez. Çünkü kendisini bilemeyen, başkasını nasıl bilebilir. İnsanların çoğu ise, nefis ve kalplerinin cahilidirler.” 243 Sûfiler kalbi, bilgi merkezi görmekte ve kalple elde edilen bilgiye önem vermektedirler. Onlara göre hakiki bilgiye kalple ulaşılabilir. Nitekim Gazzâlî’ye göre gerçeği bulmak için Allah’ı bilmek gerekir. Bu bilginin kalpte oluşması da ancak mal, evlat, makam ve benzeri dünya ile ilgili bağlardan kopmakla, dilin daima Allah’ı anması neticesinde zikrin kalbe intikaliyle gerçekleşir. 244 Zira Allah Teâlâ dünya karanlığını güneşle aydınlattığı gibi kalplerin karanlığını da marifetle 242 Gazzâlî, Meâric, s. 106 243 Gazzâlî, İhyâ, III/9 244 Gazzâlî, İhyâ, III/43 38 nurlandırmıştır. Bulutlar nasıl güneş ışığını engelliyorsa, dünya sevgisi de marifet ışığını engeller. Marifetin hakikati mü’minin kalbine atılmış nurdur.245 Allah’ın nazargâhı olan kalbin önemini vurgulayan Peygamberimiz, “Allah, sizin şekillerinize ve mallarınıza bakmaz. Sadece kalplerinize ve amellerinize bakar.” 246 buyurarak kalp konusunda dikkatli olunmasını ve “Vücudun içinde bir et parçası vardır. Eğer o doğru olursa bütün vücut doğru olur. Eğer o bozuk olursa bütün vücut bozuk olur. Dikkat edin, o et parçası kalptir” 247 buyurarak da bütün vücudun ıslahını ve fesâdını kalbe bağlamıştır. Kalp kavramı, Kur’an’da genelde idrak ve anlama merkezi, düşünme ve kavrama gücü ya da akıl anlamındadır.248 Nitekim şu ayetlerde geçen kalp kelimesi bu anlamda kullanılmıştır: “Onlar Kuran-ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var?” 249 , “Şüphesiz bu Kur’an ayetlerinde kalbi (aklı) olan veya hazır bulunup kulak verenler için bir öğüt vardır.” 250 İmânın ve inkârın merkezi de kalptir. Nitekim Kurân-ı Kerim’de gerçek mü’minler için “Allah size îmânı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi” 251 buyurulurken, îmân iddiasında bulunan bazı kimselerin kalplerine henüz îmânın yerleşmediği şöyle bildirilir: “Bedeviler îmân ettik dediler. De ki, siz îmân etmediniz… Îmân henüz kalplerinize girmedi.” 252 “Ey Peygamber, kalpleri îmân etmediği halde ağızlarıyla “ inandık” diyen kimselerden küfür içinde koşuşanlar seni üzmesin.” 253 Ayrıca kalp, îmân ve küfrün yanında bunların sebep olduğu sevgi ve korku,254 huzur ve sıkıntı, 255 temizlik ve nifak,256 takvâ ve şüphe257 gibi daha birçok olumlu ve olumsuz duygu ve yönelişlerin mahalli durumundadır.258 245 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn (Hak Yolunun Esasları), trc, Dilaver Selvi, İstanbul, 2005, s. 79 246 Müslim, Birr, 34; İbn Mace, Zühd, 9 247 Müslim, Müsâkât, 107 248 Ramazan Emektar, Tasavvufta Kalp Kavramı ve Önemi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi Konya, 2001, s. 60 249 Muhammed, 47/24 250 A’raf, 7/179; Hacc, 22/46 251 Hucurât, 49/7 252 Hucurât, 49/14 253 Mâide, 5/41 254 Bakara, 2/93; Enfâl, 8/12; Buhârî, Rikâk, 5 255 Tâhâ, 20/25; A’raf, 7/2; Müslim, Hâc, 142 39 Kalp bütün dinlerde insan duyarlılığının merkezi kabul edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’e göre insanın anlaması ve algılaması, kaynağını psikolojik bir yetenekten alır ki, buna lüb yahut kalp denir. İnsana ilâhî âyetleri anlama gücü veren de budur. Zikredilen yeteneğin körelmesi halinde kalp görevini yerine getiremez olur. “Zira gözler kör olmaz, göğüslerdeki kalpler kör olur” 259 âyetinde belirtilen kalplerin körlüğü, gerçekleri algılayamaması demektir. Nitekim başka âyetlerde kalbin diğer duyular gibi mühürlendiğini ve perdelendiğini bildirmektedir.260 Sonuç olarak, bir yönüyle uzviyyet, diğer yönüyle ise bir mâneviyât merkezi olan kalp, beden için ne derecede önemli ve ehemmiyetli ise, rûhânî hayat için de o ölçüde büyük bir ehemmiyet taşır. Ama insanı insan yapan onun dış sûretinden ziyâde iç dünyası olduğundan kalbin mânevî rolü uzvî rolüne her cihetle üstündür. Allah’ın nazar ettiği kalp, idrak, duygu, bilgi gibi fonksiyonların da merkezi olduğundan gereken önem verilmelidir. Böylelikle Gazzâlî’nin kalp hakkındaki görüşlerini ele aldıktan sonra onun kalbe yüklediği temel fonksiyonlar olan idrak, basîret, duygu, bilgi konularına geçebiliriz. 256 Şuarâ, 26/89; Tevbe, 9/77 257 Hacc, 22/32;Tevbe, 9/45 258 Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 8 259 Hacc, 22/46 260 Bakara, 2/7; Tevbe, 9/87; bkz. Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 8 40 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ’YE GÖRE KALBİN TEMEL FONKSİYONLARI Vücûdun en ücrâ köşelerine kadar uzanan damarlar vasıtasıyla, bedeni tümüyle saran ve onu kan deverânıyla canlı tutan maddî kalp, fonksiyonları itibariyle bedenin tamamına hâkim bir idâreci konumunda olduğu gibi Rabbânî latîfe diye de adlandırılan manevî kalpte insandaki tüm manevî güçlerle bağlantısı olan ve onları idâre eden yönetici konumundadır. Manevî kalp, bu önemli vazîfeyi yerine getirmesi ve varlığı doğru kavrayabilmesi için bazı hususiyetlere sâhip olmak durumundadır. Bu itibarla bu bölümde Gazzâlî’ye göre kalbin temel fonksiyonları olan idrak, basîret, duygu ve bilgi konularını işleyeceğiz. 2.1. İdrak ve Basîret Gazzâlî’ye göre kalp, hayâl ve his ile bilinmeyen mânaları anlamak vasfı ile bedenin diğer cüzlerinden ayrılır. Âlemin mahlûk olduğunu ve kadîm müdebbir, hikmet sâhibi, ilâhî vasıflarla mevsuf bir Hâlika muhtaç olduğunu anlaması gibi. Düşünürümüz kalpte yer alan bu garîzeye “akıl” adını verir. Fakat akıl demekle münâzara ve mücâdele yollarının kendisiyle anlaşıldığı aklı kasdetmediğini, bununla eşyanın hakîkatinin bilindiği kuvveyi kasdettiğini söylüyor. Değişik yerlerde de kalpteki bu kuvveyi basîret, îman ve yakîn nuru diye de adlandırır.261 Nefs-i nâtıka da denen bu kalp, bizâtihi canlı, mükemmel bir cevher olup, îmanın sağlamlığı veya bozukluğu ondan doğar. Tabiî ruh, hayvanî ruh ve bütün bedenî kuvvetler onun askerlerindendir. Bu cevher, mevcudâtın hakikatini, malumâtın suretini onların zâhiriyle ve zâtıyla meşgul olmaksızın kavrar. Şeytan ve melekleri görmeksizin onların mâhiyetini nasıl kavrıyorsa, aynı şekilde hiçbir insanı görmeksizin insanın hakikatini bilmeye muktedirdir. Şeytan ve melek gibi varlıkların hissî olarak bilinmesinin zorluğuna rağmen nefs-i nâtıka bunları görmeye ihtiyaç dahi duymadan idrak eder.262 Bazı mutasavvıflar özellikle de Gazzâlî, insanın bir dış gözü olduğu gibi bir de iç gözü olduğunu kabul eder ve buna “Kalp Gözü” adını verirler. Nasıl ki, dış göz 261 Gazzâlî, İhyâ, IV/617 262 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 78 41 bedenin dışında ise iç göz yani kalp gözü de bedenin içindedir daha doğrusu kalptedir. Dış gözün bütün fonksiyonlarına kalp gözü de sahiptir; yani nasıl dış göz insanın dış dünyasını yani görüp algılamasını sağlıyorsa, kalp gözü de insanın iç dünyasını yani manevî dünyasını görmesini sağlar. Ayrıca mutasavvıfların kalp gözü dedikleri bu gözün kendine has daha başka özellikleri de vardır. Kalpte nuranî (ışıklı) bir organcık olmasına rağmen gözle, çıplak dış gözle görülmez. Esas hayat kaynağı bu gözdedir. Hakikî insan ruhu kalbin bu noktasında yer etmiştir.263 Gazzâlî, mutasavvıflardan bir kısmının beden gibi kalbin de gözünün var olduğunu, görünen şeylerin baş gözüyle, görünmeyen hakikatlerin de kalp gözüyle görüldüğünü kabul ettiklerini belirtir.264 Kalp gözü yani basîret, önden görüş, seziş, kalbin anlama gücü ve onun görmesi, hatırlaması, bir işin gerçekleşeceğine dair kalpte beliren inanç ve sezgiye denir.265 Kur’ân-ı Kerîm’de genel olarak “görme” anlamı yanında özellikle “hakikati keşfetme, doğru yolu tanıma, gerçeği yanlıştan ayırma yeteneği” mânalarında kullanılmış ve bu bakımdan mânevî körlük ve dalâletin zıddı olarak gösterilmiştir.266 Gazzâlî’nin, insanın embriyolojik gelişim safhaları ile bilgi elde etme yolları ve vasıtalarıyla bir paralellik kurarak mahiyet ve karakter itibariyle farklı bilgi türlerinin, insanın her bir organının bir fonksiyonu olmasını göstermesi ve neticede Organik Bilgi Teorisi denebilecek bir teori kurmaya çalışması ve neticede kalp gözünün bilgi elde etmenin son nokta olduğunu söylemesi dikkat çekici bir yaklaşımdır.267 Gazzâlî, el-Munkız adlı eserinde şöyle demektedir: “Şunu bilmek icap eder ki, insan aslen yaratılışta bilgiden mahrumdur. Allah’ın yarattığı âlemlerden habersiz yaratılmıştır. Âlemler çoktur. Sayılarını Allah’tan başka kimse bilmez.” 268 Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de: 263 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 63 264 Gazzâlî, R. Ledunniyye, s. 78 265 Râğıb, a.g.e., I/142-143 266 En’âm, 6/50; Hûd, 11/24; İsrâ, 17/72; Neml, 27/81 267 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 64 268 Gazzâlî, el-Munkız’u mine’d-Dalâl, trc, Yahya Pakiş, İstanbul, 1988, s. 72 42 “Rabbinin ordularını O’nda başka hiç kimse bilemez” 269 ayetini buna delil olarak zikrettikten sonra şöyle devam eder: “İnsanın bu âlemlerden haberdar olması idrakler vasıtasıyla olur. İdraklerden her biri, insan kendisiyle varlıklar âlemine muttali olsun diye yaratılmıştır. Âlemlerden kastımız varlıkların cinsleridir. İnsanda ilk yaratılan dokunma hissidir. Onunla soğukluk, sıcaklık, kuruluk, nemlilik, yaşlılık, yumuşaklık, sertlik gibi varlıkların vasıflarını anlar. Dokunma hissiyle renkleri ve sesleri kat’iyen anlayamaz. Bunlar dokunma hissi yanında yok mesabesindedir. Sonra onda görme hissi yaratılır. Onunla renkleri ve şekilleri anlar. His âleminin en genişi budur. Sonra onda işitme hissi oluşur. İşitme hissiyle sesleri ve nağmeleri işitir. Daha sonra tatma hissi yaratılır. Böylece insan hisler âlemine nüfuz edebilir. Sonra onda yedi yaşına yaklaşınca temyiz (muhakeme) etme gücü oluşur. Böylece o insan vücudu yeni bir devresine girer. Bununla his âleminde bulunmayan ve ondan fazla olarak yeni bazı şeyleri anlar. Daha sonra insan yeni bir gelişim devresine girer. Onda akıl etme gücü gelişir. Akılla vacip, caiz ve mübah olan şeyleri anlar ve daha önceki devrelerde bulunmayan şeyleri de idrak eder. Aklın ötesinde bir başka devre daha vardır ki, orada başka bir göz (Kalp Gözü) açılır. Onunla gaybı görür, gelecekte vuku bulacak hâdiseleri ve daha aklın anlamaktan aciz kaldığı bazı şeyleri anlar.” 270 Bu açıklamalardan sonra ortaya çıkan sonuç şudur: Gazzâlî’ye göre bilgi, ilk önce bir hissetme işidir. Bunu sağlayan da his organlarıdır. Bunlar öncelik sırasına göre deri, göz, kulak ve dildir. Bundan sonra bilgi, temyiz ve akıl erdirme işidir. Bunu beyin sinir organları sağlar. Nihayet bilgi bir kalp gözüyle görme işidir. Bunu da kalp organındaki “Kalp Gözü” sağlar.271 Yine Gazzâlî, kalp gözünü zâhirdeki gözle mukâyese kâbilinden şöyle demektedir: “Kalp, bir göz gibidir. Kalpteki akıl garîzesi, gözdeki görme kuvveti gibidir. Görme hassâsı körde kaybolup görende bulunan bir latîfedir. Gözlerini kapasa da gece karanlığı ortalığı kaplasa da yine bu görme hassâsı gözde mevcuttur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrak, basar ve şeylerin aynını görme kuvvetindedir. Kalp gözü ile baş gözü arasında bu yönden muvâzene sağlamak doğru ise de, şeref 269 Müddessir, 74/31 270 Gazâlî, el-Munkız, s. 72-73 271 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 66 43 ve fazîlet bakımından aralarında bir münâsebet yoktur. Basîret dediğimiz kalp gözü idrak eden latîfenin tâ kendisidir. Bu basîret bir binici, beden ise binit gibidir. Binicinin körlüğü binitin körlüğünden daha tehlikelidir.” 272 Kalp gözünün baş gözü ile münâsebeti olduğu için, Allah’u Teâlâ göze verdiği ismi ona da vererek: “Göz gördüğünü gönül yalanlamadı” 273 buyurdu ve kalbin idrakine “rü’yet” ismini verdi. Yine bunun gibi: “Biz İbrâhim’e, göklerin ve yerin melekûtunu, gizli sılarını gösteririz” 274 buyurdu ve bu rü’yet’ten rü’yet-i zâhireyi değil, basîret dediğimiz kalp gözünü kasdetti. Yine basîretin idrakine rü’yet dediği gibi, bunun zıddına da körlük adını verdi ve: “Ama gerçek şu ki, gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur” 275; “Kim bu dünyada kör olursa, o, ahrette de kördür, yolca da daha şaşkındır” 276 buyurmuştur.277 2.2. Duygu Duygu, içinde haz ve elem unsuru bulunan her çeşit ruhsal olaylardır. Genel olarak haz, hoşa giden, insana huzur veren bir hal; elem ise hoşa gitmeyen insanı tedirgin ve rahatsız edici bir durumdur. Duyguların en ilkeli ve göze batan şekli, heyecanlardır. Zihinde ve organizmada sarsıntı ve düzensizlik doğuracak surette kendini belli eden duygulara heyecan denir. İbâdette bir mü’minin duyduğu şiddetli hisler de bir heyecandır. Heyecanların şiddetli azalmış ve sürekli şekillerine duygu (his) denir. Kalpte vuku bulan hislere, duruma göre az ve çok miktarda zihni unsurlar da karışır ve bunlar sevgi-korku, merhamet-gazap, sevinç-üzüntü gibi duygular olarak ortaya çıkar.278 Biz de Gazzâlî’ye göre kalpte oluşan bazı duyguları olumlu ve olumsuz diye iki başlık altında işlemeye gayret edeceğiz. 2.2.1. Olumlu Duygular Duyguların olumlu ya da olumsuzluğu onların temelinde yatan niyetlerle ilgilidir. Bizim yaptığımız bu ayırım, duyguların dış yansımaları itibariyledir. Yoksa 272 Gazzâlî, İhyâ, III/39 273 Necm, 53/11 274 Enâm, 6/75 275 Hacc, 22/46 276 İsrâ, 17/72 277 Gazzâlî, İhyâ, III/39 278 Bkz. Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, İstanbul, 1982, s. 92; Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 75 44 en olumsuz bir duygu bile “Allah için” olma özelliği taşıması halinde değer kazanır. Aşağıda olumlu duygulardan olan sevgi ve ümit konularını işleyeceğiz. 2.2.1.1. Sevgi Sevgi ile ilgili terimlerin başında gelen “mahabbet” kelimesi, saf ve halis olmak demektir. Araplar dişlerin beyazlık ve parlaklığını anlatmak için “hubebu’lesnân” tabirini kullanırlar. Buna göre dostluğun samimi ve katıksız olanına “mahabbet” denilir.279 Şiddetli yağmurların yağmasıyla yükselen suların üstündeki kabarcıklara “el-hubeb” ismi verilmektedir. O takdirde mahabbet, sevgiliye kavuşma ve onun güzelliğini görme heyecan ve susuzluğu içinde bulunan kimsenin kalbinin coşması mânasını taşımaktadır.280 “el-hıbbe” kökünden alındığını söyleyenlere göre ise çekirdek, tohum, nüve, öz anlamlarına gelmektedir.281 Bu mânaya göre diyebiliriz ki sevgi, hayatın çekirdeği ve özüdür. Sevgi, daha çok canlı ve anlayışlı olanların özelliğidir. Ma’rifet ve idraksiz, yani bilip anlamadan sevgi gerçekleşmez. Çünkü insan, ancak bildiğini sever. Bunun için cansız bitkilerin sevgi ile vasıflanması mümkün değildir. Zevk ve huzur veren her şey, idrak sahibi için sevimlidir. Acı duyulan, rahatsız edici şeyler ise sevimsizdir. Bu sebeple sevimsiz olan şeylerden gönül nefret ederken, zevk alınan her şeye meyleder. Sevginin bir ileri merhalesi ise aşktır.282 Her canlı için ilk sevilen şey kendi nefsi ve zâtıdır. Kişinin kendini sevmesi demek, varlığının devamını istemesi, yok olmaktan nefret etmesi demektir. Tabii olarak insan yaşamayı, yaşamaya vesile olan şeyleri sever ve ölümden hoşlanmaz. Nitekim hadîs-i şerîfte bu duygu şöyle dile getirilir: “İhtiyarın kalbi iki şeyi sevme hususunda gençtir. Bunlar, çok yaşama ve mal sevgisidir.” 283 Ayrıca, ölümün sevildiğini kabul etsek bile, bu sevgi yok olma arzusundan değil, hayattaki ızdırap ve elemlerden bir an önce kurtulmak içindir.284 279 Kuşeyrî, a.g.e., s. 320 280 Kuşeyrî, a.g.e., s. 320 281 İbn Manzûr, a.g.e., I/293 282 Gazzâlî, İhyâ, IV/597 283 Müslim, Zekât, 113; Tirmizî, Zühd, 28 284 Gazzâlî, İhyâ, IV/599 45 Kişi kendi zâtını sevdiği gibi, kendisine iyilik yapanlara karşı da sevgisini saklayamaz. Nitekim Resûlullah, “hediyeleşiniz! Zira hediye kalpten kini giderir” 285 buyurarak iyilik karşısında kinin kalplerden sökülüp atılmasıyla, sevginin insanda zarûreten var olacağına dikkat çekmiştir. İyiliğinden dolayı bir adamı seven, onu zâtı için değil, onun iyiliği için sevmiştir. Fakat bu tür sevgiler, yapılan iyiliğe bağlı olduğu için sürekli değildir. Yapılan iyilik nisbetine göre sevgide de artma ve eksilme olabilir. Hatta iyiliğin sona ermesiyle sevgi de son bulabilir.286 Ayrıca kişi kendisine yapılan herhangi bir iyilikten dolayı değil de, bizzat o şeyi güzelliği ve zatı için sevebilir. İşte yok olup tükenmeyen gerçek sevgi budur. Meselâ akarsular ve yeşillikler gibi tabii güzellikler mutlak surette yemek içmek için değil, güzel oldukları için sevilir. Yani idrak edilen her güzellikte bir zevk vardır.287 Dolayısıyla zevk ve güzelliğin olduğu yerde sevgi de olacaktır. Hadîs-i şerîfte “Allah güzeldir, güzelliği sever” 288 buyurulmakla sevginin kaynağında güzelliğin bulunduğu belirtilmektedir. Buna göre bütün güzelliklerin sahibi olan Allah, aynı zamanda gerçek sevginin kaynağıdır.289 Sevginin kemâli, bütün mevcudiyetiyle kalbin Allah’ı sevmesidir. Kalp, içi su dolu olan bir bardak gibidir. Su çıkmadan sirkeyi almaz. Nitekim Allah’u Teâlâ: “Allah insanın içine iki kalp koymamıştır” 290 buyurarak bu gerçeğe dikkat çekmiştir. Gönül başkasına iltifat ettiği nispette onunla meşgul olan bir boşluğu var demektir. Sirke konmak istenen bir bardakta su bulunduğu vakit, ne kadar su varsa o nispette az sirke alacağı gibi, başkası ile meşgul olan kalpte o meşgale nispetinde Allah sevgisi azalır. Bardağı tamamen sirke ile doldurabilmek için suyunu tamamen boşaltmak gerektiği gibi, kalbi de tamamen Allah sevgisi ile doldurmak için başka her şeyden temizlemek lâzımdır.291 Bu sevgiye ulaşmak için yegâne yol, Hz Peygamber’e uymak ve onu sevmektir. Bu konuda bir âyet-i kerîmede: “ (ey 285 Tirmizî, Hibe, 6 286 Gazzâlî, İhyâ, IV/600-601 287 Gazzâlî, İhyâ, IV/601 288 Müslim, Îmân, 147 289 Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 76 290 Ahzâb, 33/4 291 Gazzâlî, İhyâ, IV/632 46 Resûlum) de ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” 292 buyurmaktadır. 2.2.1.2. Ümit Arapçada recâ ve emel kelimeleriyle ifâde edilen ümit, kalbin hoşlandığı bir şeyin gelecekte meydana gelmesini beklemesi 293 ve bunu düşünmekten dolayı kalbin rahatlık ve ferahlık duymasıdır.294 Fakat bunun bir sebebinin olması gerekir. Eğer birden çok sebebi hâsıl olursa, buna ümit adını vermek doğru olur. Sebeplerin karışık olmasıyla birlikte bekleme olduğu zaman buna aldanma ve ahmaklık adını vermek daha uygun olur. Şâyet, sebeplerin olmasıyla olmaması birbirine denk olursa buna temenni denir.295 Verimli toprak bulup, onu nadasa bırakıp iyi bir tohum ektikten, su ve gübre gibi ihtiyaçlarını karşıladıktan ve ekin içerisinde yetişen zararlı otları aldıktan sonra Allah’ın fazlını ümit ederek ürün almayı beklemek ümit olur. Eğer tohumu, suyu olmayan verimsiz bir araziye eker de ürün almayı beklerse bunun adı aldanmadır. Fakat tohumu suyu olmayan güzel bir araziye eker de yağmurun suyuna güvenerek ürün almayı beklerse buna temenni denir. Sonuç itibarıyla insanın iradesinde olan bütün şeyleri hazırlayıp sonra sevdiğini beklemesine ümit denir. Çünkü geride yalnız kendi iradesi dışında olanlar kalmış, yapabileceği her şeyi yapmıştır. Artık gerisi Allah’ın fazlına kalmıştır. Diğer mânileri ortadan kaldıracak olan O’dur. O’na ümit edilir. Kulun îman tohumunu kalbine ekip onu tâat ile suladıktan ve kötü huylardan temizledikten sonra, ölünceye kadar o tohumun kalpte kalmasını ve mağfirete ulaştıracak güzel sonuç ile göçmesini Allah’tan dilemesine gerçek ümit denir.296 Düşünürümüz “Minhâcü’l-âbidîn” adlı eserinde ümidi, “Allah’ın lûtuf ve merhametinin bol olduğunun bilinmesi sonucundan kavuşulan gönül sevincidir.” diye tarif eder.297 292 Âli İmrân, 3/31; Gazzâlî, İhyâ, IV/654, 665 293 Cürcânî, a.g.e., s. 109 294 Gazzâlî, İhyâ, IV/289 295 Gazzâlî, İhyâ, IV/289 296 Gazzâlî, İhyâ, IV/290 297 Gazzâlî, Minhâc, s. 295 47 Ümit, Allah’a kulluk etmekte bir vesîledir. Çünkü ümit, insanoğlunun belâlara ve meşakkatlere karşı tahammül kolaylığını hazırlar. Ne istediğini bilen kimse, onu elde etmek için bütün gücünü harcar. Hoşlandığı şeye kavuşmak için her sıkıntıya katlanır. Hiç bir meşakkate aldırmaz. Birisini gerçekten seven kimse, onun her türlü sıkıntısına katlanır. Hattâ onun yüzünden karşılaştığı sıkıntılar ona zevk verir. Canı bal isteyen, arının sokmasına aldırmaz. Akşam para alacağını ümit eden hamal, bütün gündüz boyunca ağır yükler taşımaktan yorulmaz. Hasat mevsiminde mahsûl alacağını ümit eden çiftçi, bütün sene boyunca soğuk-sıcak demeden çalışır. İşte bunun gibi Allah’a tâat ve ibâdette gayret eden ve günahlardan kaçınan kimse, cennetin güzelliklerini, nimetlerini, hûrîlerini, köşklerini, nefîs yiyecek ve içeceklerini, zînet ve libaslarını, Allah’ın cennet ehli için saydığı nice nice nimetleri hatırladıkları zaman onlar için, mahrûmiyetlere, musîbetlere ve her türlü meşakkate tahammül etmek kolay gelir.298 Ümidin eserlerinden birisi, devamlı olarak Allah’a yönelmekten zevk almak, O’na yalvarmaktan hoşlanmak, O’na saygı ve O’nun lütfunu bilmektir.299 Ümit üzere amel etmek, korku üzere amel etmekten çok üstündür. Çünkü Allah’a en yakın olan kullar, O’na en sevimli olanlardır. Sevgi ise korkuyu değil, ümidi çoğaltır. Hayrı ümit etmek, yakınlaştırır, sevdirir. Korku ise, kaçmayı gerektirir. Resûl-i Ekrem de bir hadîsinde: “Sizden birisi kesinlikle, Allah’a hüsn-i zanda bulunmadan ölmesin.” 300 buyurmuştur. Nitekim Allah’u Teâlâ: “Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz” 301 buyurmuş ve bu emri ile ümitsizliği yasaklamıştır.302 2.2.2. Olumsuz Duygular Yukarıda duyguları dış yansımaları sebebiyle olumlu-olumsuz diye ikiye ayırmıştık. Aslında duyguların olumlu veya olumsuz olması, onların ifrat ve tefrit halleriyle de yakından ilgilidir. Meselâ insanın hayatını sürdürebilmesi ve onu dış tehlikelerden koruyabilmesi için, etkili bir güce ihtiyaç vardır ki, bu güç Allah 298 Gazzâlî, Minhâc, s. 292 299 Gazzâlî, İhyâ, IV/291 300 Müslim, Cennet, 82 301 Zümer, 39/53 302 Gazzâlî, İhyâ, IV/293 48 tarafından kendisine verilen gazap kuvvetidir. Bu duygunun ifrat ve tefrit halleri kınanmış, itidâli ise şecaat, kahramanlık gibi değerlerin elde edilmesine sebep olduğu için övülmüştür.303 O halde yerinde ve zamanında kullanılan hiçbir duygu için mâhiyet itibariyle olumsuzluk söz konusu değildir. Bu kısımda, daha önce yukarıda olumlu duygular başlığı altında işlenen sevgi ve ümidin karşıtı olan gazap ve korku konularını ele alacağız. 2.2.2.1. Gazap Türkçede daha çok öfke anlamında kullanılan gazap kelimesi,304 intikam alma hırsıyla kanın galeyâna gelmesi diye tarif edilir.305 Gazap, gönülleri saran bir kıvılcımdır. Kalbin derinliklerinde saklı olan bu duygu, kül altında korunan köz gibidir. Demirin kayaya çarpması esnâsında taşın çıkardığı ateş gibi, bu öfke ateşini de inatçı ve zâlim her kişinin kalbinde gizlenen kibir ortaya çıkarır.306 Allah’u Teâlâ, canlıları içinde ve dışında bulunan fesâd ve ölüm sebeplerine mâruz olarak yarattığından o fesattan kendisini koruyacak imkânlar bahşetti. Hayat sâhibi o imkânlar sâyesinde muayyen zamana kadar kendisine gelecek tehlikeleri uzaklaştırır. İnsanoğlu içten gelen bir kuvvete muhtaçtır ki bu kuvvetle kendisinden helâk edicileri uzaklaştırsın. Allah’u Teâlâ ateşten öfke tabiatını yarattı ve insanoğluna o tabiatı yerleştirdi. Onu kendi hamuru ile karıştırıp yoğurdu. O halde insanoğlu hedeflerinden birinden engellendiği zaman, öfke ateşi alevlenir. Kalbin kanını kaynatır şekilde kabartır. O kan, damarlara yayılır. Kaynayan kan, ateşin yükseldiği ve kapta kaynayan suyun yükselmesi gibi, bedenin üst tarafına doğru yükselir. Bunun için insanın yüzü gözü kızarır. Cild, parlak olduğu için şeffaf billûrun içinde olan şeyi göstermesi gibi, içindeki kanın rengini gösterir. Kanın böyle bedene yayılması, gücü yettiği ve kendisinden düşük olan kimselere gazaplandığı zamandır. Kızdığı kimse kendisinden üstün olup, gücü yetmediği bir kimse olduğu takdirde, bu sefer kan içeri çekilir ve adama hüzün gelir. Bunu içindir ki, böyle hüzün ve korku anlarında çekilen kan sebebiyle yüzü sararır. Şâyet kendisine denk 303 Gazzâlî, İhyâ, III/379-380 304 Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, İstanbul, 1305, I/412 305 Gazzâlî, İhyâ, III/380 306 Gazzâlî, İhyâ, III/371 49 bir kimseye kızmışsa, bâzan yüzü kızarır ve bâzan solar. Böylece tereddüt içinde olur.307 Gazap kuvveti galeyâna geldiği zaman, ilk önce gelecek tehlikeleri önlemeğe kalkar. Tehlikelerin gerçekleşmesinden sonra ise, onların tedâvisine ve intikam almasına başlar. İşte intikam, gazabın arzu ettiği bir gıdasıdır. İntikamdan zevk alır ve ancak intikam sonunda sükûnete erer.308 Aynı şekilde her türlü öğüt ve nasîhatlerden sâhibini kör ve sağır eder. Akıl nûruyla aydınlanmak istese ve nefsine mürâcaat etse, buna gücü yetmez. Zira öfke dumanı ile akıl nûrunu söndürür. Düşüncenin kaynağı dimağdır. Öfkenin şiddetli ânında kalp kanının kaynamasından karanlık bir duman dimağa yükselir ve düşünce sâhasını kaplar. Hattâ his merkezine de sıçrar, duyu organlarımızı bozar, gözünü karartır, gözleri görmez olur. Öyleki insan sakinleşince, gazap halindeki davranışlarından kendisi de utanır.309 Bu hastalığın en esaslı tedavisi onu alevlendiren sebepleri tespit etmek ve duruma göre müdahalelerde bulunmaktır. Hastalık sebeplerinden biri, insanın kendisini aşırı derecede severek bencil davranmasıdır. İnsan genellikle sevdiği şeylere yönelik bir müdahale ve saldırı anında, öfkelenip harekete geçer. Bu durumda kişi, gazabını iradesi altına almalı ve onu İslâm ahlâkı çerçevesinde, muvazeneli bir şekilde kullanmasını bilmelidir.310 Nitekim Abdullah b. Amr b. el As Resûlullah’a sükûnet ve kızgınlık anlarında söylediklerinizi yazayım mı? diye sorunca, Hz. Peygamber: “Yaz, canım kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, bu ağızdan haktan başka bir şey çıkmaz.” 311 buyurarak kendisinin de kızabileceğini fakat öfke anında iradesine sahip olduğunu, gazabın doğruyu söylemesine engel olmadığını belirtmiştir.312 Öfkeye yol açan diğer bir sebep de, gazaplanmanın şecaat, yiğitlik ve kahramanlık gibi kemal ve güzellik sayılmasıdır.313 Yanlış bilgilenme sonucu ortaya çıkan bu durum, doğru olanın öğrenilmesiyle giderilebilir. Özellikle Kurân-ı Kerîm 307 Gazzâlî, İhyâ, III/379-380 308 Gazzâlî, İhyâ, III/380 309 Gazzâlî, İhyâ, III/381-382 310 Mustafa Öztürk, a.g.t., s. 88 311 Ebû Dâvûd, İlim, 3 312 Gazzâlî, İhyâ, III/387 313 Gazzâlî, İhyâ, III/391 50 ve hadîs-i şeriflerin bu konudaki beyânları dikkate alınarak, öfkeye hâkim olmanın gerekliliği ve fazileti kavranmalı, daha sonra da tavsiye edilen öğretilere uyulmalıdır. 2.2.2.2. Korku Arapçada daha çok havf, haşyet, ru’b ve feza’ kelimeleriyle ifâde edilen korku, 314 istenmeyen bir şeyin meydana geleceğini düşünmekten dolayı kalbin endişeye kapılıp elem duyması demektir.315 Tariften de anlaşılacağı üzere korku, gelecekle ilgili bir duygudur. İnsan arzu ettiği bir şeyi elde edememekten tedirgin olduğu gibi, ileride meydana gelecek tehlikelere maruz kalmaktan da korku duyar. Meselâ, cinâyet işleyen bir insan, işlediği suçun ağırlığını ve cezasının ona göre olduğunu, bu cezadan kendisini kurtaracak sebepler olmadığını, yardımcı olacak kimsenin de bulunmadığını düşündükçe korkusu artar. Allahtan korkan insanın durumu da böyledir. Allah’ın zâtını ve sıfatlarını, her şeye gücünün yettiğini, bütün âlemi dilediği anda helâkini dilemesi halinde O’na mâni olacak kimse bulunmadığını bilerek O’ndan korkar. Ayrıca isyânının çokluğu sebebiyle verilecek cezanın oranı, cezanın hem dünyada hem de âhirette olma ihtimali kişinin korkusunu daha da artırır.316 İnsanoğlunun hoşlanmadığı şey ateş gibi bizzat korkunçtur veya kötülüğe ulaştırması bakımındandır. Âhirette insanı hoşlanmadığı şeyle karşılaştırmağa vesîle olan günahları gibi. Bu, tıpkı hasta adamın ölüme sürükleyecek şeyleri yemekten çekinmesine benzer. Her korkan kimse bu iki kısımdan hangisi için korktuğunu düşünmesi gerekir. Bu sayede korku kuvvetlenip kalbini yakmağa başlar. Bunun için korkanların dereceleri farklıdır. Çekindikleri şeylere nisbetle korkuları da değişir. Zâtî bakımdan değil de başka sebeple kendisinden korkulan, meselâ tevbe etmeden ölmekten, tevbeyi bozmaktan, Allah’a karşı vazîfelerini hakkıyla yerine getirememekten, kalbinin kararıp katılaşmasından, istikametten ayrılmasından, alıştığı şehvetlere uymasından, dünya varlıklarına kapılıp onlara aldanacağından, Allah’tan başka şeylerin kendisini Allah’tan meşgul edeceğinden veya son nefesinde nasıl gideceğinden, âhir ömründe yön değiştirip değiştirmeyeceğinden, gaflet 314 İbn Manzûr, Lisân, I/420 315 Gazzâlî, İhyâ, IV/314 316 Gazzâlî, İhyâ, IV/315 51 anındaki sırlarına muttali olan Allah’ın ne yapacağından, nefesini su-i hâtime ile noktalayacağından v.b şeylerden korkması gibi.317 Esasen korku, Allah’a yaklaşmak için insanı ilim ve amele sevkeden ilâhî bir kamçıdan ibârettir.318 Kişinin Allah hakkındaki bilgisi ve ona sevgisi arttıkça, Allah korkusu da onlarla orantılı olarak artar. Nitekim Hz. Peygamber “Ben Allah’ı en iyi bileniniz ve ondan en çok korkanınızım” 319 buyurarak bilgi ile korku arasındaki bu ilişkiye dikkat çekmiştir. Kurân-ı Kerîm de Allah’tan kulları içinde hakkıyla korkanların âlimler olduğunu bildirmektedir.320 Kur’ân-ı Kerîm hidâyet ve rahmetin, Allah’tan korkanlara mahsus olduğunu belirterek,321 Allah katında en üstün kimselerin Allah’tan en çok korkanlar olduğunu bildirmiştir.322 Yine Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğu, kendileri de Allah’tan hoşnut olanlar Rablerinden korkanlardır 323 buyurmuştur. Resûlullah’ın, Allah korkusundan ağladığını, ağlamayı tavsiye ettiğini ve bu halin günahların affına ve cennete girmeye vesile olacağını hadîs-i şeriflerden öğrenmekteyiz. Ebû Umâme’nin naklettiğine göre Hz. Peygamber, iki damlanın Allah’a çok sevimli geldiğini; bunların, Allah korkusuyla akıtılan gözyaşı ve Allah yolunda dökülen kan damlası olduğunu belirtmiş, 324 Allah korkusuyla ağlayan kimselerin cehennemden kurtulacağını haber vermiştir.325 2.3. Bilgi “Bilgi problemi”, dünden bugüne insanoğlunun ilgi duydugu en temel konulardan biri olmuştur. Hatta denilebilir ki insan var olduğu müddetçe de üzerinde konuşulmaya devam edilecektir. Bilginin mümkün olup olmadığı, mâhiyeti, kaynağı, değeri ve konusu gibi meseleler sürekli gündemde tutulmuş ve çeşitli değerlendirmeler yapılmıştır.326 Daha çok bilgi felsefesinin bir kolu olan, 317 Gazzâlî, İhyâ, IV/321 318 Gazzâlî, İhyâ, IV/335 319 Buhâri, Edeb, 72, İ’tisâm, 5 320 Fâtır, 35/28; Gazzâlî, İhyâ, IV/326 321 A’râf, 7/154 322 Hucurât, 49/13 323 Beyyine, 98/8; Gazzâlî, İhyâ, IV/324-325 324 Tirmizî, Fedâilu’l-cihâd, 26 325 Tirmizî, Zühd, 8; Gazzâlî, İhyâ, IV/330 326 Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, İstanbul, 1992, VI/157-161 52 epistemolojinin (bilgi teorisi) ilgi alanına giren konulara çalışmamızın sınırlarını aşacağı için yer verilmeyecektir. Klasik felsefî kaynaklarda ve terminoloji sözcüklerde “bilgi” terimi, İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkmış çeşitli akımlar açısından tanımlanır. Bu tanımlardan modern bilgi tarifine en yakın tarif “Akleden ile akledilen arasında özel bir ilişki” 327 olduğu ileri sürülmüştür. Başka bir ifadeyle, “bilgi”, “şuur sahibi bir varlıkla, “Ben”, yani “Süje” dediğimiz bir varlıkla, bu süjenin kendisine yöneldiği, kavradığı, algıladığı, düşündüğü varlık, yani obje arasındaki bir ilgi” 328 olarak tanımlanabilir. İslami terminolojide genel olarak “el-ilm” ve “el-ma’rife” terimleriyle ifade edilen bilgi, daha ziyade bilen (özne) ile bilinen (nesne) arasındaki ilişki, yahut bilme eyleminin belli bir ifade şekline bürünmüş sonucu olarak anlaşılmıştır.329 Hangi alana ait bulunursa bulunsun, bilgide birbiriyle daima alâkalı olan, biri bilen süje (insan), diğeri bilinen, bilinmek istenen şey, obje olmak üzere iki taraf vardır. Bilgide suje ile obje, bilen ile bilinen birbirinin karşısındadır. Burada iki taraf daima birbirinden ayrı kalır yani suje-obje dualizmi bilginin mâhiyetine ait ayrılmaz bir niteliktir.330 Bilgi kaynaklarının neler olduğu ve kalbin bunlar arasındaki yeri, İslâm düşünce tarihinde ve diğer düşünce sistemlerinde değişik boyutlarda tartışılmış ve çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bilgi kaynağı olarak “akıl” ve “duyular”ın, bilginin mümkün olabileceğini ileri sürenlerin büyük çoğunluğu tarafından genel kabul gördüğü söylenebilir. İslâm düşüncesinin gelişmesine büyük katkıları bulunan kelâm âlimleri de “vahy”i ilim kaynağı görmelerinin tabiî bir sonucu olarak bu sayılanlara “haber-i sâdık” (doğru haber)i da ilâve etmişlerdir. Kalp ise genellikle mistisizmin bilgi kaynağı olarak değerlendirilmekle birlikte bazı filozoflar tarafından da savunulmuştur.331 İslâm düşünce tarihinde kalple yakından ilgilenenler genellikle sûfiler olduğu için kalbin bilgi kaynağı oluşunu da en çok bu zümre savunmuştur. Bunların başında 327 Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, VI/158 328 Hüsamettin Erdem, a.g.e., s. 57 329 Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, VI/157 330 Necip Taylan, a.g.e., s. 16 331 Âdem Ergül, a.g.e., s. 457 53 da Gazzâlî gelmektedir. Bizde Gazzâlî çerçevesinde kalp-bilgi ilişkisini işlemeye gayret edeceğiz. 2.3.1. Kalp-Bilgi İlişkisi Gazzâlî’ye göre ilmin yeri kalptir.332 Ona göre, insanda bilginin meydana gelmesi, modern bilgi nazariyesindeki gibi iki tarafın, insan (süje) ve insanın dışındakilerin (obje) karşılıklı bir ilişki içine girmesi sonucu ortaya çıkar. Gazzâlî, suje olan, bilen insanı, ilk bakışta farklı anlamlar ifade eden kavramlarmış gibi görünen, ancak hemen hemen aynı anlama gelen akıl, ruh, nefis, kalp (gönül) gibi çeşitli kavramlarla karşılamaktadır.333 Gazzâlî, süje olarak ele aldığı Kalbi, bilgilerin hakîkatine nispetle, renklere göre aynanın durumuna benzetir. Rengin sûreti aynaya yansıyıp orada nakşolduğu gibi, her bilinenin (obje) var olan hakikat ve sûretinin de kalpte ortaya çıktığını söyler.334 Burada ayna ayrı, şeylerin sûretleri ayrı ve nihâyet şeylerin aynaya aksedip orada görülmeleri ayrıdır, yani, süje ve obje kendi varlık bütünlüklerini korumaktadır. Böylece bilgi teorisinde Bilen, Bilinen ve Bilgi diye daima bulunması gereken üç unsur ortaya çıkmış oluyor. Bu üç unsuru düşünürümüz bakımından belirtecek olursak bunlar; Kalp, eşyanın hakîkati ve bu hakikatlerin kalpte hâsıl olması tarzında ortaya çıkar. Kısaca burada bilen (âlim) eşyanın hakikatlerinin kendisinde ortaya çıktığı kalptir. Bilinen, bilinmek istenen (ma’lüm), eşyanın hakikatleridir. Bilgi (ilim) de eşyanın hakikatlerinin kalp aynasında ortaya çıkmasından ibârettir.335 Gazzâlî bilgi fenomenini anlatmak için daha açık bir örnek verir. Meselâ bir “tutma” olayını ele alalım. Burada bir “tutan el”, ikinci olarak “tutulan nesne” meselâ kılıç ve üçüncüsü de el ile kılıcın birleşmesi, yani elin kılıcı tutması gerekir. İşte bu olaya da “tutma” denir. Bu örneği bilgi teorisine uygularsak, Bilinen (obje)in misâlinin kalbe ulaşmasına bilgi denir diye bir sonuca varırız. Gazzâlî, bilginin meydana gelmesi için bilen ile bilinen (suje-obje) ilişkisinin gerekliliğini belirterek, bilinen (obje) bulunur, onun karşısında bilen (kalp) de bulunur fakat bu ikisi arasında 332 Gazzâlî, İhyâ, III/31 333 Hüsamettin Erdem, Gazâli’de Bilgi Meselesi, İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2000, Cilt/Vol: 13, sy/no: 3-4, s. 293-297 334 Gazzâlî, İhyâ, III/31; Hüsamettin Erdem, a.g.m., İslami Araştırmalar Dergisi, s. 293-297 335 Gazzâlî, İhyâ, III/31; Necip Taylan, a.g.e., s. 50 54 ilişki kurulmamışsa, yani bilgi teorisi terimleriyle suje-obje ilişkisi gerçekleşmemişse, bilgi meydana gelmez, çünkü bilgi objenin sujeye (kalbe) ulaşmasından sonra ortaya çıkar. Bunun gibi kılıç bulunur, onu tutacak el de bulunur ama burada henüz bir “tutma” fenomeninden söz edilemez, çünkü, el kılıcı tutmamıştır.336 Bilgi teorisinde önemli bir husus, suje ve objenin temel varlık karakterinin bilgi münasebeti tarafından tayin edilmiş olmamasıdır yani, suje ve obje, onların münasebetinden önce nasıl idiyseler öylece bulundukları şekilde kalırlar. Ancak bilgi sahibi olmakla sadece suje bir değişiklik kazanır, Gazzâlî’de de bilgide bu, bilinenin kendisi bilene hulûl etmez yani, suje ve obje varlıklarını bağımsız olarak devam ettirirler şeklinde ele alınmıştır. Meselâ, ateşi algılayıp onun hakkında bilgi sahibi olan kişinin kendisine, bizzat ateşin kendisi hulûl etmez yani, burada suje ve obje varlıklarını ayrı ayrı korurlar. Buradaki bilme fenomeninde sadece ateşin hakikat ve mahiyetine uygun olan sûret teşekkül eder. Düşünürümüz bunu daha uygun olan ayna misaliyle örneklendirir. Nitekim, aynada, onun karşısında bulunan kişinin kendisi değil de, ona uygun olan bir sûret hâsıl olur. İşte bunun gibi bilgi de, bilinenin hakikatine uygun misal (sûret)in insanda (kalp) hâsıl olmasından ibarettir.337 Gazzâlî’ye göre tasavvuf, aklî ve naklî ilimleri ihâta eden veya onların bütününü ihtiva eden ilimdir. Başka bir ifadeyle, zahirî ilimlerin bâtınını, bir nevi ruhunu oluşturmaktadır. Daha önce duyulan ve anlamları zihinde netleşmemiş olan hususların hakikati, tasavvuf ile elde edilebilir. Çünkü o, tasavvufu bütün ilimlerin ahlakî ve derunî boyutu olarak görmektedir.338 Tasavvuf ilmi, herkes tarafından anlaşılması zor bir bilgi elde etme şeklidir. Onun içindir ki tasavvuf, bazı kesimlerce şüpheyle karşılanmaktadır. Gazzâlî’nin aşağıdaki sözleri, tasavvuf ilminin anlaşılmasının zor olduğunun kavranması açısından önemlidir: “Tasavuf ehli, öğrenmekle elde edilen bilgiye değil de ilhamdan kaynaklanan bilgiye meyleder. Onun için de ilim okumayı, yazılmış eserleri tahsil etmeyi ve 336 Gazzâlî, İhyâ, III/31; Necip Taylan, a.g.e., s. 50 337 Gazzâlî, İhyâ, III/31-32; Necip Taylan, a.g.e., s. 50-51 338 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 21 55 onlardaki delilleri araştırmayı arzu etmez. Aksine burada bilgi elde etmek için metod, nefs mücâhedesi, kötü sıfatları yok etmek, her şeyden alâkayı kesmek ve bütün varlığı ile Allah’a yönelmektir. Allah, her şeyden ilgiyi keserek bütün benliğiyle kendisine yönelen kulunun kalbine hâkim ve sahip olur, bilgi nurlarıyla onun kalbini aydınlatmaya kefil olur. Allah kalbe hâkim olunca, oraya rahmet rahat akar ve nur kalpte parlar, sadr inşirah bulur, melekût sırrı ona açılır, rahmet nuruyla birlikte kalpten perde kalkar, ilâhî esrârın hakikatleri kalpte parlamaya başlar. Burada kula düşen görev, Allah’ın açacağı rahmet kapısında kalbi temizlemek, iyi niyetli bir irade ile ona hazırlanmak ve Allah’ın rahmetini gözetlemektir.” 339 Nitekim peygamberler ve velîlere ilâhî sırlar keşfolmuş, göğüslerine nur akmıştır. Fakat bu öğrenme, okuyup-yazma ile değil, dünyadan yüz çevirme, alâkaları kesme ile yani tüm himmetleriyle Allah’a yönelmeleri sayesinde gerçekleşmiştir.340 Gazzâlî ve bazı tasavvuf ehline göre Hakk’a varabilmek, Allah hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bir bilgiye ihtiyaç yoktur. Çünkü onlara göre, Allah bilgisi kitaplardan öğrenilmez. Gazzâlî, Allah bilgisinin, kulun ruhî hazırlığından sonra, Allah’ın kendisini kula tanıtması tarzında olacağını belirtir.341 Yine düşünürümüze göre enbiya ve evliyanın hakikat bilgileri ve gerçeği kavramaları sadece bir ilim ve öğrenim yoluyla değil de, belli bir hazırlık döneminden sonra insanların anlayamayacağı bir şekilde Allah’ın kendisini onlara kavratması şeklinde olur. Böylece veliye, peygamberliğin mahiyetini anlama ve peygamberlik tecrübesini kavramak için bir kapı aralanmaktadır. Zaten, velayetin kendisi de ışığını nübüvvet kandilinden almaktadır.342 Yine Gazzâlî’ye göre ruhî ve bedenî egzersizler kişinin iradesi dâhilindedir. Fakat bundan sonra Allah’ın rahmetini celbetmek hususunda kişinin yüksek mertebelere çıkabilmesi ve bunu devam ettirebilmesi için iradesini iyi yönde kullanması gerekmektedir.343 Burası tasavvufî bilginin en ayırıcı özelliğini teşkil eder. 339 Gazzâlî, İhyâ, III/43 340 Gazzâlî, İhyâ, III/43; Necip Taylan, a.g.e., s. 93 341 Necip Taylan, a.g.e., s. 94 342 Gazzâlî, el-Munkız, s. 69; Necip Taylan, a.g.e., s. 95 343 Gazzâlî, İhyâ, III/43 56 Allah bilgisine sahip olmanın ve O’nun kendisini insana tanıtmasının şartı; mal, evlat, makam v.b. dünya ile ilgili bağlardan kopma, dilin daima Allah’ı anması ve nihayet dildeki zikrin kalbe intikal edip hatta kişinin kalbinden de lafız ve kelimelerin silinip yalnız onların manasının kalmasıdır.344 Bu şartları yerine getiren kişi, tasavvufî yola girip bu yolun gerektirdiği ölçüleri uygulamaya başlayınca, kendisinde keşfler, müşâhedeler zuhur etmeye başlar, ancak kişinin bu durumu, kendisinde bu özellikler olmayan diğer insanlarca farklı şekillerde yorumlanabilir.345 Bunun için de Gazzâlî, bir hâlin delillerle araştırılmasının ilim, o hâli yaşamaya zevk, duyarak ve tecrübe ederek hüsn-ü zan ile kabul etmeye de iman demektedir.346 Gazzâlî’de ilim ve ma’rifet terimleri, bilginin bütününü yani, hem beşerî hem de beşer üstü yönlerini kapsar, ama onda önemli olan ma’rifet bilgisi yani mistik bilgi tarafıdır. Düşünürümüzde alelâde bilgi “ilim” terimiyle ifade edildiği halde, kalbin bilgisine “Ma’rifet” veya “İrfan” denir. Yine ona göre ilim, ateşi görmek, marifet de ona dokunmak gibidir. Bu durumda marifet, ilme göre daha derin ve gerçeği bize daha yakından tanıtan bir bilgi olmaktadır. Sözlük anlamıyla ma’rifet, şüphe kabul etmeyen ilimdir.347 Gazzâlî, ma’rifet bilgisine sahip olmanın alâmetinin, kalbin Allah’ı müşahede ile yaşaması olduğunu söyler. Kalbin sırrıyla müşahede ve ru’yet makamına yükselmesi, gerçek ma’rifetin ulaştığı mertebeyi gösterir. Ma’rifet, bâtıni (iç) iradeyle olur. Allah, zatını nurunun ve sıfatlarının tanınması için kendini perde arkasından gösterir. Fakat bütün perdeleri kaldırmaz, çünkü o zaman bakanı yakar. Allah’ın azametinin tecellisi, aşkıdır. Sıfatlarının tecellisi, muhabbetidir. Zâtının tecellisi de tevhiddir.348 Allah, dünyayı karanlık, güneşi de onun için ışık kılmıştır. Bunun gibi, karanlık kalpler için ma’rifeti ışık yapmıştır. Bulutların güneş ışığını engellemesi gibi, dünya 344 Gazzâlî, İhyâ, III/43 345 Necip Taylan, a.g.e., s. 95 346 Gazzâlî, el-Munkız, s. 71 347 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 77; Necip Taylan, a.g.e., s. 96-97 348 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 78-79; Necip Taylan, a.g.e., s. 97 57 sevgisi de ma’rifet ışığını engeller. Ma’rifetin hakikati, mü’minin kalbine atılmış bir nurdur.349 Kişi, kalbinde rabbisinden başka bir şey kalmadığında hakikata ulaştığını anlar. Bir başka ifadeyle ma’rifet; Hakkı vasıtasız olarak, her hangi bir keyfiyet içinde ifade edilemez şekilde ve şüphe götürmez bir biçimde müşahede etmektir. Allah da iman hakikati ve kalp gözü ile kavranabilir. Düşünürümüzde iman, ma’rifet bilgisinin bir şartıdır, hatta bazen iman, kalp gözüyle aynileştirilmiştir.350 Gazzâlî’nin bu görüşleri ışığında riyazet, mücâhede, ısrarlı talep ve sûfî düşünce ile elde edilebilen bâtınî bilgi (tasavvufî bilgi) mümkündür sonucuna varılabilir. Bu nedenle Gazzâlî insanı saadete ulaştıran ma’rifet ilminin kısımlarını açıklarken şöyle demektedir: “Âhiret yolunu gösteren ilim, mükâşefe ve muamele olmak üzere ikiye ayrılır. Mükâşefe ilmine ilm-i bâtın da denir… Mükâşefe ilmi, sıddîk ve mukarreblerin ilmidir. Bu ilim kötü huylardan arınılıp temizlendiği vakitte, kalbe tecelli eden bir nurdan ibarettir. Bu sayede birçok şeyleri görür, daha önce duyulup müphem bir takım isimler olarak değerlendirilen kavramları anlar, hatta Allah’ın sıfat ve fiilleri hakkında hakiki marifet sahibi olur. Dünya ve âhireti yaratmakta ve dünyayı âhiret üzerine takdimdeki hikmetini anlar…” 351 Gazzâlî’ye göre gaybî ve yakînî bilgi, “Nefs ile Bâri Teâlâ arasında, husûlünde vâsıta olmayan” bilgi olduğu için ve bu bilginin gayb lambasından saf ve boş olan kalbe ışık gibi aktığı inancını taşıdığı için, insan bilgisinin doğruluk ve hakikate uygunluğunu, aradan bütün vâsıtaları kaldırarak Allah’a dayandırmıştır.352 Gazzâlî, yukarıda sözü edilen yakînî bilginin çeşitli şekillerde insan kalbine doğduğunu şöyle açıklamaktadır: “Bilmiş ol ki, zaruri olmadığı halde kalpte hâsıl olan bazı ilimlerin meydana gelmesinde farklı şekiller vardır. Bazen öyle olur ki, nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe doğar, bazen de istidlâl ve öğrenmek yolu ile kalbe gelir. Delil ve iktisapsız meydana gelen ilme “ilham” denir. Öğrenmeden, gayret sarf edilmeden 349 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 79 350 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 80-81; Necip Taylan, a.g.e., s. 98 351 Gazzâlî, İhyâ, I/47-48 352 Servet Altuntaş, a.g.t., s. 24-25 58 kalbe doğan ilim de “nasıl ve nereden geldiğinin bilinmediği” ve “sebebinin bilindiği” olmak üzere ikiye ayrılır. Bu ikinci kısım, o ilmi kalbe ilkâ eden meleği görmekle mümkündür. Birincisine ilham ve kalbe üflemek, ikincisine ise vahy denir ki, bu peygamberlere, birincisi de velilere ve iyilere mahsustur. Delil ile elde edilen bilgi de bilginlere mahsustur”. 353 Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere Gazzâlî’ye göre tasavvufî bilgi, belli bir ruhî hazırlıktan sonra insanda nasıl ve nereden geldiği bilinmeyen bir bilgidir ve bu bilgi, delil kullanmadan insanın kalbine akan bir bilgi çeşididir. Gazzâlî bunu şu şekilde açıklamaya çalışmaktadır: “Levh-i Mahfuzun aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan karşısında bulunan diğer bir aynaya suretlerin aksetmesine benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırıldığı gibi, bazen de rüzgâr bu perdeyi kaldırabilir. Bunun gibi bazen ilâhî lütuf rüzgârları eser, kalp gözlerinden perdeyi kaldırır ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar kalbe akseder. Bu tecelli bazen rüya halinde olur. Kişi gördüğü rüya sayesinde olacak şeyleri bilir. İlham ile hâsıl olan ilmin sebebi, mahallî ve ilim olması bakımlarından kesb ile meydana gelen ilimden ayrı bir şey değildir. Ancak ilham, perdenin ortadan kalkmış olması bakımından iktisaba aykırıdır. Çünkü bu perdenin ortadan kalkması, kulun irade ve ihtiyarı dışındadır.354 Bu bilginin oluşumunda Allah’ın inayeti ve hidayetinin gerekliliğine; “Bizim için mücâhede edenleri bizim yolumuza hidayet ederiz” 355 ayetini delil getiren Gazzâlî, ayetin yorumunda, “Bildiği ile amel edenlere, Allah bilmediklerini öğretir. Öğrenmeden ibadete devam sayesinde gönülde zahir olan her hikmet, keşf ve ilham yolu iledir” 356 ifadelerine yer verir. Gazzâlî, tasavvufun bir başka ifadesi olan İlm-i Ledünnî’yi de: “Dış tesirlerden azade olarak kalbin derinliklerine yerleştirilen ilimdir” 357 diye tarif eder. Düşünürümüz ma’rifetten maksadının şu dört şeyi bilmek olduğunu belirtir: Bunlar da nefs, Rabb, dünya ve âhirettir. 353 Gazzâlî, İhyâ, III/42 354 Gazzâlî, İhyâ, III/42 355 Ankebut, 29/69 356 Gazzâlî, İhyâ, III/51 357 Gazzâlî, İhyâ, III/53 59 Allah’a ulaşmak isteyen kişiye yaraşan, Allah’ı bilip yalnız O’na, O’nun emirlerine ve rızasına bakmaktır. Nefsini bilmeyen Rabbini de bilemez.358 2.3.2. Kalpte Bilginin Doğmasını Engelleyen Hususlar Kalpte bilginin doğabilmesi için kalbin buna hazır olması ve bir takım hastalıklardan uzak olması gerekir. Kalp, bütün işlerde her şeyin hakikatinin kendisinde parlamasına kabiliyeti olan aynadır. Ancak bazı etkenler bilginin kalpte doğmasına manî olur ve bu engeller yüzünden hakikatler kalpte parlayamaz. Gazzâlî’ye göre kalpte bilginin doğmasını engelleyebilecek hususlar beş kısma ayrılır: 1- Kalpte bilginin doğmasını engelleyen sebeplerden ilki, kalpteki bir eksiklikten kaynaklanır. Mesela çocuk kalbinde veya yaratılıştan anormal olanlarda bu bilgi doğmaz. Çünkü bunların zatında noksanlık vardır. Zatında noksanlık olduğu için malûmat burada parlayamaz. 2- Kalpte biriken kötülük ve kirler de bilgiye engel olur. Çünkü kirli kalp, gerçeğin kendisinde zuhuruna daima manidir. Kalbin kirleri ancak Allah’a itaat ve şehvetlerden uzak kalmakla temizlenebilir. Kalbin yüzünü günah kirleri ile kirletmiş olmasından dolayı, şehevî hislerle paslanan gönüller kararmış oldukları için Hakk’ın zuhuruna engel olurlar. 3- Kalbin bilgiyi talep etmemesi ve istikametten ayrılmış olması da bilgiye engel olur. Bunun sebebi, kalbin Hakk’ı aramadığı ve aynasını matluba çevirmediği için Hakk’ın parlaklığı orada tecellî etmez. Kalbin, aranılan hakikat yönünden, istikametten ayrılmış olmasından dolayı o kalbe bilgi girmez. Zira itaat eden sâlih bir kalp, her ne kadar saf ve temiz ise de, Hakk’ı aramadığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için Hakk’ın parlaklığı orada tecelli edemez. Nefsin ayıp ve noksanlarını düşünmekle meşgul ise ona o keşfedilir. Geçim çarelerini düşünüyorsa kalbinde o parlar. 4- Kişinin çocukluğundan itibaren taklitle edindiği kanaatler ve inançlar da bilginin kalpte doğmasını engeller. Çünkü arada perdelerin bulunması da bilgiyi 358 Gazzâlî, İhyâ, III/920-921 60 engeller. Zira galip gelen şehvetlerine itaat edip, hakikatleri düşünmeyen bir kalbe arada perde olduğundan eşyânın hakikatleri keşfedilmeyebilir. 5- İstenilen şeyi bilmemek de kalpte bilginin zuhuruna engel teşkil eder. Çünkü aranan şeyin hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi, o aranan şeye ulaşmaya manidir. Mesela ilim arayan kimsenin bilinmedik bir ilmi araması mümkün değildir ve beyhude bir uğraştır. Bu, ancak aradığına uygun ilimleri düşünmekle mümkün olur. Hattâ bu ilimleri düşünür ve kendiliğinden onları itibar haysiyetiyle âlimlerin bileceği kendine has bir tertip ile düzenlerse, aradığı tarafa doğru teveccüh etmiş olur ve bu sûretle matlûbun hakikati kalbinde tecellî eder.359 İşte eşyanın hakikatini kalbin bilmesine mani olan bu sebeplerdir. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyânın hakikatini marifete salahiyetlidir. Zira kalp, şereflidir, emr-i Rabbânîdir ve bu vasfı ile diğer cevherlerden ayrıdır.360 Akıl, tek başına Allah hakkında gerçek bilgiye ulaşamadığı halde kalp, her şeyin aslını bilebilecek güce sahiptir ve eğer iman ve bilgi ile aydınlanırsa, Allah hakkında vasıtasız bilgi sahibi olabilir.361 Gazzâlî kalp huzurunu temin için dünyalıklarla âhireti gerektirenlerin bir arada bulunamayacağını şu sözleriyle açıklamaya çalışır: “Dünya himmetiyle âhiret himmetinin bir gönülde toplanması, susam yağı veya sirke ile dolu bir bardağa su dökmek gibidir. Ne miktarda su dökülürse, o nispette yağ veya sirke azalmış olur. İkisi ile birden dolmasına imkân yoktur. Biri girince diğeri çıkar.” 362 Kalp muayyen bir şeye bağlanırsa o şey ona daha kolay keşfedilir.363 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Gazzâlî’ye göre kalp, bütün eşyanın hakîkatlerinin kendisinde tecellîsine kabiliyetlidir. Kalpte bilginin doğabilmesi için kalbin buna hazır olması ve birtakım hastalıklardan uzak olması gerekir. Kalp, dışa ait bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide de ilhâm ve keşfe dayanır. 359 Gazzâlî, İhyâ, III/32-33 360 Gazzâlî, İhyâ, III/34 361 Servet Altuntaş, a.g.e., s. 50 362 Gazzâlî, İhyâ, I/382 363 Gazzâlî, İhyâ, I/392 61 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ’YE GÖRE KALP HASTALIKLARI VE EĞİTİMİ Bu bölümde Gazzâlî’ye göre, kalbin fonksiyonlarını azaltan veya yok eden kalp hastalıklarını ve bu hastalıkları bertaraf edecek olan eğitim yollarını inceleyeceğiz. 3.1. Gazzâlî’ye Göre Kalp Hastalıkları Şeytan insanoğlunun kalbine değişik yollarla girmeyi dener. Eğer o şeytana karşı yeterli mukavemeti gösteremezse bu, Gazzâlî’ye göre çeşitli hastalıklara yol açar. Aşağıda şeytanın kalbe müdahale yolları ve kalpte oluşabilecek hastalıkları ele alacağız. 3.1.1. Şeytanın Kalbe Müdahale Yolları Gazzâlî, şeytanın kalbe giriş yollarını bilmenin gerekliliğini ve alınması gereken tedbirleri şu şekilde izah eder: “Bil ki kalp bir kale, şeytan da o kaleye girmek, oraya mâlik olmak, onu istilâ etmek isteyen bir düşman gibidir. Kaleyi düşmandan korumak, ancak kale kapılarını, giriş yerlerini ve gediklerini muhafaza altına almakla mümkündür. Kapı ve gedik yerlerini bilmeyen kimse elbette kaleyi muhafaza edemez. Kalbi şeytanın vesveselerinden korumak mükellef her kula borç olan farz-ı ayındır. Farz olan bir şeye kendisiyle ulaşılan şey de farzdır. Şeytanı savuşturmak ise ancak onun insana nüfuz ettiği, sokulduğu noktalarını bilmekle mümkündür. Öyleyse şeytanın giriş noktalarının bilinmesi lazımdır. Şeytanın giriş yerleri ve kapıları kulun sıfatları olup bunlar pek çoktur.” 364 Gazzâlî, şeytanın kalbe müdahale yollarını on iki maddede ele alır ve şu şekilde sıralar: 1- Gazzâlî’ye göre şeytanın insanlara sokulduğu en büyük kapılarından birisi gazap ve şehvettir. Gazap, aklın yitirilmesidir. Akıl askerleri zayıfladığında şeytan 364 Gazzâlî, İhyâ, III/69 62 ordusu hücuma geçer. İnsan öfkelendiğinde çocuğun topaçla oynaması gibi şeytan da onunla oynar.365 2- Şeytanın insana nüfuz ettiği en büyük kapılarından biri de “haset” ve “hırs”tır. Kul bir şeye karşı aşırı istekli oldu mu hırsı onu kör ve sağır eder. Şeytanın kalbe giriş yollarının tanınmasını sağlayan ise, basiret nurudur. Haset ve hırs bu nura perde olduklarında kul göremez. Kul göremeyince de şeytan kendisine sokulma fırsatını elde eder ve -ne kadar çirkef ve münker de olsa- arzusuna ulaştıracak her şeyi ona güzel gösterir.366 3- Şeytanın kalbe nüfuz ettiği büyük kapılarından biri de katışıksız helal yiyeceklerden de olsa doyasıya yemesidir. Çünkü tokluk şehvetleri güçlendirir. Şehvetler ise şeytanın silahlarıdır.367 Gazzâlî, fazla yemekte altı zararın olduğunu belirtir. Bunlar: a- Kişinin kalbinden Allah korkusunu giderir. b- Kalpten merhamet duygusunu siler. c- Tâatlara karşı ağırlık verir. d- Hikmetli bir söz duyduğunda kalbinde bir yufkalık hissetmez. e- Vaaz ve öğüt verdiğinde sözleri dinleyenleri etkilemez. f- Çeşitli hastalıklara sebep olur.368 4- Şeytanın insana sokulduğu kapılarından biri de elbiselerle bezenmek, ev ve eşya edinme sevdasıdır. Şeytan insanoğlunun kalbinde bu duyguları baskın gördüğünde böyle bir kalbin üzerine yumurtlayıp kuluçkaya yatar ve sürekli bir şekilde kendisini evini imâr etmeye, tavanlarını, duvarlarını süslemeye, genişletmeye dürtükler. Giysilerle süslenmeye, bineklerle gösteriş yapmaya itekler, ömür boyu bu uğurda onu kendisine ram eder.369 5- Şeytanın insan kalbine girdiği büyük kapılarından bir diğeri de kişinin insanlara yönelik tamaı, onların sevgilerini kazanma isteğidir. Tama, kalbe üstün gelip onu bastırdığında şeytan durmadan ona, tama ettiği kimselere karşı 365 Gazzâlî, İhyâ, III/69 366 Gazzâlî, İhyâ, III/70 367 Gazzâlî, İhyâ, III/71 368 Gazzâlî, İhyâ, III/72 369 Gazzâlî, İhyâ, III/72 63 bezenmesini, yapmacık hareketlerde bulunmasını, türlü türlü riyakârlıklar sergilemeye, kandırmaca davranışlara başvurmaya özendirir. Artık tama ettiği, sevgisini kazanmak istediği kişi âdeta kendisinin mabudu olur.370 6- Şeytanın insana nüfuz ettiği büyük kapılarından biri de acelecilik, hâdiseler karşısında teenni ile hareket etmemektir. Ameller, mahiyetleri iyice kavranıp bilindikten sonra yapılmalıdır. İyice kavramak, görmek (tabsıra) düşünmeye ve süreye ihtiyaç hisseder. Hâlbuki acelecilik bunu engeller. Acele davranılan durumlarda şeytan insana hiç farkında olmadığı yönlerden kötülüğünü terviç eder.371 7- Şeytanın insana sokulduğu büyük kapılarından biri de altın, gümüş, eşya, hayvanlar, taşınır ve taşınmaz mallardır. Bunlardan ihtiyaç fazlası herşey şeytanın karargâhıdır. Yetecek miktarda azığından başka bir şeyi olmayanın kalbi boştur.372 8- Şeytanın insana nüfuz ettiği kapılarından bir diğeri de cimrilik ve fakirlik korkusudur. Bu korku insanı Allah yolunda harcamaktan, sadaka vermekten alıkoyar ve mal depolamaya, yığmaya çağırır ki neticesi elem veren azaptır. Mal biriktirmek amacıyla sürekli çarşı-pazarda durmak, bu yönde hırs göstermek cimriliğin âfetlerindendir. Çünkü çarşı-pazarlar şeytanların yuvalandıkları yerlerdir.373 9- Şeytanın kalplere nüfuz ettiği büyük kapılarından biri mezhep bağnazlığı, hevâ ve heveslerin peşinden gitmek, hısımlara kin beslemek, onlara küçümser ve horlayan bakışlarla bakmaktır. Bu hâl, fâsıkları olduğu gibi âbidleri de helâke götürür. Çünkü insanları ayıplamak, onların kusurlarını dile dolamak insan doğasında var olan canavarlık sıfatlarından fıtrî bir sıfattır. Şeytan insanlara bu düşüncelerinin hak olduğu imajını verirse bu doğasına uygun düşer, kalbinde tatlılığı ağır basar ve tüm düşüncesini bu yöne sarfeder. O, bu haliyle sevinir, memnuniyet hisseder, din uğrunda çaba sarfettiğini zanneder. Hâlbuki şeytanların izinden gitmektedir.374 10- Şeytanın büyük aldatma yollarından biri de kulu, insanlar arasındaki mezhep kavgaları ve anlaşmazlıklarıyla oyalayıp ona kendini unutturmasıdır.375 370 Gazzâlî, İhyâ, III/72 371 Gazzâlî, İhyâ, III/73 372 Gazzâlî, İhyâ, III/73 373 Gazzâlî, İhyâ, III/75 374 Gazzâlî, İhyâ, III/76 375 Gazzâlî, İhyâ, III/78 64 11- Şeytanın insana sokulduğu kapılarından bir diğeri de ilim tahsil etmemiş, derinliğine bilgi sahibi olmayan halk katmanlarını Allah’u Teâlâ’nın zatıyla sıfatları hakkında ve akılları ermeyecek mevzuda düşünmeye sürüklemesidir. Böylece onları ya dinin aslı hakkında şüpheye düşürür ya da Allah hakkında Allah’a yaraşmayan, Allah’ın münezzeh olduğu bir takım hayallere kaptırır ki bu yüzden kul ya kâfir ya da bidatçı oluverir.376 12- Şeytanın insana nüfuz ettiği kapılarından biri de müslümanlar hakkında kötü zanda bulunmaktır. Bir başkası hakkında gıybet yapmaya, ileri-geri konuşmaya kışkırtarak helâk eder. Ya da adamın hakkına riâyet etmemesini, kendisine hürmette kusur etmesini, horlamasını ve kendisini ondan hayırlı görmesini fitler. Bütün bunlar helâke sürükleyen düşünce ve davranışlardır.377 Sonuç olarak Gazzâlî’ye göre Âdemoğlunda bulunan her kötü huy, şeytanın bir silahı ve kalbe giriş yollarından biridir ve bunlardan uzaklaşılması gerekir ki, kişi bu sayede mutluluğun anahtarını eline alabilsin.378 Gazzâlî, şeytanın kalbe müdahale yollarını bu şekilde sıraladıktan sonra kalbi korumanın yollarını da gösterir. O kalbi korumanın çaresini bu yolları kapamakta bulur. Bu da ancak kalbi bu kötü huylardan temizlemekle mümkündür.379 Ona göre Allah’ı anmak şeytanı kalbe uğramaktan alıkoyar. Zira gerçek zikir, ancak kalbi takva ile tamir ettikten ve kalbi kötü sıfatlardan temizledikten sonra kalpte yerleşir.380 Ama kalp, şehvetlerden arınmayıp, yapılan zikir de sadece dilde kalırsa, azığını arayan aç köpek gibi şeytanın ona saldıracağını düşünürümüz, şu sözleriyle açıklar: “Şeytan aç köpeğe benzer. Senin önünde ekmek veya et yoksa köpek sırf: “Hoşt” demenle defolup gider, seslenmen yeterli gelir. Ama eğer önünde et varsa ve kendisi de aç ise ete saldırır, sadece hoşt demen savuşması için kâfi gelmez. Bunun gibi şeytan, azığından boş olan kalpten de sırf zikirle kovulur, önlenir. Ama kalpte 376 Gazzâlî, İhyâ, III/78 377 Gazzâlî, İhyâ, III/79 378 Servet Altuntaş, a.g.t., 57-60 379 Gazzâlî, İhyâ, III/80 380 Gazzâlî, İhyâ, III/80 65 ağırlıklı şekilde şehvetler hâkim ise zikrin hakikatı kalbin kenarına-köşesine çekilir, kalbin merkezine yerleşemez, kalbin merkezine şeytan karargâh kurar.” 381 Gazzâlî, ibadetlerde esas unsurun kalp olduğunu ve şeytanın özellikle kişiye namaz esnasında vesvese verdiğini şöyle açıklamaya çalışır: “Şöyle bir düşün: Senin zikrinin ve ibadetinin zirve noktası namazdır. Namazda iken kalbini denekle de bak bakalım şeytan onu nasıl çarşılara götürüyor, dünyaların hesabını yapmaya, rakiplerine cevap vermeye sürüklüyor, seni nasıl dünya vadilerinde dolaştırıyor, dünyanın tehlikeli noktalarında gezdiriyor! Dahası var senin dünya ile alakalı unuttuğun ne kadar lüzumsuz şeyler varsa hepsi namazda aklına gelir. Şeytan senin kalbine yoğun şekilde namaz kıldığında hücumlarda bulunur. Namaz kalplerin âyar taşıdır. Kalplerin güzellikleri ve çirkinlikleri namazda ortaya çıkar. Dünya şehvetleriyle dolu kalplerden namazlar kabul edilmez. Hiç kuşkusuz şeytan kendiliğinden senden uzaklaşmaz ve hatta artırarak vesveselerini sürdürür.” 382 İbadetlerin en önemlilerinden birisi olarak kabul edilen namazda bile vesvese veren şeytana karşı çok ciddi önlemlerin alınması kaçınılmaz bir gerçek olarak karşımıza çıkıyor. 3.1.2. Kalp Hastalıkları Gazzâlî’ye göre kalbin hastalığı, hangi iş için yaratılmışsa onu yapamamaktır. Düşünürümüze göre kalp ilim, hikmet, marifet, Allah sevgisi, Allah’a ibadet aşkı duymak, ona ibadetten zevk almak, onu zikretmekten haz duymak, Allah’ı bütün arzulara yeğlemek, bütün şehevî arzularına karşı Allah’tan yardım dilemek için yaratılmıştır.383 Öyleyse kalbin yaratılış amacı dışına çıkması onun hasta olmasının kaçınılmaz olduğu gerçeğini ortaya çıkarıyor. Gazzâlî’ye göre kalp hastalıkları dört kısımda ele alınabilir: 3.1.2.1. Uzun Emel Sözlükte “istemek, ummak” anlamına gelen emel, bir kavram olarak ise gerçekleşmesi uzun zamana bağlı olan ümit, arzu ve istekler anlamında 381 Gazzâlî, İhyâ, III/81 382 Gazzâlî, İhyâ, III/83 383 Gazzâlî, İhyâ, III/137 66 kullanılmaktadır.384 Kur’an’da biri “insanı oyalayan, âhireti unutturan dünyevî arzu ve tutkular” 385 , diğeri de mutlak olarak “arzu edip ümit bağlama” 386 anlamında iki yerde geçmektedir. Hadislerde ise emel, çoğunlukla zühdün karşıtı olarak temelinde bedensel hazların tatmini ve dünya sevgisi bulunan arzuları ifade etmek için kullanılmıştır. İnsanın uzun vadeli arzular taşıması, zihnini yoğun olarak bunlarla meşgul etmesi ve bütün enerjisini bu arzuları elde etmek için tüketmesine tûl-i emel (uzun emel); arzu ve tutkularına bir sınır çizerek âhirette kendisine yarar sağlayacak işlere önem vermesine kasr-ı emel (kısa emel) denir.387 İslam ahlâkına göre uzun emel, insanın, bütün çabasını dünyaya bağlayarak yalnız dünya için uzun ümitler beslemesidir.388 Gazzâlî, “Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn” adlı eserinde uzun emeli, “Yaşanması mümkün olan en son vakte kadar yaşama arzusudur”; kısa emeli ise, “İşi Allah’ın ilim ve iradesine havale edip yaşama konusunda bir hüküm vermeyi terk etmektir” 389 diye tarif eder. Ona göre uzun emel, kalbi helâk eden hastalıklardan olup, nefisten usluluğu ve tâatı yok eder. Buna karşılık dâimi şer ve fesadı çağırır. İnsanları belâlara, kötülüklere sürükler.390 Düşünürümüz uzun emelin insanı dört tehlikeye ittiğini belirtir ve bunları da şu şekilde açıklar: “1. Uzun emel sâhibi ibadete karşı gevşeklik ve tembellik gösterir. Zamanım çok, bugün olmazsa yarın kılarım daha önümüzde uzun yıllar var sonra yaparım der ve böylece ibadet etmeden ömrünü boşa geçirir derken ömür tamam olur.391 2. Uzun emel, tevbeyi geciktirmeye ve terk etmeye sebep olur. Daha gencim tevbe etmeye zamanım çoktur. Şimdi çalışıp kazanayım bir kaç sene olsun zevk-u sefa edip şu dünyanın tadını çıkarayım da ondan sonra tevbe edip sâlih amel 384 Mehmet Canbulat, “Emel”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, İstanbul, 2009, s. 130 385 Hicr, 15/3 386 Kehf,18/46 387 Mehmet Canbulat, “Emel”, a.g.e., s. 130 388 Mustafa Çağrıcı, “Emel”, İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, I/471 389 Gazzâlî, Ravdatü’t-Tâlibîn, s. 194 390 Gazzâlî, Minhâc, s. 179 391 Gazzâlî, Minhâc, s. 179-180 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 193 67 işleyeyim der ve kendini tamamıyla dünya işlerine verir derken ecel gelir. Derken tevbe etmeden ve tasarladıklarından mahrum olarak ölür gider.392 3. Uzun emel dünyaya rağbet etmeye ve onu kazanma hırsına sürükler. Bu durumda, “Ne yiyeceğim, ne giyeceğim!” derdiyle uğraşır durur. Bu düşünce en azından kalbini meşgul eder, vaktini zayi eder, derdini çoğaltır.393 4. Uzun emel, kalpleri karartır. Günahları unutturur. Âhireti akla getirmez. Çünkü uzun emellerin peşinde koşan kimse ne günahlarını hatırlar, ne ölümünü ne de mezardaki halini düşünür. Bu gibilerin düşüncesi, konuşması hep dünya, kazanç, halkla sohbet gibi boş şeylerle vakit geçirmektir. Tabiatıyla bu hal, kalbin kararmasına, katılaşmasına, âhiretin unutulmasına sebep olur.” 394 Gazzâlî, uzun emelin zararlarını bu şekilde açıkladıktan sonra bunun tedavisinin de kısa emel olduğunu söyler. Bunu korumanın yolunun, kulun, ölümün aniden gelerek kendisini bir gaflet ve aldanma halinde yakalayacağını düşünmesi gerektiğini belirtir.395 3.1.2.2. Acelecilik Gazzâlî, kalbin hastalığı olarak gördüğü aceleciliği, “İnsanı maksadına ulaşmaktan mahrum eden ve günahlara iten bir huydur” diye tarif eder.396 Gazzâlî, aceleciliğin dört âfete sebebiyet verdiğini söyler ve bunları da şöyle açıklar: “1. Âbidler, fazla ibadet yapıp daha üstün manevî makamlara yükselmeyi dilerler. Fakat acele edip ibadetlerini vaktinden evvel yaptıkları için bu dileklerine nail olamazlar. Bazen acele ettikleri için ibadeti bütün şartlarıyla haklarına riâyet ederek yapamadıklarından bekledikleri tesiri göremezler. Bu durumda ümitsizliğe, ye’se düşerler, amellerinde gevşeme başlar ve bu yüzden ibadet sevabından da mahrum kalırlar. 392 Gazzâlî, Minhâc, s. 180 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 193 393 Gazzâlî, Minhâc, s. 180 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 194 394 Gazzâlî, Minhâc, s. 181 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 194 395 Gazzâlî, Minhâc, s. 193 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 197 396 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 197 68 Bazen de ibadetlerinde fazlaya kaçar, kendilerini çok yorarlar. Hâlbuki dileklerin gerçekleşmesi ve istenen mertebelere ulaşması, ifrat ve tefrite kaçmadan ortalama hareketle olur. Çünkü ifratta tefritte gayeden uzaklaştırır.397 2. Cenab-ı Haktan, bir dileğinin yerine getirilmesini isteyen aceleci kişi dua eder ve gayesine çabuk ulaşması için duasını sıklaştırır. Fakat ümit ettiği zamanda dileğinin gerçekleşmediğini görünce dua etmeyi terk eder ve böylece dileğinin yerine gelmesini önler.398 3. Aceleci insan, kendisini inciten birisine bedduâ eder ve öfkesi geçinceye kadar devam eder. Bu bedduâsından ötürü o müminde zarar görür. Fakat kendisi de sabretme sevabından mahrum kalır. Bazen bu bedduâsını haddinden fazla yapar. O zaman da günaha girer. Nitekim Cenab-ı Hak Kur’an-ı Kelim’de: “İnsan, hayra dua ediyormuş gibi, şerre dua eder. İnsan, çok acelecidir.”399 buyuruyor.400 4. İbadetin, yalvarış ve takvânın aslı her şeyde dikkatli ve düşünceli hareket etmeyi alışkanlık haline getirmektir. Yemekte, içmekte, giyinmekte hülasa bütün işlerinde teenniyle ve düşünerek hareket etmeyen aceleci kişi, her zaman hataya düşebilir. Hatta, yiyecek, giyecek ve içeceklerinde ve bütün işlerinde şüpheye düşmek ve haram işlemekten kendini kurtaramaz.” 401 Gazzâlî, bu hastalığın tedavi yönteminin işlerde teenniyle hareket etmek olduğunu belirtir. Teenni ise, kalbe gelen her düşüncenin hemen peşine düşmeden durup düşünmek ve en uygun olanı ile amel etmektir.402 Gazzâlî, insanın bütün işlerinde meydana gelen hata ve zararların aceleden geldiğini, dikkat, itina, teenni ve ihtiyatla hareket etmenin bütün zarar ve hataları önlemede önemli olduğunu görür ve insanın bunların işi selamete götürmeye sebep olacağını düşündüğünde, hiçbir işinde acele etmeyeceğini ve bu illeti kalbinden atıp daima teenniyle hareket etmeye çalışacağını söyler.403 397 Gazzâlî, Minhâc, s. 186 398 Gazzâlî, Minhâc, s. 187 399 İsrâ, 17/11 400 Gazzâlî, Minhâc, s. 187 401 Gazzâlî, Minhâc, s. 187 - Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 197 402 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 198 403 Gazzâlî, Minhâc, s. 195 69 3.1.2.3. Haset Türkçe’de “kıskanma, kıskançlık, çekememezlik” gibi anlamlara gelen haset kelimesi bir ahlâk terimi olarak kişinin, başkalarının sahip bulunduğu maddî ve manevî imkânlarının elinden çıkmasını veya o imkânların kendisine geçmesini istemesi anlamına gelir.404 Râğıb el-İsfehânî hasedi, “Hak edenin elindeki nimetin elinden alınmasını arzu etmek ve bu istekle beraber, onun elinden alınması için çalışmaktır.” 405 diye tanımlar. Kur’an’da, Yahudilerin müslümanları küfre döndürme yönündeki niyet ve istekleri onların nefislerindeki hasede bağlanmak suretiyle hasedin temelinde bir duygu ve niyet meselesi olduğu vurgulanmış, 406 aynı zümrenin Allah tarafından müslümanlara bahşedilen başarıları kıskanması da haset kavramıyla ifade olunmuştur.407 Ayrıca haset ettiği zaman hasetçinin şerrinden Allah’a sığınılması gerektiği belirtilmiştir.408 Haset kelimesi hadislerde hem yukarıdaki anlamda, hem de “gıpta” anlamında kullanılmıştır.409 Gazzâlî, kalbin büyük hastalıklarından biri sayılan hasedi, “Başkasının elindeki nimeti çok görüp o nimetin sahibinin elinden çıkmasını arzulamaktır” 410 diye tarif eder. Eğer tam aksine başkasının elindeki nimetin zâil olmasını istemeyip, nimetinin devam etmesinden de rahatsızlık duymayıp, aynı nimetin kendisinde de olmasını temenni etmesini “gıpta” 411 olarak belirtir. Yine Gazzâlî, hasedi, “Tâatleri bozan, kulu bir sürü günaha sevkeden, onu yormaktan ve faydasız dertlerle uğraştırmaktan başka bir işe yaramayan, aksine onu her türlü günaha iten, kalbin ölmesine sebep olan çirkin bir huydur.” 412 diye tanımlar. Gazzâlî, hasedin genelde kimler arasında cereyân ettiğini ve bunların asıl sebebi hakkında aşağıdaki şu bilgileri vermektedir: 404 Mehmet Canbulat, “Haset”, a.g.e., s. 209; Mustafa Çağrıcı, “Haset”, a.g.e., II/699; Ayrıca bkz. İbn Manzûr, a.g.e., III/148 405 Râgıb, a.g.e., I/309 406 Bakara, 2/109 407 Nisâ, 4/54 408 Felâk, 113/5 409 Buhârî, İlim, 15, Zekât, 5, Ahkâm, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 9, 36; Mehmet Canbulat, “Haset”, a.g.e., s. 209 410 Gazzâlî, İhyâ, III/430 411 Gazzâlî, İhyâ, III/430 412 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 198 70 “Haset, daha ziyade yakınlar arasında olur. İki şahıs bir ev, bir sokak, bir medrese veya bir mescid hususunda hedefleri çatışan bir takım amaçlar güderlerse aralarında zıttıyet, nefret ve haset belirir. Kişi öz kardeşine ve amcasının oğluna yabancılardan daha fazla haset eder. Kahraman bir âlime değil kendisi gibi olan bir başka yiğide haset eder. Çünkü amacı yiğitlikle ün salmak, bu hususta tek olmaktır. Yiğidin bu hedefinde âlimle çatışacak ortak noktaları olmadığından onu kıskanmaz. Aynı şekilde âlim de âlime haset eder yiğide haset etmez. Çünkü ortak noktaları sözkonusu değildir.413 Vâizin vâize hasedi, vâizin fıkıh âlimi veya doktora karşı hasedinden daha fazladır. Zira aralarındaki çatışma özel bir hedeften kaynaklanmaktadır. Bütün bu hasetleşmelerin kökeninde düşmanlık vardır. Düşmanlığın temelinde de aynı menfaat konusundaki çıkar çatışması bulunmaktadır. Tek hedef de menfaatleri uzak olanları değil müşterek, yakın çıkar peşinde koşanları bir araya getirir ve aralarında haset çok görülür. İtibar kazanmak, şöhret edinmek, dünyanın her tarafında isminin yayılmasını isteyen, bu hırsla yanıp tutuşan kişi dünyada kendisiyle ilişkisi olmayan, menfaat çatışması bulunmayan kişilere bile haset eder. Bütün bunların menşei dünya sevgisidir.” 414 Gazzâlî, hasedi hedeflerin müşterek olması, yakınlık ve iddiâ seviyesinin yüksekliğine bağlıyor.415 Gazzâlî, “Minhâcü’l-âbidîn” adlı eserinde hasedin insana beş şekilde zarar verdiğini belirtir ve bunları da şu şekilde açıklar: “1. Haset, ibadet ve tâatı bozar. Hz. Peygamber (s.a.v.) buyuruyor: “Hasedden kaçının! Çünkü o, ateşin odunu yiyip tükettiği gibi, bütün hayırları yer tüketir.” 416 2. Haset, sahibini günaha sokar. Nitekim Vehep bin Mine der ki: “Kıskançların üç alâmeti vardır: 1. Karşında iken yaltaklanır. 2. Arkanda seni çekiştirir. 3. Senin veya başkasının başına gelen felâketler yahut gördükleri zararlar karşısında sevinç duyar.” 413 Gazzâlî, İhyâ, III/442, 443 414 Gazzâlî, İhyâ, III/443 415 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 215-216 416 Ebû Dâvûd, Edep, 52 71 Haset, öyle kötü ve zararlı illettir ki Cenab-ı Hak bundan korunmak için kendisine sığınılmasını emreder: “Haset edenin haset ettiği zaman şerrinden Allah’a sığınırım.” 417 Şeytanla sihirbazların kötülüklerinden kendisine sığınılmasını emreden Allah’ın haset için de aynı buyruğu vermesi bunun da insanlar için ne kadar tehlikeli bir âfet olduğunu göstermeye kâfidir. 3. Haset, sahibine lüzumsuz yere bitkinlik, zahmet ve üzüntü verir. İbn Semmâh der ki: “Kıskançtan başka mazluma benzeyen bir zalim görmedim. Çünkü haset edenin nefsi ziyanda, aklı şaşkınlık içinde, kalbi üzgündür.” 4. Haset edenin kalp gözü kör olmuş (basireti bağlanmış) tur. Cenab-ı Hakkın hikmetinden hiçbir şey anlamamaktadır. Süfyan bin Sevri der ki: “Takvâ sahibi olmak istersen çok konuşma sus, öğrendiklerini saklamak istersen haris olma, halkın dilinden kurtulmak istersen kıskanç olma.” 5. Haset eden daima eksiklik ve mahrumiyet içindedir. İnsan kıskançlıkla gayesine varamaz. Kendisine, kimse yardım elini uzatmaz.” 418 Gazzâlî, hasedi dört derece hâlinde inceler: 1- Kişinin, başkasında bulunan herhangi bir nimetin yok olmasını istemesidir. Bu nimetin kendisine geçmesi veya geçmemesi, onun için önemli değildir; önemli olan tek şey, o nimetin, haset ettiği kişiden gitmesidir. 2- Kişinin, başkasında bulunan güzel bir ev, güzel bir hanım veya benzer herhangi bir nimetin, o kişiden alınıp kendi eline geçmesini istemesidir. 3- Kişinin, başkasında bulunan herhangi bir nimetin aynısının veya benzerinin kendisinde de bulunmasını arzu etmesi, olmadığı takdirde, başkasındaki o nimetin de yok olmasını istemesidir. 4- Kişinin, başkasında bulunan herhangi bir nimetin, o kişiden gitmesini istememesi, ancak aynısının meşru ölçülerde kendisinde de olmasını istemesidir.419 Gazzâlî, bu haset çeşitlerinin birincisini, en kötüsü olarak yorumluyor. İkinci derecedeki hasedi üçüncüye göre daha hafif olduğunu, hasedin üçüncü derecesinin 417 Felâk, 113/5 418 Gazzâlî, Minhâc, s. 184-185 419 Gazzâlî, İhyâ, III/436 72 yerilen ve yerilmeyen tarafının olduğunu, hasedin son dördüncü derecesini ise, kötü olan haset çeşitlerine girmediğini söyler.420 Gazzâlî, hasedin başlıca yedi sebebinin olduğunu belirtir ve bunları şu şekilde sıralar: 1- Düşmanlık ve Kin 2- Ululanma (taazzüz) 3- Kibir 4- Taaccüp 5- Sevilen hedeflerin elden çıkmasından endişe duymak 6- Başolma sevdası 7- Nefsin çirkefliği ve cimriliği 421 Gazzâlî, haset hastalığının “ilim” ve “amel”(uygulama) yollarıyla tedavi edilebileceğini belirtir. Ona göre kendisinde haset duygusu bulunan kişi, bu duyguyla, haset ettiği kişiden önce doğrudan doğruya kendisine zarar verdiğini, dünya ve âhirette mutsuz olmanın ötesinde hiçbir yarar sağlayamayacağını bilmelidir. Ayrıca haset, bir bakıma Allah’ın takdir ve taksiminden memnun olmama anlamı taşıdığından, hasetçi bu duygunun tevhid akidesine aykırı olduğunu bilmelidir.422 Haset duygusu taşıyan kişi, bundan kurtulmak için amelî çaba göstermelidir ki, bunun yolu, haset edilene karşı, nefsin haset duygusunun tersine davranmak, kendisini onu sevmeye, övmeye, ona karşı alçak gönüllü ve yardımcı olmaya, gerektiğinde özür dilemeye zorlamaktır. Ama Gazzâlî, bu tutumun zorluğuna ve acı bir ilaç olduğuna işaret eder; ancak “ilacın acılığına katlanamayanın şifayı tadamayacağını”423 belirtir. 420 Gazzâlî, İhyâ, III/436 421 Gazzâlî, İhyâ, III/437-441 422 Gazzâlî, İhyâ, III/446 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 178-179 423 Gazzâlî, İhyâ, III/451-452 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 180 73 3.1.2.4. Kibir Sözlükte “büyüklük ve büyüklenme” 424 anlamına gelen kibir bir ahlakî kavram olarak, kendini büyük görme, büyüklenme, başkalarını küçük görme demektir.425 Râğıb el-İsfehânî, kibir kelimesi ve türevlerinin genel olarak “büyüklük taslamak, ululuk iddia ederek hakkı kabul etmemek, kendini başkalarından yüksek görerek onları aşağılamak” gibi mânalara geldiğini ifade eder.426 Kur’an’da tekebbür ve istikbâr kelimeleri de kibir anlamında kullanılmıştır. Kibirli kimselere mütekebbir, müstekbir denilir. Kibir, Kur’an’da yasaklanmış, kibirli kimseleri Allah’ın sevmediği belirtilmiştir.427 Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir.428 Aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür,429 kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır.430 Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir.431 Kibir insanı zalimler arasına sokar;432 cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir.433 Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar,434 böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir.435 Gazzâlî’ye göre kibir, nefsin kendisini yüksek bir seviyede düşünmesi ve kendini büyük görmesidir.436 Tekebbür ise kibrin dışa yansımasıdır.437 Gazzâlî, kibrin, insanı hiç aman vermeden helâka götüren tehlikeli ve yıkıcı bir hastalık olduğunu, diğer kötü huylara benzemediğini çünkü diğer huyların ibadetin teferruatına zarar 424 İbn Manzûr, a.g.e., V/125 425 Mehmet Canbulat, “Kibir”, a.g.e., s. 334 426 Râğıb, a.g.e., II/435 427 Mehmet Canbulat, “Kibir”, a.g.e., s. 334 428 Mü’min, 40/56 429 A’raf, 7/13, 146; Nahl, 16/29; Mü’min, 40/27 430 Mustafa Çağrıcı, “Kibir”, DİA, XXV/562 431 Müslim, Îmân, 147; Ebû Dâvûd, Libas, 26; Tirmizî, Birr, 61 432 Tirmizî, Birr, 61 433 Buhârî, Edeb, 61; Müslim, Cennet, 47 434 Tirmizî, Birr, 71 435 Buhârî, Libâs, 1, 2, 5; Müslim, Libâs, 42-48; Mustafa Çağrıcı, “Kibir”, DİA, XXV/562 436 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 199; Gazzâlî, İhyâ, III/796 437 Gazzâlî, İhyâ, III/796 74 verdiğini kibrin ise aslına zarar verdiğini vurgular.438 Hatta küfre kadar götüren büyük hastalık olduğunu söyler ve buna da şu âyeti delil getirir: “O zaman meleklere; “Âdem için secde edin” dedik. Derhal secde ettiler, ancak iblis dayattı, kibrine yediremedi. Zaten kâfirlerdendi” 439 Gazzâlî, “Minhâcü’l-âbidîn” adlı eserinde kibrin şu dört âfete sebep olduğunu bildirir: 1. Kibirli insan, hakikatı göremez, basireti bağlanır. Cenab-ı Hakkın, akıllara hayret veren emsalsiz sanat eserlerini idrakten acizdir. Nitekim Cenab-ı Hak, Kur’an’ı Kerim’de: “Yeryüzünde haksızlıkla kibirlenenleri âyetlerim (i idrakten) den uzaklaştıracağım.” 440 Diğer âyet-i kerimede de: “Allah, büyüklük taslayan her zorbanın, her kibirlinin kalbini işte böyle mühürler.” 441 buyuruyor. 2. Kibirli olanı Cenab-ı Hak sevmez. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de Allah’u Teâlâ buyuruyor: “Allah, kibirlenenleri sevmez” 442 3. Kibirli olanı Cenab-ı Hak hakir ve zelil eder. Hatem el-Esam, der ki: “İnsan, üç şeyden sakınsın: Kibir, hırs, iftihar (böbürlenme). Kibirli olanlar, kendi yakınlarından ve hizmetlilerinden hakaret ve eziyet görmeden, harisler, bir lokma ekmeğe ve bir yudum suya muhtaç olmadan, malı ve zenginliğiyle iftihar eden, böbürlenenler de kendi pislikleriyle bulaşmadan bu dünyadan ayrılmazlar.” 4. Kibirli olanlar cehennemde azap göreceklerdir. Nitekim kudsî hadiste Cenab-ı Hak buyuruyor: “Kibir ve azamet bana mahsustur. Nasıl ki herkesin elbisesi kendine mahsustur, kimse ile ortak değildir. Bu sıfatta benden başkasına layık değildir. Dünyada bu sıfatımı takınanları yarın Cehennem ateşinde yakarım.” 443 Gazzâlî, kibrin âfeti hakkında da şu hadisi zikreder: “Kalbinde zerre kadar kibir bulunan cennete giremeyecektir.” 444 Bu hadisi açıklarken şu görüşlere yer verir: “Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar 438 Gazzâlî, Minhâc, s. 188 439 Bakara, 2/34 440 A’raf, 7/146 441 Mü’min, 40/35 442 Nahl,16/23 443 Benzer rivâyetler için bkz. Müslim, Birr 136; Ebû Dâvûd, Libas 29, (4090); Gazzâlî, Minhâc, s. 188-189 444 Müslim, Îmân, 147; Ebû Dâvûd, Libâs, 26 75 kazanmasını önler; hâlbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için arzuladığını mümin kardeşi için arzulamaya, müttakilerin ahlak sermayesi olan alçakgönüllü davranmaya, kini bırakmaya, doğruluk üzere yürümeye, kızgınlığı terk etmeye, öfkeyi yutmaya, hasetten vazgeçmeye, tatlı tatlı öğütler vermeye yanaşmaz, insanları horlamaktan, gıybetlerini yapmaktan geri duramaz.” 445 Gazzâlî, kendisine karşı büyüklük taslanılana oranla kibrin üç kısım olduğunu belirtir ve bunları şu şekilde îzah eder: 1- Allah’a karşı kibirlenmek: Bu, kibir türlerinin en çirkinidir. Bunun tek kaynağı cahillik, azgınlık, göğün Rabbiyle savaşma sevdasına düşen Nemrut gibi haddini bilmemezliktir Allah’u Teâlâ buyuruyor: “Mesih de gözde melekler de Allah’a kul olmaktan asla çekinmezler. Kim O’na kulluktan çekinir ve büyüklük taslarsa bilsin ki O, hepsini huzuruna toplayacaktır.” 446 2- Peygamberlere karşı büyüklenmek: Bunun menşei de kendileri gibi bir insanın peşinden gitmelerini nefislerine yedirememeleridir. Bu tür bir his bazen kişiyi düşünmekten, hakikatları görmekten alıkor, kibri yüzünden cehalet karanlıklarında kalır, hakkın kılavuzlarına bağlanmaz ve üstelik kendisini de haklı görür. Bazen de bile bile inâd edilir, kişi peygamberin peygamber olduğunu bilmesine rağmen nefsi hakka boyun eğmeye, peygamberin izinden gitmeye bir türlü yanaşmaz. Allah’u Teâlâ buyuruyor: “…Siz ancak bizim gibi bir beşersiniz.” 447 3- Kullara karşı kibirlenmek: Bu da kişinin kendisini büyük görmesi, muhatabını da horlamasıyla olur. Böyle birinin nefsi insanlara karşı büyüklük taslar, onları küçümser, onlarla eşit ölçüler çerçevesinde değerlendirilmekten yüksünür. Bu kibirlilik tarzı birinci ve ikinci türlerin altında olsa da yine de iki açıdan pek büyük bir âfettir: Birinci açı: Kibir, izzet ve azamet ancak kadir olan melike yaraşır. Köle, aciz, zayıf, elinden hiçbir şey gelmeyen, hiçbir şeye gücü yetmeyen bir zavallı nasıl kibirlenebilir? Başkalarını nasıl hor görebilir? Kul kibirlendiğinde Allah’tan başkasına layık olmayan bir sıfatta Allah’a karşı gelmiş olur. Allah’u Teâlâ hadis-i 445 Gazzâlî, İhyâ, III/776 446 Nisâ, 4/172; Gazzâlî, İhyâ, III/779 - Kimyâ, s. 535 447 İbrahim, 14/10; Gazzâlî, İhyâ, III/779-780 - Kimyâ, s. 535 76 kudsî’de şöyle buyurmuştur: “Azamet benim izarım Kibriya da benim ridamdır, bu ikisi hususunda bana ortak olmaya yeltenenin belini kırarım.” 448 Yani azamet ve ululuk bana özgü bir sıfattır, ancak bana yaraşır, bu niteliklere sahip olduğunu iddia eden benim sıfatlarımdan biri konusunda benimle cedelleşiyor demektir. İkinci açı: Kibir rezilliğinin ileri düzeylere varıp kişiyi buyruklarında Allah’a karşı gelmeye çağırması âfetidir. Çünkü kibirlenen kişi Allah’ın kullarından birinden hakkı duyduğunda kabule yanaşmaz, hakkı inkâr için paçalarını sıvar. Bunun için dinî bir meselede münâzara ederlerse biri doğruyu söyleyince, diğerleri kibir sebebiyle onu kabul etmezler, inkâr ederler. Bu ise münâfıkların ve kâfirlerin ahlâkıdır. Nitekim Allah’u Teâlâ, “Bir de küfredenler; “Şu Kur’an-ı dinlemeyin ve okunurken gürültü yapın, belki üstün gelirsiniz” dediler.” 449 buyurmaktadır. Gazzâlî’ye göre kişi ancak nefsini büyük saydığı zaman kibirlenebilir. Nefsini de ancak kemâl sıfatlardan bir sıfata sahip olduğuna inandığı zaman büyütür. Bu sıfatlar dinî ve dünyevî olmak üzere ikiye ayrılır. Dinî olan kemâl sıfatlar ilim ve ameldir. Dünyevî olanlar ise asâlet, güzellik, güçlülük, mal ve çevrenin genişliğidir.450 Gazzâlî, âlimlerin kibirlenmesinin pek çok olduğunu beyân ederek ilim ile kibirlenen âlimin ilminin izzetiyle büyüklük tasladığını, nefsini büyütüp halkı küçülttüğünü, hattâ onlara hayvan nazarıyla baktığını söyler.451 Gazzâlî, âlimlerin kibirlenmesinin ilk sebebini zâhirde ilim denilen nesne ile uğraşmaları olarak görür. Oysa o gerçek ilmin, insana Rabbini, nefsini ve Allah’a kavuştuğunda işinin tehlikesini bildiren, öğreten ilim olduğunu söyler. Bu ilmin kibir ve güven değil haşyet ve tevazu kazandıracağını da hatırlatır. Ona göre kibirlenme sebebinin ikincisi, kişinin, içi pis, alçak ruhlu ve kötü ahlaklı iken ilme dalmasıdır. Bu kişi ilk önce çeşitli mücadelelerle nefsini paklamayıp kalbini temizlemediği için cevheri pis kalmıştır. 452 448 Benzer rivâyetler için bkz. Müslim, Birr 136; Ebû Dâvûd, Libas 29, (4090) 449 Fussilet, 41/26; Gazzâlî, İhyâ, III/782-783 - Kimyâ, s. 535 450 Gazzâlî, İhyâ, III/785 451 Gazzâlî, İhyâ, III/785 - Kimyâ, s. 536 452 Gazzâlî, İhyâ, III/786 - Kimyâ, s. 536-537 77 Gazzâlî’ye göre kibirlenmenin diğer bir sebebi de amel ve ibadettir. Zâhid ve âbid kişiler izzet, kibir ve halkın gönüllerini çelme rezilliğinden bir türlü yakalarını sıyıramazlar. Bunların gerek dini gerekse dünyevi yaşantılarından kibirler sızar. Dünyaya yönelik işlerindeki kibirleri: Kendilerinin ziyaret edilmelerini başkalarını ziyarete yeğlerler ve bunu bir üstünlük olarak değerlendirirler, halk tarafından ihtiyaçlarının karşılanmasını, kendilerine saygı gösterilmesini, vera ve takvalarının dillerde dolaşmasını, tüm insanlardan üstün tutulmalarını beklerler, ibadetlerini halk üzerinde bir minnet aracı olarak değerlendirme havasına girerler. Dinî hususlarda sızan kibirleri ise: İnsanları helak olmuş, kendilerini de kurtuluşa ermiş olarak görürler.453 Gazzâlî’ye göre dünyevî kibirlenme araçlarından biri soy-soptur. Ona göre soylu bir âileden gelen, tanınmış bir soydan gelmeyeni ilim ve amelce kendisinden üstün olsa bile, hor görür. Bazıları o kadar büyüklenir ki tüm insanları kendi malı, kölesi olarak değerlendirirler.454 Yine ona göre dünyevî kibirlenme araçlarından bir diğeri de güzellikle övünmektir. Bunun daha çok kadınlar arasında görülen bir kibirlenme çeşidi olduğunu söyler.455 Gazzâlî’ye göre geri kalan dünyevî kibirlenme araçları da şunlardır: Mal ile kibirlenmek, bu, zengin hazinelere sahip olup-olmamaları bakımından hükümdarlar arasında, ticarî malları konusunda tüccarlar arasında, geniş arazilere sahip olmaları noktasından çiftçiler arasında, güzellik ve zevk düşkünleri giysileriyle atları ve binekleriyle övünürler. Zengin fakiri horlar ona karşı ululuk taslar.456 Kuvvet ve kahramanlıkla övünmek: Böyleleri güçleriyle zayıflara karşı böbürlenirler. Çevrenin çokluğuyla övünmek: Etrafının, yardımcılarının, akraba ve tanıdıklarının çok olmasıyla övünmek de kibirlenme araçlarıdır. Hükümdarların 453 Gazzâlî, İhyâ, III/788 - Kimyâ, s. 537-538 454 Gazzâlî, İhyâ, III/792 - Kimyâ, s. 540 455 Gazzâlî, İhyâ, III/793 - Kimyâ, s. 540 456 Gazzâlî, İhyâ, III/794 - Kimyâ, s. 540 78 orduların çokluğuyla övünmeleri, âlimlerin kendilerinden istifade edenlerin kalabalık sayılara varmasıyla böbürlenmeleri de bu grupta değerlendirilir.457 Gazzâlî, kalbi helak eden kibir hastalığını haset hastalığında olduğu gibi “ilim” ve “amel” yollarıyla tedavi edilebileceğini belirtir. Ona göre kişi, nefsini ve Rabbini hakkıyla bildiğinde her hor varlıktan daha hor, her azdan daha az olduğunu, kendisine yaraşanın da tevazu olduğunu bilir. Azamet ve ululuğun ancak Allah’a yaraştığı şuuruna erer.458 Yine düşünürümüze göre nefsini tanıyan kişi kibrin gerektirdiği davranışları tespit ederek terslerini yapmaya çalışmalı ve mütevaziliği tabii bir haline gelinceye değin bunu sürdürmelidir. Çünkü gönüller güzel huyları ilim ve amelin birleşmesiyle elde ederler. 459 3.2. Gazzâlî’ye Göre Kalbin Eğitimi İnsan bedeninde merkezî konuma sahip olan kalp, diğer organlara hâkim bir idâreci gibidir. Aynı şekilde Gazzâlî’ye göre rabbânî latîfe diye de adlandırılan manevî kalpte insandaki manevî güçlerle bağlantısı olan ve onları idâre eden bir yönetici konumundadır. İşte bu yönetici konumunda olan kalbin korunması ve eğitilmesi gerekmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) hadislerinde kalbin bozuk olması halinde tüm vücûdun da bundan olumsuz etkileneceğini söylemiştir. Nasıl ki bir şeyin merkezi bozuksa civarı da bozuktur. Kalbin bozuk olması durumunda diğer organlar da fiillerinde ona iştirak edecektir. Dolayısıyla kalp en önemli organımızdır. Aynı zamanda aklın da merkezi olan kalbin düzgün çalışması için istenilen kıvama getirilmesi gerekmektedir. Biz de burada Gazzâlî’de kalp eğitiminde önemli gördüğümüz bazı konuları işleyeceğiz. 3.2.1. Nefs Tezkiyesi Tezkiye, sözlükte “temizlemek, arıtmak ” 460 gibi anlamları ifade eden Arapça bir kelimedir. Tasavvufta, nefsi, ona bulaşan kir ve pastan temizleyerek nefs-i 457 Gazzâlî, İhyâ, III/794 - Kimyâ, s. 541 458 Gazzâlî, İhyâ, III/806 459 Gazzâlî, İhyâ, III/811 460 İbn Manzûr, a.g.e., XIV/358 79 emmâre mertebesinden nefs-i mutmainne mertebesine çıkarmak, ruhu manevî kirlerden arındırmak demektir.461 Kur’ân-ı Kerîm’de, “Nefsini arıtan felâha erdi” 462 şeklinde bahsedilen husus, nefsi, kirleten şeylerle alâkalıdır. Kısaca, nefsi yerilen ahlâktan, övülen ahlâka yükseltmeye tezkiye denir.463 Nefs, kalp hastalıklarından korunmadan sağlam ve emin bir karaktere ulaşması mümkün değildir. Zîrâ her an şeytanın vesveselerine açıktır. İyi karakter vasıflarının kazanılması ve korunması, i’tidâlle ve vesveselerden korunmakladır.464 “Ahlakta i’tidâl, nefsin sıhhatli olmasından, i’tidâlden ileri veya geri gitmek ise nefsin hastalığındandır. Nitekim i’tidâle riâyet beden mizacı için sağlamlık, i’tidâlden ayrılmak da beden için bir derttir.” 465 Gazzâlî, nefs-beden benzetmesi yaparak nefsin tedavisi ve olgunlaşması hakkında şöyle demektedir: “Nefs tedavisinde onu rezilliklerden ve düşük huylardan temizleyip faziletleri ve güzel ahlakı kendisine zerk etmek bir bedendeki hastalıkları yok etmek suretiyle bedeni tedavi edip onu sağlığına kavuşturmaya benzer. Beden ilk başta mükemmel olmayıp büyümek ve gıda verilmekle nasıl gelişiyor, olgunlaşıyorsa; nefis de noksan ve fakat olgunlaşmayı kabul edecek bir istidatta, yetenekte yaratılır. Nefsin tekâmülü, olgunlaşması da terbiye, ahlakı güzelleştirme ve ilimle beslemekle sağlanır. Yine nasıl ki beden sağlam olduğu zaman doktorun vazifesi sağlığı korumak esasları sağlamak (koruyucu hekimlik); vücut hastalandığında ise sağlığı tekrar kazandıracak önlemleri almak ise; sendeki nefis de bunun gibidir: Eğer nefsin temiz, iyi huylarla bezeli ise senin vazifen de nefsinin bu durumunu korumaya, duruluğunu daha da arıtmaya çalışmandır. Yok, olgun ve duru değilse ona bu meziyetleri kazandırman gerekir.” 466 “Nefsini tezkiye etmek için; eğer nefsin temizlenmiş ise, onu koru; meyledici ise i’tidâle çevirerek kuvvetlendir. Nefsin temizlenmesi, bir daha kötü sıfatlara iltifat etmeyecek şekilde olacaktır. İfrât ve tefrîtin arasında mu’tedil olan güzel huyun 461 Mehmet Canbulat, “Tezkiye”, a.g.e., s. 576 462 Şems, 91/10 463 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 661 464 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 243 465 Gazzâlî, İhyâ, III/133 466 Gazzâlî, İhyâ, III/133 80 nefiste yerleştiği şöyle anlaşılır: O huyu gerektiren fiillere bakılır, o fiilden haz duyuyorsan, o fiili gerektiren huy (karakter) sende yerleşmiştir.467 Resûlullah (s.a.v) sözünde övdüğü güzel huy: “Mü’minlerin îmân bakımından ekmeli, huyca en güzeli ve ehline, âilesine karşı en lütufkâr olanıdır.” 468 İnsanda nefsin mu’tedil olması ve böylece güzel karakterlerin nefse yerleşmesi için aklın nefsi kuşatan olumsuz etkilere galip gelmesi gerekir. Bunu da Gazzâlî “İhyâ’u ulûmi’d-dîn” adlı eserinde şöyle dile getirmiştir: “Hâkim dediğimiz akıl, doğan parlak nûr ve nüfûz eden basîreti sayesinde şeytanın pisliklerini açığa çıkarmakla onun hîlesini defetmeye ve gazâbını domuz (şehvet) üzerine musallat etmek sûretiyle onun şehvetinin hırsını kırmakla yükümlüdür. Çünkü öfke ve gazapla şehvetin gücü kırılır, domuz şehvetini gazap köpeği üzerine salmakla da köpeğin zararı savuşturulur, böylece gazap köpeği ile şehvet domuzu kendi yönetimine râm olurlar.469 Şâyet akıl dediğimiz hükümdar böyle yapar, şehveti gazap ve gazabı da şehvetle yener ve buna muktedir olursa iş adalete dönüşür, her şey doğru yolda gider. Şâyet şehvet ve gazabı yenemezse, o zaman onlar aklı yener ve kendi idârelerine alırlar. Çünkü bu davranışı ile efendiyi köle, padişahı vatandaş, gâlibi mağlûb hale getirmiş olur. Efendilik, kahır ve galebe, üstün olmak, aklın hakkıdır. Aksine aklı, gazap ve şehvetin, şeytanın hizmetine vermiştir.470 Bu üç düşmana gösterdiği saygının bir gereği olarak kalbine birtakım kötü sıfatlar nüfuz edecek ve bunlar birike birike, yığıla yığıla kalbi helâk edip öldüren bir pas, bir mühür durumuna gelecek. Şehvet domuzuna saygı göstermenin sonucu hayâsızlık, çirkeflik, savurganlık, başkalarına karşı cimrilik, riyakârlık, utanmazlık, hırs, doymazlık, yaltaklık, çekememezlik, kin ve başkalarının felaketine sevinmek gibi kötü sıfatlar meydana gelir. Gazap köpeğine boyun eğmenin neticesi ise kızgınlık, rezalet, kibir, gurur, istihzâ, küçümseme, başkalarını hafife alma, kötülük beklentisi, zulüm arzusu gibi yerilmiş sıfatlar meydana gelmesidir. Şeytan domuzuyla gazap köpeğine saygı göstermek suretiyle şeytana boyun eğmenin sonucu 467 Gazzâlî, Mîzân, s. 135-136 468 Tirmizî, Îmân, 6 469 Gazzâlî, İhyâ, III/27 470 Gazzâlî, İhyâ, III/27-28 81 da düzenbazlık, hile, sahtekârlık, kurnazlık, cüret, aldatma, çirkef lakırdılar ve benzeri yerilmiş sıfatlar meydana gelir.” 471 Bu kirlerden temizlik için gerekli olan, “Ma’rifete ulaşmak için her şeyden önce nefsini ve onun hususiyet ve kuvvetlerini bilmen lazımdır. Nasıl ki bir adam Âliyi tanımadan onun kim olduğunu bilmeden bir ticâri iş ve herhangi teşrîki mesai yapamazsa, bunun gibi rûhunu ve nefsini de tanımadan onunla bir mücâdeleye girişmek ve mücahede yapmak zordur. Mücahede, nefsini tezkiye etmek, onu bütün kötülüklerden temizlemektir. Kötü sıfatlardan kurtararak selâmete ulaştırmaktır. Onun tezkiyesi demek küfür ve mâsiyetten kurtararak Allah’a şirk (ortaklık) koşmayarak ibâdet ve tâatta bulunarak nefsi temizlemektir.472 Allah’u Teâlâ Kur’anı Kerim’de mücâhedenin mânâsını şu âyette iki cümleyle açıklamıştır: “Kendini arıtan ( zekkâhâ) saâdete ermiştir. Kendini fenâlıklara (dessâhâ) gömen kimse de ziyâna uğramıştır.” 473 Dessâhâ, onu (nefsi) günahları işlemek ve cehâletle gizlenmesi anlamındadır. Burada izâh ettiğimiz şey, nefsi tanımaktır.474 Allahu Teâlâ, nefsi çok büyükleyerek kendisine nisbet ederek şöyle buyuruyor: “Rabbin meleklere şöyle demişti: “Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onun yaratılışını tamamlayıp, rûhumdan üflediğim zaman, ona secdeye kapanın.” 475 Allah’u Teâlâ, insanın gözle görülen cisimle, akılla ve basîretle idrâk olunan nefisten yaratıldığına dikkati çekmiştir. Cesedi toprağa izâfe etti; rûhumuzu ise kendisine izâfe etmiştir. Ruh ile -bizim nefis dediğimiz- basîret erbâbının dikkatini çekerek insânî nefsin İlâhî işlerden olduğunu, bunun için hakîr ve yeryüzüne mensûb cisimlerden çok yüksek ve ulvî olduğunu irâde etmiştir. Bunun için Allah’u Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ey Rasûlüm! Sana ruhtan soruyorlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.” 476 471 Gazzâlî, İhyâ, III/28 472 Gazzâlî, Mîzân, s. 47 473 Şems, 91/9, 10 474 Gazzâlî, Mîzân, s. 48; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 244 475 Sâd, 38/71, 72 476 İsrâ, 17/85 82 “Allah’ı unutmuş, Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın! Onlar, yoldan çıkmış fâsıklardır.” 477 Allah’u Teâlâ, birbirine bağlı iki şeyi tenbîh etmektedir. Birinin unutulması diğerinin unutulmasına sebep olmaktadır.478 Allah’ın unutulması, nefsin unutulmasına, nefsin unutulması da Allah’ı unutmaya götürüyor.479 Allah’u Teâlâ şöyle buyuruyor: “Biz onlara hem ufuklarda ve hem kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz ki, Kur’an’ın hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” 480 Nefsini bilmeyen, başkasını hiç bilmez. Allah’u Teâlâ, kullarına hacminin küçüklüğüne rağmen, bütün âlemin acayipliklerine denk olabilecek vasıfları insan şahsiyetinde toplamıştır. Sanki âlemin muhtasar bir nüshası haline gelmiştir. Tâ ki insan, tefekkür ile Allah’ı bilmeye ulaşsın.481 Âfâk (kâinat) ve nefis tetkikinden uzak olanlar ve tefekkürden mahrum bulunanların Allah’ı bilmeleri mümkün değildir.482 Nefsin iki cephesi vardır: Bir yüzü bedene dönüktür ki bedenin şehvetlerinden ve âfetlerinde müteessir olmaması kabil değildir. İkinci yüzü ise yüce ve şerefli bir tarafa döndürülmüştür. Saadet sebeplerinin indiği yerdir. Bu kuvvetlerin ilimlere nisbeti üç mertebede hâsıl olur:483 Birincisi: Çocuğun yazı yazmaya kâbiliyyeti gibi. Çocukta yazı yazma gücü akıldan uzak bir kuvvet hâlinde vardır. İlim de bu durumdadır. İkincisi: Aklın kabul ettiği zarûrî ilk bilgilerin hâsıl olması bakımından mümeyyiz, muharrik ve yeni bâliğ olmuş çocuğun durumu gibi. Bu kuvvet yazmaya karşı mutlak bir kuvvet olarak bulunmaktadır. Çocuğun birleşik hallerini bilmeden harfleri tek tek yazmaya karşı durumu gibi. Üçüncüsü: Kesbî mâlûmâtın hepsini kuvveden fiile çıkarmasıdır. Kendisinde depolanmış gibidir. İstediği zaman ona döner ve istediği kadar ondan alır. İlimlerde bunun hâli yazmaktan gâfil sanatkâr, zeki bir kâtibin yazıya karşı olan hâli gibidir. Yazmaya son derece hazırdır. Bu insânî derecenin nihâyetidir. Yalnız bu derecede 477 Haşr, 59/19 478 Gazzâlî, Mîzân, s. 49 479 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 245 480 Fussilet, 41/53 481 Gazzâlî, Mîzân, s. 50 482 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 245 483 Gazzâlî, Mîzân, s. 57-58 83 mertebeler vardır. Mâlûmâtın azlığı, şerefi ve hafifliğine, tahsil yoluna göre çeşitli olur. Mâlûmât, ilâhi ilhamla, öğrenme ve iktisapla tahsil edilir. Bu ise çabuk ve yavaş yavaş olarak husûle gelmektedir. Bu ilimde, enbiyâ, evliya, hukemâ ve ulemânın menzilleri birbirinden farklı olur. Bu farklılık dolayısıyla da dereceleri ve mevkîleri de farklı olur. En yüksek mevkî, hakîkatlerin hepsi veya ekserisi tekellüfsüz ve iktisapsız olarak ilâhî bir keşifle en kısa zamanda kendilerine verilen nebîlerin derecesidir. Bu, insanoğlunun elde edebileceği ve böylece Allah’a (mekân bakımından değil; manevi bakımdan) yaklaşacağı yegâne saadettir.484 Mümeyyiz âkilin hâlini ve ilimlerden ne kazandığını bilmez. Âkil de enbiyâ ve evliyâullâhın Allah’ın lütuf ve rahmetinden neler lütfettiğini bilmez. Bu konuda Allahu Teâlâ: “Allah’ın insanlara lütfettiği rahmeti (mal, güvenlik, sıhhat, ilim ve peygamberlik) engelleyip tutacak kimse yoktur” 485 buyurmuştur. Bu rahmet, ilâhî cömertliğin hükmüyle taksim edilmiş, hiç kimseye cimrilik yapılmamıştır. Fakat, nefsi kirlerden ve bulanıklıktan temizlemek ve tezkiye ile kabûle hazırlaması mutlaka lazımdır.486 Nefsin altındaki tarafla aşırı meşguliyetinden ve şeytanın vesveselerinden temizlenen ve üstündeki kendisinden istifâde ettiği tarafın (melek) yardımını çekebilmesi tezkiyeye bağlıdır.487 Tezkiyeden sonra yerleşen iyi hasletler, kalbe gelirse, kalp aynasının parlaklığını, nûrunu arttırır. Hakkın tecellisi orada parıldamaya, dinde arzulanan, istenen işin hakîkati ona keşfolunmaya başlar. Rasûlullah (s.a.v)’in şu sözünde bu kalbe işaret vardır: “Allah, hayrını murat buyurduğu kulun kalbinde bir öğütçü yaratır.” 488 Zikri İlâhî’nin yerleştiği kalpte bu kalptir: “Dikkat edin! Allah’ı zikretmekle kalpler mutmain olur.” 489 Bu huzûru zikrullah’ta bulamayan kalpler 484 Gazzâlî, Mîzân, s. 58-59; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 245-246 485 Fâtır, 35/2 486 Gazzâlî, Mîzân, s. 60-61 487 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 246 488 Nasıruddîn Elbânî, Silsiletü’l Ehâdîsi’z Zaîfe ve’l-Mevzûa, Amman, 1984, V (2124)/143 489 Ra’d, 13/28 84 perdelidirler. Kalbin tatmîni ve kemâli zikrullah’tadır.490 İlmin kalpte husûlune perde senin yönündedir. Yoksa Rahmet-i İlâhiye yönünden perdelenmiş değildir.491 3.2.2. Riyâzet Sözlükte “terbiye etmek, eğitmek, ıslah etmek, boyun eğdirmek, idman” anlamlarına gelen riyâzet, tasavvufta, nefsi eğitmek üzere aç, susuz ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya, çekici ancak zararlı olan isteklerinden uzak kalmaya, faydalı ama zor şeyleri yapmaya kişinin kendisini alıştırması demektir.492 Râğıb elİsfehânî’de riyâzeti, “Bir işi rahat yapması ve maharet kazanması için nefsi çokça alıştırmaya tabi tutmak” 493 diye tarif eder. Nefsi ibadete alıştırmak üzere eğitmek de, riyâzettir. Nefis cihadı bir ömür boyu sürer. Bu yüzden sûfîler, tasavvufu “barışı olmayan savaş” olarak nitelemişlerdir.494 Kişi riyâzet yoluyla içindeki kibir ve kendini beğenme duygusunu kaldırıp atar, halkı hakir görmeyi onulmaz bir illet olarak görür, nefse uymanın Allah’a giden yolda en büyük engel olduğu bilincine ulaşır. Riyâzet sayesinde kul nefsine hâkim olur, bayağı arzularını dizginler, aşırılıkları bertaraf ederek kendisini disiplin altına sokar. Riyâzetten maksat güzel ahlâka sahip olmaktır.495 Kalp eğitiminde büyük önemi haiz olan riyâzet hakkında düşünürümüz şöyle demektedir: “Riyâzet, nefsi hayra alıştırmak, onu yumuşaklıkla yavaş yavaş kolay işlerden ağır işlere adım attırmak, böylece devam ederek önceleri zor gelen bütün iş ve hallerin kendisine kolay geleceği bir dereceye kadar onu ilerletmektir.” 496 Gazzâlî, “İhyâ’u ulûmi’d-dîn” adlı eserinde bu konu hakkında şu bilgilere yer vermektedir: “Riyâzet, kulun huy halini alıncaya kadar iyi işleri yapmakta kendini zorlaması demektir. Bu ise kalp ile organlar arasındaki acayip münasebetin bir neticesidir. Yâni nefis ile beden arasındaki münasebetten meydana gelir. Çünkü kalpte beliren her sıfat izlerini organlara iletir. Böylece organları tamamen kalbe uygun bir şekilde 490 Gazzâlî, İhyâ, III/28; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 246 491 Gazzâlî, Mîzân, s. 61 492 Mehmet Canbulat, “Riyazet”, a.g.e., s. 489; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 521 493 Râğıb, a.g.e., II/522 494 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 521 495 Mehmet Canbulat, “Riyazet”, a.g.e., s. 489 496 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 214 85 hareket ederler. Organların yaptığı her işin de kalpte bir tesiri olur.” 497 diyen Gazzâlî, sözüne şu örneklerle açıklık getirir: “Hattatlık yeteneği olan biri iyi bir hattat olmak istiyorsa izleyeceği tek yol vardır, o da uzman bir hattatın yaptığı gibi sürekli yazı yazması, hat çalışmaları yapması ve güzel hat çıkarıncaya kadar bunu uzun süre devam ettirmesidir. Çünkü hattatın işi güzel hat çıkarmasıdır. Önceleri kendini zorlayarak hattata benzemeye çalışır. Derken meşkini sürdüre sürdüre sonunda kendisinden de doğal biçimde güzel hatlar çıkmaya başlar. Başlangıçtaki zorlanması tabiileşir, hattatlık sıfatı ruhuna yerleşir. Burada adamın yazısını güzelleştiren güzel yazıdır. Ancak bunu ilk önceleri zorlanarak başarabiliyorken daha sonra buradan kalbine doğru bir iz yükselmiş sonra da kalbinden eline doğru bir etki inivererek doğal bir şekilde güzel hatlar çıkarmaya başlamış olur. Bunun gibi, fıkıh âlimi olmak isteyenin de yapacağı iş fıkıhçıların yaptıklarıdır. Bu da kalbinde fıkıh sıfatı yerleşinceye kadar, fıkıh melekesi kazanıp fıkıh âlimi oluncaya kadar fıkıh alanında çalışmasıdır. Yine cömert olmak, iffetli olmak, uysal olmak, mütevâzi olmak isteyen kişi bu niteliklerdeki şahısların davranışlarını yapmalı, doğallık kazanıncaya değin bunları yapmaya zorlanmalıdır.” 498 Riyâzetin dört ilkesi vardır: az yemek, az uyumak, az konuşmak ve varlıkların ezalarına katlanmak. Az yemekten şehvetlerin ölümü, az uyumaktan iradelerin duruluğu, az konuşmaktan âfetlerden selâmet, eziyetlere katlanmaktan da gayelere varma neticeleri elde edilir. Kula en çetin gelen şey kabalıklar karşısında uysallık, eziyetler karşısında da sabır göstermesidir.499 Çünkü riyâzet sabrın meyvesidir.500 İnsanlar riyâzetin sırrı hakkında dörde ayrılırlar: 1. Kalbini Allah zikri istilâ etmiş kişi. Bu mertebedeki kimse dünyaya sadece zaruri geçimini sağlayacak şekilde yönelir. Böyle biri sıddık kişilerden sayılır. Bu mertebeye ancak uzun süren riyâzet ve şehvetlere karşı uzun zaman sabır gösterme sayesinde ulaşır. 2. Kalbini dünya sevgisi kaplamış, kalbinde zikrullah için sadece hadis-i nefs kabilinden yer almış kişidir, Allah’ı kalbiyle değil de diliyle anar. 497 Gazzâlî, İhyâ, III/130 498 Gazzâlî, İhyâ, III/130 499 Gazzâlî, İhyâ, III/145 500 Gazzâlî, Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 214 86 3. Hem din hem dünya ile meşgul olan ama kalbinde din ağır basan kişidir. 4. Hem din hem dünya işleriyle uğraşan ama kalbinde dünya daha baskın bulunan kişidir.501 Riyâzette önce kötü huyu çıkarmak için muhalefet etmek, sonra iyi ameller, ibadetler yaparak nefsi iyiliklere alıştırmak gerekir. Amel aynı zamanda riyâzeti sağlayıcı ve yardımcı olmaktadır.502 3.2.2. İbadet Sözlükte “boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma” 503 anlamlarına gelen ibadet dinî bir terim olarak insanın Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek, O’nun hoşnutluğunu kazanmak niyetiyle ortaya koyduğu belirli tutum ve gerçekleştirdiği davranışlar için kullanıldığı gibi daha genel olarak aynı mahiyetteki düşünüş, duyuş ve sözleri de ifade eder.504 İbadetler, daha geniş ifadesiyle ameller (bilinçli her çeşit davranış) bir taahhüt, bir bağlanmadır. Bu bağlanma, ona zıt ve karşı olan pek çok eğilimleri aşarak devam eder. İnsandaki duygusal güçler birbirleriyle mücadele eder. İnsanı ikiye böler ve insana kendi tasarılarına, projelerine göre düzenleme ve yönlendirme görevini empoze ederler.505 Amel ile kastedilen, nefsânî şehvetlerin riyâzeti, gazabın tutulması ve bu sıfatları aklın ve mantığın etkisi altında kullanmak şartıyla, nefsin kötü niyetlerini yerine getirmemekle, aklın hükmü etkisi altında yapılan iyi, güzel, salih işler ve davranışlardır.506 Temizliğin en önemlisi kalbin kötü huyların pisliğinden arıtılması, paklanmasıdır. Lâkin zâhiri temizliğin iç temizliğe tesiri yoktur denemez. Zira insan tam bir abdest alıp, beden ve elbisesinin temizliğine dikkatle riâyet ettiğinin zevkine vardığında, kalbinde daha önce bulamadığı ferahlık ve rahatı bulur. Buna sebep olan da görülen âlem ile görülmeyen âlem arasındaki alâkadır.507 501 Gazzâlî, İhyâ, III/147 502 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 249 503 İbn Manzûr, a.g.e., III/273 504 Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, DİA, XIX/233 505 Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, İstanbul, 2003, s. 118 506 Gazzâlî, Mîzân, s. 38 507 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 50 87 Kalbin marifetlerinden âzâlara eserler aktığı gibi, âzâların iyi hareketlerinden de kalbe nurlar yükselir.508 Amelin tesiri, gerekmeyeni izâle içindir. İlimde çalışma ise, gereklinin tahsiline çalışma demektir. Gerekli olana yer açmak için gerekmeyenin izâlesi şarttır. Üzeri paslanmış, parlaklığını kaybetmiş ve üzerinde şeklimizi göremediğimiz bir aynanın sûretleri kabûle müsait olması ve üzerine gelen sûretleri olduğu gibi aksettirmesi için cilâlanması ve görülmesi istenenin aynanın tam karşısında koyması lazımdır.509 Uzun ömür sâyesinde ibadet çoğalınca mükâfât da çoğalır. Nefis de daha çok tezkiye edilir ve temizlenir. Ahlak daha da kuvvetlenir, kökleşir ve insanda yerleşir. Zaten ibadetlerin gayesi kalpte olumlu etkiler yapmalarıdır. Bu etkiler de ibadetlere çokça devam etmekle pekişir.510 Çünkü amelin mânâsı, nefsi alt tarafa yani süfliyâta bağlayan alçak alâkaları gidermek için nefsi İlâhi ve âlî tarafa çevirmekle şehvetleri kırmaktır. Nihâyet bu alâkaları giderir yahut zayıflatır, İlâhi hakîkatları araştırırsa Allah tarafından evliyâ, enbiyâ ve sıddîkine akan o şerefli ırmaktan ona da akar.511 Aşağıda kalbi cilalayıp temiz hale gelmesinde büyük önem arzeden ibadetlerden namaz, oruç ve zekât konularını ele alacağız. 3.2.2.1. Namaz Farsça’da “tâzim için eğilmek, kulluk, ibadet” anlamına gelen namaz, sözlükte “dua etmek, ibadet etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak” 512 mânalarındaki arapça “salât” kelimesinin karşılığı olarak türkçeye geçmiştir. Terim olarak salât tekbirle başlayıp selâmla son bulan, belirli hareket ve sözlerden oluşan bedenî ibadeti ifade eder.513 Alâkalardan sıyrılıp, derin murâkabe ve muhâsebe ile yaratana yönelmek olan namazın ibâdetler arasında özel bir yeri ve karaktere tesiri vardır.514 508 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 50 509 Gazzâlî, Mîzân, s. 72-73; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 249 510 Gazzâlî, İhyâ, III/128 511 Gazzâlî, Mîzân, s. 74; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 250 512 İbn Manzûr, a.g.e., XIV/464 513 M. Kâmil Yaşaroğlu, “Namaz”, DİA, XXXII/350 514 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 261 88 Gazzâlî, İslam dininin beş şartından biri olan ve dinin direği sayılan namaz konusunu “İhyâ’u ulûmi’d-dîn” adlı eserinde detaylıca işlemiştir. Bizde burada konumuzun gereği namazın huşû ve kalp huzuru ile olan ilintisine ağırlık vereceğiz. Gazzâlî, kalbi parlatmak, Allah’ı anmayı yenilemek ve îmanın kalpte kökleşmesini sağlamak için emrolunan namazı 515 “içinde zikir yapılan, Kur’ân okunan, rukû, secde, kiyâm ve oturuş bulunan davranışların biçiminden meydana gelen bir ibadettir” 516 diye tarif eder. Kalp huzurunu namazın ruhu517 olarak niteleyen Gazzâlî, namazı huşû ve kalp huzuru ile kılmanın şart olduğunu,518 çünkü rukû ve secde ile güdülen gayenin Allah’ın yüceliğini ikrar olduğunu söyler.519 Gazzâlî, namazın rükün ve şartları yerine getirilirken kalbin alması gereken durumları detaylıca ele alır. Biz aşağıda bunlardan birkaçına temas edeceğiz. 1. Gazzâlî, ezan okunurken yapılacak kalbî hazırlığı şöyle izah eder: “Ey Müslüman! Müezzinin çağrısını işittiğinde kalbine hemen kıyâmet günündeki çağrının dehşetini getir, dış organları ve düşüncelerinle süratle icâbete hazırlan, dünyada bu ezana hızlıca koşanlar, en büyük arz gününde nazikçe çağrılacaklardır. Kalbini bu çağrıya ver, eğer ezan okunduğunda coşku ve sevinçle dolu olduğunu, bir an önce camiye gitmek istediğini tespit edersen; bil ki amellerin önüne serileceği günde sana muştu verilecek, kurtuluş müjdesi gelecektir. Bundan ötürü Peygamber (s.a.v.): “Ya Bilal! Bizi rahata kavuştur” 520 yani namaz ve çağırma vâsıtası olan ezanla bizi huzura kavuştur demektir. Çünkü Peygamber (s.a.v.)’in gözaydınlığı namazdaydı, namazı gözünün bebeği gibi görürdü.” 521 2. Düşünürümüz temizliği namaz kılınan yerin temizlenmesi, elbisenin temizlenmesi, vücûdun temizlenmesi şeklinde sıraladıktan sonra, en önemli temizliğin kalp temizliği olduğunu şu sözleriyle tekid eder: “Bunları yap, ama senin zatını teşkil eden özün olan kalbini temizlemekten gaflete düşme. Onu tevbe ile günahlarına pişmanlık duyma duygularıyla, gelecekte yapmamaya içtenlikle niyet 515 Gazzâlî, İhyâ, I/371 516 Gazzâlî, İhyâ, I/370 517 Gazzâlî, İhyâ, I/373 518 Gazzâlî, İhyâ, I/369 519 Gazzâlî, İhyâ, I/371 520 Dârakutnî, el-İlelü'l-Vâride fi'l-Ehâdîsi'n-Nebeviyye, Riyad, 1985, IV/121; Ebû Dâvûd, Edeb, 78 521 Gazzâlî, İhyâ, I/383 89 ederek temizlemeye çalış. İç âlemin kalbinin temizliğiyle temizlenir. Çünkü kalp, mabûd olan Allah’ın nazargâhıdır.” 522 3. Gazzâlî, avret yerlerini örtme sırasında yapılacak kalbî hazırlığı şu şekilde açıklar: “Bunun manası vücudunun çirkin yerlerini varlıkların gözlerinden saklamandır. Zira bedeninin dışı varlıkların görme mahallidir. Ancak Rabbinin görüp bildiği iç âleminin çirkinlikleri, kalbinin kötülükleri hususunda neler düşünüyorsun? Bu kötülükleri gönlüne getir, nefsinden onları örtüp saklamasını iste. Allah’ın gözünden hiçbir şeyin saklanamayacağına kesinlikle inan. Kötülükleri ancak pişmanlığın, hayânın ve Allah korkusunun örteceğini bil. Bu günahları kalbine getirmekle nefsinin gizli bölümlerinden kork ve hayâ varlığını fışkırtmaya çalış. Bu sayede nefsin alçalır, kalbin utanma duygusu altında ezilir.523 4. Gazzâlî, niyet sırasında yapılacak kalbî hazırlığı da şu şekilde izah eder: “Niyet, Allah’ın sevâbını umarak azabından korkarak, ona yaklaşmayı isteyerek günahlarının çokluğuna rağmen kendisine yalvarman için sana izin verdiğini bilerek namaz emrine ve namazı tamamlamak için Aziz ve Celil Allah’ın emrine icabeti gönlünden geçirmendir. Öyle ise içinde Allah’a yalvarmanın kadrini büyült, kime yalvardığına, nasıl yalvardığına ne ile yalvardığına bak. İşte o anda arından alnının terlemesi dehşetten eklemlerinin sarsılması korkudan da yüzünün sararması lazım gelir.” 524 5. Gazzâlî, tekbir alma ve kur’an okuma esnasında kalbin alması gereken durumu şu şekilde izah eder: “Sen “Allahü Ekber” –Allah her şeyden büyüktürdediğin zaman kalbinde ondan büyük bir şeyin bulunmaması, dilinin söylediğini kalbinin yalanlamaması gerekir. Gönlünde Allah’tan daha büyük bir şey varsa, arzuların Allah’ın emrinden daha üstünse ve sen Allah’tan çok isteklerine boyun eğiyorsan, isteklerini ilahlaştırmış, onları yüceltmişsin demektir.” 525 Düşünürümüz burada dil ile kalbin birbirine bağlı olduğunu ve kalpte Allah’tan başka şeylerin bulunmasının tehlikeli olduğunu vurgulamaktadır. Kur’an okumada insanlar üç gruba ayrılır: 522 Gazzâlî, İhyâ, I/383 523 Gazzâlî, İhyâ, I/383-384 524 Gazzâlî, İhyâ, I/385 525 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 55 - İhyâ, I/385 90 1) Dili hareket ettiği halde kalbi gaflette bulunan kişiler. 2) Dili hareket ettiği gibi kalbi de dilini izleyen, dilin söylediklerinin manâsını anlayan sanki bir başkasından dinliyormuş gibi olan şahıslar. 3) Kalbi önceden manâlara nüfûz eden ve ardından dilini kalbinin hizmetine verip onun tercümanlığını yaptıran zâtlar.526 Gazzâlî, bu şekilde insanları Kur’an okumada gruplara ayırdıktan sonra namazda okunan âyet ve zikirlerde takınılacak tavırları ayrıntılarıyla açıklar: “Bismillâhirrahmanirrahim” dediğin zaman bununla bereket umarak Allah’ın kelâmını okumaya niyet et. Besmelenin manâsının: “Bütün işler Allah’ın yardımıyla yapılır” demek olduğunu anla. “Elhamdü lillâhi Rabbi’lâlemîn” dediğinde kalbin Allah’ın nimetlerine karşı olan şükür ve nimetlerine olan şükrünün sevinci ile dolmuş olmalı. Çünkü bütün nimetler Allah’tan gelir.527 “Errahmânirrahîm” dediğinde onun lütuflarının çeşitlerini kalbine getir ki, rahmetini açıkça gösteresin de umudun dirilip canlansın. Ardından “Mâliki yevmiddîn” sözüyle onun azâmetini ve haşyetini kalbinde hisset. Çünkü bütün mülk ve saltanat onundur. Kalbine korkuyu getirmenin sebebi de onun hâkim olduğu cezâ ve hesap gününün dehşetidir. Daha sonra: “İyyâke nâbudu” sözüyle samimiyetini yenile. “ve iyyâke nastaîn” sözüyle de acizliğini, ihtiyaç içinde bulunduğunu, her türlü kuvvet ve güçten yoksun olduğunu yeniden ifade et. Tâat ve ibâdeti ancak onun yardımıyla yaptığını kafana sok. “İhdinassırâtalmüstakîm”-bizi dosdoğru yola ilet- de. O yol ki bizi kendi tarafına sevk eden, bizi hoşnutluğa çekip götürendir. Sonra arzunu, ne istediğini daha açık, daha belirgin bir halde ve pekiştirerek Fatiha’nın geri kalan bölümünü oku. Geri kalan bu âyetleri okurken kalben Allah Teâlâ’dan peygamberler, sıddikler, şehitler ve sâlih kişiler gibi hidâyet nimetini kendilerine akıttığı kimselerin yollarını isteyip kâfirler ve sapıklar gibi gazaba uğrattığı kimselerin yollarını istemediğini şâhitler göstererek belirt. Sonra bu isteklerinin kabulü için “Âmin” de.528 Gazzâlî, fâtihayı bu şekilde kalbî derinlik içerisinde okumanın gerekliliğini, yani namaz esnasında Allah’ın ululuk ve büyüklüğünü kalpten çıkarmamanın önemine vurgu yapar. Aynı şekilde sûrelerin manâlarını da anlayarak okumanın, o sûrelerde bahsedilen emirleri, yasakları, cenneti, cehennemi, öğütleri, peygamberlerden verdiği 526 Gazzâlî, İhyâ, I/387 527 Gazzâlî, İhyâ, I/387 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 55 528 Gazzâlî, İhyâ, I/387-388 91 haberleri, nimet ve lütufları anma hususunda gaflete düşmemek gerekliliğini söyler.529 Bu kalbî hissedişin anlayış derecelerine göre olduğunu, anlayışın da bilgi çokluğu, gönül temizliği oranında olduğunu söylemekle beraber bu derecelerin sınırlandırılamayacağını da vurgular.530 6. Düşünürümüz kalbin rükû ve secdelerde takınacağı tavır hakkında şu bilgileri verir: “Rükûda kalbini yufkalatmaya huşûunu yenilemeye, efendinin izzet ve şerefi karşısında kendi zilletini ve zavallığını anlamaya çalışırsın. Manevî hazları kalbine yerleştirmen hususunda yardım diler, Rabbini tesbih eder ve onun büyüklüğüne şehâdette bulunursun. Çünkü O, büyük olan her şeyden büyüktür. Bu manaları pekiştirmek için onları kalbinde yineleyip durursun. Sonra rükûdan onun sana karşı merhametli olduğunu düşünerek ve “Semiallahu limen hamideh” sözünde umudun nefsinde kuvvetlenmiş bir halde doğrulursun. Çünkü bu cümlenin manası: “Allah, kendisine şükreden kimsenin şükrünü kabul eder.” demektir. Şükrünü fazlalaştırman için de hemen arkasından “Rabbenâ lekelhamd” - hamd sana özgüdürcümlesini söylersin. Ardından, kulluk gösterme derecelerinin en yücesi olan secdeye iner ve vücut organlarının en kıymetlisi olan yüzünü, eşyanın en değersizi toprağa koyar, yerleştirirsin. Toprakla yüz arasına hiçbir şey koymayıp çıplak yere secde etmek imkânın varsa bunu yap. Çünkü toprak üzerinde secde etmek huşûu daha çok çeker, zilleti daha belirginleştirir. Nefsini zillet yeri toprağa koyduğunda onu gerçek mekânına, fer’i, aslına ircâ ettirmiş olduğunu düşün. Çünkü sen topraktan yaratıldın. Yine toprağa döneceksin. İşte tam bu secde anında kalbine Allah’ın azâmetini yeniden hatırlat ve “Sübhâne Rabbiye’l a’lâ”- çok yüce Rabbimi bütün noksanlıklardan tenzih ederim- de. Birçok defa yinelemek suretiyle bunu pekiştir. Çünkü bir defa söylemenin etkisi cılızdır. Eğer kalbin yufkalaşır ve bu yufkalaşma kendini gösterirse Allah’ın rahmet etmekte olduğuna inan.531 Buraya kadar anlattıklarımız namaz esnâsında kalbin alması gereken durumlardır. Gazzâlî, yukarıdaki gibi kalbî derinlik içerisinde namaz kılmanın ancak kalpleri Allah korkusuyla dolu olan kimselerin özelliği olduğunu söyler. Ama müslümanların, kendilerini bu kimselerin namaz kılmaları gibi namaz kılmaya 529 Gazzâlî, İhyâ, I/388 530 Gazzâlî, İhyâ, I/389 531 Gazzâlî, İhyâ, I/390-391 92 alıştırmalarını, onlar gibi kılmayı başardığında sevinmeleri başaramadığında üzülmelerini, bunu elde etmenin yolunun en azından onlara benzemeye çalışmaları gerektiğini de sözlerine ekler.532 Şu halde namaz kılan kişi eğer namazını tam bir ihlâsla yani Gazzâlî’nin yukarıda bahsettiği şekilde kılarsa nefsini daha çok temizleyip, kalbini de daha üst seviyede eğiteceği muhakkaktır. Buna karşılık günahlara, şehvetlere ve dünyâya dalmış, yaptığı yanlışlardan haberdâr olmayan, Allah’ın emirlerine de râzı gelmeyen, üstünlük isteği, gurûr içindeki bir nefisle kılınan namazdan zevk almak imkânsızdır. Bu şekilde kılınan namazın kalbî eğitime katkısı da oldukça azdır. Zaten bu durumdaki nefislere namaz da zor gelir.533 “Bu namaz, Allah korkusu duymayanlara ağırdır.” 534 Onun için kalbi zedeleyen bu gibi kötü temâyüllerden kurtulmalı, onun yerine kalbi besleyen amelleri yapması gerekir. 3.2.2.2. Oruç Oruç Farsçadaki “rûze”, pehlevî dilindeki “rûzek” kelimelerinin türkçeleştirilmiş şeklidir. Arapça “savm” veya “sıyâm”dır. Sözlük anlamı, bir işten kendini tutmak, nefsini engellemektir. Bu iki kelime ve türevleri Kur’ân-Kerîm’de on üç yerde geçer. Orucun faziletlerinden ve hükümlerinden söz eden pek çok hadiste savm ve sıyâm kelimeleri kullanılmıştır.535 Orucun İslam dinindeki terim anlamı, tan yerinin ağarmasından (fecrin doğmasından) güneşin batmasına kadar oruç tutmaya niyet ederek ve oruçlu olduğunu bilerek yemekten, içmekten ve cinsî temastan uzak durmaktır.536 Yüce Allah’ın kullarından yapmalarını istediği her davranışta birçok faydalar, yapmamalarını istediği her davranışta da birçok zararlar vardır. Allah Teâlâ’nın buyruk ve yasaklarına uymanın sağladığı insan aklı ile kavranabilecek faydaların yanısıra, bu buyruk ve yasaklar akıl ile kavranamayacak hikmet ve incelikler de içerir. İslam bilginleri, oruç emrinin sebep ve hikmetleri üzerinde düşünerek, orucun faydaları hakkında önemli tespitler ve geniş açıklamalar yapmışlardır. Hz. 532 Gazzâlî, İhyâ, I/392 533 Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 261-262 534 Bakara, 2/45 535 İbrahim Kâfi Dönmez, “Oruç”, İnanç Ansiklopedisi, III/1596 536 İbrahim Kâfi Dönmez, “Oruç”, a.g.e., III/1596; Ayrıca bkz. Râgıb, a.g.e., II/92 93 Peygamber’den de bu konuya ışık tutan birçok hadis rivâyet edilmiştir.537 Hiç şüphesiz Gazzâlî’de orucun maddî ve mânevi faydaları hakkında ufuk açıcı bilgiler vermektedir. Biz de konumuz gereği onun orucun mânevi yönüne ve dolayısıyla kalbî eğitime katkısına dair verdiği bilgiler üzerinde duracağız. İnsanları büyük dertlere sokan aşırılıklar ve taşkınlıklar, çoğu kez mideye bağlı isteklerden ve cinsel arzulardan kaynaklanır. İnsanın insanlığı da bunlara hâkim olabilmesindedir. Oruç, bu konudaki kötü istekleri kırar, değiştirir, düzeltir. Bunların kontrolünü iradenin eline verir. Oruçla nefis mücahedesine alışılır, hayatın zorlukları yenilir, ahiret saadetine erişilir.538 Gazzâlî, orucun sırlarına dair açıklamasında bu hususa şöyle değinir: a) Oruç, arzuları frenlemek ve yeyip içmemektir. Bu açıdan oruç görülür yanı bulunmayan gizli bir ibâdettir. Hâlbuki oruç dışındaki tüm ibâdetleri başkalarının görmesi mümkündür. Orucu gören yalnız ve yalnız Allah’tır. Bir başka ifâde ile oruç, sırf sabra dayanan gizli bir ibâdettir. b) Oruç, Aziz ve Celil Allah’ın düşmanını kahreden bir ibâdettir. Çünkü şeytanın saptırma araçları şehvetlerdir. Şehvetlerin güç kaynağı ise yeme ve içmedir. Bunun için Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kanın dolaşımı gibi, şeytan da insanoğlunun vücudunda dolaşır. Öyle ise onun dolaşım kanallarını açlıkla daraltın.” 539 İşte oruç, şeytanın bu aracını zayıflatır.540 Gazzâlî orucun üç derecesinden bahsederken, bedende iştah ve şehvetin tatmin yeri ve aracı olan iki âzayı mide ve cinsel organı, iştah ve şehvet duyduğu şeylerden mahrum etmekten ibaret olan orucu, “sıradan insanların orucu” (avam orucu) olarak; buna ilâveten gözü, kulağı ve diğer âzaları günahtan korumayı “özel kişilerin orucu” (havas orucu) olarak ve tüm bunlara riayet ettikten sonra, kalbini düşük emellerden, dünya düşüncelerinden kısaca, mâsivadan arıtarak bütün varlığıyla Allah’a bağlanmayı ise “daha özel kişilerin orucu” (havâsu’l-havas) diye tanımlar.541 537 İbrahim Kâfi Dönmez, “Oruç”, a.g.e., III, 1597 538 İbrahim Kâfi Dönmez, “Oruç”, a.g.e., III, 1598 539Bu rivâyet, son cümle hariç (Öyle ise onun dolaşım kanallarını açlıkla daraltın) Müslim, Selam, 23; Ebu Dâvud, Sünnet, 18; Tirmizî, Radâ, 17’de geçmektedir. 540 Gazzâlî, İhyâ, I/547 541 Gazzâlî, İhyâ, I/554 94 Gazzâlî, orucun sırları ve bâtınî şartları konusunu işlerken seçkin kişilerin, yani kalp eğitimini en iyi şekilde yerine getiren şahısların oruçlarının özelliklerinden bahseder. Seçkin kişilerden amacının da sâlih, iyi hal sahibi insanlar olduğunu sözlerine ekler. Bunların oruçlarının organları günah kirlerinden korumak olduğunu bunun da şu altı şeyin yerine getirilmesiyle gerçekleşeceğini söyler.542 1. Gözlerin orucu: Gözleri kalbi meşgul edecek, Allah’ı anmaktan alıkoyacak yerilen ve çirkin görülen her hareketten alıkoymak, görme alanını daraltmaktır. Bilhassa şehveti tahrik eden şeylerden. Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurur: “Harama bakış İblis’in oklarından zehirli bir oktur. Allah korkusuyla bu bakıştan vazgeçen kişiye Aziz ve Celil Allah kalbinde tadını hissedeceği bir iman verir.” 543 2. Dilin orucu: Dili saçma-sapan sözlerden, yalandan, gıybetten, koğuculuktan, pis lakırdılardan, kaba ifâdelerden, çekişip mücâdele etmekten, tartışmalardan koruyup susmaya zorlamak, Allah’ı anmakla meşgul etmek ve Kur’an okumaya yöneltmektir. Bu ameliyeler dilin orucudur. Hz. Peygamber (s.a.v.) buyuruyor: “Oruç bir kalkandır. Biriniz oruçlu iken sövmesin, cahillik edip dalaşmasın. Birisi kendisi ile dövüşmeye kalkışır veya kendisine küfretmeye yeltenirse ben oruçluyum desin.” 544 3. Kulakların orucu: Kulakları çirkin görülen şeyleri dinlemekten korumaktır. Çünkü söylenmesi haram olan her sözün dinlenmesi de haramdır. Dinleyen günahta, yalanda, gıybette ve diğer şeylerde söyleyene ortak olur. Bundan ötürü Allah’u Teâlâ kötü sözlere kulak verenle haram yiyenleri bir tutup âyeti kerîmede meâlen şöyle buyurmuştur: “Onlar yalana kulak verirler, haram yerler. Eğer sana gelirlerse ister aralarında hükmet, ister kendilerinden yüz çevir. Eğer yüz çevirirsen sana hiç bir zarar veremezler. Eğer hükmedersen aralarında adâletle hüküm ver. Çünkü Allah âdil olanları sever.” 545 4. Öteki organların orucu: El ve ayak gibi organları günah ve çirkin davranışlardan, mideyi de iftar vaktinde şüpheli yiyecek ve içeceklerden korumaktır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “Nice oruç tutanlar vardır ki oruçlarından açlık ve 542 Gazzâlî, İhyâ, I/555 - Kimyâ, s. 154 543 Hâkim en-Nisaburî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Beyrut, 1990, IV/350 544 Buhârî, Savm, 2, 9; Müslim, Sıyâm, 30; Ebu Dâvud, Savm, 25; Tirmizî, Savm, 55 545 Mâide, 5/42 95 susuzluktan başka faydaları yoktur.” 546 Gazzâlî, hadisin yorumu ile ilgili şu bilgilere yer verir: “Bu gibi kişilerin oruçlarını haramla açanlar olduğu gibi, kendilerini haram yiyeceklerden alıkoyup haram kılınmış olan gıybetle insanları çekiştirmek sureti ile onların etleri ile iftar açanlar olduğu da söylenmiştir. Bazıları tarafından da organlarını haramdan korumayan kişilerin kast olunduğu da ileri sürülmüştür.” 547 5. İftarda az yenilmesi: Seçkin kişilere ait orucu tutabilmek için iftar vaktinde helal yiyeceklerden de olsa karnı tıka-basa doldurmamaktır. Allah Teâlâ’nın en nefret ettiği kap helal yiyeceklerle doldurulmuş karındır. Hâlbuki oruç tutmakla güdülen gaye takvaya ulaşmak için acıkıp şehveti kırmaktır. Orucun ruhu ve özü, şeytanın kötülüklere sürüklemek için aracı olarak kullandığı güçlerini zayıflatmaktır. Bu da ancak yemeği azaltmakla mümkün olur. 6. Gönlün korku ile umut arasında olması: Kalbi, iftardan sonra korku ile umut arasında gidip-gelmelidir. Oruçları kabul edilen mukarrep kişilerden mi yoksa oruçları yüzlerine çarpılan bahtsızlardan mı olduğunu bilmediğinden endişe içerisinde olmalıdır. Aslında her ibadetin sonunda böyle bir duygu hissedilmeli, zihin bu endişeleri duymalıdır.548 Kalp eğitimi noktasında Gazzâlî’nin seçkin insanların orucuyla ilgili verdiği örneği bu şekildedir. Eğer kişi yukarıda bahsedilen şekilde oruç tutarsa, tıpkı namazdaki gibi kalp eğitimine fayda sağlayacağı kaçınılmazdır. Gazzâlî, insanı helak eden durumlardan birini midenin çok doldurulması şeklinde belirtir ve bu duruma şu sözleriyle açıklık getirir: “İnsanoğlunu helak eden en büyük tehlike, midesinin doymak bilmeyen arzularıdır. Hz. Âdem ile Hz. Havva’nın cennet gibi huzur ve istikrar yurdundan çıkarılarak horluk ve darlık diyarı dünyaya gönderilmesinin sebebi odur. Çünkü onlar Allah’ın yaklaşmalarını yasakladığı ağacın meyvelerini nefsi arzularına uyarak yediler. Böylece ortada çırılçıplak kaldılar.” 549 546 İbn Mâce, Siyâm, 21 547 Gazzâlî, İhyâ, I/557 - Kimyâ, s. 154 548 Gazzâlî, İhyâ, I/558 - Kimyâ, s. 155 549 Gazâlî, Mükâşefetü’l Kulûb (Kalplerin Keşfi), trc, Ömer Faruk Haznedaroğlu, Selamet Akpınarlı, Öztürk Yavşan, İstanbul, ts, s. 27 96 Gerçekten midenin tutkuları şehvetlerin kaynağı, hastalıkların ve âfetlerin anasıdır.550 İnsana düşen de açlıkla nefsini dizginleyip şeytanın kanallarını daraltmalı ve Allah’a kullukta kusur etmemelidir. İşte burada oruç nefsin isteklerinden iradî olarak uzak durma olması yönüyle bir irade eğitimine, açlık ve susuzluğun verdiği sıkıntıya dayanma yönüyle de bir sabır eğitimine dönüşmektedir. Gazzâlî, açlığın kalbi temizlemedeki rolüne dikkat çekerek şu şekilde açıklar: “Açlık kalbin kanını azaltıp beyazlatır. Kalbin nurlanması ise beyazlaşmasında saklıdır. Çünkü açlık kalbin yağlarını azaltır. Kalbin yağlarının erimesi ise yufkalaşması demektir. Kalbin yufkalaşması ise -katılığı hicap nedeni olduğu gibi- mükâşefenin anahtarıdır. Kalbin kanı eksildiğinde düşmanın giriş noktaları daralır. Çünkü düşmanın kalbe nüfuz alanları şehvetlerle dünya tutkularıyla dolu olan damarlardır.” 551 Görüldüğü gibi kalbin nurlanmasında açlığın rolü pek açıktır. Gazzâlî, açlığın insan için maddî ve manevî birçok yararı olduğunu açlığın yararları ve tokluğun zararları konusunu işlerken on madde halinde ele alır ve şu şekilde açıklar: Birinci yararı: Gönlün durulanmasını, zekânın keskinleşmesini, basiretin açılmasını sağlamasıdır. Çünkü tıka-basa yemek ahmaklık sebebi olup kalbi köreltir, dimağda sarhoşluğu andıran bir duman, sis yoğunlaşıp düşünme melekelerini kaplar. Bunun neticesinde kalbin düşünce alanlarında dolaşması ve hızlı algılaması ağırlaşır. Hatta çocuk fazla yediğinde ezberleme yetisi kaybolur, zihni bozulur, anlayış ve algılaması ağırlaşır. İbadetle hedeflenen amaç marifete ve Hakkın hakikatlarını görmeye ulaştıran düşüncenin elde edilmesidir. İşte tokluk bu imkânı önlerken açlık bunun kapısını açar. Marifet cennetin kapılarından biridir. Bu bakımdan aç durmanın sürekli cennetin kapısını çalmak olayı olduğu bilinmelidir.552 İkinci yararı: Kalp rikkatinin teminidir ki, kişi zikri sürdürme lezzetini algılamaya zikirle etkilenmeye kalp yufkalığı ve duruluğu sayesinde hazırlanır. Kalp huzuruyla birlikte dille yapılan öyle zikirler vardır ki kişi bundan zevk almaz, etkilenmez, sanki kendisiyle zikir arasında kalp katılığından oluşmuş bir perde 550 Gazzâlî, İhyâ, III/177 551 Gazzâlî, İhyâ, III/168 552 Gazzâlî, İhyâ, III/186-187 - Kimyâ, s. 400 97 vardır. Kalp zaman zaman yufkalaşır ve zikirden etkilenmesi ve münacattan zevk alması gelişir. Kalbin yufkalaşmasında midenin boş olması en açık bir sebeptir.553 Üçüncü yararı: Az yemek nefsi kırar, horlar, neşe ve şımarıklığını yok eder ki bunlar taşkınlığın ve Allah’tan gaflete düşmenin başlangıç noktalarıdır. Nefis açlıkla törpülenip horlandığı kadar başka hiçbir şeyle horlanmaz. Zillete düşen nefis işte o anda Rabbinin huzurunda boyun eğer, huşu duyar, acziyetini itiraf eder. Aç kalan nefsin umutları zayıflar, birkaç lokmacık yemek için hile gücü zayıflar, istediği anda verilmeyen bir yudum su yüzünden dünyası kararır. İnsan nefsinin horluğunu ve âcizliğini görmeden mevlasının izzet ve kahrını gözlemleyemez. Kişi her zaman mevlasına muhtaç olduğunu sergilemeli ve bu muztar durumunu zevkle gözlemlemelidir.554 Dördüncü yararı: Allah’ın belalarını, azaplarını, geçim sıkıntısı çekenleri unutturmamasıdır. Zira tok kimse açları ve açlığı unutur. Aklı başında zeki kişi belaya uğramışları gördüğünde âhiretin belalarını anımsar, o dünyadaki susuzluğundan halkın kıyamet meydanlarındaki susuzluklarını, cehennem halkının açlıklarını gözlerinin önüne getirir. Zilletlere düşmeyen, derdi olmayan, yoksulluk sıkıntısı çekmeyen, bela nedir bilmeyen âhiret azabını unutur, nefsinde âhiret azabı temessül etmez, kalbinde böyle bir endişe baskın olmaz. Bunu için kul ya bizzat belaların girdabında olmalı veya bu tür belalara uğramışları görmelidir. Bunun en etkili yolu da açlıktır.555 Beşinci yararı: Bu, sağladığı faydaların en büyüklerindendir ki tüm masiyetlerin şehvetlerini kırmayı ve kötülükle emreden nefse hâkim olmayı temin eder. Çünkü bütün masiyetlerin kaynağı şehvetler (tutkular) ve güçlerdir. Hiç kuşkusuz kuvvet ve şehvetlerin maddesi yiyeceklerdir. Az yemek her türlü şehveti ve gücü zayıflatır. Mutluluk kişinin nefsine mâlik olmasında, sefalet de nefsinin kişiye hâkim olmasındadır. Serkeş bir hayvan ancak aç bırakılmakla zaptedileceği gibi nefis de aç bırakılmakla zapt u rapt altına alınabilir.556 553 Gazzâlî, İhyâ, III/187-188 - Kimyâ, s. 400 554 Gazzâlî, İhyâ, III/188 - Kimyâ, s. 401 555 Gazzâlî, İhyâ, III/188-189 - Kimyâ, s. 401 556 Gazzâlî, İhyâ, III/189 - Kimyâ, s. 401 98 Altıncı yararı: Uykuyu savuşturup sürekli uykusuzluğu sağlamasıdır. Bil ki, bütün ibadetlerin aslı az uyumaktır. Münacat, zikir ve tefekkürün esasıdır. Şüphesiz doyasıya yiyen çok içer, çok içenin de uykusu çoğalır. Çok uyku ömrün ziyanı, teheccüde kalkamamak, tabiatın ahmaklaşması ve kalbin katılaşması demektir.557 Yedinci yararı: İbadete devam etmeyi kolaylaştırmasıdır. Çünkü yemek çok ibadet yapmayı engeller. Zira yemek için zamana ihtiyaç vardır. Ayrıca yiyecek satın almak, onları pişirmek de bir hayli vakit alır. Ömrün her soluğu paha biçilmez değerli bir cevherdir. Bu bakımdan ondan sonsuz âhiret için ebedî bir hazine elde etmeye bakılmalıdır. Bunun yolu da nefeslerin Allah’ı anmaya ve ona itâata hasredilmeleridir.558 Sekizinci yararı: Kişi az yemekle vücut sağlığı kazanır ve hastalıkları savuşturur. Çünkü hastalıkların nedeni de çok yemek, mide ve damarlarda çeşitli yiyeceklerin fazlalıklarının bulunmasıdır. Vücut hastalanınca ibadet yapamaz yani hastalık ibadetleri engeller, kalbin huzurunu kaçırır, kalbi zikir ve fikirden alıkor, yaşamı zehir eder, kan aldırmaya, hacamata, tedavi ve doktora başvurmaya icbar eder. Bütün bunlar da malî külfetler gerektirir. Bu sıkıntılardan başka insan yakasını günahlardan, tutkulardan kurtaramaz. İşte aç durmakta tüm bunlardan kurtulma çaresi mevcuttur.559 Dokuzuncu yararı: Geçim kolaylığının teminidir. Çünkü az yemeğe alışmış kimse az bir mal ile geçinebilir. Doyuncaya kadar yemek yemeği alışkanlık haline getirmiş kimse midesine borçlu olur. Bütün belâlar, günahlar ve gönül sıkıntıları mal ve paraya olan ihtiyaçtan doğar. Zira her gün iyi ve çok yemek isteyen, bütün gün bunları nasıl elde edeceği sıkıntısındadır. Bu yüzden şüpheliye uzanır, tama’a ve harama düşer.560 Onuncu yararı: Az yemesi sayesinde artırabildiklerini yetimlere ve yoksullara tasadduk etme imkânına kavuşur. Böyle davranınca da kıyamet günü sadakasının gölgesinde olur. Kul için malından sadaka olarak verip ebedîleştirdikleri veya yeyip 557 Gazzâlî, İhyâ, III/190 - Kimyâ, s. 402 558 Gazzâlî, İhyâ, III/191 - Kimyâ, s. 402 559 Gazzâlî, İhyâ, III/192 - Kimyâ, s. 402 560 Gazzâlî, İhyâ, III/193 - Kimyâ, s. 403 99 tükettikleri yahut giyip eskittiklerinden başka bir şey yoktur. İhtiyaç fazlası yiyeceklerin tasadduk edilmesi tık-nefes yemekten herhalde iyidir.561 Bunlardan yola çıkarak orucun kötü söz söyleme, harama bakma, haram kazanma, haram yeme v.b. gibi çirkin ve yasak olan bütün davranışları kontrol altına almasıyla kalp eğitiminde önemli bir etkisi olduğu görülmektedir. 3.2.2.3. Zekât Zekât sözlükte artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket gibi anlamlara gelir.562 Râğıb el-İsfehânî’de bu kelimenin asıl anlamının, Yüce Allah’ın bereketinden kaynaklanan artış olduğunu söyler.563 Zekât’a bu ismin verilmesi, ondan dolayı umulan bereketten veya nefsin arındırılmasından, yani nefsin hayır ve bereketlerle olgunlaşmasından dolayıdır.564 Istılâhî manaya göre ise, İslam âlimleri zekâtı şöyle tanımlamışlardır: “Zekât, Allah’ın, Kur’ân’da zikredilen sınıflara565 verilmek üzere farz kıldığı, dince zengin sayılan kişilerin mallarından alınan belirli paydır. Ayrıca, bu payın maldan çıkarılma işlemine de zekât denir.” 566 Kur’ân’da ve hadislerde “sadaka” kelimesi de zekât anlamında kullanılmıştır. Doğru söylemek, sözünü tutmak gibi anlamlar taşıyan ve “sıdk” kökünden alınmış olan bu kelime, daha sonraki devirlerde gönüllü mali ödemeler için kullanılmaya başlanmıştır.567 Müslüman üzerine farz kılınan zekâtın, her sene kendi malından belirli bir payı fakirlere dağıtmasını öngörmesi, müslümanı, ihtiyaç sahiplerine karşı şefkatli davranmaya, onlara yardım elini uzatmaya, zorunlu ihtiyaçlarını giderme hususunda destek olmaya iten bir alıştırmadır.568 561 Gazzâlî, İhyâ, III/194 - Kimyâ, s. 403 562 İbn Manzûr, a.g.e., XIV/358 563 Râgıb, a.g.e., I/535 564 Râgıb, a.g.e., I/535 565 Bu sınıf yoksullar, düşkünler, zekât toplayan memurlar, gönülleri İslam’a ısındırılacak olanlar, esir ve köleler, (borcuna karşılık malı olmayan) borçlular, Allah yolunda çalışıp cihad edenler ve yolculardır. Bkz. Tevbe, 9/60. 566 Mehmet Erkal, “Zekât”, İnanç Ansiklopedisi, IV/2202-2203 567 Mehmet Erkal, “Zekât”, a.g.e., IV/2203 568 M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, trc, Hayati Aydın, Ankara, 2004, s. 277 100 Zekât, nefsin temizliğidir. Yani dünyevî ve uhrevî mutluluğa ehil olmak için doğal ve ameli hayır dualarla nefsin gelişmesi ve yücelmesidir.569 Gazzâlî, İslâm’ın temellerinden sayılan zekâtın üç nükteyi kapsadığını şöyle açıklar: Birinci nükte: Şehâdet kelimelerini söylemek Allah Teâlâ’nın birliğini ikrar ve onun bir tek mabûd olduğuna tanıklık yapmayı gerektirir. Bu tanıklığın tam yerine getirilmesi ise birleyenin bir ve tek olan sevgiliden başka sevgili tanımamasına bağlıdır. Çünkü sevgi ortaklığı kabul etmez. Yalnız dil ile ikrar edilen birlemenin yararı pek azdır. Aşkın derecesi öteki sevgililerden ayrılmakla ölçülür. Mal ve servet herkes tarafından sevilen nesnelerdir. Çünkü dünyanın zevk ve safası bu sayede sürülür. İnsanlar mâlî olanakları sayesinde bu dünyaya ısınırlar, ölümden tiksinirler. Hâlbuki ölüm gerçek sevgiliye kavuşmaktır. O halde şehâdet cümleleriyle ortaya konan gerçek sevgili iddiâlarının doğruluğu zekât emriyle denenmiş olmaktadır. İnsanlar bu emri yerine getirirken geçici sevgililerden yüz çevirip hakiki sevgiliye yöneldiklerini ortaya koyarlar. Bundan ötürü Allah Teâlâ bir âyette meâlen şöyle buyurmaktadır: “Şüphesiz Allah, müminlerin canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır…” 570 İkinci nükte: Kişileri cimrilik sıfatından temizlemektir. Çünkü cimrilik helâke sürükleyen sebeplerden biridir. Bir âyette meâlen şöyle buyurulur: “Her kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar saadete erenlerdir.” 571 Cimrilik huyu nefsi Allah yolunda mal harcamaya alıştırmakla yok edilir. Bir şeye duyulan sevgi ancak nefsi ondan ayırmaya zorlamak ve bu mücadeleyi sürdürmekle mümkün olup normale dönüşebilir. Bu mücadele neticesinde nefis için o sevgiliden ayrılmak tabiî hale gelir. Bu ruh ile verilen zekât, sahibini helak eden cimrilik pisliğinden temizler. Kişinin cimrilik huyundan temizlenmesi Allah yolunda harcayacağı malla orantılıdır, duyacağı coşku ve vicdânî rahatlık sarfedeceği malla bağlantılıdır.572 569 M. Osman Necati, a.g.e., s. 277 570 Tevbe, 9/111; Gazzâlî, İhyâ, I/502 - Kimyâ, s. 142 571 Haşr, 59/9; Gazzâlî, İhyâ, I/504 - Kimyâ, s. 143 572 Gazzâlî, İhyâ, I/504 - Kimyâ, s. 143 101 Üçüncü nükte: Zekât nimetin şükrüdür. Allah Teâlâ’nın kullarının hem bedenleri hem malları üzerinde nimetleri vardır. Bedensel ibadetler bedene ait nimetlerin şükrü, mâlî ibadetler de servet nimetinin bir şükrânesidir. Bu nimet sebebiyle kendisinin kimseye muhtaç olmadığını görünce kendi kendine, “O da benim gibi Allah’u Teâlâ’nın kuludur. Beni ona muhtaç etmeyen ve onu bana muhtaç edene şükretmeliyim. Onu sevmeliyim. Olmaya ki bu mal bir gecede benden alınır. Şayet kusur edersem, beni onun gibi, onu da benim gibi yaparlar”, demelidir.573 Gazzâlî, zekâtı vermekle yükümlü kişinin zekâtı verirken uyulması gereken kaidelerden bahseder. Biz burada konumuzla ilgili gördüğümüz kaideleri ele alacağız. 1. Mükellef kişi zekâtını gizlice vermelidir. Bu, kişiyi gösteriş ve şöhretten uzaklaştırır. Yedi sınıf insanın Allah’ın rahmetinde gölgeleneceğinin bildirildiği meşhûr hadiste: “Yedi sınıf var ki, Allah’ın rahmet gölgesinden başka gölgenin bulunmadığı o günde Allah onları gölgelendirir… Bunlardan biri de sağ elinin verdiğini sol eli bilmeyecek şekilde verdiği sadakayı gizleyen kişidir…” 574 Bir âyette meâlen şöyle buyrulur: “…Eğer onları (sadakaları) gizler ve yoksullara gizlice verirseniz işte bu sizin için daha hayırlıdır…” 575 Hayır yapanın amacı ün salmak ise o anda ameli kül olur. Çünkü zekâtın hedefi cimrilik huyunu gidermek ve mal sevgisini azaltmaktır. Bu gibi hastalıkları zayıflatmanın yolu da kendileriyle savaşmak, terslerini yapmaktır.576 2. Kişi verdiği sadakalarını başa kakmamalı ve fakiri inciterek heder etmemelidir. Allah Teâlâ bir âyette meâlen şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Allah’a ve âhiret gününe inanmayıp, insanlara gösteriş için malını sarfeden kimse gibi sadakalarınızı başa kakmak ve gönül kırmakla boşa çıkarmayın..” 577 Âyet metninde geçen “menn”in bir kökü ve bir de dikildiği yer vardır. Minnet anlamında kullanılan “menn” kalbin özelliklerinden olup dil ve öteki organlar üzerinde beliren bir takım görüntüleri, yansımaları olur. Minnetin temeli kişinin kendisini fakire iyilik yapan, 573 Gazzâlî, İhyâ, I/504-505 - Kimyâ, s. 143 574 Buhârî, Zekât, 15, Rikâk, 24; Müslim, Zekât, 30; Tirmizî, Zühd, 53 575 Bakara, 2/271; Gazzâlî, İhyâ, I/506 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 58-59 576 Gazzâlî, İhyâ, I/507 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 58 577 Bakara, 2/264 102 ona el uzatan biri olarak görmesidir. Hâlbuki gerçekte tam tersi bir düşünceye sahip olması, asıl iyilik yapanın yardımını kabul eden fakirin olduğunu düşünmesi gerekir. Çünkü fakir kişi, kendisinin temizlenmesini sağlayan Allah’ın hakkını yani zekâtı kabullenmekle büyük bir iyilikte bulunmuştur.578 Âyetteki “ezâ” kelimesinin zahiri yani sözlük ve yorum açılarından manası: Zekât verilen şahsı azarlamak, ayıplamak, kendisine sert sözler söylemek, surat ekşitmek, zekâtı başkalarının yanında verip hicap perdesini yırtmak hâsılı çeşitli yollarla küçümsemektir. Eziyetin kaynağını oluşturan bâtınî yönü iki husustan teşekkül eder: Birinci husus: Malını elden çıkarmayı istememesi, bunun kendisine ağır gelmesidir. Hiç kuşkusuz böyle bir durum kişinin ahlakı üzerinde baskılar doğurur. İkinci husus: Kendisini fakirden hayırlı görmesi, kendisine muhtaç olduğundan fakiri kendisinden daha zavallı biri olarak değerlendirmesidir.579 Her iki duygunun kaynağı cehâlettir. Malı fakire vermeyi, Allah’ın hakkını ona teslim etmeyi hoş karşılamamak ahmaklıktır. Ne zaman ki Allah’ın yardımıyla farz olan hakları yerine getirmek ve fakiri üstün görme hususlarında tiksintileri sevinç ve neşeye dönüşür, fakirin yaptığı yardımı kabul etmekle kendisini büyük bir yükten kurtarmış biri olarak değerlendirirse eziyet etmek, kınamak, surat asmak gibi görüntüleri kaybolur, bu hallerin yerini fakire karşı güleryüz göstermek, kendisini övmek, ona minnettarlık duymak gibi hasletler yer alır.580 3. Zekât veren kişi verdiği zekâtı daima azımsamalıdır. Eğer verdiğini beğenir ve çok görürse ucbe düşer. Ucup yani kendini beğenme hali hem helâke sürükleyen hem de amelleri yakıp kül eden nedenlerdendir. Bir âyette kendini beğenmenin kötülüğüne dikkat çekilerek şöyle buyurulmuştur: “And olsun ki Allah size birçok yerlerde ve çokluğunuzun sizi böbürlendirdiği fakat bir faydası da olmadığı, yeryüzünün geniş olmasına rağmen size dar gelip de bozularak arkanıza döndüğünüz Huneyn günü de yardım etmişti.” 581 578 Gazzâlî, İhyâ, I/508-509 - Kimyâ, s. 145 579 Gazzâlî, İhyâ, I/510 - Kimyâ, s. 145 580 Gazzâlî, İhyâ, I/510-511 581 Tevbe, 9/25; Gazzâlî, İhyâ, I/512 103 4. Kişi zekâtını verirken malının en iyisini, en çok sevdiğini, en değerlisini ve en helâlini, en temizini seçip vermelidir. Çünkü Allah temizdir, sadece temiz ve hoş olanı kabul eder. Allah’u Teâlâ bir âyette meâlen şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın ve sizler için yerden çıkardıklarımızın en güzellerinden (Allah yolunda) harcayın. Kendinizin göz yummadan alıcı olmadığınız düşük şeyleri vermeye kalkışmayın. Allah müstağni ve övülmeye layık olandır.” 582 Sonuç olarak Gazzâlî’ye göre nimetin şükrü olan zekât insanın batınî hastalıkları olan cimrilik, tamah, bencillik, hodbinlik ve fakirlere katı davranma kirlerinden korumaktadır. Yukarıda vermiş olduğumuz kaidelerde zekâtın fakirlere ulaştırılırken nasıl kalbî hassasiyet içerisinde olunması gerektiği bizzat âyetlerle vurgulanmıştır. Bu da gösteriyor ki zekât farîzasını yerine getirirken sadece dış şartlarının kifâyet etmediği bununla beraber batınî şartlara da riâyet edilmesi gerektiği zekâta verilen önem açısından son derece dikkate şâyandır. Ayrıca zekât, Müslümanlarda fakir ve ihtiyaç sahipleriyle vicdan bazında beraberlik hissini kuvvetlendirmekte, onlara yönelik sorumluluk şuurunu yerleştirmeye, fakirleri memnun etme ve yüklerini hafifletme faaliyetinde bulunmaya itmektedir.583 3.2.3. Sabır Sabır sözlükte birini bir şeyden alıkoymak, hapsetmek,584 tutmak, dayanmak, dayanıklılık, gibi anlamları olan Arapça bir kelimedir.585 Terim olarak sabır, başa gelen musibetlerden dolayı Allah’tan başka kimseye şikâyetçi olmamak, yakınmamak, sızlanmamak; nefse ağır gelen ve hoşa gitmeyen şeyler karşısında dünya ve âhiret yararını düşünerek, ruhi dengeyi bozmamak için insanın kalbinde bulunmakta olan sükûnet ve dayanma gücü demektir.586 Başa gelen belâlara, sıkıntılara sabır dendiği gibi, Allah’a ibâdete devam ve isyandan sürekli kaçmaya da sabır denir.587 Râğıb el-İsfehânî’de sabrı, “Nefsi, akıl ve şer’in 582 Bakara, 2/267; Gazzâlî, İhyâ, I/513-514 - Kimyâ, s. 146 583 M. Osman Necati, a.g.e., s. 277 584 Gazzâlî, Minhâc, s. 261 585 İbn Manzûr, a.g.e., IV/437; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 529; Mehmet Canbulat, “Sabır”, a.g.e., s. 495 586 Mehmet Canbulat, “Sabır”, a.g.e., s. 495 587 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 529 104 gerektirdiği hususlar üzerinde veya onların onu hapsetmeyi gerektirdikleri hususlara karşı hapsetmektir” 588 diye tarif eder. Gazzâlî’de “Minhâcü’l-âbidîn” adlı eserinde sabrı, “Kişinin, nefsini kötülüklerden alıkoymasıdır” 589 diye tarif eder. Gazzâlî’ye göre sabır iki çeşittir: 1. Fizikî yapıyı ilgilendiren konularda sabır gösterip işi sonuna kadar götürmek. Bu da: a) İbadetler yapmak veya daha başka işlere girişmek gibi doğrudan kulun kendi fiilinden kaynaklanan hareketler, b) Darbelere sabır göstermek, büyük hastalıklara, korkunç yaralara katlanmak gibi başkalarının sebebiyet verdiği olayları göğüslemek gibi ikiye ayrılır. 2. Doğanın arzularına ve nefsin isteklerine karşı sabır göstermek. Bu sabır mide ve cinsel organların isteklerine karşı gösteriliyorsa buna “iffet” denilir. Ama gösterilen sabır hoş görülmeyen bir olaya göğüs germe noktasında ise göğüs gerilen olayın niteliğine göre değişik adlarla anılır. Eğer bir musibete has bir sabır ise burada “sabır” ismiyle yetinilir. Bu tür sabrın tam karşıtı “ceze” ve “hele” diye adlandırılan davranışlardır. Bu da yüksek sesle bağırmak, yanaklara vurmak, dövünmek, yakapaça yırtmak gibi hareketler noktasında hevâ dürtülerinin salıverilmesidir. Zenginlik dürtülerini göğüslemeye “zabt-ı nefs”, bunun zıddına “batar=şımarıklık”, savaşta sebat göstermeye “şecaat”, aksi tavra “korkaklık”, öfke ve gazabı yenme sabrına “hilim=yumuşaklık”, aksi tutum sergilemeye “tezemmür=saldırganlık”, zamanın belalarına gösterilen sabra “sebatu’s-sadr=metanet”, tersi davranışa “dacr, teberrum, dîku’s-sadr=tahammülsüz, feverancı”, bir sırrı tutma hususunda gösterilen sabra “kitmanüs’sirr=sır tutma”, bunu gösteren adama da “ketûm” denilir. Yaşam hususunda zorunlu ihtiyaçlar dışında kalan şeylere karşı gösterilen sabra “zühd” adı verilirken bunun karşıtı tutumlara “hırs” denilir. Az ile yetinme sabrına “kanaat”, aksi tutumlara “şereh=oburluk” denilir.590 Sabır insanoğlunun hususiyetlerindendir. İnsanoğlunun yaradılışı iki şeyden, hayvanlık ve meleklik sıfatlarından mürekkeptir. Sabrın hakîkatı, hevây-ı nefsin arzularını yerine getirmeyip, onlara karşılık dinin emirlerini meydana getirecek 588 Râgıb, a.g.e., II/43 589 Gazzâlî, Minhâc, s. 261 590 Gazzâlî, İhyâ, IV/139 105 sebeplerde sebat etmektir. Hayvanlık sıfatı şehevî arzuların yerine getirilmesiyle gelişir. Meleklere ise şehevî istekler verilmemiştir. Onlar devamlı Allah’ı tespih ederler. Şehevî ve nefsanî sıfatları olmadığı için onlarda sabır da tasavvur olunamaz. Hayvanlarda da aklı-ı selîm olmadığından sabır düşünülemez.591 İnsanoğlu çocukluk devresinin başında hayvan gibi eksik yaratılmıştır. Bu dönemde kendisine sadece muhtaç bulunduğu gıdasını alabilmesi için yeme arzusu verilmiştir. Sonra yavaş yavaş kendisinde oyun oynama ve süslenme arzuları belirir, ardından evlenme isteği doğar ve sırasıyla bunu diğer tutkuları takip eder. Bu sıralarda sabretmeye gücü yoktur. Çünkü sabır, amaçları ve hedefleri birbirleriyle çatıştığı aralarında savaş bulunan iki ordudan birinin diğeri karşısında direnmesinden ibaret bir olaydır. Oysa insanda çocukluk döneminde hayvanlarda olduğu gibi yalnız heves ordusu vardır. Ancak Allah’u Teâlâ lütuf ve engin keremiyle Âdemoğluna ihsanda bulunarak kendisini hayvanların derecesinden yukarılara çıkarmış, ergenlik dönemlerine yaklaştığında ona iki melek tahsis eder. Bunlardan biri ona doğru yolu gösterir diğeri de güçlendirir ki, iki meleğin yardımı sayesinde hayvanlardan ayrılır. Allah insanı bu aşamada iki sıfatla donatır: Onlardan birisi, Allah’ı ve Peygamberini tanıma, diğeri de akıbetleriyle ilgili yararlı davranışları tanıma özelliğidir. Bütün bunlar kendisine hidayet meleğinden gelir.592 Hayvanların ne bilgileri vardır ne de yararlarına olacak şeyleri ortaya koyma istidatları. Onlar sadece içinde bulundukları ortamda şehvetlerinin gereği ne ise ona yönelirler. Bu bakımdan hayvanlar sadece hoşlarına giden şeyin peşinden koşarlar, faydalı olmasına rağmen o anda kendisine zararı dokunduğu için acı bir ilacı içmeye yanaşmaz ve bunu bilmezler. İnsan ise şehvetleri ardından gitmesinin acı sonuçları olduğunu hidayet nuruyla bilir. Ancak kendisine zararlı olan şeylere el sürmeme gücünü göstermedikçe bu bilgisi kendisine bir yarar sağlamaz.593 İnsanların kendisiyle şehvetleri söküp yenmekte hayvanlardan ayrıldığı bu sıfata “bâis-i dînî=dînî faktör”, şehvetlerin gereklerinin yerine getirilmesi istemlerine de “bâis-i hevâ=heves faktörü” denir.594 Bilinmeli ki savaş, din faktörü ile heves 591 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 298-299 - İhyâ, IV/130 592 Gazzâlî, İhyâ, IV/130-131 - Kimyâ, s. 589 593 Gazzâlî, İhyâ, IV/131 - Kimyâ, s. 589 594 Gazzâlî, İhyâ, IV/131 - Kimyâ, s. 589 106 faktörü arasında cereyan etmektedir. Bu iki düşman arasındaki savaş sürekli olup savaş alanı kulun kalbidir. Dînî faktörün yardımcıları Allah ordusuna yardıma koşan meleklerden, heves faktörünün imdatçıları da Allah düşmanlarına destek veren şeytanlardandır. Binaenaleyh, sabır, şehvet faktörü karşısında din faktörünün sebat göstermesinden ibarettir.595 Sabra olan ihtiyaç bütün hallere şümullüdür. Zira kişinin bu hayatta karşılaştığı olayların hiçbiri iki durumdan biri dışında değildir: a) Arzularına uygun düşenler. b) Arzularına muvafık gelmeyip hoşlanmadıkları. a) Arzularına uygun düşen hususlar; Bunlar sağlık, afiyet, servet, makam, kabile, imkânların geniş olması maiyet ve yardımcıların ve dünyevî zevklerin tamamıdır. Tüm bunlarda insanın sabra çok ihtiyacı vardır. Çünkü insan nefsine hâkim olmaz da onu serbest bırakır, onlara meyletmesine, dünyanın mübah lezzetlerine dalmasına göz yumarsa bu kendisini kibirlenmeye ve azgınlaşmaya sürükler. Bunun içindir ki, Sahabeler şöyle demişlerdir: “Biz yoksulluk fitnesine maruz kaldık dayandık ama bolluk fitnesine müptela kılınınca sabır gösteremedik.” 596 Sıhhat ve afiyet, genişlik andaki sabrın manası, onlara dayanmamak ve onların hepsinin kendisinde birer emanet olduğunu yakın bir zamanda geri alınacağını bilmek ve gaflete, zevk-u sefaya dalmamak, nail olduğu nimetin şükrünü eda etmektir.597 b) Arzu ve mizaca uygun düşmeyen hususlar. Bu da dört kısımdır: Birinci kısım: İbadetler: Nefis, tembellik yüzünden namaz gibi, cimrilik nedeniyle zekât gibi veya her ikisinin tesiriyle hac ve cihad gibi ibadetlerin bir kısmından hoşlanmaz, bunları yapmaktan gocunur. İbadetlere yönelen kişi taatlarında üç konumda sabır göstermek zorundadır: 1. Tâat göstermezden önce. Bu da niyetin tashihi, taata ihlâsla yönelme hissine sahip olma, riya şaibeleriyle bir takım âfet dürtülerinden korunma, ihlâsta kararlılık, vefada sebatkârlık gibi noktalardır. 2. Amelin icra edildiği konumdur. Kişi amel sırasında Allah’tan gafil olmamak, amelinin gerçek edepleriyle sünnetlerinde tembellik göstermemek, amelini 595 Gazzâlî, İhyâ, IV/131-132 - Kimyâ, s. 589-590 596 Gazzâlî, İhyâ, IV/145 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 303-304 597 Gazzâlî, İhyâ, IV/145 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 304 107 bitirinceye kadar edep şartlarına riayet için gevşeklik dürtülerine karşı direnmeli, sabır göstermelidir. 3. Amelden sonraki konumdur. İbadet eden kişi yaptığı ibadetleri, hayırları ona-buna anlatmamak, desinlere, duysunlara, görsünlere kapılmamak, kendini beğenmemek hâsılı amelinin sevabını iptal edecek davranışlardan korunmak için sabır göstermek zorundadır.598 İkinci kısım: Masiyetler: Günahlara ve bilhassa alışılmış ve adet haline gelmiş olan masiyete sabretmek çok zordur. Çünkü onda, dînî faktörlere karşı iki asker karşısına çıkar: biri hevâ askeri, diğeri alışkanlık askeri. Eğer bu iki askere bir de günahı işleme kolaylığı ve onu terk için sarfedeceği zahmetinin azlığı katılırsa o zaman buna ancak sıddıklar sabredebilir. Bu da dil ile işlenen günahlar gibi olandır ki, gayet kolaydır. Gıybet etmek, yalan, riyakârca konuşmak, kendini övmek gibi. Bunları gidermek için ve kurtulmak için sabrın çeşitlerinden en zoruna ihtiyaç vardır.599 Üçüncü kısım: Kulun ihtiyarına bağlı olmayan, fakat onu gidermek ve aynısını yapmakta kulun ihtiyarı olan günahlar. Söz veya fiilî bir rahatsızlığa maruz kalıp nefsine veya malına karşı tecavüz edilen kişi gibi. Bu gibi durumlarda karşılık verilmeyip sabır gösterilmesi bazen vacip bazen da fazilet olarak değerlendirilir.600 Dördüncü kısım: Ne başında ne sonunda kulun ihtiyarına hiçbir surette girmeyen ameller. Sözgelimi dostların ölümü, servetlerin helâkı, hastalıkla sıhhatın bozulması, gözlerin kör olması, organların arızalanması ve daha başka âfetler bu grupta değerlendirilir. Bu tür belalara karşı sabır göstermek sabır derecelerinin en üstünlerindendir. İbn-i Abbas (r.a.) der ki: Kur’ân’ı Kerim’de üç çeşit sabırdan söz edilmiştir: 1. Allah Teâlâ’nın farzlarının yerine getirilmesi konusunda gösterilen sabır. Bu sabra üç yüz derece verilir. 2. Allah’ın haramlarına karşı sabır gösterilmesi. Buna da altı yüz derece verilir. 598 Gazzâlî, İhyâ, IV/145-146 - Erbaîn fi Usûliddîn, s. 304-305 599 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 305 - İhyâ, IV/147 600 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 305 - İhyâ, IV/148 108 3. Musibete karşı ilk anda sabır göstermektir. Buna da dokuz yüz derece verilir.601 Sabrın kemâli, hem şehvetin isteklerine, hem de gazabın isteklerinden hepsine sabretmekle olur. Kula zarar verene nisbetle kulun sabır hali, menfaat verene izâfeten de şükür hali vardır.602 Görüldüğü gibi sabır, nefsin isteklerini dizginleyerek kalbin arınmasına vesîle olan, bunun neticesinde de kulun dünya ve âhirette mutlu olmasını, Allah’ın emirlerine sımsıkı sarılmasını yasaklarından gönül hoşluğuyla uzaklaşmasını, başına gelen musibetlere de direnç göstermesini sağlayan insanoğlunun hususiyetidir. 3.2.4. İhlâs Sözlükte "arınmak, saflaşmak, kurtulmak" mânasındaki hulûs / halâs kökünden türetilmiş olup "bir şeyi, içine karışmış ve değerini düşürmüş olan başka şeylerden temizleyip arındırmak, saflaştırmak, özünü almak, seçmek"603 anlamına gelen ihlâs kelimesi, terim olarak "ibadet ve iyilikleri, halkın övme ve beğenmesini, yerme ve kınamasını düşünmeksizin sırf Allah için iyi ve halis niyetle yapmak, şirk, nifak, riya (gösteriş) ve süm’a (duyurma) vb. şâibelerden uzak durmak, söz, fiil ve davranışlarında samimi ve dosdoğru olmak "604 demektir. İslâmî literatürde ihlâs daha geniş olarak şirk ve riyadan, bâtıl inançlardan, kötü duygulardan, çıkar hesaplarından ve genel mânada gösteriş arzusundan kalbi temizlemeyi, her türlü hayırlı faaliyete iyi niyetle yönelmeyi ve her durumda yalnızca Allah'ın rızâsını gözetmeyi ifade eder.605 İhlâs, Allah ile kul arasında bir sırdır. Öyle bir sır ki onu melek bilip yazamaz, şeytan bilip ifsat edemez. Çünkü “ihlâs” kalbe ait bir ameldir.606 Bunu ancak kişinin kendisi ile Allah bilebilir. İhlâsın irade, kasıt ve niyetle bir ilgisi vardır. Amel, ihlâssız ve niyetsiz ibâdete dönüşmediği gibi ihlâssız ve niyetsiz ibadette makbul değildir. Ameller niyetlere göre değer kazanır veya kaybeder.607 601 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 306 - İhyâ, IV/149 602 Gazzâlî, İhyâ, IV/137, 138; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 260 603 Süleyman Ateş, “İhlâs”, DİA, XXI/535-536; İsmail Karagöz, “İhlâs”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 263 604 İsmail Karagöz, “İhlâs”, a.g.e., s. 263; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 298 605 Süleyman Ateş, “İhlâs”, DİA, XXI/536 606 Buhârî, Îmân, 39 607 Buhârî, Îmân, 22, Rıkâk, 31; İsmail Karagöz, “İhlâs”, a.g.e., s. 263 109 Gazzâlî’ye göre ihlâsın tarifi “Kişinin kalbini tam anlamıyla Allah’a vermesi, orada Allah’tan başkasına yer kalmaması, amelin, az veya çok tüm şâibelerden ayıklanıp Allah’a yaklaşma arzusunun tek âmil olması, bunun dışında muharrik bir unsur taşımaması”608 demektir. “Minhâcü’l-âbidîn” adlı eserinde hakiki ihlâsın “Kulun yalnız Rabbine ibadet edip, nefsin heva ve heveslerine tapmaması, Cenab-ı Hak’tan başkasını, gözünden ve kalbinden silip atması, yapılan ibadeti, iyilikleri sırf onun için yapmasıdır.” 609 diye tarif eder. Gazzâlî büyük mutasavvıfların ihlâs hakkındaki beyanlarından da bahseder. Onlardan bazıları da ihlâsı şu şekilde tarif etmişlerdir: Haris el-Muhasibî (v. 243/857)’ye göre ihlâs, “Kulun Rabbi’yle muamelelerinde halkı aradan çıkarmasıdır.” Sehl b. Abdullah et- Tüsterî (v. 283/896)’ye ihlâs sorulduğunda, “İhlâs, nefse en ağır gelen ameldir, zira nefsin ihlâsta bir payı yoktur.” 610 şeklinde cevaplamıştır. Cüneyd Bağdâdî (v. 297/909) ise, “İhlâs, amellerde, kalbin sıkıntı ve üzüntülerden arınmasıdır.” 611 şeklinde açıklar. Fudayl b. İyaz (v. 187/802) ise ihlâsı şöyle tanımlamaktadır: “İnsanlardan dolayı ameli terk etmek riyadır. İnsanları düşünerek amel ise şirktir. İhlâs ise Allah’ın kişiyi her ikisinden de uzak ve afiyette kılmasıdır.” 612 İhlâsın aslı niyettir. Zira ihlâs niyettedir. İhlâsın hakikatı, niyete başka bir şey karıştırmamaktır. Kemâli de sıdktır. Niyetin hakikati, marifetten doğan kudrete sebep olan iradedir. Bütün ameller ancak kudret, irade ve ilim ile sahih olur. İlim iradeyi meydana getirir. İrade de kudrete sebep olur. Kudret azaları harekete geçirmek suretiyle iradeye hizmet eder. Niyet, kudret için sebep olan kesin meyilden ibarettir. Birisi savaşa gider; bazen onun savaşa gitmesinin sebebi, onun âhiret sevâbına olan meylidir. Bu sevâba meyli de onun niyetidir. Öyleyse niyet, sevkedici bir iradeden ibarettir. Niyetin ihlâslı olmasının mânası da sevkedici iradenin riya şâibesinden arınmış olmasıdır.613 608 Gazzâlî, İhyâ, IV/633, 766 609 Gazzâlî, Minhâc, s. 334 610 Gazzâlî, İhyâ, IV/768, 769 611 Gazzâlî, İhyâ, IV/769; Gazzâlî, Minhâc, s. 333 612 Gazzâlî, İhyâ, IV/769 613 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 318, 320, 321; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 260 110 İhlâsın zıddı ortak koşmaktır. Ortak koşmak ise, sevk edici iki sebebin bir arada bulunup ortaklaşmasıdır. Bu sebepten biri ihlâsın hakikatı olan tek sebebidir, diğeri de riya vb. gibi başkasının yanında bulunması düşünülen herşeydir. Eğer ihlâsın hakikatı olan sebep kendisine ortaklık edecek bütün sebeplerden temizlenirse o zaman buna halis ihlâs denir.614 Gazzâlî, ihlâsın kemâli olarak gösterdiği sıdk’ın altı derecesini sayıyor: Birincisi: Sözde sıdk. Allah’u Teâlâ ile sözlerinde sıdk, meselâ kişi “Yüzümü Allah’a yönelttim” dediği zaman, kalbinde o anda Allah’tan başkası bulunursa, o kimse yalancıdır. Gene, “Ancak sana ibadet ederiz” dediği zaman, o bu sözü ile beraber dünyaya veya nefsine veyahut Allah’tan başkasına gönül vermiş ise kıyamet gününde bu sözün gerçekleşmesi mümkün olmaz.615 İkincisi: Niyette sıdk. Niyette, hayırlı amellere sevk eden sebeplerin her türlü şâibeden temiz olmasıdır. Eğer kendisinde başka bir şâibe bulunursa o zaman, Allah için sıdk yok olur.616 Üçüncüsü: Azimde sıdk. İnsan bazen mal sahibi olursa tasadduk etmeye, makam sahibi olursa adaletle muamele etmeye azmeder. Bu azim bazen içinde doğar ki kesin ve doğru bir azimdir. Bazen azminde bir meyil, tereddüt, zaaf olur ki bu azimette sıdka terstir. Buradaki sadakat kuvvetten ibarettir. Azim ve kararlılıkta sıddîk kişilerin dereceleri farklılık gösterir. Bazen öyle kararlılık gösterir ki bu kararlılığı kendini ölüme bile götürür, ölümden söz edilse ölüm kendisini kararlılığından vazgeçirmez.617 Dördüncüsü: Azimde vefakârlık. Şüphesiz nefis bazen azmederek derhal cömertlik eder. Çünkü söz vermekte, vaadda bulunmakta hiçbir zorluk yoktur, yükü oldukça hafiftir. Ama iş tahakkuk edip niyet edileni yerine getirme imkânı hâsıl olunca şehvetler kabarır, azimet çözülür, şehevî istekler hâkim olur ve azimde vefakârlık gösterilemez. Bu ise vefakârlıkta samimiyete, sadakata aykırıdır. Bunun 614 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 329 615 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 332; Hasan Mahmut Çamdibi, a.g.e., s. 261 616 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 332 - İhyâ, IV/782 617 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 333 - İhyâ, IV/782, 783 111 için Allah’u Teâlâ şöyle buyurur: “Müminler içinde öyle erler vardır ki, Allah’a verdikleri sözü yerine getirdiler.” 618 Beşincisi: Amellerde sıdk. Kişinin içine delalet eden dış vasıfları ile içinin de muttasıf olmasıdır. Yani içi ile dışının bir olmasıdır. Meselâ, sükûnetle yürüyen bir kimsenin hali onun bâtınen vakar sahibi olduğuna delalet eder. Eğer bâtını böyle olmayıp kalbin kendisinin bâtını vakar sahibi olduğunu insanlara zannettirmek için buna yeltendiyse bu bir riyadır. Bunun için Rasulullah (s.a.v.): “Ey Allah’ım! İçimi dışımdan daha hayırlı eyle. Bana sâlih bir dış görünüş ver.” 619 buyurmuşlardır. Altıncısı: Din esaslarında sıdktır. Bu, derecelerin en üstünü, en değerlisidir. Bunlar, Allah korkusu, Allah sevgisi, rıza ve tevekkül, Allah’ın rahmetinden ümit kesmemektir.620 Özet olarak ihlâs, kalbi mâsivâ kirlerinden arındırıp hulûsu kalple Allah’a yönelmektir. Aynı zamanda ihlâs, Allah’ın rızâsını kazanmasında önemli yeri olan ve neticesinde de hoşnut olacağı şeylerle karşılaşmasına vesile olan müminin sıfatıdır. 618 Ahzâb, 33/23; Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 333 - İhyâ, IV/783 619 Tirmizî, Deavât, 125; Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 334 - İhyâ, IV/785 620 Gazzâlî, Erbaîn fi Usûliddîn, s. 334-335 - İhyâ, IV/786 112 SONUÇ İnsan varlığının maddî ve manevî merkezi olarak nitelendirilen kalple ilgili geniş değerlendirme yapanlardan biri de Gazzâlî’dir. Gazzâlî’ye göre kalp, bütün şuur, vicdan, his ve idraklerin kaynağı olarak değer arzetmektedir. O, maddî kalbi daha ziyade manevî kalbin konumunu ortaya koymak için ifâde etmektedir. Şöyle ki; vücudun en ücrâ köşelerine kadar uzanan damarlar vasıtasıyla, bedeni tümüyle saran ve onu kan deverânıyla canlı tutan maddî kalp, fonksiyonları itibariyle bedenin tamamına hâkim bir idareci konumunda olduğu gibi rabbânî latîfe diye adlandırılan manevî kalp insandaki tüm manevî güçlerle bağlantısı olan ve onları idare eden bir yönetici konumundadır. O’na göre insanın hakikati bu ruhanî kalptir. Bu kalp, anlayan, âlim ve ârif olan ilâhî bir cevherdir. Kendisine hitab edilen, cezâ ve mükâfat görecek olan odur. Allah’ı tanıyan, O’na itaat eden, gerçekte Allah’a isyan eden yine kalptir. İyilikler gibi uzuvlara sirâyet eden kötülükler de onun eseridir. Bir başka ifâdeyle îmân ve inkârın merkezi kalptir. Ayrıca o, îmân ve küfrün sebep olduğu sevgi, korku, huzur ve sıkıntı, takvâ ve şüphe gibi daha birçok olumlu ve olumsuz duygu ve yönelişlerin mahalli durumundadır. Yine Gazzâlî’ye göre kalbin temiz veya kirli olması çok önem arzetmektedir. Çünkü kalp, Allah’ın nazar ettiği yerdir. Bütün organların başı olması nedeniyle de sağlığı veya bozulması diğer organları da bu yönde etkiler. İlham gibi vesvese de kalbe bağlıdır. Gözün ve kulağın olduğu gibi kalbin dış âleme kapanması mümkün değildir. Bu sebeple iç ve dış tesirlere daima açık bulunur. Günah işlemeye devam eden kişinin kalbinin kararacağı, işlediği günahtan tevbe edip pişman olan kimsenin ise, gönlünün günah lekelerinden arınacağı gerçeği, kalbin her an telkine açık bulunduğunun işâretidir. Ayrıca insanlar beraber oldukları kimselerin özelliklerine göre olumlu ya da olumsuz karşılıklı tesir altında kalırlar. Zira iyi ahlaklı insanlarla beraber olan kişi onların tavır ve bakışlarından etkilendiği göz ardı edilemezken, mânevi kirler bulaştıracak insanlarla uzun boylu ülfet etmekle kalpte meydana gelecek menfî tesir de inkar edilemez. Aynı şekilde insan gönlü, insan ve çevresindekilere açık olduğu gibi melek ve şeytanın telkinlerine de açıktır. Bir başka ifâdeyle kalp, herhangi bir konuda karar verirken ona telkin edilen iyi veya kötü düşüncelerin şu ve bu oranda etkisinde kalır. 113 Gazzâlî, insanın bir dış gözü olduğu gibi bir de iç gözü olduğunu kabul eder ve buna “Kalp Gözü” adını verir. Nasıl ki, bedendeki göz maddî âlemdeki varlıkları, olayları, renkleri ve şekilleri gördüğü gibi, gönül gözü de dış âlemdeki eşya ve olayların iç yüzünü ve manevî âlemdeki hakikatleri görür. Yine Gazzâlî’ye göre ilmin yeri kalptir. Ona göre eşyânın hakikatleri kalpte meydana gelir. Onda ilim ve ma’rifet terimleri, bilginin bütününü yani, hem beşerî hem de beşer üstü yönlerini kapsar, ama onda önemli olan ma’rifet bilgisi yani mistik bilgi tarafıdır. Düşünürümüzde alelâde bilgi “ilim” terimiyle ifade edildiği halde, kalbin bilgisine “ma’rifet” denir. Yine ona göre ilim, ateşi görmek, ma’rifet de ona dokunmak gibidir. Düşünürümüz, kalbin insan organları içerisinde en önemli organ olduğunu, Allah’ı bilen, Allah’a yaklaşan, Allah için amel işleyen ve Allah katındaki hazineleri keşfeden organ olduğunu kabul etmektedir. Gazzâlî’ye göre, kalbin bu fonksiyonlarını devam ettirip insan hayatında güzellikler oluşturması, sürekli teyakkuz halinde olup muhkem bir kale gibi korunmasıyla mümkündür. Kalbi, hastalıklardan ve şeytani her türlü taarruzdan korumak ancak onu eğitmekle olur. Gazzâlî, kalbi eğitmenin yolunun da genel olarak nefsi tezkiye edip, sabır ve ihlâsla Allah’a ibadet olduğunu söyler. Netice itibariyle organlar içerisinde tehlikesi en fazla, etkisi en çok, durumu en önemli ıslâhı en zor olan ve Allah’ın nazar ettiği kalbin gereğince koruyup gözetilmesi gerekmektedir.
.
|
| Bugün 698 ziyaretçi (1763 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
. Gazali, “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinde; ilmi aklî ilimler ve dinî ilimler şeklinde ikiye ayırarak, kendi döneminde olmasa bile ilerleyen dönemlerde ilim kavramında ortaya çıkacak bir krizi ve kırılmayı da başlatmıştır (Bayrakdar, 2013: 12). Gazali, “hakiki ilim” kavramına ulaşmaya çalışırken; mevcut bilgi ve birikimini sorgulamış ve temel hareket noktası olan şüphe duyulmayan kesinliği ispatlanmış bilgilere dayanmadığını, bir takım gözle görülen, hisle anlaşılan bilgilerden öteye geçemediğini anlatmıştır. Bu bağlamda gözle görülen, hisle anlaşılan bilgiler ve akıl üzerindeki temellendirmelerin zayıf noktalarına dikkati çeken Gazali, bu değerlendirmeleriyle aslında 21 kelam ve felsefenin, mevcut yöntemleriyle aklî mekanizmaları işletememesinden dolayı yetersiz kaldığını ve metafiziğin alanına girerek sınırlarını aştığını ifade etmektedir. Gazali burada bizzat aklı değil, aklın bir mekanizma ve yöntem dahilinde işletilmemesini eleştirmektedir (Tekin, 2013: 205-206). Gazali’nin “ilim” kavramı ile kasdettiği ise “ilm-i yakîn” dır. Ona göre ilim, hiçbir şüpheye mahal vermeyecek şekilde bilinen, kendisinde yanlışlık olasılığı ve kuruntu olmayan, kalbin kesinlikle yanlış olduğu yönünde hüküm vermeyeceği, kalbin açık ve net bir şekilde gördüğü, böylece inanmak zorunda olacağı bir ilim olan “ilm-i yakîn” dir (Gazali, 2015a: 19). İnsanın güveneceği ve hiç şüphe duymadan kullanacağı, Gazali’nin deyimiyle bedihî ilim, duyular ve akıl yoluyla elde edilen ilimdir. Gazali, başkalarından öğrenilmeyen, öğretime dayalı olmayan, kişinin kendisinde bulduğu açık-seçik bilgiyi, duyular yoluyla elde edilen bilgiyi yani “mahsûsâtı” ve ruhumuzda doğuştan var olduğu kabul edilen bilgi olarak “zaruriyâtı” ilim olarak kabul etmektedir. İlim insanın hem fizik dünyasına hem de makûl aleme aidiyetini belgeleyen bir belgedir. İlmi inkar etmek demek Gazali’ye göre, insana ait olan bu iki alemi inkâr etmek demektir (Şahin, 1988: 103-108). Gazali, kesin ve zorunlu bilgiyi mantıksal, matematiksel prensipler ile onlara bağlı olarak gelişen ilmî disiplinlere özgülemiştir. Çünkü Gazali’ye göre sadece bu iki bilgi alanında kesin bilginin mutlak anlamını bulabiliriz. Gazali, bu iki ilmi de özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleriyle sınırlandırır ve bunları akıl ile özdeşleştirir. Ona göre özdeşlik ve çelişkisizlik ilkeleriyle, dolayısıyla akıl ile çelişmeyen, bunlara uyan herşey mümkündür, çelişen her şey ise imkânsızdır (Aydınlı, 2002: 108). Gazali’nin, kelâm, fıkıh, tasavvuf, ahlâk, felsefe, mantık, eğitim, siyaset gibi aklî ve dinî olmak üzere çeşitli ilimlerde kendisini yetiştirmesi ve söz sahibi olması, bu çok yönlülüğü; kolay ikna olmayan duruşunun, ilmî ve fikrî bağımsızlığa verdiği önemin yanı sıra, gerçeğe ve kesin bilgiye ulaşmayı bu kadar derin bir şekilde arzulamasının bir sonucudur (Gazali, 2015a: 5). Gazali, bir yandan ilmin önemini vurgularken diğer yandan bilgiye ulaşmanın ilkelerini de saymış ve kendisi de bizzat bu ilkeleri uygulayarak bizlere nasıl bir inceleme yapılması gerektiğini göstermiştir. Bilgiye ulaşırken herşeyden önce, yararlanılacak olan kaynaklar herhangi bir sınırlama olmaksızın incelenmeli; inceleme yapılırken de üstün körü bir şekilde çalışılmamalı, aksine derinliğine bir araştırma yapılmalıdır. Gazali’ye göre; bilim 22 ve düşünce adamı her türlü şartlanmışlıktan, ön yargıdan, bağnazlıktan, yüzeysellikten ve yapaylıktan uzak durarak objektif, sınırsız, tek bir ideolojinin sınırları içerisinde takılıp kalmadan incelemelerini yapmalı; tek bir bilimsel disiplin üzerinde çalışmaktan ziyade, o disiplinle ilişkisi olan pek çok disiplin üzerine ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır (Duran, 1998: 131-133). Gazali, bilgi ve ilimlere ilişkin düşüncelerini belirtirken; bir tartışmanın aksine, önceden planlanmış ya da belirlenmiş olan sonuçlara ulaşmak amacıyla belli başlı değerlendirmelerde bulunmuş, önceden tespit edilmiş olan amaçları gerçekleştirmek gayesiyle çalışmıştır. Dolayısıyla Gazali’nin, bir proje üreticisi olmaktan ziyade, belli bir proje üzerinde ilerlediğini ve o projeyi gerçekleştirmek için çalıştığını söyleyebiliriz (Aydınlı, 2002: 37-60). 2.3.2. Gazali’ye Göre Akıl Gazali, bilginin elde edilmesi için özellikle akıl ve duyular olmak üzere, keşif ve ilham gibi pek çok kaynağın rolüne değinmiş; ancak aklın işleyiş kurallarına, mantıkî bilgiye olan güveni nedeniyle düşünce sisteminde geniş bir alan ayırmıştır. Gazali, aklın düşünce ve bilgi üretiminde sürekli işlevsel olduğunu ve diğer bilgi elde etme mekanizmalarının da gerçek şartı olduğunu belirtmiştir. Ona göre akıl, tüm bilgi ve inanış mekanizmalarının çalışabilmesi açısından bir bilinçlilik düzeyini sağlamaktadır. Ayrıca Gazali, insanın eşyalar arasındaki ilişkiler, düzenlilikler gibi pek çok bilgiyi idrak etmesi ve bunlar üzerinde tasarrufta bulunması, çevresindeki her şeyi kavrayabilmesi bakımından akla öncelik vermiştir (Tekin, 2013: 209-210). “Akıl” kavramının tanımına baktığımızda; bu kavramın filozoflar, kelamcılar ve halkın çeşitli anlamlarda ve şekillerde kullandıkları ortak bir kelime olduğunu ve bundan dolayı, aklın parçalarını birleştiren, toplayıcı ana bir tanımının bulunmadığını görmekteyiz. Ancak Gazali, aklın tanımı hususuna eserlerinde geniş bir yer vermiştir (Gazali, 2013: 420). “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinde Gazali, aklın çeşitli anlamlarının bulunduğunu ve pek çok kişinin bu konuda anlaşmazlığa düştüğünü belirtmiştir. Gazali, bu anlaşmazlıklara son verecek bir şekilde aklın dört anlamda kullanılan müşterek bir kelime olduğunu ifade etmektedir. Böyle bir kelimenin tek bir tanımını yapmak da uygun değildir. Aklın bu dört anlamına baktığımızda; ilk olarak akıl, insanın nazarî bilgileri idrak etmek için doğuştan sahip olduğu ve onu hayvanlardan ayıran bir fıtrattır. İnsan bu fıtratı ile düşünür ve ilimleri elde eder. Akıl, kalbe atılan bir nur gibidir ve onun vasıtasıyla insan eşyayı 23 kavrayabilir, onun vasıtasıyla insanlar düşünce ürünü olarak elde edilmesi mümkün olan ilimleri elde eder. İkinci anlamıyla akıl, zorunlu ilimlerden bir kısımdır. İmkânsız olanların imkânsız, olabileceklerin ise mümkün olduğunu, 2 rakamının 1 rakamından büyük olduğunu, bir kişinin aynı anda iki farklı yerde olamayacağını bilmek gibi. Üçüncü olarak akıl, hâl ve durumların etkisiyle elde edilen tecrübelerden alınan ilimlerdir. Örf ve adette denemelerden geçmiş ve tecrübe sahibi olan kişiye “akıllı” denilir. Emirlerin sonucunu bilerek, kalıcı olmayan lezzetlere sürükleyici şehveti yok edip ortadan kaldıran yetenek ise, Gazali’ye göre aklın dördüncü manasıdır. Bu kabiliyet de insanı diğer varlıklardan ayıran bir niteliktir. Aklın bu dördüncü anlamı yüksek gaye ve en lezzetli meyvedir (Gazali, 1992a: 287-289). Gazali, aklın bu manalarını şu şekilde sınıflandırmıştır: Bu bakımdan aklın birinci manası, esas, asıl ve kaynaktır. İkinci mana, sadece birinci mananın en yakın dalı, üçüncü mana ise, birinci ve ikinci manaların dalıdır. Çünkü deneylerden hasıl olan ilimler, ancak fıtri akıl ve zaruri ilimler vasıtasıyla elde edilir. Dördüncü mana ise en yüksek gaye ve en son meyvedir. O halde birinci ve ikinci mana tabi olarak, üçüncü ve dördüncü mana da çalışma ile elde edilir (Gazali, 1992a: 289). Gazali, aklın birinci anlamını, bu dört anlam içerisinden temel, asıl ve kaynak olanı olarak göstermektedir. İkinci anlamı ise birinci anlamına en yakın olanıdır. Aklın bu iki anlamı doğuştan gelir ve insanın doğası gereği var olurlar. Gazali, aklın üçüncü anlamını bu iki anlamının dalı, dördüncü anlamını ise ulaşılacak en yüksek amaç olarak görür. Aklın bu iki anlamı ise sonradan çalışılarak kazanılır. Yaptığı bu akıllar sınıflandırması kapsamında Gazali’nin, özellikle ikinci anlamdaki “zarurîyat” olarak adlandırdığı aklın her insanda yaradılıştan eşit olarak bulunduğu yönündeki düşüncesi; aklın ilkelerine, zorunlu bilgilere ve bu bilgilere ulaşma kabiliyeti olan akla güvendiğinin en açık ve net ispatıdır. Gazali, bazı kelâmcıların aklı zorunlu bilgilerin bir kısmı olarak tanımlamasını, insanın doğuştan sahip olduğu asıl bilgi yetisini tanım dışı bırakmalarını eleştirmiştir (Vural, 2011: 39). Gazali’nin akıl hakkında düşüncelerini belirtirken her eserinde “akıl” kavramını kullanmadığını da görmekteyiz. Örnek verecek olursak; “Ravdat at-Talibin” ve “Maaric alKûds Fî Medaric Mâ’rifet an-Nefs” adlı eserleri ile “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserinin bazı bölümlerinde “kalp, nefs ve ruh” kelimelerinin de zaman zaman “akıl” anlamında kullanılabileceğini göstermiştir. Bu açıdan da insanın bilincini, kavrama yeteneğini, yani hakiki yönünü kasdetmiştir. Bazen de Gazali, “akıl” kelimesiyle “akl-ı evvel”i belirtmek istemiştir (Çubukçu, 1996: 87). 24 Gazali, insanı akıl ile başlatır. Ona göre insan bir akıl varlığıdır, insanın en üstün ve belirgin özelliği akıldır. Akıl, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlar ve insanın en değerli varlığı, genel kavrama yetilerinin doğruyu bulmaya en yakın birimidir (Aydınlı, 2002: 73- 82). Gazali’ye göre akıl insanı hayvanlardan ayıran temel özelliğidir. İnsan aklı sayesinde Allah’ı tanır, her türlü işini anlar, aklı ile kendisini arzu ve öfkelerinden korur. Aklı sayesinde yeryüzünde bulunan her şey insanın emri altında bulunur. Gazali aklı insanın hakikati olarak nitelendirir. İnsanın kemâl ve şerefi akıl vasıtasıyla sağlanır. İnsana verilen diğer sıfatlar ve özellikleri ise yalnzca emanettir ve hizmetçi olarak gönderilmiştir (Gazali, 2018: 23). Akıl, yaratılan en şerefli varlık olarak insan için en büyük nimettir. Herşeyin sırrına, özüne ve gerçekliğine, bunların sebep ve hikmetlerine ancak akıl yoluyla ulaşılabilir. Akıl için uzaklık ve yakınlık diye bir şey söz konusu değildir. Akıl insanı göklerin en uç noktalarına çıkarıp bir anda yerin dibine tekrar indirebilir. Eşyanın hakikâti de akıl vesilesiyle bilinebilir, bu ise kalpte bulunan ilim sıfatıyla bilinebilir, yine ilimleri anlamak da akıl yoluyla mümkündür. Gazali, meşhur Yeni Eflatuncu akıl kuramı olan “Allah’ın ilk yarattığı akıldır.” hadisini de sıklıkla eserlerinde vurgulamıştır. Gazali’ye göre akıl, insanın sadece zihinsel bir yetisi değildir, aynı zamanda onun bütün davranış ve tutumlarına kadar etkileyen manevi bir olgudur (Vural, 2011: 35-38). Gazali’ye göre ilmin kaynağı akıldır ve ilim, akıldan doğar. Ona göre aklı inkâr etmek demek, ilmi inkâr etmek demektir; aynı şekilde ilmi inkâr etmek, aklı inkâr etmektir. Gazali, aklı ilmin temeli olarak görür ve ilim ile akıl arasındaki bu ilişkiyi göstermek için farklı benzetmelerde bulunur. Ona göre akıl ile ilim arasındaki ilişki; ağaç ile meyve, ışık ile güneş, görmek ile göz arasındaki arasındaki ilişkiye benzemektedir (Gazali, 1992a: 281). Kişinin aklı kendisini doğru bir yönde hareket ettirmeye yetebilir. Kişinin aklı yeterli değilse ilmi olsa dahi bütün işleri alt üst olur. Bir insanın rütbesi, şerefi, işleri, güzelliği; dünyada ve dinde düzenli olmasına ve aklının mükemmelliğine bağlıdır. Gazali aklın, imanın önü, ortası ve sonu olduğunu belirtmektedir. Ona göre akıl insanın düştüğü sıkıntıdan en iyi şekilde kurtulması değil, kurtulması gereken duruma hiç düşmemesidir. Zira akıl sahibi olan kimse üzüntüyü gerektirecek bir harekette bulunmayacağı ve kendisine yakışmayan bir girişim çabasında olmayacağı için hiçbir zaman üzülmez. Her şeyin akıl cevherine ihtiyacı vardır. Akıl ise deneyime ihtiyaç duyar. Akıl zenginliğinden daha üstün 25 bir zenginlik yoktur, dolayısıyla cahillikten daha sıkıcı bir yoksulluk da bulunmamaktadır. İnsanın ilmi ne kadar artarsa akla olan ihtiyacı da o kadar artar (Gazali, 2014b: 206-209). Gazali, akla yukarıda bahsedildiği üzere büyük bir önem vermekle birlikte, kesin bilgiye ulaşmada kuruntu ve hayal perdesi gibi pek çok sebepten dolayı aklın yetersizliğinden bahsetmiş, metafizik bilgilerin haricindeki bilgilerde akla güvenilebileceğini belirtmiştir (Vural, 2011: 52). Gazali’ye göre akıl sınırsız ve mükemmel değildir, sınırları ve yanılsamaları vardır. Gazali, bu sınırların ve yanılsamaların farkına varılmasını istemektedir. Bunu telafi etmek için de bir üst düzey olan vahye, yani aklı nassa bağlamaktadır. Bu şekilde Gazali’ye göre, nassın anlaşılabilmesi için aklın varlığı zorunlu olup, vahiy de akla kılavuzluk etmektedir (Tekin, 2013: 209-210). 2.4. Gazali’nin Batı Dünyası Üzerindeki Etkisi Gazali’nin sadece Türk-İslâm dünyasında değil, Batıda da büyük etkilerinin olduğunu görmekteyiz. Gerek eserlerinin çoğunun Batı dillerine çevirilerinin yapılması, gerek Batı dünyası tarafından hakkında yapılan araştırmalar, gerekse Batı düşünürlerinin eserlerinde Gazali’nin düşüncelerinin ve ileri sürdüğü savların izlerinin görülmesi; Batının Gazali’ye olan ilgisini ve Gazali’nin Batı dünyasında da etkilerinin olduğunu göstermektedir. Gazali’nin Batı dünyası üzerindeki etkileri, hakkında ciddi bir çalışmanın yapılmasını gerektiren ve ayrıntılı bir şekilde ele alınabilecek bir husustur. Ancak çalışmamızın konusunun sınırlarını aşması nedeniyle Gazali’nin Batı dünyası üzerindeki etkilerine burada çok kısa bir şekilde değinilecektir. Bizans ve Batı Medeniyetleri arasında bulunan Türk-İslâm Medeniyeti, Orta Asya’da Maveraünnehir’den başlayarak Ön Asya ve Anadolu’da devam eder. Köker’in ifadesiyle Rönesans ve Batı Medeniyetinin, Türk-İslâm Medeniyetinde kaleme alınan eserlerin tercümelerinin yapılmasıyla ortaya çıkmaya başladığını söyleyebiliriz (Köker, 1988). Türkİslâm dünyasında yoğun bir şekilde tartışılan ve çözüme ulaşılmış pek çok konunun daha sonra Batılı filozofların düşünce sistemine yerleştiğini görmekteyiz. Batı, Türk-İslâm düşünürlerinin yorumlarıyla yepyeni bir uygarlık ve akabinde modern çağları inşaa etmiştir (Duran, 1998: 183). Gazali’den önceki dönemlerde Türk-İslâm düşüncesinde, başta Kutadgu Bilig ve Kitabü’l-Tevhid’i sayabileceğimiz ünlü büyük düşünürlerimiz tarafından klasik nitelikte eserler verilmiştir. Ancak Gazali, Kutadgu Bilig’den Siyasetname’ye, Ebû Hanîfe’den Yusuf 26 Hemedanî’ye düşünce dünyamızın bütün tecrübelerini kendisinde harmanlayarak ve derinleştirerek kendisinden sonra gelecek olanlara miras olarak bırakmıştır (Şeker, 2011: 222). Tüm zamanların birikimini kendisinde harmanlayan Gazali’yi çok iyi bir şekilde değerlendiren Batı, onun düşüncelerini kendi özlem ve beklentilerini karşılayacak şekilde uyarlayarak modern kapitalist uygarlığını kurmuştur. Batıdaki teolojik yaklaşımlar ile felsefe ve bilim düşüncesi üzerinde, hem kelâmcı, hem ahlâkçı, hem de filozof olan Gazali’nin etkileri yoğun bir şekilde görülmektedir (Duran, 1998: 175-176). Gazali’nin eserlerinin pek çoğunun tercümesi yapılmış, hakkında İngilizce, Fransızca, Almanca, Felemenkçe ve İspanyolca olmak üzere çeşitli dillerde 201 araştırma yapılarak yayınlanmıştır. Gazali hakkında; Türkçe 71, İngilizce 103, Fransızca 66, Almanca 23, Arapça 79, İspanyolca 6, Felemenkçe 3 adet olmak üzere toplam 351 adet çalışma bulunmaktadır. Batının Gazali’nin eserlerine ilişkin tercümelerini, o devirde kurulan tercüme merkezlerinden yola çıkarak İspanya kanalı ile aldığını söyleyebiliriz. Köker’in ifadesiyle Gazali’ye ait 72 adet eseri, hakkında yapılan bu çalışmaların sayısına eklediğimizde 422 adet ile Gazali, 458 adede ulaşan İbni Sina’dan sonra Türk-İslâm alimleri arasında ikinci sırada yer almaktadır (Köker, 1988). Batı dünyasında “Alghazel” ismiyle bilinen Gazali, modern batı filozoflarıyla boy ölçüşecek kadar özgür fikirlere sahip bir düşünürdür. Pascal, mantık ve ihtimaller hesabına dayalı olarak geliştirdiği “Pascal Oyunu”nda Gazali’den etkilenmiştir. Nitekim ondan çok daha önce Gazali, Allah’ın varlığını ve ahiret hayatının gerçek olduğunu Pascal’ın adıyla bilinen “Pascal Oyunu” ile anlatmaya çalışmıştır. Yöntemsel şüpheciliği ile Descartes’in öncüsü olan Gazali’nin Descartes üzerindeki etkisi ise yadsınamayacak boyuttadır. Bu evrenin mümkün olan evrenlerin en iyisi olduğu iddiasıyla varlıksal ve ahlâki iyimserliği anlatmaya çalışan Gazali’nin bu iddiasını Leibnez’de; nedensellik eleştirisini çok az denilebilecek farklarla D.Hume’da, okazyonalizm olarak ifade edilen varlık anlayışını ise Malebranche’de görmekteyiz (Bayrakdar, 2013: 7-11). Ayrıca St. Thomas, Nicholas of Autrecourt, Thomas Aqinas, Peter of Ally, Guillaume of Occam ve Kant gibi pek çok Batılı düşünür Gazali’den etkilenmiş ve onun eserlerinden yararlanmıştır. Orta Çağın sonunda Batı dünyasında büyük bir öneme sahip olan Gazali’nin Batı üzerinde en fazla etkisinin olduğu eseri ise Aristo felsefesini bazı açılardan eleştirdiği “Tehâfütü'l-Felasife” ismiyle kaleme almış olduğu eseridir (Duran, 1998: 176-182). 27 2.5. Gazali’nin Yaşadığı Dönemin Siyasi, Toplumsal ve Kültürel Durumu Gazali’nin siyasi düşünce yapısının oluşmasında ve şekillenmesinde yaşamış olduğu dönemde meydana gelen dinî, sosyal, kültürel ve siyasi olayların önemli bir rolü bulunmaktadır. Gazali, Selçuklu Devletinin Sultanı Melikşah ile onun meşhur veziri Nizamü’l-Mülk döneminde yaşamış, vezir Nizamü’l-Mülk’ün kurmuş olduğu Nizamiye Medreselerinde eğitim vermiş ve döneminde devam eden askerî ve siyasi mücadelelere ilmî alanda destek olmuştur. Gazali, özellikle Selçuklu Devletinin Bâtınî harekete karşı vermiş olduğu mücadelede, Selçuklu sultanlarına ilmî olarak yardım etmiştir (Ak ve Ak, 2015: 162). Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyılda Türk-İslâm toplumunda hemen hemen her alanda çözülmeler söz konusuydu (Gazali, 2014a: 11-12). Gazali, yaşadığı toplumun bu sıkıntılı ortamında yetişmiştir. Bu sıkıntılar Gazali’yi olumsuz bir şekilde etkilemek yerine, toplumu nasıl daha iyi bir duruma getirebileceği, bu sıkıntılı durumdan nasıl kurtarabileceği yolunda derin bir şekilde düşünmesine, çalışmalar yapmasına neden olmuş ve Gazali, dönemine büyük bir ışık kaynağı olmuştur. Dolayısıyla Gazali’nin içinden çıktığı toplumu, onu büyük mütefekkir yapan döneminin bu sıkıntılarını ve gerek siyasi gerekse kültürel olaylarını bilmeden Gazali’nin düşüncelerini de anlamak mümkün bulunmamaktadır. Bu nedenle Gazali’nin siyaset ve yönetim üzerine yaptığı çalışmalara geçmeden önce, döneminin siyasi, toplumsal ve kültürel durumunu analiz etmekte fayda vardır. 2.5.1. Dönemin Siyasi Durumu Gazali, Abbâsî devletinin gücünü yavaş yavaş yitirdiği, bunun sonucunda da Karahanlılar, Selçuklular, Memlûkler, Gazneliler, Eyyûbîler, Samânîler, Fatîmîler, Saffârîler, Büveyhîler, Tâhirîler gibi pek çok İslâm devletinin kurulmaya başladığı bir devirde yaşamıştır. 10. yüzyılın ilk çeyreğinde İslâmiyeti kabul eden Türkmen Oğuzlar Maveraünnehir’in çehresini de değistirmiştir. Doğuda Gazneli Mahmud Hindistan’ı fethetmiş, Abdurrahman en-Nasır Kurtuba’da Garb hilafetinin temelini atmıştır. Batıda ise Avrupa tamamen papa ile imparator arasındaki mücadeleye odaklanmış, Hastings Savaşı başlamış, Fransa’da Capet Hanedanı daha yeni kurulmuştu. Dolayısıyla bu dönemde Avrupa’da düzenin hakim olduğu tek yerin müslüman İspanya olduğunu söyleyebiliriz (Uğur, 1988: 4-5). 11 ve 12. yüzyıl, Türk-İslâm toplumları açısından pek çok alanda büyük başarılara imza atılmasına rağmen önemli çözülmelerin yaşandığı bir dönemdir. Gazali’ye göre bu dönem çöküş sürecinin başladığı bir zaman dilimidir. Özellikle vezir Nizamü’l-Mülk’ün 28 şehit edilmesiyle etkilerini hissettiren siyasi sorunların sultan Melikşah’ın ölümüyle birlikte daha da fazla artması sonucunda ciddi bir siyasî karmaşa ve parçalanmışlık sürecine girilmiştir (Okumuş E., 2013: 226-227). Gazali’nin yaşamış olduğu dönemde siyasi alanda yaşanan sorunlara baktığımızda bunları; “Mülûkü’t-Tavaâif” olarak bilinen İslâm devletlerinin Bağdat’ta bulunan halifeye bağlılıklarını bildirmelerine rağmen, birbirleriyle devamlı bir şekilde mücadele etmeleri ve halifenin bu devletler üzerinde hiçbir etkinliğinin bulunmaması; Mısır’da bulunan Fatîmî Devleti tarafından da desteklenen Bâtınî-İsmâilî Hareketinin propagandaları ve terör faaliyetleri; Sultan Melikşah’ın vefatının ardından yaşanan taht mücadeleleri ve yaşanan siyasi belirsizlik; Türk-İslâm dünyası açısından büyük bir tehdit unsuru olan Haçlı Seferleri olarak sayabiliriz (Gazali, 2014a: 11-12). 2.5.1.1. Taht mücadelelerinin oluşturduğu siyasi belirsizlik Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyıl, siyasi açıdan Türk-İslâm dünyasında özellikle Selçuklular, Abbâsîler ve Fatîmîler arasındaki nüfuz ve egemenlik mücadelelerinin çetin bir şekilde devam ettiği ve Türklerin giderek hâkimiyet kazanmaya başladıkları; halifenin iktidarını kaybederek hâkimiyetin sultanların eline geçtiği çalkantılı bir dönemdir (Günay, 1988: 169-170). Onbirinci yüzyılda Büyük Selçuklu Devleti sultanlarının nüfuzu hızla artarken, Abbâsî halifelerinin nüfuzu iyice azalmıştır. Bunun yanında Selçuklu Devletinin kurucusu Tuğrul Bey, dönemin halifesi Kaim Biemrillah ile ilişkilerini iyi tutarak saltanatını güçlendirmek amacıyla, 1057 yılında Bağdat’a gelerek halifenin elini öpmüş ve 1059 yılında da Besari’ye karşı halifenin koruyuculuğunu üstlenmiştir. Tuğrul Bey’in vefatının ardından Alp Arslan Bey Selçukluların başına geçmiş; Şirvan, Gürcistan ve Ermenistan’ı ele geçirmiş, 1071 yılında ise Bizans İmparatoru Romenos Diogenis’e galip gelerek, İslâm devletine haraç vermek zorunda bırakmış, Türklerin Marmara Denizine kadar ilerlemesinin yolunu açmıştır. Ayrıca Alp Arslan Bey Nizamü’l-mülk’ü vezir olarak atayarak devlet işlerinin bir düzene girmesini sağlamıştır (Çubukçu, 1996: 14). Alp Arslan’ın ölümünün ardından yerine oğlu Melikşah tahta geçmiştir. Sultan Melikşah’ın saltanatı Selçuklu Devletinin en güçlü dönemidir. Sultan Melikşah, Bağdat’ta camii ve medreseler açarak camiilerin ve eğitim müesseselerinin sayısını iki katına çıkarmış; yeni yollar yaparak ve kanallar açtırarak ülke içinde ulaşımın kolaylaşmasını sağlamış; Mekke, Bağdat, Kaşgar ve İsfahan’da Cuma hutbelerinde adını okutmuştur. Ayrıca ülke 29 sınırlarını genişleterek Küçük Asya’yı Akdeniz’e kadar Selçuklu topraklarına katmıştır (Uğur, 1988: 5). Alp Arslan zamanında saraydaki görevinde yükselmeye başlayan vezir Nizamü’lMülk, Melikşah döneminde saraydaki mevkiinin en üst seviyesine ulaşmıştır. Nizamü’lMülk, aralarındaki samimiyetten dolayı Gazali’nin devlet ve yönetim tasavvurunun oluşumunda çok büyük bir öneme sahiptir. Nizamü’l-Mülk, kültürden ziyade daha çok savaşla ilgilenmesine rağmen eğitim için ciddi bir şekilde maddi kaynak ayırmıştır. Dönemin önemli eğitim merkezi olan ve kendi ismini taşıyan Nizamiye Medreselerini kurmuş, Sultan Melikşah’a tavsiyede bulunarak aralarında ünlü Ömer el-Hayyam’ın da bulunduğu astronomi konferansının toplanmasını sağlamıştır. Nizamü’l-mülk düşüncelerini Selçuklu Devletinde uygulamış, sultanlar dahil herkese kendisini kabul ettirmiştir (Duran, 1998: 124). Nizamü’l-mülk’ün vezirlik dönemi Bâtınîlerin gerginlikleriyle sıkıntı içinde ve onlarla mücadeleyle geçmiştir. Nizamü’l-mülk’ün uzun süren vezirliği, ayrıca iç ve dış sorunlarla mücadelede elde ettiği başarıları düşmanlarının sayısının artmasına sebep olmuştur. Bunun sonucunda da İsfihan’dan hükümdarla birlikte Bağdat’a yaptığı yolculuk esnasında 10 Ekim 1902 tarihinde Bâtınîlerin düzenlediği bir suikastle şehit edilmiştir. Nizamü’l-Mülk ve Abbâsî halifesi ile arasına mesafe koyan Sultan Melikşah tarafından Nizamü’l-Mülk’ün düşmanlarından biri olan ve onun ölümü konusunda açık bir şekilde suçlanan Tac’ül-Mülk vezir olarak atanmış, ancak Nizamü’l-Mülk’ün ölümünden sadece üç ay sonra intikam için öldürülmüştür. Nizamü’l-Mülk’ün şehit edilmesinden yaklaşık bir ay sonra ise Sultan Melikşah humma nedeniyle vefat etmiştir. Sultan Melikşah’ın vefatı, üç faklı anneden olan altı küçük oğlu ve onların destekçileri arasında taht mücadelelerini de beraberinde getirmiştir (Griffel, 2012: 70-72). Melikşah’ın eşlerinden Terken Hatun, Halife Muktedî’den beş yaşındaki oğlu Mahmud’un sultan olarak atanmasını talep etmiştir. Ancak Halife, Terken Hatun’un emrivakilerine pek taraftar değildir. Yaşanan bu belirsizlik ortamında Gazali Sultan ile Halife arasında uzlaşmacı görev üstlenmiş, iki taraf arasında arabuluculuk yapmıştır. Gazali küçük yaştaki bir çocuğun devlet yönetiminin başına gelmesine ve yetkilerin Halifenin elinden alınmasına karşıydı. Ayrıca Bâtınîler, Tâ’limîye ve Haşhaşilerin yapmış oldukları bölücü siyasi faaliyetler ve Halife karşıtı eylemlere karşı çıkmak isteyen “nübüvvet” anlayışı çerçevesinde Halifenin tarafında yer almış ve Halifenin liderliğini ispat etmek için çalışmıştır. Gazali’nin arabuluculuğu neticesinde, Terken Hatun’un Halifenin ordu emirini 30 kendi çıkaracağı bir belgeyle tayin etmek ve Tac’ül-Mülk’ü vezir olarak atamak hususundaki şartlarını kabul etmesi üzerine Halife, Terken Hatun’un oğlu Mahmud’u kısıtlı yetkilerle sultan ilan etmiştir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 201). Sultan Mahmud’un tahta geçmesi üzerine devlet siyasi bir belirsizliğe sürüklenmiş, tahta geçmek isteyen hanedan üyelerinin güçleri, devletin askerî ve bürokratik işlerinde söz sahibi olan emirlerin çıkarları doğrultusunda uygulamış oldukları siyaset tarzı ile orantılı olarak giderek zayıflamıştır. Taht mücadelelerinin sonuçları tamamen emirlerin desteğine bağlı hale gelmiştir. Bu da emirlerin hanedan üyeleri arasında, çıkarları doğrultusunda sürekli taraf değiştirmesine ve dolayısıyla fetret döneminin uzamasına neden olmuştur. Bu durumdan en çok zararı da toplum görmüştür (Yazar, 2015: 151). Tahta geçmesinin üzerinden sadece bir yıl sonra Sultan Mahmud ve Terken Hatun bulaşıcı bir hastalıktan dolayı vefat etmişler, ardından 1094 yılında Nizamiye Grubunun desteklediği Berk Yaruk’un Bağdat’a gelerek sultan olarak ilan edilmesinden bir gün sonra halife Muktedî şüpheli bir şekilde ölmüştür. Nizamü’l-Mülk’ün şehit edilmesinden sonra geçen on altı ay içerisinde, Selçuklu Devletinin bütün siyasi elitleri ölmüş ve büyük bir siyasi karmaşa ve belirsizlik hâkim olmuştur. Özellikle Sultan Melikşah’ın vefatından sonra yaşanan siyasi kriz, 1104 yılında Berk Yaruk’un, tahtı üvey kardeşleri Muhammed Tapaar ve Sencer ile paylaşmayı kabul etmesinin ardından sona ermiş, ancak Sünnî kelâmla İsmâilîŞii gruplar arasındaki çatışma çözülemeden devam etmiştir (Griffel, 2012: 74-78). 2.5.1.2. Bâtınî-ismâilî hareketinin propagandaları ve terör faaliyetleri Türk-İslâm toplumları için çok ciddi bir iç sorun olan Bâtînî-İsmâilî Hareketi felsefe ve inanç noktasında fitneye neden olmasının yanısıra, siyasal alanda da siyasi elitlere karşı yapılan suikastleri de içeren önemli sorunların yaşanmasına sebep olmuştur (Okumuş E., 2013: 226-227). İslâm ülkelerinin en kuytu yerlerine kadar fedâîlerini dağıtan ve daha sonra Mısır’da bulunan Fatîmî Devleti tarafından da desteklenen Bâtınî-İsmâilî Hareketi İslâm inanç ve kurumlarına karşı, onları temelden sarsacak kadar önemli bir tehlike arz ediyordu. Bu haraket sihir, tılsım, astroloji, sayı ve harf sembolizmi gibi eski dünyadan kalan çağ dışı fikir ve inançları felsefeyle birleştirerek felsefe temelli bir din kurmayı planlıyordu. Düşüncelerini, “Resâilü İhvâni’s-Safâ” isimli elli iki risâlede toplayan Bâtınîler, Aristo felsefesine dayanan rasyonel düşünceyi değil, halka cazip geleceğini bildikleri mistik ve esoterik düşünceleri öne çıkarıyorlardı (Gazali, 2014a: 11-12). 31 1089 yılında Alamut Kalesine yerleşen Hasan Sabbah’ın temsil ettiği ve tarihte “adDa’vet al-Cedide” adıyla anılan propagandalar yapan Bâtînî-İsmâilî hareketinin temel amacı ise; Abbâsîlerin saltanatı ile Selçukluların hakimiyetini sona erdirerek İslâm ülkelerinin hakimiyetini ele geçirmektir. Amaçlarına hizmet edecek özel bir teşkilat kurmuşlar ve halkı mezheplerine davet etmeye başlamışlar, kendilerine engel olarak gördükleri din ve devlet büyüklerini ise gizli adamları aracılığıyla öldürmüşlerdir (Çubukçu, 1996: 14-15). Dinin esaslarını masum olarak gösterdikleri bir imamdan öğrenmek ve onun buyruklarına uymak olarak ifade ettikleri savlarını yaymak için propaganda ve terör faaliyetlerinde bulunan Bâtınî-İsmâilî Harekete karşı, vezir Nizamü’l-Mülk’ün önderliğinde Selçuklu Devleti tarafından Nişabur ve Bağdat’ta Nizamiye Medreseleri kurulmuş, Ehl-i Sünnet fıkhı ve kelâmını temel alan bir eğitim programı aracılığıyla siyasi ve fikrî açıdan büyük bir tehdit oluşturan bu hareketle mücadele edilmiştir. Gazali’nin Bağdat’ta bulunan Nizamiye Medresesine atanmasının da bu mücadelenin bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Gazali burada Şafii fıkhı eğitimini vermiş olmasının yanı sıra, kelam ve tasavvuf üzerine de yoğunlaşmış; siyaset bilimleri, eğitim, ahlâk, hadis, tefsir, felsefe gibi dinî ve aklî pek çok ilimle ilgilenmiş ve çeşitli alanlarda kendisini geliştirmiştir. Döneminin görünürde daha çok dinî karakterli olarak tarif edilen tolumsal sorunlarını meşru düzen sorunu olarak ele almış; birbiriyle çatışma halinde bulunan farklı eğilimleri, Ehl-i Sünnet inancı ve uygulamalarını temel alarak sistematik bir toplum felsefesi zeminine oturttuğu geniş bir dini-ahlâkî sentez etrafında toplamıştır (Günay, 1988: 169-170). Gazali, bu dönemde Bâtınîlerin tezlerini çürütmek amacıyla pek çok eser yazmış ve onlarla mücadele etmiştir. Gazali’nin, özellikle Fatîmîlere karşı meşruiyet savaşı veren Abbâsî halifesi el-Muztazhirî’nin endişeleri ve çabalarından etkilenerek “el-Muztazhiri: Bâtınîliğin İç Yüzü” ismiyle kaleme aldığı eseri ve diğer eserlerindeki Bâtınîliğe karşı getirdiği eleştirilerini göz önünde bulundurduğumuzda, bunların Nizamü’l-Mülk’ün düşünceleriyle paralel olması da söz konusu fikirlerin aslında bir devlet projesi olduğunu göstermektedir (Tekin, 2013: 208). Gazali’nin içeriden Nizamiye Medreseleri aracılığıyla idare ettiği yapıyı, devletin siyasetine yön veren Nizamü’l-Mülk siyasi alanda idare etmiş; devletin dayandığı otoriteyi çok iyi bir şekilde temsil etmiş ve Bâtınî hareketin kargaşaya sürüklediği bir ortamda iç ve dış düzeni sağlamıştır. Durumun önemi ile sorunun büyüklüğünün anlaşılması ve ileride huzuru sağlayacak önlemlerin alınmasını tavsiye etmek amacıyla; Bâtınî unsurlara çok fazla değindiği ünlü eseri “Siyasetname”yi kaleme almıştır (Şeker, 2011: 189-198). 32 1092 ve sonrasında Nizamiye Medresesini savunanlara ve Sünnîliğe karşı önemli derecede bir siyasi meydan okuma sürecinin ortaya çıkması, kısa bir süre içerisinde art arda liderlerin ölümü, İran’da dinî ve siyasi çöküşe sebep olan iç karışıklıklar, dönemin Türkİslâm coğrafyasında siyasi buhranın şiddetini artırmıştır. Kahire’de bulunan Fatîmî halifesini artık dinlemeyen Bâtınî-İsmâilî gruplar, fetih hareketlerini yöneterek İran’da pek çok sayıda kaleyi kendi kontolleri altına almışlar, 1089 yılında Hasan Sabbah’ın önderliğinde Deylem’in kuzeyinde bulunan Alamut Kalesine yerleşen Bâtınî-İsmâilî gruplar, 1092 yılında Deylem’in tamamının hakimiyetini ele geçirmişler, bir yıl sonra ise Kuhistan’da ortaya çıkan Nizârî Ayaklanması ise başarıyla sonuçlanmıştır. Kuvvetli bir askerî birliğe sahip olan Bâtınî-İsmâilîler Selçuklu Devletini her ne kadar yıkamamış olsa da Selçuklu eyaletlerinde ciddi karışıklıklara sebep olmuşlardır. Bağdat ve İsfahan’da çıkarılan Şii ayaklanmalar sonucunda ise Bâtınî-İsmâilî harakete bağlı olduğu düşünülen çok sayıda ajan ve misyoner hızlı bir şekilde yargılanarak idam edilmiştir (Griffel, 2012: 77-78). 2.5.1.3. Haçlı seferleri 11. ve 12. yüzyılda Türk-İslâm devletleri için en önemli sorunlardan biri de uluslararası alanda kendisini gösteren ve Müslümanlar açısından büyük bir tehdit unsuru oluşturan Haçlı Seferleridir. Yüzbinlerce kişiden oluşan ve Türk-İslâm topraklarına akın akın gelen Haçlı seferleri, Batı Avrupa’nın içinde bulunduğu çöküş sürecinden kurtulmak için başlattığı bir mücadeleyi ifade eder. Bu seferler Türk-İslâm toplumunda sosyal, siyasal, ekonomik ve dinî açıdan Gazali’yi ve Gazali’nin içinde yaşamış olduğu toplumsal atmosferi hem doğrudan hem de dolaylı olarak etkileyen ağır sonuçlar doğurmuştur (Okumuş E. , 2013: 226). Türk-İslâm devletleri için ciddi bir tehdit unsuru olan ve Hristiyanlar tarafından düzenlenen bu seferler Gazali’nin yaşadığı dönemde başlamıştır. Bâtınîler ile Nuseyrîlerden yardım alan ve sürekli saldırı halinde olan Haçlı orduları, 1097 yılında yani Gazali 40 yaşındayken Antakya’yı, 1098’de ise Kudüs’ü işgal etmişlerdir (Gazali, 2011: 7). Haçlı Seferlerinin yıkıcı etkilerinden eserlerinde bahseden Gazali, döneminde yapılan Haçlı seferlerinde diğer toplumları tanımanın, onlar hakkında bilgi sahibi olmanın önemine dikkati çekmiş, diğer toplumların araştırılıp öğrenilmemesini ve yaşanan gelişmeler hakkında bilgi sahibi olunmamasını eleştirmiştir. Haçlı ordularının aniden yaptığı baskınlar ve yıkıntılar önceden bilinmediği, ne zaman ve nereden geleceği kestirilemediği için önceden bir önlem alınmadığını, bunun sonucunda da pek çok toprak kaybedildiğini dile getiren Gazali, halkın hâlâ gaflet içinde olduğunu ve uyanamadığını ifade etmiş, bu yüzden 33 de Endülüs’ ün kaybedildiğini; Asya, Avrupa ve Afrika’da toprak kaybının devam ettiğini belirtmiştir (Gazali, 2006: 63). 2.5.2. Toplumsal ve Kültürel Durum Gazali’nin yaşamış olduğu 11. ve 12. yüzyıl; Müslümanların özellikle siyasi, dinî, ahlâki, entelektüel, felsefî pek çok önemli sorunlarının bulunduğu; yabancı kültür, düşünce, fikir, inanç ve felsefe unsurlarının Türk-İslâm toplumlarında etkili olmaya başladığı ve bunların toplumda yayılmasıyla birlikte toplumun kültürel ve sosyal yapısı açısından önemli bir tehlike arz ettiği bir dönemdir. Ayrıca bu dönemde halk arasında çatışmalar artmış; özellikle halkın bilinçlendirilmesi ve gelişmesini sağlamak konusunda etkin rol oynaması gereken alimler, görev ve sorumluluklarını ihmal etmeye ve kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmeye başlamış, halkın sırtından geçinir hale gelmiştir. Döneminin bu karmaşasından etkilenen Gazali’nin “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli kitabını yazmasının temelinde de toplumun içinde bulunduğu bu karmaşa ve yozlaşmanın arka planındaki nedenleri bularak çözüm yollarını göstermek ve toplumun düzelmesini sağlamak amacı yatmaktadır (Okumuş E., 2013: 226-22). Fikrî olarak felsefe ve kelâm ekollerinin ortaya çıktığı bu dönemde halk da ikiye bölünmüştü. Mutaassıp kesim bütün felsefi ilimleri reddederken; taklitçiler olarak adlandırılan kesim ise filozofların bütün söylediklerini hiç itiraz etmeden aynen kabul ediyorlardı. Tasavvuf ile sünnî inanç arasında uzlaşılması mümkün olmayan bir ikilik ortaya çıkmıştı (Günay, 1988: 169-170). Dönemin Türk-İslâm düşünce dünyasında en çok etkisi olan kültürlerden biri Hint ve İran’ın yanısıra Yunan kültürüdür. Yunan felsefî kültür ve mirası, özellikle çevirilerin yapılmasıyla birlikte Türk-İslâm düşünce dünyasında kendini göstermeye başlamıştır. Özellikle İshak b. Huneyn’in metodlu ve ilmî çabaları felsefe alanında geniş ufuklar açmışlardır. Bu çabaların neticesinde kısa bir süre içerisinde Aristo ve Eflatun’un pek çok eseriyle Yeni-Eflatuncu yorumlar Türk-İslâm düşüncesine dahil olmuş; ayrıca tıp ve diğer alanlarda da önemli kitapların çevirisi yapılmış ve yapılan bu çeviriler sayesinde kısa sürede yeni felsefî terimler ile eğitim, tıp, matematik, astronomi ve felsefe alanlarında yeni araştırma esasları ortaya çıkmıştır. Bu gelişmelere paralel olarak, İslâmî inanç sahasında da çeşitli mezhepler oluşmaya başlamıştır (Bolay, 1993: 15-16). Gelişmiş ve güçlü devletler, gelişmemiş ve geri kalmış ülkeleri özellikle eğitim, araştırma, edebiyat olmak üzere bilim ve fennin her alanında baskı altına almak ve bu 34 baskılarını sürdürerek bu ülkeleri hakimiyetleri altında tutmak amacı gütmektedirler (Gazali, 2006: 109). Türk-İslâm toplumları da bu dönemde giderek diğer devletlerin etkisi altında kalmış ve toplumsal yapıda bu karmaşanın etkileri hissedilmeye başlamıştır. Yapılan tercümeler yukarıda belirtildiği gibi pek çok alanda faydalı olmakla birlikte, bazı alanlarda da düşünce karmaşasının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Dönemin en önemli özelliği, düşünsel farklılıklar nedeniyle oluşan bütün yapıları kapsayan bir kimlik bunalımıdır. Selçuklu Devleti, egemenliği altındaki coğrafyanın niteliğinden dolayı farklı din ve mezhepleri içinde barındıran bir yapıdadır. Yerel kültürün homojenleştirici ve baskıcı teolojileri ile tercümelerle topluma yansıyan yabancı kültürün oluşturduğu yeni düşünsel çerçeve, toplum içerisinde kimlik çatışmasına sebep olmuştur. Mezhep ve tarikatlar ise, bu dönemin siyasi partileri niteliğindedir ve bu nedenle büyük çatışmalar yaşanmaktadır (İşcan, 2013: 156-157). 11. ve 12. yüzyılda bilimsel hayat da gerilemiş; mal ve makam hırsı, taklitçilik, gurur ve yüzeysel bilgi gibi unsurlar gerçek bilimin yerine geçmiştir. Ulema sınıfında meydana gelen bu bozulma aynı zamanda yöneticilerin de bozulmasına ve yaşam biçimi açısından da yöneticilere tabi olan halkın ahlâkî, dinî ve sosyal yönden yozlaşmasına neden olmuştur (Günay, 1988: 170-171). Siyasi bakımdan İslâm dünyasında hâkim olan belirsizlik ve karmaşayı bu dönemde fikrî açıdan bir karışıklık tamamlamış, Türk-İslâm devletlerinin birliğini doğrudan doğruya yıkmayı başaramayan içerideki ve dışarıdaki düşmanlar, toplumun kültürel yapısını bozarak bu amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Bir yandan Eski Yunan felsefesiyle İslâm inançlarını bağdaştırmak isteyen felsefeciler, diğer yandan Bâtınîler ve her iki tarafa karşı ehl-i sünnet inanışlarını savunma görevini üstlenmiş olan kelâm alimlerinin kendi aralarındaki mücadele sosyal bir karmaşaya sebep olmuştur (Gazali, 2011: 7). Selçuklu idaresi bu dönemde Sünnî İslâm dünyasının siyasî otoritesini yansıtmakta; Sünnîliği yaygınlaştırmayı, Şiilik, Bâtınilik gibi akımların siyasi etkilerini önleyerek birliği ve bütünlüğü sağlamayı amaçlamaktadır. Gazali’nin eserlerinde de bu amacı görmekteyiz. İnsana anlam veren, farklı geleneklere tabii olma sorununu çözmek isteyen Gazali’nin eserleri Selçuklu Devletinin idaresi altındaki farklı kültürel unsurların, toplumun bütüncül yapısı içerisine oturtulma biçimi üzerine bir çalışmayı da kapsamaktadır. Nizamiye ekolünün bir parçası olarak “orta yol” inşaasını hedefleyen Gazali’nin ihya veya ıslah projesi de; farklı toplumsal yapıların, siyasal, kültürel, dinsel grupların aralarındaki çatışmaya verilen ve öteki grubu dışlamaktan ziyade dahil etme ağırlıklı bir cevaptır. Gazali’nin ihya düşüncesinin dili 35 kısmen baskıcı olsa da daha çoğulcu bir yapı sergilediği söylenebilir. Gazali bunu, bir yandan İslâm’ın bütünleştirici yönüyle, diğer yandan da mezhebî anlayışın baskıcı gücüyle yapmaya çalışmaktadır (İşcan, 2013: 156-157). Watt’ın ifadesiyle, ihya ya da ıslah projesi çerçevesinde Gazali söyleminin modern Avrupa düşünce tarzına yakın olması, Avrupalıların Gazali’yi daha rahat anlayabilmelerini sağlamaktadır (Watt, 1989: 9). Döneme eğitim alanında yapılan yenilikler de damgasını vurmaktadır. Daha önce sadece camilerde yapılan ve daha çok dinî ilimlere yönelik verilen eğitim camilerden medreseye taşınmış ve dinî eğitimin yanı sıra pozitif ilimlere ilişkin eğitim de verilmeye başlanmıştır. Bu gelişmede özellikle Selçuklu sultanlarının bu alana yönelik maddi ve manevi desteği, vezir Nizam’ül-Mülk’ün aydın ve ileri görüşü, ayrıca Gazali’nin hocası elCüveynî ve Gazali gibi hocaların etkisi yadsınamaz derecededir. Bu dönemde cami-medrese arasındaki eğitim farkı, ilimlerin geliştirilmesi açısından labaratuar ve uygulamaya yönelik yardımcı araç ve gereçlere duyulan ihtiyaç da, eğitimde yapılan bu değişim üzerinde etkili olmuş; bütün fikirlerin açıkça ilmî yönden serbest bir şekilde tartışılabilmesi sağlanmıştır. İdare, fikir ve edebiyat alanında döneme damgasını vuran Ömer Hayyam gibi meşhur kişiler de bu dönemde yetişmiştir (Uğur, 1988: 5-6). Vezir Nizam-ül-Mülk tarafından kurulan, Bağdat ve Nişabur başta olmak üzere pek çok yerde faaliyet gösteren Nizamiye Medreseleri, Fatîmîlere karşı Ehl-i Sünnet’in görüşlerinin savunulması görevini üstlenmiştir. Bir siyasi parti gibi faaliyet gösteren tarikatlerin yaygınlaştığı ve özellikle Bâtınî-İsmâilî hareketin yandaşlarının çoğaldığı bu dönemde, Nizamiye Medreseleri kültürel, sosyal ve siyasi açıdan büyük önem taşımaktaydı. Ancak mezhepler arasındaki çatışma sona ermemiş; Şiilerle Ehl-i Sünnet taraftarları, Eş’ârîlerle Hanbeliler, Şafiilerle Kerramiler arasındaki mücadele devam etmiştir. Nizam-ülMülk’ün bu husustaki önemli adımlarından biri de, Gazali’yi Bağdat’ta bulunan Nizamiye Medresesinin başına atamasıdır. Gazali, burada din ve toplum için dönemin hüküm süren ayrışmalarına son verilmesi yönünde çaba sarfetmiş, eserlerinde dönemin sorunlarından biri olan ilmî durgunluğu ve tarafların sadece kendi görüşlerinin en doğru ve üstün olduğu doğrultusundaki yanlış düşüncelerini eleştirmiştir. Gazali Bâtınî-İsmâilîlere karşı aklî ve naklî ispatlarla susturucu cevaplar vermiş, dini korumak için mücadele eden kelâmcıları kendi aralarında uzlaşamadıkları ve halkın içinde bulundukları duruma çare olmadıkları için tenkit etmiştir (Çubukçu, 1996: 15). 36 Dönemi Gazali öncesi ve sonrası şeklinde bir ayrım yaparak analiz ettiğimizde Gazali’nin önemini daha iyi anlayabiliriz. Gazali’den önceki dönemde düşünce ve inanç sahasında derin bir bunalım hâkimdi. Tüm fikir sistemleri altüst olmuş, pek çok sayıda düşünce ve inanç ekolünün ortaya çıkması sonucunda inanç birliği temelden sarsılmış, toplum içinde derin bir parçalanmaya sebep olmuştur. Dindar ve dürüst kişiliğinin yanı sıra güvenilir mantık, bilgi ve anlatım biçimiyle Gazali, tüm bu aykırılıkları ve toplumu parçalama eğilimlerini büyük ölçüde törpüleyerek düşünce ve inanç birliğini yeniden sağlamayı başarmıştır. Çalışmalarıyla felsefe, kelâm, tasavvuf ve ahlâka dair çok geniş bir yelpaze oluşturarak kendisinden sonra gelecek olan kelâmcı, mutasavvıf ve alimlere ortam hazırlamıştır. Dolayısıyla Gazali bu yolda yeni bir medeniyetin manevi temelini oluşturacak Osman Gazi, Yıldırım Bayezid, Fatih Sultan Mehmet, Yavuz Sultan Selim, Kanuni Sultan Süleyman gibi sultanların; kelâm ve felsefe alanında Sa’deddîn-i Taftâzânî, Fahreddin-i Râzî, Seyyid Şerif-i Cürcânî gibi alimlerin; tasavvuf alanında Ahmed Yesevî, İbn-i Arabî, Mevlana, Şah-ı Nakşibendi ve Şeyh Edebali gibi ariflerin yetişmesine ortam hazırlamıştır (Duran, 1998: 184-185). 37 3. GAZALİ’NİN DEVLET, TOPLUM VE YÖNETİM ANLAYIŞI İLE YÖNETİCİLERE TAVSİYELERİ 3.1. Gazali’nin Toplum Anlayışı 3.1.1. Gazali’ye Göre İnsan Gazali insanı nitelendirirken, bilgi ve akıl varlığı olarak ifade eder ve bunu insanın sahip olduğu en belirgin özelliği olarak belirtir. Gazali’ye göre insan, en düşük seviyeden en yüksek seviyeye kadar varlığın geçirmiş olduğu bütün aşamaları temsil eden bir takım özelliklerle donatılmıştır. İnsan, bu donanımı sayesinde bütün varlık mertebelerini bilgisel bazda algılama ve onlarla ilişkiye girme imkânına sahiptir (Aydınlı, 2002: 59-60). Gazali daha şerefli ve kâmil olması sebebiyle insanın diğer canlılardan ayrıldığını belirtir. Diğer canlılarda bulunan özellikler insanda da mevcutken, insana has özellikler olan kemâl ve olgunluk diğer canlılarda bulunmamaktadır. Kemâli ise Gazali akıl olarak ifade eder (Gazali, 2018: 22). Gazali’ye göre insan irade sahibi olarak toplum içerisinde yaşayan ve içinde bulunduğu topluma karşı sorumlulukları olan bir varlıktır. Bireyin topluma karşı sorumlulukları olduğu gibi aynı zamanda Allah’a karşı da sorumlulukları bulunmaktadır. İnsanın topluma karşı davranışlarda bulunması onun özgürlüğüne sahip olup olmamasıyla ilgilidir. Özgürlüğü; bireyin dışarıdan herhangi bir etkiye maruz kalmadan kendi arzu, istek ve davranışlarıyla kendisini ifade etmesi olarak tanımlayabiliriz. Gazali, insanın eylemlerini yaparken Allah’ın emir ve yasaklarını dikkate almasının onun özgürlüğünü kısıtlayıp kısıtlamayacağı hususu üzerine dikkatleri çekmiş ve cevap olarak Allah’ın insana bütün imkânları sunduğunu, insanın bu imkânları nasıl ve ne şekilde kullanacağı konusunda özgür bırakıldığını belirtmiştir (Çetin, 2011: 71-73). İnsanı dünyadaki her türlü cevherin üstünde bir cevher olarak betimleyen Gazali’ye göre dünya süsünün güzelliği tamamen insanlar dolayısıyladır. Bireyler kendilerini yönlendirdikleri biçimde şekillenirler. Kendilerini ne kadar izzet sahibi ve şerefli görürlerse o kadar yükselir, ne kadar düşük görürlerse değer ve çabaları da o derece azalır. Kişi kendi değerini yüceltmek için çabalamazsa bir başkası onun değerini yüceltemez. Bu nedenle kişi kendi benliğini üstün kılmalı, düşük nitelikli kimselerle işbirliği yapmamalı, mevkiine yakışmayan işlerle uğraşmamalıdır (Gazali, 2014b: 153-161). 38 Gazali’ye göre insanlar üç sınıfa ayrılır: Bunlar; avam sınıfı, havas sınıfı ve ehli cedeldir. Gazali, avam sınıfını cennet ehlinden olan, esneklik sahibi olan, gerçekleri kavrama kabiliyeti olmayan saf kişiler olarak ifade eder. Bu kişiler meslek ve zanaatlerinden dolayı ilimle uğraşmamışlardır, içlerinde tartışma güdüsü bulunmamaktadır ve bunlar uzlaşmazlık çıkaracak bir harekette bulunmazlar. Ancak tartışma çıkaran imamların yanında kararsızlığa düşerler. İkinci sınıf olan havas sınıfı; zekidirler ve ileri görüşe sahiptirler. Bu kişiler sonradan çalışılarak kazananılmayacak, doğuştan kazanılmış kuvvetli bir zekaya ve kavrayışlı bir karaktere sahiptir. Ayrıca atalardan kalma bir mezhebi körü körüne taklit etmezler. Üçüncü sınıf olan ehli cedel sınıfı ise bu iki sınıftan meydana gelmiştir. Bunlar ilmî anlayışa sahip olmaları nedeniyle avam sınıfından ayrılırlar. Ancak bu kişiler fitne arzuları ve içlerinde bulunan kötülük, bağnazlık, inat, taklit gibi kötü duygular nedeniyle gerçekleri idrâk edemezler. Gazali ihtilafı, sonsuz ve insanların doğası gereği zorunlu bir kanun olarak görür. Fakat bu üç sınıftan özellikle avam sınıfının ihtilafa girmemesini tavsiye eder. Bunu, ömrü boyunca kuyumculuk yapan birisinin dokumacı olamayacı örneği ile açıklar (Gazali, 2016: 13-154). 3.1.2. Genel Olarak Toplum Anlayışı Modern sosyoloji biliminin temellerinin atılması açısından Orta Çağ Türk-İslâm düşünce dünyası büyük bir öneme sahiptir. Toplumsal olayların objektif ve deneysel bilimi olarak tanımlayabileceğimiz sosyolojiyi ayrı bir disiplin olarak ilk kez 14. yüzyılın büyük İslâm alimlerinden İbn Haldun dile getirmiştir. İbn Haldun’dan önceki toplumsal sorunlarla ilgili dile getirilen fikirler belli bir felsefî kuramdan ileri gitmediği halde; İbn Haldun “Mukaddime” isimli eserinde modern sosyolojinin inceleme alanını oluşturan toplumsal sorunların incelenmesini “İlm’ul-Ümran” olarak adlandırdığı yeni bilimin görevi olarak zikretmiş ve yaklaşık beş asır öncesinden sosyoloji biliminin ismini koyan A. Comte’a öncülük etmiştir. 10. yüzyılın Türk-İslâm düşünürü Farabi, “es-Siyaset’ül-Medeniyye” ve “el-Medine’tül-Fazıla” isimli eserinde daha spekülatif bir toplum anlayışını benimseyerek toplum felsefesine yönelik olarak İbn Haldun’a oranla tecrübeye daha az yönelmiştir. Çalışmamızın esas konusunu teşkil eden büyük Türk-İslâm düşünürü Gazali’yi de modern sosyoloji bilminin gelişmesi açısından aynı kategoride değerlendirmek mümkündür. Gazali’nin eserlerini değerlendirdiğimizde, kendisinden önceki toplum görüşlerine uymakla beraber, ideal fazıl bir toplum anlayışı çerçevesinde sistemleştirdiği farklı açılardan orijinal görüşlerinin de bulunduğunu söyleyebiliriz (Günay, 1988: 168-169). 39 Gazali’nin toplum ve siyaset üzerine pek çok çalışması bulunmaktadır. Bunların içinde en önde geleni “İhya’u Ulumi’d-Din” adlı eseri olmakla beraber; Nasîhatü’l-Mülûk, Kimyâyı Sa’adet, Makamatü’l-ulema Beyne Yedeyi’l-Hulefa ve’l-Umera, el-İmlâ an İşkalâti’lİhya, er-Risaletü’l-Va’ziyye, Eyyühe’l-Veledve Medhalü’sülûk ila Menazili’l-mülûk gibi eserlerinde toplum ve siyasetle ilgili düşüncelerini ifade etmiştir. Gazali bu eserlerinde medeni, erdemli, ahlâklı, ideal bir toplumsal yaşamı anlatmaktadır. Döneminin sosyal ve kültürel etkilerini düşündüğümüzde Gazali, yaşadığı zamanın toplumsal ve siyasi olaylarından uzak kalmayarak bu hususlardaki düşüncelerini de eserlerinde dile getirmiştir. Özellikle Bâtınî-İsmâilî hareketlere karşı yazmış olduğu eserler döneminin sorunlarına karşı ortaya koyduğu tavrın bir göstergesidir (Vural, 2011: 225). Aristo’dan beri devam eden “insanın toplumsallığı” düşüncesini Gazali’de de görmekteyiz. Gazali, insanların bir araya gelerek topluluk halinde yaşama isteklerini anlatırken “mecma” terimini kullanmış ve toplumsal sözleşme teorilerinde görüldüğü gibi insanların toplumsal bir sözleşme ile toplumsal bir kimlik kazandıklarını savunmak yerine, insalların toplumsallığını doğuştan gelen ve gayet doğal bir özellik olarak görmüştür. Gazali’ye göre, insan sosyal bir varlık olarak topluluk halinde yaşayacak şekilde yaratılmıştır, yaşamını sürdürebilmesi için sürekli bir şekilde başkalarına ihtiyacı vardır ve yalnız yaşaması mümkün değildir. Ayrıca insanlar işlerini yaparken, bunun zorunlu bir sonucu olarak aynı iş kolunda çalıştığı kişilerle sürekli karşılıklı ilişki içinde olmak zorundadır. Örnek verecek olursak bir tacir, zanaatkâr veya çiftçinin işini yaparken diğer insanlardan tamamen bağımsız hareket etmesi mümkün değildir. Afetlerden korunmak için evlerin yapılması gereğinin bir sonucu olarak ise şehirler kurulmuştur. İnsanların bu şekilde birlikte yaşaması ise, birbirleriyle ilişkilerinin düzenlenmesini ve aralarındaki anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulmasını gerektirmektedir. Bu da örgütlenme ve toplum halinde yaşamakla mümkün olacaktır (Günay, 1988: 171-172). Toplum halinde yaşamanın zorunluluk olmasının yanında, insanlara pek çok faydası vardır. Gazali’ye göre, insanlar temel ihtiyaçlarını ancak topluluk halinde yaşayarak, meslek ve zanaatlerin toplum içinde çeşitlenip farklılaşması sonucunda karşılayabileceklerdir. İnsanlar amaçlarını ancak yardım alarak ve diğer insanlarla iletişim kurarak gerçekleştirebilirler. Bir şeyler öğrenmek, öğretmek, faydalanmak, faydalandırmak, alışkanlıkların kazanılması, tecrübeler elde edilmesi, toplum içerisinde bulunmak suretiyle mümkün olacaktır. Ayrıca Gazali’ye göre huzur içinde ibadet edebilmek ve dini yaşayabilmek için de teşkilatlı bir topluma ihtiyaç duyulmaktadır, aynı zamanda din de 40 topluluk biçiminde yaşamayı teşvik etmektedir. Bunu büyük peygamberin, teşkilatlı bir toplumdan oluşan ümmetinin olmasında ve özellikle İslâmi ibadetlerin çoğunun toplu bir şekilde yapılmasının tercih edilmesinde görmekteyiz (Gazali, 1992b: 627). Toplumsal reformcu bir düşünür olan Gazali, döneminde yaşanan toplumsal durağanlık ve toplumsal karmaşa sorunlarını çözmek için reformist bir yaklaşım benimsemiş; Türk-İslâm toplumunun kendini yenilemesi, çağa ayak uydurması ve değişen koşullar altında yeniden değerlendirilmesi düşüncesini savunmuştur. Yaşanan toplumsal sorunların çözümüne yönelik öneriler sunmuş ve dinamik bir tutum ortaya koymuş, ayrıca toplumun yeniden dönüştürülmesi için bireylere ve yöneticilere önerilerde bulunmuştur (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 194-195). Gazali, toplumun yapısal durumunu ve halkın davranış şeklini ülkede uygulanan kurallara, dolayısıyla yöneticinin davranış şekillerine dayandırmıştır. Gazali’ye göre halkın davranışları yöneticinin davranışlarının bir aynası ve yansımasıdır. Yani yönetici nasıl hareket ediyorsa, toplum da davranışlarında onu yansıtır. Yöneticinin iyi ve kötü bütün davranışları toplum tarafından örnek alınır ve benimsenir. Toplumda meydana gelen bütün bozgunculuk, kötülük ve olumsuz hareketler yöneticilerin davranışları örnek alınarak, benimsenerek ortaya çıkar. Ülkede düzenin sağlanması, toplumun refah ve bolluk içinde rahat bir şekilde yaşaması, yöneticinin adaletli ve akıllı olduğunun, halkıyla iyi bir niyet ve uyum çerçevesinde yaşadığının göstegesidir (Gazali, 2014b: 88-91). Gazali, döneminin bozulmaya başlayan toplumunu eleştirirken realist bir yaklaşım sergilerken, olmasını istediği fazıl toplumu anlatırken daha idealist bir yaklaşım sergilemiştir. Bu yönüyle Gazali, akıl ile vahiy arasında bir uyum oluşturmuş; birey, toplumsal ahlâk ve erdem üzerine temellendirilmiş, bireylerin hem dünya hem de ahiret mutluluğu için fizikî, ahlâkî ve dinî faaliyetlerini beraber yürütecekleri bir toplumu tasvir etmiştir. Gazali, toplumu sosyal fonksiyonları bakımından yöneticiler, alimler ve halk şeklinde; halkı da tacirler, zanaatkârlar, köylüler ve askerler olarak sosyal kategorilere ayırmış ve bu bütün sınıfların birlik ve bütünlük halinde uyum içinde yaşayacaklarını ifade etmiştir. Gazali’nin bu ideal toplumu, H. Laoust’un uhuvvet veya büyük bir tarikat cemaatine benzediğini belirttiği “ideal fazıl sitesi”ni; Farabi’nin böyle bir cemaat şeklinde tasarladığı ütopik ideal toplumlarını ifade eden “fazıl medine”sini ve İhvan-ı Safa’nın betimlediği “ideal toplum modeli”ni andırmaktadır. Toplumun sosyal, dinî ve kültürel açıdan bozulmasını, Gazali bilimsel hayatın gerilemesine bağlamıştır. Çünkü alimlerin bozulması yönetici sınıfın bozulmasına, yönetici sınıfın bozulması ise yaşam biçimi olarak 41 yöneticilere uyan halkın bozulmasına sebep olmaktadır. Gazali’nin amacı; taklitçilik, gelenekçilik, ahlâkî ve kültürel çöküntü, bilgisizlik ve iç karışıklıklar nedeniyle dağılmış olan toplumu, yeniden uzlaştırarak bir ideal fazıl toplum ve kâmil insan modeli çerçevesinde yeniden şekillendirmektir. Gazali, bunun ancak ahlâkî, sosyal, kültürel, entelektüel yenilikleri de içerecek şekilde ve ilk etapta kişinin kendini eğitmesi yoluyla ferdî olarak başlayıp daha sonra en yakını olan ailesinden uzak çevresine kadar devam edecek bir reformla gerçekleştirilebileceğini savunmuştur. Dolayısıyla Gazali’ye göre, toplumu feraha erdirecek olan reform çalışmaları hem ferdî hem de kollektif nitelikte olacaktır (Günay, 1988: 170-175). Toplumda yaşanılan ihtilafları ise doğal bir durum olarak gören Gazali, insanlar arasında ortaya çıkan görüş ayrılıklarının her birinin aslında bir yönden doğru olduğunu belirtmiştir. Çünkü varlıkları tek bir yönüyle tanıyanlar tamamını tanıdıklarını zannederler. Gazali farklı görüşlere sahip kişilerin durumunu, şehirlerine fillerin geldiğini duyup onun ne olduğunu öğrenmeye koşan âmâ kişileri örnek vererek şu şekilde açıklamıştır: Bunlar file elleriyle dokunurken birinin eli onun omuzuna, diğerininki kulağına, bir başkasının eli ayağına, ötekinin eli dişine rast gelir. Bunlar kendileri gibi âmâlarla buluşup bunlardan filin şekli sorulduğunda, elini filin omuzuna koyan dedi ki: ‘Fil çok yüksek, gayet çok etli ve kocaman bir hayvandır.’ Eli filin ayağına gelen kişi dedi ki: ‘Fil sütûn gibidir.’ Eli kulağına gelen dedi ki: ‘Fil bir kilim gibidir.’ Hepsinin sözü bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Çünkü bunlar filin bir âzasını tanımakla, tamamını tanıdıklarını sanırlar (Gazali, 2018: 46). Gazali’nin vermiş olduğu örnekte de gördüğümüz gibi; insanlar toplumdaki meselelere bakarken meselenin tamamından değil, sadece belli bir parçasından bakmaktadır. Bu nedenle her birinin görüşleri tek başına bakmış olduğu yönden doğru olmakla birlikte, diğerinin baktığı yönden yanlış olmaktadır. Bu da aralarında ihtilafa sebep olmaktadır. Dolayısıyla bu farklı görüşlerin birleştirilmesi ve orta bir yolun bulunması neticesinde bütün görülebilecek ve bütün olarak doğru olana ulaşılabilecektir. Gazali, bu doğrultuda toplum içerisinde var olan çatışmaları engellemek amacıyla birinci bölümde de belirtildiği üzere “orta yol” inşaa etmeyi amaçlamış ve bu yolda çaba göstermiştir. Özellikle “İhya” projesiyle Nizamiye Medresesi misyonuna paralel bir şekilde mevcut düşünce sistemlerinin oluşturmuş oldukları tekelleri kırarak bunların bir sentezini oluşturmayı amaç edinmiştir. Mezhepler arasındaki farklılıkları ortadan kaldırıp Hanefîlik, Şafiilik, Maturidilik, Eşarilik ve Hanbelilik arasındaki uzlaşmazlığı minimuma indirmeye; iman, ilim ve yakîn tecrübeyi beraber ele alıp kelâm, felsefe ve tasavvufu birbirine yakınlaştırarak inanç, akıl ve iştiyakı birlikte değerlendirmeye çalışmıştır. Onun bu 42 çabalarının sonucu olarak Türk-İslâm dünyasında ortak bir kültürün yetiştirilmesi ve metafizik bir bütünlük sağlanmış, dolayısıyla ilmî sürekliliğin korunması için sağlam bir zemin oluşturulmuştur (İşcan, 2013: 175-176). Gazali, toplum içinde iletişimin yanı sıra diğer toplumlarla da etkileşim içinde olmayı, onlarda yaşanan ilerleme ve gelişmelerden faydalanabilmeyi ve ortak bir paylaşımda bulunmayı savunmaktadır. Çevremizdeki toplumların kültürel-sanatsal gelişme seviyelerini, uygarlıklarını, siyasi ve askerî güç ve hareketlerini tespit ederek tanımak karşımızdaki düşmanlarımızı öğrenmemizi sağlar. Gazali, döneminin yaşanan sorunlarının, zaman zaman en kindar ve acımasız düşmanımız olan toplumları tanıyamamış olmaktan, onların durumları hakkında net bilgilere sahip olamamaktan kaynaklandığını belirtir ve bunu tarihsel yanılgı ve hata olarak ifade eder. İşte bu nedenle araştırmalar yapılarak yaşanan olaylardan ders çıkarılmalı, olayların arka planında yatan gerçekleri görebilmeli ve bu çerçevede geliştirilecek yöntemlerle hem kendi toplumumuz hem diğer toplumlar denetlenebilmelidir (Gazali, 2006: 61-63). 3.1.3. Uzviyetçi Toplum Anlayışı Uzviyetçi (organizmacı) toplum görüşünün kökenleri çok eski dönemlere uzanmaktadır. Antik Yunan, Roma, Hint ve Çin felsefecileri tarafından savunulmuş, 19. yüzyılda ise daha sistemli bir sosyal felsefe şeklinde karşımıza çıkmıştır. Uzviyetçi toplum görüşünde toplum organizmalara ya da insan bedenine benzetilir. İnsan nasıl biyolojinin yasalarına bağlıysa toplumsal olaylar da biyolojik olaylara bağlıdır. Niccola Machiavelli, Tommaso Campanella gibi büyük düşünürler tarafından toplumların da insan doğasında olduğu gibi çocukluk, ergenlik yaşlılık gibi aşamalardan geçtiği, tıpkı organizmalar gibi sağlıklı veya hasta olabildikleri belirtilmiştir. 19. yüzyılın ikinci yarısında atomcu, bireyci, mekanik görüşlere tepki olarak gündeme gelmiş ve Edmin Burke, Luıs de Bonald, G.W. Friedrick Hegel, Adam Müller gibi düşünürler tarafından yaygınlaştırılmıştır. Auguste Comte, Saint Simon, Herbert Spencer gibi düşünürler tarafından ise hakim bir konuma kavuşturulmuştur (Toprak, 2013: 26). Türk-İslâm düşünürlerinden ise özellikle İbn Haldun, Katip Çelebi, Naima ve Gazali’de uzviyetçi toplum görüşünün savunulduğunu görmekteyiz (Günay, 1988: 171). İbn Haldun toplumu canlı bir varlık olarak nitelendirir. Dolayısıyla insanların gelişim sürecinde uymak zorunda oldukları kanunlara toplum da tâbidir. İbn Haldun’a göre toplum, devlet ve bütün medeniyetler insanlar gibi doğar, büyür, geriler ve çöküş aşamasına geçer. 43 Tarihin bütün hareketi ile toplumların yükseliş ve çöküşleri sürekli bir çevrimsel karakterdedir (Okumuş E., 1999: 184). Katip Çelebi, toplumun insanların bir araya gelmesiyle meydana geldiğini belirtir ve dolayısıyla toplum da insana yani insan vücuduna benzer. İnsan vücudunun kan, balgam, safra ve sevda olmak üzere dört tane olmazsa olmaz ana unsuru vardır. İnsanın beden sağlığının korunabilmesi için bu dört unsurun da birbiriyle denge içerisinde çalışması gerekir. Toplum da aynı şekilde ulema, asker, tüccar ve reaya olmak üzere dört temel sınıftan oluşmaktadır. Toplumun düzeninin sağlanması bu dört sınıf arasında dengenin sağlanmasına bağlıdır (Özçelik, 2017: 233-234). Naima, toplumu ulema sınıfı, asker sınıfı, tüccar sınıfı ve reaya (köylü-halk-işçi) sınıfı olmak üzere dört sınıflı bir organizma olarak ifade eder. Vücudun organları arasındaki bütünlük nasıl bir çerçevede oluşmuşsa toplumdaki sınıflar da bir anlam ve görev etrafında bütünleşmiştir. Naima fonksiyonel, organik ve mekanik bir uzviyetçiliği savunarak sultanı, yöneticileri ve devleti bireyin üstünde görür. Ona göre bireyler ve onların bağlı oldukları sınıflar; bireyler arası ilişki temeline dayandığı için fonksiyonel ve uyumlu, canlı ve bilinçli oldukları için organik, bir saatin çarkları gibi işlemeleri nedeniyle ise mekanik bir bütünlük ifade eder (Coşkun A. , 2015: 54-60). Gazali de toplumu canlı bir varlık olarak nitelendirmekte, toplumsal işlevleri canlıların organlarına benzerterek açıklamalar yapmaktadır. Gazali’ye göre canlı varlıkların organları olduğu gibi toplum hayatında bulunan farklı meslek ve fonksiyonlar da toplumun organlarını oluşturmaktadır. Toplumu oluşturan üyelerin arasında inanç birlik ve bütünlüğü, karşılıklı yardımlaşma, kardeşlik ve iyiliği sağlayarak ve kötülükten sakındırarak, adalet prensibi çerçevesinde gerçekleştirilecek toplumsal bütünleşme sonucunda ortaya çıkan, dayanışma esaslı ve ahenkli bir bütünlük oluşturan toplum, bu ideal şekliyle canlı bir vücud gibi olacaktır (Günay, 1988: 171). Gazali “Kimyâ-yı Saadet” isimli eserinde insan bedenini ülkeye, muazzam bir şehre benzetmektedir. İnsan ülkesinin yöneticisi Gazali’ye göre insan ruhudur. Bu ülkenin sayısız asker ve ordusu bulunmaktadır. Gazali el, ayak, ağız, diş ve mideyi bedenin zahirî askerleri olarak sayarken; hayal, düşünme, ezberleme, hatırlama ve vehim (zan) kuvvetlerini ise bâtın askerleri olarak belirtir. Ülkenin yöneticisi kalp, veziri ise akıldır. Ülkenin askerleri kalbin emrindedir, kalp ne emrederse onun hükmünü yerine getirirler. Şehvet maliye müdürü, öfke ise emniyet müdürüdür. Gazali’ye göre ülkenin düzeltilmesi ve korunması için yöneticinin halka ihtiyacı olduğu gibi kalbin de bunlara ihtiyacı bulunmaktadır. Bu şekilde beden 44 ülkesinin bayındır ve askerlerinin muzaffer olması sağlanacaktır. Ancak yönetici şehveti ve öfkeyi kontrol altında tutmalıdır. Çünkü Gazali bunların içinde şehvetin haraç düşkünü, fitneci, yalancı, kötü mizaçlı olduğunu ve vezirin yani aklın dediklerinin zıttını yaptığını, haraç bahanesiyle ülkede bulunan bütün malları alarak ülkeyi daima bakımsız, yıkık dökük ve boş bırakmak istediğini belirtir. Öfke ise hiddetli, azgın ve edepsizdir. O da sürekli asmak, basmak, yıkmak ve yakmak ister. Bu nedenle yönetici her zaman vezire yani akla danışarak alacağı tedbirleri onunla görüşmeli, şehvet ve öfkeyi takibi ve kontrolü altında tutmalı ve bunların akla üsün gelmesine engel olmalıdır. Yönetici ülkesini ancak bu şekilde yönetirse ülkesi bayındır hale gelir ve halkının memnun olması sağlanır. Aksi taktirde ülkesi viran olur, vatandaşı, dolayısıyla da yönetici bedbaht ve perişan olur (Gazali, 2018: 17-19). "Mearicü'l-Kuds" isimli eserinde ise Gazali toplumda adaletin nasıl sağlanacağını insan vücudundaki organların işleyiş sistemiyle anlatmıştır: İnsandaki kuvvetler muhtelif kısımlara ayrılırlar. Bunlardan bazısı hiçbir şeye hizmet etmez, ancak diğerleri ona hizmet eder. Akl-ı müstafad bu gruba girer. Bazısı da sürekli hizmet eder, ama ona hizmet edilmez. Artıkları dışarı atan kuvve-i dafia bunlardandır. Bazıları da hem hizmet eder, hem hizmet edilirler. Meşarir-i batına buna örnek olarak gösterilebilir. İşte cemiyette de böyle bir sistem kurulursa adalet sağlanabilir (Gazali, 2010: 74-75). Vücudumuzda organların işleyişi son derece sistemli bir şekilde gerçekleşmektedir. Her organın vücudumuzun hangi bölümüne hizmet edeceği bellidir. Gazali’nin deyimiyle akl-ı müstafad gibi kendisine hizmet edilen kısımlar olmakla birlikte, kuvve-i dafia gibi hiç hizmet görmemesine rağmen devamlı bir şekilde hizmet eden kısımlar ve meşarir-i batına gibi hem hizmet eden hem de hizmet gören kısımlar da bulunmaktadır. Bu kısımların her hangi bir tanesinin işlememesi veya yanlış işlemesi sağlığımızın bozulmasına ve hastalanmamıza neden olacaktır. Gazali toplumda düzenin sağlanmasını da vücudumuzdaki bu sisteme benzetir. Herkes kendi görev alanını bilir ve kendisine düşen yükümlülüklerini yerine getirirse toplumda düzen ve adalet sağlanacaktır. Toplumsal yapının her hangi bir kesiminde meydana gelebilecek düzensizlik, hizmetlerin düzgün işlememesi veya yanlış işlemesi ise toplumsal yapının tamamının bozulmasına neden olacaktır. Yukarıda belirtildiği üzere toplumu bir organizma biçiminde görerek hiyerarşik bir toplum yapısı oluşturan Gazali, bir altta bulunan varlığı vücudumuzdaki kısımlar gibi bir üsttekinin aracı olarak görmüş ve hiyerarşik dünya düzeninde toplumu yönetenler ile yönetilenler olmak üzere iki sınıfa ayırmıştır. Gazali’ye göre toplumda herkes yönetici olamaz, bir kısmı yönetici olmak için yaratılmışken bir kısmı da yönetilmek için yaratılmıştır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 196). 45 Gazali, ayrıca İslâmın öngördüğü şartları ve İslâm hukukunu göz önünde bulundurarak özel mülkiyetin dokunulmazlığının olduğunu ve koruma altına alınmasını savunur. Tek bir vücuda benzeyen toplumun tek bir organının dahi gözardı edilemeyeceğini belirtir. Toplum içinde her hangi bir gruba ayrıcalık gösterilemeyeceği gibi, aynı zamanda hiçbir grup aşağılanamaz ve küçümsenemez. Gazali’ye göre, genel bir nizam ancak toplumdaki tüm bireylerin beraber düzenleyerek getirdikleri kanun ve düzen çerçevesinde yaşamaları neticesinde sağlanacaktır, dolayısıyla herkes tüm işlerinde kendi koymuş olduğu bu kurallara uyacaktır (Gazali, 2006: 60-61). 3.2. Gazali’nin Devlet, Siyaset ve Yönetim Anlayışı 3.2.1. Gazali’nin Devlet ve Siyaset Anlayışı Türk-İslâm düşünce tarihine baktığımızda, yeni fikirlerin alışılmış bir tarzda sunulduğunu görmekteyiz. Bu doğrultuda karşımıza çıkan, büyük çaplı bir değişim ve dönüşümün aksine daha önce önem verilmemiş bir unsurun ön plana çıkarılması biçiminde ifade edebileceğimiz bir durumdur. Burada Gazali’nin en önemli özelliklerinden birisi yapıcılıktır. Gazali Türk-İslâm düşünce tasavvuru üzerinde geniş çaplı bir ayıklama yapmış, halktan ve üst tabakadan bütün topluma hükmeden yöneticilerin uygulamış olduğu siyaseti ete kemiğe büründürmüştür. Özellikle Nizamü’l-Mülk’ün siyasi alanda vermiş olduğu mücadeleyi Gazali kalemî olarak desteklemiş ve dönemin bu iki dehası birbirini tamamlamıştır. Dolayısıyla Selçuklu Devletinin siyasetini yöneten merkez, düşünce dünyasının yönünü de belirlerken; aynı zamanda düşünce dünyası da, siyasi alanda alınan kararlarda etkili olmuştur. Bu duruma Nizamiye Medreseleri ile Gazali’nin siyasi kanadın siparişi üzerine yazmış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” isimli eserini örnek olarak verebiliriz (Şeker, 2011: 291). Selçuklu Devleti ile Osmanlı Devletinin idarecileri ve alimleri, Türk-İslâm dünyasının ilmî, iktisadî, siyasi ve sosyal birliği için Gazali’nin başlatmış olduğu “İhya” projesini kendisine dayanak noktası olarak almıştır. Türk-İslâm dünyasının, Gazali’den sonra ilmî sürekliliğini güçlendirerek derinleştirmesi ve metafizik bütünlüğünü yenilemesinin yanı sıra; siyasi anlayışının, onu Viyana kapılarına kadar taşıyacak seviyeye getirmesi de, Gazali’nin bu siyaset anlayışının merkezine konulması dolayısıyla gerçekleşmiştir (Cündioğlu, 2012: 7-8). Gazali’nin siyasete dair düşüncelerinde, hocası el-Cüveynî başta olmak üzere Ebû Ya’la el-Ferrâ, Maverdî gibi seleflerinin düşünsel anlamda takipçisi olduğunu söyleyebiliriz. 46 Gazali de diğer alimler gibi devletin siyasi kanadıyla yakın ilişki içerisindedir. Gazali’nin siyaset üzerine fikirleri seleflerinden çok büyük bir farklılık göstermemesine karşılık, İslâm ve siyaset düşüncesini siyasal-toplumsal düzlemde daha fazla uyumlaştırma çabası içinde olması, O’nun düşüncelerini diğer düşünürlerden farklı bir boyuta taşımaktadır (Yücedoğru ve Bilgin, 2008: 740-741). Yaşadığı dönemde siyasetle içiçe yaşaması nedeniyle, Gazali’nin devlet ve siyasete ilişkin görüşlerinin temelinin oluşmasında, vezir Nizamü’l-Mülk ve Nizamiye Medreselerinin büyük bir önemi vardır. Nizamü’l-Mülk tarafından kendi ismiyle kurulan Nizamiye Medreseleri, Selçuklu Devletinin askerî ve siyasi güç olarak hakim olduğu, Abbâsî halifesinin merkezî otoritesinin zayıflamaya başladığı bir dönemin ürünüdür. Bu medreseler içinde özellikle Gazali’nin fikrî gelişimi açısından en önemlileri Bağdat ve Nişabur’da bulunan Nizamiye Medreseleridir (Kutluer, 2013: 14-15). Gazali, Selçuklu Türklerinden kazandığı birikimi süzerek kendi derin ve geniş düşünce ufkuyla değiştirmiş ve içselleştirmiş; kişiliğini, erdemini devleti yönetenler ve devlet düzenini sağlayanlarla kurduğu etkileşim çerçevesinde oluşturmuştur. Yaşadığı asrın yığın haline gelmiş fikrî sorunlarını çözüme ulaştıran Gazali, aynı zamanda düşünceleriyle Selçuklu Devletinin entelektüel hayatını şekillendirmiştir (Şeker, 2011: 246). Gazali siyasete ve devlet yönetimine dair eserler kaleme almış, özellikle Nizamü’lMülk başta olmak üzere pek çok devlet adamına fikir vermiş, kaleme aldığı eserlerine ek olarak yazdığı mektuplarla da devlet adamlarının çalışmalarına yardımcı olmuş, devlet idaresinin düzenlenmesi ve yönetimine ilişkin önemli tavsiyeler vermiştir. Döneminin olaylarına gözünü kapatmamış, çareler bulmak için çaba harcamıştır. Gazali’ye “Hüccetü’lİslâm”, “Müceddid”, “İmam” gibi uvanların verilmesinin nedenlerinden biri de budur. Nizamü’l-Mülk tarafından kurulan medereselerde eğitim vermesinin yanı sıra Bâtınî yorumlara karşı İslâm dininin savunmasını da üstlenmiş ve bu medreselerin geliştirilmesinde büyük rol oynamıştır. Gazali’nin “İhya’u Ulumi’d-Din” isimli eserini yazmasının nedeni de; yaşadığı devrin sosyal, kültürel, dinî, ahlâkî karışıklığını çözüme kavuşturmak ve insanları İslâm’ın yeniden ihyası için harekete geçirmektir (Vural, 2011: 225-226). Her şeyi içinde bulunduğu düzenin egemenliği altına almayı arzulayan Gazali’nin siyasi duruşunu, Nizamü’l-mülk’ün “Siyasetname” isimli eseriyle aynı tarzda yazmış olduğu “Nasihatü’l-Mülûk” ile halifelik makamından gelen kesin talimat üzerine yazmış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” gibi asırlarca Türk-İslâm klasiği olmuş eserlerinde görebilmekteyiz. Gazali, bir devletin nasıl fikrî temeller üzerinden yükselebileceğinin yollarını bulmaya 47 çalışarak Selçuklu Devletine özgü bir nitelik kazandıran unsurları, Türk-İslâm dünyasının tamamının benimseyebileceği bir dereceye taşımıştır (Şeker, 2011: 202-246). Devleti toplumsal düzenin doğal bir sonucu olarak gören Gazali’ye göre, ihtiyaçlarının karşılanması için daima başkalarına muhtaç olan insanoğlu, sürekli bir şekilde diğer insanlarla ilişki içerisindedir. İnsanların bu karşılıklı ilişkisi sonucunda ise toplumsal yapı meydana gelir. Tek başına yalnız bir birey olarak hayatını sürdüremeyen insan, toplumsal bir varlık olması nedeniyle, diğer insanlarla bir araya geldiği andan itibaren siyasi yapının çekirdeğini oluşturmaya başlar. Dolayısıyla Gazali’ye göre devletin temeli meslekî ve ekonomik dayanışmaya dayanmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 164-165). Gazali devleti ayrıca insan yaşamının yanı sıra toplum hayatının da temelini oluşturan dinin koruyucusu olarak görmektedir. Gazali’ye göre devletin zayıflaması veya ortadan kalkması durumunda, dini koruyacak organzasyon da ortadan kalkacağı için din de zayıflayacaktır. Nitekim Gazali yaşadığı dönemde dinin zayıflamasında, din ile ilahiyat konularında aklın yanlış bir şekilde kullanılması ve İslâm filozoflarının eski Yunan filozoflarının etkisi altında kalmasının yanı sıra, yaşanan siyasi karışıklıkların da büyük payının olduğunu savunmaktadır (Günay, 1988: 174). Gazali, siyaset üzerine düşüncelerini ise, temel düşünce sistemiyle uyumlu bir şekilde İlâhi Yasanın hükümlerine göre bir hayat anlayışı çerçevesinde sunmuştur. Gazali’ye göre siyaset, kötülüklerden münezzeh olan ve erdemli fiiller kanalıyla hem bu dünyada mutluluğa hem de ahirette kurtuluşa ermenin bir aracı olması nedeniyle oldukça önemlidir. Gerçek mutluluk ve kurtuluş ancak İlâhi Yasaya itaat edilmesiyle mümkün olacaktır. Bu doğrultuda Gazali siyaseti bir nev’i dünya ile din arasındaki uyumun bir yansıması, din ile ahlâkın zarurî bir uzantısı olarak görür. Gazali’ye göre siyaset dünyanın bozulmasını ve yok olmasını engelleyen dört esastan biridir ve devlet işlerinin düzene sokulmasını sağlar. Gazali siyaseti hayatın somut şartlarına uyum sağlayan bir davranış ve yönetim sanatı olarak nitelendirirken, ilimler arasında ise felsefî ilimlerin kapsamında değerlendirir ve beşeri ilimler içerisinde en soylu ve şerefli ilimlerden biri olarak ifade eder (Osmanoğlu, 2009: 110-111). Gazali, siyasetin önemini insanların biyolojik yapısından yola çıkarak anlatmıştır. Gazali’ye göre insanın organları üç bölüme ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi asıl organlar olan kalp, ciğer, beyin; ikincisi bunlara hizmet etmekle görevli mide, damar ve damarla ilgili diğer unsurlar, eklemlerin birbirine bağlanmasını sağlayan sinirler ile kalp damarları; üçüncüsü ise bütün bu organları tamamlayan ve süsleyen organlar olan tırnak, parmak, kaslar 48 vb. dir. Bunların en önemlisi birinci bölümde bulunan asıl organlardır. Esasların en önemlisi ise Gazali’ye göre insanları birleştirici; dinî, dünyevî, iktisadî, toplumsal bütün unsurları düzeltme ve düzene sokma özelliğine sahip olan siyasettir. Siyaset toplumu birleştirmek, arayı bulmak, yardımlaşmayı sağlamak ve maişetin sebeplerini disiplin altına almak için vardır. Dolayısıyla siyasi iktidarı elinde bulunduran kişiler tüm toplumu yöneteceği ve toplumdaki herkes siyasi iktidarın göstermiş olduğu yolda çalışacakları için, düzeni sağlama görevini üstlenen siyasi iktidarda diğer mesleklerde aranmayan özellikler aranacaktır (Gazali, 1992a: 87-88). Gazali, halkı ıslah etmek ve onları doğru şekilde yönlendirmek amacıyla siyaseti dört gruba ayırarak özetlemiştir. Bunlardan ilki; insanların gerek bâtınî gerekse zâhirî yönlerine hükmeden ve insanlar üzerinde bu iki yönden de otoritesi bulunan peygamberlerin siyasetidir. İkincisi; halifelerin, sultanların ve meliklerin siyasetidir. Bunlar, halkın tamamı üzerinde hüküm sahibi olmakla birlikte; insanların sadece zâhirî yönleri üzerinde otoriteleri vardır, bâtınî yönleri açısından bir otoriteye sahip değildirler. Üçüncüsü; Gazali’nin peygamberlerin mirasçısı olarak nitelendirdiği ve Allah ile O’nun dinini bilen alimlerin siyasetidir. Bu alimler, cahil kalan halk tabakasının, onlardan faydalanacak güce sahip olması nedeniyle, halkın elit kesime hitap ederler. Onların halkı düzene sokmak, halkın kötü işler yapmasına engel olmak ve kanunlara uymaya zorlamak gibi bir gücü ve otoritesi yoktur. Dördüncü siyaset ise; sadece küçük bir halk tabakasının bâtınî yönüne hitap eden vaizlerin siyasetidir. Bunların halkın üzerinde başka herhangi bir hakimiyeti söz konusu değildir. Bu dört grup siyasetten en faziletli olanı peygamberlerin siyaseti, ikincisi ise alimlerin siyasetidir. Çünkü alimler ilim öğreterek halkı yok edecek kötü ahlâktan arındırırlar ve onlara doğru yolu göstererek güzel ahlâka yöneltirler (Gazali, 1992b: 88). Gazali, yöneticinin en caydırıcı ve en mükemmel siyasi çizgiyi izlemesi gerektiğini savunmaktadır. Bir ülkede güven, sultanın uygulamış olduğu siyasete göre şekillenmektedir. Sultan iyi kimselerin kendisinden emin olduğu, kötülerin ise kendisinden çekindiği siyasi otoriteye sahip kişilerdir. Sultan siyasi otoriteye sahip olmadığı taktirde, halkın gözünde mevkisi kalmadığı gibi caydırıcılığı da olmayacaktır. Sultan yönetime geçer geçmez ilk iş olarak siyasi deha ve gücünü göstermeye çalışmalıdır. Gazali’ye göre yöneticinin toplum üzerinde siyaset ve otoritesini iyi bir şekilde yönlendirmesi gerekir. Aksi taktirde düzeni sağlaması kolay olmayacaktır. Yönetici, siyaset ve otoritesini ise adaleti sayesinde sağlayacaktır. Yönetici, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak ülkeyi yönetirken adil bir şekilde hareket etmelidir. Halk, yönrticinin heybetinden çekinmeli, onu uzaktan dahi görse 49 kendilerini korku sarmalıdır. Gazali yöneticinin izlemesi gereken siyasi çerçeveyi anlatırken yaşamış olduğu dönemi örnek olarak göstermektedir. O, döneminin insanlarını dengesiz, kötü, sert ve fenalık düşünen kişiler olarak belirtir. Bu kimseleri yöneten yöneticinin güçsüz olması, siyasi dehası ve caydırıcılığının yetersiz kalması ülkenin harap olmasına sebep olur. Bu nedenle yönetici ülkeyi yönetirken güçlü bir siyaset izlemeli, adalet anlayışıyla halkın birbirine zulmetmesine engel olmalıdır (Gazali, 2014b: 108-124). Otoriter bir siyaset anlayışına sahip olan Gazali, devlet yöneticisinin kesinlikle affetmemesi gereken üç sınıfın bulunduğunu belirtmektedir. Bunlar düzeni bozan ve isyana kalkışan, devlet yöneticisinin haremini herkese açıklayan, devlet yöneticisinin sırlarını herkese duyuran kişilerdir (Şeker, 2011: 252). 3.2.2. Gazali’nin Düşünce Siteminde Din, Devlet ve Siyaset Arasındaki İlişkisi Gazali, İslâm dünyasında siyasi birliğin sağlanmasını kendisine temel amaç edinmiş, düşünce sistemini dinden soyutlamayarak dinî esaslarla şekillendirmiş ve ehl-i sünnetin fikirlerini temsil etmiştir. Gazali’nin siyasi görüşleri, döneminde yeni ortaya çıkan İslâm aristokrasisinin düşüncelerini yansıtan seçkinci bir yaklaşımdır. Gazali hem gerçekleştirdiği siyasi faaliyetlerinde hem de kaleme almış olduğu eserlerinde siyasal rejimin işleyişi, siyasi birlik, devlet yönetimi, devlet yöneticisi, adalet ve otorite sorunlarına değinmiş ve bu sorunlara yönelik çözüm önerilerinde bulunmuş; kendi devlet ve siyaset teorisini ortaya koymak için çalışmıştır. Bunu yaparken de devlet ve siyasete yönelik düşüncelerini dinden soyutlamamış, düşüncelerinde ehl’i sünnetten uzaklaşmamıştır. Gazali, güçlü ve otoriter bir yöneticinin olduğu bir devlet modeli ile bütün İslâm devletlerini tek çatı altında toplayan ve tamamı üzerinde etkinliğini ve ağırlığını koruyan bir dinî otorite tasarlamıştır. Gazali’ye göre, dinî otorite ile siyasi otorite karşılıklı olarak devamlı bir şekilde birbiriyle ilişki içinde olmakla birlikte, her ikisi de farklı statü ile görev alanlarına sahiptirler ve ayrı kategorilerde bulunmaktadırlar. Dinî otorite ruhların yönetimini temsil ederken, siyasi otorite bedenlerin yönetimini temsil etmektedir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 203-215). Gazali, özellikle Bâtınîlerle mücadele etmek amacıyla kaleme almış olduğu “Fedâihu’l-Bâtıniyye” isimli eserinde, Bâtınî-İsmâilî akımlarla kelâmî düzeyde hesaplaşmış, din ve devlet birlikteliği düşüncesinin inanç yönünden argümanlarını belirlemiştir. Gazali, söz konusu eserinde din ile siyasetin iç içe olduğunu savunmuş ve devrin siyasetnamelerinde ileri sürülen din-devlet bütünlüğü düşüncesini akıdevi bir çerçeveye oturtmuştur (Şeker, 2011: 295). 50 Gazali, devlet ve siyasetin toplumda huzuru sağlayabilmesi açısından, hem uhrevî hem de dünyevî konularda dinî ilimlerden faydalanılmasını tavsiye etmektedir. Gazali’ye göre siyasetin temelinde ahlâk ve hukuk olmalıdır. Ahlâk ve hukukun temelinde ise din vardır. Dolayısıyla din olmadan siyaset yapmak ve siyasette başarı elde etmek söz konusu olamaz. Bu nedenle toplumun huzurunun sağlanması için dinî ilimler öğrenilmeli ve uygulanmalıdır. Buna dayanarak Gazali, Kur’an, sünnet, icmâ ile halife ve devlet yöneticilerinin karar ve kanaatlerini devlet mevzuatı olarak kabul etmekte ve yapılacak olan bütün adli ve idari işlemlerde bu temel hukuk kurallarına uyulması gerekliliğini savunmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 165). Devlet ve siyaset düşüncesini “imamet” kavramı çevresinde oluşturan Gazali, imameti topluma sağladığı faydaları kapsamında değerlendirmiş ve devlet yöneticisinin varlığını zorunlu görmüştür. Gazali, toplumun zararlı şeylerden uzaklaşarak yararlı şeyleri elde edebileceği, herkese faydalı olacak bir düzenin kurulabilmesi ve birbirine bağlı olarak nitelendirdiği din ve dünya düzeninin sağlanabilmesi için, bir devlet yöneticisinin hem şeriat hem de akıl yönünden zorunlu olduğunu belirtmiş; toplumsal düzenin sürdürülebilirliğinin sağlanması amacıyla da halifenin sahip olması gereken nitelikleri zamana ve koşullara göre değerlendirmiştir. Gazali, imamet ve halife ayrımını yapmış, imametin halifeliğe göre daha genel bir kavram olduğunu, hilafetin bitebileceğini, fakat imametin devam edeceğini ifade etmiştir (Bağdatlı, 2015: 532-533). Gazali’ye göre yukarıda belirtildiği üzere dini ayakta tutan devlet yöneticisidir. Devlet yöneticisinin otorite kurması ancak askerle mümkün olur. Askerler üzerinde disiplinin kurulması malvarlığı ile sağlanır. Mal ise ülkede düzenin sağlanması ve bayındır hale getirilmesi ile elde edilir. Bunun için de tüm ülke düzeyinde halk arasında adalet sağlanmalıdır. Çünkü halk zulmeden ve haksızlık yapan bir yöneticinin kırıcı ve vurucu hareketlerinden memnun olmaz, onu desteklemez, kalıcılığını sağlamaz. Zira zulmederek birlik ve beraberlik sağlanması mümkün değildir. Bu nedenle zalim bir yöneticinin başa geçmesi sonucu ülke harabeye dönüşür, ülke halkı başka ülkelere göç eder ve düzensizlik hâkim olmaya başlar, ülkede ziraat yapılmaz hale gelir, halkın yaşayış biçimi altüst olur. Bu da hazinedeki malların tükenmesine sebep olur. Son olarak da ülke yok olmaya başlar. Dolayısıyla dinin de devletin de ayakta tutulması ve varlığının korunması ancak yöneticinin adaletle hükmetmesiyle sağlanabilir (Gazali, 2014b: 81-82). Gazali, din ile devlet yönetimini bir ikiz kardeş veya arkadaş olarak nitelendirmektedir (Yurtseven, 2007:1266). Gazali’ye göre din temeldir, köktür; siyasi iktidar ise onu 51 korumaktadır. Dolayısıyla kökü olmayan devlet nasıl yıkılmaya mahkûmsa, temel olan din de korunmadığı taktirde yıkılır ve yok olur. Ülkenin, toplumun güvenlik içinde tamamlanması ve korunması hükümetin varlığıyla söz konusudur. Aynı şekilde anlaşmazlık çıktığı zaman ülkenin, toplumun korunması ve düzenin sağlanması da fıkıhla sağlanır (Gazali, 1992a: 51). Gazali ayrıca toplum, siyaset ve devlet olgularını insanın ahiret mutluluğunun sağlaması için bir araç olarak görmektedir. İnsanların beraber yaşamaları sonucunda ihtiyaçlarının karşılanması açısından bir iş bölümü ve organizasyonun sağlanması gerekmektedir. Gazali’nin toplum ve devlet anlayışı da bu organizasyonun işleyişi üzerinedir. Gazali’ye göre bu organizasyon, insanın sadece dünyaya yönelmesine neden olabileceği gibi ahireti kazanmasını sağlayacak bir araç haline de dönüşebilir. İnsanın dünyaya yönelmesi durumunda toplum içinde çeşitli sorunlar ortaya çıkar. Devlet ise bu sorunların çözümü için vardır. Bu organizasyon içerisinde önemli bir role sahip olan yöneticilerin Allah’ı, Allah’ın sıfatlarını, ahireti bilmeleri ve amaçlarının Allah’a itaat etmek ve ahireti kazanmak olması gerekmektedir. Gazali, siyaset felsefesinde de ısrarla insanlar açısından dünyanın temel hedef olmadığı düşüncesini savunmaktadır. İnsanları asıl mutluluğu olan ahiret mutluluğuna ulaştırmak için devletin akıl ve din temelli olarak kurulmasını savunan Gazali, aksi takdirde insanların sadece bu dünyada mutluluğunu sağlamak için kurulan bir devletin putperest anlayışa tabi olan bir devlet olacağını belirtmektedir (Ak ve Ak, 2015: 161-165). Din ve devleti ikiz kardeş kadar yakın görse de, Gazali’nin siyaset düşüncesinde siyasi rol üstlenen yöneticiler arasında halifenin ayrıcalıklı bir yerinin bulunmadığını da görmekteyiz. Halifenin, devlet idaresine ilişkin işleri siyasi alanda gerçek hakimiyete sahip olan ve devlet işlerini düzenleyen yöneticilere bırakması gerekmektedir. Dolayısıyla siyasi konularda etkisi zayıf olan halife, büyük ölçüde dinî törenlerde görülen bir figür olarak kalacaktır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus; Gazali’nin salt din-devlet ayrımından ziyade, güçlü yöneticiler vasıtasıyla dinî hukukun etkin bir şekilde uygulanmasını savunmasıdır. Gazali için önemli olan, devletin başına geçecek olan kişinin güçlü bir idareci olmasıdır. Şayet halife yeterli seviyede otorite ve güç sahibi olursa, tek başına doğrudan yönetici olabilir ve kendi atadıklarının yerini değiştirebilir (Griffel, 2012: 74-75). 52 3.2.3. Gazali’nin Düşünce Sisteminde Yönetici ve Yönetilen İlişkisi Selçuklu Türklerinin oluşturmuş olduğu siyasi yapı içerisinde İslâm düşüncesinin nasıl hazmedilmesi gerektiğinin somut örneklerini veren büyük mütefekkir Gazali, neredeyse bütün ilimleri tasavvuf alemine geçmek için bir kapı olarak görmüş ve tasavvufu ikrar etmenin en üst seviyesi olarak da vahdet-i vücûdçu güzergâhta düşüncelerini geliştirmiştir. Vahdet-i vücûd düşüncesi “Mutlak Vücûd”u kanıtlamayı Allah’tan başkasını yok bilmekle koşullandırmış ve hükmünü siyasi çerçevede ve yönetim anlayışında da devam ettirmiştir (Şeker, 2015: 32-33). Gazali, Allah tarafından seçilmiş iki grubun olduğunu belirtir. Bunlardan birincisi insanlara Allah’ı tanıtmak ve O’na ibadet etmenin yolunu göstermek için seçmiş olduğu peygamberler; ikincisi ise insanların birbirlerine saldırmalarına engel olup onlara hükmetme yetki ve yeteneği verilmiş yöneticilerdir. Gazali, insanların işlerini ve geçimlerini sağlamasının yöneticilerin varlığına bağlı olduğunu savunmaktadır. Yöneticiler Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. İnsanların yöneticileri sevmesini ise Gazali vacip olarak görür. Düşüncesini “Ey iman edenler, Allah’a itaat edin, peygamberlere itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de.” (Nisa-59) ayetiyle destekleyen Gazali’ye göre, insanlar meşru yöneticilerin emirlerine severek itaat etmelidirler (Gazali, 2014b: 75). Gazali’ye göre peygamberler tebliğ etmekle görevli iken; yöneticiler ise insanlar arasında idarenin sağlanması, refah içinde ve adaletli bir hayatın kurulması ve devam ettirilmesi açısından yetkilendirilmiş karar alma hakkına sahip kişilerdir. Özellikle devlet yöneticisinin Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelendirilmesi yöneticilere ayrı bir değer ve konum kazandırmıştır (Biner, 2016: 49). Gazali yöneticileri, toplum içerisinde anarşiyi engelleyerek onlara hükmetmek amacıyla, yine toplumun kendi içinden seçilen ve hükmetme yeteneğine sahip olan yetki verilmiş kişiler olarak nitelendirmektedir. Bu nedenle halk yöneticileri severek onların emirlerine itaat etmeli ve yöneticilere tabi olmalıdır (Gazali, 2014b: 75). Gazali’ye göre dünya hayatında faydalı şeyler elde etmek ve zararlı şeylerden uzaklaşmak için devlet yöneticisi atamak aklın ve şeriatin bir zorunluluğudur. Aklî mantığın yanısıra, dinî düzenin muhafaza edilmesinin ve din işlerinin yürütülmesinin gerekliliği de devlet yöneticisinin bulunması zorunluluğunun bir başka nedenidir. Gazali, devlet yöneticiliğinin varlığına ve onun mutlak otoritesine inanmış, aynı zamanda devlet işleri ile din işlerinin ayrılmaz bir bütün olduğu hususu üzerinde özellikle durmuştur. Gazali’ye göre 53 dinî düzen yalnızca dünyevi düzenin sağlanmasıyla, dünyevi düzen ise sadece kendsine itaat edilen bir devlet yöneticisinin varlığı ile mümkün olacaktır. Devlet yöneticisinin bulunmasını zorunlu kılan bir başka neden ise güvenlik ihtiyacıdır. Hayatın devam ettirilmesi, bedenin sağlıklı olması, yeme, içme, barınma gibi güvenlik arzusu da insanlar açısından önemli bir ihtiyaçtır. İnsanların can ve mal güvenliği ile dünya hayatı, itaat edilen bir hükümdâr ve onun kurduğu düzen sayesinde sağlanabilir. Devlet yöneticisinin vefatının ardından ülkede fitnenin yayılması bu zorunluluğun en büyük ispatıdır. Dolayısıyla bu gibi durumlarda hızlı bir şekilde emirlerine uyulacak bir devlet yöneticisinin atanması gerekmektedir. Aksi durumda ülkedeki karışıklık her geçen gün daha da artar, şiddet hızla yaygınlaşır, kıtlık ülkeye hâkim olurken canlıların yok olması ve mesleklerin ortadan kalkması kaçınılmaz olur. Ayrıca toplumdaki herkes mal mülk peşine düşerken ibadetle ve bilimle uğraşan kimse kalmaz (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 206). Siyaset anlayışında devlet yöneticisine özel bir önem veren Gazali’ye göre, kötü bir yönetici dahi hiç yöneticinin olmamasından daha iyidir. Ayrıca birden fazla yönetici de olmamalıdır. Nasıl yöneticinin olmaması toplumda sorunlara sebep oluyorsa, halk arasında ayrılığa ve çatışmaya sebep olması nedeniyle birden fazla yöneticinin olması da aynı şekilde olumsuz sonuçlar doğurmaktadır (Ak ve Ak, 2015: 166). Gazali idare kurumunu temel bir yapıya kavuşturmak ya da sistemleştirerek felsefî bir zemine oturtmaktan ziyade devlet yöneticisinin davranışlarına ve yöneticiliğin pratik sonuçlarına odaklanmıştır. Gazali toplumda adaletin nasıl sağlanacağına dair nasihatlerde bulunarak devlet yöneticisinin taşıması gereken nitelikler ve yönetim görevini yerine getirirken dikkat etmesi gereken hususlar üzerinde durmuştur. Gazali, ayrıca devlet yöneticisinin hangi ırka mensup olduğunun herhangi bir önemi olmadığını da vurgular. Devlet yöneticisi adaletli hareket ettiği sürece halkın ona itaat etmesi zorunludur. Gazali’ye göre devlet yöneticiliğinin Allah’ın takdiri olması nedeniyle halk onun emirlerine uymalı, onu sorgulayarak yeni arayışlara yönelmekten kaçınmalıdır. Buna karşılık yönetici de sahip olduğu güç ve makamın dünya hayatında adaleti sağlamak için kendisine verildiğinin farkında olmalı ve bu bilinçle hareket etmelidir (Yazar, 2015: 152-157). Gazali’ye göre adaletle hükmedildiği sürece yöneticilik ibadetlerin en büyüğü, adeletsizlikle hükmedildiği taktirde ise günahların en büyüğüdür. Bu nedenle yönetici eğer adeletle hükmedebilecekse bu görevi kabul etmelidir. “Hükümet sürmenin kendinde büyük lezzet vardır. İnsan nefsi hükümetle kabarır ve çeşitli serkeşlikler meydana gelir.” sözleriyle yöneticiliğin çekiciliğine değinen Gazali; adaletle hükmedemeyecekse, bu konuda kendine 54 güvenmiyorsa yöneticinin bu çekiciliğe aldanmamasını, aksi taktirde adaletsiz bir yönetimin büyük afetler getireceğini belirtir (Gazali, 2018: 476). Yönetilenlerin yönetenlere nasıl davranması gerektiği hususunda ise Gazali, sıklıkla yöneticiye itaat edilmesini ve yöneticinin gösterdiği yoldan ilerlenilmesini toplumdaki bireylerin en temel görevi olarak ifade etmektedir. Çünkü Gazali’ye göre insanın özü kötüdür ve bünyesinde bir takım hastalıkları barındırır. Bireyler yöneticileri takip ederek ruhlarındaki hastalıklardan kurtulurlar (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 201). Gazali, halkın yöneticilerine itaat etmesini vurgularken aynı zamanda tüm yöneticileri de kendi halkının ücretli görevlisi olarak görür. Yöneticilerin varlığı Gazali’ye göre, halkın onlara olanak sağlamasına, toplumun büyük kısmının hoşgörü ve onayına tabidir. Dolayısıyla halkın istemediği bir kişi halka rağmen yöneticilik mevkiine gelemez, halkı zorla ve baskıyla yönetemez. Bu nedenle yöneticiler halkın hem dinî hem de dünyevî işlerine özen göstermeli, onları korumalı ve onları hoşnut etmelidir. Ayrıca bütün yönetilenler, yönetimin esaslarını seçme hakkına sahiptir. Bu nedenle yönetimde danışmak ve fikir almak temel prensiptir. Yöneticilerin övünmek, gösteriş, kibir, yalan söylemek, iki yüzlülük gibi meziyetlerden uzak durması gerekir (Gazali, 2006: 60). Gazali yöneticinin görevlerini; toplum üzerinde adaleti uygulamak, onların kusurlarını gizlemek, halkla arasına set çekmeyerek onları kendisinden uzaklaştırmamak, halkın mutluluğundan memnun olmak, halkın başına gelen kötülüklere üzülmek olarak belirtir ve yöneticinin adaletli olması hususuna özellikle vurgu yapar. Gazali’ye göre yönetici halk için hakkı uygulamalıdır (Gazali, 1992b: 893-895). Gazali iyi bir yöneticinin sahip olması gereken özelliklerini sayarken; dürüst olması, doğru ile yanlışı ayırt edebilmesi, edepli ve cömert olması, ilim ve adaletle hareket etmesini özellikle belirtmiştir. Gazali’ye göre sultan temkinli, adaletli, takva sahibi ve şefkatli olmalı; emri altındaki kişiler ile vilayetin sınırları içinde yaşayan insanların durumları hakkında bilgi sahibi olmalıdır. Ayrıca Aristo’dan refansta bulunarak bir kimsenin melik olarak nitelendirilebilmesi için adalet, mertlik, ilim, kibarlık, uysallık vb. güzel sıfatlara sahip olması gerektiğini belirtir. Gazali’ye göre, kralların krallık vasfına sahip olmaları; ilahi kaynaklı, net bir idrak yeteneğine, arınmış bir nefse, yüce bir asalete sahip olmalarına, akıl ve ilimlerinin fazlalığına, yönettikleri devletin devamına, bunların sonucunda elde edilen devlet gücüne bağlıdır. Çünkü onlar bu özellikleri dolayısıyla sultanlık ve melik derecesine ulaşmışlardır. İffet, takva, terbiye, haya sahibi olmak, güvenilir olmak, güzel ahlâklı olmak, merhametli olmak, vefalı olmak, sabırlı olmak, sağlıklı olmak, hoşgörülü olmak; yine 55 Gazali’nin saymış olduğu iyi bir yöneticinin sahip olması gereken temel özelliklerdir (Gazali, 2014b: 33-132). Gazali yöneticilerin kendi üzerinde kurdukları saltanat ve cüretin, yönettikleri üzerinde kuracakları saltanat ve cüretlerinden daha fazla olması gerektiğini savunmaktadır. Kendisinde adaleti sağlayamayan yöneticinin toplum içerisinde adaleti sağlaması söz konusu olamaz. Aslında bu düşünce dönemin bütün düşünürlerinin aradığı bir idealdir. Adaleti kendi için istediğini diğer müslümanlar için istemek, kendisine yapılmasını istemediğini başkalarına yapmamak olarak tanıımlayan Ravendi’de, yöneticinin kendisini olgunlaştırması durumunda başkalarını da daha kolay yöneteceğini ifade eden Zencani’de de bu ideali açıkça görmekteyiz (Şeker, 2011: 250-251). Gazali, yöneticilerin en mutlusu olarak da, halkı onun sayesinde refah içinde yaşayan yöneticileri göstermektedir. En kötü yönetici ise halkı onun yüzünden sıkıntı içinde yaşayandır. Yönetici keyif ve sefaya dalarak asıl görevini unutmamalıdır. Çünkü emri altındaki yetkililer de onu örnek alarak yaptıklarını yaparlar (Gazali, 2014b: 42). Gazali, yönetim hususunda çoğu eserinde özellikle Hz.Ömer’e atıfta bulunur ve Hz. Ömer’in sözlerinden yola çıkarak yönetici sınıfı dört gruba ayırır. O’na göre kendisine ve emri altında bulunan idarecilere zulmü yasaklayan birinci grup yöneticiler güçlü yöneticilerdir. İkinci grubu oluşturan yöneticiler halka kendisi zulmetmez, ancak zayıflığı nedeniyle emri altında bulunan diğer idarecilerin kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmelerini ve zulmetmelerini engelleyemez. Bu yöneticiler felaketin yanıbaşındadır. Üçüncü gruptaki yöneticiler emrindeki idarecilerin halka zulmetmesini yasaklar, ancak kendisi zalim ve merhametsizdirler, kendi istekleri doğrultusunda hareket ederler. Dördüncü ve son gruptaki yöneticiler ise kendileri istediği gibi hareket ederken emri altındaki idarecileri de başıboş bırakmıştır ve zulmetmelerine engel olmaz. Bu yöneticiler yok olmaya mahkûmdurlar. Gazali iyi bir yöneticinin hem halkına merhametle yaklaşması ve zulmetmekten kaçınması hem de emri altında bulunan idarecileri kendi kontrolü altında tutarak onların da halka zulmetmesine engel olması gerektiğini ifade etmiştir (Gazali, 1992b: 897-898). Gazali, yöneticilerin kritik kararları alırken savaşçıl bir tutum sergilemekten kaçınmalarını belirterek, devlet yöneticileri ve vezirlerinin savaşsız ve dövüşsüz bir şekilde gerçekleştirilebilecek bir iş için inisiyatiflerini kullanarak kalemle mücadele vererek masada çözüm bulmalarını, savaş dışındaki sonuç verecek önlem ve siyasi çözüm yollarına başvurmalarını tavsiye etmektedir. Gazali’ye göre bunlardan herhangi bir sonuç alınamadığı 56 taktirde farklı insani yollar denenip değerlendirilmelidir. Dolayısıyla Gazali, mümkün olduğunca savaş yoluna başvurmaksızın çözüm yollarına gidilmesini savunmaktadır. Çünkü savaş, çoğu zaman halkın yiyecek stoklarının tüketilip halkın fakirliğe sürüklenmesine, insanların ve seçkin ruhların yok olmasına sebep olmaktadır. Yine Gazali’ye göre, savaşta yenilgiye uğranıldığı zaman askerlerin de hemen cezalandırılmamasını, esir düşen askerleri olursa, yöneticinin ne pahasına olursa olsun onları kurtarmak için çabalamasını tavsiye eder. Çünkü bir bireyi öldürmek kolaydır, ancak yetiştirip kendi hizmetine hazırlamak çok zordur. Zira devlet yöneticisinin askerlerini kurtarmak için çabalaması diğer askerleri için de moral olacak ve onlara cesaret kazandıracaktır. Ayrıca vezir tarafından askerlerin erzakları ölçülü bir şekilde hazırlanmalı, askerler değişik savaş araçlarıyla eğitilmeli, askerlerle nezaket çerçevesinde konuşulmalı, verecekleri cevaplar nezaketle dinlenilmeli ve değerlendirilmelidir (Gazali, 2014b: 151-152). Gazali, sultanın hükümdarlığını kaybetme sebeplerini ise; devlet ve kuvvette kibirlenmesi, istişare etmekten kaçınması, ehliyetsiz ve liyakâtsiz kişileri önemli görevlere ataması, sorun çıktığı zaman anında çözüm bulma yeteneğinden yoksun olması, acil çözüm isteyen işleri yerine getirirken ağır hareket etmesi, önüne çıkan fırsatları değerlendirememesi ve halkın ihtiyaçlarının karşılanması hususunda fazla çaba göstermemesi olarak sıralamıştır (Yazar, 2015: 157). 3.3. Gazali’nin Yöneticilere Tavsiyeleri Batı yönetim bilimi modellerinde Klasik Yönetim Kuramlarından başlayıp günümüz yönetim teorilerine kadar defalarca tekrarlanan yönetim ilkelerinin ve özellikle adalet, empati, öfke konrolü, ödül ve ceza, liyakat gibi yönetim bilimi literatürüne yerleşmiş kavramların Gazali’nin eserlerinde de karşımıza çıktığını görmekteyiz. Gazali’nin yönetim bilimine katkısı bakımından önemli eserlerinden biri, “EttibrülMesbük-Fi Nasihat’il-Mülûk (Yönetim Sırları)” adlı eseridir. Gazali bu eserinde hadislerden ve yaşanmış siyasi olaylardan örnekler vererek yöneticilere birtakım tavsiyelerde bulunmaktadır. Gazali kısaca “Nasihat’ül-Mülûk” olarak adlandırılan eserinde vermiş olduğu tavsiyelerinde devlet yöneticisinin hangi niteliklere sahip olması, hükmederken nasıl hareket etmesi gerektiği gibi konulara değinmiş, ayrıca devlet memurları ile devlet yönetiminde önemli makamlarda bulunan ilim adamlarına da uyarılarda bulunmuştur. Gazali, eserin birinci bölümünde yöneticiliğin Allah’ın bir nimeti olduğu, devlet yöneticisinin bu nimetten 57 dolayı hesaba çekileceği ve devlet yöneticisinde bulunması gereken nitelikler üzerinde durmuştur. Eserin ikinci ve üçüncü bölümünde bürokratlarda bulunması gereken niteliklere; dördüncü bölümünde devlet yöneticisinin yüceliği ve bağışlayıcılığına; beşinci bölümünde bilginlerin ve eski devlet yöneticilerinin sözlerine, altıncı bölümünde akıllılığa; son bölüm olan yedinci bölümde ise kadınlara ilişkin bilgilere yer vermiş, tavsiyelerde bulunmuştur (Yazar, 2015: 150). Gazali’ye göre yönetici doğru olmalı, hak ile batılı birbirinden ayırt etmeli, edepli ve cömert olmalı, ilim ve adaletle hareket etmelidir. Gazali yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerini başlıca iki ana unsur altında toplamaktadır. Ona göre yönetici adaletli ve insaflı olmalıdır. Gazali adaleti, kendi tercihini bir kenara bırakarak sağlıklı ve doğru olanı aramak; insafı ise, yargılama sırasında insanlar arasında eşitliği korumak olarak tanımlar. Adalet ve insafla hareket etmenin de on temel esası vardır. Bu esasları Gazali; saltanat ve idare, alimlere yakın olmak, idarecinin adil olması, idarecinin öfkesi, idarecinin şefkati, idarecinin ihtiyaç sahipleri ile ilgilemesi, idarecinin nefsine hakim olması, şefkatli ve anlayışlı olması, öven kimselere aldanmaması ve Allah’ın rızasını gözetmesi olarak saymıştır. Gazali’ye göre yöneticinin güçlü olabilmesi için; kendi varlığıyla güçlü kalabilmesi, susması gerektiği yerlerde suskunluğu tercih etmesi, alacağı önlemlerini ve düşüncelerini zihnî ve kalbî yeteneğiyle desteklemesi, yönetimde aklı rehber edinmesi, cesaretli olması, yönetimi altındakilerin mutluluğunu sağlaması, onlara karşı şefkatli olması, kendisinden önceki yöneticilerin deneyimlerinden faydalanması, dininde ve iradesinde güçlü olması gerekir (Gazali, 2014b: 28-193). Çalışmamızın bu başlığı altında bu esaslar çerçevesinde Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyeler anlatılacaktır. 3.3.1. Saltanat ve İdare Sistemi Gazali, saltanat ve idare konusuna pek çok eserinde yer vermiş, bu hususa büyük önem vermiştir. Çalışmamızın ikinci bölümünde Gazali’nin devlet ve yönetim üzerine görüşleri anlatılırken yöneticinin saltanat ve idaresi hakkında ayrıntılı bir şekilde bilgi verildiği için burada bu konuya kısaca değinilecektir. Gazali, devlet yöneticisi olmanın çok yüce bir nimet olduğu hususuna özellikle vurgu yapmıştır. Ona göre yöneticilik derecesinden daha üst bir derece ve nimet yoktur, çünkü yöneticinin bir saatlik hayatının değeri diğer insanların bir ömürlük değerine bedeldir. Yönetici bunun bilincinde olarak halkına kendi arzu ve istekleri doğrultusunda değil, adaletle ve hakkı gözeterek hükmetmeli, akrabalarını kayırmamalı, herhangi bir menfaat karşılığında veya korku neticesinde hükmünü değiştirmemeli, haktan ayrılmamalıdır. 58 Gazali, ayrıca devlet yöneticisi olmanın riskinin fazla olmasına ve yükünün ağır olmasına da değinmiştir. Şayet devlet yöneticisi sahip olduğu makamın nimetini bilmeyerek halkına zulmeder, nefsinin istekleri doğrultusunda hareket ederse, bu onu felakete sürükleyecektir (Gazali, 2014b: 28-35). Yönetici öyle bir idare sistemi kurmalıdır ki, bu sistemde hiçbir kimseye ayrıcalık tanınmayacağı gibi adaletsizlik de olmamalıdıır. Yönetici ancak adaletle ve hakkı savunarak, hakikâtin peşinden giderek yöneticiliğin risklerinden kurtulabilir. Bu yüzden idaresi altındaki herkese karşı özveriyle yaklaşmalı, onların refahı için çalışmalıdır. Makamının yüceliğinin farkında olarak görevini layıkıyla yerine getirmeli, yaptığı işler övgüyle anılmalıdır. Gazali, döneminin emirlerinden Nûşîrevan’ı örnek vererek bir yöneticinin nasıl olması gerektiğini anlatır. Yöneticinin tek gayreti dünyayı düzenli bir hale getirerek halk arasında adaleti dağıtmak, dolayısıyla halkının da memnun ve hoşnut olmasını sağlamak olmalıdır. Alınacak güzel tedbirler ve yerinde gösterilecek yaklaşımlarla iyi bir idare sistemi kurulmalı ve sonsuza kadar anılacak ve varlığını sürdürecek eserler bırakılmalıdır. Gazali, Nûşîrevan ve öncesindeki meliklerin bu hususta yapmış oldukları hizmetleri sayarak köyler, çiftlikler, köşkler, çeşitli sanayi tesisleri, kanal ve köprü yaptırdıklarını, daha önceden bulunmayan akarsuları bulduklarını ve bütün bunların onların adalet ve insafı dolayısıyla yapıldığını, israf ve gereksiz masraftan kaçındıklarını belirtir (Gazali, 2014b: 80). Gazali, yöneticinin halkıyla olan ilişkisini de, bahçesinde tertemiz suların aktığı bahçıvanın bahçesiyle arasındaki ilişkiye benzetir. Bahçıvan bahçesini gerektiği gibi ekip biçer, sular ve özen gösterirse bahçe ürün verir, meyveleri lezzetli olur, bahçıvan fakirlikten korkmaz. Yönetici de iyi çalışır, halkına özen gösterir, halkın durumunu iyi bir şekilde kontrol ederse halkı da ona itaat eder. İdare sisteminde başarılı ve verimli çalışmanın en temel unsuru yönetici ile çalışan arasında güçlü bir iletişimin varlığıdır. Yönetici her ne kadar çalışkan ve vizyoner olsa da, bunları çalışanlarına aktaramıyorsa ya da çalışanlar anlamıyorsa yöneticinin çalışkanlığının ve vizyonerliğinin hiçbir anlamı olmaz. Doğru iletişim doğru eyleme dönüşür. Yönetici söz ve hareketleriyle çalışanlarına karşı saygılı ve hoşgörülü olursa, çalışanlar da yöneticinin bu tavrına karşı tepkisiz kalmayacaktır. Dolayısıyla insanların kurtuluşu yöneticilerin etkin idare sistemine bağlıdır (Özer, 2016: 148-149). 59 3.3.2. Alimlere Yakın Olmalı Gazali yöneticiliği hem çok yüce bir makam olarak görür hem de yöneticiliğin büyük riskleri olduğundan söz eder. Yöneticinin selamet dairesinde kalabilmesi için, ona adaletli davranma yolunu öğretip, bu önemli görevi kolaylaştırması bakımından alimlere yakın olması gerekir. Yönetici her zaman alimlere yakın olmak için çabalamalı ve onlardan nasihat almaya önem vermelidir (Gazali, 2014b: 35). Gazali nasihat almanın ve bunlara uymanın hem zorluğu hem de önemi üzerinde durmaktadır. Burada Gazali’nin “Nasihat vermek kolay, zor olan onları kabul etmektir. Nasihatları kabul etmek, sadece egolarını tatmin ve dünyevi çıkar elde etmekle meşgul olan salt/kuru bilgi taliplerine çok zor gelir.” (Gazali, 2015b: 16-17) sözleri dikkatimizi çekmektedir. Yöneticiler egolarını tatmin etmekten ve dünyevi çıkarlarının peşinde koşmaktan ziyade nefslerini susturmalı, kendilerine zor geleni yani alimlerden nasihat almayı tercih etmelidir. Yönetici ancak bu şekilde kurtuluşa erecektir. Nitekim Gazali alimi, kıymetli mücevherleri muhafaza etmekle görevli olan ve bu hazineden insanlara dağıtma yetkisi olan kıymetli bir hazinedara benzetmektedir (Gazali, 1992a: 89). Gazali’ye göre uygulamaya geçirmedikleri sürece yöneticilerin ilim öğrenmeleri yeterli değildir. Gazali, şu sözleriyle yöneticilerin sadece ilim öğrenmekle yetinmemelerini, aynı zamanda alimlerden öğrenmiş oldukları ilimleri uygulamaya geçirmelerini tavsiye etmektedir: Bu kimseler uygulamaya dökmedikleri bu tür bilgilerinin, onlar için bir aracı olacağını ve onlar sayesinde kurtuluşa ereceklerini düşünürler. Üstelik onlar, sahip oldukları bilgileri uygulamaya hiçbir zaman ihtiyaç hissetmezler. Bu tür aldanmış insanlar nasıl oluyor da pratiğe dökmedikleri bu bilgilerinin onların aleyhinde delil olacağını anlayamıyorlar. Pratiğe geçirmediğin bilginin sana hiçbir faydası olmaz. Şayet bir adam yüz bin ilmî meseleyi öğrenmiş ve başkalarına öğretmiş olsun. Fakat onları kendi hayatına geçirmemişse, bunun ona hiçbir faydası olmaz. Zira ilmin faydası, ancak o ilim hayata geçirildiğinde ortaya çıkar (Gazali, 2015b: 16-19). Sadece bilmek hiçbir zaman yeterli değildir. Uygulamaya geçirmedikleri ilimlerin kendilerini kurtuluşa erdireceğini düşünenlere karşı serzenişte bulunan Gazali, uygulamada yerini almayan hiçbir bilginin fayda vermeyeceğini belirtir. Gazali’nin sıklıkla belirttiği gibi toplum her zaman yöneticinin yansımasıdır. Yönetici nasıl hareket ederse toplum da onu örnek alacaktır. Dolayısıyla yöneticinin bildiklerinden ve söylediklerinden ziyade yaptıkları göz önünde bulundurulacaktır. Bu nedenle yöneticinin ilmiyle hareket etmesi büyük önem taşımaktadır. 60 Gazali’nin bu sözlerinin sadece yöneticiler için değil, aynı zamanda onlara yol gösterecek ve nasihatte bulunacak olan alimler açısından da geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Alimlerin saf ilim sahibi olması ve ilimlerini başkalarına aktarması, ancak bildiklerini hayatına geçirmemesi o ilmin faydasız kalmasına neden olmaktadır. Gazali, bu noktada alimleri sınıflara ayırmış ve bir alimin düşüncesinin değerli olabilmesi için ölçüt olarak eylem-söylem birlikteliğinin varlığına vurgu yapmıştır. Gazali’ye göre yöneticiler, sahip olduğu imkânlara karşı açgözlülük yapmayacakları, dolayısıyla nasihat ve uyarıda bulunurken insaflı ve şefkatli davranacakları için dürüst olan ve bildiklerini yaşamında da uygulayan alimleri çevresinden ayırmamalıdır (Yazar, 2015: 155). İlmiyle hareket etmeyen alimlerden yöneticilerin uzak durmasını tavsiye eden Gazali, bu alimlerin dünyevi çıkarları açısından hırslı olduklarını belirtmektedir. Gazali’ye göre bu alimler, yüzüne karşı yöneticiyi meth edip, doğru yoldan saptırarak onun elinde olan kötü dünyalığı ve haram malı elde etmek için, her yola başvurmakta sakınca görmezler. Bunlar iyi niyetli değil, hile ve düzenbazlık içindedirler. Zira alim kimse öyle birisidir ki, sendeki mala karşı hırslı olmaz. Sana nasihat ederken insaflı davranır (Gazali, 2014b: 35). Gazali’nin bu sözlerinden yöneticinin kendisine yakın tutacağı alimlerin nasıl özelliklere sahip olması gerektiğini de anlayabiliriz. Dünyevi çıkarları için bildiklerini uygulamayan alimler, yöneticileri kendi menfaatleri doğrultusunda yönlendirecek, yüzlerine karşı onları övecek ve doğru yoldan saptıracaktır. Çünkü onlar, toplumun çıkarlarından ziyade kendi çıkarları peşindedir ve yöneticinin sahip olduğu mallara sahip olabilmek için hileye ve düzenbazlığa başvurmaktan çekinmemektedirler. Yönetici bu tarz alimlerden uzak durmalı ve kendisine hakikati gösterecek alimlere yakın olmalıdır. Gül, alimlerin yetişmesini sağlaması açısından eğitime büyük önem veren Gazali’nin, eyleme dönüşmeyen ilmin delilik olduğu ve ilimsiz eylemlerin ise mümkün olmayacağı yönündeki düşüncelerinin aynı zamanda O’nun eğitim anlayışının da çerçevesini oluşturduğunu belirtmektedir (Gül, 1988: 11). Gazali eğitimi, sorumluluk çağına girdiğimiz andan itibaren başlayan ve ölüm anına kadar devam eden, bütün ömrümüzü kapsayan bir iş olarak görür. Eğitimi, birkaç yıllık bir süreç, sonrasını da dinlenme ve gevşeme dönemi olarak değerlendirmek ve düşünmek büyük bir yanılgı ve hatadır. Gazali’ye göre eğitim, hem tohum hem su hem yağmur hem de bir taahhüt, yani bir söz vermedir. Aynı zamanda eğitim zararlı olan unsurları ve ortamı yok 61 etmektir. Eğitimi, yağmurun yağıp yağmayacağı imkânı olan toprağa tohum ekmek ya da peşinde herhangi bir çalışma ve çaba olmaksızın yağmur umuduyla yaşamak olarak göremeyiz. Eğitim, olgunlaşana kadar sürekli uyanık bir şekilde çalışmaları izlemektir. Sadece erkeklerin değil, kadınların da eğitimini destekleyen Gazali, kız çocuklarının da eğitim alabilecekleri, kültürlerini geliştirebilecekleri, gölgesinde barınabilecekleri yurtlar, eğitim yuvaları ve hangâhlar hazırlanmasını ve olanaklarının sağlanmasını savunmaktadır (Gazali, 2006: 174-302). Öğrencilere eğitimin para karşılığında verilmesine de karşı çıkan Gazali’ye göre, öğretim görevini üstlenen alimler verdikleri ders karşılığında ücret talep etmemeli ve bilgi taşıyıcıları olarak gördüğü öğrencilere hizmet etmeli, öğrencilere bilgilerini sunarak da insanlığa hizmet etmelidirler (Griffel, 2012: 94-95). Yöneticinin karşılaştığı her alimden kendisine nasihat etmesini istemesini tavsiye eden Gazali, alimlerin yöneticelere karşı nasıl davranması gerektiğini de belirtir. Ona göre alimler, yöneticilere onları kibirlendirecek, böbürlenmesine sebep olacak şekilde söz sarf etmemeli ve hakikâti onlara söylemekten kaçınmamalıdır. Aksi halde bu alimler Gazali’ye göre yöneticileri doğru yoldan alıkoyan suç ortakları olurlar (Gazali, 2014b: 41). Gazali, alimlerin devlet yöneticilerine üç çeşit nasihatte bulunabileceğini belirtmektedir. Yönetici bir şeyin yanlış olduğunu bilmiyorsa alimler ona bunu anlatmalıdırlar. Eğer yönetici yanlış olduğunu bildiği halde yapıyorsa, alimler yöneticinin yaptığı işin sonuçlarını göstererek onu uyarmalıdır. Yönetici yönettiklerinin faydasına olan şeylerden habersizse ve alimler yöneticinin öğrendiği taktirde bunları kabul edeceğini umuyorsa yöneticiye bunları göstermelidir. Yönetici ilmin şartlarına riayet ediyorsa, ilme yönelik hürmeti varsa alimlerin bu nasihatlerini kabul ederler. Ancak dünyaya düşkünse alimlerin nasihat vermekten ziyade susması daha iyidir. Çünkü bu yöneticilere alimin nasihat vermesi kendisini alay konusu etmekten başka bir işe yaramayacaktır. Dolayısıyla alimler nasihatte bulunurken yöneticilerin bu nasihatleri kabul edecek niteliğe sahip olup olmamasına dikkat etmelidir (Gazali, 2018: 238). 3.3.3. Adaletli Olmalı Gazali’nin, yöneticinin adaletli olması hususuna büyük önem verdiğini ve bu konu üzerine dikkatleri çektiğini görmekteyiz. Gazali’ye göre; “Adalet tüm faziletleri kendisinde toplar. Onun karşıtı olan cevr ise tüm reziletlerin toplayıcısıdır.” Adaleti tüm faziletlerin 62 kaynağı olarak gösteren Gazali, zulmü ve haksızlığı ise tüm rezilliklerin temeline oturtur (Gazali, 2010: 75). “Kimyâ-yı Saadet” isimli kitabında da Allah katında adaletle hükmetmekten daha faziletli ve büyük bir şeyin olmadığını belirten Gazali, adaletin önemini “Bir gün adaletle hüküm etmek, devamlı altmış yıl ibadet yapmaktan üstündür.” hadisine vurgu yaparak açıklamaktadır (Gazali, 2018:323). Gazali’nin sadece bu sözleri bile aslında O’nun yönetim düşüncesinin temelini oluşturmaktadır. Yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerin büyük bir kısmında adalet unsurunun baskın olduğunu görmekteyiz. Nitekim ancak adaletli bir yönetici halkıyla ilgilenecek ve onların kendisine ulaşmasını kolaylaştıracaktır. Yine yöneticinin liyakati sağlaması, çalışanlarıyla ilgilenmesi adalet anlayışı çerçevesinde sağlanabilecektir. Gazali, dünyanın gelişip güzelleşmesini ve daha yaşanılır bir hale getirilmesini ya da bozgunculuğa maruz kalmasını yöneticilerin idare şekline dayandırmaktadır. Yönetici adil olduğu zaman, dünyanın gelişmesi, yaşama koşullarının daha uygun hale getirilmesi, halkın güven içerisinde yaşaması da sağlanır. Adaletli hareket eden yönetici, toplum içerisinde adaleti dağıtarak zulüm ve bozgunculuktan kaçınmalıdır. Yönetici zalim olduğunda ise, dünyanın harabeye dönmesi kaçınılmazdır. Zira zalim olan yönetici uğursuzdur ve devletinin devamı sağlanamaz, yok olur. Dolayısıyla Gazali devletin varlığını ve devamlılığını adaletin sağlanmasına dayandırmaktadır (Gazali, 2014b: 76). Gazali toplumsal adaleti, herkesin yerini bilmesi, tertip, düzen ve intizam olarak tanımlamaktadır. Adalet, toplumda mutluluğu sağlar, halkın yöneticiye karşı bağlılığını artırır, yönetimde istikrarı sağlar. Gazali’ye göre toplumda adaletin sağlanabilmesi ise intizama bağlıdır ve toplumsal düzen toplumda yardımlaşmayı, dayanışmayı, kaynaşmayı ve bireylerin birbiriyle uyumunu sağlayacak şekilde kurulmalıdır. Ancak bu şekilde toplum ayakta kalabilir ve sürekliliği sağlanabilir (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 199). Gazali’ye göre bütün işler adaletle yürür ve ancak adalatle tamamlanır. Gazali adaleti; hikmetin, yiğitliğin ve iffetin aynı anda birbirleriyle uyum ve düzen içerisinde olmaları olarak tanımlamaktadır. Adaleti faziletlerin tek bir parçası olmaktan ziyade faziletler topluluğu olarak nitelendiren Gazali; bu hususu yönetici, askerleri ve halkını birlikte ele alarak açıklamıştır. Güçlü, sağduyulu ve basiretli bir yöneticinin askerleri güçlü ve itaatkâr, halkı da yöneticiye bağlı ise; o ülkede birlik ve düzen, dolayısıyla adalet vardır. Bir yerde 63 adaletin varlığından söz edebilmek için sayılan bu özelliklerin tamamının birarada bulunması, tek bir tanesinin bile eksik olmaması gerekir (Gazali, 2010: 69-74). Gazali, adaletin önemini vurgulamak için döneminin adaletle hükmeden hüküdarların elde etmiş oldukları başarılara ve halkına zulmeden hükümdarların uğradıkları hezimetlere eserlerinde yer vermiştir. Gazali, İbnü’l-Mukaffa’dan alıntı yaparak Hindistan kükümdarlarını örnek vermiş ve onların filler dolusu kitaplarını sadece dört maddede özetlediklerini, bu maddelerden ilk ikisi olarak adaletin hükümdarlara, itaatın ise halka ait bir görev olduğunu belirtmiştir. Gazali’nin özellikle en çok verdiği örnekler Nuşirevan ve onun veziri ile Sasani krallarıdır. Yine Gazali adalet düşüncesini somutlaştıran isimlerden biri olarak Hz. Ömer’i de öne çıkarmaktadır (Şeker, 2011: 248). Adalet üzerine hüküm süren devletlere verilebilecek bir diğer örnek ise, dört bin yıl boyunca egemenlik sağlayan Mecûsîlerdir. Mecûsîlerin hakimiyetlerinin bu kadar uzun zaman boyunca devam etmesinin nedenini Gazali, herkese ve her şeye eşit bir şekilde davranmalarına ve halkları üzerinde gözetmiş oldukları adalet anlayışına dayandırmıştır. Onlar, milletleri arasında ve dinlerinde zulüm kavramına hiçbir şekilde yer vermemişler, halkına karşı insaflı bir şekilde davranmış ve adaletleriyle ülkelerinin kalkınmasını sağlamışladır (Gazali, 2014b: 76). Adaletin nasıl olması gerektiği hususunda ise Gazali, yöneticinin kendisinden büyüklere onların evladı gibi, kendisinden küçük olanlara bir baba şefkatiyle davranmasını, kendisiyle yaşıt olanlara ise kardeşi gibi davranmasını tavsiye etmektedir. Yönetici hiçbir şekilde bir başkasına öfkesinden dolayı şiddete meyletmemelidir (Gazali, 2014b: 38). Toplumda adaletin nasıl sağlanacağını da gösteren Gazali; "Mearicü'l-Kuds" isimli eserinde “Muamelelerdeki ve siyasetteki adalet nefsin ahlâkına bağlıdır. Yani insanlar nefislerinde ne derece adaletli iseler siyaset ve muamelatta da o derece adaletli olurlar. İnsanlar ferdi olarak nefislerinde adaleti kurmadıkça cemiyette adaleti kurmak mümkün değildir.” sözleriyle yöneticinin yapacağı işlemlerde ve siyasette uygulayacağı adaleti nefsinin ahlâkına, yani kendi şahsında kuracağı adalete dayandırmaktadır. Gazali’ye göre yöneticinin toplumda adaleti sağlayabilmesi her şeyden önce kendi nefsi üzerinde adaleti sağlayabilmesiyle mümkün olacaktır (Gazali, 2010: 74). Yine “Nasihatu’l-Mülûk” adlı eserinde Gazali, adaletin öncelikle yöneticinin kendisinde ve çevresinde değil de, toplumda sağlanmaya çalışılmasını; güneşin dışındaki 64 nesnelerden parıltıların beklenmesi gibi olanaksız bir şeyin peşinden gitmek demek, yani abes ile iştigal etmek olduğunu ifade etmektedir. Bu ulaşılması olanaksız olana ümit bağlamak gibidir (Gazali, 2014b: 43). Gazali’nin bu sözlerine baktığımızda yöneticinin adaleti sağlamaya ilk başta kendisinden başlaması hususuna verdiği önemi anlayabiliriz. Yönetici toplumda adaleti hakim kılabilmek için ilk önce kendisi adaletli olmalıdır. Nitekim Gazali’nin “Yönetici keyif ve sefaya dalmaktan uzak durmalıdır. Zira maiyetindeki yetkililer, onu örnek alırlar.” (Gazali, 2014b: 42) sözleriyle belirttiği gibi halk yaptığı işlerde yöneticiyi örnek alacaktır. Yönetici kendi muamelelerinde ne kadar adaletli olursa halk da o kadar adaletli olacaktır. Yöneticinin kendi nefsinde adaleti sağlayamaması emri altındakilerin de daha rahat hareket etmesine, bunun sonucu olarak adalet unsurunu göz ardı etmesine sebep olacaktır ve bu kişiler de halka karşı adaletsiz davranacaktır. Dolayısıyla yöneticinin şahsında başlayan adaletsizlik silsile halinde bütün topluma yayılacaktır. Adaletin nefislerde, yapılan işlemlerde ve siyasette olmak üzere üç alanda da kurulması gerekmektedir. Yaptığı işlemlerde adil olan kişi bir şey alırken hakkı olandan fazlasını almaz ve vermesi gerekeni verir. Siyasetteki adalet toplumun bütün kesimleri arasında kaynaşma, yardımlaşma ve dayanışmanın olması, bütün kesimlerin birbiriyle uyum içerisinde çalışması için bulunması gereken tertip ve düzenin sağlanmasıdır. Yani bütün toplumun tek bir vücut gibi olmasıdır (Gazali, 2010: 74). Gazali, yöneticinin yalnızca kendisinin zulmetmekten kaçınmasını da yeterli görmemektedir. Yönetici aynı zamanda çevresinde bulunanların da halka zulmetmesine izin vermemeli, onlara engel olmalı ve çevresindekileri bu yönde eğitmelidir. Çünkü yönetici kendi nefsinin yanı sıra, çevresindekilerin ve beraberinde olan bütün kişilerin zulmünden de sorumludur. Dolayısıyla yönetici, yalnızca kendisi adaletli olmakla yetinmemeli, çevresinde bulunanların da adaletli bir şekilde hareket etmesini sağlamalıdır. Yöneticinin, emri altındakilerin yaptığı zulme sessiz kalması, o zulmün en sonunda kendisine yansımasına ve bundan dolayı da cezalandırılmasına sebep olur. Halkı arasında adaleti korumak isteyen yönetici; tüm görevlilerinin, yetkililerinin ve hizmetlilerinin de adalet anlayışını iyi bir şekilde idrak edebilmeleri için onları eğitmeli, aile bireylerinin davranışlarına ve yaşantılarına gösterdiği özeni onlara da göstermelidir. Bunun için de adalet anlayışına en başta kendi nefsi üzerinde başlamalıdır (Gazali, 2014b: 41-42). 65 3.3.4. Akıllı Olmalı Gazali’nin ilme ve akla vermiş olduğu önem çalışmamızın 2.3. bölümünde anlatılmıştır. Akla büyük bir önem veren Gazali, yöneticinin akıllı olması hususu üzerine de özellikle vurgu yapmıştır. Gazali, yöneticilerde bulunması gereken özelliklerden ilk sırayı ilme ve akla vermektedir. Yönetici ilmî olgunluğa sahip olmalı, akıllı olmalı, ilme ve ilim adamlarına saygılı olmalıdır. Ancak akıllı bir yönetici sorun çözme, yasa hazırlama konularında bilgi sahibi olabilir ve en doğru kararı alabilir. Bu da yöneticilerin sahip olması gereken önemli bir özelliktir (Akbal & Küçükarslan, 2015: 207). Akıllı bir yönetici, olayların dış görünüşüne aldanmaz, öncelikle aslına ve özüne bakar. Akıllı olmayan bir yöneticinin adaletli olduğu da söylenemez. Bütün mutlulukların kaynağı Gazali’ye göre akıl cevheridir. Yönetici insanlar arasında hakem görevini üstlenmektedir. Akıl ise önemli bir hakemdir. Halkın yöneticinin emirlerini kabul etmesi gerektiği gibi, yöneticinin de aklın emirlerini dinlemesi gerekir. Yönetici düşünceyi kendisine danışman, aklı yol gösterici ve arkadaş edinmeli, devamlı bir şekilde uyanık olmalı, düşüncelerini tartışmadan herhangi bir işe girişmemelidir. Ağırbaşlı ve uysal olmalı, karar alırken aceleci ve gelişigüzel hareketler sergilememelidir. Akıl cevheri, adalet ölçüsü, sabırlı bir şekilde davranış ve hayâ duygusu taşıma prensibini hiçbir zaman bırakmamalı; kibir, kıskançlık, dar görüşlülük, cimrilik ve kin beslemek gibi kötü huyları benliğinden uzak tutmalıdır (Gazali, 2014b: 44-206). 3.3.5. Şefkatli, Anlayışlı, Öfke Kontrolü ve Empati Sahibi Olmalı Gazali’ye göre yönetici dünya arzularına karşı sabırlı olmalı, emrinde olanlara ve halkına karşı şefkatli olmalı, Allah’ın kullarına merhamet etmeli, idaresini insanlara yararlı olacak şekilde yürütmek için çabalamalıdır. Ayrıca yaptığı her işinde kendisini memur yerine koymalı, kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi yönetimi altındakilere yapmamalı, yapılmasına da izin vermemelidir (Gazali, 2018: 323-324). Gazali’nin yöneticilere vermiş olduğu tavsiyelerine baktığımızda günümüzde yaygın olarak kullanılan kavramlardan biri olan “empati” üzerinde durduğunu görmekteyiz. Gazali’ye göre yöneticiler zaman zaman mutfağa girerek gerek yemek pişirmeli gerekse servis yapmalıdır. Sofraya getirilen yemek, mutfakta katlanılan zahmetlerle hazırlanarak sofraya gelmekte, sofradakilerin bu zahmetten haberi olmamaktadır. Ocağın yüksek derecedeki sıcağını ancak ateşin karşısında yemek pişirmekle uğraşan kişi bilebilir. Yönetici 66 sadece yemek hazırlığı için bile bu kadar zahmete katlanıldığından habersiz olursa çalışanlarını ve halkını zor ve çetin işlere sokmaktan geri kalmaz. Günümüz ast-üst ilişkilerinde de karşımıza çıkan en büyük sorunlardan biri bu husustur. Yönetici çalışanlarının nasıl çalıştığını ve ne tür zorluklarla karşılaştığını bilmeli, kararlarını ona göre almalıdır. İşte bu noktada Gazali yöneticilere doğrudan empati kurmalarını tavsiye etmektedir (Özer, 2016: 145-146). Gazali’ye göre yöneticiler genelde kibirli olurlar, kibirleri nedeniyle basit şeylere kızarlar, kızgınlıkları ise onları intikâm peşine düşürür. Akıllı bir yönetici, kibirden uzak durarak öfkesini kontrol altına almalı, intikâm ve yöneticiliğine zarar verecek, halkı arasında hoşnutsuzluğa sebep olacak her türlü davranıştan uzak durmalıdır. Yönetici ayrıca merhametli olmalı, halkına karşı zulüm ve baskıdan uzak durmalıdır. Zulüm ve baskı halinde toplumda güvensizlik hakim olur (Yazar, 2015: 152). Yönetici kendisine sunulan problemleri değerlendirirken kendisini karşısındakinin yerine koyarak karar vermeli, kendisi için istemeyeceği bir durumu yönettiği insanlara yaşatmamalıdır. Aksi taktirde emri altında bulunan kişilere insafsızca davranmış ve halkına karşı hainlik etmiş olur. Yönetici emri altındaki herkese karşı imkânları ölçüsünde şefkatli ve anlayışlı olmalı, onların şikayetlerini dinleyerek işlerini takip etmelidir. İyi bir yönetici halkına karşı hiçbir zaman kırıcı ve şiddet içeren bir davranışta bulunmamalıdır. Yöneticinin kibirli ve mağrur biri olması, onun öfkelerin kaynağı ve intikâmın hedefi konumunda olmasına sebep olur. Öfke aklın öldürücü bir düşmanı ve afetidir. Yöneticinin öfkeli anında dahi her konuda affetmeye eğilimli ve hoşgörülü olması gerekir. Yönetici, öfkesinin aklına ve diline hakim olmasına izin vermemeli; aksine aklını ve dilini öfkesine hakim kılmalıdır. Gazali, hadisleri de referans göstererek sakin, öfkesini yenen, öfkelendiği zaman insaf ölçüsünü kaçırmayan ve gücü yetmesine rağmen affedebilen yöneticilerin gerçek olgunluğa erişeceklerini belirtir (Gazali, 2014b: 38-51). 3.3.6. İhtiyaç Sahipleri İle İlgilenmeli Gazali, yöneticilerin mutluluğunu halkının mutluluğu ve refahına dayandırmış ve bu konudaki düşüncelerini “Yöneticilerin en mutlusu tebaası onun sayesinde refah içinde olandır. En kötü yönetici de tebaası ondan dolayı sıkıntı içinde olandır.” sözleriyle dile getirmiştir (Gazali, 2014b: 42). Bu nedenle yönetici halkıyla ilgilenmeli ve onların ihtiyaçlarını gidererek onların mutluluğunu sağlamalıdır. 67 Yönetici ihtiyaç sahiplerinin isteklerine aldırmazlık etmemelidir. Gazali bunu büyük bir tehlike olarak görmekte ve yöneticinin bundan kaçınmasını tavsiye etmektedir. Yönetici bütün işlerini mümkün olduğu kadar yumuşak bir şekilde görmeli, emri altındakilere sert davranmamalı, onları hoşnut etmeye çalışmalıdır. Böylece ihtiyaç sahipleri yöneticiye ihtiyaçlarını iletirken sıkıntı duymayacaktır (Gazali, 2018: 324). Yönetici ülkenin en ücra köşesine kadar bütün halkın ihtiyaçlarını tespit etmeli, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını gidermelidir. Yönetici hiçbir zaman ihitiyaç sahibi olanların kendisine yardım talebi ile gelmesini hor görmemelidir. Nitekim Gazali bu durumu büyük bir tehlike olarak görmektedir. Yönettiği kişilerden birinin ihtiyacı olduğu zaman yönetici onun ihtiyacını karşılamalı, böylece halkının sevgisini ve rızasını kazanmalıdır. Yönetici, halkı sıkıntı ve yokluğa düştüğü, özellikle fiyatların yükseldiği ve kıtlık olduğu zaman onlara yardımcı olmalı, sıkıntılarını gidermelidir. Kıtlık dönemlerinde halk, kazanç yolları tıkalı olduğu için sıkıntı içindedir. Yönetici kendisi yardımcı olduğu kadar çevresindekilerin halkına zulmetmesine de engel olmalıdır. Sıkıntı içindeki halkına yardım ederek onların başka ülkelere göç etmesine, dolayısıyla kendi prestijinin ve devlet gelirinin azalmasına engel olmalı, vurgunculara fırsat vermemelidir (Gazali, 2014b: 49-51,139). Kamu kurumlarında etkinliğin sağlanabilmesi de çalışanların mutluluğunun sağlanmasıyla mümkün olacaktır. Yöneticinin çalışanlarının ihtiyaçlarını gözetmesi durumunda çalışanların da yöneticiye ve kurumuna bağlılığı artacaktır. Çalışanların iş yerinde sorun yaşaması ve yöneticinin bunu görmezden gelmesi çalışanların işleri aksatmasına ya da başka kurumlara geçmek için alternatif yollara başvurmasına neden olacaktır. Ayrıca çalışanın kişisel ihtiyaçlarıyla ilgilenilmesi onun hoşnut olmasına, dolayısıyla kendisini daha fazla işine vermesine ve işini sahiplenmesine neden olacaktır. 3.3.7. Liyakat ve Ödül-Ceza Sistemi Gazali’ye göre yönetici, işlerinin yola girmesi, gelişmelere hakim olabilmek ve işlerini istediği şekilde yönlendirme imkânına sahip olabilmek için, kişi seçmekten ve adam kayırmaktan uzak durmalıdır. İşe alım sürecinde işe yaramayan kişilerden ziyade, akıllı ve yetenekli kişiler tercih edilmeli, liyakat sahibi kişiler işe alınmalı, işe yaramayan kişiler ise işten uzaklaştırılmalıdır. Ayrıca akıllı ve hikmet sahibi olan deneyimli kişiler yönetici tarafından korunmalıdır (Gazali, 2014b: 116-120). İşinde ehil olmayan kişilerin göreve getirilmesi ve bu kişilere güç verilmesi sonucunda ülkenin de felakete sürükleneceğini, ülkede düzenin bozularak kaos ortamının doğacağını 68 belirten Gazali bu duruma düşmemek için yöneticinin, içinde kötülük olan ve yanlış işlerle uğraşan kişileri ülkesinde dahi barındırmaması gerektiği hususunu dile getirmektedir (Yazar, 2015: 156-157). Gazali, personel seçiminde dikkat edilecek hususlara da değinmiş ve işe alınacak kişilerde aranması gereken şartları meslekî bilgi, adalet ve ihsan olarak sıralamıştır. Gazali’ye göre, her çalışan seçtiği mesleğe ilişkin bilgileri bilmek zorundadır. Aksi taktirde bundan sorumlu olur. Yine çalışanlar kendisine yapılmasını istemeyeceği bir davranışı başkasına da yapmaya çalışmamalıdır. İhsanı ise Gazali, alıcı ve satıcıların birbirine yardımcı olarak işlerinde kolaylık göstermesi olarak tanımlamaktadır. İşe alınacak kişilerin diğerlerine de yardım etmeyi isteyecek vasıfta olması gerekir (Coşkun, 1988: 215). Yönetici, hazineden bir şey istemeye geleni boş çevirmemeli, emrine aykırı hareket edeni ve suç işleyeni ise cezalandırmalıdır. Gazali’ye göre yönetici her suçluyu, suçunun gerektirdiği şekilde ve ölçüde cezalandırmalıdır. Burada Gazali, suç ve cezada orantılılık hususuna vurgu yapmaktadır. Ayrıca yönetici öfkesini kontrol etmeli, sadece öfkesinden dolayı kimseye ceza vermemelidir. Yönetici halkının yararına olacak güzel şeylerin yaşatılmasını sağlamalı, azıyla çoğuyla, büyüğüyle küçüğüyle her şeyi kontrol ederek irdelemelidir. Toplum içinde beğenilmeyen, hoş görülmeyen işlere katılmamalı, halkı bu işlerden caydırmalıdır. Bunları yaparken yönetici salih ve iyi kişilere saygı göstermeli, iyi davranışlarda bulunanları ödüllendirerek, hoş olmayan davranışları ise yasaklamalı, bu davranışlarda bulunanları cezalandırmalıdır. Bu şekilde yönetici, insanların faydalı işlere yönelmelerini ve zararlı işlerden uzak durmalarını sağlamalıdır. Nitekim yöneticinin tedbir almayarak zararlı işlerle uğraşan kişileri bu işlerden caydırmayıp kendi haline bırakması, ülkenin felakete uğramasına ve düzenin yok olmasına sebep olacaktır (Gazali, 2014b: 35- 38, 88). 3.3.8. Doğru Bilgiye Ulaşmak İçin Çabalamalı Gazali’ye göre yönetici temkinli, adaletli, takva sahibi ve şefkatli olmalı, emri altında çalışanlar ile yönetimi altındaki insanların durumundan haberdar olmalıdır (Gazali, 2014b: 33). Bunu sağlayabilmek için de yönetici sadece yakınındaki insanların kendisine ilettiği bilgilerle yetinmemeli ve doğru bilgiye ulaşmak için çabalamalıdır. Yönetici ancak bu şekilde adaletli ve iyi bir yönetimi sağlayabilir. Gazali, halkın nabzını yoklayacak ve yöneticiyi reel gündem ve yaşanan sorunlar hakkında bilgilendirecek bir ekibin oluşturulmasını ve yöneticinin halkın sesine kulak 69 vermesini taviye etmektedir ki; her dönemde Gazali’nin bu tavsiyesini uygulayan yöneticilerin daima başarılı olduğunu görmekteyiz (Yazar, 2015: 156). Her alanda yöneticilerin çevresinde onu ne yaparsa yapsın övecek, hatalarını örterek sadece övgülerle karşılayacak kişiler muhakkak bulunacaktır. İşte bu noktada iyi bir yönetici kendisine yaklaşarak onu öven kişilere aldanmamalı, sadece onların sözüne bakarak halkın kendisinden ve yaptıklarından memnun olduğuna inanmamalıdır. Zira bu kişilerin kendisini korkuları nedeniyle de övebileceklerini unutmamalıdır. Bu nedenle halkın durumunu öğrenecek kişileri halkın içine göndererek, bizzat halkın dilinden kendi hata ve kusurlarını öğrenmelidir (Gazali, 2014b: 52). Nitekim yöneticinin kendisini övenlere kanması onun hatalarını görmesini ve gerçek sorunlara inmesini engeller. Günümüz kamu yönetiminde karşmıza çıkan sorunların büyük çoğunluğunun temelinde de bu husus bulunmakta, yöneticiye iletilmeyen sorunlar çözümsüz kalıp giderek büyümektedir. Bu nedenle Gazali’nin yöneticinin doğru bilgiye ulaşmak için çabalaması yönündeki tavsiyesi günümüz yönetim süreçleri açısından büyük önem taşımaktadır. 3.3.9. Allah’ın Rızasını Kazanmalı Gazali’ye göre devlet otoritesinin güçlü olabilmesinin koşulu, otorite sahibi olan yöneticinin sağlam bir inancının olmasıdır. Çünkü imandan yoksun olan bir kalple söylenenler sadece dilde kalır. Gazali yaşadığı dönemin siyasi durumunu da değerlendirerek, döneminin yöneticileri içinden gerçek imana sahip olanların çok az olduğunu ve kendi sırlarını saklayan dostları için para harcayarak israfta bulunan bir yöneticinin imanından da pek bir şey kalmadığını belirtmiştir (Griffel, 2012: 76). Gazali insanların rızası için Allah’ın rızasını terkeden kişiyi en cahil kişi olarak nitelendirir. “Dinini ve ahiretini başkasının dünyasına satan kimse kadar aldanmış ve akılsız kimse yoktur.” sözleriyle Gazali, yöneticinin işlerinde Allah’ın rızası yerine insanların rızasını gözetmesinin ne kadar bedbaht bir durum olduğuna vurgu yapmaktadır. Nitekim yöneticinin vermiş olduğu kararlardan daima bir taraf rahatsız olacaktır. Yönetici Allah’ın rızasını gözeterek adalet ve insaf dairesinde hareket etmeli, karar verirken muhakkak haktan yana olmalıdır (Gazali, 2018: 325). Gazali düşüncesini Hz. Ömer ve Hz. Aişe’nin de sözlerini referans alarak desteklemektedir. Kendisine gelen uyuşmazlıklara ilişkin verdiği kararlar sonucunda taraflardan birinin muhakkak öfkeleneceğini belirten Hz. Ömer, halkı memnun etmek için 70 Allah’ın rızasını kaybeden kişiyi insanların en cahili olararak nitelendirmekte, yöneticinin alacağı kararlarda birilerini memnun etmek için değil, hakikât yönünde karar vermesi gerektiğine dikkati çekmektedir. Yine Hz. Aişe de yöneticinin Allah’ın rızasını kazanmak için insanların öfkesine maruz kalması durumunda, halkının da ondan razı olacağını belirtmektedir. İnsanların rızasını kazanmak için hakikatten ayrılan kişi hem Allah’ın öfkesine hem de halkın öfkesine maruz kalacaktır (Gazali, 2014b: 52-53). Gazali gerek devlet, gerek toplum, gerekse birey açısından hakiki mutluluğa ulaşmak için Allah’a itaat etmek, O’nun emir ve yasaklarına boyun eğmek ve İslâm’ın gerektirdiği ahlâkî faziletleri uygulamak gerektiğini belirtmektedir. Devlet yöneticisinin görevi, toplumsal açıdan bu emir ve yasakların uygulanmasının sağlamasıdır. Bunu sağlarken de yönetici ilk olarak kendisi bu emir ve yasakları uygulamalıdır (Ak ve Ak, 2015: 166). Yönetici, sahip olduklarının kendisine Allah tarafından verilen bir lütuf ve ihsan olduğunun farkında olmalı ve ona göre davranışta bulunmalıdır. Yöneticinin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmasının ancak halkına karşı adil davranmasıyla mümkün olacağını belirten Gazali, halkın hayır dualarını alan yöneticinin Allah’ın şefaatine nâil olabileceği gibi, halkın beddualarıyla da Allah’ın gazabına uğrayabileceğini ifade etmiştir. Halkı memnun etmek yöneticinin temel amaçlarından biri olmakla beraber, yönetici halkı memnun etmeye çalışırken İslâm hukukundan da ödün vermemeli, dinî emir ve yasaklara aykırı bir şekilde hareket etmemelidir. Gazali dünyanın geçiciliğini hatırlatarak, yöneticinin sultanın sahip olduğu dünyalık malı, mülkü ve hükümranlığı nedeniyle kibirlenmemesi gerektiğini, her şeyin Allah’ın kudretinde gerçekleştiğini ve O’nun isteği dışında hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceğini belirtmektedir. Bu nedenle yönetici dinî kurallara hassasiyet göstermeli, farzları vaktinde yerine getirmeli, ehl-i sünnete uygun hareket etmelidir. Faziletli kişilere saygı göstermeli, kötülük yapanları cezalandırmalı, halkı iyilik ve hayra yönlendirmek için çabalamalı, halkı arasında adaletle hükmetmeli, taraflara göre karar vermekten kaçınmalıdır (Yazar, 2015: 152-156). 3.3.10. İşbölümü ve Uzmanlaşma Gazali insanların birarada topluluk halinde yaşamasını, meslek ve zanaatlerinin çeşitlenerek farklılaşmasını temel ihtiyaçlarının karşılanması açısından zorunlu olarak görmektedir. Nitekim insanların bütün ihtiyaçlarını tek başına kendisinin karşılaması mümkün bulunmamaktadır ve insanlar ancak başkalarından yardım alarak, onlarla iletişim halinde olarak amaçlarını gerçekleştirebilirler. Bunun sonucu olarak da herkes kendi uzmanlaştığı mesleği yapmakta ve işbölümüne gitmektedir (Gazali, 1992b: 627). 71 Gazali insanların dünyada geçimlerini ancak çalışarak ve ticaret aracılığıyla sağlayabileceklerini belirtmektedir. Çalışmadan ve ticaret olmadan insanların ihtiyaçlarını karşılaması mümkün bulunmamaktadır (Gazali, 2018: 202). Gazali, ticareti toplumun olmazsa olmazı ve en önemli gelir kaynaklarından biri olarak ifade etmektedir. Ticaret vasıtasıyla toplumun refahının artırılabilmesi sağlanmaktadır. Herkesin uzmanlık alanında olan ürünleri üretmesi neticesinde toplumun ihtiyacı olan ürünler üretilebilmiş ve bunun sonucunda ticaret gelişmiştir. Ayrıca bu gelişmelerle birlikte halk, kendi içinde yardımlaşmaya, birbirine destek olmaya ve güvenlik ihtiyacı nedeniyle bütün evleri içine alan surlarla korunma yoluna başvurmuştur. Dolayısıyla ticaretin gelişmesi, beraberinde sosyal birliktelik ve güvenliğin sağlanması olmak üzere iki önemli unsuru ortaya çıkarmıştır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 195). Gazali’ye göre dünya düzeni, karşılıklı yardımlaşma ve iş bölümü ile mümkündür. Zira herkes tek bir işi yapmış olsaydı, geriye kalan diğer işler yapılmadığı için hayat sürdürülemez bir hale gelirdi. Gazali, ticaret ve zanaatlar dahil hayatın her alanında iş bölümü ve uzmanlaşmaya gidilmesi sonucunda, üretimde bolluk ve refaha ulaşılacağını ifade etmektedir. Yine Gazali, meslek seçimi ve seçilen mesleklerde uzmanlaşmaya gidilmesi gereğine vurgu yaparak, bunun yapılmaması halinde çalışmadan hayatını sürdürmek isteyen dolandırıcı ve hırsızların artacağını ve ortalığı saracağını belirtmektedir (Coşkun, 1988: 214). 3.3.11. Kendisinden Önceki Yöneticilerin İcraatlerini Bilmeli ve Deneyimlerinden Faydalanmalı Gazali yönetim üzerine düşüncelerinde yönetimde istikrar ve süreklilik unsuruna da büyük önem vermiştir. Yönetimde istikrar ve sürekliliğin sağlanabilmesi için yönetici kendisinden önceki yöneticilerin icraatlerini takip etmeli, onların yaptığı iyi ve güzel işleri kendisi de yapmalıdır. Çünkü onların ömürlerinin daha uzun olması nedeniyle tecrübeleri de daha fazladır. Günümüz kamu yönetim süreçlerinde en sık karşımıza çıkan sorunlardan biri de kamu kurumlarına gelen yeni yöneticilerin yeni baştan bir yapı kurmaya ve eskiden yapılmış olanları tamamen etkinsiz olarak görmeye ve göstermeye çalışmalarıdır. Her yöneticinin farklı bir yönetim tarzının olması doğaldır. Ancak önceden yapılmış olan olumlu işlerin gözardı edilmesi kamu kurumlarına ciddi zararlar vermektedir. Gazali bu noktada bilgi birikimine ve tecrübeye çok fazla önem vermektedir (Özer, 2016: 147). 72 Her gelen yöneticinin kendisinden önceki yöneticilerin icraatlerini yok sayması, onların deneyimlerini göz ardı etmesi ve sürekli yeni baştan başlaması, o toplumu her yönetici değişikliğiyle geriye götürecektir. Bu da toplumun geri kalmasına neden olacaktır. Gazali, Müslüman toplumların geri kalmış toplumlar olarak bilinmesini çok aşağılayıcı ve onur kırıcı olarak görmektedir. Bu nedenle yönetici hem kendi toplumunda hem de diğer toplumlarda gelmiş geçmiş yöneticilerin deneyimlerini takip etmeli, araştırma yapmalı, olaylardan kendisine ders çıkarmalı ve olayların perde arkasını görebilmelidir (Gazali, 2006: 65,67). Gazali’ye göre insanlar içerisinde en şanssız olanı, dünya hayatıyla ve mülküyle böbürlenerek dünyada nasıl yaşaması gerektiğini bilmeyen kişidir. Dolayısıyla yönetici dünyayı daha yaşanılır bir hale getirmek için çabalayan, iyilikle anılan yöneticilerin izinden gitmeli, adalet ve insaflarının ölçüsünü örnek almalı; onların hayatlarını, sözlerini ve yaşadıklarını anlatan eserleri okuyarak kendisini geliştirmelidir. Yönetici ne kadar güzel bir idare şekline sahip olursa olsun kendisinden önceki yöneticilerin tecrübelerinden faydalanmalı, kendisinden sonra gelecek olan yöneticilere ise örnek olacak davranışlarda bulunmalıdır (Gazali, 2014b: 92-94). Gazali sürekli bir değişim ve dönüşüm olgusuna vurgu yapmaktadır. “Bu varlık dünyasında çok hızlıca hareket edip değişen bir alemin sadece bir parçasıyız. Bu dünyada hareket halindeki insanlar, adımlar halindeki yürüyüşlerini oldukça geniş ve uzun sıçrama ve atlamalara dönüştürmüşlerdir” (Gazali, 2006: 64). Artık toplumların ilerleyişi çok hızlı bir şekilde gerçekleşmektedir. Yöneticiler bu değişim ve dönüşüme kayıtsız kalmamalı ve kendi toplumunun da bu gelişmelere ayak uydurmasını sağlamalıdır. Bunu yaparken de yönetici diğer yöneticilerin deneyimlerini göz önününde bulundurmalıdır. Bunu saf kuru bir taklit olarak algılamamalıyız. Yöneticinin yapması gereken diğer toplumlarda yaşanan gelişmeleri kavrayarak, onların deneyimlerinden faydalanarak toplumunun kendine özgü niteliklerini muhafaza edecek şekilde geliştirilmesini sağlamaktır. Bunu yaparken de kendinden önce gelen yöneticilerin yaptıklarını değerlendirerek onların deneyimlerinin üstüne ekleyerek devam etmelidir. Sadece kendi toplumumuzdaki yöneticilerin değil, diğer toplumlardaki yöneticilerin de faaliyetlerinin testpit edilerek onların gelişim ve değişimlerinin farkında olunmasının önemine vurgu yapan Gazali, zamanının sıkıntılarını değerlendirerek yaşanılan bu sıkıntıların sebebinin diğer toplumların tanınmaması nedeniyle ortaya çıkan tarihsel hata ve yanılgılardan kaynaklandığını belirtmektedir. Nitekim Gazali’nin “Bizim dışımızdaki 73 düşman toplumların ve başkalarının kültürel seviyelerini ve ulaşabildikleri noktaları iyice tesbit edip tanımak gerekir. Ancak bunu yapmamız durumunda, kimlerle karşı karşıya bulunduğumuzu ve ne söyleyebileceğimizi öğrenme imkânı sağlayabiliriz.” sözlerini dikkate aldığımızda, diğer toplumlarda yaşanan gelişmelerin takip edilmesinin önemini anlayabiliriz (Gazali, 2006: 63-64). 3.3.12. Halkın Yöneticiye Ulaşması Kolay Olmalı Gazali, yöneticinin görevlerini sayarken toplumda adaleti uygulaması, halkının kusurlarını örtmesi, kapılarını halkın yüzüne kapatmayarak ve halkıyla arasına perde örmeyerek onların kendisine ulaşmasını kolaylaştırması, halkına verilen nimetten dolayı sevinmesi ve onların sıkıntı yaşamasından dolayı üzülmesi hususları üzerinde özelikle durmuştur. Gazali’ye göre yöneticinin halkı için hakkı uygulaması onun açısından en uygun harekettir (Gazali, 1992b: 893-895). Bunu sağlayabilmek için de halkın yöneticiye ulaşması kolay olmalı ve yaşadığı sorunları yöneticiye iletebilmesi sağlanmalıdır. Yöneticinin halkı ile arasına sınır koyması, halkın yaşadıklarından ve içinde bulunduğu durumdan habersiz olmasına sebep olacak ve yaşanan sorunlar için çözüm bulmasına engel olacaktır. Yöneticinin halk ile arasında iletişim kanallarının kapalı olmasından faydalanan görevlilerin de bulunacağını ifade eden Gazali, bu kişilerin halka zulmetmekten de çekinmeyeceğini belirtmektedir (Yazar, 2015: 157). Halkın yöneticinin karşısına çıkarken sıkıntı duyması ve zorluk yaşamasını bir yönetici için en zararlı ve halkın yozlaşmasına sebep olan bir durum olarak gören Gazali, yöneticiye ulaşmak kolay olduğu zaman yöneticinin emri altında çalışanların halka ve birbirlerine karşı olan zulmünün azalacağını savunmaktadır. Yöneticinin çevresinde olan herşeyden haberdar olabilmesi için halk ile arasında hiçbir perde olmaması, halkın rahatlıkla kendisine ulaşabilmesi gerekmektedir (Gazali, 2014b: 131). Halk yöneticiye kolaylıkla ulaşabilirse hem sıkıntısını yöneticiye ulaştırması sağlanabilir hem de yöneticinin halka karşı olumsuz tavır sergileyen astlarının bu davranışlarından haberdar olması sağlanır. Bu da yöneticinin astlarını kontrol altında tutmasını ve halkıyla daha kolay ilgilenmesini sağlar. Özellikle günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan rüşvet, irtikap, yolsuzluk gibi önemli sorunların çözümünde halkın yöneticiye ulaşmasının kolaylığı büyük önem taşımaktadır. 74 3.3.13. Akıllı, İrdeleyici, Güven Verici, Güzel Tedbir Ve Tecrübeye Sahip Yardımcısı Olmalı Gazali’ye göre yönetim bir ekip işidir. Yönetici öncelikle kendisi açısından vicdan muhasebesini yapmalı, sonrasında ise bir iş için karar vermeden önce danışma mekanizmasına başvurmalı, adaleti tek başına sağlayamayacağının bilincinde olmalıdır. Bu nedenle yöneticinin yardımcıları büyük önem arz etmektedir. Yönetici yardımcılarını seçerken onların yaptıklarından da sorumlu olacağının farkındalığıyla hareket etmeli ve bu doğrultuda görevlendireceği kişileri seçmelidir (Yazar, 2015: 156). Yönetici karar verme yetkisine sahip olsa da karar verirken yardımcılarına danışmalı, istişare ederek karar vermelidir. İyi bir yönetim, iyi bir vezir ve doğru bir siyasetin uygulanması sonucunda halk memnun olacak, devlet parlak bir devir yaşayacaktır. Aksi taktirde toplumda zulüm yaygınlaşacak, düzen yok olacak ve devletin güzel günleri son bulacaktır (Biner, 2016: 49-50). Yönetimde yardımcılara bu kadar önem veren Gazali, yardımcıların seçiminde de yöneticinin dikkatli olmasını belirtmiş ve yöneticinin yardımcı seçerken araması gereken özellikleri saymıştır. Salih, akıllı, alim, deneyimli bir yaşa erişmiş, düzgün, temiz ve kusurlardan arınmış, adaletli, iyi niyetli, kararlarında isabetli, performansı yüksek, güvenilir, tedbirli bir şekilde hareket eden, savaş sanatını bilen kişiler yardımcı olarak seçilmelidir. Yardımcı, düştüğü her sıkıntıdan çıkış yolunu bulmak için uyanık olmalı, herşeyi hakkıyla bilmek için ilim sahibi olmalı, korku yerinde korkuya kapılmayacak şekilde cesaretli olmalı, dürüst olmalı ve başkalarıyla yanlış işler yapmamalı, ölene kadar yöneticinin sırrını saklamalı, sabırlı ve tahammüllü olmalı, söz ve hareketlerinde ölçüyü kaçırmamalıdır. İyi bir yardımcı yöneticinin sırlarını korumalı, sorunlara karşı önlem almalı, düzenin ve güvenin sağlanmasına yardımcı olmalı, yöneticinin gücünün artmasını, işlerinin daha rahat ilerlemesini ve düşmanların yok edilmesini sağlamalı, her koşulda hayırlı işleri gözetmeli, zararlı işlerden yöneticiyi uzak tutmalıdır. Yönetici öfkeli olduğunda veya zararlı işlere yöneldiğinde yardımcısı onu iyi bir üslûpla doğru yola yönlendirmelidir (Gazali, 2014b: 145-151). İyi bir yardımcı iyiliği emretmeli, kötülükten sakındırmalıdır. Yönetici iyi huyluysa yardımcısı onu işlerinde desteklemeli, onun her işinde yardımcı olmalı, yükünü hafifletmelidir. Eğer yönetici kötü huyluysa yardımcısı yöneticiye karşı sert konuşmak veya darbe yapmak yerine yavaş yavaş onu düzeltmek için çabalamalı ve bunu yönetici doğru ve düzgün bir yola yönelinceye kadar devam ettirmelidir (Özer, 2016: 142). 75 Gazali yöneticinin yardımcılarının yapması gerekenleri saydıktan sonra, yöneticinin de yardımcılarına karşı yapması gerekenleri de belirtmiştir. Yönetici, yardımcısı kendisiyle gürüşmek istediği zaman, onun getireceği işlerin hızlı bir şekilde yapılması gerektiği için onu bekletmemeli, derhal kabul etmelidir. Aynı şekilde yardımcının bürokrasiyle uğraşmaması ve işlerin zamanında yapılabilmesi için yardımcıların da işlemlerinin yöneticininkiler kadar hızlı yapılması sağlanmalıdır (Akbal ve Küçükarslan, 2015: 214). Yönetici, yardımcıları bir hataya düştüğünde veya yanıldığında onları cezalandırmakta acele etmemeli; yardımcısı ona hizmet ederken zenginleşir ve serveti artarsa onun malına göz koymamalı; yardımcısı tarafından işi yapılırken tereddüde düşmemelidir. Ayrıca bozgunculuk yapan kişilerin yardımcısı hakkında söyledikleri sözlere itimat etmemeli ve yardımcısından sır saklamamalıdır. Zira Gazali dünya düzeninin devamının melike, melikin devletinin devamının ise vezirin yeteneğine bağlı olduğunu belirtmektedir (Gazali, 2014b: 145-147). 3.3.14. Gelirlerin Yönetilmesi Gazali, yönetilenlerin makamlarını korumak, dolayısıyla halkı memnun etmek için gerlirlerin yönetilmesi konusuna da değinmiştir. Gazali, halkın vergilendirilmesi açısından vergilendirme ilkelerinden vergilemede adalet, genellik, belirlilik, ödeme gücüne göre vergilendirme (ölçülülük) ve uygunluk ilkelerini savunmaktadır. Vergide adalet ilkesi, yatay eşitlik olarak adlandırılan aynı gelir seviyesinde bulunan mükelleflerin, kaynağı dikkate alınmaksızın vergi ödeme güçleri oranında eşit bir şekilde vergilendirilmesi ve dikey eşitlik olarak adlandırılan daha yüksek gelir seviyesinde olanların daha yüksek oranda vergi ödemesi unsurlarından oluşmaktadır (Dağlıoğlu ve Çiçek, 2014: 39). Vergide genellik ilkesi, vergi ödeme gücüne sahip olan herkesin hiçbir fark gözetmeksizin mükellef kılınmasıdır. Vergide belirlilik ilkesi ise, vergilendirmeye ilişkin kanunların açık ve anlaşılabilir olmasını, ödenecek olan vergi miktarı ile vergiye ilişkin şartların kanunlarla net bir şekilde belirlenmesini ifade etmektedir (Tekin ve Gümüş, 2014: 246). Ödeme gücüne göre vergilendirme ilkesi yani ölçülülük ilkesi, vergilendirme yetkisinin mükellefler üzerinde ne kadar kullanılacağına ilişkin vergi hukuku ilkesidir. Burada kıstas alınan ölçüt ise; mükellefin vergi ödeme gücünü oluşturan gelir, servet, 76 harcama olarak bilinen ekonomik değerlerin toplamı şeklinde ifade edebileceğimiz mali gücüdür (Tekbaş, 2010: 160). Uygunluk ilkesi ise, verginin mükelleflerden en uygun olan zamanda ve en uygun şekilde alınmasını, vergilerini öderken mükelleflere mümkün olduğu derecede kolaylık ve gerektiği oranda sertlik gösterilmesini ifade etmektedir (Buyrukoğlu ve Buzkıran, 2016: 2083) Gazali’ye göre, yönetici vergide adaleti sağlamalı, halkı bıktırmamalı, halktan toplayacağı mal ve paraları zamanında ve gerektiği taktirde toplamalıdır. Vergiler belli bir ölçü ve kıstas çerçevesinde alınmalı, halkın kaldırabileceği kadar, yani ödeme gücüne göre mali yükler getirilmelidir. Ayrıca yönetici, mirasçılar varken tereke mallarına el koymamalıdır. Vergilerin yanı sıra yönetici, halkı memnun etmek için çeşitli hibe ve bağışlar yapmalıdır. Nitekim devlet yöneticilerinin kendilerine yetebilmeleri ve makamlarını koruyabilmeleri, halkın memnun olmasına bağlıdır (Gazali, 2014b: 153-154). Çalışmamızın bu bölümünde anlatılan Gazali’nin devlet ve yönetim anlayışı ile yöneticilere yönelik tavsiyelerini günümüz kamu yönetim süreçlerine uyguladığımız taktirde, günümüzde yaşanan pek çok sorunun ortadan kalkacağını düşünmekteyiz. Çalışmamızın dördüncü ve son bölümünde bu konu üzerinde durulacaktır. 77 4. GAZALİ’NİN DEVLET VE YÖNETİM ANLAYIŞI ÇERÇEVESİNDE GÜNÜMÜZ KAMU YÖNETİM SÜREÇLERİNDE YAŞANAN SORUNLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Yönetim Süreçleri “Yönetim” kavramını ilk tanımlayanlardan biri olan Henri J. Fayol, yönetimi günümüzde yönetim süreçleri olarak bilinen yönetimin fonksiyonlarına dayandırmıştır. 1910 yılında Fayol, planlama (uzağı görme), örgütleme, kumanda (yöneltme, yürütme), eşgüdümleme (koordinasyon) ve denetim fonsyonlarından oluşan bir süreç olarak yönetimi tanımlar. Yönetimin devlet, ordu, aile, sanayi gibi bütün örgütler ve bu örgütlerin bütün yönetim kademelerinde yürütülen bir faaliyet olduğu ile yönetimin devam eden bir süreç olduğu hususları Fayol’un özellikle üzerinde durduğu iki önemli noktadır (Öztaş, 2014: 112). Yönetim süreci, kişileri örgütle bütünleşmiş bir şekilde örgüt bünyesinde bir araya getirerek, bazı fonksiyonları yerine getirmek ve sorunları çözmek amacıyla yapılan düzenli faaliyetlerin tamamı olarak tanımlanabilir. Bu çerçevede yönetim, önceden saptanmış olan amaçlara ulaşmak için gereken araçlara ilişkin bir etkinlik olmasının yanı sıra Fayol’un da belirttiği gibi bir süreç olarak değerlendirilmektedir (Özer, 2012a: 20-21). Yönetim sürecinde yer alan yönetsel faaliyetlerin çeşitli özellikleri vardır. Bunlardan ilki yönetimin amaca ilişkin bir faaliyet olmasıdır. Örgütte ulaşılmak ve gerçekleştirilmek istenilen hedefler, o örgütün hangi yönde faaliyet göstereceğini belirler. Yönetsel faaliyetlerin ikinci özelliği; yönetimin bir grup faaliyeti olmasıdır. Yönetim sürecinin gerçekleştirilmesinde ana unsurun insan olması, yönetsel faaliyetlerin özelliklerinden biri olan beşerî unsuru oluşturur. Yönetimin iş bölümü ve uzmanlaşma faaliyeti olması ise yönetsel faaliyetlerin bir başka özelliğidir (Dalay, 2001: 10). Yönetim sürecinin, örgütü ayakta tutma süreci olduğunu söyleyebiliriz. Yönetimin, örgütün devamlılığını sağlayabilmesi için örgütün etkinliğini artırması ve toplumun ihtiyaçlarını karşılaması gerekmektedir. Yönetim süreci, her zaman yeniliklere yönelik olmalı, devamlı bir şekilde toplumsal gelişmeleri takip etmeli, değişen toplumsal ihtiyaçlara göre amaçlarını dönüştürmelidir (Başaran, 2000: 15-16). 78 Yönetim sürecinde yer alan fonksiyonlara ilişkin ise çeşitli sınıflandırmalar yapılmakla birlikte bu sınıflandırmalar içerisinde en önemlileri, yönetimi temel işlevlerine göre ayıran Henri J. Fayol ile Gulick ve Urwick’in yapmış olduğu sınıflandırmalardır. Fayol, bir örgütün başarılı olabilmesinin temel koşulunun; teknik, ticari, mali, güvenlik, muhasebe ve yönetim işlerinin etkili bir şekilde yürütülebilmesi olduğunu, bu faaliyetler içerisinde ise en önemlisinin yönetim faaliyeti olduğunu belirtir. Fayol’a göre yönetim süreci; planlama, örgütleme, kumanda etme, koordine etme ve denetim faaliyetlerinden oluşmaktadır (Özer, 2012a: 70). Fayol’un yönetim sürecinde yer alan fonksiyonlara ilişkin yapmış olduğu bu sınıflandırmayı Gulick biraz daha geliştirmiş ve yönetimin planlama (planning), örgütleme (organizing), personel yönetimi (staffing), yönlendirme (directing), koordinasyon (koordinating), raporlama (reporting), bütçe yapma (budgeting) olmak üzere yedi fonksiyonu olduğunu belirtmiştir. Gulick ve Urwick 1937 yılında “Yönetim Bilimi Üzerine Çalışmalar” adlı eserlerinde bu yedi fonksiyon için ilk defa “POSDCORB” kısaltmasını kullanmışlardır (Haskan, 2013: 366-367). Gulick ve Urwick, Fayol’un beş fonksiyonuna ek olarak personel yönetimi ile bütçe yapma faaliyetlerini eklemiştir. Ayrıca denetim fonksiyonu yerine raporlama fonksiyonunu ilave etmişlerdir. Aşağıda bu fonksiyonlara kısaca değinilecek olup birbirine karıştırılmaması için denetleme ve raporlama fonksiyonları ayrı ayrı ele alınacaktır. Planlama (Planning): Fayol’un “uzağı görme, öngörme” olarak ifade ettiği planlamayı Gulick, işin önceden belirlenmiş bir programa göre ve örgütün hedefleri doğrultusunda gerçekleştirilmesi yöntemi olarak tanımlamaktadır. Yönetici planlama yoluyla ne isteyeceğini ve ne yapması gerektiğini önceden düşünme imkânı bulur (Haliloğlu, 2013: 48). Planlama fonksiyonunu basit bir şekilde geleceğe yönelik tahminde bulunup ona göre bir faaliyet propramı hazırlamak olarak da tanımlayabiliriz. Planlama, rasyonel yönetimin temel şartıdır. Planlama sürecinde ilk adım olarak hedefler belirlenerek “ne yapılacak?” sorusu için cevap bulmaya çalışılır. Ardından belirlenen bu hedeflere ulaşmak için “5N, 1K” olarak bilinen ‘kimin, neyi, nasıl, ne zaman, nerede ve niçin’ yapması gerektiği tespit edilir (Öztaş, 2014: 113). Örgütleme: Örgütler belirli amaçlara yönelik faaliyetleri bilinçli olarak yapılandırılmış ve koordine edilmiş, dış çevreyle ilişki içinde olan sosyal varlıklardır (Daft, 2015: 11). Örgütlerde, hazırlanan planların ekonomik ve verimli bir şekilde uygulanabilmesi için 79 gereken maddi ve beşeri şartların sağlanarak devam ettirilmesi yönünde çalışılması yönetim sürecinin örgütleme unsurunu oluşturur (Özer, 2012b: 21). Personel Yönetimi (Staffing): Yönetim sürecinin bu fonksiyonu, personelin işe alınmasından itibaren eğitimi ve işine olan isteğinin artırılmasına kadar bütün personel işlerini kapsamaktadır. Personel yönetimi, çalışanlara yetenek kazandırma, geliştirme ve çalışanların yeteneklerinden en iyi biçimde faydalanmak amacıyla gerekli olan örgütsel şartların sağlanması sürecidir (Haliloğlu, 2013: 48). Kumanda Etme (Directing): Örgütler, bireyler ile onlar arasındaki ilişkilerden oluşur. Örgütün belirli amaçlara ulaşmasını sağlayacak temel işlevleri yerine getirmek amacıyla çalışanların biraraya getirilerek birbiriyle etkileşime girmesinin sağlanması, sevk ve idare edilmesi gerekmektedir (Daft, 2015: 11). “Yöneltme, yönlendirme” olarak da adlandırılan kumanda etme işlevi birim yöneticileri tarafından yürütülür ve her yönetici kendi biriminin yaptığı işlerden sorumludur. Birim yöneticileri, kendi sorumluluğu altındaki personeli örgütün belirlenmiş hedefleri doğrultusunda verimli bir şekilde çalıştırmakla yükümlüdür (Haskan, 2013: 368). Koordine Etme (Co-ordinating): Eşgüdümleme olarak da ifade edilen koordine etmeyi Fayol, bir örgütün faaliyetlerinin yürütülmesini kolaylaştıracak ve başarıya ulaşmasını sağlayacak şekilde çalışmalarının uyumlu hale getirilmesi olarak tanımlamaktadır. İşbölümünün zorunlu bir sonucu olan eşgüdümlemeye Fayol büyük önem vermiş; toplantı ve komisyonların etkin bir biçimde çalışmasının, çalışanlar ile birimler arasında etkin iletişimin sağlanmasının, örgütün çalışmalarında eşgüdümün sağlanması açısından önemine vurgu yapmıştır (Öztaş, 2014: 115). Denetim: Yönetim sürecinde hazırlanan planlara, yönergelere ve konulan kurallara uyulmasının sağlanması için mevcut durumun göz önünde bulundurularak zayıf ve hatalı yönlerin tespit edilmesi ve bunların düzeltilmesi yönünde çalışılması gerekmektedir. Burada denetimin yapılabilmesi açısından ulaşılmak istenilen sonucun, bir diğer deyişle planın bilinmesi gerekmektedir. Dolayısıyla yönetim sürecinin birinci aşaması olan planlama ile denetim arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır (Efil, 1999: 148). Denetim hem kamu kesiminde hem de özel kesimde yönetim sürecinin ana unsurlarından biridir. Denetim, örgütün elde ettiği sonuç ile daha önce hazırlanan plan ve programlara göre hedeflenen performans arasındaki farkın saptanarak gerçekleşen ve beklenen sonuç arasındaki uygunluğun sağlanması amacıyla yapılan bütün yönetsel 80 önlemlerdir. Bu yönüyle denetim, örgüte hedefleriyle uyumlu bir işlerlik kazandıran, personelin davranışları üzerinde etkili olan, kendi bünyesinde geribildirim (feedback) mekanizmasını barındıran bir süreçtir (Ertekin, 2004: 57). Raporlama (Reporting): Raporlama fonksiyonunu, yönetim sürecinde sorumlu olan kişilere örgütün işlerinin nasıl yürütüldüğüyle ilgili bilgi verilmesi olarak tanımlayabiliriz. Dolayısıyla yapılan kayıtlar, araştırma ve denetimler konusunda üst yönetimin de bilgisinin olması sağlanacak, gereken önlemlerin alınması daha kolay olacaktır (Haskan, 2013: 368). Bütçeleme (Budgeting): Bu süreç muhasebe, mali planlama ve mali denetimle ilgili olan her şeyi kapsamaktadır. Bütçeleme, planların gerçekleştirilmesi için ihtiyaç duyulan personel, sermaye, tesis ve diğer unsurların kullanıma hazır bir şekilde bir araya toplanmasıdır. Üst düzey yöneticilerin örgütle ilgili amaçlarını net bir şekilde belirlemelerini, geleceği öngörmelerini, izlenecek olan temel politikaları belirlemelerini ve önemli kararların alınması aşamasında ilgili unsurları dikkate almalarını sağlaması bütçeleme fonksiyonun sunmuş olduğu imkânlardır (Haliloğlu, 2013: 49). 4.2. Günümüzde Kamu Yönetim Süreçlerinde Yaşanan Sorunlar Teknolojik gelişmelerin bir sonucu olarak hemen her alanda karşımıza çıkan hızlı bir değişim ve dönüşüm süreci kamu örgütleri üzerinde de etkili olmuştur. Bu kapsamda günümüz kamu yönetimlerinde “şeffaflık ve hesap verilebilirlik” unsurlarının esas alınması nedeniyle kamu örgütlerince yapılan bütün işlemler, kamu örgütlerinin müşterisi olan toplum tarafından daha çok sorgulanmaya başlanmıştır. Dolayısıyla, yürütmede meydana gelebilecek bir takım sorunlar nedeniyle, hizmetlerin zamanında yürütülememesi veya usule aykırı bir şekilde işlem tesis edilmesi durumunda, verilen tepkilerin etkisi daha da fazla hissedilebilir hale gelmektedir (Akçakaya, 2016: 671). Bu durum günümüz kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunların ve bu sorunlara getirelecek çözüm önerilerinin önemini daha da artırmaktadır. İyi bir kamu yönetiminden söz edebilmek için; bürokrasiyi en aza indirgeyecek şekilde bir yönetimin; yolsuzluk, rüşvet ve adam kayırmanın engellenmesi amacıyla denetimin; hükümet kurumlarına yönelik ileri seviyede bir şeffaflık ve güvenilirliğin; kanunların uygulanmasının etkin kılınması gerekmektedir. Ayrıca toplumda düzenin sağlanabilmesinin temel koşulu bireylere adaletli davranılmasıdır (Aydın, 2012: 60). İyi bir kamu yönetiminde bulunması gereken bu özellikler aynı zamanda kamu yönetim sürecinde yaşanan sorunları 81 da kapsamaktadır. Bu özelliklerin bir veya birkaçının eksikliği beraberinde sorunları da getirmektedir. Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunları yapısal ve işlevsel olmak üzere iki başlık altında toplayabiliriz. Yapısal sorunları; merkeziyetçilik, örgütsel büyüme, şeffaflık ve hesap verebilirliğin etkin olmaması, yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak olarak sayabiliriz. İşlevsel sorunları ise; kuralcılık ve sorumluluktan kaçma, yönetimde siyasallaşma, aracılar yoluyla işlemleri yürütme, yolsuzluk ve liyakat ilkesinin uygulanmamasıdır (Akçakaya, 2016: 669). Esasen bu sorunlar tek başına belli başlı bir sorun olmaktan ziyade, birbirinin devamı veya biri diğerinin ortaya çıkmasında etken unsur olma özelliğini taşımaktadır. Çalışmamızın bu başlığı altında kamu yönetim süreçlerinde yaşanan bu sorunlar değerlendirilecektir. 4.2.1. Yönetim Sürecinde Yapısal Sorunlar 4.2.1.1. Aşırı merkeziyetçilik Kamu yönetiminin en önemli sorunlarından biri olarak kabul edilen merkeziyetçilik sorunu, coğrafi merkeziyetçilik ve örgütsel merkeziyetçilik olmak üzere iki farklı şekilde ortaya çıkmaktadır. Coğrafi merkeziyetçiliği; merkezî yönetimin, karar alma ve uygulama hususunda yerel yönetim ve taşra kuruluşlarına çok az yetki vermesi olarak tanımlayabiliriz. Örgütsel merkeziyetçilik ise; karar alma ve uygulama yetkilerinin tamamının kurumda en tepede toplanmasıdır (Özer, 2005: 231). Bütün yönetsel örgütler kuruluş amaçlarından bağımsız bir şekilde, sürekli hizmet ve personel sayısını artırarak gerek nitelik gerekse nicelik bakımından büyüme eğilimi göstermektedirler. Örgütlerin büyümesi iş bölümü ve uzmanlaşmayı, iş bölümü ve uzmanlaşma ise koordinasyonu zorunlu kılmakta, bunun sonucu olarak ise etkinlik ve verimlilik artmaktadır. Ancak koordinasyonun varlığı hiyerarşik yapılanmayı da beraberinde getirmektedir. Bu da merkeziyetçiliğe neden olmaktadır. Hizmetlerin etkin ve verimli bir biçimde yürütülebilmesi amacıyla merkeziyetçi ve hiyerarşik bir yapıda örgütlenen kamu örgütlerinde yetki devrinden kaçınılması; işlerin daha yavaş yürütülmesine, denetimin zorlaşmasına, personelin sorumluluk almaktan kaçınmasına, örgüt geneline yönelik alınan kararların özel işlemlerde yetersiz kalmasına, dolayısıyla etkinsizlik ve verimsizliğe sebep olmaktadır. Merkeziyetçi hiyerarşik yapı vasıtasıyla, örgütte bütün yetkileri kendisinde toplayarak karar alma ve uygulama süreçlerinde büyük bir güce sahip olan kamu 82 yöneticilerinin, şahsi çıkarlarını ön planda tutarak sahip olduğu bu gücü ve prestijini kaybetmek istememesi; etkinsizliğe ve verimsizliğe sebep olmakta, rüşvet, yolsuzluk, kayırmacılık ve aracılık gibi pek çok yönetsel ve siyasal yozlaşmanın kaynağını oluşturmaktadır (Çevikbaş, 2006: 274-275). Yetki genişliği ve özerklik ilkeleri kanunlarla kabul edilmesine rağmen kamu yöneticileri, kararların alınmasında tekelcilik anlayışını sürdürmektedirler. Her idari yapı bürokrasi ile ayakta dursa da aşırı merkeziyetçiliğin meydana getirdiği bürokrasi; yoğun evrak trafiği, yetkisizlik, belirsizlik, anarşi ve karmaşaya sebep olmakta, ayrıca hizmetlerin yürütülmesinde esnekliği yok ederek üst kademe yöneticilerin büyük ölçüde ayrıntıda boğulması sonucunu doğurmaktadır. Kaynakların tek bir merkezden tahsis edilmesi, özellikle yapılan harcamaların maliyet hesaplarının realist bir biçimde tespit edilmesine, maliyet-etkinlik ve maliyet-fayda analizlerinin yapılmasına engel olmaktadır. Ayrıca yerel yönetimler üzerinde uygulanan ağır idari vesayet denetimi sonucu yerel yönetimlerin sahip olması gereken pek çok yetki merkezî yönetimde toplanmış, bu da hantallaşan bir kamu yönetiminin oluşmasına neden olmuştur (Gökçe ve Şahin, 2002: 11). Yine yerel yönetimlerin, yetkilerinin kısıtlı olması nedeniyle karşılaştıkları problemleri inisiyatif alarak çözmekten ziyade, sorunu doğrudan merkezî yönetime aktarmaları, yerel yönetimleri genellikle merkezî yönetimle halk arasında sekretarya görevini yapan aracı kuruluşlar haline getirmektedir. Bu da yönetimde verimsizliğe ve kırtasiyeciliğe neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 684). 4.2.1.2. Örgütsel büyüme Günümüz kamu yönetiminin önemli sorunlarından biri de örgütsel büyümedir. Kamu kurumunun hizmet üniteleri, personel sayısı, araç-gereç ve bütçe açısından sayıca büyümesi örgütsel büyüme sonucunu doğurmaktadır. Esasen örgütsel büyümenin kamu yönetiminin doğasında bulunduğunu söyleyebiliriz. Bütün kamu kurumları hizmet kalitesini artırmaktan ziyade mevcut örgüt yapısını, personel sayısını ve bütçe olanaklarını artırma çabası içindedir. Sürekli bir şekilde kamusal alanın genişlemesi ve devletin daha aktif bir şekilde kamusal alana dahil olması, devletten daha fazla hizmet beklentisinin olmasına, bunun bir sonucu olarak da bürokrasinin yayılmasına neden olmaktadır. Bürokrasinin büyümesine karşı getirilen tek çözüm yolu ise eski kamu kurumları azaltılarak yeni kamu kurumlarının geliştirilmesidir (Özer, 2005: 51). Bu durum da örgütsel büyümeyi sürekli devam eden bir süreç haline getirmektedir. 83 Devletin, örgütlenme sürecinde anayasal bir zorunluluk olarak, halka sunacağı hizmetlere ve bu hizmetlerin ihtiyaçlarına göre örgütlenmesi gerekmektedir. Ülkemizde merkezî yönetim kamu hizmetinin gereklerine, coğrafi şartlara ve ekonomik durumuna göre illere, iller ise kademelerle diğer birimlere ayrılmakta ve görevlerini kamu personeli eliyle yürütmektedir. Ancak Anayasamızda açık hüküm bulunmasına rağmen, kamu kurumlarının başında bulunan kişilerin parasal gelirlerini, prestij ve gücünü artırmaya çalışması, şahsi çıkarlarını ön planda tutarak nüfuz ve otoritelerini güçlendirmek için uğraşması, kendi çalışma ortamlarını daha da geliştirmek istemeleri, yönettikleri alanın büyüklüğünü maksimize etmeye çalışmaları örgütsel büyümeye neden olmaktadır. Günümüz kamu yönetiminde pek çok birim, esas alınması gereken kamu yararı, fayda-maliyet analizi, yerindelik ilkesi dikkate alınmadan, gerek ideolojik yaklaşımlarla gerek bürokratlara makam sağlamak gerekse siyasi güç gruplarına prestij kazandırmak amacıyla kurulmuştur (Gökçe ve Şahin, 2002: 12-13). Her ne kadar örgütsel büyümenin kamu yönetiminin doğasında varolduğu kabul edilse de; hemen her kamu kurumunun yerine getirmiş olduğu hizmetlerde kaliteyi artırmaya odaklanmak yerine sürekli nicel olarak büyüme eğiliminde olması, çoğu zaman yürütülen iş ve işlemlerde etkinlik ve verimliliğin artmasına engel olmakta, ayrıca kaynak israfına neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 685). Örgütsel büyümenin temelinde yatan yönetsel alanda bulunan ciddi boşluklar ve dengesizlikler, kamu yönetim sürecinde eksik bilgilerle planlama sürecinin hazırlanmasına, örgütlenme sürecinde iş gücü ve iş yükü arasında dengesizliğe, kaynak aktarımında etkinsizliğe, bunların sonucu olarak da tüm kamu örgütünde genel bir yetersizlik ve hizmet açığına neden olmaktadır. Bu da yönetimde yozlaşma, yönetimin saygınlığını yitirmesi, sisteme olan desteğin yerini tepkiye bırakması sonucunu doğurmaktadır. Dolayısıyla örgütsel büyüme; aşırı siyasallaşma, rüşvet, kayırmacılık, aracılarla iş yaptırma gibi sorunları da beraberinde getirmekte, örgütsel ve siyasal yozlaşmayı tetiklemektedir (Özer, 2005: 52). 4.2.1.3. Şeffaflık ve hesap verebilirlik sorunu Bürokratik yönetim ilkelerini esas alarak örgütlenen günümüz kamu yönetimi süreçlerinde “resmi sır” ve “gizlilik” ilkeleri esas alınmıştır. Dolayısıyla örgütsel bürokratik yapı, doğası gereği dışa kapalı bir yapı olup, şeffaflık ve hesap verebilirlik sorununu doğurmaktadır. Çünkü kamu yararına göre karar alma ve uygulama yetkisinin, kamu yönetiminde isabetli ve doğru olarak, çıkar gruplarının baskılarından uzak ve tarafsız bir 84 biçimde kullanılabilmesi için gizlilik ve dışa kapalılık gerekmektedir. Bu zorunluluğun bir sonucu olarak günümüzde pek çok ülkede savunma, kamu görevlilerinin sicilleri, teknolojik ve sınai bilgiler ile vergilere ilişkin hususlarda yasal düzenlemeler yapılmış ve gizlilik ilkesi esas alınmıştır. Ayrıca kamu yöneticilerinin ve personelinin, kamuoyu ve halkın eleştirileri karşısında kendilerini koruma arzuları, kamu çalışanlarının “gizlilik” ve “resmi sır” kavramlarını kendi amaçları için kullanmalarına, “şeffaflık” ve “hesap verebilirlik” ilkelerinden uzaklaşılmasına neden olmuştur (Çevikbaş, 2006: 275). Devlet yönetiminde hassasiyet gösterilmesinin önemli olduğu belirli alanlarda “gizlilik” unsurunun uygulanması kabul edilebilse de, gizliliğin sınırlarının ne olması gerektiğinin ve ne şekilde uygulanacağının somut bir şekilde belirlenmesi gerekmektedir. Aksi taktirde bu durum, halkın dışa kapalı hale gelen yönetimden uzak kalmasına, örgütte yapılan yolsuzlukların saklanmasına ve artmasına zemin hazırlayarak vatandaşların yönetim karşısında savunmasız ve güçsüz duruma düşmesine sebep olacaktır (Akçakaya, 2016: 686). Dolayısıyla gizliliğin hâkim olduğu kamu yönetimlerinde hesap verebilirlik de olmayacak, yöneticiler ve kamu çalışanları kendi istediklerini, istedikleri şekilde yapacaklardır. Şeffaflık ve hesap verebilirliğin sağlanabilmesi için, bütün vatandaşlara kamu politikaları ve kendisini ilgilendiren diğer işlemler ile ilgili kolay bir şekilde bilgi edinme hakkı tanınmalıdır. Nelerin gizli tutularak nelerin herkese açık olacağı kanunlarla net bir şekilde belirlenmelidir. Kamu politikalarına yönelik alınan karar ve uygulamalardan halk önceden haberdar edilmeli, halkın kamusal kararların görüşüldüğü belediye meclisi toplantılarına katılımı sağlanmalıdır (Gökçe ve Şahin, 2002: 20). 4.2.1.4. Yönetimde tutuculuk ve değişime ayak uyduramamak Günümüz kamu yönetimlerinde yöneticilerin ve çalışanların, geçmişten beri yaptıkları işlemleri ve alışkanlıklarını yeni koşullara göre yeniden değerlendirme fikrine sıcak bakmadıkları, eski örgüt yapıları ve uygulamalarına sıkı sıkıya bağlı oldukları görülmektedir (Gökçe ve Şahin, 2002: 13). Kendi içerisinde değişime kapalı olan kamu yönetimleri bunun yanı sıra dışarıdan gelen değiştirme girişimlerine de kapalıdırlar. Ayrıca personel yönetimi konusunda başarı unsurunun esas alınması yerine kıdem unsurunun esas alınması sonucunda, genel olarak üst düzey yöneticiler yaşlı ve değişime uyum sağlayamayan kişilerden oluşmaktadır. Yine siyasi iktidarlar kendi belirledikleri yeni programları uygulama hususunda bürokrasinin direnciyle karşılaşmakta, bu sorunu aşabilmek için de kamu kurumlarının üst düzey yöneticilerini 85 değistirerek çözüm bulma yoluna gitmektedirler. Ancak bu durum kısa süreli çözüm sağlasa da, kurumsal hafızanın yok olmasına ve görevden uzaklaştırılan kişiler için oluşturulan kızak makamlar nedeniyle verimsiz bir şekilde çalışan personel sayısının artmasına neden olmaktadır (Akçakaya, 2016: 686). Gizlilik perdesi arkasına saklanan kamu çalışanlarının, kendilerine büyük olanaklar sağlayan ve alıştığı mevcut statülerinin değiştirilmesini istememeleri sorununun meydana getirdiği tutuculuk, değişen koşullara uyum sağlayamayan ve bu nedenle etkin ve verimli bir şekilde çalışmayan personelle birlikte yönetim sistemin bozulmasına ve faklı biçimlerde siyasal ve yönetsel yozlaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır (Çevikbaş, 2006: 275- 276). Yönetimde tutuculuğun ve değişime ayak uyduramamanın bir diğer sebebi ise, kamu yönetiminde yapılan uygulamaların genellikle yönetilenlerin, özellikle çalışan personelin bilgisi dışında yapılmasıdır. Yönetilenlerin, yönetenleri denetleyebildiği demokratik ülkelerde, kurumlar etkin bir biçimde fonksiyonlarını yerine getirebildikleri için kamu yönetiminde yozlaşma daha az görülmektedir. Gelişmiş ve kurumsallaşmış batı ülkelerinde yozlaşma unsurlarının kamuoyunda çok az gündeme gelmesini bu duruma örnek olarak gösterebiliriz. Çalışanların yönetim dışında tutulması, alınan kararlara dahil edilmemesi, onların önceden beri yapmış oldukları işlem ve alışkanlıklarına sıkı sıkıya bağlı olmaları ve bunları yeni koşullara göre değiştirmekten kaçınmaları sonucunu doğurmaktadır. Bu durum da yozlaşmaya sebep olan yerleşmiş unsurların değiştirilmesini zorlaştırmaktadır (Özer, 2005: 52-53). 4.2.2. Yönetim Sürecinde İşlevsel Sorunlar 4.2.2.1. Kuralcılık ve sorumluluktan kaçma Bütün örgütler, örgüt içerisinde mutlak bir biçimde geçerliliğe sahip olan yazılı kurallara göre çalışmasını yürütmekte ve çalışanlardan da örgütsel amaçlara uygun bir davranış birliği içerisinde çalışmalarını istemektedir. Kamu yönetiminin en önemli özelliklerinden biri olan işlemlerin önceden düzenlenmiş yazılı kurallara göre yürütülmesi hususu; örgütsel amaçlara imkânlar dahilinde en kısa zaman içerisinde ulaşılması, tarafsızlık, etkinlik ve verimlilik gibi hedeflere ulaşılması açısından zorunlu bir unsur olmasının yanı sıra, aynı zamanda hukuksal bir gerekliliktir. Bu nedenle, bütün yönetsel işlemlerin kanuni bir dayanağının bulunması ve kanunlara uygun bir şekilde yapılması gerekmektedir. Ayrıca, yönetsel işlemlerden kaynaklanan sorumlulukların belirlenebilmesi 86 de önceden düzenlenmiş yazılı kuralların varlığını gerektirmektedir. Dolayısıyla bütün bu zorunluluklar kamu yönetiminin özel sektördeki örgütlere göre daha fazla kurallara bağlı ve biçimci olması sonucunu doğurmaktadır (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 18). Kuralcılığı, kanunların ayrıntılı bir şekilde düzenlenmesi ve yöneticilerin karşılarına çıkan olaylarda inisiyatif kullanmamalarının ortaya çıkardığı bir durum olarak tanımlayabiliriz. Kamu örgütlerinde kuralcılık sorununun ortaya çıkmasına neden olan başlıca üç faktör bulunmaktadır. Bu faktörleri; yasama organının bürokrasinin kendi istekleri doğrultusunda çalışmasını sağlama isteği; üst kademe yöneticilerinin, personeli kendi kararlarına bağlı kılma ve kendi denetiminde olmasını sağlama eğilimi; kamu çalışanlarının zarar görmelerine engel olmak maksadıyla halkın kontrol ve denetiminden uzak tutma arzusu olarak sayabiliriz. Ancak kamu örgütlerinde düzeni sağlamak amacıyla belirlenen kurallara katı bir şekilde uyulması, bazı durumlarda çeşitli sorunlar da doğurabilmektedir (Akçakaya, 2016: 687). Günümüz kamu yönetim süreçlerinde aşırı kuralcılık ve sorumluluktan kaçma; kırtasiyeciliğin artması sonucu yapılacak işlemlerin gecikmesine ve doğal olarak sistemin geç işlemesine; görevlerin aşırı parçalanması nedeniyle kararların alınması sürecinde gecikmelere; bütün işlemlerin yazılı olarak yapılmasına bağlı olarak sorunların sadece şeklî açıdan çözülmesine; yönetim sürecinde meydana gelen bürokratik üslûbun, sistemin içerisinde bulunmayanlar tarafından anlaşılamamasına neden olmaktadır. Yine kuralcılık ilkesinin katı bir şekilde benimsenmesi, tembel yöneticiye mazeret unsuru oluşturulması ve verilen yetkilerin kötüye kullanılması sonucunu doğurmakta; vatandaşın yönetime katılımına engel olmasının yanı sıra, yozlaşmanın ortaya çıkmasına da zemin hazırlamaktadır (Özer, 2005: 53). Kamu yönetiminde yöneticilerin sorumluluklarının değerlendirilmesinin, hizmetlerin verimli bir şekilde yerine getirilmesine göre yapılmasından ziyade, eylem ve işlemlerin yazılı kurallara uygun olup olmamasına göre yapılması; yazılı ve ayrıntılı kuralların kamu çalışanları arasında oluşacak bir görev ve yetki çatışmasını önleyerek sorumluluk sahibi olacak kişileri tespit etme amacı taşımasına rağmen, uygulama aşamasında yöneticilerin sorumluluktan ve denetimden kaçmalarına olanak sağlamaktadır (Kazancı, 1972: 80). Günümüzde çoğu kural ise iş yapmak istemeyen ve sorumluluktan kaçmak isteyen yöneticiler için bir araç haline gelmiştir. Sorumluluk riskini en aza indirmeye çalışan kamu yöneticilerinin bu tavırları işlerin aksamasına ve çoğu zaman tıkanmasına sebep olmaktadır. Bir kamu hizmetini yapmak istemeyen veya sorunluluktan kaçan çalışanlar işlemin 87 mevzuata uygun olmamasını öne sürerek işten kaçabilmektedir. Diğer yandan aşırı ayrıntılı kuralların, zamana ve yeni şartlara uyum sağlayacak esnekliğe sahip olmaması, çabuk eskimesine sebep olmakta ve bu nedenle çok sık olarak mevzuat değişimini gündeme getirmekte, eski mevzuat güncel konulara uyarlanamamaktadır (Gökçe ve Şahin, 2002: 14). Bürokraside ortaya çıkan bütün sorunlar için kesinlikle yazılı kural aranması aynı zamanda yönetsel sürecin mevzuata boğulmasına, bunun sonucunda da halkın yönetimden uzaklaşmasına, kamudaki işlemlerini yapabilmek için zaman zaman eksik belge ve kuralları mazeret olarak gösteren memura kısa zaman içerisinde işini yaptırabilmek için rüşvete veya bir aracıya başvurma ihtiyacı duymasına neden olmaktadır. Bu da kamu yönetim sürecinde yolsuzluğu beslemektedir (Çevikbaş, 2006: 276). 4.2.2.2. Yönetimde siyasallaşma Günümüzde kamu yönetiminin bir nevi siyasi iktidarın yürütme aracı olduğunu söyleyebiliriz. Siyasi iktidarlar, politikalarının etkin ve verimli bir biçimde yürütülmesini sağlayabilmek için kamu yönetim süreçlerine hakim olmaya çalışmaktadırlar. Kamu yönetim süreçlerinin siyasal iktidar tarafından devamlı bir şekilde kontrol altında tutulmaya çalışılması, üst kademe yönetim kadrolarındaki çalışanların yönetimdeki gücünün kırılmaya çalışılarak iktidar amaçları doğrultusunda hareket edecek bir pozisyona getirilmek istenilmesi, kamu yönetiminin devamlı olarak siyasi etkiye maruz kalmasına neden olmaktadır. Bu da yönetimde siyasallaşma sorununu ortaya çıkarmaktadır (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 19). Yönetimde siyasallaşmayı ya da bir başka deyişle kamu yönetimi üzerindeki siyasal etkiyi kısaca; siyasi parti politikalarının yönetimi etkilemesi ve siyasi partilerin kendi çıkarlarını ulusal çıkarlar aleyhine ön plana çıkarması olarak tanımlayabiliriz. Yönetimde siyasallaşma sorunu genel olarak; birincisi, yapılacak atamalarda siyasi parti düşüncesinin ve siyasi çıkarların ön planda tutulması, ikincisi ise kamu çalışanlarına tanınmış olan siyasi faaliyette bulunma serbestliği ve bu konuda siyasi iktidarın tutumu olmak üzere iki açıdan ele alınmaktadır (Gökçe ve Şahin, 2002: 17). Siyasallaşma sorunu özellikle kamu kurumlarına yapılan atamalarda ve kamu kurumları tarafından yerine getirilen faaliyetlerin kapsamının tespit edilmesi aşamasında karşımıza çıkmaktadır. Ülkemizde siyasal iktidar değiştiği zaman kamu kurumlarında önemli mevkide bulunanların da değiştiğini, hatta bu değişimin zaman zaman alt ve orta kademe çalışanlarına kadar uzanabildiğini görmekteyiz. Siyasal iktidarlar, yeni kadrolar 88 veya kızak olarak adlandırabileceğimiz makamlar oluşturarak yönetimdeki siyasallaşmayı kolaylaştırmaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla kamu çalışanları kişisel gelişimleri yerine siyasi iktidarla olan ilişkilerini geliştirme yoluna gitmektedirler (Akçakaya, 2016: 688). Yönetimde siyasallaşma çoğu zaman doğal karşılanmakla birlikte, çok ileri seviyeye ulaşması kamu yönetiminin tarafsızlığına zarar vermekte, özellikle siyasi düşüncelerle üst kademe yöneticilerinin sık sık değiştirilmesi kamu yönetiminde devamlılık, istikrar ve tutarlılığı bozmaktadır. Bunun neticesinde de kamu yönetiminin etkin ve verimli bir şekilde çalışması mümkün olmamakta ve yönetim sistemi yozlaşmaktadır (Çevikbaş, 2006: 276). Yönetimde siyasallaşma ile aynı zamanda üst kademe yonetim kadrolarının siyasi amaçlarla doldurulması sonucu yönetimin bütünlüğü ve homojenliği de bozulmakta, halkın yönetime karşı güveni zedelenmektedir (Özer, 2000: 89-90). 4.2.2.3. Aracılar yoluyla işlemleri yürütme Kamu yönetim sürecinin işlemsel sorunlarından biri olan “aracılar yoluyla işlemleri yürütme”, özellikle azgelişmiş ülkelerde çok sık karşımıza çıkan sorunlardandır. Halkın kendisini yönetim karşısında güçsüz hissetmesi, bürokratik yapının çok karmaşık ve kuralcı olması, işlemler hakkında halkın gerektiği kadar bilgilendirilmemesi ve kolaylık sağlanmaması, yapılan işlemlere ilişkin süreçleri ve gereken belgeleri açıklayacak nitelikte personelin çalıştırılmaması, işlemlerin yapılmasında dikkate alınacak kılavuz veya levhaların bulunmaması gibi nedenlerle vatandaş kamu kesiminde işlerinin yürütülmesi için bir kurum ya da kişinin aracılığına başvurma yoluna gitmektedir. Özellikle günümüzde yönetimde siyasallaşma sorununun bir sonucu olarak siyasi nitelikteki kişilere aracı olarak başvurulduğunu çok sık görmekteyiz. Milletvekilleri, siyasi parti yöneticileri, mahalli eşraf ve eski bürokratları, halkın işlemlerinin yapılabilmesi için aracı olarak başvurdukları kişilere örnek olarak gösterebiliriz (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 27-27). İşlemlerin yürütülmesinde aracıların kullanılmasının, yönetim sürecinde yapılan siyasi nitelik taşıyan atama ve kayırmalarla yakından ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. Kamu kaynaklarının kıt olması sonucunda, karar mekanizmasının tepesinde yer alan kişileri etkileyebilecek aracılardan yararlanma yoluna gidilmesi bu alanda çok sık başvurulan yollardandır. Ayrıca bu yöntemin ülkemizde hemen hemen kurumsallaşma sürecine girmiş olduğunu da söyleyebiliriz (Özer, 2005: 46). 89 4.2.2.4. Yolsuzluk Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan bir diğer sorun da yolsuzluktur. Farklı şekillerde tanımı yapılan yolsuzluk kavramının; kamuda çalışan görevlilerin çıkar sağlamaları karşılığında, yapılmaması gereken işlemleri yapmaları veya normalde yapmaları gereken işleri daha çabuk yapmaları olarak tanımı yapılabildiği gibi, kamu çalışanının yetkisini maddi veya manevi çıkarları karşılığında mevzuata aykırı bir şekilde kullanması şeklinde de tanımı yapılmaktadır (Akçakaya, 2016: 689). Bütün siyasal sistemlerde, halkın siyasal sisteme yönelik sahip oldukları inanç, tutum ve davranış kuralları siyasal kültürü oluşturmaktadır. Siyasal kültür; birincisi bir takım inanç ve davranış kurallarının standart bir hale gelmesi aracılığıyla siyasal süreci kolaylaştırması, ikincisi ise kurulmuş olan siyasal sistemin benimsenerek yönetimin bütün yaptıklarının haklı görülmesini ve bu nedenle de sürekliliğini sağlayan bir araç olması bakımından,siyasal süreç açısından iki önemli işleve sahiptir. Siyasal kültürün özellikle ikinci yönü yolsuzluğu doğrudan etkilemektedir. Mevcut durumun olduğu gibi kabul edilmesine neden olan bu durum, kamu yönetiminde yaşanan olumsuzlukların yerleşmesi ve bunların değiştirilmesi yönünde herhangi bir çaba gösterilmemesi sonucunu doğurmaktadır (Özer, 2005: 36). Kamu yönetim süreçlerinde yolsuzluğu, kamu gücü ve yetkisinin kullanılmasına göre teoride “siyasal yolsuzluk” ve “yönetsel yolsuzluk” olmak üzere iki sınıfa ayırmak mümkündür. Bu iki yolsuzluk türü arasındaki temel farkı, kamu otoritesinin ve yetkisinin kim tarafından ve hangi aşamada kullanıldığı unsuru oluşturmaktadır. Eğer siyasal yönetim eliyle kamu gücü ve yetkisi çıkar gözetilerek siyasa yapım aşamasında kullanılırsa “siyasal yolsuzluk”; kamu yönetimi eliyle yönetsel işlevlere yönelik siyasi uygulama sürecinde çıkarlar karşılığında kullanılırsa “yönetsel yolsuzluk” olarak adlandırılmaktadır. Ancak teoride yapılan bu sınıflandırmanın yanında uygulamada bu kavramlar, siyasi iktidar ve kamu yönetiminin iç içe olmaları ve beraber çalışmaları, karşılıklı olarak birbirlerini etkilemeleri nedeniyle içiçe geçmiş iki kavram olarak karşımıza çıkmaktadır (Çevikbaş, 2006: 273). Kamu personel rejiminde liyakat ilkesinin uygulanmaması ve çeşitli sebeplerle toplumda adalet duygusunun zedelenmesi gibi nedenlerin yolsuzluğu da tetiklediğini görmekteyiz. Özellikle, giderek yaygınlaşan özelleştirme uygulamaları ile idari ve mali özerkliği bulunan, geniş yetkilere sahip kamu kurumlarının kurulması sonucunda, toplumsal dikkat yolsuzluk sorununa yoğunlaşmış ve devletin bu konuda bazı yeni önlemler almaya yönelmesine sebep olmuştur (Yılmazöz, 2009: 300). 90 Yolsuzluk kamu yönetim süreçlerinde verimliliği etkileyen önemli bir unsurdur. Maddi veya manevi çıkarlarını gözeten memurların varlığı sistemi de yozlaşmaya sürüklemektedir. Ülkemizde yolsuzlukların önlenmesine yönelik yasal düzenlemeler yapılmış olsa da sadece kanuni düzenlemeler yeterli olmamaktadır. Yolsuzluğun siyasal, toplumsal, kültürel ve ekonomik yönlerden incelenmesi ve kanuna aykırılığın yanında etik açısından da dikkate alınması gerekmektedir (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 21-22). Yolsuzluk konusunda önemli bir nokta da toplumsal maliyet konusudur. Yolsuzluğa zemin hazırlayan unsurların pek çoğu aynı zamanda toplumun çıkarlarına ve refahına ilişkin kullanılacak kaynaklardan sızmalara sebep olmakta, bu da hem toplumun hem de bireylerin kayba uğramasına neden olmaktadır. Doğal olarak bu unsurların ekonomik maliyetine ilave olarak toplum için bir ahlâk maliyeti de söz konusudur. Özellikle değer yargılarının zarar görmesi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan mafyalaşma sürecinin oraya çıkması önemli toplumsal maliyetlerdendir. Bu maliyetlerin karşılanarak ortaya çıkan zararlarının giderilmesi ise oldukça zor olmaktadır (Özer, 2000: 85). Kamu yönetim süreçlerinde karşımıza çıkan yolsuzluk uygulamalarını ise rüşvet, zimmet, irtikap ve kayırmacılık olarak ele alabiliriz. 4.2.2.4.1. Rüşvet Kamu çalışanlarının para, mal, hediye gibi maddi çıkar sağlanması karşılığında, bunları sağlayan kişi veya zümrelerin faydalarına ayrıcalıklı bir kamu işlemi yapmaları "rüşvet" olarak tanımlanmaktadır (Akçakaya, 2016: 689-690). Rüşvet, genel olarak kamu hizmetlerindeki arzın toplam talebi karşılayacak seviyeye ulaşmaması ya da hizmetlerin zamanında yerine getirilmemesi durumlarında ortaya çıkmaktadır. Rüşvette maddi çıkar sağlayan para, mal, hediye gibi değerlerin açık bir şekilde verilmesinin yanısıra; kamu çalışanının her hangi bir malının piyasa değerinden daha fazla bir değerden satın alınması, bir dairede kira alınmaksızın oturmasının sağlanması, borç verilmesi gibi dolaylı yollardan da kamu çalışanına çıkar sağlanması yoluna gidilebilmektedir. Aşırı kuralcı yapı, otoritenin merkezileşmesi, hizmet arzının talebe göre yetersiz olması, yasakçı devlet sistemi, toplumsal yapının bozulması, yönetimde şeffaflık ve hesap verebilirliğin olmaması gibi unsurlar rüşveti tetikleyen en önemli unsurlardır. Ülkemiz kamu yönetiminde yoğun bir şekilde merkeziyetçiliğin hakim olması, coğrafi veya yönetsel açıdan kararların merkezde alınması zorunluluğunu doğurmaktadır ve bu konuda tekel niteliği taşıması nedeniyle merkezi yönetim kademelerinde rüşvet ortamı orataya 91 çıkmaktadır. Ayrıca bürokratik yapıda kullanılan dilin farklı ve anlaşılmasının zor olması, mevzuatın belirsiz veya karmaşık olması gibi nedenler halkın yönetimden uzak kalmasına sebep olmaktadır. Yönetim ile halk arasında oluşan bu kopukluk, mevzuatı ve “yönetsel dil”i bilen bürokratların ayrıcalıklı bir konum kazanmasını sağlamış; halkın kamudaki işlerini yaptırabilmek için, eksik belgeleri veya mevzuatı bahane eden bürokratlara işini kolayca yaptırabileceğini ileri süren aracılara başvurarak rüşvet verme yoluna gitmesine neden olmuştur (Yılmaz ve Kılavuz, 2002: 22-24). Ekonomide karşımıza çıkan “karaborsa” kavramına benzetilen rüşvet, bazı kişiler için kamu hizmetlerinin hızlı bazı kişiler için ise yavaş yürütülmesi sonucu doğurması açısından bir nev’i adaletsizliktir. Ayrıca rüşvet vatandaşlar açısından ek vergi yükümlülüğü, rüşvet alan memurlar için ise normal bir gelir konumuna dönüşmektedir (Gökçe ve Şahin, 2002: 16). Rüşvetin yaygın hale gelmesinin toplumsal sistemde; hem siyasal-yönetsel hem ekonomik hem de toplumsal-moral yapı açısından pek çok olumsuz etkileri bulunmaktadır. Kamu yönetiminin yozlaşması; toplumsal adalet, eşitlik, kamu yararı gibi ilkelerin sözde kalması; devlete olan saygının azalması; kamu yönetim süreçlerinin tıkanması; dürüstçalışkan kamu görevlilerinin özel sektöre kayması dolayısıyla nitelikli personel kaybı; kamu hizmetlerinin olması gerekenden fazla pahalılaşması rüşvetin olumsuz etkilerindendir (Çevikbaş, 2006: 279-280). 4.2.2.4.2. Zimmet ve irtikap Türk Ceza Kanununda zimmet, çalışanın görevi dolayısıyla kendisine teslim edilmiş ya da koruma ve gözetimiyle sorumlu tutulmuş olduğu malı kendisine veya bir başkasına mâl etmesi olarak tanımlanmıştır. Zimmet, kamu yönetim süreçlerinde çalışanların para veya mal niteliğine sahip kamuya ait bir kaynağı, yasalara aykırı bir biçimde şahsi kullanımı için harcaması veya kullanması şeklinde de tanımlanabilmektedir. Zimmet suçunu basit zimmet ve nitelikli zimmet olmak üzere iki şekilde ele alabiliriz. Genel olarak zimmet suçu basit zimmet olarak belirtilirken; nitelikli zimmet, zimmet suçunun bütün hilelere başvurularak işlenmesi, suçlu olan kamu görevlisinin çalıştığı birimi aldatması ve suçun anlaşılmasına engel olacak şekilde hareket etmesi olarak ifade edilmektedir (Özer, 2005: 42). İrtikap ise Türk Ceza Kanununda, kamu görevlisinin haksız tutum ve davranışları sonucunda kişinin haklı bir işinin hiç yapılmaması, gereği gibi yapılmaması ya da zamanında 92 yapılmaması endişesiyle kamu görevlisine veya onun yönlendireceği bir kişiye mecburi olarak menfaat sağlaması olarak tanımlanmıştır. İrtikapta, kamu görevlisinin görevi gereği kazanmış olduğu nüfuzu kötüye kullanarak, kendisine veya başka bir kişiye fayda sağlaması ya da bu doğrultuda vaatte bulunması yönünde bir kimseyi mecbur bırakması söz konusudur. Zimmet, irtikap ve rüşvet suçları birbirine yakın kavramlar olarak karıştırılsa da ayırt edilmesini sağlayan özellikleri bulunmaktadır. Zimmet suçunu rüşvet ve irtikaptan ayıran nokta; rüşvet suçunda rüşvet veren şahıs ve rüşveti alan kamu görevlisi, irtikap suçunda ise kamu görevlisi ile onun yaptığı işten etkilenen kişi olmak üzere iki taraf bulunurken, zimmet suçunda kamu görevlisinin suçun tek faili konumunda olmasıdır. İrtikap suçunun rüşvetten farkı ise; irtikapta, kamu görevlisinin yapmış olduğu iş veya işlem karşılığında zorlama veya ikna yoluyla ya da herhangi bir hatadan faydalanması ve bu doğrultuda karşı tarafı mecburi hissettirerek bir ödeme talebinde bulunması söz konudur (Akçakaya, 2016: 690). 4.2.2.4.3. Kayırmacılık Kamu yönetim süreçlerinde yaşanan sorunlardan biri de kayırmacılıktır. Türk Dil Kurumu Sözlüğünde yapılan tanımından yola çıkarak kayırmacılığı; belli kişi, zümre, fikir veya uygulamayı bir diğeriyle karşılaştırarak seçim yapma gereği doğduğunda, nesnellikten uzaklaşarak taraf tutma şeklinde tanımlayabiliriz. Kayırmacılık, örgüt bünyesinde çalışanların veya kamuda çalışan memurların ve üst kademe yöneticilerinin yakınlarını, kanunların kapsamı dışında ve haksız bir şekilde kayırmasıdır (Kurtoğlu, 2012: 148). Özellikle kamu kurumlarındaki kadroların hizmet yerine iş bulma aracı olarak düşünülmesi kayırmacılık uygulamalarına ortam sağlamıştır. Çoğu toplumlarda yakınları kayırmak bir erdem gibi görülerek yakınlarını kollayanlar saygınlık kazanırken, buna uymayan kamu yöneticileri ise mahalle baskısına maruz kalmaktadırlar (Gökçe ve Şahin, 2002: 14-15). Toplumsal yapının bütün alanlarında kayırmacılık sorunu kendisini göstermektedir. Akraba bağları, arkadaş-eş-dost çevresi, aynı meslekte çalışma, aynı mezhep veya tarikatten olma, kirvelik, komşuluk, hemşehricilik gibi aynı toplumsal bağların olması sonucunda ortaya çıkan yakınlık ve bağlılıklar; kişilerin günlük yaşantılarında, siyasi, ekonomik, bürokratik ve örgütsel ilişkilerinde kayırmacı tutum ve davranışlara ortam hazırlamaktadır. Örgütsel ve yönetsel olarak kayırmacılık ise, kamu yönetsel süreçlerinde yapılan işlemlerde nepotizm olarak adlandırılan akrabalık, kronizm denilen tanıdık eş-dost ve kliyentalizm denilen siyasi veya dinî gruplara ayrıcalık tanınması, kamu kaynaklarının 93 yönlendirilmesinde siyasi iktidara yakın olanlara veya seçmen kesimlerine öncelik tanınması olarak karşımıza çıkmaktadır (Özkanan ve Erdem, 2015: 
